VIL. HANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT. TRES MIRADAS SOBRE EL ABISMO DE LA MODERNIDAD Luxcabos hasta aqui es posible afirmar que, de una u otra ma- nera, una misma pregunta atraviesa todos los ca libro: ¢c6mo podemos juzgar politicamente cuando ya no dis- ponemos de una vara de medida que nos permita discriminay lo justo de lo injusto? ¢Qué es lo que nos permite decir esto esta bien, esto esta mal, esto es justo o esto es injusto, en au- sencia de un criterio, de una regla de medida trascendente? A modo de cierre, no de las preguntas pero sf del recorrido de este volumen, propongo concluir sobre esta pregunta, la pre- gunta politica por excelencia de nuestra Modernidad, aquella que Rousseau mentaba como la cuadratura del circulo en po. litica: ge6mo poner la ley por encima de los hombres? Lo haré sin ninguna pretensi6n de hallar una respuesta, sino tan solo a fin de procurar establecer en su derredor el didlogo mas direc- to posible entre los tres grandes pensadores de la politica del siglo xx que han poblado los capitulos precedentes, Me refiero, claro est, a Hannah Arendt, Leo Strauss y Claude Lefort. Una vez més, pero aqui de manera directa y en un contrapunto en- tre los tres, intentaré interrogar la mirada que arrojan sobre la cuestion de la legitimidad del orden politico, sobre nuestra ca- pacidad de sostener el cardcter justo o legitimo de un ordena- miento politico, en un contexto en que el orden politico, y en Particular, su fundacién, no encuentra ya una instancia tras- cendente en la cual anclar su legitimacién —esto es, en condi- ciones de lo que denomino aqui el abismo de la Modernidad—. Como probablemente ya haya aparecido en los capftulos precedentes, es posible advertir que, planteado de modo es- quematico, podemos decir que para Arendt la Modernidad, la ipitulos de este 251252 ABISMOS DE LA MODERNIDAD | ruptura moderna con las certezas que nos proveia la tradicién, nos coloca con la misma radicalidad frente a la posibilidad del | horror, como frente a la posibilidad de una nueva oportunidad para la libertad. Para Strauss, en cambio, esa ruptura nos en- frenta més unilateralmente al peor de los escenarios; para Le- fort, por tiltimo, aun consciente de los nuevos males a los que | la ruptura moderna nos confronta, esta se deja ver sobre todo | como una nueva aventura de la coexistencia humana signada | por Ia experiencia de la libertad. Sugerencia esquematica, de- cia, a la que intentaré dotar de mayor carnadura en lo que sigue sin por ello creer, ciertamente, que podria adentrarme en ella con la exhaustividad merecida en estas breves paginas. Emprenderé este tiltimo recorrido convocando a la memo- ria una frase de Hannah Arendt. En ocasién de la conferencia sobre su obra que se realiz6 en Toronto en 1972, Arendt afirma- La pérdida de ab- solutos, me permito glosar, es el intersticio a través del cual se ha insertado el mal mayor de nuestro siglo. La afirmacién an- terior retoma de manera coloquial aquello que Arendt escribi “Qué es la autoridad?”: 4 ‘Ahora bien, entiendo que seria erréneo concluir de lo cit do que para Arendt la caida de los absolutos que caracteriza a la Modernidad politica solo podia prometernos este destino fu- nesto —tal podria eventualmente ser, volveré sobre ello, la mi- ' Hannah Arendt, “On Hannah Arendt”, en Melvyn Hill (ed.), The Recover’ of the Public World, Nueva York, St. Martin’s Press, 1979, pp. 313 y 314. 2 Hannah Arendt, “What is Authority”, en Between Past and Future, Nueva York, Penguin, 1993, p. 133 [trad. esp.: “gQué es la autoridad?”, en Entre el pa- sado y el futuro, Barcelona, Peninsula, 1996].HANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT 253 yada straussiana sobre el mismo fenmeno—. La caida de los absolutos, propia de la secularizacién de la era moderna, no solo ha abierto la puerta al advenimiento del peor de los ma- Ies, sino que prove a la vez, para Arendt, la ocasién que puede permitir, de forma eventual, recuperar o redescubrir la expe- riencia del origen propiamente politico del orden politico, de la fundacién politica asentada en la accién libre, esto es, de una experiencia que habfa quedado sepultada bajo el imperio de la tradicién que hacia reposar la legitimidad del orden en un Ambito extraterrenal. Para decirlo con las palabras de Sobre la revolucion: “Las revoluciones son los tinicos acontecimientos politicos que nos confrontan directa e ineluctablemente con el problema del comienzo”.