FILOSOFIA DEL DERECHO

2021

UNIDAD 6

CONTENIDO: 1. objetivos de la unidad

2. conceptos básicos
3. síntesis de la unidad
4. documento de trabajo
5. lectura obligatoria: FRASER, N. “¿De la redistribución al reconocimiento?
Dilemas de la justicia en la era «postsocialista»”
6. bibliografía general de la unidad

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UNIDAD 6: PROBLEMATICAS FILOSOFICO-JURIDICAS CONTEMPORANEAS

♦ OBJETIVOS DE APRENDIZAJE:

a) Comprender las transformaciones sociales vinculadas a la nación y
el Estado en el siglo XX.
b) Relacionar ese contexto con la problemática de la igualdad-
diferencia en el ámbito específico de la Filosofía del derecho.
c) Explicar las propuestas que desarrolla Benhabib en relación a los
conflictos que suscitan las diferencias raciales y de género.
d) Reconocer la especificidad conceptual de las nociones de
distribución, reconocimiento y comunidad bivalente en los
desarrollos de Fraser.
e) Comprender la concepción del derecho de Santos y el modo en
que la idea de “constelaciones jurídicas” se articula con las
diferencias en un contexto de globalización.

♦ CONCEPTOS BÁSICOS

• Siglo XX: Historicidad:indeterminación, relatividad, contingencia. Desarrollo del capitalismo financiero y mundialización de relaciones socio-
económicas. Crisis de las soberanías estatales y de la identificación nación-Estado. Relevancia de las diferencias y la pluralidad. Movimientos
sociales y activismo político transnacional.
• Benhabib: Identidad, cultura, identidad cultural. Diálogo intercultural. Esencialismo cultural. Concepción sociológica de identidad cultural.
• Fraser: Paradigmas de justicia. Justicia como redistribución y justicia como reconocimiento. Comunidades bivalentes: raza y género.
• Santos: Concepción alternativa del derecho: constelaciones jurídicas. Diversos planos de materialización de lo jurídico: infranacional, nacional y
supranacional.

♦ SINTESIS
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En esta unidad planteamos recuperar problemáticas socio-políticas actuales de nuestras sociedades a la luz de la incidencia que ellas tienen en el
pensamiento filosófico-jurídico. Puntualmente, trabajamos con las ideas de igualdad y diferencia, y nos proponemos mostrar, a través de ellas, la
historicidad de los conceptos en general, y de las nociones de Estado, nación, igualdad, diferencia y derecho, en particular.
Ubicamos algunas de estas transformaciones históricas en el siglo XX, en el que advertimos una crisis del racionalismo, como concepción del
universo, reflejada en diversos ámbitos. En los ámbitos histórico-político y filosófico puede observarse que, por un lado, los ideales de la Revolución
Francesa parecen haber fracasado, dando lugar tanto a revoluciones o transformaciones sociales masivas como a la emergencia de diversos
movimientos sociales. Por otro lado, notamos a nivel filosófico una acentuación de las ideas de racionalidad, cambio, contingencia y predominio de
las miradas materialialistas frente a posiciones metafísicas e idealistas.
En ese contexto, es posible comprender que las nociones de igualdad y diferencia, que hacen parte del elenco más o menos clásico del léxico
jurídico-político desde la modernidad, comienzan a ser problematizadas y pensadas a partir de otras coordenadas conceptuales. Es posible
reconocer cómo los conceptos no traducen esencias fijas y trascendentes, sino que funcionan expresando, o cristalizando, conflictos y tensiones
propias de la dinámica social.

♦ DOCUMENTO DE TRABAJO

Uno de los problemas que hemos seleccionado para trabajar en esta unidad es aquel que alude a la reivindicación de derechos fundados en la
identidad, entre los que caben la identidad cultural y la identidad de género, entre otros. Como es casi evidente, pensar la existencia y legitimidad
de identidades más allá, o incluso en tensión con, la identidad nacional requiere revisar la idea misma de Estado-nación. Podemos advertir cómo las
nociones de Estado y nación fueron modulando su sentido a lo largo del tiempo y el espacio, de suerte que la expresión misma de “Estado-nación”
es comprensible tan sólo como expresión de un cierto estado de cosas, y como tal altamente contingente. Por ello, prestamos atención a las
variaciones histórico-temporales del sentido de “nación”, distinguiendo lo que se puede llamarse un sentido étnico; un sentido político y un sentido
étnico político (principio de las nacionalidades). Comprender la historicidad misma de la idea de nación permite, al menos en el campo del
derecho, comprender que la existencia de un ordenamiento jurídico como expresión orgánica de una comunidad nacional de base es una
construcción histórica, y por lo tanto, sujeta a variaciones y transformaciones posibles. En cierta medida, una vez que la identificación
Estado=nación=derecho es puesta en cuestión podemos darnos espacio para pensar el reconocimiento de derechos a identidades culturales o de
género, así como para pensar el pluralismo jurídico que le es correlativo. Ello, además, permite abrir espacios para pensar por qué algunas
identidades se fijaron, en un momento histórico determinado, como las únicas identidades socialmente existentes, ocultando el funcionamiento de
otros modos de ser, otros modos de pensarse, otras formas de vida y toda una diversidad de relaciones sociales, relaciones con la naturaleza,
relaciones familiares y sexo-afectivas, que escapaban a la normatividad que hegemonizó la forma jurídica del Estado-nación.
En el marco de la problemática que anuda igualdad y diferencia, trabajamos insumos teóricos de diversos autores:
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Seyla Benhabib, nacida en Estambul (Turquía) en 1950, profesora de Ciencia Política y Filosofía de la Universidad de Yale (Estados Unidos), sostiene
que es posible hacer viable un diálogo intercultural a partir de los desarrollos de Habermas mediante la construcción de acuerdos racionales en el
marco de conflictos atravesados por diferencias culturales. Para ello, entre otras cuestiones, identifica una serie de transformaciones en relación a
aquello que entendemos por cultura e identidad, señalando que tradicionalmente la idea de identidad cultural se utilizó como una forma de
clasificación y estratificación según la cual sólo algunos miembros de un colectivo eran capaces de encarnar, mediante el cultivo de una serie de
habilidades, el espíritu del pueblo (kultur). Aun cuando, como ella misma señala, hacia finales del siglo XX no suele reconocerse el carácter elitista
de la cultura, persiste la idea según la cual la identidad cultural remite a un conjunto de rasgos y hábitos compartidos por los miembros de una
comunidad o población. Al igual que el “principio de las nacionalidades” (Alvarez) la noción de identidad cultural tal como la comprende la mayoría
de los pensadores contemporáneos, conjuga la dimensión política y la dimensión étnica. La idea misma de identidad cultural

es una extraña mezcla entre la perspectiva antropológica sobre la igualdad democrática de todas las formas culturales de expresión y el
énfasis romántico, herderiano, en las características únicas e irreductibles de cada una de esas formas. (Benhabib, p. 25)

A partir de esta caracterización Benhabib advierte que tanto las posiciones progresistas (que promueven la hibridación y el intercambio cultural)
como las conservadoras (que temen todo tipo de interacción capaz de amenazar la armonía y estabilidad de cada cultura particular así como de la
sociedad que las contiene)

comparten premisas epistémicas falsas: (i) que las culturas son totalidades claramente delineables; (2) que las culturas son congruentes con
los grupos poblacionales y que es posible realizar una descripción no controvertida de la cultura de un grupo humano; y (3) que, aun
cuando las culturas y los grupos no se corresponden exactamente entre sí, y aun cuando existe más de una cultura dentro de un grupo
humano y más de un grupo que puede compartir los mismos rasgos culturales, esto no comporta problemas significativos para la política o
las "políticas" (Banhabib, p. 27)

Frente a estos supuestos que engloba bajo la denominación de “sociología reduccionista de la cultura”, que corren el riesgo de esencializar y
reificar lo cultural, Benhabib sostiene que la identidad cultural no puede delimitarse desde el punto de vista del observador. En general este punto
de vista externo es el que tiende a rotular y esencializar la identidad cultural.

Por el contrario, los participantes de la cultura experimentan sus tradiciones, historias, rituales y símbolos, herramientas y condiciones
materiales de vida a través de relatos narrativos compartidos, aunque también controvertidos y factibles de ser rebatidos. Desde su interior,
una cultura no necesita parecer una totalidad; más bien, configura un horizonte que se aleja cada vez que nos aproximamos a él.
(Benhabib, p. 29-30)

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Benhabib defiende una concepción constructivista de la identidad cultural según la cual la cultura no remite a una esencia fija y totalizante, ubicada
más allá del espacio y el tiempo ni ajena a las prácticas desplegadas por los miembros que se identifican a través de ella. El constructivismo social (o
sociológico) que ella defiende supone que las culturas son “constantes creaciones, recreaciones y negociaciones de fronteras imaginarias entre
"nosotros" y el/los "otro (s)’”. Se trata de narrativas socialmente compartidas, pero a la vez controvertidas acerca de lo que supone ser parte de, o
identificarse con, una cultura determinada. Es posible decir que creamos y recreamos nuestra identidad cultural a partir de múltiples y diversas
practicas discursivas e instancias de comunicación social.
Esta concepción de identidad cultural la lleva a reconocer el potencial de la ética discursiva habermasiana como marco para lo que la autora
denomina “universalismo interactivo" en cuyo seno las demandas, necesidades y reivindicaciones de un grupo culturalmente identificado no sean
interpretadas ni traducidas por ningún agente (como lo suponen los desarrollos de Kant o Rawls al apelar a una racionalidad universal o un velo de
ignorancia), sino que

De acuerdo con el universalismo interactivo, puedo aprender quién es (son) el (los) otro(s) sólo a través de sus relatos de autoidentificación.
La norma de respeto universal me impone participar en la conversación en la medida en que uno es considerado como un otro
generalizado, aunque puedo tomar conciencia de la otredad de los otros, de aquellos aspectos de su identidad que los convierten en otros
para mí, sólo a través de sus propios relatos. (Benhabib, p. 44)

Si aceptamos que las normas y arreglos institucionales sólo pueden ser considerados válidos si han sido alcanzados en el marco del respeto de las
reglas del discurso práctico, según la cual las personas potencialmente afectadas han tenido posibilidad de participar en igualdad de condiciones
garantizando la racionalidad de los acuerdos alcanzados, un abordaje de los conflictos culturales debe —necesariamente— mostrarse atento a las
narrativas identificatorias de los diversos grupos humanos que componen una sociedad.

Nancy Fraser, nacida en Baltimore (Estados Unidos) en 1947, es profesora de Filosofía en The New School, New York.
A fin de continuar la discusión que abrimos a partir de los desarrollos de Benhabib en torno a la identidad cultural, tomamos algunos elementos de
la discusión de Fraser respecto de la redistribución y el reconocimiento, para finalizar con la categoría de “comunidad bivalente“. Si bien los
desarrollos de Fraser son anteriores a los de Benhabib —e incluso hacen parte del marco general del planteo del universalismo interactivo—,
nosotros los utilizamos como insumo para abrir la discusión sobre las diferencias y la identidad cultural hacia la identidad de género, y ampliar el
encuadre del debate en el que se mueven los problemas relativos a la igualdad y las diferencias. De esta manera incorporamos elementos
conceptuales para pensar las diferencias en sentido amplio y problematizar las reivindicaciones identitarias contra el fondo de las desigualdades
económicas.
En su diagnóstico sobre las sociedades postsocialistas, caracterizadas por el descentramiento de la lucha de clases como articulador de disputas
políticas y el papel cada vez más relevante de un entramado complejo de movimientos sociales diversos y dispersos, Fraser plantea una distinción
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analítica entre paradigmas de justicia centrados en la redistribución, o bien el reconocimiento. Cada uno de ellos remitiría a formas diversas de
concebir la injusticia. Así, la injusticia socioeconómica

está arrraigada en la estructura económico-política de la sociedad. Ejemplos de la misma incluyen la explotación (que el fruto del propio
trabajo sea apropiado para el beneficio de otra persona); la desigualdad económica (permanecer confinado a trabajos indeseables o mal
pagados o ver negado, sin más, el acceso al trabajo asalariado); y la privación (negación de un nivel de vida material adecuado). (Fraser, p.
2)

Por otro lado, puede caracterizarse un tipo de injusticia cultural o simbólica que a diferencia de la injusticia socioeconómica no se encontraría
directamente arraigada en la estructura material de la sociedad sino a nivel de los modelos sociales de representación, interpretación y
comunicación.

Ejemplos de la misma incluyen la dominación cultural (estar sujeto/a a modelos de interpretación y comunicación que están asociados con
una cultura ajena y son extraños y/o hostiles a la propia); la falta de reconocimiento (estar expuesto/a a la invisibilidad en virtud las prácticas
de representación, comunicación e interpretación legitimadas por la propia cultura); y la falta de respeto (ser difamado/a o despreciado/a
de manera rutinaria por medio de estereotipos en las representaciones culturales públicas y/o en las interacciones cotidianas). (Fraser, p. 3)

Si bien esta distinción es meramente analítica, resulta útil para hacer observable el hecho de que aun cuando distintos tipos de injusticias se
presenten mezcladas y entramadas, en muchos casos las medidas que tienden a contrarrestar un tipo de injusticia tienden, correlativamente, a
profundizar o asegurar situaciones injustas que se corresponden con otro tipo de injusticias.

Las reivindicaciones de reconocimiento a menudo se convierten en apelaciones, cuando no en realizaciones prácticas, a la supuesta
especificidad de cierto grupo y, por tanto, afirman el valor de dicha especificidad. En este sentido, tienden a promover la diferenciación de
grupo. Por el contrario, las reivindicaciones redistributivas a menudo apelan a la abolición del orden económico que sostiene la
especificidad de grupo. (Fraser, p. 6)

La cara de la injusticia no es una sola y única, así como distintos tipos de injusticias no son reductibles a injusticias materiales o económicas. Por el
contrario las relaciones o interferencias entre distintos tipos de injusticias son problemáticas a tal punto que es posible hablar de un “dilema
distribución-reconocimiento”

la política de reconocimiento y la política de la redistribución aparentan tener objetivos mutuamente contradictorios. Mientras que la
primera tiende a promover la diferenciación de grupo, la segunda tiende a socavarla. Por consiguiente, las dos clases de exigencias están
en conflicto entre sí; pueden interferir, o incluso ir una en contra de la otra. Nos encontramos, entonces, ante un difícil dilema. Lo
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 denominaré, por tanto, el dilema redistribución-reconocimiento. La gente que sufre tanto la injusticia cultural como la injusticia económica
precisa tanto de reconocimiento como de redistribución. (Fraser, p. 6)

Esta contradicción se difumina ante situaciones muy claras de explotación económica, así como de segregación sexual, en los que puede resultar
más fácil optar por soluciones que apuntan a la redistribución o por soluciones que atienden a resolver desigualdades relativas al reconocimiento,
pero existen comunidades o grupos humanos en los que conviven y se hibridan explotación económica y desprecio y segregación. Fraser las
denomina “comunidades bivalentes”, se trata de comunidades que se caracterizan en relación a la estructura económica como a la estructura de
valoración cultural

pueden ser víctimas tanto de una distribución socio-económica desventajosa como de un reconocimiento cultural inadecuado, de forma
que ninguna de estas injusticias es una consecuencia directa de la otra, sino que ambas son fundamentales y equivalentes en cuanto a sus
causas. (Fraser, p. 7)

Según Fraser, tanto la raza como el género componen el tipo de comunidad bivalente en la medida que el modo particular en que en ellas se
articula el desprecio y la segregación (androcentrismo y racismo) y la explotación económica (división sexual del trabajo y división racial del trabajo)
hace que para reparar esas injusticias se requiera tanto de redistribución como de reconocimiento.
La categoría de “comunidad bivalente” permite impugnar la identificación entre identidad cultural o identidad de género y política de afirmación
grupal según la cual toda identidad es pasible de ser reconducida a un repertorio de derechos (de la misma manera que lo sostiene la identificación
Estado-nación-derecho). Por el contrario, la noción de comunidad bivalente hace observable el hecho de que “ni las soluciones redistributivas por sí
mismas, ni las soluciones de reconocimiento por separado serán suficientes”. Las comunidades bivalentes requieren de ambos tipos de soluciones,
así como de articulaciones complejas entre ellas que permitan no sólo corregir los efectos injustos que genera un determinado sistema de
relaciones sociales y materiales sino, sobre todo, transformar o reestructurar tal sistema de relaciones. En palabras de Fraser se trata de priorizar la
transformación frente a la mera afirmación (affirmative action).

Boaventura de Souza Santos, nacido en Coimbra en 1940. Es sociólogo y doctor en Sociología del Derecho (Universidad de Yale). Enseñó
Sociología del Derecho en la Universidad de Coimbra, Portugal hasta su retiro.
Si bien a partir de los desarrollos conceptuales de Benhabib y Fraser hemos podido abrir una posibilidad para comprender cómo a nivel del
derecho nuestras sociedades lidian con los conflictos identitarios y los reclamos por igualdad en la diferencia, tomamos algunos elementos de
Santos para comprender en qué consiste, cómo puede pensarse el derecho una vez que la ficción Estado-nación no puede dar cuenta de la
realidad de nuestra vida social.

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Según el autor, la realidad jurídica contemporánea marcada por procesos globales de relaciones de diversa índole, involucra dimensiones de la vida
social que exceden aquello que la teoría liberal clásica reconoce como derecho. En rigor, la identificación entre Estado-nación=derecho obedeció a
una configuración de fuerzas sociales que tuvieron un rol dominante y pudieron darle el perfil general a las relaciones jurídicas, pero en la medida
que esas fuerzas sociales se reconfiguran, el campo jurídico aparece también como algo distinto.
Santos se propone, entonces, mostrar

a) que el campo jurídico en las sociedades contemporáneas y en el sistema mundial como un todo es un paisaje mucho más rico y
complejo que aquel que ha asumido la teoría política liberal; (b) que ese campo jurídico es una constelación de legalidades (e ilegalidades)
diversas, que operan en espacios y tiempos locales, nacionales y transnacionales, y, finalmente, (c) que si se concibe de esta forma, el
derecho tiene tanto un potencial regulatorio o incluso represivo, como un potencial emancipatorio. (Santos, p. 19)

La primera premisa requiere la formulación de una idea del derecho que, a diferencia de la teoría liberal positivista, no restrinja el derecho a un
conjunto de normas producidas a nivel de la estructura política nacional, sino que reconozca otros elementos además de las normas (retórica y
violencia) y otras dimensiones espacio-temporales además de la nacional (transnacional y local). En esta dirección, Santos sostiene que el derecho
constituye

un cuerpo de procedimientos y estándares normativos regulados, que se considera exigible ante un juez o un tercero que imparte justicia y
que contribuye a la creación y la prevención de disputas, así como a su solución mediante un discurso argumentativo acompañado de la
amenaza de la fuerza. (Santos, p. 20)

A partir de reconocer que el derecho se compone de retórica, violencia y burocracia como dimensiones que actúan a nivel local, nacional y
transnacional, es preciso reconocer también que en el campo jurídico actúan diversas legalidades. Santos se refiere a ello como la existencia de una
pluralidad de ordenamientos jurídicos que se relacionan y distribuyen de diversas maneras, pudiendo funcionar —muchas veces— intensificando la
violencia y la regulación, así como intensificando procesos democráticos. Esto quiere decir que, Santos no reconoce nada intrínsecamente
democrático en la idea del pluralismo jurídico, como tampoco en el uso expansivo de la retórica, sino que las posibilidades de ampliar
democráticamente los márgenes del derecho estatal, depende del tipo de relaciones que se configuran en una constelación jurídica concreta, entre
los diversos componentes del derecho.

las sociedades modernas son, en términos sociojurídicos, formaciones o constelaciones jurídicas. En lugar de estar reguladas por un único
ordenamiento jurídico, las sociedades modernas están reguladas por una pluralidad de ordenamientos jurídicos, interrelacionados y
distribuidos socialmente de varias maneras. (Santos, p. 23)

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El campo jurídico deviene, de esta manera, altamente heterogéneo en su composición y funcionamiento y ello trae aparejado la presencia de una racionalidad de
lo jurídico que excede el “razonamiento jurídico” correlativo a la teoría liberal positivista en que el funcionamiento del derecho es concebido de manera
sistemática. De acuerdo con Santos, es posible advertir un descentramiento de la acción estatal y del derecho estatal en algunos ámbitos, que es acompañado por
un recentramiento en otras, de modo que en múltiples ocasiones el funcionamiento del derecho aparece como contradictorio e incoherente. Sin embargo, es
posible pensar la racionalidad propia del derecho en el marco de las relaciones sociales políticas contemporáneas a partir de otras herramientas conceptuales,
entre las cuales él mismo propone la categoría de “constelación jurídica”.

♦ BIBLIOGRAFIA
Lectura obligatoria: FRASER, Nancy (2000) “¿De la redistribución al reconocimiento? Dilemas de la justicia en la era «postsocialista»”, New Left
Review (Edición en español), 0, pp. 126-155.

ALVAREZ, Luciana (2013) Derechos a la diferencia. El caso indígena en el discurso jurídico argentino. Buenos Aires: Biblos. Selección de textos.
BENHABIB, Seyla (2006) Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global. Buenos Aires: Katz Editores. Selección de textos.
SANTOS, Boaventura de Souza (1998) La Globalización del Derecho. Los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá:Ed. Unibiblos,
Selección de textos.

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 Luciana Alvarez

DERECHOS A LA DIFERENCIA
El caso indígena en el discurso jurídico argentino

Editorial Biblos
 Alvarez, Luciana
Derechos a la diferencia: el caso indígena en el discurso jurídico argentino / Luciana
Alvarez; con prólogo de María del Carmen Schilardi. - 1 a ed. - Ciudad Autónoma de
Buenos Aires: Biblos, 2013.
302 p.; 16x23 cm. - (Tesis)

ISBN 978-987-691-220-4

1. Filosofía del Derecho. 2. Pueblos Originarios. I. Schilardi, María del Carmen, prolog. II.
Título
CDD 340.1

La publicación contó con el apoyo financiero

de la Facultad de Derecho UNCuyo.

Armado: Sofía Pizza

O Luciana Alvarez, 2013

Editorial Biblos, 2013
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
info@editorialbiblos.cont / www.editorialbiblos.com
Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723

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o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico
o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y
escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición fue impresa en Imprenta Dorrego,

Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires, República Argentina,
en diciembre de 2013
 CAPÍTULO 6

Nación, igualdad jurídica y reclamos identitarios

Tal como ya hemos referido, el dilema central de la noción de uni-

versalidad en el ámbito de los derechos humanos radica en que, a pesar
de la —aún criticable— prédica universalista, su existencia, su recono-
cimiento y su aplicación se encuentra directamente relacionada con la
ciudadanía moderna organizada en torno del Estado-nación. El Estado-
nación constituye una forma de organización política determinada, con-
creta, por la cual se establece una especial relación entre la comunidad
o población que se organiza y su estructura de gobierno. Es decir, el
Estado-nación constituye la forma en la que se habrían organizado polí-
ticamente grupos sociales que gozaban de cierta homogeneidad cultural,
lingüística, étnica, si bien esto último requiere algunas especificaciones,
sin dudas constituye el modo en que, en Occidente moderno, se ha confi-
gurado la relación entre una organización política y su población.
Sin embargo, la igualdad en tanto concepto político jurídico no ha-
bría estado relacionado en un primer momento con la existencia de cier-
ta homogeneidad de los súbditos de un Estado cualquiera, sino que para
la época de su consagración inicial, en la Revolución Francesa, apunta-
ba al cuestionamiento de la sociedad estamental del antiguo régimen.
No consideramos aquí a la Revolución Francesa más que por su gran
importancia simbólica, en realidad el tema de la igualdad se encontraba
antes de la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano en
los desarrollos de los teóricos liberales y contractualistas de la época.
Entre ellos, la noción de igualdad fue especialmente sostenida por el
pensamiento rousseauniano, para el que ésta se configura como el prin-
cipio legitimador del orden jurídico estatal (sociedad civil). La ley debe
emanar de la "voluntad general", voluntad ésta que implica la subsun-
ción de las voluntades libres y autónomas de todos los asociados, debe

