Espacio y Lugar Completo SP

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El Espacio
y
El Lugar
La Perspectiva
de
La Experiencia
El espacio
y
El lugar
La Perspectiva
de la
Experiencia
□ Yi-Fu Tuan □
University of Minnesota Press
Minneapolis
London
Version: María del Rocío López Valdepeña

rociovaldepena@hotmail.com
Derechos Reservados © 1977 por la Universidad de Minnesota.
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida, almacenada en
cualquier sistema de recuperación o transmitida en cualquier forma o por cualquier medio,
electrónico, mecánico, fotocopia, grabación o de otra manera, sin el permiso previo y por escrito
de la editorial. Impreso en los Estados Unidos de América en papel libre de ácido,
Publicado en la Prensa de la Universidad de Minnesota
111 Third Avenue South, Suite 290
Minneapolis, MN 55401-2520
Número de Catálogo de la librería del Congreso 77-072910
ISBN 0-8166-3877-2
Eighth Printing, 2001
La Universidad de Minnesota es un educador de igualdad de oportunidades y empleos.

Prefacio
C omo la vida misma, la vida del pensamiento es una historia continua: un

libro da pie a otro, tal como en el mundo de los acontecimientos políticos,
una acción lleva a otra.
A partir de la necesidad de ordenar y clasificar de algún modo la extensa variedad
de valores y actitudes relacionadas con el medio ambiente físico del hombre,
escribí un libro titulado Topofilia. Aunque disfruté de escribir acerca de la riqueza
y diversidad de la experiencia ambiental humana, no pude en aquella ocasión
encontrar un tema o concepto global con que estructurar mi material heterogéneo;
y después de todo, tuve que optar con frecuencia por categorías oportunas y
convencionales (como suburbio, pueblo y ciudad, o el manejo por separado de los
sentidos humanos) en lugar de categorías que se desarrollaran de manera lógica
desde el tema central. Este libro es un intento de conseguir lograr un discurso
más coherente. Para hacer esto, enfoco mi atención a esas partes estrechamente
vinculadas del entorno: “el espacio” y “el lugar”. De forma más importante, trato de
desarrollar mi material desde una perspectiva particular: la de la experiencia. La
naturaleza compleja de la experiencia humana, que abarca desde el sentimiento
ambiguo hasta la concepción explicita, guían el tópico y los temas de este libro.
Ha sido siempre difícil para mí, reconocer apropiadamente mis deudas

intelectuales. Una razón de ello, es que debo mucho a demasiadas personas.
Un problema aún mayor es que pudiera fallar al corresponder a aquellos con
quienes tengo la deuda más grande. ¡Los he canibalizado! Sus ideas se han
interiorizado en mis pensamientos más profundos. Entre mis mentores no –
nombrados están estudiantes y colegas de la Universidad de Minnesota. Espero
que sean indulgentes ante cualquier préstamo involuntario de sus puntos de vista,
pues todos los profesores saben que es la forma más sincera de halago.
Tengo deudas específicas, y me complace reconocerlas. Agradezco
profundamente a J.B. Jackson y P.W. Porter por su apoyo a mis torpes esfuerzos;
a Su-Chang Wang, Sandra Hass, y Patricia Burwell por los diagramas que
alcanzan una elegancia formal, que en el caso del texto permanece solo como
aspiración; a Dorian Kottler de la Prensa Universitaria por el trabajo meticuloso de
edición y corrección. También quiero agradecer a las siguientes instituciones, que
me proporcionaron los recursos para trabajar en El Espacio y El lugar con muy
poca interrupción en los últimos dos años: la Universidad de Minnesota por
garantizarme una licencia sabática seguida por un permiso de ausencia por un
año; la Universidad de Hawai, donde de inicio exploré los temas de este libro con
un pequeño grupo de simpáticos estudiantes; la fundación educativa Australiana-
Americana (el programa Fulbright-Hays) por un premio para visitar Australia; el
departamento de Geografía Humana de la Universidad Nacional Australiana por
brindarme un ambiente agradable y estimulante para pensar y escribir; y a la
Universidad de California en Davis por un año de luz y calidez tanto climática
como humana.
Yi-Fu Tuan
Año Nuevo Chino, 1977

Contenidos
Prefacio
Ilustraciones
1. Introducción 3
2. La Perspectiva de la Experiencia 8
3. El Espacio, el Lugar y el niño 19
4. El cuerpo, Relaciones Personales y Valores Espaciales 34
5. Amplitud de espacio y Hacinamiento 51
6. La Habilidad de Espacio, Conocimiento y Lugar 67
7. El Espacio Mítico y El Lugar 85
8. El Espacio Arquitectónico y La Conciencia 101
9. El Tiempo en la Experiencia del Espacio 118
10. Las Experiencias Íntimas de Lugar 136
11. El Apego a la tierra Natal 149
12. Visibilidad: la Creación del Lugar 161
13. El Tiempo y el Lugar 179
14. Epílogo 199
Notas 207
Index 229
Ilustraciones
1. El Espacio, como se define por la ubicación relativa y la distancia a los

lugares. Mapas de Aivilik de su mundo.
2. La estructura del cuerpo humano, el espacio y el tiempo.
3. “Centro” implica “elevación” y viceversa, el ejemplo de Pekín.
4. Organizaciones ego- y etno-céntricas del espacio.
5. Del espacio al lugar: el aprendizaje de un laberinto.
6. Distorsiones en laberintos dibujados.
7. Navegación celeste Etak-Micronesia.
8. La concepción de Tupaia del espacio lleno de lugares (Océano Pacifico).
9. Los Espacios Mítico-conceptuales.
10. Cosmos Ptolemaico.
11. Casas con patio: el contraste entre “interior” y “exterior” dramatizado.
12. Yurta mongólica y Panteón de Adriano: el domo simbólico y sus
expresiones arquitectónicas.
13. La casa como cosmos y mundo social: el ejemplo de la casa Atoni en
Timor, Indonesia.
14. Campamento Pigmeo: la separación del espacio social y el sagrado.
15. El espacio y el tiempo Hopi: reinos subjetivo y objetivo.
16. Mito cosmogónico y espacio dirigido: viajes mitológicos de los héroes
ancestrales de los Walbiri en Australia central.
17. Espacio sagrado simétrico (Ming T’ang) y ciudad asimétrica del hombre.
18. El Lugar, como símbolo publico altamente visible: las “plazas reales” de
Paris, según el plano de M. Patte.
19. Lugares perdurables: Ayers Rock y Stonehenge.
20. Aldeas, pueblos de comercio y zonas comerciales: lugares visibles e
“invisibles”.
21. Los movimientos, el tiempo y el espacio: a. caminos y lugares lineales; b.
caminos y lugares circulares/perpendiculares.
22. Los anillos crecientes (el tiempo) de Paris.
El espacio
Y
El lugar
La Perspectiva
de la
Experiencia
Introducción
Introducción
E l “espacio” y el “lugar” son palabras afines que implican

experiencias cotidianas. Vivimos en un espacio.
espacio para otro edificio en el terreno.
Ya no hay
Las grandes llanuras se
ven espaciosas.
El lugar es seguridad, el espacio es libertad: nos apegamos a uno y
anhelamos el otro. No hay lugar como el hogar. ¿Qué es el hogar? Es la
vieja casa, el viejo barrio, la tierra natal o madre patria. Los Geógrafos
estudian los lugares. Los urbanistas intentan evocar “una sensación de
lugar”. Es común este tipo de expresiones. El espacio y el lugar son
componentes básicos del mundo vivido; los asumimos. Sin embargo, al
analizarlos, pueden adquirir significados inesperados y dar lugar a
preguntas que no habíamos pensado hacer.
¿Qué es el espacio? Dejemos que un episodio en la vida del teólogo
Paul Tillich nos revele el sentido vivencial del espacio. Tillich nació y se
crio en un pueblo pequeño de Alemania del Este antes del cambio de
siglo. Era un típico pueblito medieval. Rodeado por un muro y
administrado por un ayuntamiento, daba la impresión de ser un
pequeño mundo, protegido y autosuficiente. A un niño con imaginación,
le parecería estrecho y restrictivo. Sin embargo, cada año el joven Tillich
podía escaparse con su familia al Mar Báltico. El vuelo hacia el horizonte
3
Introducción
ilimitado y el espacio irrestricto de la línea costera eran un evento

grandioso. Mucho tiempo después, Tillich escogió para su retiro, un
lugar en el Océano Atlántico, una decisión que, sin duda, se debió
mucho a aquellas experiencias de juventud. Cuando chico, Tillich hacia
viajes a Berlín para poder escapar de la estrechez de la vida de un
pueblo pequeño. Curiosamente, las visitas a la gran ciudad le
recordaban el mar. También Berlín le dio a Tillich la sensación de un
espacio abierto, infinito e ilimitado 1. Este tipo de experiencias nos
hacen reflexionar de nuevo el sentido de una palabra como “espacio” o
“espacio abierto” que creemos conocer bien.
¿Qué es lugar? ¿Qué le da a un lugar su identidad, su aura? Los
físicos Neils Bohr y Werner Heisenberg se hicieron estas preguntas
cuando visitaron el Castillo de Kronberg en Dinamarca. Bohr le dijo a
Heisenberg:
¿No es raro como este Castillo cambia al instante en que uno se figura que Hamlet
vivió aquí? Como científicos creemos que un Castillo consiste únicamente de piedras, y
admiramos la forma en que las puso el arquitecto. Las rocas, el techo verde con su
pátina, las esculturas de madera en la iglesia, constituyen el castillo entero. Nada de
eso cambiaría por el hecho de que Hamlet vivió aquí, y ya cambio por completo. De
pronto, los muros y terraplenes hablan un lenguaje muy diferente. El patio se vuelve
un mundo entero, una esquina oscura nos recuerda la oscuridad del alma humana,
escuchamos el “ser o no ser” de Hamlet. Pero en realidad todo lo que sabemos de
Hamlet es que su nombre aparece en una crónica del siglo trece. Nadie puede probar
que vivió realmente, mucho menos que vivió aquí. Pero todos conocemos las
preguntas que Shakespeare hizo que Hamlet se cuestionara, la profundidad humana
que estaba obligado a revelar, y por lo tanto, él también tenía que encontrar un lugar
en la tierra, aquí en Kronberg. Y una vez que sabemos eso, Kronberg se convierte en
un castillo bastante distinto para nosotros 2.
Los estudios etológicos recientes, muestran que los animales también

tienen un sentido del territorio y del lugar. Se delimitan los espacios y
se les defiende de los intrusos. Los lugares son centros donde las
necesidades biológicas, como las de alimento, agua, descanso y
procreación son satisfechas. Los seres humanos compartimos con otros
animales ciertos patrones de conducta, pero como indican las
reflexiones de Tillich y Bohr, las personas respondemos al espacio y al
lugar de maneras muy complejas que son inconcebibles en el mundo
animal. ¿De qué manera el Mar Báltico y Berlín pueden evocar una
sensación de apertura y eternidad? ¿Cómo una simple leyenda puede
rondar al castillo de Kronberg y conferirle una atmosfera que se infiltra
4
Introducción
en las mentes de dos científicos famosos? Si nuestro interés por la

naturaleza y la condición del medioambiente de los humanos es serio.
Estas son sin duda, preguntas básicas. Pero pocas veces se han hecho.
En lugar de eso, estudiamos animales como ratas y lobos y decimos que
la conducta y los valores humanos se les parecen mucho. O medimos y
cartografiamos el espacio y el lugar y adquirimos leyes espaciales e
inventarios de recursos para nuestros esfuerzos. Estos son enfoques
importantes, pero necesitan complementarse con la experiencia, que
podemos recolectar e interpretar con moderada reserva porque nosotros
mismos somos humanos. Tenemos acceso privilegiado a los estados de
ánimo, pensamientos y sentimientos. Tenemos una visión personal de
los hechos humanos, una afirmación que no podemos hacer con
respecto a otros tipos de hechos.
A veces las personas se comportan como animales acorralados y
cautelosos. En ocasiones también pueden actuar como fríos científicos
dedicados a la tarea de formular leyes y cartografiar recursos. Ninguna
postura permanece por mucho tiempo. Las personas son seres
complejos. La especie humana incluye órganos sensoriales similares a
los de otros primates, pero esta coronada por una capacidad de
simbolización excepcionalmente refinada. El tema central de este libro
es el de cómo el ser humano, que es animal, fantasioso y hábil
informático, combina estas experiencias y comprende el mundo.
Dada la condición humana, ¿Cómo organiza y da significado a el
espacio y el lugar? Cuando se formula esta pregunta, el científico social
está tentado a correr hacia la cultura como referente de explicaciones.
La cultura, que solo se desarrolla en los seres humanos. Influye
fuertemente en sus valores y su conducta. El sentido de el espacio y el
lugar de los esquimales es muy diferente al de los estadounidenses.
Este enfoque es válido, pero pasa por alto el problema de los aspectos
compartidos que trascienden las particularidades culturales y pueden
por lo tanto reflejar la condición humana en general. Cuando se toma
nota de “las condiciones universales” el científico conductista es
probablemente que vuelva a la analogía del comportamiento de los
primates. En este libro se asume nuestra herencia animal. Obviamos la
importancia de la cultura: la cultura es ineludible, y se explora en cada
capítulo. Pero el propósito del ensayo no es producir un manual de
como las culturas influyen en las actitudes humanas relacionadas con la
idea de espacio y lugar. El ensayo es más bien un prólogo a la cultura
5
Introducción
en su incontable variedad; se enfoca en las cuestiones generales de las

disposiciones, capacidades y necesidades humanas, y en como la cultura
las enfatiza o las distorsiona. A lo largo del ensayo se entretejen tres
temas, que son:
(1) Las realidades biológicas. Los niños solo tienen nociones muy burdas
de espacio y lugar. Con el tiempo adquieren complejidad. ¿Cuáles son
las etapas del aprendizaje? El cuerpo humano se encuentra en reposo o
permanece erguido. Erguido tiene un extremo superior y uno inferior,
frente y detrás, derecha e izquierda. ¿Cómo estas posturas, divisiones y
valores corporales se extrapolan en el espacio circundante?
(2) Las relaciones de espacio y lugar. En la experiencia, el significado
del espacio se funde frecuentemente con el de lugar. “El espacio” es
más abstracto que “el lugar”. Lo que empieza como un espacio no
diferenciado se va convirtiendo en lugar a medida que le conocemos
mejor y le conferimos un valor. Los arquitectos hablan de las cualidades
espaciales del lugar; también pueden hablar de las cualidades
posicionales (lugar) de un espacio. Las ideas de “el espacio” y “el lugar”
se requieren entre sí para su definición. Desde la seguridad y estabilidad
de un lugar percibimos la apertura, libertad y desafío de un espacio y
viceversa. Además, si pensamos en el espacio como el que permite al
movimiento, entonces el lugar es la pausa; cada pausa en movimiento
hace posible que una ubicación se transforme en lugar.
(3) La complejidad de la experiencia del conocimiento. La experiencia
puede ser directa y personal, o puede ser indirecta y conceptual, por
medio de símbolos. Conocemos íntimamente nuestro hogar; podemos
conocer solo más o menos nuestro país si es muy extenso. Un
ciudadano con muchos años viviendo en Minneapolis, conoce la ciudad.
Un taxista aprende a no perderse en ella, un geógrafo estudia
Minneapolis y la conoce teóricamente. Estas son tres clases de
experiencia. Una persona puede conocer un lugar tanto conceptual como
íntimamente. Puede articular ideas pero se le dificulta expresar lo que
conoce a través de sus sentidos del tacto, gusto, olfato, oído e incluso
de la vista.
Las personas tienden a suprimir lo que no pueden expresar. Por lo
general, una experiencia se considera personal, de su idiosincrasia
incluso y por lo tanto sin importancia, cuando aquel que la tuvo, se
resiste a comunicarla. En la numerosa literatura sobre la calidad
ambiental, realmente pocos trabajos tratan de entender como las
6
Introducción
personas perciben el espacio y el lugar. Al tomar en cuenta las

diferentes formas de experiencia (sensomotriz, táctil, visual y
conceptual), e interpretar el espacio y el lugar como imágenes
complejas –con frecuencia ambivalentes- en sentido. Los urbanistas
profesionales, con su urgente necesidad de actuar, se mueven muy
rápidamente a los modelos e inventarios. El lego acepta muy fácilmente
las consignas ambientales de los carismáticos urbanistas y promotores
urbanos que pudo haber aprendido a través de los medios: se olvida con
facilidad de la abundante información empírica de la que dependen esas
abstracciones. Sin embargo, es posible para articular sutiles
experiencias humanas. Los artistas lo han tratado -a menudo con éxito-.
Los intrincados mundos de la experiencia humana se exploran tanto en
obras literarias como en psicología, filosofía, antropología y geografía
humanística.
Este libro llama la atención a preguntas que se han planteado los
humanistas con respecto al espacio y el lugar3, pretende sistematizar las
perspectivas humanísticas, exponerlas en marcos conceptuales
(organizados aquí como capítulos) dado que su importancia es evidente
para nosotros no solo como intelectuales curiosos por saber más acerca
de nuestra propia naturaleza –nuestro potencial para experimentar- sino
también como inquilinos de la Tierra sensiblemente interesados en el
diseño de un hábitat más humano. El enfoque es descriptivo, trata mas
de sugerir que de concluir. En un área de estudio donde mucho es
especulativo, quizá cada enunciado debiera terminar con un signo de
interrogación o ir acompañado de calificativos. Se invita al lector a
sustituirlos. Un trabajo exploratorio como este debe tener la virtud de
la claridad incluso si esto requiere el sacrificio del detalle y la
clasificación académica.
“La Experiencia” es un término clave en este libro. ¿Cuál es la
naturaleza de la experiencia y de la perspectiva experiencial?
7
La perspectiva de la Experiencia
La perspectiva
de la experiencia
E xperiencia es un término que abarca las múltiples formas en que

una persona conoce y construye una realidad. Formas que van
desde los sentidos más directos y pasivos del olfato, gusto y tacto, a la
percepción visual activa y el modo indirecto de simbolización1.
Experiencia
Sensación, percepción, conceptualización
EMOCIÓN emoción
pensamiento PENSAMIENTO
La emoción matiza toda experiencia humana, incluyendo los altos vuelos

del pensamiento. Por ejemplo, los matemáticos declaran que el diseño
de sus teoremas se guía por criterios estéticos –nociones de elegancia y
simplicidad- que responden a una necesidad humana. El pensamiento
rápidamente reconoce un tipo especial de sensación. El fuego es
sofocante o ardiente; el dolor es agudo o pesado, una broma es irritante
o una fuerza es brutal.
8
La experiencia se orienta al mundo externo. Es claro que el ver y el

pensar comprenden más allá de uno mismo. El sentimiento es más
ambiguo. Como lo plantea Paul Ricoeur, “el sentimiento es …
intencional, sin duda: es una sensación de ‘algo’, por ejemplo -lo
adorable, lo repulsivo-. Pero es una intencionalidad muy extraña que
por un lado indica las cualidades que se sienten por las cosas, por las
personas, por el mundo y por otra parte manifiesta y revela la manera
en que uno mismo se conforma por dentro.” En el sentimiento, “una
intención y una afecto coinciden en la misma experiencia.” 2
La experiencia tiene una connotación de pasividad; la palabra denota

lo que una persona ha sufrido o padecido. Una mujer o un hombre con
experiencia es alguien a quien le han sucedido muchas cosas. Pero no
hablamos de experiencia si hablamos de plantas, e incluso parece
inapropiada la palabra “experiencia” en los animales inferiores. No
obstante, el joven cachorro, se distingue del mastín experimentado; y
los seres humanos son maduros o inmaduros dependiendo de si han
aprendido de los eventos. La experiencia por lo tanto implica la habilidad
de aprender de lo que uno ha vivido. Experimentar es aprender;
significa actuar sobre lo que recibimos y construir a partir de ello 3. No se
puede conocer el don en sí. Lo que se puede conocer es una realidad
que se construye de la experiencia, un mundo de sensaciones y
pensamientos. Como lo dice Susanne Langer: “El mundo de la física es
esencialmente el mundo real interpretado mediante abstracciones
matemáticas, y el mundo de la percepción es el mundo real interpretado
por las abstracciones que proporcionan inmediatamente los órganos de
los sentidos.”4
La experiencia es la superación de los peligros. La palabra