* Dicho de otro modo, el problema del comienzo, del origen en politica, de la legitimidad de la funda- cién, se nos pone de manifiesto de manera inevitable frente al acontecimiento de la revolucién. Y esa revolucién, esas revolu- ciones, se inscriben también en el hiato abierto por la pérdida de absolutos en la Modernidad. Tal como las lee Arendt, las revoluciones modernas redes- cubren en efecto la experiencia de la fundacién politica, y re- cuperan la experiencia romana que coloca en la institucién misma de un orden de convivencia el origen de la legitimidad, el fundamento de la autoridad. Esto es, las revoluciones mo- dernas redescubren que la creacién de un orden no puede ha- llar su legitimidad por fuera de la propia capacidad humana de comenzar, La capacidad humana de dar comienzo a una for ma de convivencia en comin, la capacidad de actuar, es para | Arendt una manera, o mas precisamente /a manera, de nom-| brar la capacidad de libertad. En el redescubrimiento de la) “*periencia de la fundacién, los revolucionarios modernos ha- re tannah Arendt, On Revolution [1963], Nueva York, Penguin, 1990, p. 21 id esp. Sobre la revolucién, Alianza, Madrid, 1988} ve,op ait Hannah Arendt, “What is Freedom?” en Between Past and Fut 7b cit, Pp. 145 y 146 [trad. esp.; “ZQué es la libertad?”, en Entre el pasado ‘pel flauro, op. cit, y The Human Condition, Chicago, University of Chicazo + 1958, p. 177 [trad, esp. La condicién humana, Barcelona, Paidés, 1993]. > — |ABISMOS DE LA MODERNIDAD 254 cen resurgir el cardcter propiamente politico del origen, y po- nen entonces, por asi decir, ante nuestros ojos la esencia de lo politico como asentada en la capacidad humana de comenzar Tlustremos esta afirmacién con otra frase de Arendt: “Es intitil la biisqueda de un absoluto con que romper el cfrculo vicioso en el que queda atrapado inevitablemente todo origen, de doa que este ‘absoluto’ reside en el propio acto de dar origen a algo” 5 Es decir, no hay absolutos en politica, fuera de la politi- ca misma. Observemos que Arendt no dice aqui exactamente, como en la cita precedente sobre la catéstrofe totalitaria, que ya no hay absolutos; nos dice més precisamente que en la pér- dida de los absolutos que acarreaba la tradicién, hoy rota, se abre ante nuestros ojos la posibilidad de volver a comprender que el tinico absoluto es el acto de dar origen, que la fundacién, la introduccién de un nuevo origen, no puede en tiltima instan- cia encontrar su fundamento sino en la propia capacidad hu- mana de iniciar algo nuevo. ‘Ahora bien, si esto es asi, si es cierto que la ruptura mo- derna es a la vez la brecha que hace posible el advenimien- to de la catastrofe totalitaria, pero también la ocasién para el redescubrimiento del origen propiamente politico de la poli- tica, qué es lo que a ojos de Arendt puede ya sea encaminar a la Modernidad a su peor destino, 0 por el contrario, abrir paso a su mayor oportunidad? ¢Qué es lo que, en la experien- cia moderna de la pérdida del absolute, la inclina hacia la fun- dacién de la libertad? ¢Qué es lo que parece anunciar en ella la posibilidad de la deriva totalitaria? De manera siempre es quematica, podemos hallar en la obra de Arendt dos mane- ras diferentes de interrogar esta alternativa: una, de la que se ‘ocupa ya en el prologo a Los origenes del totalitarismo y luego, sobre todo, en textos como “Comprensién y politica’, Eich- mann en Jerusalén, en las intervenciones de “El pensar y las re- flexiones morales” y “Algunas cuestiones de filosofia moral”, en La vida del espiritu, nos advierte que frente a la pérdida de S Hannah Arendt, On Revolution, op. cit., p. 204,HANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT 255 esténdares trascendentes del bien y del mal, de lo prohibido y lo permitido, sobre los que se sostenfa de manera tradicional, “automatica”, por asf decir, la moralidad, nos enfrentamos al peligro de que esta recale ahora en las riberas mas fragiles de Ja autoinstitucin humana de los esténdares de lo justo, y ha- bilite la adopcién de cualquier conjunto de norma: aunque estas normas sean criminales, ofrecidas como sustituto a las. normas tradicionales.‘ A ello refiere, entendemos, en la prime- ra cita que recordabamos: la catastrofe totalitaria no se habria producido si siguiera habiendo absolutos. Pero en esa misma Iinea, Arendt se pregunta también dénde reposa, finalmente, para los individuos, la posibilidad de no adherir a cualquier maxima, dénde se aloja la posibilidad de que los individuos conserven, en situaciones criticas, “cuando los dados estan echados", la posibilidad de encontrar en su propia capacidad de juicio los recursos para juzgar por ellos mismos, cuando se enfrentan a la desaparicion de los criterios tradicionales y compartidos de la moralidad. Una vez més, no podré entrar con més detalle en este tema, que encuentro de interés vital; pero para decir una sola frase, diré que esa posibilidad de pre- servar la capacidad de juzgar por s{ mismo se aloja, cuando Ieemos a Arendt, en buena medida en la posibilidad de po- der recrear la pluralidad mundana, anulada por los totalita- ® Veanse, entre otros, Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism [1951], ‘San Diego, Nueva York y Londres, Harcourt, 1973, pp. vit: “Preface to the First Edition"; “Understanding and Politics", en Partisan Review, vol. 20, iim. 4, 1953, pp. 377-392, en especial, pp. 382-389 [trad. esp.: “Comprensién yppolitica”, en De la historia a la accién, Barcelona, Paidés e Instituto de