1 77 1
ser obedecida en tanto emana de la libre e igual voluntad de cada uno,
y obedeciéndola no se obedece más que a sí mismo —principio de auto-
nomía ciudadana y soberanía política indivisible—.' En el pensamiento
de Rousseau, puede observarse cómo la soberanía radica en un pueblo
ya unificado, mucho más que en los planteos de otros contractualistas,
como Hobbes o Locke, quienes sostenían, con diferentes perspectivas, la
necesidad de ceder el poder político de cada individuo en favor de la per-
sona del Rey o gobernante soberano que unifica el poder político.
La noción de voluntad general rousseauniana basada en la igual-
dad de todas las voluntades individuales' implicó una concepción a su
vez armónica, no conflictiva ni antagónica de la comunidad política, que
contribuyó a sostener ideológicamente la legitimidad del nuevo poder,
el Nuevo Régimen frente al Antiguo Régimen de legitimidad religiosa,
dinástica y de carácter estamentario. Ello puede explicarse, a su vez,
por la necesidad de establecer un orden a partir del cual pueda contra-
rrestarse la terrible desigualdad que terminó imperando en el estado
de naturaleza, de acuerdo con Rousseau, siendo que justamente lo que
él se propone es buscar una forma de asociación política sin dominación
o sujeción, donde cada uno al obedecer la ley no obedezca más que a sí
mismo y quede, asimismo, tan libre como antes. 3
Luego de la Revolución Francesa, esta noción de igualdad jurídica
como la garantía del respeto de la libre individualidad y autonomía pero
de carácter armónico y abstracto, se fue transformando, y complementa-
da ideológicamente por el romanticismo tendió a legitimar el poder del
Estado sobre la existencia de una comunidad de base homogénea: lin-
güística, étnica, histórica. Es decir, se habría dado un paso desde la liber-
tad y voluntad individual para conformar y formar parte de una comuni-
dad política, hacia una pertenencia signada por determinados caracteres
originarios. Como se ha señalado anteriormente, 2iZek muestra cómo la
nación moderna habría implicado el corte, la desuturación con los lazos
1. Rousseau, J.J., El contrato social..., pp. 60-69.
2. De todos modos deben considerarse aquí los trabajos recientes que apuntan a
explicitar quiénes fueron considerados en el pensamiento de Rousseau sujetos
libres e iguales, entre los cuales no calificaban, por ejemplo las mujeres. Molina
Petit, C., Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994; Pa-
teman, C., El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1995; Cobo, R., Fundamen-
tos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, 1995.
3. Rousseau. J.J., El contrato..., p. 54. Esto, a diferencia de Locke y Hobbes,
por ejemplo, para quienes lo fundamental pasaba por encontrar una forma de
asociación política que garantizara el establecimiento del orden y la defensa
de la vida y de la propiedad, sin reparar en las desigualdades que lo sostenían.
1 178 1
tradicionales, locales de sangre y parentesco, y a su vez por medio de la
identidad nacional cerró ese corte con un rastro premoderno, una ape-
lación a rasgos comunes compartidos, dado que la identidad no podía
basarse únicamente en individuos abstractos, racionales que voluntaria-
mente pudieran desintegrar la comunidad nacional." Del mismo modo,
Habermas reconoce cómo el Estado moderno secular y la burguesía en
tanto clase social que hegemonizara tal proceso de formación política,
desprovistos de la legitimidad dinástico-religiosa, hubieron de legitimar-
se sobre otras fuentes, y recurrieron para ello al aglutinante nacional. 5
De acuerdo al caso, los Estados modernos de Europa, y siguiendo
ese modelo el resto de los Estados-nación, al menos de Occidente, se
constituyeron sobre la base de algún mito o tradición que constituye
el origen de la pertenencia nacional. 6 En términos historiográficos di-
fícilmente puede sostenerse la existencia real de una comunidad base,
salvo excepciones, ello sin perjuicio de los distintos procesos de cons-
trucción del Estado nacional tanto en Europa como en América?
Nación: producción del sentido político moderno
En los párrafos que siguen se realiza un breve recorrido por los dis-
tintos sentidos del término nación y su referencia a la nacionalidad. El
4. Como se refirió en el capítulo 4 la conformación de la identidad universal-
secundaria (en términos hegelianos) de la ciudadanía moderna basada en la
autonomía individual sólo puedo producirse mediante la institución de la na-
ción moderna. 2itek, S., Porque no saben..., p. 36.
5. Habermas, J La inclusión del otro..., p. 82.
6. Conforme lo desarrollado en el capítulo 2, la relevancia política de la perte-
nencia nacional habría estado directamente relacionada con la restauración
monárquica. Esta consideración se refiere claramente al caso de Europa, en
que el romanticismo y nacionalismo oficial estuvo ligado a los procesos de res-
tauración, Anderson, B., Comunidades imaginadas... Respecto de la construc-
ción de los Estados Hispanoamericanos, debe tenerse en cuenta la difusión del
romanticismo a partir de 1830, Chiaramonte, J.C., Nación y Estado en Ibe-
roamérica. El lenguaje político en tiempos de la independencia, Buenos Aires,
Sudamericana, 2004.
7. Charles Tilly refiere que la mayoría de los Estados europeos han sido no na-
cionales, constituyendo formas estatales como el imperio o las ciudades-estado.
Entre sus excepciones, como Estados que conforman una comunidad lingüísti-
ca, religiosa y cultural podrían considerarse, con ciertas reservas, sólo Suecia
e Irlanda, Tilly, Ch., Coerción, capital y los Estados europeos, 990-1990, Bue-
nos Aires, Alianza, 1993, p. 21.
I 179 1
 1ir
término nación, en el sentido de identidad nacional de referencia a una
comunidad de caracteres compartidos, es relativamente nuevo, ya que
corresponde aproximadamente a finales del siglo XVIII y principios del
siglo XIX, variando según el lugar a que se haga referencia. 8 Si bien se
ha utilizado aquí el trabajo historiográfico de José Carlos Chiaramonte
respecto de Latinoamérica, el mismo da cuenta casi constantemente
de la apropiación conceptual que se hiciera en América respecto de las
teorías que circulaban en Europa, al menos en el período preindepen-
dentista, y posindependentista latinoamericano.
De acuerdo con Chiaramonte, en relación con el período de revo-
luciones independentistas en América, el término nación ha aludido
a distintas realidades o conceptos de acuerdo con las variaciones de
tiempo y lugar.
En un primer momento habría existido un sentido étnico' del tér-
mino que, si bien se utilizó durante los siglos XVII y XVIII, provenía de
la Antigüedad, utilizado para denominar a las naciones como grupos
humanos unidos por un origen y cultura comunes." Habermas destaca
el uso de este sentido desde antiguo en el mundo romano, durante el
Medioevo y hasta los inicios de la modernidad, con referencia a comu-
nidades de origen integradas por relaciones culturales y de vecindad,
pero sin constituir aún una formación política» La diferencia sustan-
cial con el sentido moderno de nación radica en que no se establece una
relación necesaria entre un grupo humano culturalmente distinto y
una formación política estatal, relación que, por el contrario, resultará
esencial en el llamado "principio de las nacionalidades" a partir del
comienzo de su difusión en América, en la primera mitad del siglo XIX,
luego de las revoluciones de independencia, aproximadamente al pro-
mediar los años de 1830.
8. Anderson, B., Comunidades imaginadas...; Chiaramonte, J.C., Nación y Es-
tado...; Fernández Bravo, Á., La invención de la nación. Lecturas de la identi-
dad de Herder a Homi Bhabha, Buenos Aires, Manantial, 2003.
9. Aquí se utiliza la palabra "étnico" en el sentido que lo hace Chiaramonte,
para diferenciarlo del sentido "político", Chiaramonte, J.C. Nación y Estado...,
pp. 57-58.
10. "Es el sentido con que en América, por ejemplo, todavía en el siglo XIX se
distinguía los grupos de esclavos africanos por "naciones»: la «nación» guinea,
la «nación» congo, así como también se lo encuentra aplicado a las diversas
«naciones» indígenas", Chiaramonte, Nación y Estado..., p. 40.
11. Habermas, J., La inclusión del otro..., p. 86.
En los siglos XVII y XVIII surge en Europa —y luego será difun-
dido en América— un uso político que implicaba cierta sinonimia entre
los términos "nación" y "Estado"; despojado de toda connotación étnica,
utilizado a la par de la noción de Estado. Es decir, como conjunto de per-
sonas unidas por su sujeción a una misma ley y a un mismo gobierno,
de cuño contractualista-iusnaturalista» Habermas ubica el origen de
este sentido político del término "nación" en los Estados estamentales
del Imperio Germánico cuya organización político-económica se basaba
en los pactos que el Rey, dependiente de los tributos y ejércitos para el
sostén de su estructura política, celebraba con la nobleza, la Iglesia y
las ciudades a cambio de privilegios, en el marco de los cuales los esta-
mentos feudales reunidos en parlamentos o dietas representaban a la
"nación" frente al poder de la corona. A partir de allí la burguesía iden-
tificaría al Tercer Estado con la nación, y el pensamiento individual
contractualista aparece como modelo por demás aceptable."
Con intención de desvincular la legitimidad política de los lazos de
sangre de la sociedad estamentaria, en la Ilustración comenzó a difun-
dirse la idea según la cual la comunidad política se constituye median-
te la asociación voluntaria —pacto social— de individuos libres, sin con-
dicionamientos contingentes determinantes. 14 Para el período de las
revoluciones liberales de lo que se trataba era de erradicar todo vestigio
de sanguinidad en la legitimación del poder político.is De acuerdo con
las ideas contractualistas, el fundamento de la sociedad civil o política
radicaba en el llamado contrato social, en lugar de la comunidad inme-
diata, de sangre, comunidad local. Hipotéticamente, los hombres libres
12. Habermas, J., La inclusión del otro..., pp. 11-33. En rigor, en la España
del siglo XVII, se utilizaba el término nación para aludir a un conjunto de
personas del mismo origen étnico; ya en el siglo XVIII ambos términos son
sinónimos, pero nación se asimila a Estado y no al revés, como ocurrirá con el
'surgimiento del principio de las nacionalidades.
13. Habermas, J., La inclusión del otro..., p. 87. En definitiva, en los inicios de
las revoluciones modernas, de acuerdo con el marco que propone Habermas
sólo se trataba de trasladar la posibilidad de la agrupación o pacto de los es-
tamentos feudales a la burguesía propietaria, ello sin perjuicio de lo revolucio-
nario de ese traslado.
14. Aquí aparece el punto de quiebre, de corte en la noción de nación, tal cual
lo referimos al inicio del presente acápite.
15. Con relación a la necesidad de legitimar la nueva formación política —y
económica— naciente algunos ejes ya se han referido en capítulo 2, pero ahí nos
interesó enfatizar el rol que adoptaron las declaraciones de derechos que luego
conformaron los conocidos derechos humanos o fundamentales.
e iguales, dotados de voluntad autónoma deciden asociarse y conformar
una comunidad política, y es esta voluntad lo que legitima la existencia
del poder político. Para la época de la constitución de los Estados ameri-
canos independientes, considerados por algunos autores pioneros en la
constitución de Estados modernos, el fundamento de la legitimidad del
poder político no era de origen étnico, sino que ella radicaba en la sobe-
ranía popular o el contrato social. Es decir, durante este período posee
mayor importancia la unidad política que las características étnicas de
la población organizada en función de aquella y es por esto que el tér-
mino nación refiere a una unidad política y se confunde con el término
Estado, usándose ambos indistintamente.
Rápidamente se advierte la fragilidad de una unidad política su-
peditada, aún teóricamente, a la voluntad individual y hacia princi-
pios del siglo XIX la pertenencia étnica será el sustento sobre el que
se constituirán las legitimidades políticas, actualmente en crisis. 16 La
pertenencia étnica condensada en el principio de las nacionalidades
refiere a aquella según la cual el Estado existe porque previamente
existe una nación en sentido étnico que le da fundamento, por ello el
Estado no sólo es deseable sino que, además, es natural y necesario a
una determinada comunidad que comparte raíces étnicas, históricas
y/o culturales, entre otras. De este modo, el Estado-nación resulta nece-
sario, opacándose sus determinaciones históricas y contingentes.
En este punto, con el surgimiento de la identidad nacional del Es-
tado moderno, 17 como lo refirió claramente 2iiek, se produce el cierre
abierto por el corte, la brecha surgida entre la nación, o identidad ét-
nica, local y la política basada en el pacto social. En cierto modo, si
bien todos los hombres son racionales y libres, el pacto sólo podía ser
suscripto por aquellos sujetos que además compartieran determinados
caracteres contingentes. Sin embargo, dada la artificialidad del origen
común, la delimitación de las fronteras territoriales de los Estados y su
población terminó dirimiéndose, en la mayoría de los casos, mediante
violentos enfrentamientos y sangrientas guerras,'s ello sin considerar
16. La crisis que referimos es la del Estado-nación, —o Estado monoétnico de
dominación en la terminología acuñada por Dussel, en Dussel, E., Hacia una
filosofía..., p. 224— el cual es a su vez la crisis de la nación étnicamente defini-
da como fundamento del Estado.
17. Téngase en cuenta que, tal como se refirió al comentar la obra de Kymlicka,
la neutralidad del Estado respecto de la identidad cultural constituye una
cuestión debatida en el pensamiento liberal.
18. Habermas, J., La inclusión del otro..., pp. 92-93.
11821
los procesos de limpieza étnica y genocidio a que el nacionalismo dio
lugar en los siglos XIX y XX. Lo curioso es que, además, estas guerras
lejos de alertar sobre la artificialidad del Estado-nación fueron ellas
mismas admitidas como necesarias para la construcción de la unidad
nacional. El carácter ideológico 19 de la relación Estado y nación ope-
ró de manera extraordinaria en este sentido. Con relación a ello Tilly
destaca la guerra como elemento fundante del Estado-nación moderno,
junto a la acumulación y circulación de capital, por cuanto al menos
en Europa, los esfuerzos para subordinar a los vecinos y luchar contra
rivales lejanos crean las estructuras del Estado y, a su vez, los Esta-
dos nacionales unen sustanciales organizaciones militares, extractivas,
administrativas e incluso productivas en una estructura central relati-
vamente bien coordinada. 20
Este razonamiento, esta premisa de una comunidad de rasgos co-
munes como fundamento del moderno Estado-nación, constituía una fic-
ción ideológica. Casi ninguno de los llamados Estados nacionales cons-
tituyó en su origen una homogeneidad cultural —en sentido amplio—, lo
que es claramente imposible, sino que ya organizado el Estado como
poder centralizado, se buscó consolidar su legitimidad sobre la idea de
que el mismo organiza una comunidad de identidad de base. De acuerdo
con las diversas realidades Habermasn distingue los procesos de los
Estados del Norte y Oeste de Europa donde existía la delimitación terri-
torial del futuro Estado-nación; los Estados del centro y Este de Europa
en los cuales la unificación estatal territorial se llevó a cabo invocando
una unidad nacional, cultural e histórica preexistente, y los Estados
surgidos del proceso de descolonización de Asia y África posteriores a
la Segunda Guerra Mundial en que los límites territoriales se estable-
cieron siguiendo los trazados de la administración colonial y donde el
recurso por parte de los líderes de la independencia a la pertenencia
nacional, habría atendido a la necesidad de dar un marco territorial a
la emancipación política de la metrópoli. Cabe agregar que la delimita-
ción territorial de los Estados-nación en América en gran medida siguió
las pautas de la administración colonial, sin perjuicio de los profundos
enfrentamientos que se han suscitado al respecto en la región.
19. Guiados por Foucault, podríamos sintetizar diciendo que la institución
jurídico-política del Estado-nación era necesaria para las prácticas político-
económicas y sociales de su época.
20. Tilly, C., Coerción, capital..., pp. 45-47.
21. Habermas, J., La inclusión del otro..., p. 81.
1183]
El poder centralizado del Estado-nación:
claves para su surgimiento
Los Estados europeos en el proceso de consolidación como poderes
centralizados, unificados, frente a un orden de poderes descentraliza-
dos del feudalismo y las ciudades-estados, pretendieron uniformizar su
población súbdita a fin de definir su legitimidad sobre otras bases, y en
consonancia con las fases de desarrollo del capitalismo mundial, faci-
litando, en algunos aspectos, su desarrollo y el posicionamiento domi-
nante de los grupos favorecidos con él. 22
En el contexto del sistema mundial, existieron Estados más fuer-
tes que otros, lo que también estuvo determinado -al igual que en la ac-
tualidad- por el lugar estratégico que ocupaba ese Estado en el sistema
mundial, ya que en la consolidación del aparato centralizado del Estado
juega un papel determinante el acceso al capital y al crédito. 23 A la vez,
el capitalismo habría necesitado de comunidades más abarcativas que
las locales/feudales, pero cerradas y diferenciadas entre sí. 24
Es necesario reparar, además, en las razones que hicieron y hacen
aún hoy necesaria la organización de diversos Estados sin perjuicio de
que las legitimidades que los sostienen han variado y probablemente
seguirán variando. 25 Evidentemente, existe una profunda relación en-
22. Se trata ésta de una muy sintética explicación del proceso del surgimiento
del Estado-nación como poder centralizado. De acuerdo con Charles Tilly, por
ejemplo, la forma estatal en tanto organización coercitiva con cierta priori-
dad dentro de un territorio considerable ha adquirido distintas versiones. El
Estado-nación, como una de estas versiones de la forma estatal, presentó a su
vez distintas variantes de las cuales terminó imperando mayoritariamente
una, la vía de coerción capitalizada. Tilly, C., Coerción, capital..., pp. 205-206.
23. Wallerstein, I., El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y
los orígenes de la economía-mundo europea en el siglo XVI, México, Siglo XXI,
1979, pp. 193 - 202.
24. Para un análisis del modo en que la política moderna privilegió el espacio
social nacional-estatal del derecho ante el local —infraestatal— y el internacio-
nal —supraestatal— puede verse Santos, B. de S., La globalización...
25. "En efecto, la diferencia fundamental entre el sistema capitalista y todos
los anteriores es el imperio de la ley del valor [...] el predominio de la ley del
valor capitalista por supuesto no implica la desaparición —pero sí el someti-
miento a ella— de elementos precapitalistas: por el contrario, tales elementos
pueden ser perfectamente funcionales, y hasta indispensables, en la zonas pe-
riféricas, para la acumulación en el centro según la ley del valor capitalista.
[...] Claro está que todo esto requirió un largo período de transición [...] que
—desde el punto de vista superestructural— incluyó la consolidación y caída de
[ 184 ]
tre la conformación de Estados y la organización de las economías esta-
tales en un sistema de intercambio comercial internacional. Incluso en
el proceso mismo de creación de Estados nacionales de administración
centralizada, la existencia de ciudades con inserción en economías de
alcance internacional determinaba el modo en que debían organizarse
las alianzas entre los capitalistas locales y las autoridades nacionales. 26
En las diferentes etapas de desarrollo del capitalismo se observan
ciertas relaciones de intercambio desigual entre las economías de los
Estados particulares que poseen características desiguales -como ni-
veles de salarios medios nacionales, capital disponible, nivel de indus-
trialización-, lo que a su vez posibilita la existencia de países centrales
y países periféricos. Es decir, el mismo proceso de desarrollo del capita-
lismo, tanto en su etapa de acumulación primitiva basada en los tribu-
tos y la extracción de riquezas a las colonias, 27 como en las subsiguien-
tes etapas de intercambio comercial de baja industrialización desigual,
de intercambio entre países industrializados y productores de materias
primas, como la actual economía mundial de empresas transnacionales
con sedes fabriles en países periféricos, ha requerido de una organiza-
ción sobre la base de poderes locales estatales con poder centralizado, y
elites gobernantes adaptadas.
Estos Estados han ido surgiendo de manera no simultánea y con
distintos procesos económico-políticos, pero sí es destacable que obede-
cen a la organización de un sistema de relaciones económicas de alcan-
ce internacional, pero de base estata1. 28 Para el desarrollo del capita-
las monarquías absolutas así como la construcción de los Estados nacionales
jurídica y políticamente definidos", en Grüner, E., El fin de las pequeñas..., pp.
185-187.
26. "Bajo las condiciones prevalecientes en Europa antes de 1800 aproximada-
mente, en las regiones donde proliferaban las ciudades era intenso el comercio
internacional. Algunas de las ciudades ocupaban puestos centrales en los mer-
cados internacionales, y el capital se concentraba y acumulaba. En semejantes
circunstancias, nadie creaba o modificaba un Estado salvo en estrecha cola-
boración con los capitalistas del lugar", Tilly, Ch., Coerción, capital..., p. 199.
27. Téngase en cuenta que en lo que respecta a algunas colonias de Asia, la
colonización formal recién se conforma en el siglo XIX y culmina en el siglo XX,
Anderson, B., Comunidades imaginadas..., pp. 161-199.
28. En este sentido debe tenerse presente que: "Muchos de los economistas,
historiadores y sociólogos que han tratado la cuestión de la dependencia incu-
rren en la misma falta: en vez de considerar la relación social internacional y
la transferencia de plusvalor entre capitales globales nacionales de diferentes
composiciones orgánicas, en el marco de la competencia en el orden mundial, lo
hacen a través de las formas particulares o meramente por medio de aspectos
[ 185 I
lismo como sistema mundial de acumulación de riqueza no es deseable
que todos los Estados sean económicamente equiparables entre sí, pues
de ese modo no es posible la apropiación del excedente, sino que deben
existir economías estatales, luego denominadas nacionales, con niveles
desparejos o desiguales de desarrollo, que permitan la obtención de ga-
nancia mediante el intercambio comercial o la posibilidad de producir
a un menor costo. Incluso, como veremos más adelante, debe tratarse
de economías locales pero no comunales en virtud de garantizar deter-
minada escala de mercado interno que garantice a su vez una determi-
nada escala de intercambios internacionales.
Es así que el concepto, la universalidad, del Estado-nación moder-
no constituye un equilibrio temporal precario entre la cosa étnica parti-
cular y la función universal del mercado. Por un lado, el Estado-nación
superó las formas locales, orgánicas de identificación tradicional, pri-
maria y, por el otro, se afirmó como una especie de frontera seudona-
tural de las economías de mercado que separan el comercio interno del
internacional. 29
Benedict Anderson, en un sugerente ensayo describe cómo los Es-
tados-nación europeos se constituyeron como un modo de sustituir la
religión y los reinos dinásticos, juntamente con los cambios en la apre-
hensión del tiempo hacia una concepción homogénea y vacía del mismo,
posibilitados por la novela y el periódico que proveyeron en gran medi-
da los medios técnicos para la representación de la clase de comunidad
que es la nación. Habría habido, además, una vinculación medular con
el desarrollo del capitalismo, ya que los primeros nacionalismos que
surgen en Europa se encontrarían ligados al capitalismo impreso. 30
fenoménicos secundarios 1...] que podría periodizarse la historia de la depen-
dencia (que no es la historia latinoamericana en su conjunto, ni las historias
de cada nación por separado), [...] primer momento, que pudiéramos denominar
del mercantilismo monetarista y lentamente manufacturero (en los siglos XVI
y XVII) por parte del centro, en el que América Latina vive la prehistoria de
la dependencia como época de la conquista, extracción de metales preciosos",
Dussel, E., Hacia un Marx..., pp. 312 y 358. "Esta cuestión previa del desarro-
llo interno procede evidentemente de la existencia del hecho nacional, que la
teoría economicista finge ignorar. El sistema capitalista, si bien ha unificado
al mundo, lo ha unificado sobre la base de naciones desigualmente desarro-
lladas", Amin, S., La acumulación a escala mundial. Crítica de la teoría del
subdesarrollo, México, Siglo XXI, 1974, p. 86.
29. 2iiek, S., El espinoso sujeto..., pp. 232-233.
30. Para el siguiente desarrollo respecto de la conformación de la identidad
nacional en relación al capitalismo impreso se ha considerado especialmente
Anderson, B., Comunidades imaginadas...
1861
La empresa capitalista inicial habría sido la actividad editorial
que, en busca de la ampliación de su mercado, pasó del mercado de los
lectores del latín -es decir europeos bilingües-, al mercado más amplio
de lectores monolingües de lenguas vernáculas. Con anterioridad, los
libros no se producían en masa, y la lengua utilizada era el latín debido
a su consideración de lengua sacra 31 y erudita. La necesidad por parte
del capitalismo impreso de potenciar un mercado de lectores consumi-
dores de libros y periódicos, habría sido el elemento clave que facilitó el
surgimiento de comunidades -en realidad bastante pequeñas si se con-
sidera la reducida proporción de alfabetizados en aquella época- que
podían imaginarse entre sí como un todo unitario en función de leer
textos impresos en las mismas lenguas que, a veces, coincidían con las
que hablaban cotidianamente. 32
Lo que habría hecho posible el resurgimiento de la nación, en sen-
tido étnico 33 resignificada en el principio de la nacionalidad, es la inte-
racción entre la tecnología de la imprenta, el capitalismo como sistema
de relaciones sociales y de producción y la fatalidad de la diversidad lin-
güística. 34 Esto último es esencial si se considera que no existe posibili-
dad alguna de unificación lingüística general para la humanidad toda,
como así tampoco de unificación de otros rasgos, pero a su vez la lengua,
sobre todo la lengua impresa, fue un elemento fácilmente determinable.
Por otro lado, cabe considerar la importancia que reviste aún hoy la
homogeneidad lingüística en términos de pertenencia nacional.
31. Anderson, B., Comunidades imaginadas..., pp. 31-34. Las grandes comuni-
dades religiosas incorporaron concepciones de comunidades inmensas en terri-
torio que se concebían a sí mismas como cósmicamente centrales por medio de
una lengua sagrada ligada a un orden ultraterrenal. Pero las lenguas sagra-
das sólo eran utilizadas por estratos estratégicos de una jerarquía cosmológica
cuya cúspide era divina.
32. El impulso de las lenguas vernáculas por el capitalismo impreso se vio re-
forzado por tres factores, que a su vez contribuyeron al debilitamiento del latín
como lengua sagrada: 1) el cambio en el carácter del latín mismo que se fue
volviendo cada vez más una lengua alejada de la vida cotidiana y eclesial; 2) la
repercusión de la Reforma Protestante que, a diferencia de la Iglesia Católica,
no propagaba el latín como lengua sagrada, y 3) La difusión de las lenguas
vernáculas como instrumentos de la centralización administrativa —lenguas
estatales, no nacionales todavía, como lenguas competidoras del latín—. Ander-
son, B., Comunidades imaginadas..., pp. 65-68.
33. Recuérdese que se toma aquí la noción utilizada por Chiaramonte en Na-
ción y Estado...
34. Anderson, B., Comunidades imaginadas..., p. 73.
1 187]
 Desde el otro extremo debe tenerse en cuenta que las diversas len-
guas existentes en Europa eran muchas más que aquellas que llegaron
a constituirse en lenguas vernáculas "impresas"; el capitalismo tuvo
que asegurarse mercados relativamente rentables y de considerables
dimensiones que permitieran una producción estandarizada y en masa,
si hubiera atendido, en cambio, a la real diversidad lingüística habría
conservado proporciones minúsculas. 35 En Europa, como se ha señala-
do, los reinos dinásticos eran básicamente multilingües, la uniformi-
dad de la lengua se vio impulsada por el avance de la alfabetización, el
comercio, la industria, las comunicaciones, y las burocracias estatales.