“experiencia” comparte una raíz común (per) con “experimento”,
“experto” y “peligroso.”5 Para tener experiencia de verdad, es necesario
aventurarse a lo desconocido, experimentar con lo evasivo y lo incierto.
Para volverse un experto, uno debe atreverse a desafiar nuevos
peligros. ¿Por qué debe uno ser tan atrevido? El ser humano es
impulsivo. Es apasionado; y la pasión es una manifestación de la fuerza
de la mente. El repertorio emocional de una abeja es muy restringido en
comparación con el de un cachorro; y la vida afectiva del chimpancé
parece casi tan variada e intensa como la del ser humano. Un bebé se
distingue de otros jóvenes mamíferos por su indefensión y por sus
9
tremendos berrinches. La gama emocional del bebé, de la sonrisa a la

rabieta, anuncia su potencial alcance intelectual.
La experiencia se compone de sentimiento y pensamiento. El

sentimiento humano no es una sucesión de sensaciones discretas; al
contrario, la memoria y la anticipación son capaces de ejercer impactos
sensoriales en un cambiante flujo de experiencias, de modo que
podemos hablar de una vida de sensaciones como hablamos de una vida
de pensamientos. Es una tendencia común considerar opuestos a la
sensación y al pensamiento, uno registra estados subjetivos, el otro
reporta sobre la realidad objetiva. De hecho yacen juntos a los dos
extremos de un continuo experiencial, y ambos son formas de
conocimiento.
Ver y pensar son procesos estrechamente relacionados. En inglés “ya

veo” [I see] significa “ya entiendo”. Se sobreentiende que ver no es el
simple registro de estímulos luminosos; es un proceso selectivo y
creativo en el cual los estímulos ambientales se organizan en
estructuras de flujo que proporcionan señales valiosas al propósito del
organismo. ¿La mente educa a los sentidos del olfato y el tacto?
Tendemos a ignorar el poder cognitivo de estos sentidos. Pero el verbo
francés “savoir” (saber) está estrechamente relacionado con el “savour”
del inglés (sabor). Gusto, olfato y tacto son capaces de exquisito
refinamiento. Distinguen entre la abundancia de sensaciones y articulan
mundos gustativos, olfativos y textuales.
La estructuración de mundos requiere de inteligencia. Al igual que los

actos intelectuales de ver y escuchar, los sentidos del olfato y del tacto
se pueden mejorar con la práctica para facilitar la diferenciación de
mundos significativos. Los humanos adultos pueden desarrollar
sensibilidad extraordinaria para un amplio rango de fragancias florales.6
Aunque el olfato del perro es mucho más agudo que el del humano para
detectar ciertos olores de baja intensidad, las personas pueden ser
sensibles a una variedad de olores más amplia que la de los perros. Los
perros y los niños no aprecian las fragancias de flores de la misma
manera que los adultos. Los olores favoritos de los niños son los de
frutas más que los de flores.7 Las frutas son buenas porque se comen,
asi que se entiende la preferencia por ellas. Pero ¿Qué valor tiene para
la sobrevivencia la sensibilidad a los aceites químicos que emiten las
flores? Esta sensibilidad no sirve a ningún propósito biológico claro.
10
Pareciera que nuestra nariz, no menos que nuestros ojos, busca

expandir y comprender el mundo. Algunos olores tienen un fuerte valor
biológico. Los olores corporales, por ejemplo, pueden estimular la
actividad sexual. Por otro lado ¿Por qué muchos humanos adultos
encuentran repulsivo el olor de la descomposición? Los mamiferos con
olfato mucho mas agudo que el humano toleran e incluso aprecian los
olores de la carroña que disgustarían a las personas. También los niños
pequeños parecen ser indiferentes a los olores fétidos. Langer sugiere
que los olores de descomposición son memento mori para los adultos
pero no tienen dicho significado para los animales y los nenes.8 El tacto
articula otra clase de mundo complejo. La mano humana es inigualable
en su fuerza, agilidad y sensibilidad. Los primates, incluyendo al
hombre, usan sus manos para conocer y reconfortar a los miembros de
su propia especie, pero el hombre también usa las manos para explorar
el medio físico, diferenciando cuidadosamente la sensación de la corteza
y la de la piedra.9 A los humanos no les gusta tener una sustancia
pegajosa en su piel, quizá porque destruye la capacidad de su piel de
distinguir. Dicha sustancia, al igual que los anteojos sucios, nublan la
facultad de exploración.
El medio arquitectónico moderno puede satisfacer al ojo, pero con
frecuencia carece de la fuerte personalidad que los olores variados y
placenteros pueden proporcionarnos. Los olores dan carácter a los
objetos y lugares, haciéndolos distintivos, más fáciles de identificar y
recordar. Los olores son importantes para los seres humanos. Incluso
hemos hablado de un mundo olfativo, pero ¿pueden constituir un mundo
las fragancias y esencias? “Mundo” implica una estructura de espacio;
un mundo olfativo seria uno en donde los olores estén dispuestos en el
espacio, no simplemente uno en el cual aparecen en sucesión aleatoria o
como combinaciones sin forma. Además de la vista y el tacto, ¿pueden
proveer los otros sentidos un mundo espacialmente organizado? Se
puede decir que por sí solos, el gusto, olfato e incluso el oído no pueden
darnos un sentido de espacio.10 La cuestión es académica en gran
medida, pues la mayoría de la gente funciona con los cinco sentidos, y
estos constantemente se refuerzan entre sí para presentar el mundo en
que vivimos, complejamente ordenado y cargado de sensaciones. El
gusto, por ejemplo, involucra al tacto y al olfato, casi invariablemente;
la lengua se enrolla alrededor de un caramelo macizo, explorando su
11
forma mientras que el sentido del olfato registra su sabor. Si podemos

oír y oler algo, casi siempre podemos visualizarlo también.
¿Qué experiencias y órganos sensoriales permiten a los seres humanos
tener fuerte sensación del espacio y de las cualidades del mismo?
Respuesta: kinestesia, visión y tacto.11 Los movimientos, como la
simple habilidad de estirar las piernas y los brazos, son básicos para
nuestra conciencia de espacio. El espacio se percibe directamente como
el tener lugar para movernos. Por otra parte, una persona adquiere un
sentido de la orientación al cambiar de un lugar a otro. Hacia adelante,
hacia atrás y hacia los lados, se distinguen experimentalmente, es decir,
se conocen de manera subconsciente en el acto del movimiento. El
espacio asume un marco concreto de coordenadas centrado en el ser
móvil e intencionado. Los ojos humanos, que tienen ajuste bifocal y
capacidad estereoscópica, nos proporcionan un espacio definido en tres
dimensiones. La experiencia, sin embargo, es necesaria. Al bebé o al
ciego de nacimiento que recupero la vista recientemente, les toma
tiempo y practica percibir un mundo hecho de objetos tri-dimensionales
en vez de formas y colores variables dispuestos en el espacio. Al tocar
y manipular cosas con la mano se produce un mundo de objetos –
mismos que conservan su estabilidad de forma y tamaño-. El alcanzar
objetos y jugar con ellos, nos revela su separación y posicionamiento
relativo. El movimiento intencional y la percepción, ambos
visual/hápticos, un mundo conocido de diferentes objetos en el espacio.
El lugar es una clase especial de objeto. Es una concreción de valor,
pero no una cosa valiosa que se puede manipular o transmitir con
facilidad: es una entidad en la que uno puede morar. El espacio, hemos
comentado, está dado por la habilidad de moverse. Normalmente, los
movimientos son hacia o desde objetos y lugares. Por lo tanto, el
espacio se puede experimentar de formas muy diversas. Tanto la
posición relativa de objetos o lugares, como las distancias y superficies
que separan o conectan a los lugares, y –de manera mas abstracta-
como el área definida por un entramado de lugares (fig. 1)
El gusto, el olfato, el oído y la sensibilidad de la piel no pueden
individualmente (ni quizás juntos inclusive) darnos razón de un mundo
externo de espacios abiertos habitado por objetos. Sin embargo, en
combinación con las facultades “especializadas” de la vista y el tacto,
estos sentidos esencialmente inseparables enriquecen enormemente
nuestra comprensión del carácter espacial y geométrico del mundo. El
12
gusto identifica algunos sabores “intensos”, otros “sosos”. La

importancia de estos términos geométricos, aumenta con su uso
metafórico en el reino del sabor.
A. El espacio, definido por la ubicación relativa de B. el espacio acotado del cazador esquimal
puestos de comercio (mujer de Aivilik) Aikilik
Figura 1. El espacio como ubicación relativa y espacio delimitado. El espacio de las mujeres esquimales
(Aivilik) esta esencialmente definido por la ubicación y distancia de puntos significativos, en su mayoría
puntos de comercio (A), como lo perciben desde la base de operaciones en la isla Southampton, donde la
idea de frontera (línea costera) es importante para el sentido de espacio de los hombres (B). Edmund
Carpenter, Frederick Varley y Robert Flaherty. Eskimo (Toronto: University of Toronto Press, 1959), pág. 6.
Reimpreso con permiso de la Universidad de Toronto.
El olor es capaz de sugerir masa y volumen. Algunos olores, como el del

almizcle o la tuberosa, son “fuertes”, mientras que otros son
“delicados”, “finos” o “ligeros”. Los carnívoros dependen de su agudo
sentido del olfato para encontrar una presa, y es posible que su nariz
sea capaz de articular un mundo espacialmente estructurado –al menos
uno que esta diferenciado por la orientación y la distancia. La nariz
humana es un órgano muy atrofiado. Dependemos del ojo para localizar
las fuentes de peligro y atracción, pero con el respaldo de un mundo
visual previo, nuestra nariz también puede identificar la dirección y
estimar la distancia relativa por la intensidad de un olor.
13
Una persona que manipula un objeto, no solo siente su textura, sino

sus propiedades geométricas de tamaño y forma. Además de la
manipulación, ¿Puede la sensibilidad de la piel contribuir en sí a la
experiencia humana de espacio? Lo hace, aunque de formas limitadas.
La piel registra sensaciones. Nos informa sobre su propia condición y al
mismo tiempo la del objeto que toca. Por otro lado, la piel no es un
sensor a distancia. En este sentido, la percepción táctil esta al extremo
opuesto de la percepción visual. La piel es capaz de transmitir ciertas
ideas de espacio y puede hacerlo sin la ayuda de los otros sentidos,
dependiendo solo de la estructura del cuerpo y la habilidad para
moverse. La longitud relativa, por ejemplo, se precisa cuando se tocan
diferentes partes del cuerpo al mismo tiempo. La piel puede transmitir
una sensación de volumen y masa. Nadie duda que “meterse en un
baño caliente da a nuestra piel una sensación más inmensa que el
piquete de un alfiler.”12 La piel, cuando entra en contacto con objetos
planos, puede estimar su forma y tamaño aproximados. A nivel micro,
la aspereza y suavidad son propiedades geométricas que la piel
reconoce con facilidad. Los objetos son también duros o suaves. La
percepción táctil reconoce estas características de la evidencia espacio-
geométrica. Así un objeto duro conserva su forma bajo presión
mientras que uno suave no13.
¿Se crea un sentido de distancia y de espacio con la habilidad de

escuchar? El mundo del sonido parecería estar espacialmente
estructurado, aunque no con la agudeza del mundo visual. Es posible
que el hombre invidente que puede oír pero no tiene manos y apenas
puede moverse careciera de todo sentido de espacio; quizás para tal
persona todos los sonidos son sensaciones corporales y no indicios del
carácter de un ambiente. Pocas personas están tan severamente
incapacitadas. Dadas la vista y la capacidad de moverse y tocar las
cosas, los sonidos enriquecen enormemente la percepción humana del
espacio. Nuestras orejas no son flexibles, por lo tanto, están menos
capacitadas para distinguir la dirección que, digamos, las orejas de un
lobo. Pero si gira su cabeza, una persona puede indicar
aproximadamente la dirección de los sonidos. De manera
subconsciente, las personas saben de donde proviene un ruido, y a
partir de este hecho construyen el espacio auditivo.
14
Los sonidos, aunque vagamente localizados, pueden transmitir una

fuerte sensación de tamaño (volumen) y distancia. Por ejemplo, en una
catedral vacía el sonido nítido de los pasos golpeteando el piso de piedra
crea una impresión de profunda inmensidad. Respecto al poder del
sonido para evocar distancia, Albert Camus escribió: “En Algeria se
puede escuchar ladrar a los perros en la noche a distancias diez veces
mayores que en Europa. El ruido adopta una nostalgia desconocida en
nuestros países sobrepoblados.”14 Las personas invidentes desarrollan
una fina sensibilidad a los sonidos: son capaces de usar a estos y a sus
reverberaciones para evaluar el carácter espacial de un entorno. Las
personas que pueden ver son menos sensibles a las señales auditivas
porque no dependen tanto de ellas. Sin embargo, todos los seres
humanos aprendemos a relacionar sonidos con distancias en el acto de
hablar. Nosotros transformamos nuestro tono de voz de suave a fuerte,
de íntimo a público, de acuerdo con las distancias físicas y sociales que
percibimos entre nosotros y los demás. El volumen y entonación de
nuestra voz así como lo que tratamos de decir son constantes indicios
de proximidad y distancia.
El sonido en si puede evocar ideas de espacio. Las reverberaciones del

trueno son voluminosas; el chillido del gis sobre la pizarra es “agudo” y
fino. Los tonos musicales bajos son gruesos mientras que los altos
parecen delgados y penetrantes. Los musicólogos hablan de “espacio
musical”. Las ilusiones espaciales se crean en la música
independientemente del fenómeno de volumen y del hecho de que el
movimiento lógicamente implica espacio.15 Con frecuencia se dice que
la música tiene forma. La forma musical puede generar un
tranquilizante sentido de orientación. Para el musicólogo Roberto
Gerhard: “la forma en la música significa conocer en cada momento
donde esta uno exactamente. La conciencia de forma es realmente un
sentido de orientación.”16
Los diversos espacios sensoriales tienen poco parecido entre sí. El

espacio visual, con su intensidad y tamaño, difiere sorprendentemente
de los difusos espacios auditivo y tacto-sensomotriz. Un hombre ciego
cuyo conocimiento del espacio deriva de impresiones auditivas y táctiles,
cuando adquiere la visión, no puede por algún tiempo apreciar el mundo
visual. El interior abovedado de una catedral y la sensación de deslizarse
en un baño caliente significan volumen o espacio, aunque las
15
experiencias son difícilmente comparables. De igual manera, el

significado de la distancia es tan variado como sus formas empíricas:
adquirimos el sentido de distancia mediante el esfuerzo de movernos de
un lugar a otro, por la necesidad de proyectar nuestra voz, por escuchar
a los perros ladrar en la noche, y a través de reconocer los signos
ambientales para la perspectiva visual.
La organización del espacio humano depende únicamente de la vista.
Otros sentidos amplían y enriquecen el espacio visual. Así, el sonido
amplia nuestra conciencia espacial para incluir zonas detrás de la cabeza
que no podemos ver. Más importante, el sonido engrandece la
experiencia de espacio. El espacio sin sonido se siente en calma y sin
vida a pesar del flujo visible de actividad en él, como cuando al mirar los
eventos a través de los binoculares o al mirar la pantalla de televisión
con el sonido apagado, o estando en una ciudad envuelta en un fresco
manto de nieve.17
Los espacios humanos reflejan el valor de los sentidos y la mentalidad
humana. Con frecuencia, la mente extrapola más allá de la evidencia
sensorial. Pensemos en la noción de inmensidad. La inmensidad de un
océano, no se percibe directamente. “Pensamos el océano como un
todo.” Dice William James. “A través de multiplicar mentalmente la
impresión que tenemos de cualquier momento que estuvimos en el
mar.”18 Un continente separa a Nueva York de San Francisco. Una
distancia de este orden se asimila a través del cómputo de símbolos
numéricos o verbales, por ejemplo, en jornada de días. “Pero el símbolo
con frecuencia nos dará el efecto sensorial de percepción. Expresiones
tales como la bóveda abismal del cielo, la extensión interminable del
océano, etcétera, resumen muchos cálculos de la imaginación, y dan la
sensación de un enorme horizonte.” Alguien con la imaginación
matemática de Blaise Pascal mirara al cielo y se consternará por su
infinita inmensidad. Los invidentes son capaces de conocer el significado
de un horizonte distante. Ellos pueden extrapolar de su experiencia del
espacio auditivo y de la libertad de movimiento para concebir en sus
ojos mentales las vistas panorámicas y el espacio ilimitado. Un hombre
ciego le dijo a William James que “pensaba que pocas personas con el
sentido de la vista podían disfrutar más que él, el panorama desde la
cima de una montaña.”19
La mente distingue diseños geométricos y principios de organización
espacial en el entorno. Por ejemplo, los indios Dakota encuentran
16
evidencia de formas circulares en la naturaleza, casi en todas partes,

desde la forma de los nidos de las aves hasta el recorrido de las
estrellas. En contraste, los indios Pueblo del suroeste de Estados Unidos,
tienden a ver los espacios de geometría rectangular. Estos son ejemplos
de la interpretación de espacio, que depende del poder de la mente para
extrapolar mucho más allá de los datos sensoriales. Tales espacios
yacen en el extremo conceptual del continuo de la experiencia. Existen
tres tipos principales, con grandes áreas de traslape, -el mítico, el
pragmático y el abstracto o teórico. El espacio mítico es un esquema
conceptual, pero también es espacio pragmático, en el sentido que
dentro del esquema se ordenan un gran numero de actividades
prácticas, como la siembra y cosecha de cultivos. Una diferencia entre el
espacio mítico y el pragmático es que el ultimo se define por una serie
más limitada de actividades económicas. El reconocimiento del espacio
pragmático, como el cinturón urbano de pobreza y riqueza, es por
supuesto un constructo intelectual. Cuando una persona ingeniosa trata
de describir la distribución del tipo de suelo cartográficamente, mediante
símbolos, ocurre un avance hacia el modo conceptual. En el mundo
occidental, los sistemas geométricos –es decir, los espacios
enormemente abstractos- se han creado a partir de las experiencias
espaciales básicas. Por ello pareciera que las experiencias sensomotrices
y táctiles se descansan en el fundamento de los teoremas de Euclides
sobre los ángulos correspondientes y líneas paralelas; la percepción
visual es la base de la geometría proyectiva.
Los seres humanos no solo distinguen las formas geométricas de la
naturaleza y crean espacios abstractos en la mente, también tratan de
plasmar sus sensaciones, imágenes, y pensamientos de manera
tangible. El resultado es el espacio escultórico y arquitectónico, y a gran
escala, la ciudad planeada. Aquí el progreso va desde el sentido
ambiguo por el espacio y las breves distinciones de el en la naturaleza
hasta su reificación publica y material.
El lugar es un tipo de objeto. Los lugares y objetos definen el espacio,
dándole una personalidad geométrica. Ni el recién nacido ni el hombre
que recupera su vista después de una vida de ceguera, pueden
reconocer inmediatamente una forma geométrica como el triángulo. El
triángulo es el primer “espacio”, una imagen confusa. Para reconocer el
triángulo se requiere la identificación previa de ángulos –o sea,
esquinas. Para el nuevo residente, al principio, el vecindario es una
17
imagen confusa; es el espacio no definido “de ahí”. Para aprender a

conocer el vecindario, requiere la identificación de sitios importantes en
el espacio del barrio, como las esquinas de las calles y los monumentos
arquitectónicos. Los objetos y los lugares son centros de valor. Atraen o
repelen en finos grados de matiz. Ocuparse de ellos aunque sea
momentáneamente es admitir su valor y realidad. El mundo del bebé
carece de objetos permanentes, Está dominado por impresiones
fugaces. ¿De qué manera las impresiones que nos son dadas a través de
los sentidos, adquieren la estabilidad de objetos y lugares.
La inteligencia se manifiesta en logros de diferentes tipos. Uno de

ellos es la habilidad de reconocer y sentir profundamente lo singular. A
diferencia de los mundos esquemáticos en que viven los animales, los
de los seres humanos también están repletos de objetos particulares y
duraderos. Las cosas singulares que apreciamos y pueden bien tener
nombres reconocidos: un juego de te es Wedgewood y una silla es
Chippendale. Las personas tienen nombres propios. Son cosas
particulares y bien pueden ser los primeros objetos permanentes en el
mundo del bebé de impresiones inestables. Un objeto como una costosa
copa de cristal, se reconoce por su forma única, su diseño decorativo y
su timbre cuando se le da un ligero toque. Una ciudad como San
Francisco se reconoce por su escenario único, el contorno de sus
edificios, la topografía, sus olores y ruidos mundanos. 20 Un objeto o
lugar consigue esa concreción de realidad cuando nuestra experiencia de
él es total, esto es, mediante todos los sentidos al igual que con la
mente activa y reflexiva. La residencia prolongada nos permite conocer
íntimamente un lugar, pero su imagen puede carecer de nitidez a menos
que podamos también verlo desde afuera y reflexionar sobre nuestra
experiencia. Otro lugar puede no tener el peso de la realidad, porque lo
conocemos solo desde afuera –a través de nuestros ojos de turistas, o
por leer acerca de el en una guía. Es característico de la especie
humana creadora de símbolos, el hecho de que sus miembros puedan
llegar a tener un apego apasionado a lugares de gran tamaño como un
estado-nación, del que solo logran adquirir una experiencia directa
limitada.
18
El espacio, El lugar y el niño
El espacio
El lugar
Y
El niño
L as sensaciones e ideas referentes al espacio y al lugar son

extremadamente complejas en el adulto. Se construyen a partir de
las experiencias únicas y compartidas de la vida. No obstante todos
empezamos de bebés. Del pequeño y confuso mundo del bebé aparece
con el tiempo la visión del mundo adulto, también confusa
subliminalmente, pero sostenida por las estructuras de la experiencia y
el conocimiento conceptual. Aunque los niños reciben influencias
culturales tan pronto nacen. No obstante, los imperativos biológicos del
crecimiento producen curvas crecientes de aprendizaje y entendimiento
parecidas y por consiguiente se puede decir que trascienden el énfasis
específico de la cultura.
¿Cómo un niño percibe y entiende su entorno? Disponemos de

respuestas bastante confiables. Por ejemplo, las aptitudes biológicas del
niño nos proporcionan indicios respecto a los límites de sus capacidades.
Por otra parte, podemos observar cómo se comporta el niño en
situaciones controladas y en la vida real. Podemos también
preguntarnos ¿Cuál es el tono sensorial del mundo del niño? ¿Cuál es la
naturaleza de su apego a las personas y a los lugares? Es más difícil
responder a este tipo de preguntas. Ya que un regreso introspectivo a
nuestra propia niñez suele ser decepcionante, pues los paisajes
19
brillantes y oscuros de nuestra temprana infancia tienden a

desvanecerse, mientras que se quedan solo unos pocos puntos de
referencia como los cumpleaños o el primer día de escuela. Esta
incapacidad de la mayoría de las personas, para recapturar las
sensaciones propias de su personal mundo infantil, sugieren que lo que
tanto difiere del esquema del niño y el del adulto, es que este último
está orientado principalmente a las demandas prácticas de la vida.1
Pero el niño será hombre y las categorías de percepción del adulto están
saturadas de vez en vez con emociones que manan de las experiencias
tempranas. Estos momentos del pasado altamente sensoriales, son a
veces capturados por los poetas. Como adorables fotos instantáneas del
álbum familiar sus palabras nos recuerdan una inocencia y un temor
perdidos, una inmediatez de experiencia que aún no ha sufrido (ni se ha
beneficiado con ello) del carácter distante del pensamiento reflexivo.
La biología condiciona nuestro mundo de percepciones. Al momento de

nacer, la corteza cerebral de un bebé tiene solo alrededor de 10 a 20
por ciento de la cantidad normal de células nerviosas de un cerebro
maduro; además, muchas de las células nerviosas que hay no están
interconectadas.2 El bebé no tiene mundo. No puede distinguir entre el
mismo y un medio externo. Siente, pero sus sensaciones no se
localizan en un espacio. El dolor está ahí simplemente y responde a él
llorando, no parece localizarlo en alguna parte específica de su cuerpo.
Solo por un tiempo breve, cuando bebés, los seres humanos han sabido
lo que se siente vivir en un mundo no dual. Durante las primeras pocas
semanas de vida, los ojos del bebé no pueden enfocar apropiadamente.
Hacia el final del primer mes, el bebé es capaz de fijar un objeto en su
línea directa de visión, y hacia el final del segundo mes empieza a
aparecer la fijación binocular con convergencia. 3 No obstante, aun en
su cuarto mes, el bebé muestra poco interés en explorar el mundo
visualmente más allá del rango de tres pies.4 Un bebé está inmóvil y
solo puede hacer pequeños movimientos con su cabeza y sus
extremidades. Mover el cuerpo más o menos a lo largo de una línea
recta es esencial para la construcción empírica del espacio en las
coordenadas básicas de adelante, atrás y a los lados. Al poco tiempo de
nacer, con dar unos pasos después de la madre, la mayoría de los
mamíferos adquieren un sentido de orientación. El niño que madura
lentamente, debe adquirir estas habilidades de manera más gradual.
20
¿Qué eventos y actividades pueden proporcionarle al bebé la sensación

