TESARIO DE

METAFÍSICA

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 Tesario de Metafísica

I. Naturaleza y punto de partida de la metafísica

La metafísica es la ciencia del ente en cuanto ente. Su método reflexivo no abandona el

terreno de lo real y, en cuanto camina siempre desde el fenómeno al fundamento (resolutio
ad fundamentum) consigue un saber último y universal acerca de la misma realidad. Tiene
una función sapiencial en cuanto es propio de la sabiduría ordenar y dirigir los
conocimientos a la luz de los primeros principios, y los actos humanos a la luz del fin
último del hombre. Sabiendo que el ente es lo primero que cae bajo el entendimiento (ens
est primum notum), se tiene que es el ente el punto de partida de la metafísica. En este
sentido hay que distinguir entre: i) el ente como lo real y primero que cae bajo el
entendimiento; ii) la primera noción de ente que es la traducción inmediata de la
experiencia de lo real, y iii) el concepto abstracto de ente que surge del tercer grado de
abstracción.

Literatura crítica:

Tomás Alvira, L. Clavell y T. Melendo, Metafísica, pp. 15-39

Jesús G. López, Ontología, pp. 11-25
V. Steenberghen, Ontología, pp. 9 – 63.

Fuentes:

Summa Theologiae, I, q.5, a.2, resp.

In Metaph.nº 529-532
Quaest. Disp. De Veritate, q.1, a.1. resp.

II. La analogía del ser y el principio de no contradicción

La analogía es la condición misma de la realidad, a la que le corresponde un modo de

predicar. La realidad es análoga porque si bien una perfección cualquiera se da realmente
en varios sujetos, no obstante el modo en que se realiza la perfección es diversa en los
diversos sujetos. La analogía es también un modo de predicar en cuanto que una
perfección se predica realmente de varios sujetos, en parte igual, (en cuanto que se
significa esa perfección), y en parte diverso, (en cuanto que no se significa el mismo modo
de realización de esa perfección). Santo Tomás distingue entre: i) la analogía según el
concepto y no según el ser (secundum intentionem tantum et non secundum esse); ésta se
refiere a aquello que se predica con analogía de atribución extrínseca en donde la razón
análoga se da solamente en el analogado principal y desde ahí es atribuida a los analogados
secundarios en virtud de la relación que guardan con el principal, ii) la analogía según el
ser y no según el concepto (secundum esse tantum et non secundum intentionem); ésta se
refiere a los predicables, los cuales se predican de modo unívoco y iii) la analogía según el
ser y según el concepto (secundum esse et secundum intentionem); ésta se refiere a los
transcendentales, los cuales se predican con analogía de atribución intrínseca en donde la

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razón análoga se da intrínsecamente tanto en el analogado principal como en los
analogados secundarios, aunque de modo diverso.
Existe un primer principio, conocido de manera inmediata por todos los hombres (per
se notum omnibus), un juicio acerca de la realidad que dice: “es imposible ser y no ser al
mismo tiempo y bajo el mismo aspecto”. Este principio, en cuanto primerísimo y de
evidencia inmediata, no admite demostración; sólo se puede defender por “retorsión”, es
decir, poniendo de manifiesto las incoherencias en que incurre quien lo niega.

Literatura crítica:

Tomás Alvira, L. Clavell y T. Melendo, Metafísica, pp. 39-50

Jesús G. López, Ontología, pp. 27-33
Jesús G. López, Gnoseología, pp. 37-55.
Grenet, Ontología, pp. 160 – 210.

Fuentes:

Aristóteles, Metafísica, libro IV, 1003a 30- 1003b 17 y 1006a 1006b 11 .

In Peri Hermeneias, L.I, cap. IV, 8.
In I Sent., d.19, q.5, a.2, ad.1

III. El acto de ser y la esencia como co-principios de todo ente finito

Al desentrañar la estructura metafísica de la realidad finita, vemos que ésta se

compone de un principio de perfección (el acto) y un principio que limita a esa perfección
(la potencia). El ente (id quod est) es una noción compleja que incluye el acto de ser y la
esencia. El acto de ser (aquello por lo que un ente es) es el acto de todos los actos y la
perfección de todas las perfecciones; es un acto intensivo en cuanto perfección íntima y
raíz de todas las otras perfecciones del ente. La esencia (aquello por lo que un ente es lo
que es) es la potencia pasiva que limita y determina al acto de ser; es el principio de
“talidad” en cuanto es, siempre junto con el acto intensivo de ser, el modo de ser de la cosa.
Ha sido una cuestión discutida en la historia de la filosofía sobre la distinción entre la
esencia y el acto de ser. La escuela tomista defiende la distinción real, mientras que
Francisco Suárez defendió una distinción solo de razón, aunque con fundamento en la
realidad.