Más allá que el planteo de Anderson pueda no compartirse, diver-
sos autores sostienen hoy la evidencia de que el Estado como forma de
ejercicio del poder centralizado tendió a una homogeneización de su
población, motivado por el desarrollo del capitalismo atento la necesi-
dad de la llamada división internacional del trabajo, la formación de
mercados para la manufactura masificada y estandarizada, seguridad
de las transacciones comerciales que garantiza la unidad de la legis-
lación y del gobierno encargado de su aplicación a determinada escala.
De manera similar, la globalización mercantil y legislativa actual está
claramente ligada a la necesidad de asegurar los intercambios comer-
ciales de gran escala.
Los grupos propulsores de la consolidación de los Estados nacio-
nales habrían sido grupos reducidos de burgueses que expandieron su
influencia política a las clases populares a fin de persuadirlos de la
necesidad de su integración al modelo de sociedad surgido en la Revo-
lución Francesa. Este modelo se fundaba en la propiedad privada, la
libertad y la igualdad jurídicas, pues hoy ya no resulta discutible que
las revoluciones liberales de los siglos XVIII y XIX estuvieron espe-
cialmente promovidas por la burguesía, que a su vez contaron con la
participación y el apoyo de los sectores populares. 36 Este concepto de
igualdad de cuño rousseauniano aludía, a su vez, a un cierto tipo de po-
der soberano: la indivisible soberanía derivada de la voluntad general.
35. Anderson, B., Comunidades imaginadas..., p. 71.
36. Así, Balibar, en La proposition... sostiene: "La complexité sociale réelle de la
Revolution francaise: le fait que celle-ci, d'emblée, n'est pas, n'est déjá plus une
"révolution bourgeoise", mais une révolution faite conjointement par la bourgeoisie
et le peuple ou les masses non bourgeoises et a fortiori non capitalistes, dans un
constant rapport d'alliance et d'affrontement. Une révolution immédiatement
aux prises avec sa propre contestation interne, sans laquelle elle n'existerait
méme pas, et qui court sans cesse aprés l'unité de ses contraires".
[ 188]
Pero esta igualdad formal pregonada en términos políticos ocultaba a
su vez las desigualdades en las relaciones de poder."
Estas lenguas "impresas" habrían echado las bases de la concien-
cia nacional creando campos unificados de intercambio y comunicación
por debajo del latín y por encima de lenguas vernáculas habladas, dan-
do fijeza a la lengua con la consiguiente percepción de inmutabilidad
y antigüedad, creando lenguajes de poder de una clase diferente a la
de la administración monárquica. Esto implicó que los grupos en el
poder buscasen legitimar el fundamento del Estado, y de la misma
administración, en el principio de las nacionalidades. Por un lado, la
legitimidad dinástica se hallaba en franca decadencia y, por el otro,
una serie de factores habían contribuido al surgimiento de una idea de
comunidad y solidaridad entre un grupo de la burguesía, la cual tuvo
la capacidad de integrar en esa misma "comunidad imaginada" a las
clases populares promoviendo tal integración a fuerza de libertades e
igualdades jurídicas impensadas en el Antiguo Régimen.
Todo ello atentaba contra la estabilidad política de la monarquía
aún en el poder —al menos en Europa tras el proceso restaurador—, lo
que da la clave del paso rotundo de los Estados hacia la homogeneiza-
ción de sus súbditos sobre la base de las condiciones lingüísticas del
grupo dominante. Fueron, en un primer momento, las monarquías las
promotoras de la identidad nacional, a fin de restaurar su legitimidad
sobre bases distintas a las del contractualismo invocado por los libera-
les burgueses."
Aquí aparece el cortocircuito entre el concepto de nación política
—unificada sobre la base de libertades individuales— y la invocación de
características históricas —la nación en sentido étnico— contingentes
comunes, que posibilitó el surgimiento de la identidad nacional y por
ende de la legitimidad del poder político moderno. Incluso, esta conclu-
sión se robustece si se tiene en cuenta la legitimidad de las familias
37. Hespanha, A.M., "La revolución y los mecanismos del poder (1820-1851)",
en Petit, C. (coord.), Derecho privado y revolución burguesa, II Seminario de
Historia del Derecho Privado, Gerona, 25-27 de mayo, 1988, Madrid, Marcial
Pons, 1990, p. 26.
38. A mediados de siglo XIX se observaba una tendencia entre las monarquías
a virar hacia una identificación nacional pretendiendo dar un nuevo traje a
la legitimidad dinástica que a esta altura no podía descansar ya sobre la sa-
cralidad putativa y la tradición. Anderson, B., Comunidades imaginadas..., p.
126. No sorprende de acuerdo con estas consideraciones que el nacionalismo
sea concebido habitualmente como un rasgo contradictorio dentro del proceso
racional liberador de la modernidad.
[ 189]
dinásticas europeas en la actualidad, las cuales conservan un lugar
privilegiado entre los "símbolos" patrios/nacionales de Inglaterra, Es-
paña, Portugal, Holanda, entre otros Estados europeos.
Este concepto de identidad nacional luego conformaría el funda-
mento de la legitimidad de los Estados promediando el siglo XIX. Las
monarquías restauradas bregaron por una "comunidad imaginada",
sobre las bases de la homogeneidad lingüística facilitada por el capita-
lismo impreso, la tradición, las condiciones naturales, la historia y la
solidaridad comunitaria prerrevolucionaria. En este contexto el roman-
ticismo implicó la revaloración de los ideales aristocráticos y antilibera-
les, considerando a la nación como organismo que posee un alma que la
anima, siendo los individuos los que pertenecen a ella —y no a la inver-
sa, como sostenían las teorías contractualistas—, constituyendo una de
las fuerzas que actuaron a favor del tradicionalismo absolutista. 39 Este
sesgo, a su vez, permitió una relativa alianza entre las tendencias libe-
rales y monárquicas de manera de lidiar con los sectores populares de
los procesos revolucionarios. El mérito del ensayo de Anderson reside
en el establecimiento de la relación entre el surgimiento del romanti-
cismo, los movimientos de restauración monárquica y el nacionalismo,
explicitando40 el reverso antiliberal de la constitución de los Estados
nacionales.
La noción política de nación consolidada en la Revolución Fran-
cesa, habría virado hacia su sentido étnico pero de implicancia poli-
tica: el principio de las nacionalidades. Éste, de ser el modelo liberal
de integración social racional, pasó como fundamento legitimador del
poder dinástico a ser el modelo de comunidad basada en la tradición, la
antigüedad, la historia, mediados los contenidos de estas últimas por
finalidades claramente ideológicas. En el principio de las nacionalida-
des, la igualdad se fundía en la idea de unidad nacional, armónica, no
conflictiva y donde las diferencias de clase son subvertidas en la iden-
tidad nacional. 4'
De este modo, si bien basado en la fuerza de la tradición y la his-
toria, este sentido de nación seguía constituyendo una abstracción en
tanto constituía una ficción, incontrastable empíricamente pero al-
tamente efectivo a la hora de fundar la legitimidad del Estado como
39. Gutiérrez Contreras, F., Nación, nacionalidad, nacionalismo, Barcelona,
Salvat, 1980.
40. Ello a pesar del mismo Benedict Anderson quien no tuvo, en principio, mo-
tivación para una explicitación en tal dirección.
41. Recuérdese el concepto rousseauniano de voluntad general.
(1901
ámbito de un "nosotros". Al surgimiento, hacia el siglo XIX, de las na-
cionalidades como principios de legitimidad de comunidades políticas
organizadas bajo un poder central y con características, presumida-
mente, homogéneas contribuyeron de distinta manera —y muchas veces
no simultáneamente— los intentos restauradores de las monarquías
absolutas, la pérdida de la legitimidad dinástica de origen divino, las
ideas contractualistas y liberales, el desarrollo del capitalismo. La ho-
mogeneización cultural de los súbditos de los Estados se habría dado
durante el siglo XIX atendiendo a los factores que se han desarrollado,
a su vez, el concepto de nación —como entidad unificada— y el concepto
igualdad pudieron operar como justificadores y movilizadores de las
voluntades en este sentido.
Este paso por el registro histórico del sentido del concepto de na-
ción nos permite observar los anclajes de la igualdad jurídica como
igualdad ante la ley, donde la noción de igualdad abstracta refiere a
una concepción armónica, consensualista y no conflictiva de la realidad
social. Es justamente el modo de concebir la noción de igualdad jurídica
lo que interesa en torno de la reflexión sobre los movimientos sociales
particularistas y sus reivindicaciones de derechos.
Los reversos de la identidad nacional y la igualdad
Resulta paradójico entonces que el contenido de igualdad jurídi-
ca, formal, se identificó con límites geográficos determinados y rasgos
comunes compartidos por los sujetos que habitaban en esos territorios.
La igualdad jurídica quedó ligada a la identidad nacional, sin que que-
daran dudas respecto a que las leyes de los distintos Estados nacio-
nales debían dotarse de contenido único para todos sus súbditos con
la finalidad de garantizar la igualdad formal, la igualdad ante la ley.
La igualdad ante la ley o igualdad jurídica en tanto concepto jurídico
implica la existencia de un único cuerpo de leyes para un territorio y
población determinados. 42
42. Resulta fundamental para la coherencia lógico-argumentativa de nuestro
desarrollo mantener la distinción entre este principio jurídico de igualdad ante
la ley y la noción de igualdad que refiere Ranciére como espacio de disputa en
que se articula la política. Ello sin perjuicio de que esta ambivalencia permita
ciertos desplazamientos, y en tal sentido la relevancia político jurídica pasará
por desplazar la última hacia el ámbito de la primera.
[ 191]
 Se produce aquí un desplazamiento de la igualdad formal, fundada
en la razón y la libertad universales, a la identidad sustancial compar-
tida por los miembros de una comunidad. El reverso oculto, constitutivo
de la igualdad jurídica formal es la identidad nacional de invocación
tradicional, romántica, preliberal revolucionaria," constituyendo el re-
verso no explícito del principio de la igualdad ante la ley. Este principio
está allí para garantizar que sea la misma ley la que se aplica a todos
los miembros de la comunidad política Estado-nación, en tanto todos
son seres racionales y libres, pero la determinación del contenido de ta-
les leyes ya no radica en las capacidades, presumiblemente, universales
de los sujetos, 44 sino claramente en rasgos contingentes. La comunidad
política Estado-nación no pudo fundar su legitimidad política en el ca-
rácter racional del tipo de asociación política que proponía sino en la
identidad nacional, ésta constituyó el argumento (i)racional que cerró
la contradicción intrínseca entre universalidad y particularidad.
Es decir que más allá de que la identidad nacional no existiera real-
mente como antecedente del moderno Estado-nación, interesa poner de
manifiesto que la igualdad jurídica —formal— de los Estados nacionales,
lejos de atender a la realidad aún cuestionable de un sujeto universal,
racional y libre, descansa sobre las bases del romanticismo, el conser-
vadurismo y la identidad nacional. Como se ha referido anteriormente,
no se trata del simple cuestionamiento a la identidad nacional por su
falta de adecuación a la realidad sociológica de las comunidades, sino
de evidenciar cómo el concepto universal de la igualdad jurídica for-
mal se estructuró en función de una particularidad, de una diferencia, 45
queconstiyp,la"dentico.
La identidad nacional constituye una diferenciación entre los suje-
tos cuando éstos pertenecen a distintos Estados, y como tal encarna el
universal de la igualdad ante la ley. Constituye la excepción al princi-
pio de que todos los seres humanos somos iguales ante la ley, en tanto
43. El término "revolucionario" se ha utilizado aquí a fin de destacar la rela-
ción existente entre revolución y derecho en tanto se encuentran recíprocamen-
te implicados. Santos, B. de S., Crítica de la razón..., p. 208.
44. Existe un doble ocultamiento por parte de la noción de igualdad jurídica
formal. Por un lado, no sólo que resulta falsa la noción de sujeto universal ra-
cional y libre que la crítica deconstruccionista, y también la crítica feminista,
se han encargado de poner en evidencia, sino que esa noción, ese principio,
pudo cobrar vida en la política de los nuevos Estados sobre la base de la legiti-
midad contingente, histórica, tradicional.
45. La única diferencia relevante jurídicamente en el Estado-nación moderno
era la diferencia de la nacionalidad, la diferente identidad nacional.
un alemán, un boliviano o un argelino no son iguales a un francés
para ley del Estado de Francia. Así, la igualdad jurídica cede frente
a la diferencia signada por la nacionalidad, que constituye aquella di-
ferencia que encarna a la igualdad ante la ley, que posee la capacidad
de particularizar al resto de la diferencias. En tanto todos los sujetos
son miembros de la comunidad, poseen la misma identidad nacional,
las diferencias de clase, edad, raza, género, aparecen como diferencias,
desafiando la integración de la comunidad, desigualando a sus miem-
bros. En este marco la igualdad se evidencia, cobra vida frente a estas
diferencias particularizadas.
La relevancia jurídica de esta diferencia, la identidad nacional,
sólo se explica en el marco del sistema capitalista mundial en cuanto
que el desarrollo de este sistema naturalizó la existencia de mercados
internos e internacionales, tal como se reseñó anteriormente; por ello
fue esta diferencia y no otra la que tuvo virtualidad para encarnar el
universal de la igualdad jurídica." La ley no puede imponerse sin más,
como tan rigurosamente ya nos lo ha enseñado Michel Foucault, el de-
recho y sus instituciones requieren de dispositivos de legitimación que
aseguren su cumplimiento. En correspondencia con ello, Enrique Marí
sostiene:
Ese discurso del orden se inserta en montajes de ficción,
soportes mitológicos, ceremonias, banderas, rituales, cánticos
e himnos, rangos y prestigios [...] apelación a los ancestros,
tumbas, símbolos funerarios, manejos de heridos y silencios
que ponen al hombre en relación con la solemnización de la pa-
labra, que movilizan creencias [...] Para que las instituciones
del poder, el orden jurídico, la moral, las costumbres, la religión
se inscriban en la subjetividad de los hombres [•••] Más que a
la razón el imaginario social interpela a las emociones, a la
voluntad y los deseos.'"
La identidad nacional constituye el fundamento para la legitimi-
dad de la ley imparcial y de su contenido. Somos iguales, siempre lo
46. En este sentido conviene no pasar por alto que la correspondencia entre
nación en sentido étnico y Estado como organización política, el llamado Esta-
do-nación constituye una formación política específica surgida en la primera
mitad del siglo XIX.
47. Marí, "Racionalidad e imaginario social en el discurso del orden", en Marí,
E. et al., Derecho y psicoanálisis: teoría de las ficciones y función dogmática,
Buenos Aires, Hachette, 1987.
hemos sido desde el origen de nuestra comunidad, y ese derecho a ser
iguales deviene de aquello que nos caracteriza o del suelo en que mori-
mos y nacemos. La igualdad deviene, o bien de una historia, o bien de
una naturaleza compartida.
Paradójicamente, o no, la identidad nacional, específicamente el
principio de nacionalidad por el cual la legitimidad del ejercicio del
poder deviene de la pertenencia identitaria, ha aportado las bases a
los reclamos de derechos específicos por parte de grupos y/o colectivos
portadores de una identidad particular, no hegemónica dentro de un
Estado-nación determinado, a las que habitualmente se denomina mi-
norías étnicas o religiosas." De este modo, de lo que se trata ahora es
de establecer los límites en que puede hacerse valer el requisito de la
identidad e igualdad jurídica, es decir qué identidades étnicas son me-
recedoras de autodeterminación, en el sentido de una legislación pro-
pia. Si la identidad nacional legitima la existencia de un Estado y una
ley aplicable a quienes comparten ciertos caracteres como lengua, raza,
historia, la evidencia de la existencia de otras identidades distintas a
la nacional/hegemónica debe implicar el derecho de autogobernarse y
dictarse una ley común para los miembros del grupo identitario. Éste
constituye, a grandes rasgos, el andamiaje argumentativo de los mul-
ticulturalistas liberales respecto de los derechos culturales, pero con
el problema de tener que decidir qué nacionalismo, o identidad cultu-
ral, es bueno y cuál malo, qué grupos tienen derechos a autodetermi-
narse y cuáles no. En general, se concluye este devaneo estableciendo
a los derechos humanos "universales" como límites a las potestades
conferidas a los grupos identitarios, quedando el respeto por las diver-
sas concepciones del bien enmarcadas en una propuesta abstracta de lo
bueno que las trasciende: los derechos humanos universales, pero sin
dar la batalla a la cuestión fundamental.
Los derechos humanos "universales" continúan ocupando un lugar
de privilegio entre las concepciones del bien sin tener que dar cuenta
de las condiciones de aparición de su contenido, de las posibilidades
y límites de sus proposiciones conforme lo señalamos en el capítulo 2
y 3. Del mismo modo que ha sucedido históricamente, la cuestión se
agota en cierta referencia esencialista de la identidad, tras la cual se
48. Ya hemos señalado que la caracterización de "minoría" no es apropiada en
tanto la falta de reconocimiento a un colectivo determinado no se corresponde
con su presencia numérica, sino con un proceso particular de diferenciación in-
terna de cada Estado nacional, que Segato —por ejemplo— denomina "formación
nacional de diversidad".
194]
opacan las relaciones de poder que estructuran la constitución de la/s
identidad/es. En el caso de las comunidades o colectivos indígenas, esta
operación resulta evidente ampliándose, al menos discursivamente, en
el contenido de las declaraciones de derechos hasta el límite de la sobe-
ranía estatal. Los pueblos indígenas parecen no estar capacitados, al
igual que parecían no estarlo, durante el largo período de colonización,
las colonias de Asia y África, para el autogobierno independiente de la
autoridad estatal.
Con todo, la cuestión de la identidad cultural, en este marco, obli-
tera el potencial crítico y liberador del discurso de la modernidad, ce-
rrándose al estrecho espacio que el mismo habilita, pues los derechos
humanos constituyen un horizonte de sentido, mas no deben defenderse
como los límites interno/externo de un territorio. Un horizonte consti-
tuye una proyección de mirada, aquello que se encuentra siempre más
allá, que permite el movimiento de avance.
Con relación a ello, la llamada crítica poscolonial —o estudios sub-
alternos— ha puesto en cuestión la universalidad de los macro relatos
de la modernidad, entre ellos la "nación". Los estudios poscoloniales o
subalternos surgen a partir de una revisión crítica de la historiografía
de la India que implicase el reconocimiento de la centralidad de los
grupos subordinados —protagonistas legítimos pero desheredados— en
la hechura del pasado, y que con ello corrigiera el desequilibrio elitista
de gran parte de lo que se escribió al respecto. En este marco, la crítica
poscolonial pone en marcha un movimiento doble: una crítica al gobier-
no colonial (y su historiografía imperial y posimperial) y una interro-
gación del nacionalismo de la clase media (y su biografía nacionalista e
izquierdo-nacionalista).
A partir de los análisis de los movimientos anticolonialistas
y las iniciativas contracolonialistas de los grupos subordinados —y
de la relación de estos esfuerzos discursivos y de prácticas con el/os
nacionalismo/s de la clase media— han surgido críticas teóricas más
amplias al Estado, la nación y la modernidad, cuestionando el carácter
de "dado" del Estado y la nación, poniendo en primer plano formas plu-
rales de imaginar el, o los, Estados y la, o las, naciones."
Sin embargo, algunos autores reivindican, en cierta medida y a
pesar de sus diversas perspectivas, 50 la existencia de un nacionalis-
49. Saurabh, D., "Introducción", Pasados poscoloniales, Colegio de México,
1999.
50. Es decir, se apunta a una lectura del fenómeno nacional no lineal, en el
sentido de reconocer que a pesar de sus exclusiones y tendencia centralista y
195 ]
mo como idea fuerza de los movimientos anticoloniales de liberación
nacional de Asia y África. El nacionalismo, en los movimientos de libe-
ración nacional, habría buscado demostrar la falsedad de la pretensión
colonial respecto del atraso del colonizado y su incapacidad o inmadu-
rez para gobernarse a sí mismo en la condiciones del mundo moderno.
Este nacionalismo afirmó que la nación atrasada podía modernizarse
a sí misma manteniendo su identidad cultural. De este modo produjo
un discurso en el cual, incluso al desafiar la pretensión colonial de do-
minación política, aceptó las mismas premisas argumentativas de la
modernidad sobre las cuales la dominación colonial se basaba. 51
La idea moderna de nación, a la vez, ha sido puesta en cuestión por
sus determinaciones excluyentes. Como noción estática, incompleta, de
referencia a un pasado compartido, pasado fundado sobre unas bases
imaginadas y seleccionadas arbitrariamente. 52
En este marco de revisión de la nación y de acuerdo con nuestra in-
dagación, resulta destacable el planteo teórico de Bhabha con relación
a la posibilidad disruptiva que abre el proceso de lectura, interpreta-
ción, apropiación, imitación en el contexto colonial, a través del cual se
pone en riesgo el propio discurso colonizador y se habilita un espacio
de subjetivación para el colonizado, en tanto "Otro". De acuerdo con
su propuesta teórica, en la noción de mimesis —o mimetismo— habita
la posibilidad misma de dislocamiento, del desplazamiento que inau-
gura la ruptura. En la demanda civilizatoria opera la ambivalencia
del discurso como amenaza a la pureza e identidad del colonizador. La
mimesis es ambivalente en cuanto siempre es "casi lo mismo, pero no
homogeneizadora, de todos modos ha cumplido algún propósito estratégico no
desechable, así, por ejemplo, Parekh, B., "El etnocentrismo del discurso nacio-
nalista", en Fernández Bravo, Á., La invención de la..., pp. 119-120. En otro
sentido, Spivak plantea la cuestión del esencialismo estratégico con relación a
los trabajos de los estudios de la subalternidad, lo que les permite un uso de la
fuerza crítica del antihumanismo y a su vez compartir su paradoja constituti-
va: la irreductibilidad del momento esencializador, objeto de su crítica, Spivak,
G., "Estudios de la subalternidad...".
51. Chatterjee, E, "El nacionalismo como problema en la historia de la ideas
políticas", en Fernández Bravo, A., La invención de la..., p. 164.
52. La crítica poscolonial está interesada, de manera especial, en repensar
el concepto de nación que si bien en algún sentido pudo ser estratégico en los
movimientos de liberación de las colonias de Asia y África posteriores a la
Segunda Guerra Mundial, el mismo compartía las limitaciones del discurso
al cual desafiaba.
exactamente", 53 pues tanto la posibilidad de una copia exacta como no
exacta amenazan la estabilidad del discurso dominante.
Lo que comparte el discurso colonizador y la apropiación que de
este discurso hace el colonizado es el proceso discursivo por el que el
exceso o deslizamiento producido por la ambivalencia del mimetismo
("casi lo mismo, pero no exactamente...") que no se limita a efectuar
una ruptura del discurso, sino que se transforma en una incertidumbre
que fija al sujeto colonial como una presencia parcial. El mimetismo es
a la vez parecido y amenaza. 54 La propuesta 55 en este punto no es plan-
tear la cuestión en términos revolucionarios. La operación que emerge
no es la toma del poder o la construcción de una autoridad absoluta
en contra del discurso colonial, de signo opuesto, sino más bien una
"distorsión" del supuesto texto original, siendo éste el momento de cons-
titución de la hibridación.
Hibridación en el pensamiento de Bhabha no alude a una unión
a partir de elementos múltiples, y/o diferentes, sino al gesto mismo de
dislocamiento producido a partir de una apropiación diferente, o mala
apropiación del discurso dominante, colonizador. Cuando los nativos
toman en sus manos el deseo de reformar la mente metropolitana, el
resultado de su lectura del texto colonial es siempre paródico. En el
sentido de que ellos escriben un texto que no es una copia sino una cosa
distinta en sí misma donde los "errores" de lectura exponen las incon-
gruencias del texto colonial y desautorizan su calidad de presencia. 56
DeacurdonBhb creamosplidhgenzamos
ambas experiencias: la resistencia y la dominación, de lo que se trata
es de destacar que ninguna de ellas, ni la resistencia ni la domina-
ción, constituye un acto puro, sino que se encuentran implicados en
un conjunto de prácticas particulares que hacen de ellas resistencia y
dominación. 57
La nación, entonces, cobra sentido en el discurso poscolonial como
espacio inestable de enunciación de un pasado, presente y un futuro
53. Bhabha, H., "El mimetismo y el hombre", en El lugar de la..., p. 112.
54. Bhabha, H., "El mimetismo y el hombre", en El lugar de la..., pp. 112-113.
55. En "Compromiso con la teoría", El lugar de la cultura..., p. 39, Bhabha se
pregunta: "¿El único camino que nos queda para salir de ese dualismo es la
oposicionalidad implacable o la invención de un contramito originario de pu-
reza radical?".
56. De Oto, A., Frantz Fanon: política...
57. Fernández Bravo, A. y Garramuño, F., "Entrevista con Homi Bhabha", en
Fernández Bravo, A., La invención de la..., p. 226.
contingentes, nunca cerrados. Tanto la lectura restrictiva de la nación de las nociones de universalidad, igualdad y nación en tanto entende-
como aparato ideológico del poder estatal, o como expresión emergente mos que se encuentran altamente implicadas en las formaciones políti-
o incipiente del sentimiento nacional-popular, constituyen aproxima- co-económicas actuales, y en gran medida determinan el modo en que
ciones valiosas en la medida en que, desde ahí, ciertos componentes al- las reivindicaciones por la diferencia se llevan, o pueden llevarse, a cabo.
ternativos de los pueblos y capacidades analíticas oposicionales pueden Desentrañar y hacer explícitas estas articulaciones y vinculaciones lógi-
emerger. 58 Mimetismo e hibridación constituyen ese "ni uno ni lo otro" co-teóricas resulta fundamental a fin de repensar los (nuevos) derechos
de la situación poscolonial que permite mantener un espacio abierto humanos a la diferencia en vistas a la emancipación o liberación.
de significación social donde puedan emerger prácticas emancipatorias.
Pues el mimetismo no se limita a destruir la autoridad del discurso
copiado, ya no original, sino que el mismo proceso de fijación de lo co-
lonial, del Otro, como forma de conocimiento plantea la cuestión de la
autoridad de las representaciones coloniales. 59
De acuerdo con los desarrollos de Bhabha que brevemente se han
referido, mimetismo implica el proceso paradojal de alusión/elusión que
tan bien caracteriza al discurso ético, político y jurídico de la moder-
nidad, materializado en las declaraciones de derechos universales, y
especialmente en el principio de igualdad jurídica. En cierta medida,
esta referencia a las nociones de mimetismo e hibridación que desa-
rrolla Bhabha permiten retomar la cuestión de la inclusión/exclusión
que desarrollamos con 2ilek y Ranciére. La mala interpretación, en
este caso, pero que bien puede trasladarse a los casos de resignificación
conceptual o interpretación legislativa, no se encuentra, a su vez, ni
dentro ni fuera del campo de sentido. Justamente lo que produce es
una redefinición de ese campo y quienes pueden reorganizar el campo
devienen, en términos de Ranciére, en ese acto y momentáneamente,
sujetos de transformación.
Lo relevante de estos desarrollos es que habilitan un replanteo de
dinámicas contradictorias que involucran la emancipación y la regula-
ción, como es el caso de los derechos humanos, de modo de evitar, por
un lado, la fácil y tentadora perspectiva teórica que a riesgo de perder
los derechos fundamentales los cosifica como entidades sacras, que fi-
nalmente nada pueden ofrecer a la emancipación en sí mismos, y, por
el otro, la crítica devastadora que los denuncia por su carácter mera-
mente regulador.
Hemos considerado importante el desarrollo de algunos aspectos
críticos del concepto de nación de manera de presentar una articulación