de espacio? En el mundo occidental, un bebé pasa mucho tiempo boca
abajo. Lo levantan ocasionalmente para eructar, jugar con el consolarlo.
A partir de estos eventos, puede sentir la distinción entre horizontal y
vertical. Al nivel de esa actividad, un bebé conoce el espacio porque
puede mover sus miembros: patear a un lado la manta que le estorba
es una prueba de libertad que, en el adulto se asocia con la idea de
tener espacio. Un bebé explora el entorno con su boca. 5 La boca se
ajusta al contorno del pecho de la madre. Succionar es una actividad
muy gratificante, pues requiere participación de los diferentes sentidos
del tacto, olfato y gusto. En suma, la succión alimenta al bebé dándole
una sensación de satisfacción. El estómago se distiende y contrae
mientras la comida entra y se digiere. Esta función fisiológica, a
diferencia de la respiración, se identifica de manera consciente con
estados alterados de aflicción y placer. “Lleno” y “vacío” son
experiencias viscerales de eterna importancia para el ser humano. El
bebé las conoce y responde llorando o sonriendo. Para el adulto, tales
experiencias comunes y corrientes asumen un sentido metafórico como
sugieren las expresiones “mi taza se derramó”, “tengo una sensación
vacía” y “una vida plena”. El bebé usa sus manos para explorar las
características físicas y geométricas de su entorno. Mientras la boca
chupa el pezón y adquiere la sensación de espacio bucal, las manos se
mueven activamente sobre el pecho. Mucho antes de que los ojos del
bebé puedan enfocar un objeto pequeño y distinguir su forma, sus
manos lo habrán alcanzado y habrá conocido sus propiedades físicas a
través del tacto.
El mundo visual de un bebé es peculiarmente difícil de describir porque

estamos tentados a asignarle las bien conocidas categorías del mundo
visual de un adulto. Escapa de nosotros la mayoría de las veces el cómo
los sentidos del olfato, gusto y tacto estructuran el entorno; incluso los
adultos carecen de un vocabulario variado para representar mundos
olfativos y táctiles. Pero no tenemos problema con lo visual. Las
ilustraciones y diagramas, así como las palabras acuden en nuestra
ayuda. El mundo visto a través de los ojos de un adulto o un niño mayor
es grande y vivido; en él, los objetos están claramente ordenados en el
espacio. Nos es el mismo caso para el bebé. Su espacio visual carece
de estructura y estabilidad. En él los objetos son impresiones: por lo
tanto tienden a existir para el bebé, solo mientras permanezcan en su
21
campo visual.6 Las cosas no tienen la constancia de formas y tamaños,

que niños mayores ya dan por sentada. Piaget apunta que un bebé
puede fallar al reconocer una botella de leche cuando se le ofrece el
extremo equivocado; el aprende a voltearlo cuando tiene unos ocho
meses de edad.7 Para un niño más grande con más experiencia, un
objeto parece más pequeño a distancia y la disminución en tamaño de
un objeto que se aleja, se transcribe irreflexivamente para significar un
incremento de la distancia. El bebé, sin embargo, puede tomar como
diferente un objeto que parece pequeño porque está lejos. El bebé
posee una capacidad innata para reconocer la inexorable cualidad
tridimensional de las cosas, su constancia de forma y tamaño, y la
distinción entre lejos y cerca, pero el reconocimiento opera dentro de un
campo altamente circunscrito comparado con aquel de un chico que se
mueve.8
La habilidad para ver se apoya fuertemente en las experiencias no

visuales. Aun para un niño más grande, la luna en lo alto se considera
fácilmente un objeto diferente de la luna en el horizonte. Que la luna se
mueve alrededor de la Tierra es una abstracción ajena a la experiencia
del niño: la luna se ve solo en momentos específicos separados por un
intervalo de tiempo que el niño siente casi eterno. La imagen de un
camino que lleva a una cabaña lejana parece fácil de interpretar, pero el
camino tiene más sentido para alguien que lo ha caminado. Un bebé
inmóvil puede no tener sentido de la distancia como el gasto de energía
para superar la barrera del espacio. No obstante, un niño aprende
rápidamente a leer señales de espacio y ambientales aun cuando se le
representan en forma de una imagen. Un chico de 3 o 4 años de edad
ya puede mirar la foto de un sendero desapareciendo en el bosque y se
ve a sí mismo como el héroe de una inminente aventura.
El primer entorno que un bebé explora es su madre. Quizá el primer

objeto permanente e independiente que él reconoce es otra persona.
Mientras las cosas aparecen y continúan existiendo solo en la medida en
que él se ocupa de ellas, la realidad independiente de un adulto capaz
de conceder o negar atención, pronto se introduce en la conciencia
creciente del niño.9 El niño necesita de los adultos no solo para su
supervivencia biológica, sino también para desarrollar el sentido de un
mundo objetivo. Un bebé de unas pocas semanas de edad ya ha
aprendido a observar la presencia humana. Empieza a adquirir un
22
sentido de la distancia y la orientación a través de la necesidad de

estimar donde puede estar un adulto. Ya hacia el final de su primer mes
de vida un bebé es capaz de seguir con sus ojos solo una impresión
distante –la cara del adulto. Un niño que esta hambriento y llorando se
calma y abre su boca o hace movimientos de succión cuando ve que se
acerca un adulto.
Un pequeño de ocho meses de edad percibe los ruidos en la habitación

de al lado, particularmente ruidos de animales y humanos. Atiende a
ellos, su esfera de interés se extiende más allá de lo que es visible y de
vital importancia. Por otro lado, su espacio de acción sigue siendo
pequeño. Parece que se desanima con facilidad por las barreras que
percibe. De acuerdo con Spitz, hasta alrededor de los ocho meses, el
horizonte espacial de un niño está limitado por los barrotes de su cama
o cuna. “En su cuna agarra los juguetes con facilidad. Si se le ofrece el
mismo juguete afuera de sus barrotes, trata de alcanzarlo pero sus
manos se detienen en los barrotes; no continúa sus movimientos más
allá: podría hacerlo fácilmente, pues las barras están suficientemente
separadas. Es como si el espacio terminara en su cuna. Sin embargo,
de pronto, dos o tres semanas después del octavo mes, ve la luz y se
vuelve capaz de continuar sus movimientos más allá de los barrotes y
alcanzar su juguete.”10
Un bebé que gatea puede explorar el espacio. El moverse más allá de

los alrededores inmediatos de la madre o fuera de la cuna implica
riesgos que el bebé no está preparado para enfrentar. Los instintos para
la sobrevivencia no están bien desarrollados. Uno que aparece entre el
sexto y el octavo mes es el miedo a los desconocidos. Antes de esta
etapa, el bebé no distingue entre caras conocidas y desconocidas, a
partir de entonces él voltea o llora cuando se acerca un extraño. 11 El
entorno inanimado provee pocas señales explicitas de peligro para el
intrépido bebé explorador. Cualquier cosa que se puede agarrar, la
agarra, o la pone en su boca para conocimiento más íntimo; el miedo al
fuego y al agua tiene que aprenderse. Para el niño que gatea, el espacio
horizontal parece seguro. Ya se da cuenta de una clase de peligro en el
medio físico: el precipicio. Los experimentos han mostrado que un bebé
no gateará en una placa de vidrio que se extienda sobre un pozo con
lados verticales a pesar de que su madre lo anime. Sus ojos responden
a los indicios de repentinos cambios de pendiente.12
23
El niño pequeño, tan pronto aprende a caminar, querrá seguir a su

madre y explorar en torno a ella. Mientras más hostil sea el entorno,
más cercano será el apego al adulto protector. Los bebés Bosquimanos
del sur de África, por ejemplo, están menos preparados para alejarse de
su madre en su exploración lúdica y más listos para correr hacia ella que
los bebés occidentales.13 En un estudio sobre la conducta fuera de casa
de los niños ingleses, de entre uno y medio a dos y medio años de edad.
Anderson anota que rara vez se apartan más de sesenta metros de sus
madres. Normalmente, el niño se mueve en intervalos cortos de no mas
de unos pocos segundos, deteniéndose por lapsos igual de breves.
Ocupa la mayor parte de su tiempo de caminar en acercarse o alejarse
de la madre. Los objetos y eventos en el medio ambiente no parecen
afectar la manera en que se mueve el niño. El niño no solo se aparta de
la madre porque lo atrae un objeto ni regresa a ella escapando de un
objeto. Los movimientos tienen el carácter lúdico de la experimentación.
El niño “se mueve a corta distancia de la madre, se detiene a echar un
vistazo, precisa de las fuentes de sonidos y estímulos visuales, y en
algunos casos, atrae la atención de la madre hacia ellos. Combinado con
su inspección de lo remoto esta un examen del terreno. El agarra hojas,
pasto, piedras y basura; gatea o brinca hacia atrás y hacia delante de
las prominencias, e intenta esquivar o trepar los obstáculos.”14 Señalar
es un gesto común. Cualquier imagen o sonido remoto que llame la
atención del niño es suficiente para provocarlo. Con frecuencia, el adulto
es capaz de distinguir la fuente del estímulo. Podría ser imaginario. “Un
niño podrá apuntar a una parte del horizonte donde nada se mueve y
decirle a la mama que se acerca alguien.” 15 La aparente fascinación del
niño por lo próximo y por lo lejano resulta de especial interés en estas
observaciones. Él señala al horizonte y juega con las piedras a sus pies,
pero muestra poco interés en el espacio intermedio.
Los bebés y los niños pequeños tienden a articular un mundo en

categorías polarizadas. Las cosas se perciben y se clasifican con base
en el máximo contraste. Y el lenguaje en sí, empieza cuando el bebé
deja de balbucear indiscriminadamente y experimenta con sonidos
claramente diferenciados. La primera vocal es la muy abierta “a” y la
primera consonante, es la ceñida “p” o “b” hecha con los labios. La
primera oposición de consonantes es entre pausas nasales y orales
(mama/papa); luego sigue la oposición de labiales y dentales (papa/tata
y mama/nana). Al tiempo, estas constituyen el mínimo sistema de
24
consonantes para todos los lenguajes del mundo. 16 Entre el sexto y el

octavo mes, como hemos notado, el bebé empieza a dividir a las
personas en “familiares” y “extraños”. Poco después hace la distinción
con los inanimados juguetes. Cuando se colocan los juguetes ante él,
toma su favorito y no el que está más cerca. Sentado en las piernas, un
niño de un año levanta sus brazos para indicar “arriba”, y se retuerce y
mira al piso cuando quiere decir “abajo”. Un niño de dos a dos y medio
años de edad, distingue claramente los opuestos espaciales.
Incluyen arriba y abajo, aquí y allá, cerca y lejos, cima y fondo, encima
y debajo, cabeza y cola, adelante y atrás, puerta frontal y puerta
trasera, pulsión de apego y de desapego, casa y el exterior. 17 Un
pequeño es capaz de verbalizar algunas de estas distinciones. No son
muy específicos. Más que expresar “mi cuarto” y “el jardín”, un niño
pequeño distingue entre “casa” y “afuera” como son sus áreas de juego.
Los extremos polares, no se entienden igual de bien, por ejemplo “aquí”
tiene un mayor significado que “allá”; y “arriba” se entiende mejor que
“abajo”.18
Los trabajos de Piaget y sus colegas han demostrado repetidamente

que la inteligencia sensomotriz precede al entendimiento conceptual, a
veces por muchos años. En el curso de las actividades cotidianas, un
niño desarrolla habilidades espaciales que están muy lejos de su
comprensión intelectual. Un bebé de seis meses de edad puede
distinguir entre un cuadrado y un triángulo, pero el concepto del
cuadrado como una forma específica, no aparece hasta que el niño tiene
alrededor de cuatro años de edad, cuando puede también dibujarlo.
Una vez más, el niño puede tener la noción de la línea recta como la
trayectoria de un objeto en movimiento (el camión que él empuja a lo
largo del borde de la mesa), pero el concepto geométrico de la línea
recta no aparece hasta la edad de seis o siete.19 Antes de esa edad, el
niño no dibuja espontáneamente una línea recta, y no puede entender la
idea de la diagonal.20 Un niño que empieza a caminar, camina pronto
hacia un propósito; empieza desde una base, avanza hacia el objeto del
deseo, y regresa al punto de partida por una ruta diferente.
Un niño vigoroso de tres o cuatro años, conoce los alrededores de la

casa, y de vez en cuando, visita a los vecinos. Estos lugares
sensomotrices, sin embargo, no implican un conocimiento conceptual de
25
las relaciones espaciales. Los niños suizos de cinco a seis años de edad,
pueden ir a la escuela y regresar a casa solos.
Se les dificulta explicar como lo hacen. Un niño ”recuerda sólo donde

empieza y donde termina, y que tiene que doblar una esquina en el
camino. No puede recordar un solo punto de referencia, y el trayecto
que dibuja no tiene relación con su mapa de la escuela y la localidad
circundante”. Otro niño “recuerda nombres de calles, pero no su orden o
los lugares donde tiene que dar la vuelta. Su dibujo es solo una curva
con un número de puntos puestos arbitrariamente que corresponden a
nombres que no puede recordar”.21
En el niño, su marco espacial de referencia es restringido. El arte de

los niños provee abundantes señales de esta restricción. Por ejemplo,
en el dibujo infantil, el nivel del agua de una tina de vidrio inclinada se
muestra a ángulos rectos de los lados de la tina, en lugar de paralelo a
la superficie de la mesa que provee la base horizontal para el dibujo.
O cuando se le pide a un niño que dibuje una chimenea en el techo

inclinado de la casa, puede poner la chimenea en ángulo recto en
relación al techo inclinado y no en relación al terreno plano en que yace
la casa.22
La “Separación” es otro tipo de evidencia que nos indica la incapacidad

o simple indiferencia del niño para representar las relaciones espaciales
entre los objetos. Por ejemplo, el dibujo de un vaquero en su caballo
puede mostrar un espacio importante entre el sombrero del vaquero y
su cabeza, y otro espacio entre el vaquero y el caballo.23
Errores de este tipo sugieren que el niño pequeño está más interesado
por las cosas en sí –el agua en la bañera, el vaquero y el caballo, que
por las relaciones espaciales precisas.
Los padres saben cuan fácil su joven hijo se pierde en un ambiente

desconocido. Los adultos han adquirido el hábito de tomar nota mental
de donde están las cosas y como ir de un lugar a otro.
Los niños, por otro lado, quedan enganchados en el frenesí de las

personas, las cosas y los eventos; ir de un lugar a otro no es su
responsabilidad.
26
Los seres humanos viven al nivel del suelo, y ven a los árboles y las
casas a un costado. No tenemos la vista del ojo de un ave, a menos que
escalemos una alta montaña o volemos un avión. Los niños pequeños,
rara vez tienen la oportunidad de asumir la visión del paisaje que tiene
un ave. Son personas pequeñas en un mundo de gigantes y de cosas
enormes no hechas a su escala. Pero los niños de 5 o 6 años de edad
muestran un extraordinario entendimiento de cómo se ve el panorama
desde arriba. Pueden leer fotografías aéreas de poblados y campos en
blanco y negro, con una inesperada precisión y seguridad. Pueden
identificar casas, caminos y árboles en las fotografías aéreas aunque
estos rasgos aparecen en una escala muy reducida y se ven desde un
ángulo y posición desconocidos para ellos en la experiencia real. Los
niños de la ciudad se pueden haber beneficiado de mirar imágenes en
revistas y televisión, pero los niños del campo, que no están expuestos
a estos medios, también son buenos para interpretar fotografías
verticales de su entorno.24
Quizás una razón por la que los niños pequeños pueden lograr esta
habilidad de extrapolación es que han interactuado con juguetes.
Aunque los niños son enanos en el mundo de los adultos, a su vez, ellos
son gigantes en su mundo de juguetes. Miran las casas de juguetes y
trenes desde una altura y dirigen sus destinos como los dioses del
Olimpo. Susan Isaacs nos comparte de un grupo de precoces niños
ingleses, que aprendieron rápidamente acerca de las relaciones con su
espacio a través del juego creativo.
Los niños han modelado en plastilina cantidad de escenas de los lugares en los
que han estado, como el rio, con la gente bañándose en él. Un día, mientras
modelaban alguno de esto, pasó un aeroplano por el jardín, como ocurría
frecuentemente. Todos los niños miraron y le gritaron como suelen hacer.
“¡Ven, baja, baja!”… ¨[un niño] dijo “¿Podrá vernos?” y otro, “me pregunto que
ve, cómo nos ve?”. Yo entonces sugerí, “quizás podríamos hacer una maqueta
del jardín, de cómo lo ve el hombre que va en el avión”. Esta sugerencia les
encantó. Empezamos de una vez y le dedicamos a eso varios días de trabajo.
Algunos de los niños treparon la escalera “tan alto como podamos, para ver
cómo se ve desde el avión”. Un niño de cuatro y medio años se dio cuenta
espontáneamente que desde el avión solo se podrían ver las partes de arriba
de sus cabezas, y puso un número de pequeños ovalos planos sobre la
maqueta, “estos son los niños corriendo por ahí”. 25
27
En el periodo de 1950 a 1970, ha mejorado la habilidad de los niños en

edad preescolar para entender las fotografías aéreas. Mirar escenas
aéreas en televisión y jugar con simples juguetes de construcción,
puede haber ayudado a este aprendizaje progresivo. Por otro lado, en
el mismo periodo, los niños no mostraron señal de mayor erudición en
entender perspectivas desde lados opuestos de un cuarto o un campo.26
Es más fácil tanto para el niño como para el adulto imaginar cómo ve un
piloto el paisaje desde su avión que imaginar cómo lo ve un granjero al
otro lado de la colina. Imaginamos más fácilmente una posición como
de Dios, mirando a la Tierra desde arriba, que desde la perspectiva de
otro mortal que vive al mismo nivel que nosotros. Además, la
comprensión del entorno sufre menos después de una rotación de
perspectiva de 90 grados, que después de una rotación de 40 o 50
grados. La visión oblicua puede ser más difícil de interpretar que la
visión vertical.
Para el niño, la foto tomada de lado o a un ligero ángulo sobre el

suelo, es más conveniente que el mapa o la fotografía aérea; es un
llamado más directo a la acción creativa. Un niño de tres y medio años
de edad es casi capaz de proyectarse de forma kinestésica a la
ilustración de su libro. Él mira un dibujo y en su imaginación camina el
sendero hacia la casa y zigzaguea su ruta hasta la pequeña puerta. 27 La
perspectiva central crea una ilusión de tiempo y movimiento en una
escena; las orillas convergentes de un camino que desaparece en la
puerta de una casa a lo lejos, son fuertes estimulantes para la acción.
En contraste, la fotografía vertical induce al entendimiento de relaciones
espaciales. Pero el niño no está motivado para iniciar una acción
imaginativa –a menos que sea para arrojar bombas sobre el edificio de
la escuela. Una clase de imagen en perspectiva de las que se encuentra
en un libro de cuentos, promueve un punto de vista egocéntrico; el niño
se ve a sí mismo como el héroe de la historia y no le interesa, o no es
capaz de imaginarse como otro actor –el niño pequeño al final del
camino, por ejemplo- lo vería al acercarse. Una fotografía aérea o un
mapa, por otro lado, promueven un punto de vista objetivo. Un punto
de vista objetivo restringe la acción, en especial aquellas aventuras
precipitadas de auto participación y auto escenificación que aparecen en
el niño de manera natural.
28
¿Cómo entiende el lugar un niño pequeño? Si definimos el lugar

generalmente como un centro de valor, de atención y cuidado, entonces
la madre es el primer lugar del niño. La madre bien puede ser el primer
objeto permanente e independiente en el mundo de impresiones
efímeras del niño. Más tarde, el niño la reconoce como su refugio
esencial y fuente confiable de confort físico y psicológico. Al igual que un
hombre deja su casa o pueblo natal para explorar el mundo; un chiquillo
se aleja de su madre para explorar el mundo. Los lugares persisten. Su
imagen es de estabilidad y permanencia. Aún si la madre está en
movimiento para el niño ella significa estabilidad y permanencia. Ella
está casi siempre cerca cuando se le necesita. Y con la cercanía de su
madre, un mundo extraño suscita poco temor para el pequeño, pues ella
es su entorno familiar y su lugar seguro. Un niño está perdido –sin
lugar- sin el soporte de un padre o madre.28
A medida que el niño crece, adquiere un apego a otros objetos más

que a las personas importantes, finalmente, a los lugares. El lugar, para
el niño, es un tipo de objeto grande e inmóvil. Al principio, las cosas
grandes tienen menos significado para él que las pequeñas porque, a
diferencia de los juguetes portátiles o las cobijas, no se pueden
manipular y mover con facilidad; pueden no estar disponibles para
consolarlo y apoyarlo en los momentos de crisis. También el niño puede
desarrollar sentimientos ambivalentes hacia ciertos lugares –objetos
grandes- que son suyos. Por ejemplo, la silla alta es su lugar. Él se
alimenta ahí y el alimento es una fuente de satisfacción, pero también lo
alimentan con cosas que no le gustan y entonces esta prisionero en su
silla alta. Un niño puede ver su cuna con ambivalencia. La cuna es su
pequeño mundo acogedor, pero casi cada noche se dirige hacia ella con
resistencia; necesita dormir, pero le teme a la oscuridad y a quedarse
solo.
Tan pronto como el niño es capaz de hablar con cierta fluidez, quiere
saber los nombres de las cosas. Pues las cosas no son lo
suficientemente reales hasta que adquieren nombres y se les puede
clasificar de algún modo. La curiosidad por los lugares es parte de una
curiosidad general por las cosas, parte de la necesidad de identificar
experiencias de modo que tengan un mayor grado de permanencia y se
inserten en algún esquema conceptual. De acuerdo con Gesell, a los dos
años o dos años y medio, el niño comprende “dónde”. No tiene una idea
29
clara del espacio intermedio entre aquí y allá, pero adquiere un sentido
de lugar y seguridad cuando su “¿dónde?” se responde con “casa”,
“oficina” o “edificio grande”. Un año después, más o menos, el niño
muestra un nuevo interés en los puntos de referencia. Él los reconoce y
anticipa cuando sale a caminar o a dar un paseo en bicicleta. El
egocentrismo se manifiesta en una tendencia a pensar que todos los
autos que van en su misma dirección podrían ir al mismo lugar que él.
El niño también aprende a asociar personas con lugares específicos. Se
confunde cuando se encuentra a su maestra del colegio en el centro de
la ciudad, porque parece que ella está fuera de lugar, ella trastorna su
sistema de clasificación.29
La idea de lugar que tiene un niño, se vuelve más específica y