Cien cias de la Educacién de la Universidad Auténoma de Barcelona, 1995]; “Some Questions of Moral Philosophy”, en Responsibility and Judgment, ed. de Jero- ‘me Kohn, Nueva York, Schocken Books, 2003, pp. 49-146, en especial, pp. 49- 55 y 143-146 [trad. esp Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidés, 2007]; “Thinking and Moral Considerations’, en Responsibility and Judgment, op. ct. pp. 159-189, en especial, pp. 159-161; “Epilogue”, en Eichmann in Jerusalem, Nueva York, Viking Press, 1963, pp. 253 y ss. [trad. esp. Eichmann en Jerusa- én, Buenos Aires, Lumen, 2003]; The Life of the Mind [1971], Nueva York, Har- court, 1990, pp. 17 y 178 [trad. esp.: La vida del espiritu, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984].256 ABISMOS DE LA MODERNIDAD rismos, en nosotros mismos, en el didlogo del dos en uno de la conciencia.” Sefalaba recién, empero, que es posible identificar dos maneras en que Arendt enfrenta la pregunta acerca de lo que puede inclinar, ante la ruptura moderna, o bien al peor de los horrores, o bien a una nueva experiencia de la libertad; si la pri- mera, que acabo de describir, pone el centro en las facultades del espiritu, la segunda lo coloca en los avatares de la funda- ci6n ella misma. Esta tiltima linea de reflexién parece conducir a Arendt a advertir que las revoluciones, a la vez que nos po- nen frente a la fundaci6n de la libertad de manera renovada, 0 ala politicidad misma de lo politico, pueden, sin embargo, fra- casar ellas mismas en su cardcter de fundacion de la libertad, y asf desvirtuarse y dar lugar a nuevas formas de dominacién, o para decirlo de otro modo, a nuevas formas de impoliticidad.|Esta segunda mirada sobre esta doble posibilidad —de apertura a Ia libertad, 0 de favorecimiento de nuevas formas de domin: cién— sobrevuela sobre la reflexién de Arendt, especialmen- te, en Sobre la revolucién, y también en los tiltimos parrafos de “;Qué es la autoridad?”. En efecto, cuando observamos la descripcién que pro- pone Arendt de la Revolucién Americana encontramos all por una parte, la exhibicién de la quintaesencia de la fund cién de la libertad, de lo que lamé recién la politicidad de lo politico: para los revolucionarios decir que el poder reside en el pueblo, escribe Arendt, significa que el poder se gene- ra en la accién en comin y se estabiliza en la promesa entre 7 Véanse, entre otros, Hannah Arendt, “Some Questions... op. cit, pp. 93-101 y “Thinking and Moral Considerations”, op. cit., pp. 164, 178, 187-189. Al final de ese texto, Arendt escribe: “La manifestacidn del viento del pensar no es el ‘conocimiento; es la habilidad para distinguir el bien del mal, lo bello de lo feo. Lo cual, por cierto, puede prevenir catastrofes, por lo menos para mi mismo, en los raros momentos en que los dados estén echados". Esos parrafos son re- producidos textualmente en La vida del espiritu, al final de la secci6n “El dos- en-uno”, en que Arendt retoma y desarrolla el mismo t6pico. Véase, al respec- to, Hannah Arendt, The Life of the Mind, op. cit., pp. 179-193.HANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT 28 los hombres que actian; si, por nuestra parte, recordamos las coordenadas de la nocién de poder de Arendt, compren- deremos que, para ella, el poder no puede propiamente ser concebido de otra manera. Pero los revolucionarios america- nos no solo afrontardn la cuestién del origen del poder en su politicidad misma; la Revolucién Americana, dira Arendt, r solvera también el problema de la fuente de la autoridad, esto es, la cuestin del origen y la majestad de la ley, en los térmi- nos propiamente politicos que son aquellos que nos ha lega- do la tradicién romana de la autoridad: el acto de fundacion, y la Constitucién que de él habra resultado, seran ungidos —mezcla de fortuna y de virti— de un prestigio extraordina- rio, como si procedieran del fondo de los tiempos, como si en ese gesto pudiera ocultarse su institucién humana, demasiado humana, por parte de quienes poco después la veneraran. En otras palabras, descubrimos que, para Arendt, en la experien- cia del poder los hombres de la Revolucién Americana habran demostrado comprenderlo de la tinica manera en que este puede comprenderse realmente: como surgido de la accién comin de los hombres y estabilizado en la promesa. Y que, simulténeamente, al depositar la autoridad en el acto funda- dor mismo, y en la Constitucién de que alli emerge, los revo- lucionarios americanos habran redescubierto en los hechos que el absoluto de la fundacién no puede en tiltima instancia descansar sino en el acto mismo de comenzar, en ese acto en que se expresa la capacidad de los hombres de actuar en con- junto y de erigir un espacio compartido para su acci6n.