58. Bhabha, H., "Narrando la nación", en Fernández Bravo, A., La invención

de la... p. 214.
59. Bhabha, H., "El mimetismo y...", p. 117.

198 1 199 I
Seyla Benhabib
Las reivindicaciones
de la cultura
Igualdad y diversidad en la era global

discusiones
 Benhabib, Seyla
Las reivindicaciones de la cultura : igualdad y diversidad en
la era global - la ed. - Buenos Aires : Katz, 2006.
340 p. ; 20x13 cm.
Traducido por: Alejandra Vassallo
ISBN 987-1283-10-5
1. Identidad Cultural. 2. Universalismo Político. I. Alejandra
Vassallo, trad. II. Título
CDD 306

Primera edición, 2006

Katz Editores
Sinclair 2949, 5° B
1428, Buenos Aires
www.katzeditores.com

Título de la edición original: The Claims of Culture. Equality

and Diversity in the Global Era
© Princeton University Press
2002, Princeton, NJ

ISBN Argentina: 987-1283-10-5

ISBN España: 84-609-8362-5

El contenido intelectual de esta obra se encuentra

protegido por diversas leyes y tratados internacionales
que prohíben la reproducción íntegra o extractada,
realizada por cualquier procedimiento, que no cuente
con la autorización expresa del editor.

Diseño de colección: tholtin kunst

Impreso en la Argentina por Latingráfica S. R. L.

Hecho el depósito que marca la ley 11.723.

1
Introducción
Sobre el uso y el abuso
de la cultura*

LA CULTURA Y SUS PERMUTACIONES

El surgimiento de la cultura como un campo de intensa con-

troversia política es uno de los aspectos más desconcertantes
de la situación actual. Tanto las decisiones de la Corte Supre-
ma de los Estados Unidos sobre el derecho de los artistas a em-
badurnarse con sustancias que semejan excrementos, como el
hecho de que una corte canadiense admita como legítima evi-
dencia los relatos orales de los pueblos originarios; o las dispu-
tas sobre cómo preservar la memoria histórica a través de
obras de arte públicas —cuyo significado para diversos grupos
culturales varía enormemente— y los debates acerca de la en-
señanza de la historia en los planes de estudio multiculturales,
nos enfrentan continuamente a "escaramuzas" o, incluso, a
guerras culturales.
Las reivindicaciones de distintos grupos comprometidos en
nombre de uno u otro aspecto de su identidad cultural se han
convertido en contendientes en la esfera pública de las demo-
cracias capitalistas y están implicadas en las típicas luchas por

* Una parte de este capítulo se publicó previamente como "The intellectual

challenge of multiculturalism", en Garber, Marjorie (comp.), Cultureworks,
Nueva York, Routledge. Se reproduce aquí bajo licencia de Routledge, Inc.,
parte del Grupo Taylor & Francis.
 22 1 LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
la redistribución y el reconocimiento. Cultura se ha vuelto un
sinónimo ubicuo de identidad, un indicador y diferenciador de
la identidad. Obviamente, la cultura siempre ha sido un indi-
cador de la diferencia social. Lo que resulta novedoso es que los
grupos que actualmente se constituyen en torno de dichos
indicadores identitarios exigen el reconocimiento legal y la dis-
tribución de los recursos del Estado y de sus organismos para
preservar y proteger sus especificidades culturales. La política
identitaria involucra al Estado en guerras culturales. Por con-
siguiente, el propio concepto de cultura ha cambiado.
Cultura deriva de la raíz latina colare y se asocia con las
actividades de preservación, atención y cuidado. Los roma-
nos consideraban la agricultura la actividad "cultural" por
excelencia. El surgimiento de la modernidad occidental, la
economía capitalista mercantil, la visión científica y raciona-
lizada del mundo y el control burocrático administrativo han
alterado en forma radical este significado primario de cul-
tura. En el período romántico, y como reflejo del desafío que
representaba el capitalismo mercantil dispuesto a uncir la
ciencia y la industria para una expansión cada vez más acele-
rada, se oponía la cultura a la civilización, cuya marca dis-
tintiva era, precisamente, que no alentaba un "cuidado" minu-
cioso. En el discurso de los románticos alemanes, como
Johann Gottlieb Herder, Kultur representa los valores, signi-
ficados, signos lingüísticos y símbolos compartidos por un
pueblo, en sí mismo considerado una entidad unificada y
homogénea (véase Parens, 1994). Kultur se refiere a formas de
expresión a través de las cuales se expresa el "espíritu" de un
pueblo, diferenciado de los demás. Según esta perspectiva, la
adquisición individual de cultura requiere la inmersión y la for-
mación del alma en los valores del colectivo por medio de la
educación. Al considerar la cultura como un proceso de forma-
SOBRE EL USO Y El ABUSO DE LA CULTURA 1 23
ción intelectual y espiritual —como bildung, crear y dar forma
al alma—, la definición de Herder mantiene algunos aspectos de
las connotaciones originales de una actividad formadora aso-
ciada con la cultura. Civilización, por el contrario, se refiere a
valores y prácticas materiales que son compartidos con otros
pueblos y que no reflejan la individualidad. Designa, grosso
modo, al mundo capitalista burgués. Este contraste entre ci-
vilización y cultura se vincula con otros conjuntos binarios,
como exterioridad frente a interioridad, superficialidad frente
a profundidad, progreso lineal frente a crecimiento orgánico e
individualismo frente a colectivismo.'
Con el surgimiento de los movimientos de masas totalita-
rios en Europa, en las décadas de 192o y 193o, sobrevino la
incertidumbre sobre la factibilidad de la cultura. ¿Podría haber
cultura "de masas"? ¿Las masas eran capaces de (tener) cul-
tura? Esta discusión, que ya había comenzado en la República
de Weimar en la década de 192o, se trasladó al otro lado del
Atlántico durante la Segunda Guerra Mundial, junto a refugia-
dos intelectuales como Hannah Arendt y los miembros de la
Escuela de Frankfurt, quienes la aplicaron al caso de las demo-
cracias de consumo de masas. La cultura de masas portaba
todos los atributos negativos vinculados, alguna vez, con el
1 "Si las facultades intelectuales en sus diversas manifestaciones son una
ventaja de los europeos, no pueden hacerle honor a esta ventaja de ninguna
otra manera que a través de la razón y la bondad(siendo ambas,
fundamentalmente, sólo una). Si actúan con impotencia, presos de pasiones
furiosas, por fría codicia, por orgullo exaltado y egoísta, son animales,
demonios enfrentando a sus congéneres [H. Entonces, ¡que nadie augure la
decadencia y la muerte de toda nuestra especie por causa del envejecimiento de
Europa! ¿Qué daño podría causarle a nuestra especie que una parte
degenerada de ella muriera?" (Herder [17971,1997: 46-47, énfasis mío).
Nótese cómo aquí la crítica a la "civilización" es también una crítica a Europa
y una defensa de modelos alternativos de cultura y civilización.
 24 I LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
concepto de Zivilisation, a saber: superficialidad, homogenei-
dad, reproducibilidad, falta de durabilidad y falta de origina-
lidad. La cultura de masas no es ni educativa ni transforma-
r SOBRE EL USO Y EL ABUSO DE LA CULTURA I 25
dora; no forma el alma ni expresa el espíritu o el genio
colectivo de un pueblo. Es mero entretenimiento y, en la frase
memorable de Theodor Adorno, "el entretenimiento es trai-
ción" ( [1947], 1969,128-158), puesto que promete felicidad a las
masas consumidoras que trasladan a la pantalla de Hollywood
y a sus figuras la promesse du bonheur que el capitalismo avan-
zado siempre sostiene frente a sus narices y que jamás cumple.
Al examinar los debates actuales sobre la cultura dentro del
mundo académico y aun más allá de sus fronteras, sorprende
la obsolescencia del viejo contraste entre Kultur y Zivilisation,
cargado de prejuicios. La postura dominante hoy en día se basa
en una concepción igualitaria de la cultura surgida de la antro-
pología social de Bronislaw Malinowski, Evans Pritchard, Mar-
garet Mead y Claude Lévi-Strauss, todos ellos críticos de los
presupuestos culturales eurocéntricos. Estos autores conside-
raban que la cultura era la totalidad de sistemas y prácticas
sociales de significación, representación y simbolismo que
poseen una lógica autónoma propia, una lógica separada y no
reducible a las intenciones de aquellos a través de cuyas accio-
nes y prácticas surge y se reproduce. La antigua oposición
entre cultura y civilización, así como la incertidumbre acerca
de la cultura de masas que ésta ocasionó resurgen a veces en
estos debates, aunque es más frecuente que el concepto ubicuo
de cultura autónoma se vincule con el concepto de identidad.
La antropología social británica y el estructuralismo francés
democratizaron el concepto de cultura al eliminar el modelo
binario que la convertía en un concepto de crítica opuesto al
de civilización. Sin embargo, aunque el contraste de Herder
entre cultura y civilización casi no parece relevante en estos en-
foques, aún persiste la identificación que él realiza del genio de
un pueblo con las expresiones de su identidad cultural.
En este sentido, la mayor parte de la política cultural actual
es una extraña mezcla entre la perspectiva antropológica sobre
la igualdad democrática de todas las formas culturales de
expresión y el énfasis romántico, herderiano, en las caracterís-
ticas únicas e irreducibles de cada una de esas formas (véase
Joppke y Lukes, 1999: 5). Ya sea en el ámbito de la política o de
las "políticas", en el de los tribunales o de los medios masivos
de comunicación, se supone que cada grupo humano "posee"
algún tipo de "cultura", y que las fronteras entre estos grupos y
los contornos de sus culturas son pasibles de ser especificados y
relativamente fáciles de describir. Ante todo, se nos dice que es
bueno preservar y propagar dichas culturas y diferencias cultu-
rales. Los conservadores sostienen que las culturas deberían
preservarse para mantener separados a los grupos, porque la
hibridación cultural genera conflicto e inestabilidad. Ellos espe-
ran evitar el "choque de civilizaciones", reforzando las alianzas
políticas que reproducen fielmente las escisiones identitarias y
culturales (Huntington, 1996), por temor a que los intentos de
tender un puente entre esas divisiones produzcan hibridación y
confusión. 2 Por el contrario, los progresistas sostienen que las
2 La obra tan aclamada de Samuel Huntington (1996), El choque de
civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, es un fiel ejemplo de
estas confusiones entre cultura y civilización. Huntington dedica gran parte
del libro a realizar distinciones entre cultura, civilización y raza, y concluye:
"Una civilización es la entidad cultural más amplia" (43). Pero también
agrega que "las civilizaciones no tienen fronteras definidas ni comienzos y
finales precisos. Las personas pueden redefinir sus identidades, como de
hecho lo hacen, y es así como la composición y la forma de las civilizaciones
cambian a lo largo del tiempo. Las culturas de los pueblos interactúan y se
superponen [...]. Pero de todos modos, las civilizaciones son entidades de
sentido, y aunque las líneas que las dividen rara vez son nítidas, son, de
hecho, reales" (43)• A pesar de las premisas socialmente constructivistas, en el
26 I LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
culturas deberían ser preservadas para poder corregir los patro-
nes de dominación y el daño simbólico referidos a la opresión
y la tergiversación de algunas culturas por parte de otras.
resto del libro, el autor continúa defendiendo una perspectiva esencialista,
puesto que busca un sistema de individuación nítida de las civilizaciones que
luego sirva como explicación del conflicto global y de los realineamientos
internacionales. "Los pueblos y los países con culturas similares se están
juntando. Los pueblos y los países con culturas diferentes se están alejando"
(125). Este modelo explicativo presenta dos grandes dificultades. En primer
lugar, si no es posible individuar el explanans, ¿cómo es posible utilizarlo? De
acuerdo con Huntington, no resulta claro si existen cinco, seis u ocho
civilizaciones en el mundo contemporáneo (sínica, japonesa, hindú, islámica
y occidental, además de agregar a la lista —aunque no sin argumentación— la
rusa ortodoxa, la latinoamericana y, tal vez, la africana). Pero ¿cómo es
posible que estas entidades que no están claramente delineadas puedan
servir, entonces, como explicaciones de la causa primaria de conflicto? Parece
que estamos ante una reivindicación del tipo: el conflicto de identidad es
provocado por las diferencias entre civilizaciones. Sin embargo, esto resulta
tautológico, ya que las identidades, a su vez, están definidas por las
civilizaciones y las culturas a las que pertenece cada uno. El concepto de
identidad cultural/civilizacional es, a la vez, explanans y explanandum.
En segundo lugar, Huntington oscila entre "las demarcaciones objetivistas"
de cultura y civilización y las "identificaciones subjetivas", o entre los relatos
en tercera y primera persona en lo que respecta a las identidades culturales.
Así, además de los elementos objetivos comunes de lenguaje, historia,
religión, costumbres e instituciones, el autor afirma que "la civilización a la
que [la persona] pertenece es el nivel más amplio de identificación con el que
se identifica" (43, énfasis mío). Huntington no explica qué puede funcionar
como evidencia independiente de dichas manifestaciones de identificación
en caso de lucha y conflicto. El peligro aquí reside en que el científico social
impondrá una coherencia y una unidad artificial sobre las luchas culturales
que se libran, precisamente, en torno de las discrepancias que con frecuencia
surgen entre los criterios objetivos y subjetivos de la identificación cultural y
en torno de la legitimidad de los propios relatos subjetivos.
Por supuesto que la cultura importa (véase Harrison y Huntington, 2000).
Sin embargo, la mayor parte de la ciencia social actual, así como la propia
defensa de la política identitaria se han parapetado tras banalidades
decimonónicas que se apresuran a crear analogías sin suturas entre culturas,
naciones, territorios, actitudes valorativas, perspectivas sobre el mundo y
SOBRE EL USO Y El ABUSO DE LA CULTURA I 27
Sean conservadores o progresistas, estos enfoques compar-
ten premisas epistémicas falsas: (i) que las culturas son totali-
dades claramente delineables; (2) que las culturas son con-
gruentes con los grupos poblacionales y que es posible realizar
una descripción no controvertida de la cultura de un grupo
humano; y (3) que, aun cuando las culturas y los grupos no se
corresponden exactamente entre sí, y aun cuando existe más
de una cultura dentro de un grupo humano y más de un grupo
que puede compartir los mismos rasgos culturales, esto no
comporta problemas significativos para la política o las "polí-
ticas". Estos presupuestos forman lo que denominaré "la socio-
logía reduccionista de la cultura". En palabras de Terence Tur-
ner, esta perspectiva
corre el riesgo de esencializar la idea de cultura como la pro-
piedad de un grupo étnico o de una raza; de reificar las cul-
patrones institucionales. Hasta cierto punto, la antropología actual es la
excepción a esta regla. También existen aplicaciones brillantes y lúcidas del
concepto de cultura en las explicaciones científico-sociales, como las que se
encuentran en la obra de Orlando Patterson. Este último observa las
actitudes extrañas y contradictorias hacia la cultura que aún prevalecen en el
mundo académico, así como en el discurso público (z000: 202-203). Aunque
desde el punto de vista político, la preservación y la defensa de las
identidades culturales son generalmente consideradas algo bueno, también
hay una resistencia generalizada al uso de la cultura como una variable
explicativa en las ciencias sociales, por miedo a que dicho uso pudiera
"esencializar" las diferencias culturales entre los grupos humanos. Patterson
sostiene que, mientras acogemos el esencialismo cultural en la política, en las
ciencias sociales lo repudiamos como variable explicativa. El autor reivindica
un uso responsable de las variables basadas en la cultura para explicar el
comportamiento humano (202). Coincido con él. Aunque en este libro me
concentro en el uso de la cultura en la teoría normativa, creo que los
enfoques científico-sociales sobre la cultura y los debates normativos se
influyen mutuamente, por lo que un análisis cuidadoso de uno de esos
campos puede tener consecuencias en el otro.
PROYECTO INVESTIGACION
Dra. M.C. SCHILARDI
 28 I LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
turas como entidades separadas al poner un énfasis excesivo
en su carácter definido y delimitado; de enfatizar demasiado
la homogeneidad interna de las culturas en términos que
potencialmente puedan legitimar demandas represivas de
conformidad interna. Y por último, al tratar a las culturas
como insignias de identidad grupal, esta postura tiende a
fetichizarlas en forma tal que quedan fuera del alcance del
análisis crítico (1993: 412).
Una de las tesis centrales de este libro es que gran parte del
debate actual en la filosofía política y jurídica está dominado
por esta falsa epistemología, que conlleva graves consecuencias
político-normativas respecto de la forma en que pensamos que
deberían repararse las injusticias entre los grupos y de cómo
creemos que debería promoverse el pluralismo y la diversidad
humana. La manera de pensar sobre estas cuestiones se ve obs-
taculizada por nuestra adhesión a una sociología reduccionista
de la cultura.
EL CONSTRUCTIVISMO SOCIAL
Y SUS IMPLICACIONES NORMATIVAS
En este libro defiendo el constructivismo social como una
explicación abarcadora de las diferencias culturales, contra los
intentos de la teoría política normativa de reificar a los grupos
culturales y sus luchas por el reconocimiento. Es verdad que
muchos autores actuales sobre el multiculturalismo también
rechazan el esencialismo cultural (veánse Tully, 1995: 7 y ss.;
Parekh, 2000: 77-80, 142-158; Carens, 2000: 52 y ss.). Sin em-
bargo, no lo hacen por las mismas razones y con frecuencia las
SOBRE EL USO Y EL ABUSO DE LA CULTURA I 29
premisas epistémicas que los guían son poco claras. Mi crítica
del esencialismo cultural se diferencia de estos autores por la
visión narrativa de las acciones y la cultura que la caracteriza.
Creo que todos los análisis de la cultura, ya sean empíricos o
normativos, deben empezar por distinguir entre el punto de
vista del observador social y el del agente social. El observador
social —ya sea un narrador o un cronista del siglo man; un
general, un lingüista o un reformador educativo del siglo xix;
o un antropólogo, un agente secreto o un trabajador para el
desarrollo del siglo xx— es el que impone, junto a las elites loca-
les, la unidad y la coherencia sobre las culturas como entidades
observadas. Cualquier visión de las culturas como totalidades
claramente definibles es una visión desde afuera que genera
coherencia con el propósito de comprender y controlar. Por el
contrario, los participantes de la cultura experimentan sus tra-
diciones, historias, rituales y símbolos, herramientas y condi-
ciones materiales de vida a través de relatos narrativos com-
partidos, aunque también controvertidos y factibles de ser
rebatidos. 3 Desde su interior, una cultura no necesita parecer
3 Véase la aguda observación de Amelie Rorty: "La distinción entre <cultura'
y estructuras económicas o sociopolíticas es una distinción acotada por la
teoría, que alguna vez marcó diferencias entre las disciplinas académicas
—entre antropología, sociología y economía—, en lugar de diferencias en las
prácticas o en los textos que ellas analizan. [ _] Por un lado, la cultura no
puede entenderse descontextualizada de la dinámica de la organización
política. Por el otro, el intercambio económico, los procesos judiciales, los
procedimientos médicos o los patrones de parentesco y amistad no pueden
comprenderse independientemente de su relevancia cultural" (A. Rorty, 1994:
155). Permítaseme agregar que a lo largo de este libro utilizaré los términos
relato y narrativa refiriéndome a su significado común en el uso del idioma
inglés, como un contar o narrar más o menos coherente. Desde un punto de
vista filosófico, no adhiero particularmente ni a las perspectivas sobre la
agencia, ni al entramado o la secuencialidad implicadas en el uso de términos
como narrativa en la crítica literaria. He analizado conceptos del sí mismo y
estilos de relato narrativo en Benhabib, 1999e: 335 361.
-
30 I LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
una totalidad; más bien, configura un horizonte que se aleja
cada vez que nos aproximamos a él.
Un ejemplo verdaderamente espectacular de cómo crear
una unidad cultural a través de diversas intervenciones discur-
sivas externas es el de la práctica hindú del sati, según la cual
una esposa que enviuda se inmola ascendiendo a la crepitante
pira funeraria de su marido. En su análisis de la política de
creación de las tradiciones, Urna Narayan se pregunta "cómo y
por qué esta práctica en particular, que es marginal a muchas
de las comunidades hindúes [ ...], pasó a considerarse una tra-
dición central india" (1997: 61). Su respuesta, basada en la his-
toriografía reciente de la India colonial, es que el significado y
el estatus del sati como tradición surgieron de las negociacio-
nes entre los colonos británicos y las elites indias locales. A los
administradores del gobierno colonial, impulsados por su pro-
pio rechazo moral y civilizatorio frente a esta práctica, les preo-
cupaba también que su prohibición resultara en disturbios de
orden político. Así, investigaron el estatus del sati como una
"práctica religiosa", pensando que si tenía sanción religiosa
no sería prudente abolirla. De no ser así, entonces las propias
elites locales podrían aprobar su abolición (62). A su vez, de-
terminar si una práctica tenía una base religiosa significaba
encontrar su justificación en las escrituras. Aplicando un razo-
namiento analógico que suponía que en el hinduismo la rela-
ción entre escrituras y práctica era semejante a la del cristia-
nismo, el poder colonial confió en los relatos documentados
por los pundits indios (eruditos religiosos) como si de hecho
codificaran la interpretación de la tradición. Pero como el hin-
duismo, a diferencia del cristianismo, no posee un texto espi-
ritual central, "la cuestión de adónde buscar esta evidencia en
los escritos no era en absoluto evidente. El hecho de que pare-
cía haber pocos textos, si acaso alguno, que respaldaran el sati
SOBRE EL USO Y EL ABUSO DE LA CULTURA 1 31
en forma clara y inequívoca, tomó aún más dificil la tarea
interpretativa" (200). Un largo proceso histórico de interven-
ciones y negociaciones fue allanando las incoherencias en los
relatos de las elites locales sobre diversos mitos en torno de la
práctica del sati. Las historias religiosas relacionadas con prác-
ticas existentes se codificaron y, ante todo, se homogeneizaron
las discrepancias en las tradiciones hindúes locales, que varia-
ban no sólo entre región y región, sino también entre las dis-
tintas castas.
La cultura se presenta a sí misma a través de relatos narrati-
vamente controvertidos debido a dos razones principales. Pri-
mero, las acciones y las relaciones humanas se forman según
una doble hermenéutica: identificamos lo que hacemos por
medio de un relato de lo que hacemos. Las palabras y los he-
chos son equiprimordiales, en el sentido de que casi toda ac-
ción humana socialmente significativa más allá de rascarse la
nariz, se identifica como una cierta clase de hacer a través de los
relatos que tanto los propios agentes como los demás dan de
ese hacer. Esto es así incluso cuando existe un desacuerdo entre
quien hace y quien observa, y más aun en ese caso. La segunda
razón por la que la cultura se presenta a sí misma a través de
relatos controvertidos es que no sólo las acciones e interaccio-
nes humanas están constituidas por relatos que, en conjunto,
forman una "red de relatos" (Arendt [1958], 1973), sino que
también están constituidas por la postura valorativa de los
actores hacia lo que hacen. En otras palabras, hay relatos de
segundo orden que implican cierta actitud normativa hacia los
relatos de acciones de primer orden. Lo que llamamos "cul-
tura" es el horizonte formado por estas posturas valorativas, a
través de las cuales la infinita cadena de secuencias espacio-
temporales está demarcada en "bueno" y "malo", "sagrado" y
"profano", "puro" e "impuro". Las culturas se forman por medio
32 1 LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
de conjuntos binarios porque los seres humanos viven en un
universo valorativo. 4
Las demarcaciones de las culturas y de los grupos humanos
que las portan son muy controvertidas, frágiles y también deli-
cadas. Poseer la cultura significa estar adentro de ella. No estar
aculturado en la forma apropiada es estar afuera. De allí que
las fronteras de las culturas sean siempre protegidas con recelo,
sus narrativas purificadas, sus rituales cuidadosamente vigila-
dos. Estas fronteras circunscriben el poder pues legitiman su
uso dentro del grupo.
El constructivismo sociológico no propone que las diferen-
cias culturales son menores, o de alguna manera irreales o "fic-
ticias". Las diferencias culturales calan hondo y son muy reales.
4 Cultura es un concepto muy dificil de definir porque está "cargado de teoría",
como muchos otros conceptos fundacionales en el análisis social: individuo,
estructura, etc. Nótese, por ejemplo, la definición de cultura en la
Enciclopedia Británica: "Cuando se considera a las palabras en su relación con
el organismo humano —es decir, como actos— se convierten en
comportamiento. Pero cuando son consideradas en términos de su relación
entre sí, produciendo léxico, gramática, sintaxis, etc., se convierten en
lenguaje, ya no la materia de la psicología sino de la ciencia lingüística. Por lo
tanto, cultura es el nombre dado a una clase de cosas y acontecimientos que
dependen del acto de simbolizar (es decir, discurso articulado), considerados
en un tipo de contexto que sobrepasa lo humano" (Encyclopaedia Británica
Online, http://www.eb.coma8o/bol/culture, s. v. "cultura"). Esta definición
en sí misma es parcial desde un punto de vista lingüístico, ya que el "acto de
simbolizar" no es exclusivamente lingüístico. Tampoco queda claro a qué se
refieren los autores con "un tipo de contexto que sobrepasa lo humano". Lo
que ayuda en esta definición es el énfasis en la perspectiva del investigador
social. La misma realidad social puede convertirse en la materia de muchas
formas diferentes de investigación social, es decir, de la antropología, la
sociología, la lingüística, etc. Aquí adhiero a la postura de Max Weber, quien
observó que son los intereses de conocimientos y de valor de quien estudia
los asuntos humanos los que convierten "la secuencia infinita de espacio-
tiempo" en un objeto de investigación científica y teórica, y no algo
intrínseco al objeto de estudio en sí. Véase Max Weber ( [1917],1949: 1-50).
SOBRE EL USO Y EL ABUSO DE LA CULTURA 1 33
Las fronteras imaginadas entre ellas no son fantasmas en men-
tes trastornadas; la imaginación puede guiar la acción y el
comportamiento humano tanto como cualquier otra causa.
Sin embargo, quien estudia los asuntos humanos jamás debe-
ría fiarse de los relatos culturales de grupos e individuos; por el
contrario, para explicar la conducta humana, debería intentar
comprender la totalidad de las circunstancias de las que la cul-
tura es un aspecto. Esto resulta obvio y no sería necesario repe-
tirlo si el constructivismo no fuera malinterpretado con fre-
cuencia con la visión de que todo vale, y de que los símbolos y
las representaciones pueden ser repartidos como las cartas de
una baraja. En verdad, el relato, el cambio y la innovación cul-
turales tienen sus propias lógicas.
El constructivismo sociológico me lleva a la convicción de
que el multiculturalismo fuerte, o lo que se ha dado en llamar
multiculturalismo mosaico, está errado, tanto empírica como
normativamente; y que la justicia intercultural entre grupos
humanos debería defenderse en nombre de la justicia y la
libertad y no de una elusiva preservación de las culturas. Por
multiculturalismo fuerte o mosaico me refiero a la postura de
que las culturas y los grupos humanos son totalidades bien
delineadas e identificables que coexisten, aunque con fronteras
claras, como si fueran las piezas de un mosaico. Por el contra-
rio, no es una metáfora visual sino una auditiva la que guía mi
interpretación de un diálogo cultural complejo. Deberíamos
considerar las culturas humanas como constantes creaciones,
recreaciones y negociaciones de fronteras imaginarias entre
"nosotros" y el/los "otro (s)'. El "otro" siempre está también
dentro nuestro y es uno con nosotros. Un sí mismo es un sí
mismo sólo porque se distingue de un "otro" real, o más que
nada imaginado. Las luchas por el reconocimiento entre los
individuos y los grupos son en verdad esfuerzos por negar la
34 1 LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
condición de "otredad", en la medida en que se cree que la
otredad implica falta de respeto, dominación y desigualdad.
Los individuos y los grupos luchan por el respeto, la autovalo-
ración, la libertad y la igualdad manteniendo a la vez cierto
sentido de sí mismos. Ya sea en la psiquis de la persona o en
la comunidad imaginada de una nación, es muy difícil acep-
tar al "otro" como profundamente diferente y a la vez recono-
cer su igualdad y su dignidad humana fundamental. Creo que
la tarea de la igualdad democrática es crear instituciones im-
parciales en la esfera pública y en la sociedad civil en las que
la lucha por el reconocimiento de las diferencias culturales y la
disputa por los relatos culturales puedan llevarse a cabo sin
dominación.
Las ideologías y los movimientos nacionalistas rechazan la
"otredad" inherente en la raíz de toda cultura. La mayoría de
las veces buscan "purgarla" de los elementos impuros o forá-
neos y así volver a convertirla en una totalidad. Irónicamente,
los nacionalismos revierten la perspectiva participante/obser-
vador, ya que los adherentes y los ideólogos de los movimien-
tos nacionalistas intentan crear unidad forzada a partir de la
diversidad, coherencia a partir de las incoherencias y homoge-
neidad a partir de la discordancia narrativa.
En su ensayo "DisemiNación: tiempo, narrativa y los márge-
nes de la nación moderna", Homi K. Bhabha pone al descu-
bierto las estrategias narrativas y los tropos con los que se
construyen las ideologías nacionalistas. "Los 'jirones, remien-
dos y harapos' de la vida cotidiana", escribe Bhabha refirién-
dose a una frase de Ernst Gellner,
deben ser repetidamente convertidos en signos de una cul-
tura nacional coherente, en tanto el propio acto de la perfor-
mance narrativa interpola un creciente círculo de sujetos
SOBRE EL USO Y EL ABUSO DE LA CULTURA 1 35
nacionales. En la producción de la nación como narración, hay
un quiebre entre la temporalidad acumulativa y continuista
de lo pedagógico y la estrategia repetitiva y recursiva de lo
performativo. Es a través de este proceso de quiebre que la
ambivalencia conceptual de la sociedad moderna se convierte
en el terreno para escribir la nación (1994: 145 146; el primer
-
énfasis es mío; el segundo énfasis es del autor del texto).
Lo que Bhabha denomina "la temporalidad acumulativa y
continuista de lo pedagógico" se refiere a las estrategias narra-
tivas, a la escritura, la producción y la enseñanza de las histo-
rias, los mitos y otros relatos colectivos con los que la nación
como entidad se representa a sí misma como una unidad con-
tinua. En dichas estrategias de representación, "el pueblo" se
constituye como entidad. El tiempo se torna homogéneo, en la
medida en que los relatos cotidianos y las experiencias de per-
sonas y colectividades controvertidos, irreconciliables, con fre-
cuencia hasta contradictorios e ilógicos, son re-presentados
como aspectos, elementos, estadios —o, en lenguaje hegeliano,
"momentos"— de un relato unificado. Por el contrario "la
estrategia recursiva de lo performativo" es la invención, por
parte de intelectuales e ideólogos, artistas y políticos, de las
estrategias narrativas y representacionales con las que se recrea
la "autogeneración de la nación". Lo que Homi Bhabha llama
los aspectos "pedagógicos" y "performativos" del relato nacio-
nal deben de alguna forma ajustarse o compaginarse. Es preci-
samente este encastre lo que intentan explicar quienes estudian
los asuntos humanos.
Permítanme darles un ejemplo con el que los estudiosos
europeos o estadounidenses del nacionalismo están muy poco
familiarizados. La creación de la Turquía moderna a través de
las reformas de Kemal Ataturk puede considerarse un ejemplo
 36 I LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
paradigmático de nacionalismo cívico. Para forjar una nueva
identidad cívica a partir del antiguo Imperio Otomano, que se
enorgullecía de estar compuesto de setenta y dos millets (pue-
blos o naciones en el sentido no territorial del término), Ata-
turk tuvo que colocar a la nueva nación en oposición a la
herencia persa y árabe que dominaba la vida cultural del im-
perio. En un gesto radicalmente constructivista, en 1923, Ata-
turk abolió la vieja escritura, representada en letras arábigas y
que era una mezcla de arábigo, persa y turco, y creó un nuevo
idioma oficial utilizando una versión modificada del alfabeto
latino y del vocabulario del turco vernáculo que se hablaba en
el campo y en las ciudades, aunque con distintos acentos. Al
abolir el antiguo alfabeto arábigo y escoger la escritura latina,
Ataturk combinó de manera muy interesante lo pedagógico y
lo performativo.
El nuevo alfabeto, ese instrumento primario de la pedagogía
de la nación, reforzó cierta nueva identidad al contribuir a la
resolución de los conflictos de identidad que habían asolado al
Imperio Otomano desde el siglo xvin. Éstos se debían a que los
otomanos, aunque gobernaban un imperio musulmán, contro-
laban zonas importantes de Europa en las regiones de Grecia y
los Balcanes, y por ende actuaban como un puente entre
Europa y Oriente, entre Occidente y Oriente. Ataturk simple-
mente escogió Occidente y lo expresó de una manera histrió-
nica aboliendo el medio cultural y literario a través del cual se
había expresado la elite musulmana del Imperio. Aquí resulta
claro que "los jirones y remiendos utilizados por el naciona-
lismo" (Gellner, 1983: 56) no eran invenciones históricas ar-
bitrarias. Debían encajar bien; debían contar una historia y
actuar un relato que tuviera sentido, que fuera plausible y cohe-
rente y que motivara a la gente hasta el punto de que deseara
sacrificar sus vidas por él. También es verdad que estos relatos
SOBRE EL USO Y EL ABUSO DE LA CULTURA 1 37
colectivos pueden dejar de tener sentido, coherencia, dejar de
motivar o de unir a las personas. Ése parece ser el caso actual
en Turquía, donde la ideología dominante del kemalismo ha
caído en desgracia y nuevos relatos colectivos compiten y pug-
nan por tomar su lugar.
Quisiera enfatizar que el constructivismo sociológico es un
concepto muy amplio en la teoría social, que abarca diversas
estrategias metodológicas que van desde el posmodernismo
hasta la teoría social crítica, de los estudios poscoloniales al
funcionalismo marxista o no marxista. Con frecuencia, las
estrategias constructivistas no han logrado explicar los movi-
mientos basados en la identidad, ya que no dan cuenta del
"encastre" entre los jirones y remiendos que los movimientos
y militantes recogen de la cultura a su alrededor, y los dile-
mas y opciones identitarios más perdurables que estos jirones
y remiendos parecen resolver. 5 La política de la identidad y la
política de la diferencia se ven afectadas por la paradoja de que-
rer preservar la pureza de lo impuro, la inmutabilidad de lo
histórico y el carácter fundamental de lo contingente. El cons-
tructivismo explica los procesos que transforman cada uno
5 El extraordinario libro de Ernst Gellner sobre el nacionalismo es un
excelente ejemplo de las fortalezas y los límites de su enfoque funcionalista
cuasi marxista. De acuerdo con Gellner, "los jirones y remiendos culturales
utilizados por el nacionalismo con frecuencia son inventos históricos
arbitrarios. Cualquier jirón y remiendo podría haber servido. Sin embargo,
de ninguna manera puede decirse que el principio del nacionalismo es en sí
mismo de alguna manera contingente y accidental, a diferencia de los
avatares que por casualidad recoge en sus reencarnaciones" (1983: 56). No
resulta obvio que "los jirones y remiendos culturales utilizados por el
nacionalismo sean [...] inventos históricos arbitrarios" (56). Debe existir una
"afinidad electiva" entre los relatos, las obras de artes, la música y la pintura a
través de los cuales la nación es contada y la historia pasada también, como
futuro anticipado y proyectado de este grupo de personas.
 38 I LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
de los primeros términos en estos pares de opuestos en el se-
gundo. Un constructivismo social que tenga en cuenta el juego
entre los imperativos estructurales y culturales es posible, y
también deseable. En este libro intentaré mantener en foco,
por un lado, los imperativos funcionales y estructurales de los
sistemas materiales de acción, tales como la economía, la buro-
cracia y las diversas tecnologías sociales, y, por el otro, los im-
perativos simbólico-representativos de los sistemas de signifi-
cación cultural.
LA ÉTICA DEL DISCURSO Y EL MULTICULTURALISMO
Mis reflexiones sobre la política cultural de las sociedades capi-
talistas siguen los principios normativos amplios que desarro-
llé en Situating the self (1992). Al extenderme allí sobre el pro-
grama de una ética comunicativa o ética del discurso, estipulé
las normas de respeto universal y de reciprocidad igualitariacomo
principios rectores de la interacción humana. Coincido con
Jürgen Habermas en que esas normas y arreglos institucionales
normativos pueden ser considerados válidos sólo si todos los
que se verían afectados por sus consecuencias pueden ser par-
ticipantes en un discurso práctico en el que se adopten dichas
normas. Las normas de respeto universal y reciprocidad iguali-
taria ya subyacen a las prácticas de la argumentación discursiva:
deben ser de alguna forma presupuestas para los discursos
prácticos. Esto no refleja un círculo vicioso sino uno virtuoso:
los diálogos morales y políticos comienzan con la presunción
de respeto, igualdad y reciprocidad entre los participantes. Nos
involucramos en los discursos presuponiendo un contexto y
comprendemos que estas normas se aplican a todos los partici-
39
SOBRE EL USO Y EL ABUSO DE LA CULTURA I
pantes. Por medio de los discursos, los participantes someten
estas interpretaciones presupuestas del contexto a una valida-
ción intersubjetiva. Los discursos son procedimientos de vali-
dación recursiva a través de la cual las normas y los principios
abstractos se concretizan y legitiman. Todos podemos decir
que nos respetamos mutuamente, pero no podemos saber qué
requiere o implica dicho respeto frente a profundos conflictos
culturales. Mientras que algunos podemos pensar que ciertas
prácticas y juicios constituyen una afrenta a la dignidad huma-
na, otros pueden conisderar nuestras evaluaciones como casos
de imperialismo etnocéntrico. En su sentido más amplio, los
discursos prácticos incluyen los discursos morales sobre las nor-
mas universales de justicia, los discursos éticos sobre formas de
una buena vida y los discursos pragmático-políticos sobre lo fac-
tible. Éstos son procesos dialógicos con los que no sólo concre-
tamos y contextualizamos el significado de las normas; también
determinamos qué tipo de problema se está debatiendo. El diá-
logo moral es con frecuencia necesario para identificar una
cuestión como relativa a la legislación antes que a la moralidad,
o a la estética antes que a la política. Los participantes no sólo
deben comprender las normas en cuestión: deben también com-
partir una comprensión situacional de las pretendidas aplica-
ciones de estas normas. En las sociedades multiculturales, los
discursos a menudo requieren la negociación de estas interpre-
taciones situacionales compartidas. El tipo de práctica en la que
cataloguemos una práctica cultural específica —religiosa o esté-
tica, moral o legal— determinará qué normas creemos que debe-
rían aplicarse a ella.
Ilustraré nuevamente el caso con una referencia al sati. El
gobierno colonial británico, forjado al calor de las guerras reli-
giosas en Europa, que habían enfrentado a protestantes y cató-
licos, a los anglicanos contra ambos y a los movimientos secta-
4 0 I LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
ríos y milenaristas contra todos, buscó aplicar en la India las
lecciones de tolerancia religiosa tal como se practicaba en el
moderno Estado secular europeo. Si una práctica era conside-
rada central para la religión de alguien, debía mostrarse cierta
tolerancia. Sin embargo, si no era una práctica religiosa sino
una meramente cultural —en el sentido de que los miembros
de la misma religión podían sentirse libres de observarla o
no—, los administradores coloniales suponían que debía estar
menos protegida de la intervención colonial, especialmente si
la práctica en cuestión también podía ser considerada odiosa y
ofensiva de la dignidad humana. La mayoría de las democra-
cias liberales aún funcionan con alguna versión de esta distin-
ción entre prácticas culturales y religiosas, y entre prácticas
centrales y subsidiarias de una religión. 6 Mi propósito aquí no
6 Estos temas llegaron a la Corte Suprema de los Estados Unidos en un caso
de 1990 conocido como División de Empleo, Departamento de Recursos
Humanos de Oregon c. Smith. El caso involucraba a dos miembros de la
Iglesia Nativa Americana que también eran empleados en una clínica
privada de rehabilitación de la drogadependencia. Ellos solicitaron
beneficios de desempleo luego de haber sido despedidos por utilizar peyote
en una ceremonia religiosa. La División de Empleo rechazó su pedido
diciendo que los había echado por mala conducta en el trabajo, pero la
Suprema Corte estatal sostuvo que utilizar peyote como parte de una
ceremonia religiosa no podía constituir mala conducta. En el ida y vuelta
entre el tribunal de Oregon y la Suprema Corte de los Estados Unidos, se
anuló el precedente establecido en Sherbert (Sherbert v. Verner, 374 U.S. 398;
83 S.Ct. 1790; 9163 U.S.Lexis 976) que estableció que no se podían imponer
"penas excesivas" sobre una persona por seguir sus creencias y prácticas
religiosas, si no se demostraba que existía un "interés imperioso del Estado':
De acuerdo con el dictamen de la mayoría escrito por el juez Antonin Scalia,
la Corte apelaba a la importancia de leyes generales pasibles de ser aplicadas
—leyes que no tenían la intención de discriminar contra ninguna religión en
particular— para mantener el orden y la estabilidad en una nación diversa
(División de Empleo, Departamento de Recursos Humanos de Oregon v. Smith,
494 U.S. 872,110 S. Ct. 1595 [ 1990]). Estos casos son buenos ejemplos de las
dificultades asociadas con el problema de diferenciar entre diversos tipos de
SOBRE EL USO Y EL ABUSO DE LA CULTURA I 41
es impugnar esta distinción; quiero poner de relieve que, con
mucha frecuencia, no sabemos qué tipo de práctica está en
cuestión, ya que no compartimos una comprensión común de
la propia práctica controvertida. ¿Se trata de religión, cultura o
moralidad? ¿Y si se trata de todas ellas, o de ninguna? ¿Qué
sucede si su significado varía y cambia con las interacciones
sociales y culturales, a lo largo del tiempo y dentro del espacio
compartido? (Esto es precisamente lo que está sucediendo
ahora en torno a la práctica del "velo" en distintas comunida-
des de mujeres musulmanas, tanto en países de inmigración
como en sus propias sociedades.) En otras palabras, las prácti-
cas en sí con frecuencia son resignificadas. Los discursos prác-
ticos son procesos a través de los cuales pueden desarrollarse
dichas resignificaciones. La atención a estos procesos de resig-
nificación y de producción de nuevas versiones narrativas alte-
rará la línea entre el contenido de los discursos morales pasible
de ser universalizado y los discursos éticos de la buena vida, sin
borrarla del todo.
La ética del discurso posee una virtud distintiva cuando se
la compara con otras variantes de los modelos universalistas y
contractuales de la validez normativa: sus participantes se sien-
ten libres de introducir en el diálogo los dilemas y conflictos
morales de su mundo vital sin ningún tipo de restricción
impuesta por idealizaciones y experimentos contrafácticos. Los
discursos no determinan el contenido del argumento moral
mediante experimentos del pensamiento o diseños de límites
definitorios entre lo público y lo privado. Más aun, tanto las
prácticas religiosas en el Estado liberal aplicando los principios de la
tolerancia. Agradezco a Annie Stilz por llamar mi atención sobre este caso
con su trabajo, "Free exercise revisionism and the First Amendment", escrito
para mi curso de Gobierno 2064, "Naciones, estados y ciudadanos",
Universidad de Harvard, segundo semestre de 2000.
 42 I LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA
necesidades de los individuos como los principios, las historias
a observadores y filósofos. Los límites de los discursos morales
de vida como los juicios morales, pueden compartirse libre-
se establecen sólo por el alcance de nuestras acciones como
mente con otros, aunque los participantes del discurso tam-
consecuencia de las cuales afectamos nuestro mutuo bienestar
bién pueden mantener aspectos "privados" de sus relatos per-
sonales que prefieren no compartir. En el espacio discursivo no
existe la exigencia de autorrevelación.
En un trabajo anterior, la falta de restricciones idealizadas
sobre el contenido discursivo, así como una mayor necesidad
de la posibilidad de autopresentación individual dentro de la
ética comunicativa me llevaron a distinguir entre los universa-
lismos universalistas y los sustitucionalistas (Benhabib, 1992)
Estos últimos, como los de Immanuel Kant y John Rawls, pro-
ceden de cierta definición de agencia y racionalidad humanas.
En ellos, la materia de los discursos prácticos se restringe a lo
que cada uno, junto con todos, puede desear o escoger que sea
una ley universal. O está restringido a aquellos principios de
una sociedad justa, con los que pueden concordar los agentes
racionales posicionados detrás de las restricciones epistémicas
de un "velo de ignorancia". Si se comparan con el modelo dis-
cursivo, estas teorías tienen la ventaja de ser capaces de brindar
un contenido de elección y deliberación más determinado o
concreto. Sin embargo, esta determinación del contenido se ob-
tiene a costa de restringir la agenda de conversación, así como
de abstraerse de la identidad de los individuos involucrados.
Las teorías morales sustitucionalistas consideran a los indivi-
duos como otros generalizados, no concretos (1992).
El universalismo interactivo, por el contrario, acepta que
todos los seres morales capaces de sensibilidad, habla y acción
son socios morales de conversación en potencia.? No privilegia
7 representados como agentes discursivos y lingüísticos plenos, las normas de
Muchos críticos han acusado a la ética del discurso de exhibir un sesgo
racionalista, ya que aparentemente restringe el dominio del discurso moral a
SOBRE EL USO Y EL ABUSO DE LA CULTURA I 43
aquellos que pueden representarse a sí mismos desde el punto de vista
lingüístico en el contexto discursivo. Sin embargo, es claro que tenemos
obligaciones morales hacia los seres cuyos intereses y bienestar podemos
afectar con nuestras acciones, ya sea que ellos tengan la competencia
lingüística o no. Esto es cierto; pero no deberíamos ignorar que el contenido
de estas obligaciones en sí está sujeto al debate discursivo entre las partes,
algunas de las cuales actúan como defensoras en nombre de aquellas que no
pueden representarse a sí mismas adecuadamente. Las ballenas no nos
hablan, aunque podemos comunicarnos con ciertas especies de delfines. Sin
embargo, diversos grupos de defensa como Greenpeace, el Club Sierra, los
pescadores japoneses, canadienses y rusos y sus respectivos gobiernos
esgrimen el argumento sobre la preservación de algunas especies protegiendo
sus hábitats de la pesca comercial y del uso turístico, etc. Y por supuesto, los
niños y niñas y las personas con capacidades diferentes muestran su agencia
moral dentro de cierto espectro de desarrollo. En un determinado punto, el
niño o niña es perfectamente capaz de agencia lingüística y moral, aun
cuando todavía esté en situación de tutelaje o dependencia. La moralidad de
la crianza de niños y niñas depende en gran medida de tratarlos con el
conocimiento de que se convertirán en tu igual. Tampoco deberíamos
olvidar que los niños y niñas son personas morales y legales, protegidas por
el Estado y, de ser necesario, incluso contra las instituciones de su propia
familia. La personalidad moral y legal puede preceder a la agencia plena.
Las personas con capacidades diferentes siempre son parte de nuestra
comunidad de discurso, aunque según la gravedad de su discapacidad,
pueden ser más o menos capaces de agencia moral y legal. Sin embargo,
poseen una personalidad moral y legal. El surgimiento del movimiento por
los discapacitados en casi todas las sociedades democráticas en las últimas
tres décadas indica cómo, también en este terreno, las normas están sujetas a
la validación discursiva (desde medidas rutinarias como crear rampas y
baños especiales para personas con capacidades diferentes, hasta los
programas de pleno empleo e integración a la fuerza de trabajo de
ciudadanos y ciudadanas con capacidades diferentes).
Permítaseme decirlo de la siguiente manera: aunque las obligaciones
morales exceden la comunidades de aquellos que sólo pueden estar
nuestra interacción con estos seres están en sí mismas sujetas a la
argumentación discursiva y al debate. Las obligaciones morales no nacen
44 1 LAS REIVINDICACIONES DE LA CULTURA