geográfica a medida que crece. A la pregunta “¿dónde te gusta jugar?”,
un niño de dos años, probablemente dirá “casa” o “afuera”. Un niño
mayor responderá “en mi cuarto” o “en el jardín”. La localización se
vuelve más precisa. El “aquí” y el “allá” mejoran por “justo aquí” y
“justo allá”. Se incrementa el interés por los lugares lejanos y la
conciencia de la distancia relativa. Así, un niño de tres o cuatro años,
empieza a utilizar expresiones tales como “muy lejos” y “por allá” o
“falta mucho”. A la pregunta “¿dónde vives?” un niño de dos años,
probablemente dirá “casa”. Y aproximadamente un año después, puede
dar el nombre de la calle o incluso el nombre del pueblo, aunque poco
frecuentemente.30
En los años de la escuela primaria, ¿Cómo se profundiza y amplía la

conciencia de lugar que tiene un niño? Un estudio de alumnos de
primero y sexto grado en dos comunidades del medio oeste
estadounidense, alude a esto.31 Se les muestra a los niños fotos de
cuatro tipos de lugares que son parte de su gran entorno: aldea, ciudad,
granja y fábrica. De cada lugar se hace la pregunta: “¿Qué historia
cuenta esta foto?” Las respuestas muestran claras diferencias
individuales. En general, las respuestas de los niños más grandes, son
mucho más sofisticadas. Pueblo, ciudad, granja y fábrica son categorías
familiares de lugar para los de sexto año, ellos los describen con una
seguridad y facilidad comparable con la de los adultos. Cuando se le
muestra una imagen, el alumno más grande casi siempre es capaz no
solo de decir qué es (pueblo, ciudad, etc.), de qué consiste, sino
también de poner el lugar en su contexto geográfico más amplio; él no
30
solo describe lo que está haciendo la gente de la foto (cortando el

césped, comprando, etc.) sino que también intenta explicar cómo
funciona el lugar. En contraste, lo más probable es que el alumno de
primer año, cuando mire la foto de la aldea, ignore el escenario espacial
amplio; incluso puede que no lo reconozca como una aldea, sino que
enfoque su atención en sus partes –la iglesia, la escuela, la tienda y el
caminito. El niño más chico tiende a tener poco que decir acerca de la
importancia social y económica de las cosas que él observa en la foto.
De hecho, el principal interés del chico de primer año, no parece ser el
medio físico, sino la gente que está en él, lo que el hombre o la niña
pequeña están haciendo. En general, tiene menos entusiasmo por los
lugares que el niño mayor.
El horizonte geográfico de un niño se expande a medida que él crece,

pero no necesariamente paso a paso hacia una escala mayor. Su
interés y conocimiento se enfoca primero en la pequeña comunidad
local, luego la ciudad, pasando por el vecindario; y de la ciudad su
interés puede brincar a la nación y lugares del extranjero, saltando la
región. A la edad de cinco o seis años, un niño puede tener curiosidad
por la geografía de lugares lejanos, ¿cómo puede apreciar sitios exóticos
de los que no tiene una experiencia directa? La teoría del aprendizaje
aún tiene que explicar satisfactoriamente estos saltos aparentes en la
comprensión. Sin embargo, no es de sorprender que un niño pueda
disfrutar las noticias de lugares distantes, pues él lleva una vida rica en
imaginación y se siente como en casa en el mundo de fantasía antes de
que los adultos le exijan detenerse de manera creativa en los países
reales de un libro de geografía. Para un niño inteligente y vivaz, la
experiencia es la búsqueda activa y a veces es una absurda
extrapolación más allá de lo dado: el no será limitado por lo que ve y
siente en su casa y vecindario.
¿Cuál es el carácter del vínculo emocional que tiene un niño pequeño

con el lugar? Los niños americanos de primer año pueden reconocer su
pueblo, la esquina de una ciudad y una granja como entidades, pero
hemos observado que los jóvenes alumnos tienen menos que decir y
son menos entusiastas ante dichos lugares que los niños más grandes.
Excepto por las guarderías y las áreas de juego, pocos lugares públicos
están hechos a la escala de los niños pequeños. ¿Sienten ellos la
necesidad de estar en lugares que correspondan a su propio tamaño?
31
Existen muestras de tal necesidad. Se sabe que los bebés, por ejemplo,
gatean bajo el gran piano, donde se sientan en un aparente estado de
confort. Los niños mayores buscan rincones y esquinas en sus juegos,
tanto en la naturaleza como en los lugares hechos por el hombre. Pasar
la noche en una tienda o en una casa del árbol en el jardín trasero es un
verdadero gusto y tan divertido como haber ido en un largo viaje a una
autentica cabaña de caza.
La sensación de lugar está influenciada por el conocimiento, por

reconocer las características básicas, tales como si el lugar es natural o
hecho por el hombre y si es relativamente grande o pequeño. Un niño
de cinco o seis años carece de este tipo de conocimiento. Él puede
hablar con entusiasmo acerca de la ciudad de Ginebra y el Lago de
Ginebra, pero su apreciación de estos lugares seguramente difiere de
manera radical de la de un adulto informado. Él está en una edad en la
que puede asumir que tanto la ciudad como el lago son artificiales.
También puede asumir que son comparables en tamaño.32
Los niños, al menos los del mundo occidental, desarrollan un fuerte

sentido de propiedad. Ellos se vuelven fuertemente posesivos. Un niño
declara que ciertos juguetes son suyos, que la silla junto a la silla de su
mamá es su lugar, y no duda en defender lo que él considera que le
pertenece. Por otro lado, gran parte de la posesividad combativa del
niño, no es evidencia de un genuino apego. Aparece de una necesidad
de asegurar su propio valor y de un sentido de estatus entre sus
iguales. Un objeto o una esquina del cuarto, no tiene valor para el niño
en determinado momento, cuando otro niño amenaza con tomar
posesión de ello, de repente se vuelve valioso. Una vez que el primer
niño ha recuperado el indisputable control, su interés en el juguete o
lugar desaparece con rapidez.33 Esto no es negar que las personas,
jóvenes y viejos, sienten una necesidad de anclar su personalidad en
objetos y lugares. Todos los seres humanos parecen tener pertenencia
personal y quizás todos tienen necesidad de un lugar propio, así sea una
silla en particular en la habitación o un rincón especial en un transporte
en movimiento.
Robert Coles, cree que en Estados Unidos los niños de los campesinos
migrantes sufren porque, entre otras razones, no tienen un lugar que
puedan identificar como propio durante un periodo de tiempo. Pedro,
por ejemplo, es un niño de siete años que viaja a lo largo de la costa
32
Este por el trabajo de sus padres. Casi nunca pasan mucho tiempo en
una granja. Pedro ayuda a recoger frutas y vegetales. Va a la escuela
cuando puede. Coles escribe:
Para un niño como Pedro, el edificio de una escuela, incluso uno viejo y con
mobiliario poco atractivo, es un mundo nuevo –de grandes ventana y pisos firmes
y puertas y techos de losa e imágenes en las paredes, y un asiento que le
pertenece, que le fue dado, que él supone tener, día a día, casi como una especie
de derecho. Después de su primera semana en el primer año, Pedro comento:
“me dijeron que me podía sentar en esa silla y dijeron que el escritorio era para mí
y que todos los días debía venir al mismo lugar, a la silla que ella dijo que era mía
durante el tiempo que estuviera ahí en esa escuela –eso es lo que dicen los
maestros.”34
El lugar puede adquirir un profundo significado para el adulto mediante

la estable acumulación de opiniones a lo largo de los años. Cada pieza
de mobiliario o reliquia o incluso una mancha en la pared, cuenta una
historia. El niño no solo tiene un pasado corto, sino que sus ojos más
que los del adulto están en el presente y el futuro inmediato. Su
vitalidad por hacer cosas y explorar el lugar no coincide con la pausa
reflexiva y la mirada en retrospectiva que hace que los lugares parezcan
saturados de significado. La imaginación del niño es de una clase
especial. Se relaciona con la actividad. Un niño montara un palo como
si fuera un caballo real, y defenderá una silla volteada como si fuera un
castillo real. Al leer un libro o mirar sus imágenes, rápidamente entra
en un mundo imaginario de aventuras. Pero donde un espejo roto o un
triciclo abandonado no tienen un mensaje de tristeza. Y los niños se
quedan perplejos cuando se les pide que interpreten el humor de un
paisaje o de una pintura del paisaje. Las personas tienen humores;
¿cómo puede un lugar o escena parecer feliz o triste?35 Aún los adultos,
particularmente los adultos con mayor educación, no tienen dificultad
para asociar objetos inanimados con humores. Los niños pequeños, tan
ingeniosos en sus propias esferas de acción, pueden mirar vagamente
aquellos lugares que para los adultos están plagados de recuerdos.
33
El cuerpo, Relaciones personales y Valores Espaciales
4
El cuerpo
Relaciones personales
Y
Valores espaciales
“E l espacio” es un término abstracto para una serie compleja de

ideas. Los pueblos de distintas culturas difieren en su manera
de ordenar el mundo, asignar valores a sus partes y medirlas.
Las formas de organizar al espacio y las técnicas para estimar tamaños
y distancias varían enormemente en complejidad y refinamiento. Sin
embargo ciertas similitudes coincidentes culturales que existen residen
en el hecho de que el hombre es la medida de todas las cosas. Es decir,
si buscamos los principios fundamentales de la organización espacial, los
encontramos en dos clases de contexto: la postura y estructura del
cuerpo humano, y las relaciones cercanas o distantes entre seres
humanos. A partir de la experiencia personal con su cuerpo y con otras
personas, el hombre organiza el espacio de modo que éste le satisfaga y
se corresponda con sus necesidades biológicas y sus relaciones sociales.
La palabra “cuerpo” nos hace pensar más en un objeto que en un ser

vivo y animado. El cuerpo es un “algo” y está en el espacio. En
contraste, cuando utilizamos los términos “hombre” y “mundo“, no solo
pensamos en el hombre como un objeto en el mundo, ocupando una
pequeña parte de su espacio, sino del hombre como habitante del
mundo, a su mando y su creación. De hecho, el término “mundo” (del
inglés world) contiene y liga al hombre y su medio ambiente, por su raíz
34
etimológica “wer”, que significa hombre. Hombre y mundo implican

ideas complejas. En este punto también necesitamos mirar ideas más
simples, extraídas de hombre y mundo, es decir cuerpo y espacio, sin
olvidar que el uno no sólo ocupa al otro, sino que lo ordena y lo domina
intencionalmente. El cuerpo es “cuerpo vivido” y el espacio es lugar
humanamente construido.
Entre los mamíferos, el cuerpo humano es el único que mantiene

fácilmente una postura erguida. Erguido, el hombre está listo para
actuar. El espacio se abre ante él y es posible diferenciarlo de
inmediato, en los ejes adelante-atrás y derecha-izquierda de acuerdo
con la estructura de su cuerpo. Vertical-horizontal, cima-fondo, frente-
detrás y derecha-izquierda son posiciones y coordenadas del cuerpo,
que se extrapolan en el espacio (Fig. 2). Dormido profundamente, el
hombre continúa influenciado por su entorno, pero pierde su mundo; es
cuerpo ocupando un espacio. Despierto y de pie, recupera su mundo y
el espacio se articula de acuerdo con su orden corporal.
CUERPO HUMANO ERGUIDO, EL ESPACIO Y EL TIEMPO
Figura 2. El cuerpo humano erguido, el espacio y el tiempo. El espacio se proyecta a partir del
cuerpo que está inclinado hacia el frente y la derecha. El futuro esta adelante y “arriba”, el pasado
está atrás y “debajo”
35
¿Qué significa estar en dominio del espacio, sentirse en casa? Significa

que los puntos de referencia objetivos en el espacio, como los signos y
puntos cardinales, coinciden con la intención y las coordenadas del
cuerpo humano. Kant escribió en 1768:
Incluso nuestros juicios acerca de las regiones cósmicas están subordinados al

concepto que tenemos de las siguientes regiones en general, en cuanto están
determinadas en relación a los lados del cuerpo … sin embargo, si conozco bien el
orden de los puntos cardinales, puedo determinar regiones de acuerdo a ese
orden sólo en cuanto sé hacia qué referencia procede ese orden; y el mapa más
completo de los cielos, si no obstante bien puedo llevar el plano en mi mente, no
me enseñaría, desde una región conocida, digamos el norte, en qué lado buscar la
salida del sol, a no ser que, en adición a las posiciones de las estrellas en relación
de una a otra, esta región también estuviera determinada a través de la posición
del plano con relación a mis referentes. De manera similar, nuestro conocimiento
geográfico y aún más nuestro conocimiento común de la posición de los lugares,
no sería de ayuda para nosotros, si no pudiéramos, por referencia a los lados de
nuestro cuerpo, asignar a las regiones las cosas así ordenadas y todo el sistema
de posiciones mutuamente relativas.1
¿Qué significa estar perdido? Sigo un sendero en el bosque, abandono

el sendero, y de pronto me siento completamente desorientado. El
espacio está aún organizado conforme a los lados de mi cuerpo. Están
las regiones al frente y atrás de mí, a mi izquierda y a mi derecha, pero
no están relacionadas con puntos externos de referencia y por lo tanto
son totalmente inútiles. Las regiones al frente y atrás, parecen
arbitrarias, puesto que no tengo mayor razón para ir hacia adelante que
para ir hacia atrás. Aparece una luz parpadeante detrás de un grupo
lejano de árboles. Permanezco perdido en el sentido de que aún no sé
en qué parte del bosque estoy, pero el espacio ha recobrado su
estructura de manera dramática; la luz parpadeante ha establecido una
meta. A medida que me muevo hacia esa meta, frente y detrás,
derecha e izquierda, han vuelto a tomar sentido: avanzo a grandes
pasos, camino hacia adelante, me siento bien por haber dejado el
oscuro espacio indefinido detrás, y me aseguro de no dar vuelta a la
derecha o a la izquierda.
El ser humano, con su mera presencia, impone un orden en el espacio,

aunque la mayor parte del tiempo no se dé cuenta. Llega a notar su
ausencia cuando lo pierde. Y marca su presencia en aquellas ocasiones
36
rituales que elevan la vida sobre lo ordinario y que lo obligan a tomar

conciencia de los valores de la vida, incluyendo aquellos que se
manifiestan en el espacio. Las culturas difieren considerablemente en la
elaboración de esquemas. En algunas culturas, son rudimentarios; en
otras, pueden llegar a ser un muy esplendoroso sistema que integra casi
todas las ramas de la vida. No obstante, pese a las grandes diferencias
superficiales, los vocabularios de organización y el valor del espacio
tienen ciertos términos comunes, que se derivan en última instancia de
la estructura y los valores del cuerpo humano.
De pie y acostado: posiciones que dan lugar a dos mundos contrarios.

Gesell y Amatruda afirman que cuando un niño de seis meses de edad
se sienta, “abre unos ojos enormes, su pulso aumenta, la respiración se
acelera y él sonríe”. Para el niño el pasar de la posición horizontal de
cuando esta acostado, a la perpendicular de cuando se sienta, es casi
“más que un triunfo postural”. Es una ampliación del horizonte, una
nueva orientación social.”2 Este triunfo postural y la consecuente
ampliación del horizonte se repiten diariamente en la vida de una
persona. Cada día desafiamos la gravedad y otras fuerzas naturales
para crear y sostener un mundo humano organizado; en la noche
cedemos ante estas fuerzas y nos despedimos del mundo que hemos
creado. Mientras la postura erguida es autoritaria, solemne y garbosa.
Acostarse es adoptar una posición sumisa, que significa la aceptación de
nuestra condición biológica. Una persona asume su plena condición
humana cuando está de pie. La palabra “stand” (del inglés estar de pie
o pararse) es la raíz de un gran número de palabras relacionadas como
“estatus”, “estatura”, “estatuto”, “estado” e “instituto”. Todas ellas
implican realización y orden.3
“Alto” y “bajo”, los dos polos del eje vertical, son palabras de fuerte
carga en la mayoría de los idiomas. Todo lo que es superior o excelente
es elevado, se asocia con un sentido de altura física. En realidad,
“superior” se deriva de una palabra latina que significa “más alto”.
“Excel” (celsus), “sobresaliente” es otra palabra latina para “alto”. La
palabra “brahmán” del sanscrito, se deriva de un término que significa
“altura”, “grado”, en su sentido literal, es un paso por medio del cual
uno se mueve arriba y abajo del espacio. El estatus social se designa
“alto” o “bajo” más que “grande” o “pequeño”. Dios habita en el cielo.
A veces se identificaba a Dios con el cielo, tanto en el Viejo como en el
37
nuevo testamento. Edwin Bevan escribió: “la idea que considera al cielo
como el domicilio del ser Supremo, o como sinónimo de él, es tan
universal entre la humanidad como puede serlo cualquier creencia
religiosa.”4
En arquitectura, los edificios importantes se ponen sobre plataformas y

también tienden a ser los más altos donde existe la habilidad técnica
necesaria para ello. En cuanto a los monumentos esto es quizá
comúnmente cierto; una pirámide o columna de la victoria más alta,
merece mayor estima que una más corta. En la arquitectura inmobiliaria
ocurren muchas excepciones a esta regla. La razón es clara: las
ventajas simbólicas de los pisos más altos de una casa pueden
fácilmente pesar menos que sus problemas prácticos. Antes de que
instalaran en las casas los sistemas adecuados de tuberías, tenían que
subir el agua a a mano y bajar los desechos de igual forma, de modo
que vivir en los pisos más altos, requería de mucho trabajo. Al igual
que en la antigua Roma, en el París del siglo XIX, el piso prestigioso era
el que estaba sobre las tiendas de la planta baja. En las viviendas que
bordeaban los Campos Elíseos, mientras más alto estuvieran las
habitaciones, más pobres eran los ocupantes; los sirvientes y artistas
pobres vivían en los desvanes. En cambio, en los modernos edificios
altos, se supera la desventaja de la distancia vertical con la maquinaria
sofisticada, reafirmando con ello el prestigio de la elevación.
La disposición de las residencias muestra una jerarquía similar de

valores. Así como en una casa las partes de trabajo yacen ocultas en el
sótano, en una ciudad, la base industrial y comercial permanece cerca
de la orilla del agua; y las viviendas privadas se elevan en prestigio
cuanto más elevadas son.5 Los ricos y poderosos no solo poseen más
propiedades que los menos privilegiados, también dominan un mayor
espacio visual. Su estatus se hace evidente a los demás por la superior
ubicación de su residencia; y desde ella, los ricos se aseguran de su
posición en la vida cada vez que miran por la ventana y ven el mundo a
sus pies. De nuevo, hay excepciones como la muy conocida de Rio de
Janeiro, donde edificios altos y lujosos buscan la conveniencia y
atracción de la playa mientras que las chozas de los indigentes se
adhieren a las escarpadas pendientes de las colinas.
El prestigio del centro está bien establecido. La gente en todas partes

tiende a considerar a su propia tierra natal como el “lugar central, o el
38
centro del mundo.6 En algunos pueblos, existe también la creencia,

muy poco confirmada por la geografía, de que viven en lo alto del
mundo, o que su lugar sagrado está en la cima del mundo (Fig. 3).
Figura 3. “Centro” implica “elevación”, y viceversa: ejemplo de la Ciudad Norte de Pekín.