Literatura crítica:

Tomás Alvira, L. Clavell y T. Melendo, Metafísica, pp. 79-100 y 109-117.

Jesús G. López, Ontología, pp. 35-53 y 183- 227.
Jesús G. López, Gnoseología, pp. 229-254.
Grenet, Ontología, pp. 29-88

Fuentes:

Aristóteles, Metafísica, lib. IV, 1003b 27

Summa Theologiae, I, q.4, a.1, ad.3.
In I Sent., d.8, q.1, a.1, resp.
In Metaph., lib. IV, lect. 2, nº 558.

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 IV. La substancia y los accidentes como los modos especiales de ser del
ente

Los modos especiales de ser del ente son dos: cualquier realidad o es en sí (substancia),
o es en otro (accidente). Lo propio de la substancia es la subsistencia, ya que es aquella
realidad a la que le compete ser en sí y no en otro como en su sujeto de inhesión, mientras
que lo propio de los accidentes es la inherencia (no la adherencia) ya que son realidades a
cuya esencia le compete ser en otro como en su sujeto de inhesión.
La substancia, junto con los 9 tipos de accidentes, constituye las 10 categorías o
predicamentos. Se llaman así en cuanto que son los diversos tipos de géneros supremos o
predicados que pueden atribuirse a las cosas, fundamentados siempre en modos de ser.
Los 9 géneros supremos que corresponden a los accidentes son: cantidad, cualidad,
relación, dónde (ubi), posición (situs), cuándo (quando), acción, pasión y posesión. La
substancia es lo que es el sujeto (id quod est subiectum); la cantidad, la cualidad y la
relación son según que inhieren en el sujeto (secundum quod inest subiecto), mientras que
el resto de los accidentes son según que están fuera del sujeto (ut praedicatur sumatur ab
eo quod est extra subiectum). Dentro de los accidentes merecen especial atención las
cualidades en cuanto modifican intrínsecamente a la substancia y entre ellas están las
potencias operativas (facultades) y los hábitos operativos (virtudes).

Literatura crítica:

Tomás Alvira, L. Clavell y T. Melendo, Metafísica, pp. 35-77

Jesús G. López, Ontología, pp. 229-256.
Jesús G. López, Gnoseología, pp. 19-64.
Grenet, Ontología, pp. 120-155.

Fuentes:

Aristóteles, Metafísica, lib. VII, 1028b 35- 1030b 15.

Contra Gentiles, 1, 25.

V. La forma y la materia como co-principios del ente corpóreo

Los principios esenciales del ente corpóreo son la materia prima y la forma substancial
(hile-morfismo). La materia prima es el principio enteramente potencial e indeterminado y
que, recibiendo la determinación de la forma, constituye al ente corpóreo. La forma es el
principio determinante y especificante que, junto con la materia, constituye al ente
corpóreo. La forma puede determinar a la materia porque ella misma es actualizada por el
acto de ser. El principio hilemórfico da razón: i) del cambio substancial al ser la materia el
substrato de este cambio (y en donde la nueva forma se educe de la potencia de la materia)
y ii) de la multiplicidad de los individuos en una misma especie. En relación a lo
anteriormente dicho se tiene que la forma es principio de especificación, mientras que la
materia signata quantitate es principio de individuación y principio de multiplicación
dentro de la misma especie. La distinción real entre la forma y la materia fundamenta la
distinción de razón entre el género y la diferencia, en donde el género se toma de la
materia y la diferencia se toma de la forma.

Literatura crítica:

Tomás Alvira, L. Clavell y T. Melendo, Metafísica, pp. 95-107.

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 Jesús G. López, Gnoseología, pp. 287-303.

Fuentes:

Aristóteles, Metafísica, lib. VII, 10032a 10- 1037b 7.