® Asi, en la felicidad que acompaiia la acci6n libre, los hombres de la revoluci6n hacen surgir al primer plano, a la vista de todos, para decirlo en las palabras que ya cité de Arendt, que “es inti- til la busqueda de un absoluto con que romper el circulo vi- cioso en el que queda atrapado inevitablemente todo origen, ® Respecto de lo anterior, véanse Hannah Arendt, On Revolution, op. cit. pp. 174-178, 181 y 182 y 197-200; “What is Authority”, op. cit, pp. 120-128 y 140 y 141; y The Human Condition, op. cit, pp. 199-201 y 243-245,258 ABISMOS DE LA MODERNIDAD debido a que este ‘absoluto’ reside en el propio acto de dar ori- gen a algo”. [Pero la obra de Arendt, sefialaba mas arriba, nos ensefia también que la revolucién puede fracasar como tal, esto es, como instituci6n de la libertad. Puede fracasar cuando, como sucede en la Revolucion Francesa, la urgencia de la liberacion de la necesidad no deja espacio para la preocupacién por la fun- dacién de la libertad, cuando el poder queda privado de su con- notacién plural, cuando la autorid lad no logra asentarse en su caracter propiamente politico, cuando entonces el acto de rup- tura no da lugar a la institucién de un espacio propiamente po- litico, en la accién libre y concertada de los hombres.!° Pero puede fracasar también a término, aun en la experiencia de la Revolucién Americana, si el momento inicial de fundacién de la libertad se revela incapaz de reproducirse en la duracié si la busqueda inicial de la felicidad publica se ve suplantada por la brisqueda de la prosperidad y el confort, dando lugar a una nueva forma ya no de la libertad, sino de la administracién de la vida. Y si nos atenemos a lo que leemos en las paginas fi- nales de La condicién humana, o en el tiltimo capitulo de Sobre la revolucién, esta eventualidad parece por momentos volver- se inevitable para Arendt, en un mundo en el que las activida- des de la labor y la fabricacién han ido tornando cada vez ma: \_marginales las ocasiones para la accién.!! Entendemos, asi, que el balance de la mirada de Arendt so- bre la fundacién politica en la Modernidad no puede escapar asta miiltiple figuraci6n: apertura a la posibilidad de un régi- men que se inserta en el abismo abierto por la pérdida de las creencias y la moral tradicional; experiencia de la ruina del jui- cio, pero también, situada en esa misma brecha, experiencia de Ia facultad de juzgar como aquella a la que deberfamos poder ° Hannah Arendt, Ont Revolution, op. cit, p. 204. "© [bid pp. 181, 183 y 184, 4 Jbid,, pp. 221, 268-271 y 275-280; Hannah Arendt, The Human Condition, ‘op. cit, en especial, pp. 313-323.HANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT 259 exigir que haga frente sin concepto a lo que adviene. Apertura a la experiencia propiamente politica de lo politico, al redes- cubrimiento del fundamento de la autoridad como autoridad de la fundacién, pero al mismo tiempo, constatacién pesimista respecto de la posibilidad de perpetuar la experiencia de la li- bertad politica més alla del instante de la fundaci6n. Refiriéndose a Maquiavelo, quien es a sus ojos el pensador que inaugura la ruptura moderna con el pensamiento antiguo, Strauss sostendra que “no hay en toda la obra de Maquiav. lo ni una sola observacién verdadera relativa a la naturaleza del hombre 0 a los asuntos humanos que los clasicos no cono- cieran perfectamente”.'3 La diferencia esencial entre el pensa- miento clasico y el pensamiento moderno, posmaquiaveliano, se manifiesta en el hecho de que Maquiavelo dice en voz alta, y por su propia boca, aquello “que los pensadores antiguos ha- }? Hannah Arendt, On Revolution, op. cit. p. 204. '3 Leo Strauss, “What is Political Philosophy?", en What is Political Philo- sophy? [1959], Chicago, University of Chicago Press, 1988, p. 43 [trad. esp. Qué es filosofia politica? y otros ensayos, Madrid, Alianza, 2014], Esa misma jdea —Maquiavelo no dice nada que no supieran ya los clasicos— sera repetida, de distintas maneras, a lo largo de Meditacion sobre Maquiavelo. Véase Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli [1958], Chicago, University of Chicago Press, 1978, pp. 10, 232 y 295 (trad. esp.: Meditacién sobre Maquiavelo, Madrid, Insti- tuto de Estudios Politicos, 1964]260 ABISMOS DE LA MODERNIDAD bian enseftado de manera encubierta o con abiertas sefiales de repugnancia’,"* Esta diferencia, entiende Strauss, no es menor: serva de los clasicos a la abierta vocifera- unda- en el pasaje de lar cién de los modernos se pone de manifiesto una ruptura mental en lo que concierne a la concepcién de las condiciones de la vida en comin, En otras palabras, la ruptura moderna esta marcada, a ojos de Strau jon que debe- mos dar al hecho de que los modernos no crean ya necesario callar aquello que los clasicos callaban. Qué es lo que Maquiavelo dice en voz alta, que los clésicos ya sabian, pero que consideraban necesario ocultar a la mayo- ific por la si ria? Permitaseme una vez més sintetizar de manera esquem: tica un desarrollo complejo, que se lee en filigrana a través de toda la obra de Strauss: Maquiavelo dice en voz alta que la me- jor ciudad es imposible por naturaleza, y que la moral de la ciudad no posee un fundamento trascendente, un fundamento que