La longitud de la avenida del sur (eje central) debe leerse como altura. “No importa de
qué manera está formado el terreno natural de China, uno siempre sube a Pekín” (N. Wu).
Reimpreso con el permiso de Nelson I. Wu. Chinese and Indian Architecture (New
York:George Brazillier, 1963). Figura 136 “Plano de Pekín interpretado como volumen.”
Las tribus nómadas de Mongolia, por ejemplo, sostuvieron la idea de

que habitaban la cima de un ancho montecillo, cuyas pendientes eran
ocupadas por otras razas.7 Una creencia común en la literatura rabínica
es que la tierra de Israel está situada en un punto más alto sobre el
39
nivel del mar que cualquier otra tierra, y que la colina del Templo es el
punto más alto de Israel.8 La tradición Islámica profesa que el santuario
más sagrado el Kaaba, no solo es el centro y el ombligo del mundo, sino
también su punto más alto. La posición espacial del Kaaba corresponde
a la estrella polar: “ningún lugar en la tierra está más cercano al cielo
que la Meca.”9 Es por esto que los devotos dicen que en este santuario
son más claramente oídos. Sin embargo, cuando es débil el simbolismo
religioso explícito de centro y altura, la elevación física de la tierra
mantiene un cierto prestigio. Las naciones modernas gustan pensar que
un pico alto, si no el más alto del mundo, está situado dentro de sus
fronteras. La falta de medidas exactas permite que la imaginación,
alimentada por el fervor patriótico, crezca desmedidamente. Incluso en
el siglo XVIII, los Bretones cultos pudieron considerar a Ben Nevis como
una de las montañas más altas de la Tierra.10 Inclusive India, Nepal y
China no dudarían cada uno en reclamar para sí la propiedad del Monte
Everest.
Además de las polaridades vertical-horizontal y alto-bajo, la forma y

postura del cuerpo humano define su esfera espacial como frente-detrás
y derecha-izquierda. El espacio frontal está “iluminado” porque se
puede ver; el espacio posterior es “oscuro”, incluso cuando brilla el sol,
simplemente porque no se puede ver. La creencia de que los ojos
proyectan rayos de luz viene al menos desde Platón (Timeo) y persiste
hasta la edad media y más allá. Otra idea común es que la sombra de
uno cae detrás del cuerpo, a pesar de que en realidad se despliega hacia
el frente con mayor frecuencia. En un plano temporal, se percibe el
espacio frontal como futuro, el espacio posterior como pasado. El
frente significa dignidad. El rostro humano, impone respeto, incluso
temor. Una persona se acerca a algo o alguien superior con la mirada
baja, esquivando el dominante rostro. Lo posterior es profano (Fig. 2):
las personas permanecen detrás (o a la sombra) de sus superiores. En
la China tradicional, el gobernante se posiciona de cara al sol y recibe
los fuertes rayos del sol de mediodía; así asimila al masculino y
luminoso principio del yang. Se deriva de esto que el frente del cuerpo
es también yang. A la inversa, la espalda del soberano y el área detrás
de él son yin, femeninos, oscuros y profanos.11
40
Cada persona está en el centro de su mundo, y el espacio circundante

está diferenciado de acuerdo con el plano de su cuerpo. Cuando alguien
se mueve y voltea, también lo hacen las regiones a su alrededor frente-
detrás y derecha-izquierda. Pero el espacio objetivo también tiene lugar
en estos valores somáticos. Las habitaciones en un extremo de la
escala y las ciudades en el otro, muestran frecuentemente los lados
frontal y posterior. En las grandes sociedades estratificadas, las
jerarquías del espacio pueden estar intensamente articuladas por
medios arquitectónicos como el plano, el diseño y el tipo de decoración.
Consideremos algunas de las formas en que se distinguen las áreas

frontal y posterior en el mundo occidental. Las habitaciones están
amuebladas asimétricamente: su centro geométrico no es por lo general
el punto focal del espacio interno. Por ejemplo, el punto focal de la sala
puede ser la chimenea, que se localiza en un extremo de la habitación.
Una típica sala de conferencias está claramente dividida en frente y
posterior por la posición del atril y la colocación de las sillas. Más que la
disposición de los muebles dentro de un cuarto, la relación con otros
cuartos puede transmitir una tendencia al espacio interior: así, un
dormitorio tiene un frente y un detrás a pesar de la disposición simétrica
del mobiliario, ventanas y puertas, simplemente porque una puerta se
abre a la sala y otra se cierra en el baño. Muchas construcciones tienen
regiones frontales y traseras claramente delimitadas. La gente puede
trabajar en el mismo edificio y experimentar mundos diferentes porque
su estatus desigual los lleva por rutas de circulación y áreas de trabajo
distintas. Las personas del mantenimiento, conserjes y porteros, entran
por las puertas de servicio situadas en la parte posterior y se mueven
por las “entrañas” del edificio, mientras que los ejecutivos y sus
secretarias entran por la puerta principal y se mueven a través del
amplio vestíbulo y los bien iluminados pasillos a sus oficinas
espléndidamente amuebladas.12 Generalmente, una residencia de clase
media, presenta una encantadora fachada para impresionar y dar la
bienvenida a los invitados, y una poco atractiva puerta trasera para uso
de las personas de bajo estatus como repartidores y niños.
¿Las ciudades tienen región frontal y posterior? En la ciudad China

tradicional, frente y detrás se distinguían con claridad: no podía
confundirse el frente y el sur, con su amplia avenida ceremonial, con la
parte norte y trasera, que estaba reservada (al menos en teoría) para
41
vulgar uso comercial.13 En el cercano oriente y Europa, las distinciones

estaban menos expresadas sistemáticamente en el diseño urbano. Sin
embardo, las antiguas ciudades amuralladas presumen sus rutas de
procesión para usarse en ocasiones reales y triunfales; esas rutas tenían
probablemente imponentes entradas frontales. A fines de la edad media
y durante el renacimiento los centros urbanos de importancia política y
eclesiástica construyeron magníficos portales frontales sobre paredes
que ya no servían a ningún propósito militar. Lo monumental del portal
simbolizaba el poder del soberano. También funcionaba como un
ideograma para toda la ciudad, presentando un frente cuyo propósito
era impresionar a visitantes y potentados extranjeros.14
La ciudad económica moderna no se ha planeado de frente y detrás;

no hace alarde de ruta de procesión o puerta de protocolo, y su frontera
es a menudo arbitraria, marcada por una discreta señalización que da,
como en los Estados Unidos, el nombre y población del municipio. Pero
el sentido de “frente” y “detrás” no está totalmente ausente. La
anchura y aspecto de la carretera (adornada o alineada con letreros
gigantes) avisa a los automovilistas que están entrando a la ciudad por
la puerta principal.
Si una ciudad moderna da la impresión de tener un frente y un detrás,

esa impresión es causa tanto del resultado de la dirección y volumen del
tráfico, como de los símbolos arquitectónicos. En un sentido aún más
amplio, veamos cómo el movimiento histórico de un pueblo puede dar
una sensación de espacio asimétrico a toda una región o nación. San
Luis es por excelencia la puerta al Oeste. La ciudad ha erigido un
prominente arco para simbolizar su papel como la entrada principal a las
grandes llanuras y más allá. La mayoría de la gente en los Estados
Unidos probablemente considera la Costa Noreste como la entrada al
país. Se percibe que ahí empieza la historia de la nación. Nueva York,
en particular, ha llegado a significar la puerta de entrada. Entre los
numerosos apodos de la ciudad, uno es: Oficina de Entrada a los
Negocios Americanos. Pero más importante que la magnitud y el poder
empresarial. Nueva York debe esa imagen al hecho de que a través de
ella han entrado muchos inmigrantes a la tierra de promesas.
La gente no confunde la posición acostada con la de pie, ni delante con

detrás, pero si confunde con facilidad los lados derecho e izquierdo del
cuerpo, así como los espacios derivados de ellos. En nuestra experiencia
42
como animales andantes, adelante y detrás son primarios, y derecha e

izquierda son secundarios. Para movernos efectivamente primero nos
levantamos y luego caminamos hacia adelante. Este movimiento de
avance se interrumpe de manera periódica por la necesidad de voltear a
la derecha o izquierda. Supongamos que yo camino por la calle y
después de un rato doy la vuelta a la derecha. Un observador quizá
pueda decir que no me dirijo a la derecha. Pero no percibo que mi
dirección sea hacia la derecha en ningún sentido. He girado a la
derecha, pero continúo hacia mi destino. Derecha e izquierda son
distinciones que tengo que reconocer. Son medios, para alcanzar mi
objetivo que yace siempre en frente.
Los lados derecho e izquierdo del cuerpo humano son muy parecidos
en aspecto y función. Existen algunas asimetrías: por ejemplo, el
remolino de cabello en la cabeza gira a la derecha; el corazón se
encuentra ligeramente situado a la izquierda del cuerpo; los dos
hemisferios cerebrales no están igualmente desarrollados y tienen
algunas funciones distintas; la mayoría de las personas son diestras, y
al moverse muestran una tendencia a virar a la derecha, quizás como
resultado de un pequeño desequilibrio en el control vestibular. Tales
pequeñas asimetrías biológicas no parecen explicar adecuadamente las
fuertes diferencias de valor atribuidas a los dos lados del cuerpo y los
espacios social y cosmológico que se extienden desde el cuerpo.
En casi todas las culturas en las que hay información disponible, el

lado derecho se considera más importante que el izquierdo. La evidencia
de esta tendencia es peculiarmente rica en Europa, Medio Oriente y
África, pero la tendencia está también bien documentada por India y el
Sureste de Asia.15 En esencia, la derecha se encuentra ligada con la
percepción del poder sagrado, el principio de toda actividad eficaz y la
fuente de todo lo que es bueno y legítimo. La izquierda es la antítesis;
significa lo profano, lo impuro, lo ambivalente y lo débil, lo dañino y a lo
que hay que temer. En el espacio cosmológico “la derecha representa lo
que es alto, el supra mundo, el cielo; mientras que la izquierda está
conectada con el inframundo y la tierra.”16 Cristo, en representaciones
del Juicio Final, levanta su mano derecha a la brillante región del Cielo,
y apunta su mano izquierda hacia abajo, al oscuro infierno. Una idea
similar del cosmos aparece entre la sencilla gente de Toradja, en las
Célebes centrales. El lado derecho es el de la vida, un mundo de luz; el
43
lado izquierdo es el oscuro inframundo de la muerte.17 En un plano

geográfico, los antiguos árabes igualaron la izquierda con el norte y
Siria. La palabra simal significa tanto norte como lado izquierdo. La
palabra árabe para Siria es Sam; sus significados etimológicos son
“desgracia” o “mal agüero” e “izquierda”. Un verbo relacionado con ello
es: sa’ma, significa traer mala suerte y dar vuelta a la izquierda. En
contraste, el sur y el lado derecho del corazón árabe están cargados de
bendiciones. El sur es la prospera tierra de Yemen, y su raíz ymn
implica conceptos de felicidad y “derecha”.18 En África occidental los
Temne consideran al este como la principal orientación. El norte está a
la izquierda y se considera oscuro; el sur, a la derecha, es luminoso.
Para ellos, los truenos y relámpagos se preparan en el norte, mientras
que los “buenos vientos” vienen del sur.19
La visión China resulta de especial interés, porque aparece como una

sorprendente excepción a la regla. Como la mayoría de la gente, los
chinos son diestros, pero el lado honorable para ellos es la izquierda. En
la gran clasificación bipartita del yin y yang, el lado izquierdo es yang y
pertenece a lo masculino, el lado derecho es yin y pertenece a lo
femenino. La razón principal es que los chinos centran sus espacios
sociales y cosmológicos en el soberano, quien media entre el cielo y la
tierra. El gobernante da cara al sur y al sol. Su lado izquierdo es por lo
tanto, el este, el lugar del sol naciente y masculino (yang); su lado
derecho es el oeste, el lugar del sol poniente, femenino (yin).20
El hombre es la medida. En sentido literal, el cuerpo humano es el

parámetro de orientación, localización y distancia. La palabra egipcia
antigua para “cara” es la misma que aquella para “sur”; y la palabra
para “atrás de la cabeza” lleva el significado “norte”. 21 Muchos lenguajes
africanos y de los mares del sur, toman sus preposiciones espaciales
directamente de términos que designan partes del cuerpo, como
“espalda” para “detrás”, “ojo” para “en frente de “, “cuello” para
“encima” y “estómago” para “dentro”.22 En el lenguaje de África
occidental, Ewe, la palabra para “cabeza” representa la “cima” y las
especificaciones generales de espacio “encima” y “sobre”. 23 El principio
de usar sustantivos como preposiciones que expresen relación de
espacio pueden extenderse más allá del cuerpo; por ejemplo, en vez de
“espalda”, una palabra como “huella” se puede usar para indicar
44
“detrás”; “suelo” o “tierra” pueden indicar “debajo”, y “aire” significa

“encima”.24
Las preposiciones espaciales son necesariamente antropocéntricas,

tanto si son sustantivos derivados de partes del cuerpo humano, como
si no. Como Merleau-Ponty dice: “Cuando digo que un objeto esta sobre
una mesa, siempre me pongo mentalmente o en la mesa o en el objeto,
y les aplico una categoría que teóricamente fija la relación de mi cuerpo
con objetos externos. Fuera de esta asociación antropológica, la palabra
sobre es indistinta de la palabra debajo o la palabra junto”.25¿Dónde
está el libro? Está sobre el escritorio. La respuesta es apropiada porque
inmediatamente nos ayuda a localizar el libro dirigiendo nuestra
atención hacia el gran escritorio. Es difícil imaginar una circunstancia de
la vida real en la que “el escritorio esta debajo del libro” sea la
respuesta apropiada. Decimos que un objeto esta sobre, en, encima, o
debajo de otro objeto en respuesta a lo que concierne a nuestro interés
o nuestras demandas. Por lo tanto, las indicaciones de ubicación
proporcionan normalmente mucho más que simples hechos de posición.
“He dejado mis llaves dentro del auto” dice dónde están las llaves, pero
es también un llamado de angustia. “Estoy en mi oficina” podría
significar dependiendo del contexto, tanto “ven y entra”, como “no
molestar”. Solo en casa de locos hay afirmaciones puramente
posicionales; ahí “el libro está sobre el escritorio” y “el escritorio está
bajo el libro” son partes equivalentes e intercambiables del discurso. 26
Las medidas tradicionales de longitud se derivan de partes del cuerpo.

Se utilizan frecuentemente el ancho o la longitud de un dedo o pulgar;
el espacio entre el pulgar y la punta del meñique o la punta del índice;
de la punta del dedo medio al codo (cúbito), o de punta a punta de los
dedos sobre los brazos extendidos (braza). Los objetos de uso común
hechos por el hombre sirven como medidas inmediatas de longitud, por
ejemplo: la vara que se usa para pinchar bueyes, una lanza y
segmentos convencionales de cuerda o cadena. Las estimaciones de
distancias más grandes provienen de la experiencia y la idea de
esfuerzo. Así la yarda es una zancada, la milla son mil pasos, y el
espacio es la extensión que la yunta puede arar satisfactoriamente. El
disparo de lanza o el tiro con arco, aportan unidades de distancia
burdas, y aún en el mundo moderno hablamos de “a tiro de piedra”, y
“a un grito de distancia”. Las medidas de capacidad “incluyen el hueco
45
de la mano, el puñado o la braza, la carga de un hombre, bestia, carreta

o bote; el contenido de un huevo, calabaza, u otro objeto natural; o de
algunas manufacturas y objetos de uso común, como una canasta.”27
Las medidas de área se expresan en unidades como una piel de buey,
un tapete, o un manto; el campo que una yunta de bueyes puede arar
en un día; y la tierra que se puede plantar con una cantidad
determinada de semillas.28
El cuerpo humano y sus subdivisiones son comunes para la estimación

de un área, como lo hacen para estimar longitud y volumen o capacidad.
Área es probablemente un concepto más abstracto que longitud o
volumen. Aún en las sociedades más simples, la gente necesita medir
longitudes y distancias. “Capacidad” es igual de básica. El mismo
cuerpo humano es un contenedor. Sabemos qué se siente estar “lleno”
o “vacío”. Experimentamos directamente la cantidad de comida o agua
en el hueco de nuestras manos o dentro de nuestra boca. Los adjetivos
para tamaño, tales como “grande” y “pequeño”, se aplican primero a
volumen y luego a área. De hecho, la palabra “grande” se deriva del
latín para “cachete inflado”. Aunque en las lecciones elementales de
geometría aprendemos acerca del área antes que del volumen, en la
experiencia común, área es un concepto sofisticado abstraído del mas
primitivo sentido de capacidad.
“Distancia” sugiere grados de accesibilidad y también de interés. Los

seres humanos están interesados en otras personas y en objetos de
gran importancia en su sustento. Quieren saber si los otros que les
importan están lejos o cerca respecto a ellos mismos y entre ellos.
Cuando un objeto significante se designa por una palabra o se describe
en una frase, la palabra o frase indica ciertas cualidades en el objeto:
“un perro feroz” , “una lanza rota”, “un hombre enfermo”. Cuando
usamos estas expresiones, están involucradas ubicación y distancia,
aunque no propiamente dichas. “Un perro feroz” es un perro demasiado
cerca de mi para sentirme seguro o atado a un poste de modo que estoy
fuera de su alcance; “una lanza rota” es la lanza que tengo a la mano
pero rota y por lo tanto inservible. En lenguajes Melanesios y algunos
de Nativos Americanos, la posición y distancia con respecto al lugar o
persona son una parte necesaria de la descripción de los objetos.
Codrington notó entre melanesios y polinesios el hábito de introducir
continuamente adverbios de lugar y de dirección como arriba y abajo,
46
aquí y ahí, marítimo y terrestre. “Cualquier cosa o persona de la que se

hablaba es vista como yendo y viniendo, o con alguna relación de lugar,
de un modo que al europeo no le es natural o no está acostumbrado.”29
De Kwakiutl, un lenguaje de la costa pacífica de India. Boas escribió:

“la rigidez con que se expresa la ubicación en relación al orador, con
sustantivos y verbos, es una de las características fundamentales del
lenguaje.”30 Varias lenguas nativas Americanas, pueden expresar un
pensamiento como “el hombre está enfermo” únicamente manifestando
al mismo tiempo si el sujeto de la afirmación está a mayor o menor
distancia del hablante o del oyente si está a la vista o no.”31
Distancia es la distancia a uno mismo (Fig. 4). En muchos idiomas, los

pronombres demostrativos de espacio y personales son parientes
cercanos, así que es difícil decir qué clase de palabras es primero o
después, cual es la principal o la derivada. Las palabras en ambas
clases son indicio de acciones mitad-mímicas, mitad-lingüísticas. Los
pronombres personales, pronombres demostrativos, y adverbios de
lugar están estrechamente entrelazados.32 Yo, siempre estoy aquí, y a
lo que está aquí le llamo esto. En contraste con el aquí donde yo estoy,
tú estás allá y él está más allá. A lo que está allá o más allá, yo le llamo
aquello. “Esto” y “aquello” desempeñan aquí la función de la triple
distinción del alemán “dies”, “das” y “jenes” [esto, eso, esos]. En
lenguajes no europeos, se puede usar una escala finamente graduada
de pronombres demostrativos para expresar distancias relativas a uno.
Así en Tlingit, una lengua indígena americana, he, indica un objeto que
está muy cerca y siempre presente: ya indica un objeto muy cercano y
presente, pero un poco más lejano; yu indica algo tan remoto que se
puede usar como un artículo impersonal; we indica una cosa de gran
lejanía y casi siempre fuera de vista.33 Los Chukchi en la parte noreste
de Siberia tienen nueve términos para expresar la posición de un objeto
en relación al hablante.34
En inglés, los demostrativos “esto” y “aquello” son solo un par y así,

carentes de rango posicional, que quizá se polarizan como resultado sus
significados y pueden llevar una fuerte carga emocional. “nosotros
hablamos de esto y aquello, pero –lamentablemente- más de aquello”.
Claramente, la palabra “aquello” sugiere temas de conversación remotos
y triviales.35
47
Figura 4. Organización egocéntrica (A) y etnocéntrica (B_G) del espacio, desde tiempos
antiguos y modernos, en sociedades con escritura y ágrafas, la figura 4G es reimpresa con
permiso de Torsten Hägerstrand. “Migration and area: survey of a sample of Swedish
migration fields and hypothetical considerations on their genesis.” Lund Studies in
Geography. Series B. human Geography. vol. 13. 1957. página 54
48
49
En Ricardo II, Shakespeare logra suscitar y evocar un fervor patrio en

parte a través del insistente uso de “esto”, que se identifica con
“nosotros los ingleses”, “esta feliz raza de hombres, este pequeño
mundo, esta piedra preciosa…”.
Una diferencia que toda la gente reconoce es la que hay entre

“nosotros” y “ellos”. Nosotros estamos aquí, nosotros somos ésta feliz
raza de hombres. Ellos están allá, ellos no son completamente humanos
y viven en aquel lugar. Los miembros del grupo de nosotros son
cercanos entre sí, y lejanos de los miembros del grupo exterior (ellos).
Aquí vemos como los significados de “cerca” y “lejos” son un compuesto
gradual de intimidad interpersonal y distancia geográfica. Puede no ser
posible decidir qué sensación es primaria y cual derivada. 36 Y el “somos
amigos cercanos” significa que somos íntimos entre nosotros, nos
vemos con frecuencia y vivimos en el mismo vecindario. Estar cerca
combina los dos significados de proximidad íntima y geográfica. A
medida que el amigo se va cada vez más lejos geográficamente, el
afecto emocional también declina: “santo que no es visto, no es
adorado”. Desde luego, hay numerosas excepciones. La distancia social
puede hallarse a la inversa de la distancia geográfica, el mozo vive
cerca de su patrón, pero no son amigos cercanos. Psicológicamente, la
ausencia (distancia espacial) puede hacer al corazón encariñarse. Tales
excepciones desmienten la regla.
Hemos indicado que ciertas divisiones y valores espaciales deben su

existencia y significado al cuerpo humano, y también que la distancia –
un término espacial- está estrechamente ligada con términos que
expresan relaciones interpersonales. Este tema fluye fácilmente.
Podemos preguntar, por ejemplo, como se relacionan el espacio y la
experiencia de la amplitud espacial con el sentido humano de
competencia y de libertad. Si el espacio es un símbolo de apretura y
libertad. ¿Cómo lo afecta la presencia de otras personas? ¿Qué
experiencias concretas nos permiten asignar significados particulares
para espacio y amplitud espacial, para densidad de población y
hacinamiento?
50
Amplitud de espacio y hacinamiento
5
Amplitud de espacio
Y
Hacinamiento
E l espacio y lo espacioso, son términos tan estrechamente

relacionados como los son: densidad de población y hacinamiento;
pero un espacio amplio, no siempre permite experimentarse como
espacioso, y una alta densidad de población no necesariamente significa
hacinamiento. Amplitud de espacio y hacinamiento son sensaciones
antitéticas. El punto en que una sensación se convierte en otra,
depende de condiciones que son difíciles de generalizar. Para entender
cómo se relacionan el espacio y el número humano; lo espacioso y el
hacinamiento, necesitamos explorar su significado bajo condiciones
específicas.1
Analicemos el espacio. Como unidad geométrica (área o volumen), es

una cantidad medible y precisa. En términos más generales, espacio
significa lugar, sitio, [del inglés room] y la palabra germana para
espacio es raum. ¿Hay espacio para otro lote de muebles en la
bodega?, ¿hay espacio para otra casa en el terreno? ¿Hay espacio para
más estudiantes en la Universidad? Aunque estas preguntas tienen una
forma gramática similar y todas utilizan la palabra “espacio” de manera
correcta, el significado de “espacio” difiere en cada caso. La primera
pregunta si se pueden poner más objetos, y la respuesta requiere una
medición simple y objetiva. Mientras que La segunda y tercer preguntas
muestran que el espacio puede significar más que espacio físico; sugiere
espacio libre o amplio. La pregunta no es si una casa puede caber
físicamente en el terreno, sino si el espacio es suficientemente amplio.
51
Y una Universidad no solo debe tener suficientes salones de clases y

servicios adecuados, sino que debe sentirse cómoda y libertadora para
los estudiantes que van ahí a engrandecer sus mentes.
La amplitud de espacio se asocia directamente con la sensación de

libertad. La libertad implica espacio; significa tener el poder y suficiente
espacio en el cual ejercerlo. Ser libre tiene distintos niveles de
significado. La habilidad de trascender la condición actual es
fundamental, y esta trascendencia casi siempre se manifiesta
simplemente como la capacidad básica para moverse. En el acto del
movimiento, el espacio y sus atributos se experimentan directamente.
Una persona limitada en su movimiento tendrá dificultad incluso para
llegar a dominar ideas primitivas de espacio abstracto, pues estas ideas
se desarrollan a partir del movimiento –la experimentación directa del
espacio a través del movimiento–.
Un bebé no es libre, tampoco los prisioneros o los confinados a una