Santo Tomás, Del ente y la esencia, cap. II y III.

VI. El Supuesto y la persona

El supuesto es la substancia individual, la cual subsiste de hecho por su único acto de

ser. La persona es el supuesto de naturaleza racional (individua substantia rationalis
naturae), según la conocida definición de Boecio. Siendo la acción algo propio de los
singulares (la acción es del supuesto), se tiene que el obrar por sí mismo responde a una
individualidad perfectamente realizada. Por esto se dice que, siendo propio de la persona el
obrar por sí misma, en ella se realiza perfectamente la individualidad. El alma de la
persona humana, a diferencia de la del resto de los seres vivos materiales, es espiritual,
porque el acto de ser se une indisolublemente a la forma, de modo que ésta no depende de
su unión con la materia para subsistir.

Literatura crítica:

Tomás Alvira, L. Clavell y T. Melendo, Metafísica, pp. 119-128.

Grenet, Ontología, pp. 90-119.

Fuentes:

Quaest. Quodl., q.9, a.3, ad.2.

Summa Theologiae, I, q.29, a.1, resp.
Summa Theologiae, I, q.29, a.3, resp.

VII. Los transcendentales como los modos generales del ente

Los transcendentales son realidades y nociones. En cuanto realidades se identifican de

modo absoluto con el ente; en cuanto nociones dicen algo que la noción de ente no dice. Se
llaman transcendentales en cuanto transcienden los modos particulares de ser propios de
los predicamentos (‘ser en sí’ o ‘ser en otro’) y por esto son modos generales de ser que se
identifican con el ente y son convertibles con él. A partir del primer transcendental, el ente,
podemos deducir los demás: i) el ente considerado en sí mismo es positivamente ‘cosa’
(ente en cuanto, por una esencia que limita al acto de ser, se contrae a una esencia
determinada); es negativamente ‘uno’ (ente en cuanto indiviso en sí mismo), ii) el ente
considerado en relación con otros es ‘algo’ (ente en cuanto distinto de otro ente); es
‘verdadero’ (ente en cuanto inteligible o fundamento de una relación de razón con el
intelecto humano), es ‘bueno’ (ente en cuanto apetecible o fundamento de una relación de
razón con la voluntad humana), y es ‘bello’ (ente en cuanto agrada al contemplarlo).
Tenemos así los modos transcendentales de lo real: ente, cosa, uno, algo, verdadero, bueno
y bello.
Los transcendentales se distinguen de los predicamentales en cuanto a su modo de
darse en el supuesto. Los transcendentales se identifican, entre ellos, en el supuesto. Los
predicamentales no se identifican, entre ellos, en el supuesto.

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 Los dos modos de adquirir ciencia son la demostración y la definición. Por la
demostración llegamos a los conocimientos de las causas eficiente y final y por la
definición al conocimiento de las causas formal y material. Ahora bien, tratando la
demostración, al implicar proposiciones, su resolutio o reductio llevada hasta la última
proposición llega al primer principio, el de no contradicción, de evidencia inmediata y
fundamento del proceso demostrativo. En el caso de la definición, al implicar nociones, su
resolutio o reductio llevada hasta la última noción, lleva a aquélla de ente, traducción
inmediata de la Conciencia, conocimiento o apertura del intelecto ante la realidad. Esta
primera noción, traducción inmediata de la comunión del intelecto con la realidad, se
convierte en el fundamento del conocimiento humano y de las ciencias.

Literatura crítica:

Tomás Alvira, L. Clavell y T. Melendo, Metafísica, 153-193.

Grenet, Ontología, pp. 210-225.
Jan Aertsen, La filosofía medieval y los transcendentales.

Fuentes:

Quaest. Disp. De Veritate, q.1, a.1, resp.