y nuestra libertad. Los límites de los discursos morales son

indeterminados; incluyen a todos los seres y no solamente a los
humanos racionales, cuyos intereses pueden verse afectados
por las consecuencias de nuestras acciones. De acuerdo con
el universalismo interactivo, puedo aprender quién es (son) el
(los) otro(s) sólo a través de sus relatos de autoidentificación.
La norma de respeto universal me impone participar en la
conversación en la medida en que uno es considerado como
un otro generalizado, aunque puedo tomar conciencia de la
otredad de los otros, de aquellos aspectos de su identidad que
los convierten en otros para mí, sólo a través de sus propios
relatos. Y debido a que los relatos culturales (que abarcan rela-
tos lingüísticos, étnicos y religiosos, así como territoriales y
regionales) son cruciales para la constitución narrativa de las
autoidentidades individuales, dichos procesos de universalismo
interactivo son también cruciales en las sociedades multicultu-
rales. Mi específica reformulación de la ética del discurso a tra-
vés del universalismo interactivo me permite, entonces, ampliar
este modelo para abarcar los dilemas del multiculturalismo, ya
que las culturas nos brindan tanto relatos como prácticas,
tanto dichos como hechos. Nos encontramos uno al otro, y a
nosotros mismos en tanto otros, a través de dichos procesos de
hacer y decir.

sólo de los discursos; la ética comunicativa reconoce plenamente el arraigo

de la moral en el contexto ético, político y cultural de nuestro mundo vital
cotidiano. Sin embargo, cuando estas normas se tornan problemáticas
—como, por ejemplo, el maltrato infantil en una familia disfuncional— se
necesita un discurso moral y es evidente que muchas veces se requiere
mucho más que un discurso para restaurar el contenido y la validez del
tejido moral resquebrajado de las interacciones cotidianas.
Nancy Fraser

¿De la redistribución
al reconocimiento?
Dilemas de la justicia
en la era «postsocialista»

La «lucha por el reconocimiento» se está convirtiendo rápidamente en

la forma paradigmática del conflicto político a finales del siglo XX. Las
reivindicaciones del «reconocimiento de la diferencia» estimulan las lu-
chas de grupos que se movilizan bajo la bandera de la nacionalidad,
la etnicidad, la «raza», el género y la sexualidad. En estos conflictos
«postsocialistas», la identidad de grupo reemplaza al interés de clase
como motivo principal de movilización política. La dominación cultu-
ral reemplaza a la explotación en tanto injusticia fundamental. Y el re-
conocimiento cultural reemplaza a la redistribución socioeconómica
como remedio contra la injusticia y objetivo de la lucha política*.

* Este artículo es una versión ligeramente revisada de una conferencia pronunciada en la

Universidad de Michigan en marzo de 1995 durante el simposio sobre «Liberalismo Políti-
co», organizado por el Departamento de Filosofía. Una versión más extensa aparecerá en
mi próximo libro, Justice Interruptus: Rethinking Key Concepts of a «Postsocialist» Age [Jus-
tice Interruptus, Londres, 1997]. Agradezco por su generoso apoyo a la investigación a la
Bohen Foundation, al Institut für die Wissenschaften vom Menschen de Viena, al Huma-
nities Research Institute de la Universidad de California en Irvine, al Center for Urban Af-
fairs and Policy Research de la Universidad de Northwestern y al decano de la Graduate
Faculty del New School for Social Research. Agradezco por sus útiles comentarios a Robin
Blackburn, Judith Butler, Angela Harris, Randall Kennedy, Ted Koditschek, Jane Mans-
distribución-reconocimiento». En la segunda sección, distingo tres
modos ideales de comunidad social con el fin de identificar aque-
llas que son vulnerables al dilema. En la tercera sección, establezco
una distinción entre las soluciones «afirmativas» y «transformadoras»
de la injusticia y examino sus respectivas lógicas de comunidad.
Para terminar, empleo estas distinciones en la cuarta sección para
proponer una estrategia política que integre las exigencias de reco-
nocimiento con las exigencias de redistribución con una mínima in-
terferencia mutua.

I. El dilema redistribución-reconocimiento
Permitidme que empiece advirtiendo algunas complejidades de la
vida política «postsocialista» contemporánea. Con el descentramien-
to de la clase, diferentes movimientos sociales se han movilizado en
torno a ejes transversales de diferencias. Enfrentándose a un con-
junto de injusticias, sus reivindicaciones se solapan en tiempos de
conflicto. Las exigencias de transformación cultural se entremezclan
con las exigencias de una transformación económica, ambas se dan
en el seno de los movimientos y a caballo entre unos y otros. No
obstante, cada vez más, las reivindicaciones basadas en la identidad
tienden a predominar, a medida que las perspectivas de redistribu-
ción parecen ir en retroceso. El resultado es un campo político com-
plejo con escasa coherencia programática.

