Profesora: Dra.

Michiko Tanaka Nishishima

Alumno: Alejandro Chirino Castillo

Materia: Lecturas críticas sobre la cultura y sociedad en Japón

Fecha: 20 de mayo de 2022

Otra visión de los vencidos: hacia una perspectiva emishi de la historia japonesa

En el seminario sobre literatura japonesa que impartió en la Universidad de Paris de 1991 a 1992, la

novelista Tsushima Yūko tomó una decisión totalmente heterodoxa. En lugar de enseñar los clásicos

japoneses, como Murasaki Shikibu, Matsuo Bashō o Natsume Sōseki, optó por una selección de yukar

ユーカラ, o poesía oral ainu, la cual es considerada “poesía extranjera” por varios historiadores de la

literatura japonesa.1 Para Tsushima, esta decisión no tuvo un carácter meramente didáctico o

académico, ni siquiera literario: fue una decisión política para contradecir y expandir el canon literario

del que ella misma es partícipe. Sus traducciones al francés y al japonés de poesía yukar cumplen esta

función también. Tsushima desarrolla esta idea en su ensayo “The Possibility of Imagination in These

Islands”, donde argumenta que en la poesía ainu persisten las raíces primigenias de la imaginación de

las gentes más antiguas de las islas japonesas, y que rastros de este poder imaginativo se encuentran

incluso en los clásicos japoneses: “Cuando recuerdo y repaso la literatura japonesa, me parece que las

mejores obras se sostienen sobre una recuperación del poder imaginativo de los emishi”.2 Al evocar la

antigüedad de Japón, es inevitable, como hace Tsushima, nombrar a los emishi, un conjunto de pueblos

“bárbaros” que vivían en el noreste y norte de Honshū y contra el cual el antiguo Estado de Yamato

lanzó campañas bélicas para someterlos o exterminarlos.

1 Yūko Tsushima, “The Possibility of Imagination in These Islands,” boundary 2 21, núm. 1 (1994): 192.
2 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 197

1
 Los emishi poseen un gran poder evocativo, históricamente y aun en la actualidad, como símbolos

de rebeldía contra la autoridad y de la dominación aniquiladora de ésta. Por ejemplo, el clan Ōshū

Fujiwara del norteste se nombró a sí mismo como “herederos de los bárbaros del este”, , a pesar de que

sus raíces étnicas proveniesen de Kyoto, como una táctica política deliberada en abierta señal de

desafío al Estado japonés del oeste. 3 Incluso se ha afirmado que el pueblo ainu en la isla de Hokkaidō

(o Ainu Moshir, en lengua ainu) descienden de los emishi de la antigüedad. Aunque algunos

académicos han puesto en duda esta afirmación, Tsushima personalmente comparte esa opinión, y en su

ensayo especula que la dominación y exterminio, primero de los emishi y luego de los ainu, ha guiado

la construcción de Japón como un ente histórico y político: “La crónica histórica más antigua de Japón

es un registro hecho para el tennōke [tennōke 天皇家, la “Casa Imperial” de Japón]. Podemos deducir

de él que conquistar a los emishi fue el proyecto más importante y más dificil del tennōke. Al rastrear la

historia de Japón en las crónicas posteriores, podemos incluso llegar a decir que la historia de Japón es

la historia de la subyugación de los emishi”.4 Este fragmento del ensayo no debe tomarse como un

arrebato lírico: al contrario, abre la posibilidad de una visión distinta de la historia de Japón, una

“visión de los vencidos”, por decirlo así. Esto es más cierto en cuanto que los emishi no fueron los

únicos pueblos a los que el Estado de Yamato planeó extinguir o asimilar, y ni siquiera ellos mismos

fueron un pueblo homogéneo.

Este ensayo se propone investigar la posibilidad de “una historia de las islas japonesas desde la

perspectiva emishi”. Para esto, primero se expone quiénes fueron los emishi y cómo se relacionan con

la propia creación de una identidad wajin 倭人. Posteriormente, se presenta el argumento de Tsushima

en el ensayo antes mencionado, y se argumenta la manera en que puede articularse una “historia

japonesa desde una perspectiva emishi”. Sin embargo, este ensayo no pretende un análisis exhaustivo,
3 Mark J. Hudson, Ruins of Identity: Ethnogenesis in the Japanese Islands (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1999),
10, 204.
4 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 194-5