cama. No se pueden mover libremente, o han perdido su habilidad para
ello; viven en espacios estrechos. Mientras que una persona anciana se
mueve con creciente dificultad. Y el espacio parece cerrársele. Para un
niño muy activo, un tramo de escaleras que enlaza dos pisos, es una
provocación a recorrerlo de arriba para abajo; para un viejo es una
barrera entre los pisos, una indicación a detenerse. Las personas
físicamente activas –niños y atletas- disfrutan una sensación de
expansión de espacio, poco conocida por los trabajadores enclaustrados
de una oficina, quienes escuchan los relatos de destreza física con una
mezcla de admiración y envidia. Eric Nesterinko, un jugador de hockey
de los Hojas de Maple de Toronto, describió cómo, cuando de niño ganar
era secundario al placer del movimiento. “Cuando yo era niño” recordó,
“Moverme de verdad era mi deleite. Me sentía liberado porque podía
moverme en derredor de cualquiera. Era libre.” A la edad de treinta y
ocho, siendo un hombre adulto, Nesterinko preservó su gusto por el
espacio libre. Recordó como una tarde fría y despejada, vio una enorme
capa de hielo en la calle. Y sin pensarlo, dirigió su auto hacia el hielo,
salió y se colocó los patines. El jugador de hockey dijo: “Me quité mi
abrigo de pelo de camello. Solo tenía mi saco puesto y mis patines. Y
volé. No había nadie. Fui tan libre como un ave… ¡increíble! ¡es
hermoso! Romper las leyes de la gravedad. Tengo la sensación de que
este es el deseo innato del hombre.”2
52
Las máquinas y herramientas amplían la sensación humana de espacio

y amplitud espacial. El espacio que se puede medir por la longitud de
nuestros brazos extendidos es una pequeñez comparado con el que se
mide por la distancia del tiro de una lanza o el disparo de una flecha. El
cuerpo es sensible a ambas medidas. Y esa medida la percibe una
persona cuando extiende sus brazos; es la experiencia del cazador
cuando arroja la lanza, la siente salir disparada de su mano, y la ve
desaparecer a lo lejos. Así la herramienta o maquina amplia el mundo
de una persona cuando percibe que es una extensión directa de sus
capacidades corporales. Una bicicleta intensifica la sensación humana de
espacio, al igual que un auto deportivo. Son máquinas al mando del
hombre. Un moderno auto deportivo responde al deseo más sutil del
conductor. Abre un mundo de velocidad, aire y movimiento. Al acelerar
sobre un camino recto o dar una vuelta brusca en una curva,
momentum y gravedad –estos áridos términos de un libro de física- se
vuelven cualidades sensibles del movimiento. Las pequeñas aeronaves
como las que se usaban en los años 20’s son capaces de prorrogar la
libertad del hombre, su espacio, así como de poner al ser humano en
una relación más íntima con la inmensidad de la naturaleza. El escritor y
piloto francés Antoine de Saint-Exupéry lo expresó de la siguiente
manera:
La máquina, que a primera vista parece ser instrumento para aislar al hombre de los
grandes problemas de la naturaleza, en realidad lo sumerge más profundamente en
ellos. Mientras el amanecer y el crepúsculo se vuelven eventos trascendentes tanto
para el labrador como para el piloto. Sus problemas esenciales son desplazados por la
montaña, el mar, el viento. Solo ante el gran espectáculo del cielo tempestuoso, el
piloto defiende sus entregas [sic] y contiende en términos de igualdad con aquellas
tres divinidades elementales.3
Cuando el cazador paleolítico tira su hacha y recoge arco y flecha, da

un paso adelante en el dominio del espacio y así el espacio se extiende
ante él: las cosas que una vez estuvieron más allá de su alcance físico y
su horizonte mental ahora forman parte de su mundo. Imaginemos a
un hombre de nuestra era que primero aprende a montar bicicleta,
luego a manejar un auto deportivo y finalmente, a pilotear un pequeño
avión. Consigue un avance progresivo en velocidad; supera distancias
cada vez más grandes. Él conquista el espacio pero no nulifica su lado
sensible; al contrario, el espacio continúa abriéndose ante él. Sin
embargo. Cuando transportarse es una experiencia pasiva, la conquista
53
del espacio puede significar su reducción. La velocidad que le da libertad

al hombre causa que pierda la sensación de inmensidad. Pensemos en
un avión. Cruza el continente en unas pocas horas, pero la experiencia
de conquistar velocidad y espacio de los pasajeros es probablemente
menos intensa que la de un motociclista recorriendo la carretera. Los
pasajeros no tienen control sobre la máquina y no pueden sentirla como
una extensión de la capacidad de su organismo; están lujosamente
encapsulados –asegurados a sus asientos- mientras son transportados
pasivamente de un punto a otro.
El espacio es un símbolo común de libertad en el mundo occidental. El

espacio es abierto, alude al futuro e incita a la acción. En el lado
negativo, espacio y libertad son amenazadores. Un significado
etimológico de la palabra “malo” es “abierto”. Algo abierto y libre está
expuesto y vulnerable. El espacio abierto no tiene senderos marcados ni
señalizaciones. No tiene un patrón establecido de trasfondo humano; es
como una hoja en blanco sobre la cual se puede inscribir el significado.
El espacio cerrado y humanizado es: el lugar. Comparado con el
espacio, el lugar es un plácido centro de valores establecidos. Los seres
humanos requieren espacio y lugar. Las vidas humanas son un
movimiento dialectico entre refugio y aventura, apego y libertad. En el
espacio abierto uno puede volverse muy consciente del lugar; y en la
intimidad de un lugar de resguardo; la inmensidad del espacio externo
adquiere una presencia evocadora e inquietante. Una persona sana
aprecia la restricción y la libertad, la finitud del lugar y la holgura del
espacio. En cambio, el claustrofóbico ve a los lugares pequeños y
cerrados como una opresión asfixiante, no como espacios contenidos
donde pudiera estar en cálida compañía o meditar en la soledad. Un
agorafóbico teme a los espacios abiertos, que para él no son áreas
atractivas de posible acción y crecimiento espiritual, sino que amenazan
la frágil integridad personal.4
El medio físico puede influir el sentido de tamaño y amplitud espacial de

un pueblo. Los nativos de la pequeña isla Tikopia, en Melanesia, tienen
poca noción del tamaño de su isla, de tan solo tres millas de largo. Ellos
se han preguntado si existe algún lugar en el cual no se escuche el
sonido de las olas del mar.5 En el extremo opuesto, China se extiende
sobre un continente. Su gente ha aprendido a divisar grandes
distancias y a temerles, pues pueden significar la separación de amigos
54
y afectos. La antigua literatura china usaba la expresión mil li, para

evocar la sensación de gran distancia. Con la dinastía Han, “diez mil li”
se puso de moda. La hipérbole poética requería regulación a medida
que crecía el conocimiento geográfico, los poetas podían usar medios
naturales contrastantes para evocar una sensación de distancia y
separación. Las siguientes líneas de un poema escrito durante la
dinastía Han, ilustran la sensación y el método empleado para
acrecentarla:
Y así sigo, una y otra vez.

Alejado de ti para vivir separados
Diez mil li y más entre nosotros,

Andando en extremos opuestos del cielo,
Recorro un camino escarpado y largo;
¿Quién sabe cuándo nos volvamos a encontrar?
El caballo Hu se inclina al viento del norte;

El pájaro Yuch anida en sureñas ramas;
Cada día crece más la distancia desde nuestra partida . . .6
Hu es un término para el área norte de China que se extiende desde

Corea hasta el Tibet; Yuch designa la zona alrededor de la
desembocadura del rio Yangtsé. Así una medida conceptual de distancia,
diez mil li, se desarrolla con la imaginería de dos regiones específicas y
sus contrastantes ecologías.
¿Se puede identificar la sensación de amplitud de espacio con

determinados tipos de entorno? Un escenario es espacioso si nos
permite movernos libremente. Una habitación llena de muebles no es
espaciosa, mientras que un salón desnudo o una plaza pública si lo son,
y los niños que se pierden en cualquiera de ellos, tienden a correr
desesperadamente. Así, una extensa llanura sin árboles se ve abierta e
irrestricta. La relación del entorno con la sensación de espacio, parece
clara, pero de hecho, es difícil formular reglas generales. Dos factores
confunden el problema. Uno es que la sensación de inmensidad, se
alimenta del contraste. Por ejemplo, una casa es un mundo compacto y
articulado comparado con el valle exterior. Desde adentro de la casa, el
valle se ve amplio y sin demarcar, pero el valle es una depresión bien
definida comparada con la llanura dentro de la cual se abre. El segundo
55
factor es que la cultura y la experiencia influyen fuertemente en la

interpretación del entorno. Los norteamericanos han aprendido a
aceptar las abiertas llanuras del Oeste como un símbolo de oportunidad
y libertad, pero para los campesinos rusos, el espacio ilimitado solía
tener el significado opuesto. Denotaba desolación más que oportunidad;
inhibía en vez de impulsar a la acción. Hablaba de la miseria humana
como opuesta a la inmensidad e indiferencia de la naturaleza. La
inmensidad oprimía. Máximo Gorki escribió:
La llanura interminable sobre la cual se agrupan las cabañas de madera con

techos de paja de la aldea, tiene la propiedad letal de desolar el alma del
hombre y alejarlo de todo deseo de acción. El campesino puede ir mas allá de
los límites de su pueblo, echar una mirada al vacío de su alrededor, y después
de un rato sentirá como si esta desolación hubiera entrado en su propia alma.
En ningún lugar quedan señales visibles de trabajo… Tan lejos como el ojo
puede alcanzar a ver, se extiende una llanura sin fin, y en medio de ella se
encuentra un hombre pequeño, ínfimo y vil, lanzado sobre esta tierra desolada
para trabajar como un esclavo de galera. Y ese hombre está invadido por un
sentimiento de indiferencia que mata su capacidad de pensar, de recordar la
experiencia previa y de extraer inspiración de ella. 7
El problema de cómo se relacionan entorno y sensación, viene al caso

con la pregunta: ¿Se puede asociar al bosque una sensación de amplitud
de espacio? Desde un punto de vista, el bosque es un ambiente
saturado, la antítesis del espacio abierto. No existen las vistas distantes.
Un campesino tiene que talar árboles para crear espacio para su granja
y sus tierras. Pero una vez que se establece el campesino, lo vuelve un
mundo ordenado y de significado –un lugar- y más allá está el bosque y
el espacio.8 El bosque, no menos que la llanura desnuda, es una
impenetrable región de posibilidad. Los arboles están uno tras otro
hasta donde se alcanza a ver, e inducen a la mente a extrapolar al
infinito. La llanura abierta, cual sea su extensión, llega a un fin visible
en el horizonte. El bosque, aunque puede ser pequeño, parece ilimitado
para alguien perdido en su interior.
Si las montañas boscosas o las verdes llanuras sirven como imagen de

amplitud de espacio depende, al menos en parte, de la historia de
experiencias de la naturaleza de una persona. En el periodo de la
vigorosa expansión Europea del siglo diecinueve, los migrantes iban
generalmente de bosques a pastizales. Los pastizales de Norteamérica
provocaron temor en un principio: carecían de significado comparados
56
con los espacios reticulados del Este, poblado y boscoso. Más tarde, los
americanos interpretaron las llanuras más positivamente: la Costa Este
podía tener lugares excelentemente ordenados pero el Oeste denotaba
espacio y libertad. En China, al contrario de la experiencia Americana,
los poblados viejos estaban localizados en el territorio relativamente
abierto del norte subhúmedo y semiárido. Y el movimiento de gente era
hacia el sur montañoso y boscoso. ¿Pudieron los chinos haber asociado
el sur boscoso con una sensación espaciosa? Al menos algunos lo
hicieron. La poesía de la dinastía Han, por ejemplo describía con
admiración el paisaje silvestre del sur: ahí, los funcionarios que se
desplazaron del norte encontraron un vasto mundo aparentemente
primitivo envuelto en niebla, montañas y lagos. Fue en el sur de China
que la poesía de la naturaleza y la pintura paisajista alcanzaron el más
alto desarrollo: ambas artes contrastaban la inmensidad de la
naturaleza, un mundo de luminoso desplazamiento de la cima de una
montaña a otra desvaneciéndose en el infinito, con el cerrado y formal
mundo del hombre.9
Por supuesto, el espacio es más que una sensación o un punto de vista

complejo y cambiante. Es una condición biológica de sobrevivencia. Pero
la pregunta de cuanto espacio necesita un hombre para vivir
cómodamente no tiene una respuesta sencilla. El espacio como recurso
es una valoración cultural. En el oriente una familia de campesinos
puede vivir felizmente en unos pocos acres trabajados intensamente; en
1862 en los Estados Unidos, se consideró que un cuarto de milla o 160
acres era el tamaño adecuado de una granja. Claramente el nivel de
deseo, afecta nuestra sensación de suficiencia de espacio. Y la
aspiración esta culturalmente condicionada. La China tradicional, por
ejemplo, tenía muchos pequeños terratenientes que estaban satisfechos
de vivir de sus rentas y disfrutar de su descanso más que de trabajar e
invertir sus ganancias en incrementar sus bienes. En las sociedades
capitalistas occidentales, la ambición y el espíritu emprendedor han sido
y son mucho más fuertes. Para alguien verdaderamente codicioso, los
bienes que posee apenas parecen convenientes. El espacio, mínimo
funcional, puede aún no sentirse suficiente o adecuado. Los apetitos
biológicos pronto alcanzan sus límites naturales, pero la ambición ultra
biológica –casi en forma de pervertida codicia- es potencialmente
ilimitada. Tolstoi se adelanta a preguntar, enfurecido, “¿Cuanta tierra
necesita un hombre?” –título de una elocuente fábula en la que dio
57
respuesta-. Aunque la pregunta de Tolstoi sonaba objetiva, su respuesta

y aquellas que ofrecían otros, generalmente ocultaban profundas
pretensiones morales y políticas.
El espacio es un recurso que genera poder y riqueza cuando se explota
adecuadamente. Es un símbolo universal de prestigio. El “gran hombre”
ocupa y tiene acceso a más espacio que seres menores. Un ego decidido
demanda continuamente más espacio en el cual moverse. La sed de
poder puede ser insaciable –especialmente poder sobre dinero o
territorio-, pues el crecimiento financiero y territorial, son básicamente
simples ideas complementarias que requieren poco esfuerzo imaginativo
de concebir y extrapolar. El ego colectivo de una nación ha demandado
más espacio vital a expensas de vecinos más débiles; una vez que una
nación inicia el camino de la expansión exitosa, podría dejar de ver el
limite innegable entre un pequeño crecimiento y el dominio mundial.
Tanto para la arrolladora nación como para el individuo decidido, la
satisfacción que va con el sentido de ampliación de espacio es un
espejismo que se desvanece a medida que uno adquiere más espacio.
El espacio es una necesidad biológica para todos los animales, para los
seres humanos es también una necesidad psicológica; un prestigio
social, e incluso un atributo espiritual. Espacio y amplitud espacial
implican diferente significado en diferentes culturas. Consideremos la
tradición hebrea, misma que ha tenido una fuerte influencia en los
valores occidentales. En el Antiguo Testamento, las palabras para
amplitud espacial en un contexto significan tamaño físico y en otros,
cualidades psicológicas y espirituales. Como medida física, el espacio
abierto es “una tierra buena y amplia, una tierra que mana leche y miel”
(Éxodo, 3, 8). A los israelitas les inquietaba el tamaño de la tierra
prometida. No podían ampliarlo ellos, por las armas a expensas de sus
vecinos, pero Dios podía bendecir su atrevimiento. “Porque yo arrojare
naciones ante ti y ensanchare tus fronteras; ninguno codiciara tu tierra”
(Éxodo, 34, 24). Psicológicamente, espacio en la tradición hebrea
significa huida del peligro y liberarse de la opresión. La victoria es
escapar “a un lugar más amplio”. “El me trajo a un lugar más amplio; él
me libero, porque se agradó de mi” (Salmo 18,19). En el Salmo 119 la
amplitud espacial se aplica al crecimiento intelectual y libertad espiritual
del hombre que conoce el Torá. “El camino de tus mandamientos
recorreré, cuando ensanches mi entendimiento” (versículo 32). En el
plano espiritual el espacio denota liberación y salvación.10
58
Hasta ahora hemos explorado el significado de amplitud espacial sin

considerar la presencia de otras personas. La soledad es una condición
para adquirir una sensación de inmensidad. En la soledad, nuestros
pensamientos deambulan libremente en el espacio. En la presencia de
otros se les aparta mediante otras conciencias personales que proyectan
sus propios mundos en la misma área. Normalmente, el temor al
espacio va acompañado con miedo a la soledad. Estar en compañía de
seres humanos –incluso de solo una persona- tiene el efecto de reducir
el espacio y amenazar su apertura. Por otro lado, a medida que la
gente aparece en un espacio, para todos, se alcanza un punto en el que
la sensación de espacio abierto cede a su opuesto –la aglomeración-.
¿Qué es la aglomeración? Podemos decir de un bosque que esta
colmado de árboles y de un cuarto que está lleno de chácharas. Pero
sobre todo, la gente nos agobia; la gente más que las cosas, puede
restringir nuestra libertad y privarnos de espacio.
Como un ejemplo extremo de cómo otros pueden afectar la escala de
nuestro mundo, imaginemos a un hombre tímido practicando piano en la
esquina de un gran salón. Alguien entra a mirar. De inmediato, el
pianista siente reducción de su espacio. Incluso una persona más
pudiera parecernos demasiado. De ser el único sujeto al mando del
espacio, el pianista, bajo la mirada de otro, se convierte en un objeto
entre muchos de la habitación. Él siente una pérdida del poder de
organizar las cosas en el espacio, desde su única perspectiva. Los
objetos inanimados rara vez producen este efecto, aunque un hombre
puede sentirse incomodo en una habitación llena de retratos familiares.
Incluso puede parecer que una pieza del mobiliario posee una presencia
onerosa. No obstante, las cosas tienen este poder solo en el grado en
que la gente les confiere características animadas o humanas. En los
seres humanos se tiene este poder de manera natural, pero la sociedad
puede privarlos de él. Los seres humanos pueden ser tratados como
objetos, de modo que en nuestro andar, no representan más que eso,
cual libreros. A un hombre rico rodeado de sirvientes, estos no lo
incomodan, su estatus inferior los hace invisibles –parte del decorado-.
El hacinamiento es una condición que toda persona conoce, tarde o
temprano. Las personas viven en sociedad. Si uno es esquimal o
neoyorkino, las ocasiones se presentaran cuando tenga que trabajar o
vivir cerca de otros. Del neoyorkino, esto es claramente cierto, pero
incluso los esquimales no siempre se mueven sobre el amplio escenario
59
abierto de la tundra; en el transcurso de muchas noches largas y

oscuras tienen que sobrellevar la compañía del otro en refugios mal
ventilados. El esquimal, aunque menos frecuentemente que el
neoyorkino, debe de vez en cuando proyectar el estímulo de otras
personas convirtiéndolas en objetos y sombras. La etiqueta y la falta de
cortesía son medios opuestos para el mismo fin: ayudar a la gente a
evitar el contacto cuando tal contacto amenaza con ser muy intenso.
Bajo condiciones muy diversas y a diferentes escalas, puede aparecer
una sensación de hacinamiento. Hemos visto que dos personas en un
cuarto, pueden constituir una multitud. El pianista deja de tocar y se va.
Veamos el fenómeno de gran escala de concentración y migración. En el
siglo diecinueve muchos europeos dejaron sus pequeñas granjas,
viviendas amontonadas y ciudades contaminadas, por las tierras
vírgenes del Nuevo Mundo. Propiamente interpretamos la migración
como deseo motivado por la búsqueda de oportunidades en un entorno
más libre y espacioso. Otro gran flujo de personas en Europa y
Norteamérica fue del campo y las comunidades pequeñas hacia las
grandes urbes. Tendemos a olvidar que la migración rural-urbana, al
igual que el movimiento histórico a través del océano y al interior del
Nuevo Mundo, pudo ser motivada también por el impulso de huir del
hacinamiento. ¿Pero porque la gente del campo, especialmente los
jóvenes, abandonó su pequeño pueblo natal, por los centros
metropolitanos? Una razón era que al pueblo le faltaba espacio. Los
jóvenes lo consideraban saturado en el sentido económico, porque no
proporcionaba suficientes empleos, y en sentido psicológico, porque
imponía demasiadas barreras sociales al comportamiento. La carencia
de oportunidades en la esfera económica y de libertad en la esfera social
hizo que el mundo de la aislada comunidad rural pareciera estrecho y
limitado. La gente joven lo abandono por los trabajos, la libertad y –en
sentido figurado- los espacios abiertos de la ciudad. La ciudad era el
lugar donde los jóvenes creían que podían desarrollarse y progresar.
Paradójicamente la ciudad parecía menos “abarrotada” y “constreñida”
que las oportunidades restringidas del campo.
En el hacinamiento, uno es consciente de que es observado. En un
pueblo pequeño, las personas se “cuidan” unas a otras. “Cuidarse” tiene
el sentido deseable de protección y el indeseable de la ociosa –y quizás
maliciosa- curiosidad. Las casas tienen ojos. Donde están contiguas;
los rumores, el interés y la nariz de los vecinos, interfieren
60
constantemente. Donde están aisladas, la privacidad se preserva mejor