Para ayudar a clarificar esta situación y las perspectivas políticas a las

que da lugar, propongo distinguir dos formas analíticamente dife-
rentes y esbozadas de manera general de entender la injusticia. La
primera es la injusticia socieconómica, que está arrraigada en la es-
tructura económico-política de la sociedad. Ejemplos de la misma
incluyen la explotación (que el fruto del propio trabajo sea apropia-
do para el beneficio de otra persona); la desigualdad económica
(permanecer confinado a trabajos indeseables o mal pagados o ver
negado, sin más, el acceso al trabajo asalariado); y la privación (ne-
gación de un nivel de vida material adecuado).

Los teóricos de la igualdad han aspirado durante mucho tiempo a

conceptualizar la naturaleza de estas injusticias socioeconómicas.
Entre sus exposiciones figura la teoría de Marx acerca de la ex-
plotación capitalista, las consideraciones de John Rawls sobre la
justicia en tanto imparcialidad en la distribución de «bienes de pri-
mera necesidad», la perspectiva de Amartya Sen de cómo la justi-
cia implica asegurar que la gente tenga las mismas «capacidades
para funcionar», y la aproximación de Ronald Dworkin sobre la
necesidad de la «igualdad de recursos»3. Sin embargo, el objetivo

3
Karl Marx, Capital, volumen 1; Jonh Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., 1971
y sus trabajos posteriores; Amartya Sen, Commodities and Capabilities, North-Holland,
1985; y Ronald Dworkin, «What is Equality? 2.a parte; Equality and Resources», Philosophy
and Public Affairs, vol. 10, núm. 4 (otoño 1981). Aunque aquí he agrupado a todos estos
autores como teóricos de la justicia económica distributiva, bien es cierto que en la mayor
parte de ellos también podemos encontrar algunos elementos para abordar temáticas de
justicia cultural. Rawls, por ejemplo, habla de «los fundamentos del propio respeto social»
de la presente propuesta no precisa que adoptemos específica-
mente una de estas aproximaciones teóricas. Únicamente tenemos
que suscribir una comprensión general y a groso modo de la in-
justicia socieconómica conformada de acuerdo con su compromi-
so con el igualitarismo.

El segundo tipo de injusticia es cultural o simbólica. Está arraigada

en los modelos sociales de representación, interpretación y comuni-
cación. Ejemplos de la misma incluyen la dominación cultural (estar
sujeto/a a modelos de interpretación y comunicación que están aso-
ciados con una cultura ajena y son extraños y/o hostiles a la propia);
la falta de reconocimiento (estar expuesto/a a la invisibilidad en vir-
tud las prácticas de representación, comunicación e interpretación
legitimadas por la propia cultura); y la falta de respeto (ser difama-
do/a o despreciado/a de manera rutinaria por medio de estereotipos
en las representaciones culturales públicas y/o en las interacciones
cotidianas).

Algunos teóricos políticos recientemente han tratado de conceptua-

lizar la naturaleza de estas injusticias culturales o simbólicas. Charles
Taylor, por ejemplo, se ha apoyado en las ideas hegelianas para ar-
gumentar que:
La falta de reconocimiento o el reconocimiento inadecuado... pue-
den constituir formas de opresión, confinando a alguien en una ma-
nera de ser falsa, distorsionada o disminuida. Más allá de la simple
falta de respeto, esto puede infligir un grave daño, encasillando a la
gente en un sentimiento abrumador de autodesprecio. Prestar reco-
nocimiento no es un mero acto de cortesía, sino una necesidad hu-
mana vital4.

De un modo similar, Alex Honneth ha señalado que:

debemos nuestra integridad... a la aprobación y el reconocimiento que
recibimos de otras personas. [Conceptos negativos tales como «insulto»
o «degradación»] están relacionados con expresiones de falta de respe-
to, con la denegación de reconocimiento. [Estos conceptos] se emplean
para caracterizar una forma de comportamiento que no representa una
injusticia solamente porque constriña la libertad de acción de los suje-
tos o les inflija un daño. Por el contrario, dicho comportamiento resul-
ta dañino debido a que perjudica a estas personas en su comprensión
adecuada de sí mismas, una comprensión adquirida por medios inter-
subjetivos5.

como un bien primario que debe ser distribuido con justicia, mientras que Sen habla del
«sentido de sí» como un aspecto relevante para la capacidad de funcionar. (Agradezco a
Mika Manty por su aportación a este respecto.) A pesar de todo, y tal y como ha sugerido
Iris Marion Young, la clave fundamental del pensamiento de estos autores se dirige a la
justicia económica distributiva. (Véase Iris Marion Young, Justice and the Politics of Dif-
ference, Princeton, 1990.)
4
Charles Taylor, Multiculturalism and «The Politics of Recognition», Princeton, 1992, p. 25.
5
Axel Honneth, «Integrity and Disrespect: Principles of a Conception of Morality Based
on the Theory of Recognition», Political Theory, vol. 20, núm. 2 (mayo 1992), pp. 188-189.
Véase también su libro Kampf um Anerkennung, Frankfurt, 1992; la traducción de este
texto al inglés aparecerá próximamente en The MIT Press bajo el título Struggle for Re-
cognition. No es ninguna casualidad que los dos teóricos del reconocimiento contem-
poráneos más importantes, Honneth y Taylor, sean hegelianos.
Concepciones similares dan forma al trabajo de muchos otros teóri-
cos críticos que no emplean el término «reconocimiento»6. Aunque,
de nuevo, tampoco en este caso es necesario restringirse a un plan-
teamiento teórico concreto. Únicamente necesitamos suscribir una
comprensión general y aproximada de la injusticia cultural, para
señalar su especificidad con respecto a la injusticia socieconómica.

A pesar de las diferencias entre ambas, tanto la injusticia socieconó-

mica como la cultural, se han generalizado en las sociedades con-
temporáneas. Ambas están arraigadas en procesos y prácticas que
perjudican a algunos grupos de personas frente a otros. Por consi-
guiente, ambas han de ser solucionadas7.

Evidentemente, esta distinción entre injusticia económica e injusticia

cultural es analítica. En la práctica, las dos se entrecruzan. Incluso las
instituciones económicas más materialistas cuentan con una dimen-
sión cultural constitutiva e irreductible; están plagadas por significa-
dos y normas. Y a la inversa, incluso las prácticas culturales más dis-
cursivas cuentan con una dimensión económico-política constitutiva
e irreductible; se sostienen gracias a pilares materiales. Por consi-
guiente, lejos de ocupar dos esferas separadas herméticamente, la
injusticia económica y la injusticia cultural se encuentran habitual-
mente imbricadas hasta el punto de reforzarse dialécticamente la
una a la otra. Las normas culturales que tienen un sesgo de injusti-
cia en contra de alguien están institucionalizadas en el Estado y en
la economía; simultáneamente, las desventajas económicas impiden
la participación igualitaria en la creación de la cultura, en las esferas
públicas y en la vida cotidiana. Con frecuencia, esto acaba en un
círculo vicioso de subordinación cultural y económica8.

6
Véase, por ejemplo, Patricia J. Williams, The Alchemy of Race and Rights, Cambridge
Mass., 1991; y Young, Justice and the Politics of Difference.
7
En respuesta a una versión anterior de este texto, Mika Manty me preguntaba acerca de si
un esquema centrado en clasificar las cuestiones de justicia como culturales o económico-
políticas podría reconciliar, y de qué modo, «cuestiones políticas fundamentales» tales como
la ciudadanía y la participación política («Comments on Fraser», manuscrito inédito presenta-
do en el simposio sobre «Liberalismo Político» en Michigan. Me inclino por seguir a Jünger
Habermas a la hora de analizar estas cuestiones bajo una doble perspectiva. Desde un pun-
to de vista, las instituciones políticas (en sociedades capitalistas reguladas por el Estado) son
junto con la economía parte del «sistema» que produce las injusticias distributivas socieconó-
micas; en términos rawlesianos, son parte de «la estructura básica» de la sociedad. Sin em-
bargo, desde otro punto de vista, estas instituciones son junto con «la totalidad de la vida» par-
te de la estructura cultural que da lugar a las injusticias de reconocimiento; por ejemplo, la
serie de derechos de ciudadanía y de participación acarrean impactantes mensajes implíci-
tos y explícitos acerca de la valía moral de personas diferentes. Las «cuestiones políticas fun-
damentales» pueden, por consiguiente, ser tratadas como cuestiones bien de justicia econó-
mica o de justicia cultural dependiendo del contexto y de la perspectiva que se adopte.
8
Para lo referente a la imbricación de la cultura y la economía política, véase mi trabajo
«What´s Critical About Critical Theory? The Case of Habermas and Gender», en Nancy Fraser,
Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, Oxford, 1989;
«Rethinking the Public Sphere» en Fraser, Justice Interruptus [existe edición en castellano: Ius-
titia Interrupta: reflexiones críticas desde la posición postsocialista, Siglo del Hombre Editores,
Universidad de los Andes, Santa Fe de Bogotá, 1997]; y Fraser, «Pragmatism, Feminism, and the
Linguistic Turn», en Behabib, Butler, Cornell y Fraser, Feminist Contentions: A Philosophical
Exchange, Nueva York, 1995. Véase además Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice,
Cambridge, 1977. Para una visión crítica de los significados culturales implícitos en la actual
economía política del trabajo y del bienestar social en los Estados Unidos, véanse los últimos
dos capítulos de Unruly Practices y los ensayos en la tercera parte de Justice Interruptus.
A pesar de estar mutuamente entrelazadas, continuaré distinguiendo
analíticamente la injusticia económica de la cultural. Así mismo, distin-
guiré dos clases diferentes de soluciones respectivamente. La solución
a la injusticia económica pasa por algún tipo de reestructuración políti-
co-económica. Ésta puede consistir en la redistribución de la renta, en
la reorganización de la división del trabajo, en el sometimiento de las
inversiones a la toma democrática de decisiones, o en la transforma-
ción de otras estructuras básicas de la economía. A pesar de que estas
soluciones diversas difieren de manera sustancial unas de otras, en lo
sucesivo me referiré a la totalidad del grupo que conforman mediante
el término genérico de «redistribución»9. La solución a la injusticia cul-
tural, en cambio, consiste en una clase de cambio cultural o simbólico.
Esto implicaría una reevaluación dinámica de las identidades denigra-
das y de los productos culturales de los grupos difamados. También im-
plicaría reconocer y valorar de manera positiva la diversidad cultural.
Una perspectiva aún más radical precisaría de la transformación total
de los modelos sociales de representación, interpretación y comunica-
ción de modo que pudiera cambiar el sentido que cada cual tiene de
sí mismo10. A pesar de que estas soluciones difieren de manera funda-
mental unas de otras, en lo sucesivo me referiré a la totalidad del gru-
po que conforman mediante el término genérico «reconocimiento».

Una vez más, esta distinción entre soluciones redistributivas y solu-

ciones de reconocimiento es analítica. Las soluciones redistributivas
generalmente presuponen una concepción subyacente del reconoci-
miento11. Por ejemplo, algunos defensores de la redistribución socio-
económica igualitaria sustentan sus reivindicaciones en la «igualdad
de la valía moral de las personas»; por tanto, tratan la redistribución
económica como una expresión de reconocimiento. A la inversa, las
soluciones al reconocimiento a menudo presuponen una concepción
subyacente de redistribución. Por ejemplo, algunos defensores del
reconocimiento multicultural sustentan sus reivindicaciones en el im-
perativo de una distribución justa de los «bienes de primera necesi-
dad» de una «estructura cultural intacta»; en este sentido, tratan el re-
conocimiento cultural como una especie de redistribución12. A pesar
de tales entretejimientos conceptuales, dejaré de lado preguntas
como la siguiente: ¿constituyen la redistribución y el reconocimiento
dos conceptos sui generis diferentes, irreductibles, de justicia o, por
el contrario, puede cualquiera de los dos ser reducido al otro?13 Por

9
De hecho, entre estas soluciones se produce una especie de tensión. Se trata de una
cuestión que exploraré en una sección posterior de este artículo.
10
Entre estas soluciones culturales diferentes se produce una especie de tensión. Una cosa es
conceder reconocimiento a identidades existentes que están siendo infravaloradas, y otra trans-
formar las estructuras simbólicas y, como consecuencia, alterar las identidades de la gente. Ex-
ploraré las tensiones entre las diferentes soluciones en una sección posterior de este artículo.
11
Un buen ejemplo de este enfoque lo proporciona Ronald Dworkin, «Liberalism», en su
libro A matter of Principle, Cambridge, Mass., 1985.
12
Un buen ejemplo de este enfoque lo proporciona Will Kymlicka, Liberalism, Commu-
nity and Culture, Oxford, 1989. La argumentación de Kymlicka sugiere que la distinción
entre justicia socieoconómica y justicia cultural no siempre ha de organizarse de acuerdo
con la distinción entre justicia distributiva y justicia relacional o comunicativa.
13
La obra Kampf um Anerkennung de Axel Honneth representa el intento más comple-
to y sofisticado de esta reducción. Honneth sostiene que el reconocimiento representa el
concepto fundamental de justicia y puede englobar a la distribución.
el contrario, asumiré que independientemente de cómo lo aborde-
mos metateóricamente, será útil mantener una distinción operativa
de primer orden entre, por un lado, las injusticias socioeconómicas y
sus soluciones y, por otro, las injusticias culturales y las suyas14.

Una vez establecidas estas distinciones, puedo pasar a continuación

a formular las siguientes preguntas: ¿Cuál es la relación existente en-
tre las exigencias de reconocimiento, que pretenden poner fin a la
injusticia cultural, y las exigencias de redistribución, que pretenden
acabar con la injusticia económica? ¿Y qué clase de interferencias
mutuas pueden producirse cuando se lucha por ambos tipos de rei-
vindicaciones simultáneamente?

Existen buenos motivos para preocuparse por dichas interferencias

mutuas. Las reivindicaciones de reconocimiento a menudo se con-
vierten en apelaciones, cuando no en realizaciones prácticas, a la su-
puesta especificidad de cierto grupo y, por tanto, afirman el valor de
dicha especificidad. En este sentido, tienden a promover la diferen-
ciación de grupo. Por el contrario, las reivindicaciones redistributi-
vas a menudo apelan a la abolición del orden económico que sos-
tiene la especificidad de grupo. (Un ejemplo podría ser el de las
reivindicaciones feministas sobre la abolición de la división del tra-
bajo por razones de género.) En este sentido, tienden a promover la
no-diferenciación de grupo. El resultado es que la política de reco-
nocimiento y la política de la redistribución aparentan tener objeti-
vos mutuamente contradictorios. Mientras que la primera tiende a
promover la diferenciación de grupo, la segunda tiende a socavarla.
Por consiguiente, las dos clases de exigencias están en conflicto en-
tre sí; pueden interferir, o incluso ir una en contra de la otra.

Nos encontramos, entonces, ante un difícil dilema. Lo denominaré,

por tanto, el dilema redistribución-reconocimiento. La gente que su-
fre tanto la injusticia cultural como la injusticia económica precisa
tanto de reconocimiento como de redistribución. Necesitan reivindi-
car y negar su especificidad al mismo tiempo. ¿Cómo es esto posi-
ble, si es que es posible en absoluto?

Antes de abordar esta pregunta, examinemos quién se enfrenta es-

pecíficamente al dilema reconocimiento-redistribución.

II. Clases explotadas, sexualidades despreciadas

y comunidades bivalentes
Imaginemos un espectro conceptual formado por diferentes clases
de comunidades sociales. En un extremo se sitúan las formas de co-
munidad que se ajustan al modelo de justicia de redistribución. En
el otro, las formas de comunidad que se ajustan al modelo de reco-

14
Si prescindimos de dicha distinción, cerraremos el paso a la posibilidad de examinar los
conflictos entre ambas. Perderemos la oportunidad de señalar las interferencias mutuas
que pueden surgir cuando se lucha simultáneamente en pos de exigencias redistributivas
y de exigencias de reconocimiento.
nes a este tipo injusticia pasan por el reconocimiento y no por la re-
distribución. Para acabar con la homofobia y el heterosexismo hace
falta transformar valoraciónes culturales (así como las expresiones le-
gales y prácticas que las acompañan) que privilegian la heterosexua-
lidad, niegan el mismo respeto a gays y lesbianas y rechazan el reco-
nocimiento de la homosexualidad como una manera legítima de ser
sexual. Se trata de revalorizar una sexualidad despreciada, otorgando
reconocimiento positivo a la especificidad sexual de gays y lesbianas.

De modo que las cosas están bastante claras en ambos extremos de

nuestro espectro conceptual. Cuando consideramos comunidades
que se aproximan al tipo ideal de la clase obrera explotada nos en-
frentamos con injusticias distributivas que requieren soluciones re-
distributivas. Por el contrario, cuando consideramos comunidades
que se aproximan al tipo ideal de las sexualidades despreciadas nos
enfrentamos con injusticias de reconocimiento inadecuado que re-
quieren soluciones de reconocimiento. En el primer caso, la lógica de
la solución pasa por la desaparición del grupo en tanto grupo. Por el
contrario, en el segundo caso, pasa por valorar la «grupalidad» del
grupo mediante el reconocimiento de su especificidad.

No obstante, las cosas se vuelven más turbias una vez nos alejamos
de los extremos. Cuando consideramos comunidades que se sitúan
en puntos intermedios del espectro conceptual, nos encontramos
con formas híbridas que combinan rasgos de la clase explotada con
rasgos de la sexualidad despreciada. Se trata de comunidades «biva-
lentes». Como comunidades se diferencian en virtud tanto de la es-
tructura económico-política como de la estructura de valoración cul-
tural de la sociedad. Por consiguiente, cuando son marginadas
pueden sufrir injusticias que se remiten simultáneamente tanto a la
economía política como a la cultura. En resumen, las comunidades
bivalentes pueden ser víctimas tanto de una distribución socio-
económica desventajosa como de un reconocimiento cultural inade-
cuado, de forma que ninguna de estas injusticias es una consecuencia
directa de la otra, sino que ambas son fundamentales y equivalentes

aclarar esta cuestión más adelante invocando el contraste que Oliver Cromwell Cox esta-
blece entre el antisemitismo y la supremacía blanca. Cox sugería que para los antisemitas,
la mera existencia de los judíos es abominable; por consiguiente, el objetivo no es explo-
tar a los judíos, sino eliminarlos como grupo, ya sea mediante la expulsión, la conversión
forzosa o el exterminio. Para los supremacistas blancos, por el contrario, no hay nada
malo en ser «negro» siempre y cuando los negros ocupen su lugar; es decir, constituyan
una fuente explotable de mano de obra barata y servil; en este caso, el objetivo principal
no es su eliminación, sino su explotación. (Véase la obra injustamente ignorada de Cox,
Caste, Class, and Race, Nueva York, 1970.) La homofobia contemporánea se asemeja, en
este sentido, más al antisemitismo que a la supremacía blanca: no pretende explotar a los
homosexuales sino eliminarlos. Por consiguiente, las desigualdades económicas deriva-
das de la homosexualidad provienen del hecho mucho más importante de que se les nie-
ga el reconocimiento cultural. Esto les convierte en la imagen opuesta a la clase, tal y
como la he abordado anteriormente, según la cual, las «ofensas ocultas (y no tan ocultas)»
del reconocimiento inadecuado provienen de una injusticia mucho más importante que
consiste en ser explotados. Por el contrario, la supremacía blanca, tal y como indicaré a
continuación, es «bivalente» y está simultáneamente arraigada en la economía política y en
la cultura, e inflige injusticias de distribución y reconocimiento equiparables en cuanto a
sus orígenes e importancia. (Por cierto, en este último punto difiero de Cox, que consi-
dera que puede reducirse la supremacía blanca a una cuestión de clase.)
en cuanto a sus causas. En este caso, ni las soluciones redistributivas
por sí mismas, ni las soluciones de reconocimiento por separado
serán suficientes: las comunidades bivalentes precisan de ambas.

Tanto el género como la «raza» constituyen comunidades bivalentes

paradigmáticas. Aunque cada una de ellas tiene peculiaridades pro-
pias, ambas abarcan dimensiones económico-políticas y dimensio-
nes de valoración cultural. Género y «raza» implican, por consi-
guiente, tanto redistribución como reconocimiento.

En el género, por ejemplo, intervienen dimensiones económico-polí-

ticas. Es un principio básico de estructuración de la economía políti-
ca. Por un lado, el género estructura la división fundamental entre
trabajo «productivo» asalariado y trabajo «reproductivo» y doméstico
no pagado, asignando a las mujeres la responsabilidad principal so-
bre este último. Por otro, el género estructura además la división en
el seno del trabajo pagado entre las ocupaciónes industriales y pro-
fesionales mejor pagadas y ocupadas predominantemente por hom-
bres y las ocupaciones de «cuello rosa» y de servicio doméstico, mal
pagadas y ocupadas predominantemente por mujeres. El resultado
es una estructura económico-política que genera modos de explota-
ción, marginación y privación según el género. Esta estructura con-
forma el género como un tipo de diferenciación económico-política
dotada de algunas de las características de la clase. Cuando la consi-
deramos bajo esta perspectiva, la injusticia de género se presenta
como un tipo de injusticia distributiva que está pidiendo a gritos un
remedio redistributivo. De un modo similar a la clase, la justicia de
género requiere transformar la economía política con el fin de elimi-
nar su estructura de género. Para eliminar la explotación, la margina-
ción y la privación específicamente de género hace falta acabar con
la división del trabajo según el género, tanto la división de género en-
tre el trabajo pagado y no pagado, como la división de género en el
seno del trabajo pagado. La lógica de la solución es análoga a la ló-
gica que se refiere a la clase: se trata de poner al género al margen de
tal juego. En suma, si el género no fuera más que una diferenciación
económico-política, la justicia exigiría su abolición.

Sin embargo, ésta no es más que la mitad de la historia. De hecho, el

género no es sólamente una diferenciación económico-política, sino
también una diferenciación de valoración cultural. Como tal, abarca
además elementos que lo asemejan más a la sexualidad que a la cla-
se y que lo introducen de lleno en la problemática del reconoci-
miento. En realidad, una de las características fundamentales de la in-
justicia de género es el androcentrismo: la construcción legitimada de
normas que privilegian aspectos asociados a la masculinidad. Junto a
ella va el sexismo cultural: la desvaloración y el desprecio generali-
zado por todo aquello que ha sido codificado como «femenino», de
manera paradigmática, aunque no sólo, las mujeres20. Esta devalua-

20
Evidentemente, el desprecio de género puede tomar muchas formas, entre las que se
encuentran los estereotipos conservadores que optan por ensalzar la «feminidad», en lugar
de denigrarla.
ción se expresa mediante una amplia gama de ofensas que sufren las
mujeres, entre las que se encuentran las agresiones sexuales, la ex-
plotación sexual y la violencia doméstica generalizada; las represen-
taciones estereotipadas que las trivializan, objetualizan y denigran en
los medios de comunicación; el acoso y el desprecio en todas las es-
feras de la vida cotidiana; la sujeción a normas adrocéntricas según
las cuales las mujeres son consideradas inferiores y pervertidas, y que
contribuyen, aun sin pretenderlo, a su marginación; las actitudes dis-
criminadoras; la exclusión y la marginación con respecto a las esfe-
ras públicas y los organismos deliberativos; la negación de plenos
derechos legales y de igualdad en lo relativo a las protecciones so-
ciales. Estas ofensas constituyen injusticias de reconocimiento. Son
relativamente independientes de la economía política y no son me-
ramente «superestructurales». No pueden solucionarse únicamente
mediante la redistribución económico-política, sino que requieren
soluciones independientes adicionales de reconocimiento. Superar el
androcentrismo y el sexismo requiere transformaciones de las valo-
raciones culturales (así como de sus expresiones legales y prácticas)
que privilegian la masculinidad y niegan un respeto igualitario a las
mujeres. Requiere descentrar las normas adrocéntricas y volver a va-
lorar un género despreciado. La lógica de la solución es análoga a la
lógica referente a la sexualidad: se trata de lograr un reconocimiento
positivo a la especificidad de un grupo desvalorizado.

En suma, el género es un modo de comunidad bivalente. Tiene una

vertiente económico-política que lo introduce en el ámbito de la redis-
tribución. Sin embargo, también tiene una vertiente de valoración cul-
tural que lo introduce simultáneamente en el ámbito del reconoci-
miento. Evidentemente, las dos caras no están claramente separadas la
una de la otra. Por el contrario, se entrelazan para reforzarse mutua-
mente de manera dialéctica, en la medida en que las normas cultura-
les sexistas y androcéntricas están institucionalizadas en el Estado y en
la economía, del mismo modo que las desventajas económicas que su-
fren las mujeres restringen su «voz», impidiendo su participación en pie
de igualdad en la creación de la cultura, en las esferas públicas y en la
vida cotidiana. El resultado es un círculo vicioso de subordinación cul-
tural y económica. Por tanto, para combatir la injusticia de género hace
falta cambiar tanto la economía política como la cultura.

No obstante, el carácter bivalente del género es la fuente de un di-

lema. En la medida en que las mujeres sufren al menos dos tipos
analíticamente diferenciados de injusticia, precisan necesariamente
de al menos dos tipos de soluciones analíticamente diferentes: pre-
cisan de la redistribución así como del reconocimiento. Sin embar-
go, estas soluciones presionan en direcciones opuestas. Y no es fá-
cil dedicarse a ambas simultáneamente. Mientras la lógica de la
redistribución consiste en poner el género como tal al margen del
juego, la lógica del reconocimiento consiste en valorar la especifici-
dad de género21. Nos hallamos, por tanto, ante la versión feminista

21
Esto explica porqué en la historia del movimiento de las mujeres se registra un patrón
que oscila entre el feminismo integracionista de la igualdad de derechos y el feminismo
del dilema redistribución-reconocimiento: ¿cómo pueden las femi-
nistas luchar simultáneamente por la abolición de la diferenciación
de género y por la valoración de la especificidad de género?