2
sino una propuesta que surge de la idea de Tsushima Yūko. Centrar un curso sobre literatura japonesa

en poesía yukar ainu es una invitación a repensar y reconstruir la historia literaria japonesa poniendo la

periferia en el centro, y al mismo tiempo es una transgresión contra la narrativa heredada sobre qué

constituye “lo japonés”; del mismo modo, analizar la historia de las islas japonesas centrándose en los

pueblos periféricos, no wajin, es una afrenta directa contra aquellas teorías que representan la historia y

las gentes que han habitado las islas japonesas como un ente homogéneo, ahistórico y excepcional. El

conjunto de estas teorías llevan por nombre nihonjinron 日本人論, “teoría de los japoneses”, y tienden

a ser esencialistas y racistas. Una “perspectiva emishi” puede ser una gran herramienta para desarticular

argumentos del nihonjinron y traer a la luz la forma en que el Estado japonés se ha construido con base

en el genocidio de pueblos a los que ha considerado distintos a su propia etnicidad wajin, aun cuando

no necesariamente sean étnicamente distintos. Cabe mencionar que, cuando se habla de “perspectiva

emishi” en este ensayo, no se quiere significar la narrativa escrita en una serie de documentos o

crónicas históricas por los propios emishi. No hay fuentes escritas que nos den indicios de la manera en

que los pueblos emishi contaban su propia historia o se autodefinían. Las crónicas wajin son nuestro

único acceso a esta historia, y es menester leerlas a contracorriente, pues su carga ideológica dificulta

su interpretación directa sobre estos temas. Entonces, la “perspectiva emishi” a la que se refiere este

ensayo es, efectivamente, “un modo de ver la historia”, en específico, la historia de Japón como

proyecto de Estado-nación.

La palabra emishi 蝦夷 tiene el significado de “bárbaro”, y está integrado dentro del sistema de

centro civilizado y periferia bárbara inspirado por la filosofía política china. No es hasta la mitad del

siglo VII, en el periodo Nara, que en los documentos de la corte de se comienza a nombrar emishi a los

habitantes de la región de Tōhoku, sobre los cuales no se extendía la soberanía del gobierno de

3
Yamato,5 pero incluso en las épocas Nara y Heian era un término difuso que bien podía referirse a

japoneses étnicos que vivían en esa zona o a los pueblos ainu que residían en el extremo norte de la

isla. Pero emishi siempre tuvo una connotación legal y administrativa para el Estado de Yamato, y “no

era un etnónimo ni se refería a un modo de vida… y abarcaba a todos los que vivían fuera de la

jurisdicción estatal sin importar su subsistecia, lenguaje y origen genético”. 6 Yolanda Muñoz comparte

esta observación: “Más que hablar de los emishi como pueblos cultural o étnicamente diferentes, el

término emishi sirvió para nombrar a todos aquellos que conformaban la periferia de la autoridad

central o que no se sometían a ella”. 7 Lo cierto es que la forma para referirse a estas gentes fue

cambiando conforme se fue expandiendo el área de soberanía del Estado de Yamato. Minami Midori

ofrece una historia de esta evolución tal como se manifiesta en los documentos de la corte de Yamato.

Antes de que adquiriese su connotación de “bárbaro”, emishi significaba “hombre viril y fuerte”,8 pero

una vez establecida la corte de Yamato, cuando se necesitaba escribir emishi como bárbaro, se utilizaba

los caracteres chinos 毛 人 , cuyo significado es “bárbaros del noreste no conquistados por Yamato”.

Cabe mencionar que el uso de estos caracteres también es un producto del sinocentrismo, pues ese era

el término con que se denominaba a las gentes bárbaras no Han en la historia china.9

A partir de la segunda mitad del siglo VII, la adopción de los caracteres chinos 蝦 夷 para

denominar a los emishi, con el significado de “raza bárbara subordinada a Yamato”, se da en el

contexto de la embajada que la corte de Yamato envío a la corte imperial de la dinastía Tang en el

séptimo mes del quinto año del emperador Saimei (año 659 EC), según relata el Nihon Shoki. La corte

imperial de Yamato, bajo una mayor influencia china de la dinastía Tang, necesitaba establecer

5 Gina Barnes et al, “Japan considered from the hypothesis of farmer/language spread,” Evolutionary Human Sciences 2,
núm. 13 (2020): 10.
6 Barnes et al., “Japan considered”, 11.
7 Yolanda Muñoz Gonzáles, La literatura de resistencia de las mujeres ainu (Ciudad de México: El Colegio de México,
Centro de Estudios de Asia y África, 2008), 39.
8 Minami, “Images of the Ainu”, tesis de doctorado, State University of New York at Buffalo, 2007: 57
9 Minami, “Images of the Ainu”, 58