pueda trascender a su propia politicidad, a su fundacién —tantas veces a su fundacién en la violencia—. Pero eso, dice Strauss, era algo que los clasicos no desconocian: el nticleo de Ia filosofia politica platonica guarece precisamente la imposi- bilidad del filésofo para demostrar la viabilidad de la ciudad justa y la fundamentacién supramoral de la moral. El filéso- fo platénico no dispone del conocimiento del todo de la natu- raleza, el filésofo es quien esta en buisqueda del conocimiento. Y al no disponer de ese conocimiento no puede tampoco afir- mar de manera fehaciente qué es lo justo por naturaleza, qué es el derecho natural: asi, al no estar a disposicion el conoci- miento del todo de la naturaleza, el derecho no puede afirmar- se como propiamente natural, sino que es siempre en ultima instancia polftico.'> Pero el filésofo, entiende Strauss, sabe que Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, op. cit., p. 10. '5 Incluso si postuldramos que la mejor ciudad es aquella en que gobiernan los mejores, y aceptaramos sin examinarlo mas seriamente que los mejores son los mas sabios (cosa que también necesitaria demostracién — véase infra, nota 18—), de- beriamos incluso en ese caso concluir que la ciudad justa, conforme a la natu- bierno raleza, es imposible en la prictica, porque su existencia supondria el aHANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT 261 esta verdad, que nos dice que no disponemos de la demostra- cidn del carécter natural de la moralidad de la ciudad, es “di- namita para la sociedad civil’. El filésofo platonico entiende que una sociedad necesita, para su estabilidad, creer en la su- perioridad demostrable e indisputable de los principios sobre los que se asienta. Y por ello forja mentiras nobles que afirman el caracter demostrable del derecho natural.'’ Traducido al len- guaje arendtiano podrfamos decir: si bien la existencia de abso- lutos es indemostrable, una sociedad necesita, para vivir y vivir bien, creer en el caracter absoluto de los principios sobre los que se funda. Solo unos pocos, por sus especiales cualidades, acceden a la verdad acerca del cardcter indemostrado de dichos principios y pueden hacer de la busqueda de fundamento de los principios su propio modo de vida. Es tarea de estos pocos, de los fildsofos en su cardcter de filsofos politicos, sostener la mentira noble del cardcter absoluto, demostrable, demostra- do y natural, de los valores de la ciudad.'® Asi, indica Strauss, de los fil6sofos por voluntad del pueblo; pero el pueblo no podria nunca po- seer la sabiduria que lo llevara a desear sin coercién el gobierno de los mejores, y ala vez los filésofos no desean gobernar y, de hacerlo, deberian ser obligados a ello. Véanse Leo Strauss, Natural Right and History [1953], Chicago, University of Chicago Press, 1972, p. 141 [trad. esp.: Derecho natural e historia, Buenos Ai- res, Prometeo, 2014}; The City and Man [1964], Chicago, University of Chica- go Press, 1978, pp. 127 y 128 [trad. esp.: La ciudad y el hombre, Buenos Aires, Katz, 2006] y “Restatement on Xenophon's Hiero”, en On Tyranny [1961], edi- cién revisada y expandida, Chicago, University of Chicago Press, 2000, pp. 193 y 194 [trad. esp.: Sobre la tirana, Madrid, Encuentro, 2005]. Me permito remi- tir asimismo a mi estudio introductorio a Leo Strauss, Derecho natural ¢ histo- ria, Buenos Aires, Prometeo, 2014, en especial, pp. 31-40. 18 Leo Strauss, Natural Right and History, op. cit. p. 153. ” Bbid., p. 144. 8 Dejo afuera aqui, por razones de espacio, otro elemento fundamental para la comprensién de Strauss: la afirmacién de la naturaleza de la mejor ciudad ‘como aquella ciudad ordenada en funcién de la promocién y proteccién de la vida filos6fica no parece tampoco haber sido demostrada tesricamente por la fi losofia. La demostracién de que la mejor ciudad es aquella ordenada en aras de la proteccién de la vida filosofica presupone que es posible, para el fil6sofo, demostrar te6ricamente la superioridad de esa forma de vida. Y la lectura de Strauss pareceria conducirnos a pensar que el conocimiento de que la mejor forma de vida es la vida filoséfica no es, é1 mismo, conocimiento tedrico sino262 ABISMOS DE LA MODERNIDAD el verdadero hombre de estado aristotélico sabe, como lo sabe Maquiavelo, que la necesidad de la decisién excepcional, insub- sumible a la norma, desafia de manera permanente la justifi- cacién por via de la norma. Pero si el politico maquiaveliano goza de la excepcién, el politico aristotélico solo se desviara de lo “normalmente aceptado” de manera renuente y silenciosa.'