VIII. El ente, la unidad, la verdad, la bondad y la belleza como

transcendentales

El ente como transcendental (id quod est) ocupa un lugar fundamental en cuanto es lo
primero conocido por el intelecto humano y fundamento del conocimiento de todos los
demás.
La unidad como transcendental (ens est indivisum in se et divisum a quolibet alio) se
da en grados: i) la unidad de simplicidad (o unicidad) se da en Dios y ii) la unidad de
composición se da en las creaturas. En éstas es mayor la unidad del hombre, en el que la
forma subsiste por su unión indisoluble con el acto de ser, que en el animal, en el que
subsiste el compuesto mientras sea determinado por la forma, que en el mineral, en donde
encontramos la agregación de varias substancias. La verdad como transcendental
(convenientia entis ad intellectum) incluye la verdad ontológica y, como consecuencia, la
verdad lógica y la verdad moral. La verdad ontológica se refiere tanto a la conformidad del
ente con la idea ejemplar en Dios como a la adecuabilidad del ente con el intelecto
humano. La verdad lógica se refiere a la adecuación de lo entendido por el entendimiento
con el ser real de la cosa. La verdad moral o “veracidad” se refiere a la adecuación o
concordancia entre lo que se piensa y dice, o, entre lo anterior y la acción. La bondad como
transcendental (convenientia entis ad appetitum) incluye tanto la apetibilidad como la
perfectividad. La apetibilidad, en cuanto lo bueno es lo que todas las cosas apetecen; la
perfectividad, en cuanto lo bueno es perfectivo de otro a modo de fin. La belleza como
transcendental es aquello que, al ser contemplado, agrada.

Literatura crítica:

Jesús G. López, Ontología, pp. 69-93; 111-133; 151-172.

Jesús G. López, Gnoseología, pp. 65-228.

Fuentes:

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 Quaest. Disp. De Veritate, q.1, a.2, resp.
Quaest. Disp. De Veritate, q.1, a.8, resp.
Quaest. Disp. De Veritate, q.21, a.1, resp.
Quaest. Disp. De Veritate, q.21, a.2, resp.
Quaest. Disp. De Veritate, q.22, a.4, resp.

IX. La causalidad como la dinámica en el ámbito del ser

Causa es aquello que de algún modo influye en el ser de algo, siendo que se da una
dependencia en el ser del efecto para con la causa. Podemos hablar de causalidad
intrínseca al ente y causalidad extrínseca. La causalidad intrínseca comprende las causas
material y formal; siendo la causa material la materia de lo que algo está hecho, y la causa
formal la forma que actualiza, determinando, a esa materia. La causalidad extrínseca
comprende la causa final y la causa eficiente; siendo ésta el principio que hace surgir la
nueva forma en la materia. La causa final es también intrínseca puesto que el fin nace
como intención o tendencia en el mismo agente aunque se refiera a algo extrínseco como
bien apetecido; la causa final es así el fin al que tiende el agente. El fin es la causa de las
causas, porque es la causa de la causalidad de todas las causas; en efecto, el fin mueve al
agente, el agente educe la forma (causa eficiente) y la forma determina la materia (causas
formal y material). En cuanto al ejercicio de la causalidad, sabemos que es propio de Dios
el ejercicio de la causalidad transcendental, mientras que la creatura es sólo capaz del
ejercicio de la causalidad predicamental.

Literatura crítica:

Tomás Alvira, L. Clavell y T. Melendo, Metafísica, pp. 197-263.

Jesús G. López, Ontología, pp. 257-312.
Jesús G. López, Gnoseología, pp. 255-286.
Grenet, Ontología, pp. 229-256.

X. La participación metafísica como núcleo de la metafísica de santo

Tomás

El acto de ser, como perfección de todas las perfecciones, así como las diversas
perfecciones puras (aquellas que no incluyen en su noción alguna limitación), se
encuentran de diverso modo en Dios y en las creaturas. En Dios, coinciden con su esencia,
mientras que en las creaturas se distinguen realmente de su esencia. La posesión de las
perfecciones según diversos grados, no sólo manifiesta el orden armónico de lo real, sino
que propone a lo real como inicio de un itinerario del alma hacia Dios.
Hay que distinguir entre la participación transcendental y la participación
predicamental. La participación transcendental se refiere a la distinta posesión del acto de
ser y los demás transcendentales por parte de los diversos entes. La participación
predicamental se refiere tanto al ser común de los individuos hacia su especie o el ser
común de las especies hacia su género, como a la actualización de las potencialidades del
género en las diversas especies o las potencialidades de la especie en los diversos
individuos.

Literatura crítica:
Tomás Alvira, L. Clavell y T. Melendo, Metafísica, 265-283.
Jesús G. López, Gnoseología, pp. 305-321.
Grenet, Ontología, pp. 258-267.
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