4
relaciones cordiales con la corte de China como iguales. De acuerdo con Minami, la perspectiva

sinocéntrica exigía dejar que “una raza bárbara diferente” llevase tributo al país como “la condición

absoluta de ser un emperador virtuoso”.10 Yamato envió dos miembros de un “pueblo bárbaro fuera del

gobierno” en la embajada, una mujer y un varón emishi, para presentar tributo a la corte del emperador

chino y demostrar que Yamato también tenía pueblos bárbaros tributarios. 11 Finalmente, a finales del

siglo XII, los caracteres 蝦夷 comienzan a leerse como “ezo”, y su significado cambia al de “ainu (en

Hokkaidō)” o “Hokkaidō”, en parte por un conocimiento más detallado de la geografía de Hokkaidō y

en parte por la influencia del clan Ōshū Fujiwara en la política y en la producción poética. 12 Minami

concluye que los cambios lingüísticos de la palabra emishi se dieron a la par del cambio en el concepto

de “yamato” (de nombre del gobierno al de una etnicidad) y en el contexto político de la expansión de

gobierno centralizado.13

La palabra emishi en la época antigua, pues, no tuvo una connotación racial o étnica, sino

administrativa y judicial, pero sí indica una clara separación que está en la base de la etnicidad wajin.

Existían los wajin o yamato por un lado, y todos los demás pueblos que no fuesen wajin o yamato por

el otro: “en el Japón antiguo, se daba más atención a determinar qué gentes no eran japonesas que a

decidir los elementos que definiesen la etnicidad japonesa”.14 No es una coincidencia que el Estado de

Yamato tuviese clasificaciones distintas para todos los pueblos de la periferia, llegando incluso a

distinguir entre varios tipos de emishi según su localicación geográfica con respecto a Yamato o

relación política de alianza o enemistad con ellos. En la embajada a China que relata el Nihon Shoki,

10 Minami, “Images of the Ainu”, 59.

11 Fumiko Horimoto, Ezochi of Northern Japan: From Outer Land to Inner Land, tesis de doctorado, University of
Toronto, 2004: 31.
12 Minami, “Images of the Ainu”, 62.
13 Minami, “Images of the Ainu”, 63-4
14 Hudson, Ruins of Identity, 200.

5
por ejemplo, se mencionan tres tipos de emishi según estos términos: los tsugaru, los ara-emishi y los

nigi-emishi, de más lejano y rebelde a más cercano y obediente.15

El hecho de que se siguiera distinguiendo a los nigi-emishi a pesar de estar bajo la autoridad del

Estado indica que no se les consideraba wajin pero tampoco podían ser “ciudadanos” de Yamato. La

identidad de Yamato dependía de expandir su civilización y someter a los bárbaros fuera del dominio

del Estado, pero no necesariamente de hacerlos partícipes de su identidad. Esto se evidencia aún más

con el cambio del término nigi-emishi al de fushū 俘 囚 a partir del siglo IX. Fushū también es un

término jurídico, e indica “un estatus intermedio entre extranjeros y sujetos imperiales regulares”. 16

Literalmente significa “prisionero de guerra”, tenía la connotación de “bárbaro rendido” y los emishi

que se subordinaran al gobierno central adquirían ese nombre.17 Algunos clanes fushū como los Abe y

los Kiyohara, jefes emishi del norte de Tōhoku, se habían asimilado a Yamato para el siglo X,18 aunque

entre el final de las llamadas “Guerras emishi” (774–811) y la asimilación a Yamato, las crónicas

históricas registran varias rebeliones fushū en Dewa y Mutsu.19 Es claro que “los emishi” no fueron un

grupo social homogéneo: en rigor, son una ficción legal y no existieron como “pueblo” sino dentro del

imaginario y la terminología políticas del Estado de Yamato. La denominación general “emishi”, junto

con las distinciones que Yamato hacía de ellos, se crearon con la intención de encubrir la diversidad

regional de hecho existente entre esas gentes.20 Esto tal vez responda a la pregunta de porqué Yamato se

empeñaría tanto en someter a los emishi y a otras gentes y comunidades con un modo de vida distinto

al de ellos.