? Los pensadores politicos de la Modernidad, bajo el influjo pionero de Maquiavelo, no creen necesario ya preservar el se- creto acerca del caracter indemostrable de la moralidad de la ciudad —es decir, de la imposibilidad de sostener filos6ficamen- te el cardcter absoluto de los valores sobre los que se instituye el orden politico—. Mas atin, desconocen incluso que los clas cos ya conocfan esa verdad, pero crefan necesario mantenerla ocuita, y toman entonces a las mentiras nobles de los clisicos por la verdad profunda de su pensamiento. Claude Lefort, “ politique, Paris, Seull, 1986, p \ce du théologico-politique?”, en Essais sur le 7. Ve mbién “La question de la démo- cratic", en Essais sur le politique, op. cit, p. 19 {trad. esp.: “¢Permanencia de lo teol6gico-politico?” y “La cuestién de la democracia’, en La incertidumbre de- mocratica. Ensayos sobre lo politico, Barcelona, Anthtopos, 2004]HANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT 267 zacién que, siguiendo a Lefort, vemos en obra en la democracia moderna es aquel que mantiene abierta de manera permanen- te y diversa, a través de todos los érdenes de la vida social, la distancia entre lo simbélico y lo real, o también podemos de- cir, entre la enunciacién de la sociedad sobre ella misma, y el enunciado en tanto tal En efecto, la democracia es, tal como nos la muestra Lefort, el régimen que a través de todo su entramado manifiesta la dis- tancia de la sociedad con ella misma, aquel régimen que, en su forma misma, acoge y preserva la indeterminacién, que remite la definicién de la legitimidad al debate sobre lo legitimo y lo ile- gitimo, que desliga al saber del poder y lo remite a sus propios criterios de falsacién o verificacién, que proyecta el lugar del poder como un lugar inocupable, inencarnable, y supeditado para su ejercicio a la competencia, es decir, a la expresién de la division. La indeterminaci6n tltima de lo social, el caracter instituido de lo verdadero y lo falso, de lo legitimo y lo ilegiti- mo, la remisi6n de los principios de la sociedad a un debate in- cesante, se da a ver y se pone en juego en todas las instancias del régimen democratico, y se exterioriza con la mayor clari- dad cuando observamos el modo en que se figura el lugar del poder mismo en democracia. “De todos los regimenes que co- nocemos”, afirma en efecto Lefort en “;Permanencia de lo teo- logico-politico?”, la democracia “es el tinico en el cual se halla dispuesta una representacién del poder que da cuenta de que este es un lugar vacto, y que conserva de ese modo la distancia entre lo simbélico y lo real”.?5 El lugar del poder es puramen- te simbélico: la instancia del poder resiste a su encarnacién en una figura. El lugar del poder no reenvia, en la figura de un mo- narca de derecho divino, a una alteridad que le da sustancia, ni tampoco, en la encarnacién de lo propio de la comunidad, de su esencia, a una interioridad definible de la comunidad. Para decirlo de nuevo, con las palabras del propio Lefort, “no existe 25 Claude Lefort, “Permanence du théologico-politique?”, op. cit, p. 265, Véanse también p. 256, y “La question de la démocratie”, op. cit, pp. 27 y 28.268 ABISMOS DE LA MODERNIDAD ni una materializacién del Otro —en cuyo favor el poder ejerefa la funcién de mediador, més allé de cual fuera su definicién—ni ‘una materializacién del Uno —en que el poder ejerce por su par tela funcién de encamnador—" 2 Si, siguiendo a Lefort, podemos afirmar que en Maquiavelo encontrariamos al pensador que nos introduce a “la disipacién de la ilusién de una sociedad que se ordenatfa sin divisién’ ” la experiencia de la democracia mo- derna parece a su vez ella también disipar esa ilusién, al hacer \ de la naturaleza ineludible de la division la columna inasible, \ insustancial, de su ordenamiento. Pero es preciso recordar también que, tal como la lee Le- fort, asi como la sociedad democratica es la que pone en esce- na, a través de todo su entramado, la distancia entre lo real y lo simbélico, aquella en que se deshace, en cada una de sus ins- tancias, la ilusi6n de la unidad, la sociedad democratica es tam- bién aquella en la que se oculta tal vez de la manera més radical el principio politico del orden social. En efecto, no debemos pa- sar por alto que asf como para Lefort la aventura democratica, el acontecimiento del advenimiento de este régimen de sentido, nos coloca frente a la posibilidad de hacer frente a lo simbélico como puramente simbélico —es decir, nos sustrae a la represen tacién imaginaria de una alteridad inscripta ontolégicamente en nuestra condicién humana—, es también aquel mas susceptible de ocultar y de ocultarse, al no prover el régimen democratico una figura de la alteridad, el cardcter simbolico, no meramen- te positivo, del lugar del poder y de la legalidad de la ley. Di- cho de otro modo, en ausencia de una figura de la alteridad, el caracter simbélico de la ley, de la experiencia politica como experiencia a la vez de re-presentacién de una unificacion ne- cesaria e imposible de lo social, de una divisin originaria, en una palabra, la percepcién de la imposible encarnacién del lu- ® Claude Lefort, “Permanence du théologico-politique?”, op. cit, p- 266 (el énfasis pertenece al original). Véanse también pp. 268-270. 