–pero no está garantizada-; tal es la ingenuidad humana. En la isla
Shetland, de la costa de Escocia, las casitas están muy separadas entre
sí. Sin embargo, persiste la invasión visual. De acuerdo con el sociólogo
Ervin Goffman, los habitantes con antecedentes navales usan
telescopios de bolsillo para observar las actividades de su vecino. A
pesar de la distancia, el isleño puede, desde su propia casa, estar al
tanto de quien visita a quien.11
Puede haber gran densidad de árboles o rocas en un área silvestre,
pero los amantes de la naturaleza no la ven abarrotada. Las estrellas
pueden salpicar el cielo nocturno; y dicho cielo no se ve opresivo. Para
la gente sofisticada de la ciudad, la naturaleza, cualquiera que sea su
carácter, significa apertura y libertad. Los seres humanos, si están
comprometidos en ganarse el sustento de la naturaleza, se integran en
el paisaje natural y no interrumpen esa soledad. En las tierras arroceras
densamente pobladas de Oriente, los agricultores que trabajan de
manera rítmica son apenas visibles para los observadores externos,
incluso parecen pertenecer a la Tierra. ¿Java esta sobrepoblada? Su
densidad promedio de población, de más de mil personas por milla
cuadrada, la hace una de las regiones más densamente pobladas del
mundo. Pero he aquí la respuesta ambivalente del psiquiatra ambiental
Aristride Esser. Mientras que Esser reconoce el hecho objetivo de la alta
densidad de población de Java, él dice de la isla en que nació: “La
belleza de su paisaje y la mente relajada, abierta de su gente produjo
en mí imágenes de libertad en un mundo de belleza ilimitada”. Por el
contrario, Holanda –el país que le dio a Esser su educación- se veía
“ridículamente pequeño” y “opresivo”.12
El si la naturaleza puede conservar ese aire de soledad o no, y puede
estar poco relacionado con el número de personas que viven y trabajan
en ella. La soledad se rompe no tanto por el número de organismos
(humanos y no humanos) en la naturaleza sino por el sentido de
determinación –incluyendo la determinación de la mente- y de fines
contrapuestos, reales e imaginarios. Mary Mc Carthy observo que una
conciencia de estar “en armonía” con la naturaleza misma, comienza a
constituir una intrusión: “Dos pescadores tirando de una red en la playa
parece una imagen natural, pero dos poetas melancólicos lado a lado de
la misma orilla, sería una imagen ridícula –con una soledad basta-.”13
61
Las personas somos seres sociales. Apreciamos la compañía de nuestra

propia especie. Cuan físicamente cerca toleramos o disfrutamos la
presencia de otros, por cuanto tiempo, y bajo qué condiciones, varia
notablemente de cultura a cultura. Los indios Kaingáng de la cuenca del
Amazonas gustan de dormir en grupos, entrelazados hombro con
hombro. Les gusta tocar y mimarse entre ellos; buscan intimidad física
(no sexual) por comodidad y para consuelo.14 En otra parte del mundo,
escasamente poblada, el desierto de Kalahari, los bosquimanos ¡Kung
viven bajo condiciones de hacinamiento. Patricia Draper advirtió que en
un campamento bosquimano el espacio promedio que tiene cada
persona es de solo 57 metros cuadrados, que es mucho menos que los
106 metros cuadrados por persona que se consideran el estándar
deseable por la Asociación Americana de Salud Pública. El espacio en un
campamento bosquimano está dispuesto para asegurar el contacto
máximo. “De manera típica las chozas están tan cerca, que las personas
sentadas en diferentes fogatas pueden pasarse objetos sin levantarse. Y
con frecuencia, mantendrán largas discusiones sin levantar sus voces
más allá de los niveles normales de conversación.” 15 El desierto no
carece de espacio. Los bosquimanos viven cerca por gusto, y no
muestran síntomas de estrés biológico.
En la Occidental sociedad industrial, a las familias de la clase
trabajadora se les conoce por tolerar una densidad residencial mucho
más alta que las familias de clase media. Y la razón no es solo que los
trabajadores tienen poca alternativa. La proximidad a otros se desea.
Los hogares suburbanos situados cada uno en su propio medio acre de
tierra, no son necesariamente la envidia de las familias de clases
trabajadoras acostumbradas a la actividad y el color de un vecindario
más viejo. Dichas familias ven el suburbio de clase media con
desconfianza; parece frio y expuesto. La proximidad humana, el
contacto humano y el escenario casi constante de sonidos humanos, se
toleran o incluso se aprecian. En un nuevo proyecto habitacional en
Chile, por ejemplo, los residentes de la clase trabajadora cambiaron el
mobiliario de sus salas al vestíbulo para que pudieran estar juntos,
como era su costumbre. En Inglaterra, en realidad un estudio de
familias que se mudaron de las viejas viviendas amontonadas a un
fraccionamiento relativamente espacioso, mostro que las familias se
beneficiaron con el cambio; estaban menos tensas porque la privacidad
estaba más disponible. Por otro lado, al menos por un tiempo
62
compartían innecesariamente los dormitorios, y por gusto se hacían en

compañía, los deberes y otras tareas.16
Una multitud puede ser estimulante. Tanto los jóvenes como los viejos
de todos los niveles de la sociedad lo saben.17 Un grupo difiere de otro
en gran medida por el periodo deseado de exposición, la ocasión y el
escenario preferido. ¿Qué hacen los trabajadores ingleses y sus familias
en sus vacaciones de verano? Un gran número van a la playa. Escapan
de sus estrechos vecindarios en las ciudades industrializadas por
muchedumbres deambulantes de Blackpool y Southend. El gentío en la
playa lejos de ser una molestia, es la principal atracción. ¿Qué es un
desfile, una feria estatal, un bazar de caridad, una reunión de
reencuentro, o un juego de futbol, sin las multitudes?
Los jóvenes americanos de familias adineradas son con frecuencia
fuertes partidarios de la naturaleza y de la experiencia silvestre. Y al
mismo tiempo, parecen gustar de las multitudes. Las marchas de
protesta contra la injusticia social y la guerra surgen de una indignación
real; pero los jóvenes activistas seguramente también disfrutan de la
camaradería, el sentido de solidaridad grupal es una causa justa, y el
puro placer de nadar en un mar de su propia especie.
Los festivales de rock al aire libre capturan la ambivalencia esencial de
los jóvenes. Por un lado está el escenario en exteriores, la libertad sin
brasier, y la desnudez; por el otro lado la enorme multitud –más
densamente concentrada que cualquier calle de Manhattan- y el
estruendo de la música electrónicamente amplificada. El 28 de julio de
1973 cerca de 600,000 jóvenes asistieron al festival de rock al aire libre
de Watkins Glen, Nueva York. Los fans se amontonaron hombro con
hombro en una verde loma de 90 acres. “Desde el aire”, reporto el
New York Times, “el lugar del concierto, rodeado de vallas, se veía como
un hormiguero humano rodeado por acres de prados, repleto de autos y
tiendas de colores brillantes. La loma estaba tan atascada de personas
que una chica de 19 años de Patchogue, Long Island, comentó que un
viaje al sanitario portátil y de regreso, a varios cientos de yardas de
distancia, le tomo tres horas.”18 Cuando consideramos el ardiente sol,
el enjambre humano, los servicios sanitarios deficientes, y el alto
consumo de cerveza y vino, es razonable esperar una aguda tensión
física y mental, frustración reprimida, arranques de enojo y peleas a
golpes. Pero, de hecho la multitud estaba tranquila y bien portada. La
ausencia de incidentes serios sorprendió a los residentes locales y a la
63
policía. Claramente, la música no era la única atracción del festival –la

multitud era su propio entretenimiento-.
La multitud nos estrecha, pero también puede ensanchar nuestro
mundo. El corazón y la mente se expanden en presencia de aquellos
que amamos y admiramos. Cuando Lara, la heroína de Boris Pasternak,
entra a una habitación, es como si una ventana se abriera de golpe y el
cuarto se llenara de luz y aire.19 Cuando las personas trabajan juntas
por una causa común, un hombre no priva al otro de espacio; sino mas
bien lo agranda para su colega al brindarle apoyo. “Mientras más
ángeles hay, más espacio libre.” Dijo el erudito científico-teólogo
Swedenborg (1668-1772), pues la esencia del ángel no es ocupar el
espacio, sino crearlo a través de actos desinteresados. 20 Por otro lado
las personas no son una causa común de nuestra frustración; su
voluntad reprime la nuestra. Con frecuencia la gente se pone en
nuestro camino, y cuando lo hacen rara vez lo asumen inocentemente,
cual tocones de árbol y muebles que no pueden ayudarnos estando
donde están. En un abarrotado estadio, las otras personas son
bienvenidas: se agregan a la emoción del juego. Y en el camino a casa,
manejando por la congestionada vía, los otros conductores son un
fastidio. Cuando un auto adelante se detiene, sentimos casi como si
fuera una maldad intencionada del conductor. El estadio tiene una
densidad de población más alta que el camino a casa, pero es en el
camino que probamos el disgusto de la constricción espacial.
Las actividades conflictivas generan una sensación de hacinamiento.
En un pequeño departamento urbano, una mama estresada trata de
cocinar, alimentar al bebé, regañar al hijo más grande que ha tirado
comida al piso, y atender la puerta, todo al mismo tiempo. Y un padre
regresa a casa cansado del trabajo mas no puede encontrar un rincón
tranquilo para él solo, lejos de sus insolentes y locuaces hijos. Si tal
familia se mudara a un barrio más adecuado, la tensión sin duda
declinaría y aumentaría la satisfacción de la familia. Mas sin embargo,
los seres humanos son tan adaptables que bajo ciertas condiciones
favorables pueden aprovechar una ventaja incluso del hacinamiento
residencial –digamos, un tipo de gregario calor humano indiscriminado-.
Algunas veces la gente de la clase trabajadora ha conseguido este
calor, como se ha observado en escritores con ese origen –en particular,
D. H. Lawrence y Richard Hoggart-. En el hogar amontonado de la
familia de un trabajador inglés, es difícil estar solo, pensar solo, o leer
64
tranquilamente. No solo se comparten las cosas, sino también las

personas. La madre es “nuestra mama”, el padre es “nuestro papá” y
la hija es “nuestra Alice”. Hoggart capturó con esta escena de la sala de
estar, el mundo embrollado pero intensamente humano, de aceptar y
compartir:
Están el radio o la televisión, las cosas se hacen en pausado ir y venir o con

arrebatos intermitentes de charla …; la plancha golpea en la mesa, el perro se
rasca y bosteza o el gato maúlla para que lo dejen salir, el hijo se seca cerca
del fuego con la toalla familiar y chifla o susurra la carta comunitaria de su
hermano en el ejército, la cual descansaba recargada en la repisa detrás de la
foto de la boda de su hermana; la pequeña niña estalla en un gemido porque
está muy cansada para estar despierta.21
De la habitación sobrepoblada se crea un refugio de calidez y

tolerancia. ¿Cuál es la perdida? ¿Cuál el costo de esta exitosa
adaptación al amontonamiento? El costo parece estar en la
oportunidad para desarrollar una profunda interiorización en la
personalidad humana. La privacidad y la soledad son necesarias para
una reflexión prolongada y una intensa mirada a uno mismo y mediante
el entendimiento de sí mismo, a la amplia apreciación de otras
personalidades.22 Un hombre no sólo es un minero, no es solo “nuestro
papá”, sino también es un individuo con quien debería ser posible –
abriendo mundos en el dialogo sostenido o la iniciativa común- una
conversación prolongada. La privacidad de espacio, no garantiza por
supuesto, soledad; pero es una condición necesaria. El vivir
constantemente en un grupo pequeño, estrechamente unido, tiende a
circunscribir el desarrollo de la compasión humana en dos direcciones
antipodales: hacia un extremo, una intimidad entre individuos únicos
que trasciende la camaradería y los lazos de parentesco; y hacia el otro,
un interés generalizado por el bienestar humano en todas partes.23
El mundo se siente espacioso y amigable cuando se ajusta a nuestros
deseos, y estrecho cuando los frustra. La frustración difiere en
términos de gravedad. Entre los más adinerados pudiere ser no más
que estar atorado en el tráfico o tener que esperar por una mesa en
particular en algún restaurante favorito. Para los pobres de la ciudad,
la frustración implica con frecuencia lidiar con largas y lentas filas antes
de su atención en prestaciones sociales o ante el encargado de la oficina
de empleos. También hay frustración al nivel más fundamental: la
65
conciencia de que la tierra y los recursos son limitados y muchos

estómagos permanecen sin llenar. La masa de la humanidad ha
conocido este tipo de privación, este sentido de hacinamiento. La
perspectiva de Tomas Malthus sobre la relación entre el recurso y la
población merece una consideración especial por su precisión: la
previsión de sobrepoblación en el sentido Malthusiano, sin embargo, ha
sido lugar común por mucho tiempo y está ampliamente difundida. Ha
existido en ambas áreas tanto de altas como de bajas densidades de
población en India, sureste de Asia y Europa así como en partes poco
pobladas de Norteamérica.24 El folklore y las leyendas de dichas tierras
relatan diversas formas y en varios grados de detalle, el tema de la
tierra sobrepoblada. Un cuento Malthusiano empieza por lo común con
un mundo en el que no se conocía la muerte. Los humanos se
reprodujeron hasta que la tierra no pudo sostenerlos y hubo mucho
sufrimiento. La historia puede continuar así. Dios mando un ángel para
matar personas después de que hubiesen alcanzado cierta edad. El
ángel protesto porque no le agradaba el infortunio humano; entonces
Dios permitió al ángel esconder sus acciones detrás de una cortina de
enfermedades, accidentes y guerras. He aquí otro relato Malthusiano.
De acuerdo con los esquimales Iglulik, la muerte no existía en los
primeros tiempos. Los primeros pobladores vivían en una isla en el
Estrecho de Hudson; ellos se multiplicaron rápidamente pero nadie dejo
nunca el hogar. Con el tiempo, tanta gente lleno la isla que esta no
soporto y empezó a hundirse. Una anciana gritó: “que sea tu orden que
los seres humanos puedan morir, porque ya no habrá más lugar para
nosotros en la Tierra”. Y su deseo se cumplió.25
Los esquimales cazan en pequeños grupos por los extensos espacios
abiertos de la Costa Ártica. La aglomeración urbana y el estrés, como en
los apretujones humanos durante las horas pico, son totalmente ajenos
a la experiencia esquimal, pero los esquimales no son ajenos al aprieto
y el estrés. Ellos experimentan la opresión al nivel trágico de la
hambruna en tiempos de escasez.
66
La Habilidad de Espacio, El Conocimiento y El Lugar
6
La Habilidad
de Espacio,
El Conocimiento,
Y El Lugar
L os animales se pueden mover. La agilidad, velocidad y diversidad

de movimiento varían mucho entre las diferentes especies
y son innatos en buena parte. Una oveja recién nacida, después de unos
cuantos pasos vacilantes, es capaz de seguir a su madre por la pradera,
adiestrando a sus cuatro patas para que no tropiecen entre sí. Los
mamíferos recién nacidos aprenden muy pronto a caminar. El bebé
humano es una excepción bien conocida. Un bebé no puede ponerse de
pie y gatear. Incluso sus pequeños movimientos corporales son
bastante torpes. Un bebé aún no sabe dónde está su boca, y sus
primeros esfuerzos para poner en ella un dedo son un experimento de
ensayo-y error. En una etapa más tardía aprende más o menos a
gatear por sí mismo, pero para ponerse de pie y caminar –actividades
típicamente humanas- requiere del estímulo y entrenamiento por parte
de los adultos. La habilidad espacial se desarrolla lentamente en el
joven humano, el conocimiento espacial requiere más tiempo. La mente
aprende a enfrentarse con relaciones espaciales mucho después de que
el cuerpo las ha dominado experimentándolas. Pero la mente, una vez
en su senda de exploración, crea grandes y complejos esquemas
espaciales que exceden por mucho lo que un individuo puede abarcar a
través de la experiencia directa. Con la ayuda de la mente, la habilidad
espacial humana (si bien no agilidad) supera la de todas las especies.
La habilidad de espacio se convierte en conocimiento del espacio

cuando se pueden concebir los movimientos y sus cambios de ubicación.
67
Caminar es una habilidad, pero, si puedo “verme” a mí mismo

caminando y si puedo conservar esa imagen en mi mente de modo que
pueda analizar cómo me muevo y que trayectoria sigo, entonces
también tengo conocimiento. Ese conocimiento, se puede transferir a
otra persona a través de la explicación precisa con palabras, con
diagramas y en general demostrando cómo el movimiento complejo
consiste de partes que pueden ser analizadas o imitadas.
Mientras que la habilidad de espacio conforma el desempeño de las

tareas cotidianas, el conocimiento del espacio, aunque mejora tal
habilidad, no es necesario para ello. Las personas que son buenas para
ubicarse en la ciudad pueden ser malas para dar instrucciones al
perdido, e incompetentes en sus intentos de dibujar mapas. Tienen
dificultad para concebir su ruta de acción y las características de espacio
del entorno en el que tiene lugar. Hay muchas ocasiones en las que
representamos actos complejos sin ayuda de mapas mentales o
materiales. Los dedos humanos son excepcionalmente hábiles. Los
dedos de un mecanógrafo profesional vuelan sobre la maquina; todo lo
que vemos es un borroso movimiento. Tal velocidad y precisión nos
hace pensar que el mecanógrafo conoce muy bien el teclado en el
sentido de que claramente puede visualizar donde están todas las
teclas. Pero no es así; memorizo con dificultad las posiciones de las
letras que sus dedos conocen tan bien. De nuevo, conducir una bicicleta
requiere coordinación muscular y un fino sentido de equilibrio, es decir,
un sentido de distribución de masas y fuerzas. Un físico puede ser capaz
de esquematizar el balance de fuerzas necesario para el dominio de una
bicicleta, pero dicho conocimiento no se requiere. El conocimiento
autoconsciente puede incluso obstaculizar el perfeccionamiento de una
habilidad.1
Cuando vemos a un animal recorrer un largo y sinuoso laberinto para

obtener comida o abrigo, resulta tentador atribuirle al animal una
experiencia similar a la nuestra si hiciéramos el viaje. En particular, es
atractivo postular que el animal imagina una meta específica (un trozo
grande de queso o un hoyo en la pared del comedor) y que puede
visualizar el camino que debe recorrer. Esto es muy improbable. Incluso
los seres humanos, aunque están visual y mentalmente dotados para
dichos actos, rara vez encuentran necesario ejercitar sus facultades
imaginativas.2
68
Nosotros hacemos muchas cosas eficientemente, pero sin pensarlas

más de lo habitual. Es raro ver a las personas actuar con habilidad y
evidente intención y sin embargo saber que operan inconscientemente,
muchos de nuestros procesos psicológicos se ajustan a los cambios en el
medio ambiente sin nuestro control consciente. Un ejemplo extremo es
el sonambulismo. Quizás muchos millones de norteamericanos caminan
dormidos o lo hicieron cuando eran niños. Hay innumerables
experiencias acerca del sonambulismo. Es difícil creer algunas de las
historias, aunque el fenómeno está ampliamente documentado y se ha
estudiado bajo condiciones de laboratorio. He aquí un caso
sorprendente. Una ama de casa de Berkeley se levantó una noche a las
2 a.m., se puso un abrigo encima de su ropa de dormir, y reunió a sus
perros salchicha en el auto para un largo viaje a Oakland, despertando
al volante a 23 millas de ahí.3 Una familia entera puede sufrir de
sonambulismo. Cuando un grupo de seres humanos actúa en conjunto
con aparente determinación y albedrio, es difícil aceptar el hecho de que
puedan estar totalmente inconscientes de lo que están haciendo. Se
han reportado muchos casos de sonambulismo en grupo. Una noche,
una familia entera de seis (esposo, su prima-esposa y sus cuatro hijos)
se levantaron alrededor de las tres de la mañana y se reunieron en
torno a la mesa de té en el cuarto de servicio. Uno de los niños tropezó
con una silla. Solo así despertaron.4 Si una persona tiene
sonambulismo iniciará su actividad cuando entre en sueño profundo.
Mediciones con electrodos muestran que la información sensorial
continúa entrando en el cerebro del sonámbulo, cuyo cuerpo entonces
responde naturalmente, pero el cerebro no registra de manera
consciente esta información como lo hace cuando la persona esta
despierta.
Muchas personas han sabido lo que es demostrar habilidad de espacio

y competencia geográfica en la ausencia de conciencia, como una
experiencia común en grandes sectores de la sociedad estadounidense:
al viajar y manejar grandes distancias. El conductor se “desconecta”
mientras esta en un tramo conocido en el camino. El ya no atiende esa
tarea; su mente esta en otro lado, y durante largos minutos su cuerpo
mantiene control sobre el vehículo, demostrando una habilidad para
adaptarse a mínimos cambios en el medio ambiente, como lo hace al
69
sortear las curvas cerradas con las ruedas o al pisar el acelerador como
respuesta a la empinada y larga cuesta-arriba del camino. Griffith
Williams ha documentado muchos casos de lo que él llama “hipnosis de
carretera.” Un conductor comentó:
Descubrí este incidente (amnesia) mientras manejaba de noche a Portland,