15 Citado en Kazuo Hanihara, “Emishi, Ezo and Ainu: An Anthropological Perspective,” Japan Review, núm. 1 (1990): 42.
16 Karl F. Friday, “Pushing Beyond the Pale: The Yamato Conquest Emishi and Northern Japan.” The Journal of Japanese
Studies 23, núm. 1 (1997): 7.
17 Friday, “Pushing Beyond the Pale”, 7.
18 Kazuo Hanihara, “Emishi, Ezo and Ainu: An Anthropological Perspective.” Japan Review, núm. 1 (1990): 41.
19 Horimoto, Ezochi of Northern Japan, 30.
20 Hudson, Ruins of Identity, 199.

6
 Además de la embajada a la corte imperial china, en varias entradas del Nihon Shoki se menciona

a los emishi, en particular en relación con las guerras de conquista contra ellos, las cuales fueron de

gran importancia ideológica para Yamato pero que en realidad tuvieron resultados pobres. A partir del

periodo Heian, después de las Guerras emishi, sobreviven varios registros de individuos “solicitando

que la etiqueta de emishi fuese eliminada de ellos y de sus familias, con base en que sus ancestros

habían sido súbditos leales (omin) o habían residido originalmente en Japón occidental”.21 Es posible

que estas peticiones estén relacionadas con los reasentamientos forzados de emishi no fushū capturados

en casi todas las áreas bajo el dominio de Yamato, llevados a cabo para someter a los emishi no

asimilados y rebeldes quitándolos de sus tierras natales. Algunos de estos emishi se volvieron esclavos

en casas de nobles o en oficinas gubernamentales, otros fueron enviados a Kyūshū como soldados

contra la población nativa de esa isla, pero la mayoría se repartió en comunidades aisladas y pequeñas.

Algunas de estas comunidades desaparecían rápidamente, otras seguían guerreando contra el gobierno

y las comunidades japonesas vecinas, y otras finalmente decidían asimilarse por completo a la sociedad

japonesa.22 De este modo, a pesar del fracaso de las Guerras emishi para “pacificar” a las gentes

rebeldes del norteste, y después de cientos de años de intentos, el Estado japonés logró desaparecer a

los emishi mediante la coacción de líderes y la asimilación de individuos y familias, la dispersión y

marginalización de comunidades enteras y la escritura de crónicas históricas hegemónicas que dictaran

la identidad de otros pueblos.23 Reasentamientos forzados, asimilación y marginalización: todas

técnicas del colonizador.

Yamato veía la existencia y la resistencia emishi y de otras comunidades como una afrenta a su

propia identidad, como un elemento disruptivo de carácter político que debía eliminar para consolidar

su poder en todo el territorio. Una gran parte de esta necesidad de asimilar o aniquilar tiene que ver con
21 Friday, “Pushing Beyond the Pale”, 5.
22 William H. McCullough, “The Heian court, 794-1070.” En The Cambridge History of Japan, Volume 2, Heian Japan,
editado por Donald H. Shively y William H. McCullough (Cambridge: Cambridge University Press): 32.
23 McCullough, “The Heian court, 794-1070,” 32.

7
la forma de vida, social y económica, de las gentes no wajin, las cuales se dedicaban a la caza, la pesca

y la recolección principalmente, aunque también practicaban la agricultura en campos de roza y quema

a menor escala. Para el Estado de Yamato, sin embargo, estas prácticas eran bárbaras: su proyecto de

creación de Estado, centrado en el cultivo del arroz como símbolo de la civilización, no podía permitir

que existieran formas de vida distintas a la suya. Kōmei Sasaki, en su libro La estructura múltiple de la

cultura japonesa, ha investigado la manera en que el fundamento del poder ideológico y político del

Estado japonés desde Yamato ha sido el cultivo de arroz como modo principal de producción

alimentaria, el cual luego se ha transfigurado a un símbolo de la singularidad de la cultura japonesa. En

particular, el capítulo 10, “Desde el no cultivo del arroz hacia el cultivo del arroz. Conflicto entre dos

culturas heterogéneas”, expone el argumento de que en las islas japonesas desde el periodo Jōmon han

existido dos culturas heterogéneas, una de cultivo de arroz y otra de no cultivo de arroz. Si bien la

primera obtuvo preeminencia sobre la otra a partir de una política estatal, que favorecía su expansión

en el territorio japonés y castigaba a la cultura del no cultivo de arroz, no obstante la segunda persistió

incluso entrada la modernidad en la forma de ciertas prácticas festivas a lo largo del territorio.