27 Claude Lefort, “Repenser le politique. Entretien avec E. Le Temps présent, Ecvits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 359. EL Maleh’, enHANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT 269 gar del poder como manifestacién de la imposible coinciden- cia de la sociedad con ella misma, puede quedar oculta a los ojos de los hombres de los tiempos democraiticos de un modo inédito. La ilusi6n de las ciencias politicas, tantas veces de- nunciada por Lefort, de estar frente a entes que hablan por sf mismos, a la pura positividad de lo social, sin percibir lo que la existencia de estos entes debe a su inscripcién en un régi- men de sentido atravesado por la distancia de la sociedad res- pecto de ella misma, es una manifestacién de esta ceguera. Pero, mas importante, esta ceguera con respecto a la dimen- sién de la trascendencia que, aun sin encarnarse en una figura, se pone en juego en todos los érdenes de la vida en comtin de las sociedades democraticas, nos coloca ante el riesgo de que en tiempos dificiles la divisin se considere como del orden de Jo puramente real, que la diferencia sea vista como pura dife- rencia de interés, que del mismo modo la competencia por el poder no reenvie al carcter inocupable de este, sino a la mera disputa por hacer primar el interés propio Lefort ha sefiala- do de manera repetida que el régimen totalitario se inscribe, en este sentido, él también en el desvanecimiento de la figura- cién de la alteridad que se abre con la revolucién democratica. Si esta exhibe la distancia entre lo simbdlico y lo real, que en el Antiguo Régimen esté a la vez visibilizada y colmada por la figura del principe, el totalitarismo se propone la eliminacién de esta distancia, la conciliacién de la sociedad con ella mis- ma, la clausura de la brecha entre la sociedad y ella misma, 0 como dir4 también Lefort, entre ser y aparecer.’” 2 Veanse, entre otros, Claude Lefort, “Limage du corps et le totalitarisme”, ‘en Linvention démocratique, op. cit., pp. 170-176; “La question de la démo- cratie”, op. cit, pp. 29 y 30; "Permanence du théologico-politique?”, op. cit. Pp. 299 y 300. 2 Sobre la vocacién totalitaria de anulacién de esta entre otros, Claude Lefort, “La question de la démocratie”, op. cit, pp. 21-23; “Limage du corps...”, op. cit, pp. 166-170, y “Permanence du théologico-poli- tique?”, op. cit, pp. 274-277.270 ABISMOS DE LA MODERNIDAD Comencé este tiltimo apartado con una pregunta: ¢debemos pensar que, para Lefort, el acontecimiento de la revolucién de- mocratica, de esta forma de régimen que nos pone frente a la distancia inclausurable de la sociedad con ella misma, nos en- frenta a una manifestaci6n mas, entre todas las aventuras de la coexistencia humana, o hay algo, en este acontecimiento, que permite que se devele ante nosotros de manera sefialada la poli- ticidad misma de lo politico? En otras palabras, geste aconteci- miento nos revela algo que corresponde a la naturaleza misma de lo politico, de la coexistencia humana, y que permanecfa oculto para otras formas de coexistencia? A ello pareceria in- ducirnos Lefort al afirmar que la virtud de la democracia mo- derna consiste “en que remite a la sociedad a la experiencia de su institucién”.*° O al decir, como citabamos mas arriba, que Jo que la obra de Maquiavelo nos provee es “la disipacién de la ilusion de una sociedad que se ordenaria sin division”. En la mirada que Lefort arroja sobre el principio de inteleccién del régimen democriatico aparece y reaparece un paralelismo noto- rio con lo que podemos entender es, para Lefort, propio de lo politico mismo: la naturaleza inabsorbible de la division, la no correspondencia del ser y el aparecer, la distancia entre lo real y lo simbélico, diversas maneras de mentar algo asi como la di- ferencia ontolégica, que nos coloca siempre ante el enigma de la coexistencia humana bajo la forma de una distancia con ella misma que se inscribe en la palabra, en la representacién, en to- dos los 6rdenes de esta coexistencia. En ese sentido podriamos detectar entonces, en la inteleccién lefortiana de la democracia, la realizaci6n de una “verdad” de lo politico, en que la division se manifiesta en su naturaleza a la vez ineludible e insustancial. Importantes lectores de Lefort no han hecho hesitar sobre leerlo en ese registro! Por mi parte, me resisto a afirmarlo con % Claude Lefort, “Permanence du théologico-politique?”, op. cit, p. 268 3 Véase, por ejemplo, Oliver Marchart, El pensamienco politico posfurda ional. La diferencia politica en Nancy, Lefort, Badiow y Laclau, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econdmica, 2009, pp. 117-177. De manera, a mi entender,HANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT 2m todas las letras, por dos motives: porque aun si la lectura que podemos hacer de su obra nos invita a ello, Lefort no cesa de rehusar toda pretension de maestria sobre la materia de lo po- Iitico, y una tal lectura daria por tierra con ese rechazo. Y tam- bién, porque confrontado directamente a la pregunta, Lefort se manifest6 opuesto, casi sorprendido, de