Un dilema análogo surge en la lucha contra el racismo. La «raza», al

igual que el género, constituye un modo de comunidad bivalente.
Por un lado, se asemeja a la clase en la medida en que es un princi-
pio estructural de la economía política. A este respecto, la «raza» es-
tructura la división del trabajo en el capitalismo. Estructura la divi-
sión en el seno del trabajo pagado entre las ocupaciones mal
pagadas, desprestigiadas, de baja categoría, sucias y domésticas,
predominantemente realizadas por gente de color, y las ocupacio-
nes bien pagadas, prestigiosas, de cuello blanco, profesionales, téc-
nicas y de gestión, predominantemente realizadas por gente «blan-
ca»22. Hoy en día la división racial del trabajo asalariado es parte del
legado histórico del colonianismo y la esclavitud, que elaboraron ca-
tegorizaciones raciales para justificar las nuevas formas brutales de
apropiación y explotación, y conformaron a la gente «negra» como
una casta económico-política. Además, en la actualidad, la «raza»
también estructura el acceso a los mercados de trabajo oficiales, re-
legando a grandes segmentos de la población de color a la situación
de «sobrantes», de subproletariado degradado o de clase inferior,
que ni siquiera merece ser explotada y permanece absolutamente
excluida del sistema productivo. El resultado es una estructura
económico-política que da lugar a modos de explotación, margina-
ción y privación específicos según la «raza». Esta estructura constitu-
ye la «raza» como una diferenciación dotada de ciertas características
propias de la clase. Considerada bajo esta perspectiva, la injusticia
racial se asemeja a una especie de injusticia distributiva que está pi-
diendo a gritos una solución redistributiva. Al igual que sucede con
la clase, la justicia racial aspira a una transformación de la economía
política con el fin de eliminar su racialización. Para acabar con la ex-
plotación, la marginación y la privación específicas según la raza,
hace falta acabar con la división racial del trabajo, tanto la división
racial entre el trabajo abusivo y el sobrante como la división racial
en el seno del trabajo asalariado. La lógica de la solución es igual a
la lógica que se refiere a la clase: se trata de poner a la «raza» como

«social» y «cultural» orientado hacia la «diferencia». Sería útil explicitar la lógica temporal
que empuja a las comunidades bivalentes a cambiar su objeto fundamental de interés de
la redistribución al reconocimiento y viceversa. Para una aproximación preliminar, véase
el capítulo «Rethinking Difference» en mi libro Justice Interruptus.
22
A esto hay que añadir que la «raza» está implícitamente interrelacionada con la división
de género entre el trabajo pagado y no pagado. Esta división se sustenta en el contrapo-
sición normativa entre la esfera doméstica y la esfera del trabajo pagado, asociadas con
mujeres y hombres respectivamente. A pesar de todo, esta división en los Estados Unidos
(y en otros lugares) siempre ha estado racializada en el sentido de que lo doméstico ha
sido implícitamente una prerrogativa de la gente «blanca». Nunca se permitió a la pobla-
ción afroamericana en particular el privilegio de lo doméstico ya fuera como un «reducto»
privado (masculino) o un asunto fundamental o exclusivamente (femenino), orientado al
cuidado de los propios parientes. Véase Jacqueline Jones, Labor of Love, Labor of Sorrow:
Black Women, Work, and the Family from Slavery to the Present, Nueva York, 1985; y
Evelyn Nakano Glenn, «From Servitude to Service Work: Historical Continuities in the Ra-
dical Division of Reproductive Labor» en Signs: Journal of Women in Culture and Society,
vol. 18, núm. 1 (otoño 1992).
tal al margen del juego. En suma, si la «raza» no fuera más que una
diferenciación económico-política, hacer justicia requeriría su aboli-
ción.

Sin embargo, la «raza», al igual que el género, no se refiere a una

cuestión únicamente económico-política. En ella intervienen, por
ende, dimensiones de valoración cultural que la sitúan de lleno en
el universo del reconocimiento. En este sentido, la «raza» incorpora
también elementos que la hacen más semejante a la sexualidad que
a la clase. Un aspecto fundamental del racismo es el eurocentrismo:
la construcción autorizada de normas que privilegian los rasgos aso-
ciados con la «blanquitud». A esto se suma el racismo cultural: la de-
valuación y el desprecio23 generalizados de todo lo codificado como
«negro», «moreno», «amarillo», y de manera paradigmática, aunque no
sólo, de la gente de color24. Esta desvalorización se expresa me-
diante una amplia gama de ofensas que sufre la gente de color, entre
las que figuran las representaciones estereotipadas despreciativas en
los medios de comunicación acerca de su tendencia a la criminali-
dad, la bestialidad, el primitivismo, la estupidez, etcétera; la violencia,
el acoso, y la desposesión en todas las esferas de la vida cotidiana;
la sujeción a las normas eurocéntricas según las cuales la gente de
color se presenta como inferior y desviada, contribuyendo, aun sin
saberlo, a su discriminación; la actitud discriminante; la exclusión
y/o la marginación de las esferas públicas y de los organismos deli-
berativos; y la negación de plenos derechos legales y de iguales pro-
tecciones sociales. Tal y como sucede en el caso del género, estas
ofensas constituyen injusticias de reconocimiento. Por tanto, la lógi-
ca de sus soluciones pasa, así mismo, por lograr un reconocimiento
positivo de la especificidad de un grupo desvalorizado.

Por consiguiente, también la «raza» es un modo de comunidad biva-

lente con una vertiente económico-política y otra de valoración cul-
tural. Estas dos vertientes se entremezclan para reforzarse mútua-
mente de manera dialéctica, ya que las normas culturales racistas y
eurocéntricas están institucionalizadas en el Estado y en la economía,
mientras que la desigualdad económica que sufre la gente de color
restringe su «voz». Por tanto, acabar con la injusticia racial requiere
cambios tanto en la economía política como en la cultura. Al igual
que sucede con el género, el carácter bivalente de la «raza» es fuente
de un dilema. En tanto que la gente de color sufre al menos dos cla-
ses analíticamente diferenciadas de injusticia, precisa necesariamen-
te de al menos dos clases analíticamente diferenciadas de soluciones,
a las que es difícil dedicarse simultáneamente. Así, mientras la lógica

23
En una versión anterior de este artículo he empleado el término «denigración». Resulta
irónico que yo estuviera, sin saberlo, infligiendo, en el acto mismo de describirlo, la mis-
ma clase de desprecio que pretendía criticar. «Denigración», del latín nigrare (ennegrecer),
expresa el sentido de degradar por medio de una valoración racista como es ennegrecer.
Mi agradecimiento a uno de los estudiantes de la Universidad de Saint Louis por haberme
indicado este hecho.
24
Evidentemente, el desprecio racial puede tomar múltiples formas que van desde la re-
presentación estereotipada de la gente afroamericana como intelectualemente inferior, si
bien dotada para la música y el atletismo, a la representación estereotipada de los asiati-
coamericanos como una «minoría modélica».
redistributiva consiste en poner la «raza» como tal al margen del jue-
go, la lógica del reconocimiento consiste en valorizar su especifici-
dad de grupo25. En este sentido, nos encontramos con la versión an-
tirracista del dilema redistribución-reconocimiento: ¿Cómo pueden
las personas antirracistas luchar simultáneamente para abolir la «raza»
y valorizar la especificidad de los grupos racializados?

En resumen, tanto el género como la «raza» constituyen modos de

comunidad que se mueven en un dilema. A diferencia de la clase,
que ocupa un extremo del espectro conceptual, y a diferencia de la
sexualidad, que ocupa el otro, el género y la «raza» son bivalentes, y
conciernen simultáneamente tanto a la política de la redistribución
como a la política del reconocimiento. Por consiguiente, ambos se
enfrentan al dilema redistribución-reconocimiento. Las feministas
deben buscar soluciones económico-políticas que puedan socavar
la diferenciación de género y deben buscar, así mismo, soluciones
de valorización cultural que permitan apreciar la especificidad de
una comunidad despreciada. De igual modo, las personas antirra-
cistas deben buscar soluciones económico-políticas que puedan so-
cavar la diferenciación «racial» y buscar, así mismo, soluciones de va-
loración cultural que permitan valorizar la especificidad de las
comunidades despreciadas. ¿Cómo se pueden hacer las dos cosas al
mismo tiempo?

III. ¿Afirmación o transformación?

Volviendo sobre la cuestión de la solución
Hasta aquí he formulado el dilema redistribución-reconocimiento
de un modo que resulta bastante inabordable. He asumido que las
soluciones redistributivas a la injusticia económico-política contri-
buyen invariablemente a la in-diferenciación de los grupos sociales.
De la misma manera, he asumido que las soluciones a la injusticia
de valoración cultural intensifican invariablemente la diferencia-
ción de los grupos sociales. Una vez que hemos aceptado estos su-
puestos, resulta difícil ver cómo las feministas y la gente antirracis-
ta pueden perseguir la redistribución y el reconocimiento
simultáneamente.

Sin embargo, a partir de ahora me gustaría complejizar estos su-

puestos. En esta sección me propongo examinar, por un lado, otras
concepciones alternativas de la redistribución y, por otro, otras con-
cepciones alternativas del reconocimiento. Mi objetivo es distinguir
dos formas de abordar la solución a la injusticia que atraviesan la lí-
nea divisoria de la redistribución y el reconocimiento. Las denomi-
naré «afirmación» y «transformación», respectivamente. Tras esbozar-
las en líneas generales, explicaré cómo operan tanto en relación a la
redistribución como al reconocimiento. Finalmente, reformularé so-

25
Esto explica el hecho de que la historia de la lucha por la liberación de la gente negra
en los Estados Unidos se haya desarrollado de acuerdo con un modelo que oscila entre la
integración y el separatismo (o nacionalismo negro). Al igual que ocurre con el género,
sería conveniente especificar las dinámicas que rigen estas alternancias.
 LA GLOBALIZACIÓN
DEL DERECHO
Los nuevos caminos de la regulación
y la emancipación

...Álmei` -

u IN mi- I

Boaventura de Sousa Santos

FACULTAD DE DERECHO, CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
INSTITUTO LATINOAMERICANO DE SERVICIOS LEGALES ALTERNATIVOS, ILSA
La Globalización del Derecho
Los nuevos caminos de la regulación y la emancipación

O Boaventura de Sousa Santos

Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales
Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos, ILSA

Primera edición, 1998

Primera reimpresión: 1999
Segunda reimpresión: 2002

ISBN: 958-17-0182-6

Diseño de carátula: Alberto Rincón

Preparación y diagramación: Equipo ILSA
Traducción: César Rodríguez
Impresión: Universidad Nacional de Colombia - UNIBIBLOS

E-mail: unibibloOdnic.unaLedu.co
Bogotá D.C., Colombia
 Prefacio

Hoy en día es trivial decir que estamos en Int período de globaliza-

ción: globalización de los mercados, de la comunicación, de la cul-
tura, etc. Como sucede con todos los productos del sentido común,
el fenómeno que designamos como globalización es usado frecuente-
mente como si fuese evidente y, por eso, hiciera innecesario un
análisis crítico detallado. Esta evidencia es falsa y este libro intentará
demostrarlo. Me propongo analizar de manera crítica una forma o
dimensión específica del proceso de globalización: la globalización
del derecho. Se trata de una proliferación reciente de normas e,
instituciones jurídicas que supera el ámbito nacional, que había
servido de base a todo el derecho moderno. No es un fenómeno
totalmente nuevo; su carácter novedoso reside en la intensidad con
que se afirmó en las últimas décadas. Su análisis se impone no sólo
por su importancia intrínseca sino también por la importancia de sus
articulaciones con algunos de los temas políticos más decisivos de
nuestro tiempo. Como ejemplo, basta mencionar los temas de la
democracia y los derechos humanos. Ambos habían sido tradicional-

12 15
Boaventura de Sousa Santos La globalización del derecho

mente discutidos en el ámbito de las sociedades nacionales y, por ledge, 1995), un proyecto más amplio en el que la globalización del
tanto, en el de los estados y los derechos nacionales. Es cierto que derecho es concebida como parte de un conjunto vasto de transfor-
durante los últimos cuarenta años se ha elaborado un importante maciones jurídicas, políticas, culturales y epistemológicas que, en mi
marco normativo internacional (del que, entre otras cosas, se da opinión, caracteriza de modo desigual las sociedades contemporá-
cuenta en este libro), pero la verdad es que durante este período los neas en este fin de siglo.
estados-nación han permanecido en el centro de la problemática de Quiero agradecer a ILSA y a la Facultad de Derecho de la
los derechos humanos, ya sea como sus principales violadores o sus Universidad Nacional el interés que tuvieron en dar a conocer al
principales garantes. público de habla española esta nueva dimensión de mi investiga-
Sin embargo, en los últimos años hemos presenciado un enor- ción. Y quiero agradecer de manera muy especial a César Rodríguez,
me fortalecimiento de la dimensión internacional de los derechos uno de los sociólogos del derecho más promisorios de Colombia, el
humanos y de las luchas sociales en su defensa, al mismo tiempo excelente trabajo de traducción que realizó.
que, con la globalización neoliberal de la economía, han surgido
Boaventura de Sousa Santos
poderosos actores internacionales "privados" (empresas multina-
Madison, Wisconsin ( E. U.)
cionales e instituciones financieras internacionales), cuyas acciones
Diciembre de 1996
pueden dar lugar a violaciones masivas de los derechos humanos.
La traducción jurídica de estos fenómenos de internacionalización y
transnacionalización es lo que llamo globalización del derecho y anali-
zo en este libro.
De manera similar, la teoría y la práctica democráticas se habían
centrado en el espacio y el tiempo nacionales, dando origen a una
compleja regulación política, social, económica y cultural de la que
el Estado y el derecho nacional eran los titulares y los instrumentos.
Sin embargo, con el fin de la Guerra Fría, el régimen democrático
pasó a ser el único régimen político internacionalmente legítimo y
su adopción ha sido considerada incluso una "condición política" de
la ayuda internacional. Por otro lado -y de alguna manera en contra-
dicción con lo anterior-, la globalización de la economía ha venido a
subvertir la capacidad reguladora del Estado y, por lo tanto, la
capacidad de éste para asegurar internamente la consolidación de-
mocrática. Todos estos "movimientos" se han traducido en normas
e instituciones jurídicas que constituyen otras tantas dimensiones de
la globalización del derecho.
En vista de esto, no creo que la importancia del tema de la
globalización necesite más justificación o demostración. Este libro es
una traducción al castellano -con algunas revisiones y actualizacio-
nes- del cuarto capítulo de mi libro Toward a New Common Sense: Law,
Science and Politics in the Paradigma tic Transition (Nueva York, Rout-

16 17
 CAPÍTULO I
LA PLURALIDAD
DE LOS CAMPOS
SOCIOJURÍDICOS

El Estado-nación ha sido la dimensión espacio-temporal más impor-

tante del derecho durante los últimos doscientos años, particular-
mente en los países centrales del sistema mundial. Sin embargo, su
importancia fue posible sólo porque las otras dos dimensiones espa-
cio-temporales, la local y la transnacional, fueron declaradas inexis-
tentes formalmente por la teoría política liberal hegemónica. En este
libro me concentro en las dimensiones espacio-temporales locales y
transnacionales o globales, y en sus interrelaciones con el espacio y
el tiempo estatales; dentro de esta tarea, presto especial atención al
espacio y al tiempo globales.
Mi propósito es mostrar: (a) que el campo jurídico en las socie-
dades contemporáneas y en el sistema mundial como un todo es un
paisaje mucho más rico y complejo que aquel que ha asumido ra
teoría política liberal; (b) que ese campo jurídico es una constelación
de legalidades (e ilegalidades) diversas, que operan en espacios y
tiempos locales, nacionales y transnacionales, y, finalmente, (c) que
si se concibe de esta forma, el derecho tiene tanto un potencial
regulatorio o incluso represivo, como un potencial emancipatorio.
La forma en que el potencial del derecho evoluciona, ya sea hacia la