Entre los pueblos que practicaban el no cultivo de arroz, incluye a comunidades de “montañeses”,

como los kume, los kuzu de Yoshino o el clan aborigen Furu de Isonokami. Estas tres comunidades

tuvieron diversos conflictos y enfrentamientos con la autoridad gubernamental y shintoísta durante la

época del sistema ritsuryō, en relación con sus técnicas de cultivo en montañas donde había santuarios

shintoístas. Este tipo de conflictos ocurrían entre templos budistas o shintoístas que buscaban expandir

su territorio y los montañeses que buscaban defender el suyo, junto con sus creencias. Específicamente,

los kume y los kuzu se describen en el Nihon Shoki y en el Kojiki. Ambos residían en las montañas, y

cultivaban mijos en campos de roza y quema, además de que dependían de la recolección de nueces y

otros productos naturales de las montañas. Aunque ambos grupos terminaron sometiéndose a la

soberanía de Yamato, es indudable que originalmente eran montañeses cuya forma de vida no era como

8
la del pueblo que cultivaba el arroz. Para estas comunidades, las montañas eran el mundo de sus

deidades y, al mismo tiempo, su propio mundo; la caza y la recolección, entonces, eran una bendición

de las deidades que dominaban esas montañas. Para su práctica agricultora, los montañeses quemaban

los bosques mixtos (campos de roza y quema), y esta práctica, realizada con cuidado, les ayudaba a

conservar y aprovechar los bosques mixtos de la montaña; pero conforme Yamato los fue subyugando,

cambiaron su práctica agricultora de mijos a la del cultivo de arroz, lo que desgastaba mucho el terreno

y terminó por volverlo infértil.24 La forma de vida tradicional de los montañeses, que dependía de la

utilización vasta de los bosques, se transformó gradualmente a la de agricultores ordinarios. Además, se

realizaba una forma de cultivo que empobrecía mucho la tierra por lo que rápidamente disminuyó la

productividad de ésta. Desde mediados de la era Kamakura se aceleró el agotamiento de la vegetación

de esta zona, y casi se terminó por abandonar el cultivo en campos.

Los ejemplos anteriores exponen la manera en que el arroz como símbolo cultural, la ideología

estatal y la subyugación de culturas distintas en la historia japonesa están íntimamente vinculadas, y

también traen de regreso el ensayo de Tsushima con el que abre el presente texto. Tsushima señala que

“la afirmación de que el arroz es un símbolo de la cultura japonesa debe siempre colocarse en un

contexto político que tiene como su base en el sistema del tennō”,25 ya que, en Japón, “el cambio de la

caza a la agricultura, de un modo de vida nómada a uno sedentario, se promovió bajo el tennōke”.26

Otras instituciones históricas de Japón han surgido en respuesta a estas formas de vida distintas: “La

clase guerrera, o samurai, tuvo sus orígenes en esta necesidad de vencer a los emishi”.27 El título de seii

taishōgun 征夷大将軍 (lit. generalísimo de las fuerzas de expedición para conquistar a los bárbaros)

fue creado durante las Guerras emishi con una expresa misión que su nombre ya indica. Ese mismo

24 Sasaki Kōmei, La estructura múltiple de la cultura japonesa (Ciudad de México: El Colegio de México, Centro de
Estudios de Asia y África): 275-9.
25 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 194.
26 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 194.
27 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 195.

9
título después sería codiciado por Minamoto no Yoritomo, por Ashikaga Takauiji y por Tokugawa

Ieyasu para establecerse como la máxima autoridad de sus bakufu respectivos. Y en el medievo,

mientras la autoridad estatal, antes el tennō y ahora el shōgun, perseguían la conquista, el campesinado

y las personas más vulnerables añoraban algo distinto: “A la par que la sociedad feudal incrementaba su

control sobre los campesinos, parece que ellos estuviesen añorando la libertad del modo de vida de los

marginados. Para una mujer que daba a luz a un bebé ilegítimo, por ejemplo, el mundo de los emishi

era el único lugar de refugio posible. Esta añoranza dio lugar a muchas leyendas que aún se cuentan

hoy en día”.28

Sin embargo, Tsushima escribe, lo que ha llegado a nuestros días no ha sido únicamente la

añoranza por una libertad perdida: “Las autoridades [medievales] continuaron tratando

implacablemente a los emishi como menos que humanos. Esta discriminación estaba tan

profundamente enraizada que su legado se ve en la sociedad japonesa actual, en una actitud de miedo y

asco hacia otras culturas que nos recuerden a los emishi”.29 Para Tsushima, el odio a los emishi y todo

lo que recuerde a ellos se ha implantado en la mente de los japoneses modernos mediante la

divinización del tennō. Para ella, las posibilidades imaginativas de los antiguos japoneses, que

sobreviven en la poesía ainu pero que están en riesgo de desaparecer, se han atrofiado por la imposición

de la mezcla entre lo religioso y lo político en la figura del tennō:

Desde los primeros contactos con los emishi, el tennōke puso atención en la fe de la gente y trató

de absorberla en el sistema del tennō al asumir para sí mismo un estatus divino, declarando que el

tennō era la deidad mayor que gobernaba sobre los dioses de los emishi. En la Segunda Guerra

Mundial se aprovechó al maimo este estatus divino. La imposición brutal de un tennō divino en la

28 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 195

29 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 195

10
 consciencia japonesa indígena de la naturaleza arrojó los conceptos de la creencia folclórica

japonesa en un estado de confusión del que aún no se ha recuperado en la actualidad.30

Tsushima ha defendido la lucha de los ainu por la conservación de su propia cultura porque en ella ve

una libertad de la ideología estatal del tennōke, y en eso recae la “posibilidad de la imaginación” de la

que habla su ensayo. Los emishi son un emblema de esa libertad y de esa imaginación, transfigurados

como símbolo histórico que muestra una alternativa política para los japoneses, una alternativa que, de

ser eliminada, implicaría una pérdida aún mayor: “Y si, a largo plazo, la existencia de los emishi fuese

borrada de la historia de las islas japonesas por razones políticas, la vida misma de la cultura japonesa

sería interrumpida. Japón sin duda perdería todo sentido de dirección en esta era nuclear, a pesar de

haber experimentado en carne propia un ataque nuclear”.31

Tsushima no lo articula en estos términos, pero lo que está sugiriendo es leer la historia de las

islas japonesas desde una “perspectiva emishi”: esto es, desde la perspectiva del subalterno que, si bien

no habla, persiste de hecho en la imaginación de las personas que habitan actualmente esas islas. Si la

afirmación de Tsushima que se cita al inicio del presente texto, de que “podemos incluso llegar a decir

que la historia de Japón es la historia de la subyugación de los emishi”,32 entonces esta perspectiva es

inevitable y necesaria. Por supuesto, no está exenta de apropiación y malinterpretación; es un problema

no solo de perspectiva en tanto que enfoque, sino también de perspectiva en tanto que distancia: “Al

considerar la cultura de una nación, al final el problema se reduce a qué tan cerca uno se posiciona

frente a la versión oficial de la historia, tal como la presenta quienes tienen el poder”. 33 La atracción de

la perspectiva emishi que se ha venido discutiendo proviene precisamente del poder de los emishi como

símbolo que resiste el poder autoritario del Estado japonés. Es esta capacidad transgresora la que ha

perpetuado la imagen simbólica de los emishi, y que se ha proyectado en la lucha actual de los ainu
30 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 197
31 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 197.
32 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 194-5.
33 Tsushima, “The Possibility of Imagination,” 193-4.

11
como nación por su autonomía. De ese modo, la “perspectiva emishi” no es solo una mirada hacia el

pasado, sino que implica la construcción de nuevas posibilidades políticas para el presente y para el

futuro.

Finalmente, no puede decirse que la “perspectiva emishi” sea una idea audaz e innovadora. Como

demuestra Nathan Hopson en su libro Ennobling Japan’s Savage Northeast: Tōhoku as Postwar

Thought, 1945–2011, en el que aborda precisamente el cambio de percepción entre los intelectuales

japoneses acerca de los emishi a partir de 1945, después de la derrota en la Segunda Guerra Mundial,

cuando efectivamente la imagen de los emishi pasó ser la de un salvaje innoble a la de un salvaje noble,

un símbolo de resistencia política para rescatar la importancia histórica de la región de Tōhoku. La

crítica que podría hacérsele al ensayo de Tsushima es que tiende peligrosamente a ver a los emishi

como una versión del “buen salvaje” en lugar de un conjunto de comunidades heterogéneas con

virtudes y problemas. Sin embargo, el ensayo de Tsushima sigue siendo valioso por su propuesta de

“recordar” una imaginación que ya está de hecho presente en la actualidad. La resistencia ainu no vale

porque sea una continuación de la resistencia emishi: vale porque es resistencia.

12
 Bibliografía consultada

Barnes, Gina L., et al. “Japan considered from the hypothesis of farmer/language spread.” Evolutionary

Human Sciences 2, núm. 13 (2020): 1-20.

Friday, Karl F. “Pushing Beyond the Pale: The Yamato Conquest Emishi and Northern Japan.” The

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