que se lo interpre- tara de ese modo. Prefiero entonces mantenerme a distancia de esa aseveracién, y pensar lo que Lefort nos da a pensar de otro modo: centrando la mirada ya no en la virtud de la democra- cia sino en la virtud de la practica lefortiana de la filosofia po- Iitica.? Esto es, en la virtud de un pensamiento de lo politico que busca detectar, en cada forma de sociedad, el modo en que se agencia unidad y division, igualdad y diferencia, sin que el pensamiento esté dispuesto a ceder a la ilusi6n que el régimen —incluso el régimen democratico— propone de la verdad de su sutura. Por ese camino, Lefort se sittia cerca de Strauss, en tanto reclama del filsofo precisamente que se interrogue sobre esta distancia, y sobre el modo en que cada forma de régimen hace frente a ella. Y a la vez se distancia de Strauss de mane- ra radical en su evaluaci6n del lugar que el régimen democré- tico hace precisamente a la posibilidad de dicha interrogacién. Llego asf al final del recorrido, por cierto, somero, de la pregun- ta que planteé al inicio, observada a la luz del pensamiento de Arendl, Strauss y Lefort. No pretendo extraer conclusiones ma- yores, ni proponer un resumen final de diferencias notorias ni de paralelos precisos. No obstante, algunos paralelos y algunas diferencias parecen haber ido dibujandose casi por su propia cuenta, Paralelos entre la mirada de Arendt y de Strauss re: pecto de los peligros ante los cuales nos coloca la ruptura del hilo de la tradicién, la crisis de nuestras certezas. Diferencias mucho més proxima al espiritu del texto lefortiano, véase Bernard Flynn, Lefort y lo politico, Buenos Aires, Prometeo, 2008. 2 Vease Claude Lefort, “Philosophe?”, en Ecrire, op. cit pp. 339-343, Véase también “Permanence du théologico-politique?”, op. cit, esp. pp. 259-264,272 ABISMOS DE LA MODERNIDAD. que alejan a Arendt de Strauss y la acercan ahora a Lefort, en tanto que para Arendt la ruptura moderna nos coloca a la vez ante un peligro, pero también ante la posibilidad de una nueva. experiencia de la libertad politica. Paralelos, igualmente, entre Arendt, Lefort y Strauss respecto de aquello que la ruptura mo- derna exhibe sobre la naturaleza de lo politico en tanto tal, so« bre lo que, por decirlo con las palabras que hemos utilizado en nuestra exposicién, de una manera u otra siempre se supo. Esto es, respecto de la imposibilidad de poner cierre a la pregunta sobre el origen de la ciudad, y sobre la justicia de la ciudad. ¥ en ese mismo sentido, paralelos entre Arendt y Lefort en lo que delicada entre trascendencia e inmanencia, hace a la distanci una distancia en la que, en uno y otro, se pone en juego, por: decir, la cuestién misma de la libertad politica, y paralelos tam- bién, entre Lefort y Strauss respecto de la tarea de la filosofia como interrogacién de esa distancia. Pero sobre todo, tal vez sea posible concluir no solo este ensayo, sino el libro todo, dici hemos encontrado, en Arendt, en Strauss y en Lefort, una sen- sibilidad filos6fica compartida que los vuelve particularmen- ruptura moderna; ya sea Strauss, o para Jo que en nuestro recorrido te atentos al signficado politico de la para deplorar su impacto, como es el caso para hallar alli a la vez la posibilidad de la capacidad de los hombr a dar inicio, pero también para identificar los peligros asocia- dos a la inestabilidad radical de la accién, como en Arendt, 0 para descubrir alli, como hace Lefort, aquello que en la aven- tura de la revolu ica nos permite leer las sefiales 6n democi ® Respecto de este Ultimo punto, véase el desarrollo de Lefort sobre la re- filosofia y religion, en su oposicién a la cie lacién ent das de Claude Lefort, "Permanence du théologico-politique? paginas ya cit op. cit, en especial, pp. 259-264, con la reflexion straussiana acerca de la tet sidn entre revelacidn y filosofia, y su distancia, asimismo, con la ciencia mo- derna, tal como podemos leerla, por ejemplo, en Leo Strauss, “The Mutual fi fluence of Theology and Philosophy”, en The Independent Journal of Philosophy / Unabhngige eitschrif fir Philosophie, vol. , 1979, pp. 111-118, en especial Pp. 111-113, yen "Progress or Return? op. cit, pp. 239-241HANNAH ARENDT, LEO STRAUSS, CLAUDE LEFORT 273 de un des-ocultamiento inédito de lo politico, pero nos convo- ca también a detectar las seftales de una nueva forma de reti- ro de lo politico. Pero esa sensibilidad, entiendo, no supone ningtin privilegio ontol6gico para el filésofo de nuestro tiem- po —serfa demasiado facil creer una vez mas que esa es nues- tra bendicién—. Supone, en cambio, el desafio de volver a alzar en el pensamiento, frente al enigma de la coexistencia humana, Ja pregunta politica por excelencia: “Qué hay de la diferencia de las formas de sociedad” ** Tales, escribe Lefort, “la pregunta que guiaba en otro tiempo ala flosofia politica’, y cuyo olvido denunciara ya Leo Strauss en Derecho natural e historia Claude Lefort, “La question de la démocratie", op. cit, pp. 20y 21