19
Boaventura de Sousa Santos
regulación o la emancipación, no tiene nada que ver con la autono-
mía o autorreflexividad del derecho sino con la movilización política
y las fuerzas sociales en competencia.
Esta concepción del campo jurídico significa que cada acción
sociojurídica está enmarcada en tres tiempos y espacios, entre los
cuales uno es dominante y, por lo tanto, provee el perfil general de
la acción. La acción sociojurídica no puede ser plenamente compren-
dida si no se tienen en cuenta otros espacios y tiempos, presentes en
forma recesiva, y si no se consideran sus articulaciones con el espacio
y el tiempo dominantes. En este libro, el enfoque será el de la
transnacionalización del campo jurídico, pero los vínculos con otros
espacios y tiempos locales o nacionales aparecerán con claridad.
La concepción sociológica del campo jurídico presentada aquí
exige un concepto de derecho suficientemente amplio y flexible para
abarcar las dinámicas sociojurídicas que ocurren en marcos espaciales
y temporales tan diversos. El concepto de derecho propuesto por la
teoría política liberal -la ecuación entre nación, Estado y derecho- y
elaborada sobre las bases del positivismo jurídico de los siglos XIX y
XX, es demasiado estrecho para estos propósitos porque reconoce sólo
uno de los espacios y tiempos: el nacional. Con base en la literatura de
la antropología jurídica y la filosofía jurídica antipositivista de finales
del siglo XIX, concibo el derecho como un cuerpo de procedimientos y
estándares normativos regulados, que se considera exigible ante un
juez o un tercero que imparte justicia y que contribuye a la creación
y la prevención de disputas, así como a su solución mediante un
discurso argumentativo acompañado de la amenaza de la fuerza.
Esta concepción del derecho está compuesta por refórica, burocra-
cia y violencia. La retórica es una forma de comunicación y una estra-
tegia de toma de decisiones basada en la persuasión, o en la convicción
por medio de la movilización del potencial argumentativo de las se-
cuencias y mecanismos verbales y no verbales aceptados. La burocracia
es considerada aquí una forma de comunicación y una estrategia de
toma de decisiones fundada en las imposiciones autoritarias, realizadas
mediante la movilización del potencial demostrativo de los procedi-
mientos regulados y los estándares normativos. Finalmente, la vio-
lencia es una forma de comunicación y una estrategia de toma de
decisiones basada en la amenaza de la violencia física.
20
La globalización del derecho
Estos componentes estructurales no son entidades fijas: varían
internamente y en sus articulaciones recíprocas. Los campos jurídi-
cos se distinguen entre sí por las diversas articulaciones que com-
prenden entre retórica, burocracia y violencia. Sin embargo, un
campo jurídico complejo, tal como el derecho estatal moderno, pue-
de comprender articulaciones diferentes en subcampos distintos. De
hecho, la plasticidad del derecho estatal moderno es posible sobre
todo gracias a la diversidad de las articulaciones estructurales que
puede incluir. La diversidad de las articulaciones de los componen-
tes estructurales permite establecer comparaciones sociológicas ilu-
minadoras entre campos y ordenamientos jurídicos. En este sentido,
distingo tres tipos principales de articulación: la covariación, la
combinación geopolítica y la interpenetración estructural.
La covariación se refiere a la correlación entre los componentes
estructurales de los diferentes campos jurídicos. El hecho de que la
violencia haya crecido al mismo tiempo que la burocracia ha contri-
buido al oscurecimiento del carácter violento del campo jurídico
estatal. Los campos jurídicos transnacionales analizados en este libro
-aunque son complejos y tienen diferencias internas- parecen apun-
tar a configuraciones estructurales nuevas. Aunque éstas se caracte-
rizan, en general, por bajos niveles de burocracia, en algunos casos
se combinan con niveles altos de retórica y de violencia y, en otras
ocasiones, con niveles altos de violencia y bajos niveles de retórica.
Los bajos niveles de burocracia se explican por el hecho de que la
densidad institucional desarrollada por el Estado-nación no tiene un
desarrollo comparable en el nivel transnacional o interestatal. El
crecimiento conjunto de la burocracia y la violencia, que hasta hace
poco tiempo caracterizó el espacio y el tiempo nacionales del campo
jurídico, parece entonces estar confinado a este espacio y a este tiempo.
Con base en estas afirmaciones, he formulado, a manera de
hipótesis general, las siguientes relaciones: mientras más alto es el
nivel de la institucionalización democrática de la producción jurídi-
ca, más pequeño es el espacio retórico del discurso jurídico, y vice-
versa; y mientras más poderosos son los instrumentos de violencia
al servicio de la producción jurídica, más pequeño es el espacio
retórico del discurso jurídico, y viceversa. En cuanto a la primera
correlación, la violencia puede operar como una variable que inter-
21
Boaventura de Sousa Santos
viene en las relaciones entre burocracia y retórica, y en este caso los
niveles bajos de burocracia se pueden combinar con los niveles bajos
de retórica, si los niveles de violencia son altos.
La combinación geopolítica es una forma de articulación centrada
en la distribución interna de la retórica, la burocracia y la violencia
en un campo jurídico determinado. Articulaciones diferentes gene-
ran formas diferentes de dominación política. De acuerdo con el
componente dominante de una articulación específica, podemos
tener una dominación política basada en la adherencia voluntaria
por la persuasión o la convicción, en estrategias demostrativas que
llevan a imposiciones autoritarias, o, finalmente, en el ejercicio vio-
lento del poder. En campos jurídicos complejos, pueden encontrarse
diversas formas de dominación que, sin embargo, deben ser evalua-
das geopolíticamente en relación con las otras áreas jurídicas (como
el derecho penal, el derecho laboral y el derecho del bienestar social),
en las que se puede identificar un incremento de la violencia, o de la
violencia y la burocracia (en detrimento de la retórica) 1 .
La tercera forma importante de la articulación entre la retórica,
la burocracia y la violencia es la interpenetración estructural. Este es el
tipo más complejo de articulación porque consiste en la presencia y
reproducción de un cierto componente dominante dentro de uno
dominado. Su complejidad radica no sólo en que implica el análisis de
múltiples procesos cualitativos sino también en que es debatible ine-
quívocamente sólo en largos períodos históricos. Las relaciones entre
la cultura oral y la escrita son un ejemplo de esto. Se ha establecido
que estas dos formas de producción cultural tienen características
estructurales diferentes 2. Por ejemplo, la cultura oral está centrada
en la conservación (almacenamiento) del conocimiento, mientras
que la cultura escrita está centrada en la innovación. La cultura oral
está plenamente colectivizada, mientras que la cultura escrita per-
mite la individualización. La cultura oral tiene su unidad básica en
la fórmula, en tanto que la cultura escrita la tiene en la palabra.
Si miramos la historia cultural moderna a la luz de estas distin-
ciones, se hace claro que, hasta el siglo XV, la cultura europea -y por
1. Santos, 1991.
2. Ong, 1971, 1977.
22
La globalización del derecho
tanto la cultura jurídica europea- era predominantemente oral. Des-
de esa época, la cultura escrita se expandió gradualmente y la oral
retrocedió. Pero es evidente que, entre el siglo XV y el siglo XVIII, la
estructura de la cultura escrita tuvo que ser consolidada, y que en su
operación fue permeada por la lógica interna de la cultura oral. En
otras palabras, en ese entonces escribíamos como hablábamos, y creo
que esto se puede detectar en los escritos jurídicos de ese tiempo. En
la segunda fase, que va del siglo XVIII a las primeras décadas del
presente siglo, la palabra escrita dominó nuestra cultura. Pero la
radio y los medios audiovisuales masivos redescubrieron entonces
el sonido del mundo y entramos en un tercer período: un período de
oralidad secundaria. Sin embargo, esta reoralización de la cultura es
diferente del período previo de la cultura oral, por cuanto las estructu-
ras de la cultura escrita permean, penetran y contaminan la nueva
cultura oral. En otros términos, hablamos como escribimos.
Si pensamos en el Estado moderno en este contexto, mi tesis es
que la retórica no sólo se reduce cuantitativamente sino que es
"contaminada" o "infiltrada" cualitativamente por la burocracia y la
violencia dominantes. En mi estudio del movimiento de la justicia
informal en relación con la burocracia, analicé tres tipos de argumen-
tos que tendían a ser más persuasivos en los escenarios informales,
con el fin de ver si, por ejemplo, los argumentos y los razonamientos
que dependían de la lógica y el discurso burocráticos estaban siendo
propuestos en escenarios no burocráticos. El propósito era encontrar,
dentro de las reformas informalizadoras, el grado en que la burocracia
(y posiblemente la violencia también) se estaba expandiendo dentro de
la forma de la retórica 3.
El concepto amplio de derecho adoptado aquí, junto con la idea
de que el derecho opera en tres espacios y tiempos diferentes, impli-
ca que las sociedades modernas son, en términos sociojurídicos,
formaciones o constelaciones jurídicas. En lugar de estar reguladas
por un único ordenamiento jurídico, las sociedades modernas están
reguladas por una pluralidad de ordenamientos jurídicos, interrela-
cionados y distribuidos socialmente de varias maneras. Esto pone de
presente la cuestión del pluralismo jurídico. El pluralismo jurídico
3. Santos, 1991.
23
Boaventura de Sousa Santos
tiene que ver con la idea de que más de un sistema jurídico opera en
una misma unidad política. La discusión de este tópico ha sido uno de
los debates cruciales en la sociología y la antropología del derecho, y
también, aunque en una forma diferente, en la filosofía del derecho.
La existencia de un debate central sobre el pluralismo jurídico
es significativa en y por sí misma y merece ser analizada. Sin embar-
go, antes de intentar hacerlo, me gustaría decir que en los orígenes
de este debate, probablemente no menos que en otros fundamentales
en diferentes disciplinas, se encuentra un falso debate, o por lo
menos uno mal formulado. Para empezar, el nombre de 'pluralismo
jurídico' tiene una connotación definitivamente normativa, por
cuanto cualquier cosa que sea llamada con ese nombre debe ser
buena porque es pluralista o, en cualquier caso, mejor que lo que sea
opuesto como no pluralista. Esta connotación puede ser una fuente
de error y, por tanto, debe ser evitada. En mi opinión, no hay nada
inherentemente bueno, progresista o emancipatorio acerca del "plu-
ralismo jurídico". De hecho, hay ejemplos de pluralismo jurídico que
son bastante reaccionarios. Por esta razón, prefiero hablar de una
pluralidad de ordenamientos jurídicos, en lugar de pluralismo jurí-
dico, cuando quiero referirme al tema que ha sido asociado tradicio-
nalmente con esta última expresión.
La inadecuación del "pluralismo jurídico" puede ser rastreada
hasta sus orígenes como concepto científico. Surgió durante el cam-
bio del siglo pasado al presente en la filosofía jurídica antipositivista,
como reacción contra la reducción del derecho al derecho estatal,
hecha por el movimiento codificador y desarrollada por el positivis-
mo jurídico4 . Fue una reacción contra el centralismo o el exclusivis-
mo estatal, fundada en un argumento según el cual el derecho estatal
estaba, en realidad, lejos de ser exclusivo y en algunos casos incluso
no era central en la ordenación normativa de la vida social. Si se mira
la vida sociojurídica en las sociedades europeas de la época del
movimiento codificador, se hace claro que la reducción del derecho
al derecho estatal era, antes que todo, el resultado de un credo
político y que la realidad empírica estaba del lado de los "pluralistas
jurídicos". Sin embargo, con la consolidación y la expansión del
4. Ehrlich, 1936; Bobbio, 1942; Del Vecchio, 1957; Carbonnier, 1979.
24
1 La globalización del derecho
Estado constitucional liberal, y con la conversión de las hipótesis
jurídicas positivistas en tesis hegemónicas (de sentido común) sobre
el derecho, el centralismo o exclusivismo jurídico estatal desapareció
como tal y pasó a ser el derecho tout court. Desde entonces, los
pluralistas jurídicos debieron llevar la carga de la prueba al definir
el derecho como algo diferente al derecho estatal. Cuando el positi-
vismo jurídico añadió alguna sustancia analítica a su orientación
política inicial, las tesis del pluralismo jurídico se vieron mezcladas
en un debate político sobre la definición del derecho.
Esta mezcla de consideraciones analíticas y políticas fue desple-
gada, aunque de manera silenciosa en la mayoría de los casos,
cuando el pluralismo jurídico se convirtió en un debate central en la
sociología y la antropología del derecho, a partir de los años sesenta s.
Debido al positivismo científico que dominó estas disciplinas, se les
dio predominio absoluto a las tesis analíticas del pluralismo jurídico,
mientras que sus tesis políticas fueron barridas y echadas bajo la
alfombra. En un giro curioso, el positivismo científico enfrentó al
pluralismo jurídico mediante la neutralización de las tesis políticas
de éste, en nombre de tesis alternativas que, aunque eran igualmente
políticas, podían ser defendidas convincentemente como analíticas,
particularmente en un contexto político en el que el positivismo
jurídico se encontraba en situación de debilidad extrema, esto es, en
el contexto de las sociedades coloniales y poscoloniales. El hecho de
que este complejo entrelazamiento de las tesis analíticas y políticas
fuera escasamente reconocido, ha oscurecido el debate hasta hoy ó.
El debate paradigmático del derecho moderno requiere que ese
reconocimiento sea hecho plenamente y que sea concebido como una
de las premisas del debate. Además, en un debate paradigmático la
naturaleza política de varias tesis aparentemente analíticas será
puesta en evidencia.
En mi opinión, una concepción amplia del derecho y de la idea
de una pluralidad de ordenamientos jurídicos que coexisten en
5. Véase, entre otros, Nader, 1969; Hooker, 1975; Moore, 1978; Galanter, 1981;
Macaulay, 1983; Fitzpatrick, 1983; Griffiths, 1986; Merry, 1988; Starr y Collier,
1989; Chiba, 1989; Benda-Beckmann, 1988, 1991; Tamanaha, 1993.
6. Véase Starr y Collier, 1989; Benda-Beckmann, 1991; Tamanaha, 1993.
25
Boaventura de Sousa Santos
formas diferentes en las sociedades contemporáneas, satisface las
necesidades analíticas de una estrategia política y cultural destinada
a revelar el pleno alcance de la regulación social que el derecho
moderno hace posible (derecho que en otro tiempo fue reducido al
derecho estatal), así como el potencial emancipatorio del derecho,
una vez éste sea reconceptualizado. Esto significa que, en abstracto,
no hay nada progresista en la idea de la pluralidad jurídica. Lo
mismo se aplica a los diferentes componentes estructurales del de-
recho, particularmente a la retórica. El contenido progresista de la
retórica depende de la naturaleza de la audiencia retórica, de los
tipos de topoi, de la distribución social de los argumentos razonables,
de la relación entre persuasión y convicción, de la medida en que los
argumentos están infiltrados por la burocracia y la violencia, etc.
Además, la concepción de una pluralidad de ordenamientos jurídi-
cos propuesta aquí intenta contrarrestar el prejuicio romántico de
gran parte del pensamiento jurídico pluralista, mediante la recons-
trucción teórica del campo jurídico para evitar la igualación de todos
los ordenamientos jurídicos en una unidad geopolítica, y particular-
mente mediante la negación de la centralidad del derecho estatal en
las formaciones sociojurídicas modernas.
Se puede preguntar: ¿por qué estas formas competitivas y
complementarias de ordenación social deben ser llamadas "dere-
cho" y no "sistemas de reglas", "gobiernos privados", etc.? Puesta
en estos términos, la pregunta puede ser respondida sólo mediante
otra pregunta: ¿por qué no?, ¿por qué el caso del derecho debe ser
diferente del de la religión, el arte o la medicina? Para tomar este
último caso como ejemplo, se acepta en general que, paralelamente
a la medicina oficial, profesionalizada, farmacéutica, existen en la
sociedad otras formas de medicina: tradicionales, herbales, comuni-
tarias, mágicas, no occidentales. ¿Por qué se debe restringir el nom-
bre de medicina al primer tipo de medicina, el único reconocido
como tal por el sistema nacional de salud? Claramente, aquí opera
una política de la definición, y su funcionamiento debe ser totalmen-
te revelado y considerado en sus propios términos.
A pesar de todas sus inadecuaciones y obscuridades, el del
pluralismo jurídico ha sido sin duda uno de los debates centrales de
la sociología del derecho y de la antropología del derecho. A mi
26
La globalización del derecho
manera de ver, existen cuatro condiciones metateóricas para que un
tema se convierta en un debate central. En primer lugar, el tema debe
ser muy amplio e inherentemente flexible, de tal manera que permita
incluir en él nuevas dimensiones a medida que se desarrolla el
debate. En segundo lugar, el tema debe tener límites vagos, de forma
tal que lo que pertenece y lo que no pertenece al debate no esté nunca
muy claro. De hecho, saber lo que se está debatiendo es parte del
debate. En tercer lugar, en el campo de la sociología, un tema de esa
naturaleza debe permitir el vínculo macro-micro; específicamente,
debe permitir una articulación fácil entre el trabajo empírico y el
desarrollo teórico. En cuarto lugar, a través del tema debe ser posible
abrir un debate entre discusiones centrales de otras disciplinas, de
tal manera que la disciplina en cuestión pueda mantener su identi-
dad en debates interdisciplinarios e incluso transdisciplinarios.
Mi propósito no es analizar aquí en detalle la medida en que el
debate sobre el pluralismo jurídico ha cumplido estas condiciones
metateóricas. Me limitaré a algunas notas interpretativas exigidas
por las tesis expuestas en este libro. En cuanto a la primera condición,
el debate sobre el pluralismo jurídico es amplio y se ha expandido
con el paso del tiempo. En una mirada panorámica reciente, Sally
Merry ha distinguido dos períodos del debate: el pluralismo jurídico
dentro del contexto colonial y poscolonial, de una parte, y el plura-
lismo jurídico en las sociedades capitalistas modernas, de la otra. El
segundo período es claramente una expansión del debate del primer
período7. Sostengo en este libro que estamos entrando en un tercer
período, que se distingue de los precedentes en que, mientras que el
debate en éstos giraba alrededor de los ordenamientos jurídicos
locales, infraestatales, que coexistían dentro de un mismo espacio y
un mismo tiempo nacionales, en el período actual el debate se refiere
a los ordenamientos jurídicos supraestatales, transnacionales, que
coexisten en el sistema mundial, tanto con el Estado como con los
7. Sally Merry, 1988. La autora limita su periodización al debate en la sociología
y la antropología del derecho tal como las conocemos hoy en día. Como lo
dije anteriormente, el primer contexto del debate fue la filosofía jurídica
europea (y también la sociología jurídica) de finales del siglo XIX y comienzos
del siglo XX.
27
Boaventura de Sousa Santos
ordenamientos jurídicos infraestatales. Este libro está dedicado a
este nuevo contexto de pluralidad jurídica.
Sin embargo, la idea de la periodización del debate no significa
que, en este caso, un período nuevo elimina los precedentes. En
realidad, los tres períodos no son más que los tres contextos o
tradiciones principales dentro de las que el debate continúa lleván-
dose a cabo en nuestros días entre científicos sociales diferentes e
incluso entre los mismos de antes. La superposición de los diversos
contextos del debate sobre la pluralidad de ordenamientos jurídicos es
prueba de la amplitud de la discusión que, por tanto, cumple inequí-
vocamente la primera condición metateórica de un debate central.
En cuanto a la segunda condición -la vaguedad de los límites-,
lo que dije antes acerca de la ambigüedad y la inadecuación de la
expresión "pluralismo jurídico" ya cumple esta condición. Desde su
surgimiento en la filosofía jurídica europea de finales del siglo XIX
y comienzos del siglo XX, el debate sobre la pluralidad de ordena-
mientos jurídicos ha estado mezclado con la tarea de definir el
derecho, tarea similar a la de Sísifo. Y mientras que en el primer
periodo del debate era relativamente fácil (aunque no tan fácil como
se creyó durante algún tiempo) distinguir los diferentes ordena-
mientos jurídicos presentes -el derecho colonial, de un lado, y el
derecho indígena, del otro-, en el segundo período esa distinción se
volvió mucho más problemática, y aún más en el tercer período en
el que estamos entrando.
Sin embargo, en este último período la vaguedad de los límites
del debate tiene que ver menos con la cuestión de la definición
adecuada del derecho -que tiende a ser considerada estéril- que con
la identificación de los tres espacios y tiempos del campo jurídico -el
local, el nacional y el transnacional-, y de las complejas relaciones
entre ellos. Algunas de las difíciles exigencias analíticas que están en
juego aquí son desarrolladas en este libro.
Las dos últimas condiciones metateóricas -el potencial para los
vínculos macro-micro y el potencial para el trabajo interdisciplina-
rio- están relacionadas estrechamente y han sido cumplidas sólo de
manera parcial en el debate sobre la pluralidad de los ordenamientos
jurídicos hasta ahora. El hecho de que este debate desafíe la teoría
política liberal -aunque sigue estando abierta la pregunta sobre la
28
La globalización del derecho
radicalidad de este desafío- no ha recibido el reconocimiento debido.
En consecuencia, no ha sido explorada su interconexión "casi obvia"
con temas tales como la legitimación estatal; las formas sociales de
poder; las personalidades jurídicas; las desigualdades socioeconó-
micas, raciales, culturales y de género; los modelos de democracia;
y la política de derechos. Por el contrario, se ha hecho un trabajo
académico limitado sobre el pluralismo jurídico, que ha reproducido
el aislacionismo (e incluso la marginalidad) de las disciplinas, tanto
de la sociología del derecho como de la antropología del derecho.
En las raíces de ese aislacionismo se encuentra el hecho de que
ambas disciplinas han tendido, en general, a tomar al Estado como
una entidad dada -es decir, no problemática- y a estudiar el derecho,
por tanto, como fenómeno social antes que como fenómeno político.
De hecho, la llamada autonomía del derecho, tan preciada en la
teoría jurídica, fue posible gracias a la conversión del Estado en una
"estructura ausente". Este tipo de conceptualización ha sido comple-
mentada con frecuencia por una postura activa antiestatal que es
bastante visible en buena parte del trabajo académico del pluralismo
jurídico. En los capítulos siguientes, explico hasta qué punto el
Estado-nación ha sido desafiado en forma reciente como unidad
privilegiada de iniciativa política, y ha sido doblemente descentrado
por el surgimiento de procesos políticos infraestatales y supraesta-
tales poderosos. Sin embargo, el análisis de este desafío del centris-
mo del Estado no se inspirará en ninguna postura antiestatal
romántica o pseudorradical. El Estado-nación y el sistema interesta-
tal son formas políticas centrales del sistema mundial capitalista y
probablemente lo seguirán siendo durante el futuro predecible. No
obstante, lo que ha pasado es que ellos se han convertido en un
campo inherentemente disputado, y este es el nuevo hecho crucial
sobre el que se debe concentrar el análisis: el Estado y el sistema
interestatal como campos jurídicos complejos en los que interactúan,
se funden y colisionan las relaciones estatales y no estatales, locales
y transnacionales, en combinaciones dinámicas e incluso volátiles.
Estos temas son tratados en detalle a lo largo de este libro.
El Estado y el sistema interestatal ofrecen, así, uno de los
contextos más amplios dentro de los que puede desarrollarse fructí-
feramente el debate sobre la pluralidad de los ordenamientos jurídi-
29
 Boaventura de Sousa Santos
cos. En relación con el Estado, la estrategia analítica significa "hacer
retornar al Estado", pero, en cierto sentido, se hace retornar al Estado
a un "lugar" donde nunca ha estado antes. Bajo las circunstancias
actuales, la centralidad del Estado radica en gran medida en la
manera en que éste organiza su prupio descentramiento, como lo
muestran las políticas patrocinadas por el Estado que buscan el regreso
a la comunidad o la revitalización de ésta.
Además del descentramiento del Estado en la vida social, existe
una tendencia concurrente hacia una heterogeneidad interna aún
mayor de la acción estatal. No sólo se trata de que diferentes sectores
de la actividad estatal se estén desarrollando con ritmos diferentes
y en ocasiones en direcciones opuestas, sino también de que hay
disyuntivas e inconsistencias en la acción estatal, y esto llega hasta
un punto tal que no se puede distinguir ningún patrón coherente de
acción estatal. Esto es evidente en particular en los estados periféri-
cos y semiperiféricos, pero también se puede observar en los estados
centrales. El descentramiento de ciertas áreas puede, entonces, coe-
xistir con el recentramiento de la acción estatal en otras. Por ejemplo,
la degradación de los servicios suministrados por el Estado (vivien-
da, salud, seguridad social) puede coexistir con la expansión de los
servicios simbólicos ofrecidos por el Estado (el nacionalismo estatal,
la política como espectáculo, el Estado como el centro imaginario
coherente y cohesivo de sociabilidad en las sociedades crecientemente
fragmentadas por las desigualdades y por las ideologías y prácticas
inspiradas en el odio hacia razas, etnias, géneros y generaciones).
De manera similar, la muerte del bienestar social proveído por
el Estado y de las redes de seguridad (safety nets) en favor del
ciudadano, puede coexistir con la expansión del bienestar social
estatal y las redes de seguridad en favor de las empresas y el capital
transnacional. Estamos siendo testigos tanto de un descentramiento
del Estado como de la explosión de la unidad de la acción estatal y
de su derecho, y del surgimiento consecuente de diferentes modos
de juridicidad, cada uno de los cuales está anclado políticamente en
un microestado. Como resultado de esto, el Estado mismo se con-
vierte en una configuración de microestados y da lugar a toda una
gama de nuevas preguntas que están lejos de estar respondidas por
la sociología política: ¿cuál es la lógica detrás de la heterogeneización
30
La globalización del derecho
de la acción estatal?, ¿el Estado es un campo de inercia política?, ¿qué
mantiene unida a la configuración de microestados?, ¿existe una
mano invisible, similar a la que solía mantener unido el mercado, o
es esa mano totalmente visible?
Como consecuencia de esas heterogeneidades múltiples y om-
nipresentes de la acción estatal, el debate sobre la pluralidad de
ordenamientos jurídicos puede extenderse a contextos novedosos e
insospechados. Por ejemplo, a medida que la heterogeneidad de la
acción estatal se traduce en los particularismos crecientes de la
legalidad estatal, y a medida que la unidad y la universalidad del
sistema jurídico oficial se derrumba, pueden surgir nuevas formas
de pluralismo jurídico dentro del Estado, que podríamos llamar
pluralismo jurídico interno. Por supuesto, no toda forma de hetero-
geneidad estatal contendrá una situación de pluralismo jurídico
interno. Este último requiere la coexistencia de lógicas diferentes de
regulación seguidas por distintas instituciones estatales que se co-
munican muy poco entre ellas. Además, esas lógicas de regulación
pueden variar de país a país, incluso cuando son desarrolladas por
el mismo tipo de legislación, y varían también a lo largo del tiempo
y del espacio. Para dar sólo un ejemplo, en los países centrales,
particularmente aquellos con un componente fuerte de bienestar
social suministrado por el Estado, el derecho laboral, al igual que la
legislación social, ha sido "localizado" en el lado promocional o
facilitador de la acción estatal (en especial durante el período del
capitalismo fordista), mientras que el derecho penal y la legislación
restrictiva, que comprende desde las leyes sobre inmigración y refu-
giados hasta las leyes sobre Berufsverbot (restricciones impuestas
sólo a los comunistas o a los miembros de grupos de extrema izquier-
da) han sido localizados en el lado represivo de la acción estatal. Sin
embargo, en la legislación colonial el derecho laboral y el derecho
penal casi se sobreponían y, de hecho, el primero fue en algunps
casos la forma principal de penalización del pueblo colonizado 8.
"Dislocaciones" similares, que exigen teorización innovadora,
pueden tener lugar dentro de los tres espacios y tiempos principales
que han ofrecido el marco para el debate sobre la pluralidad de
8. Lacan, 1977, pp. 2 4.
-
31
Boaventura de Sousa Santos
ordenamientos jurídicos. En situaciones de integración interestatal
regional en las que existe un pool de soberanías, como en la Unión
Europea, el espacio y el tiempo nacionales, que eran antes el espacio
y el tiempo de la acción estatal, pueden ser gradualmente recodifi-
cados como local o infraestatal y, cuando son vistos desde el espacio
y el tiempo transnacional hegemónico -desde Bruselas, Estrasburgo o
Luxemburgo- pueden asumir características que están asociadas gene-
ralmente con el espacio y el tiempo locales, tales como el particularismo,
el regionalismo o la clausura a los discursos y prácticas del pueblo.
En los capítulos siguientes muestro que el Estado, de hecho,
ofrece una de las dimensiones del contexto más amplio en el que
debe ser debatida la pluralidad de ordenamientos jurídicos. Pero,
como dije antes, los estados modernos existen en un sistema interes-
tatal que es la configuración política hegemónica del sistema mun-
dial capitalista y de la economía mundial. Al final de este siglo, el
sistema interestatal está sufriendo cambios dramáticos, en especial
notorios en la región europea del sistema mundial, como consecuen-
cia de la muerte de los regímenes comunistas de Europa Central y
Oriental. De manera más general, la fuerte intensificación de las
prácticas transnacionales durante las últimas dos décadas ha produ-
cido transformaciones en las estructuras y las prácticas estatales que,
aunque pueden variar de acuerdo con la ubicación del Estado dentro
del sistema mundial -centro, semiperiferia o periferia-, son en todo
caso decisivas. Al contrario de lo que sucedió en tiempos pasados,
la fuerza directriz detrás de la transformación del Estado y de su
legalidad es la intensificación de las prácticas transnacionales y las
interacciones globales. Bajo esas presiones, las funciones regulado-
ras del Estado-nación pasan a ser derivadas, es decir, pasan a depen-
der de los imperativos de la globalización de la economía tal como
son formulados por las organizaciones internacionales (el Banco
Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo, la Organización
Mundial del Comercio, el Fondo Monetario Internacional, etc.) o por
las propias empresas multinacionales de los estados hegemónicos,
en defensa de los intereses de éstas, sobre todo de las norteamerica-
nas. Un ejemplo de esta situación se encuentra en la presión de los
Estados Unidos en favor de la adopción de nuevas leyes sobre
patentes a nivel global. En esta circunstancia, la regulación estatal,
32
La globalización del derecho
sobre todo en la periferia y la semiperiferia del sistema mundial, se
convierte en una especie de subcontratación o franquicia política.
Aun si se asume que este es el fenómeno universal, hay que tener
en cuenta que toma formas diferentes en el centro, en la periferia y en
la semiperiferia del sistema mundial. La posición del Estado en el
sistema mundial afecta el papel de éste en la regulación social, así como
su relación con el mercado y con la sociedad civil, fenómenos que la
teoría del sistema mundial ha discutido en términos de la fuerza
relativa, tanto interna como externa, del Estado. Las consecuencias de
esto en la producción del derecho al interior de cada territorio estatal
no son automáticas, pero en verdad son decisivas. La pregunta que
debe ser respondida tiene que ver no sólo con la medida en que se
demuestra que la hipótesis del monopolio jurídico estatal es falsa, sino
también con el grado de isomorfismo entre el derecho producido por
el Estado y el que no es producido por éste. La diversidad de los
fenómenos observados exige un esfuerzo comparativo a escala glo-
bal. Además, la perspectiva del sistema mundial no se limita a
enfatizar la ubicación estructural. También subraya la historicidad
y la temporalidad. En los siguientes capítulos presento un marco
comparativo multidimensional diseñado para dar cuenta de la dife-
renciación histórica entre varias formas de transnacionalización ju-
rídica que están ocurriendo simultáneamente en el sistema mundial.
Además del Estado y del sistema mundial, se debe mencionar
otro contexto amplio para el debate sobre la pluralidad de los orde-
namientos jurídicos: el significado político de la pluralidad jurídica
en las condiciones históricas específicas en las que ésta ocurre.
Después del colapso de los regímenes comunistas en Europa Central
y Oriental, de las transiciones democráticas en Latinoamérica, de los
casos de regímenes revolucionarios retirados del poder por el voto
ciudadano en elecciones democráticas (como en Nicaragua y en las
Islas de Cabo Verde), del fin del apartheid en Suráfrica, de la conver-
sión de poderosos movimientos guerrilleros en partidos parlamen-
tarios (como el M-19 en Colombia), de las negociaciones de paz en
Angola (a pesar de la pobreza de sus resultados hasta ahora), El
Salvador, Mozambique y el Medio Oriente, la democracia asume, al
final del siglo, una legitimidad en apariencia indiscutida, un hecho
que contrasta fuertemente con los otros conceptos de transformación
33
Boaventura de Sousa Santos
política cultivados por la modernidad, tales como la revolución, la
reforma o el socialismo.
Sin embargo, en aparente contradicción con todo esto, mientras
menos discutido es el valor político de la democracia, más proble-
mática es su identidad. ¿Existe un concepto unitario de democracia?,
¿es posible explicar mediante una teoría general todos los diversos
procesos que pueden ser identificados a lo largo del sistema mundial
como procesos de democratización?, ¿es la democracia un mecanis-
mo "oeste-céntrico" de regulación social, o un instrumento poten-
cialmente universal de emancipación social?, ¿existe alguna relación
entre la aparente tendencia universal hacia la democracia, de un
lado, y la transnacionalización del credo del liberalismo económico, del
otro?, ¿hasta qué punto está articulada la tendencia democrática con
otras tendencias de signo opuesto (la desigualdad social creciente entre
el Norte y el Sur, y al interior de los países del Norte y el Sur; el
autoritarismo creciente sobre la vida privada)?, ¿cómo puede la demo-
cracia ser tan indiscutida cuando casi todos sus conceptos satélites
son cada vez más problemáticos, ya se trate de la representación, la
participación, la ciudadanía, la obligación política o la legalidad?
Estas preguntas y muchas otras que pueden formularse son
indicativas del gran esfuerzo teórico que está por hacerse. En mi
opinión, la aclaración de la relación entre el derecho y la democracia
es particularmente importante y en ella la discusión sobre la plura-
lidad jurídica puede ser muy iluminadora. Una concepción de los
campos sociojurídicos que operan en espacios y tiempos conforma-
dos por estratos múltiples puede expandir el concepto de derecho y,
en consecuencia, el concepto de política. Estará entonces en capaci-
dad de develar las relaciones de poder más allá de los límites
convencionales establecidos por la teoría liberal convencional y, por
esta razón, podrá develar fuentes insospechadas de opresión o de
emancipación que operen a través del derecho. Al hacerlo, alargará
el campo y radicalizará el contenido del proceso de democratización.
La democratización es todo proceso social que consiste en la
transformación de las relaciones de poder en relaciones de autoridad
compartida. A la luz de esta definición, la idea de la pluralidad
jurídica no tiene un contenido político fijo. Puede ser útil tanto para
una política progresista como para una política reaccionaria. La
34
La globalización del derecho
misma situación de la pluralidad jurídica puede "evolucionar" de
un tipo de política al otro, sin que haya un cambio significativo en
las condiciones estructurales o institucionales que la hacen posible.
Esa situación comprende, tanto como el Estado mismo, relaciones
sociales que cambian con el tiempo. El valor despótico o democrático
de los ordenamientos jurídicos específicos varía mucho en la confi-
guración jurídica de una sociedad determinada. Esa variación puede
estar relacionada en diversas formas con la posición del país en el
sistema mundial y con la historicidad específica de la construcción
o transformación del Estado.
A la luz de todo esto, no existe una razón intrínseca por la que
el derecho estatal sea menos despótico o menos democrático que el
derecho no estatal. Existen, por supuesto, muchos ordenamientos
jurídicos no estatales que son más despóticos que el ordenamiento
jurídico estatal del país en el que operan (por ejemplo, el derecho de
la mafia). Creo que en los estados centrales, en especial en los que
tienen un Estado de bienestar fuerte, el ordenamiento jurídico estatal
quizá es menos despótico que muchos ordenamientos jurídicos no
estatales que existen en esas sociedades. La extremada variedad de
situaciones en las sociedades periféricas y semiperiféricas nos debe
poner en guardia contra la formulación de una hipótesis inversa en
relación con estas sociedades.
En los casos en que el derecho estatal puede ser considerado más
democrático que el derecho no estatal, la importancia de la concepción
de la pluralidad jurídica descansa en su relativización del contenido
democrático dentro de una configuración jurídica más amplia. En
otras palabras, el contenido democrático del derecho estatal puede
estar basado en la coexistencia con ordenamientos jurídicos no esta-
tales despóticos, con los cuales interactúa y se conjuga en formas
diversas. Aunque hacen parte de la configuración jurídica, esos
ordenamientos no estatales no son reconocidos como derecho por la
teoría liberal hegemónica del Estado y del derecho. De esta forma,
se evita que su despotismo eclipse y relativice la naturaleza demo-
crática de la única legalidad oficialmente reconocida: el derecho
estatal. Al denunciar esta ocultación ideológica, la pluralidad jurídi-
ca puede revelar algunas caras ocultas de la opresión; al mismo
tiempo, puede abrir nuevos campos para la acción emancipatoria.
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