Oregon a San Francisco, California. Las luces de un pueblo se acercaban y me
di cuenta que estuve en una condición de casi dormido por cerca de 25 millas.
Por lo que sé el camino que seguí no era recto, parecía que lo había recorrido
sorteando todas las vueltas, etc. No recordé para nada ese tramo de la
autopista. Lo repetí a propósito muchas veces después y descubrí que podía
manejar millas y millas dormitando y sin acordarme. En cada caso, al
momento en que surgía cualquier emergencia, me despertaba por completo. 5
No dependemos de una corteza cerebral desarrollada para adquirir

habilidad de espacio como conducir una bicicleta o ubicarnos en un
laberinto. El experimento de Pechstein es convincente. En este
experimento se entrenan ratas y seres humanos para atravesar
laberintos de diseño idéntico. Aunque la situación de entrenamiento le
es mucho más familiar al humano que a los roedores, las ratas aprenden
tan rápido y actúan casi tan bien como las personas. 6 El gran cerebro
del hombre es redundante a aprender la serie de habilidades para el
hallazgo de rutas, que son esenciales para la supervivencia de los
animales.
¿Cómo adquieren los seres humanos la habilidad para ubicarse en un

ambiente extraño, como las calles de una ciudad desconocida? Los
rasgos visuales son muy importantes, pero la gente quizás depende
menos de lo que se cree, de la imaginación y de mapas mentales
conscientemente asumidos. El trabajo experimental de Warner Brown
sugiere que los humanos pueden aprender a atravesar un laberinto
integrando una sucesión de patrones tacto-cinéticos. Aprenden una
sucesión de movimientos más que una configuración espacial o mapa. 7
Los puntos clave en el experimento de Brown son los siguientes. El

sujeto utiliza un aparato sobre sus ojos, de modo que no puede ver el
laberinto pero si las partes altas del lugar (la habitación) y también
percibir la luz y los sonidos de afuera del cuarto. En el primer intento, el
sujeto se para a la entrada y se da cuenta de su posición. Una vez que
70
Figura 5. Del Espacio al Lugar: aprendizaje del laberinto. Al principio solo el punto de entrada
se reconoce claramente; más allá yace el espacio (A). con el tiempo se identifican cada vez más
puntos de referencia y el sujeto gana confianza para moverse (B, C). Finalmente, el espacio
consiste de puntos de referencia y rutas conocidas-en otras palabras-, lugar (D).
entra en el laberinto, avanzara de cierta forma; su meta es la salida

pero aún no conoce su ubicación (Fig. 5). Para el segundo o tercer
intento habrá adquirido un sentido de ubicación de la salida y su
conducta cambia a medida que se aproxima a ella. Después de unos
cuantos intentos, entonces, el sujeto reconoce y expresa confianza
acerca de dos posiciones en el laberinto del laboratorio: la entrada y la
salida. Con los siguientes intentos aprende a identificar más y más
“puntos de referencia”. Se refiere a estos como “un punto escabroso”,
“una sección inclinada”, “un pasillo largo y estrecho”, y “vueltas dobles”.
Que representan para él las etapas de un viaje. Incluso los errores
pasados pueden servir para este propósito.
71
El sujeto puede decir, “cometí el mismo error la vez pasada”, indicando

así que ha reconocido un lugar. Es casi una experiencia emocional
encontrar un punto de referencia conocido en el laberinto. El sujeto
expresara satisfacción con frecuencia, porque la referencia le indica que
esta en el camino correcto. Además, cada descubrimiento de esa
referencia es una señal lo que hará después. Los lugares principales
siguen siendo la entrada y la salida. La integración del espacio es un
proceso progresivo durante el cual los movimientos apropiados para la
entrada, salida y las ubicaciones intermedias, continúan expandiéndose
hasta que se vuelven contiguas. “Cuando el sujeto es capaz de recorrer
el laberinto sin error (o solo con escasos errores) éste se vuelve un
lugar con los movimientos apropiados”.8 Lo que comienza como espacio
no diferenciado termina como una simple situación–objeto o un lugar.
Cuando a aquel que ha aprendido el laberinto se le pide que camine el
mismo patrón al aire libre, el camino que deja, guarda solo una ligera
similitud con el diseño original del laberinto. Algunos elementos del
camino se parecen claramente al recorrido correcto, pero las salidas son
eminentes. La mayoría de los sujetos con los ojos vendados, después
de aprender a andar en el laberinto correctamente, no logran captar que
el diseño es rectangular. Pocos sujetos pueden relatar las vueltas con la
secuencia de “derecha” o “izquierda” Un sujeto intentara recordar las
vueltas y después se rinde, diciendo, “No sé qué viene después. Tendría
que estar ahí para poder decirle”. Por lo general, los dibujos del
laberinto, como los trazos hechos al aire libre, generalmente muestran
representaciones acertadas de algunas partes del trayecto, pero son
desatinados en lo que respecta al ángulo y la longitud (Fig. 6). El
modelo dibujado se desvía tanto de la verdadera ruta que no se puede
usar como mapa.9
El trabajo experimental de Brown sugiere que cuando las personas
llegan a conocer una manzana de calles, conocen una sucesión de
movimientos apropiados para reconocer los puntos de referencia. No
adquieren ningún mapa mental preciso del vecindario. Es posible, por
supuesto, aprender una imagen aproximada de las relaciones de espacio
sin un esfuerzo premeditado; la gente recoge un sentido del punto de
inicio aquí, la meta allá, y una dispersión de puntos de referencia
intermedios, pero la imagen mental es básica. No se requiere precisión
en el negocio práctico de moverse. Una persona solo necesita tener un
sentido general de dirección hacia la meta, y saber que hacer después
72
en cada segmento del viaje. Pensemos que como es para el hombre que
maneja su auto desde la ciudad en que vive hasta una casa de verano.
Él ha hecho el viaje antes. Al principio sabe la dirección aproximada de
la casa, así que sabe hacia dónde virar cuando el auto sale al camino. Y
este saber que hacer después, se repite en cada punto de referencia
sucesivo; es decir, cada configuración espacial en el paisaje –que no
siempre puede ser fácil de especificar en síntesis- activa su siguiente
serie de movimientos. D. O. Hebb menciona que si las curvas de la
carretera son suaves, el conductor tiene la sensación de que, no importa
en qué dirección ha dado la vuelta su auto, el sigue apuntando a su
destino. Una persona parece psicológicamente dispuesta a ignorar las
variaciones angulares y a aceptar todos los siguientes movimientos
hacia su meta.10 Por consiguiente, cuando el trata de reproducir su ruta
en un dibujo, tiende a simplificar la ruta y omitir o minimizar la
angulosidad de las vueltas –a menos que recuerde una curva en
particular, en cuyo caso bien puede exagerarla-.
Cuando sentimos que el espacio nos es muy familiar, se ha convertido
en Lugar. Si el espacio es grande, se requiere la experiencia perceptual
y kinestésica para el cambio, así como la habilidad de formar conceptos.
Los niños pequeños y las personas con retraso mental tienen dificultad
73
para integrar los espacios amplios en un lugar conocido. No tienen

problema para identificar señales y lugares específicos. Reconocen
comercios y residencias particulares, pero apenas entienden las
relaciones espaciales entre ellas; por lo tanto, cuando están fuera de las
pequeñas áreas de contacto habitual se sienten fácilmente
desorientados. Ya hemos considerado el mundo de los niños pequeños.
¿Qué problemas de orientación enfrenta la gente que tiene dificultad
para formar conceptos relacionados con el Espacio?
Robert Edgerton da un ejemplo de como la confusión puede superar a
una persona (con rango de IQ de 55-69) fuera del entorno familiar. Una
paciente, Mary, sale de un Hospital para débiles mentales para llevar
una vida tan normal como sea posible con ayuda de una terapeuta
dedicada, Kitty. Un día, Mary, Kitty y Edgerton se dirigen a visitar a la
madre de Mary. Edgerton reporta el siguiente episodio:
Kitty estaba manejando y Mary daba indicaciones. Mary se perdió por
completo. No tuvo modo de encontrar la casa o explicar su propia confusión.
Finalmente, el investigador (Edgerton) encontró la dirección de la casa en un
directorio telefónico y localizo la calle. Primero manejaron en la dirección
incorrecta, pues los números eran difíciles de ver. Mary señaló un gran
restaurante cuando lo pasaron. El investigador noto por fin que iban en la
dirección equivocada, e hicieron virar el auto. Mary rápidamente indico que
debían estar en la dirección equivocada “porque ahí esta ese restaurante otra
vez y estábamos mal cuando lo vimos antes”. Nunca le había ocurrido pasar el
restaurante dos veces yendo en direcciones diferentes y no parecía entender
este hecho.11
La habilidad espacial es esencial para la vida, pero el conocimiento

espacial al nivel de articulación simbólica en palabras e imágenes, no lo
es. Muchos animales tienen habilidades espaciales que exceden por
mucho a las del hombre; las aves que hacen migraciones
transcontinentales son un claro ejemplo. Para los seres humanos, ¿Cuál
es la relación entre habilidad y conocimiento del espacio? ¿Cómo afecta
una a la otra? La habilidad de espacio precede al conocimiento del
mismo. Más allá de las experiencias sensoriales y cinéticas se
perfeccionan mundos mentales. El conocimiento del espacio mejora la
habilidad del espacio. Esta habilidad es de diferentes tipos, va desde la
destreza atlética hasta las conquistas culturales tales como la
navegación oceánica y espacial.
74
Una parte del entrenamiento de un atleta es ayudarlo a concebir los

movimientos necesarios para un alto rendimiento. Antes de dar un gran
salto, esto lo ayuda a tomar una pausa y ensayar mentalmente lo que
debe hacer. El entrenador de futbol usa palabras y diagramas para
enseñarle a su equipo los modelos idealizados de la conducta espacial.12
Las personas ciegas, especialmente aquellas que nacieron con esta
condición, están severamente incapacitadas en movimiento. Para
compensar la falta de visión, sus sentidos de la audición y el tacto están
muy desarrollados. Su habilidad del espacio se desarrolla al hacer uso
de su mente para formular conceptos espaciales. Los mapas táctiles, por
ejemplo, ayudan a los niños invidentes a imaginar las ubicaciones
relativas de los puntos de referencia importantes. De un mapa en
relieve presentado, los niños ciegos de nacimiento aprenden a seguir
una ruta e incluso a resolver un patrón sinuoso.13 Algunas personas
invidentes resultan capaces de servirse del sol para ubicarse. Verbalizar
un curso de acción es otro recurso que los invidentes emplean cuando
tratan de resolver dilemas de espacios.14
Los seres humanos no están provistos de un sentido instintivo de
orientación, pero bajo entrenamiento se puede desarrollar finamente la
habilidad para mantenerse orientados –incluso en un país extraño-. De
Silva reporta el caso de un niño de doce años que parece tener
“orientación direccional automática”. Él no hace intentos conscientes
para orientarse, y sin embargo no se ha perdido en una ciudad
desconocida. Pareciera que la explicación radica en un entrenamiento
temprano. Su madre le daba instrucciones usando los puntos cardinales
en vez de las más comunes derecha e izquierda. Diría: “tráeme el cepillo
que está en el lado norte del vestidor” o “siéntate en la silla del lado
este del patio”. Con el tiempo, el niño desarrollo una singular habilidad
de recorrer un trayecto complicado durante periodos de tiempo
relativamente largos y de conservar su orientación sin reparar en ello.15
En el sentido estricto, la habilidad de manejo del espacio es lo que
nosotros podemos realizar con nuestro cuerpo. Su significado se acerca
al de agilidad. En un sentido amplio, la habilidad de manejo del espacio
se manifiesta en nuestro grado de libertad, desde el apego al lugar,
incluso en el rango y velocidad de nuestro movimiento. Un explorador
experimentado, equipado con mapa y brújula, puede caminar a través
de un campo desconocido con la mínima confianza en su experiencia
personal del terreno. El conocimiento técnico ha permitido a los seres
75
humanos atravesar los continentes como hacen las aves y de hecho, por
periodos breves, a abandonar el campo gravitacional de la Tierra. En las
personas, habilidad y conocimiento se combinan de manera compleja.
La habilidad y el conocimiento en manejo del espacio de los grupos
humanos, varían considerablemente. Pequeños grupos primitivos como
los Tadsay de Mindanao ocupan un pequeño nicho ecológico en el
bosque y temen desplazarse más allá de su base de operaciones. En su
lengua no tienen términos para mar o lago a pesar de que estos
elementos se encuentran a menos de cuarenta millas de distancia. 16 Por
otro lado, la capacidad para recorrer grandes distancias y desarrollar la
capacidad de elaborar sofisticados conocimientos astronómicos y
geográficos son facultades características de la población de las grandes
civilizaciones. Con certeza, dichos conocimientos y capacidad son otro
signo de su amplio dominio del medio físico. Sin embargo, no es una
regla que las grandes sociedades integradas tendrán mayor
conocimiento del manejo de espacio que los pequeños grupos menos
organizados. Hay muchas excepciones. Los campesinos y agricultores de
subsistencia, por ejemplo, pueden haber desarrollado complejas
relaciones sociales, y pueden vivir en grandes comunidades y disponer
de un abundante suministro de alimentos. Su cultura material es más
sofisticada que la de los cazadores y pescadores primitivos. Pero las
habilidades y el conocimiento del espacio de los cazadores primitivos
pueden superar por mucho la de los agricultores sedentarios sujetos al
lugar. La habilidad del cazador no es solo la de identificar huellas,
abrevaderos y comederos en una amplia extensión de terreno, aunque
estas capacidades son muy evidentes; el conocimiento espacial se
extiende más allá de los detalles del terreno, a puntos de referencia en
el cielo, y se pueden expresar en el lenguaje abstracto de los mapas.
En Siberia muchos grupos de cazadores primitivos muestran
conocimientos de astronomía. Los Yakuts, por ejemplo, pueden
distinguir estrellas de las Pléyades a simple vista, que normalmente no
se ven sin telescopio. Y muestran interés en el número de estrellas;
dicen que hay muchas en las Pléyades pero solo siete son grandes. Los
Buriatos, igual que los nativos del noreste de Siberia, hacen uso de la
estrella polar por la noche y el sol durante el día en sus viajes de caza.17
El dibujo de mapas es la evidencia incuestionable de la facultad de
conceptualizar las relaciones del espacio. Es posible ubicarse mediante
76
simples cálculos y a través de una larga experiencia con un poco de

intención para ilustrar las relaciones de espacio global de los lugares.
Si se hace un intento de conceptualizar, el resultado puede permanecer
en la mente en vez de transcribirse a un medio material. ¿En qué
ocasiones necesitaríamos un mapa? Quizás la ocasión más común es la
necesidad de transmitir de manera eficiente a otra persona el
conocimiento geográfico. Cuando alguien quiere saber cómo ir a un
campamento o abrevadero, la forma más tardada de ayudarlo, sería
llevándolo ahí. En vez de eso, uno puede tratar de describir
verbalmente la ruta y la naturaleza del terreno, pero esto siempre es
difícil, pues el lenguaje es más adecuado para la narración de eventos
que para la descripción de relaciones simultaneas de espacios. Un
esbozo de mapa, hecho instantáneamente sobre la arena, arcilla o nieve
es sin duda la manera más simple y clara de mostrar la naturaleza de la
región. La habilidad cartográfica presupone no solo un talento para la
abstracción y la simbolización por parte del cartógrafo primitivo, sino
también un talento comparable en la persona que mira, pues debe saber
cómo trasladar los puntos y las líneas serpenteantes al terreno real. Los
croquis de este tipo probablemente mostrarán casas y huellas humanas
(para indicar la dirección del movimiento), y elementos naturales como
ríos y lagos, que no se conservan durante mucho tiempo. No
obstante, algunos de ellos que fueron grabados en cortezas de árbol,
piel o madera, han llegado a ser parte de la colección de cultura
material de un pueblo. Estos mapas que pueden ser bastante
elaborados, exhiben más información de la que se necesita para
cualquier situación particular. Manifiestan un íntimo deseo de preservar
el conocimiento geográfico colectivo en documentos cartográficos.
Tomemos los mapas Chukchi del delta del Aradyr en el noroeste de
Siberia. Están magistralmente dibujados con sangre de reno en tablas
de madera. Se aprecian con facilidad el curso sinuoso del rio, la
vegetación en las orillas, los vados, y lugares de caza. “Se reproduce
fielmente el complicado delta con sus numerosas islas. Dos líneas
paralelas muestran las orillas (del rio)... Sin duda, muchas salpicaduras
de rojo en las orillas indican colinas. La imagen del mapa se anima con
escenas de pesca y caza. En una esquina esta un grupo de tres chozas,
las redes de pescar están esparcidas en medio del rio y se muestra una
manada de renos nadando”.18 Los mapas de los Chukchi, en sus rasgos
77
generales, se comparan favorablemente con un mapa de la misma

región hecho cerca de 1900 por el Ministerio Ruso de Marina.
Los cazadores primitivos en Siberia aprenden a conceptualizar el
espacio y trasladan el conocimiento detallado al lenguaje simbólico de
los mapas. Por otro lado, los iletrados campesinos rusos, tienen una
pobre comprensión de las relaciones de espacio fuera de su pequeño
mundo; no tienen razón para dibujar mapas, y cuando se les pide que lo
hagan, sus trabajos son inferiores a los de los cazadores. ¿Qué
elementos de la cultura, la sociedad, y el entorno físico influyen en las
habilidades y conocimientos de espacio de un pueblo? ¿Qué condiciones
incitan a las personas a experimentar su medio ambiente y estar
conscientes de él al grado de tratar de capturar su esencia en palabras y
mapas?
John Berry ha tratado de encontrar respuestas mediante el estudio de
dos sociedades primitivas, los Temne de Sierra Leona y los Esquimales
del Canadá Ártico.19 Las habilidades espaciales de los esquimales poseen
un amplio vocabulario espacio- geométrico, comparable en riqueza al
hombre técnico de occidente, con el cual articulan su mundo. Los
Temne, por el contrario, tienen un escaso repertorio de términos
espacio-geométricos. Los esquimales son bien conocidos por sus
esculturas de esteatita y, más recientemente, por su trabajo en troquel
y xilografía. Los Temne casi no producen gráficos, escultura o
decoraciones. Los esquimales son buenos mecánicos. Edmund Carpenter
cuenta que ellos gustan de armar y desarmar motores, relojes, cualquier
maquinaria. “Los he visto reparar instrumentos que los mecánicos
americanos, que vuelan al ártico para repararlos, han abandonado
desesperanzados.”20 Los Temne no muestran ninguna aptitud mecánica
especial. Los esquimales son viajeros versátiles: ellos usan y hacen
mapas. Los agricultores Temne carecen de dichas habilidades.
¿Por qué el contraste? Los ambientes físicos de los dos pueblos son
sorprendentemente diferentes. La tierra de los Temne está cubierta con
arbustos y vegetación extra, ofreciendo una riqueza de estímulo visual.
El color es intenso: los árboles y el pasto varían de verde claro a verde
oscuro, y contra este verde escenario, las frutas, moras y flores aportan
destellos de rojo y amarillo. El entorno esquimal es sombrío. En verano,
musgos y líquenes dan a la tierra una textura uniforme de gris-café; en
invierno, la nieve y el hielo pintan la monótona escena.
78
Cuando aparece niebla o tormentas de nieve, tierra, agua y cielo

pierden toda diferenciación. Es en este ambiente escaso y pobremente
articulado que los esquimales han desarrollado sus habilidades de
percepción y espacio para sobrevivir. Cuando todos los puntos de
referencia desaparecen en la bruma y la nieve, los esquimales pueden
ubicarse observando sus relaciones entre la cubierta del terreno, los
tipos de nieve y las grietas del hielo, la calidad del aire (fresco o salado)
y la dirección del viento. En la densa niebla el navegante del Ártico
establece su posición en el mar mediante el sonido de las olas que
golpean la tierra y por el estudio del viento.21 La naturaleza puede ser
enigmática y hostil, pero el hombre aprende a entenderla –a obtener
sentido de ella- cuando es necesario para su sobrevivencia.
La sociedad tiene un fuerte impacto en el desarrollo de las habilidades
espaciales. La mayoría de los Temne cultivan arroz y viven en
comunidades rurales. Su sociedad es rígida y autoritaria. Los hombres
tienen control sobre las mujeres, y las infracciones a las leyes maritales
son castigadas con exceso. Después del destete, la disciplina de los
niños es severa. La educación formal está en manos de las sociedades
secretas: a los jóvenes les enseñan las habilidades y roles tradicionales
durante meses en el campo, después de lo cual ocurre la iniciación. La
seguridad se mantiene de conformidad con las costumbres del grupo,
para ello está esta unidad cohesiva que confronta a la naturaleza y
extrae de ella la subsistencia. Dado que la naturaleza es bastante
benigna, un modesto esfuerzo es suficiente para ganarse la vida. El
individuo Temne rara vez está solo. Son escasas las veces que un
agricultor enfrenta la tarea de orientarse en un espacio desconocido e
inhóspito. Él no tiene la necesidad de hacer esfuerzo consciente para
estructurar el espacio, pues el espacio en que se mueve es tan parte de
su vida rutinaria que de hecho es su “lugar”.
El Temne tiene su lugar, conoce su lugar y rara vez tiene que encarar
un espacio no estructurado. La sociedad del Canadá Ártico es muy
diferente. Los esquimales son cazadores y viven en campamentos de
caza de tamaño familiar. Sus mujeres disfrutan libertad y tratan a sus
hijos con habitual gentileza. Los esquimales trabajan solos o con sus
parientes más cercanos en un territorio amplio. Sus desafíos, vienen de
un ambiente duro y caprichoso. El individuo no se vale del poder de una
sociedad organizada para dominar la naturaleza. Depende de su propia
creatividad y fortaleza. A diferencia de los agricultores Temne, los
79
esquimales son individualistas e intrépidos. Y fomentan estas cualidades

en sus niños, quienes necesitarán confianza en sí mismos para
sobrevivir. Los esquimales se han adaptado a su ambiente inhóspito y
en él, se sienten casi como en casa. Ese ambiente, sin embargo, no se
considera un lugar de manera consistente. Ellos aún necesitan
arreglárselas en un espacio no estructurado y han desarrollado el
conocimiento y las habilidades necesarias para hacerlo exitosamente.22
Examinemos otro tipo de competencia espacial: la navegación. Cruzar
un océano con la ayuda de cartas y brújula magnética es un logro
altamente técnico de las civilizaciones europeas y chinas. Las
habilidades de navegación y el conocimiento geográfico de los
habitantes de las islas del Pacífico son, a su modo, igualmente
impresionantes. El conocimiento geográfico puede significar una poco
conceptualizada familiaridad con el entorno local de uno. La gente
conoce a la perfección su propio vecindario. El conocimiento geográfico
también implica una comprensión teórica y consciente de las relaciones
espaciales entre los lugares que uno rara vez visita. Los habitantes de
estas islas sobresalen en este tipo de conocimiento geográfico más
abstracto. Un ejemplo de dicha excelencia es el informante del Capitán
James Cook. Tupaia, de las Islas Sociedad. Él estaba familiarizado con
un mundo desde cerca de las Marquesas en el este hasta Fiji en el
Oeste, una extensión equivalente a la anchura del Océano Atlántico o
casi la extensión de los Estados Unidos. Tupaia acompañó a Cook a
Batavia en el Endeavour. A más de “2000 leguas” de su hogar y a pesar
de que la ruta del barco era sinuosa, “nunca se le dificulto señalar hacia
Tahití”, como lo expresó con entusiasmo John Reinhold Forster (1778).23
Casi ninguna otra persona en el mundo alcanza esta amplitud de
horizonte geográfico, que en Tupaia se manifiesta magníficamente. Es
un hecho para contrastar con la imagen de los pueblos primitivos que
estando atados al lugar, su conocimiento geográfico se degrada
rápidamente en mitología lejos de las tierras que habitan.
¿Qué condiciones favorecen el desarrollo excepcional de habilidades
espaciales entre los habitantes de las islas del Pacífico? Se parecen a
aquellas que propician las habilidades espaciales entre los esquimales.
Para sobrevivir, los esquimales deben conocer a la perfección grandes
extensiones de tierra y agua, pues la comida que pueden obtener dentro
de cualquier área pequeña es insuficiente. Los que habitan las islas del
Pacífico, también necesitan explorar un mundo mucho más grande que
80
su pequeña base insular, pero no necesariamente porque la comida sea

inadecuada en la isla o en los mares adyacentes. Las razones para los
viajes largos son lo suficientemente sutiles, de modo que los propios
isleños no están completamente conscientes de ellas. Los nativos de
Puluwat, por ejemplo, afirman que hacen viajes de 130 y 150 millas
para conseguir un tipo especial de tabaco; pero solo necesitan esperar
un poco a que los barcos les lleven la mercancía. Las visitas a islas
distantes expanden la base de abastecimiento de alimentos, pero
también permiten a la gente fortalecer viejos lazos, establecer nuevos e
intercambiar ideas. Una pequeña comunidad del tamaño de Puluwat
no puede lograr su nivel actual de cultura sin el apoyo de un mundo más
grande. La creación de redes socio-políticas mas grandes amplía el
rango de diversidad en bienes y parejas maritales, y permite a las
pequeñas comunidades enfrentarse más efectivamente con desastres
naturales, principalmente tifones.24
Los nativos de Puluwat, al igual que los esquimales, ven a la
naturaleza como el campo en que se explayan sus virtudes y habilidades
ejemplares. Los esquimales dominan las artes de cazar en la nieve y
los campos de hielo, los isleños, las artes de navegación en mares no
señalizados. En ambos grupos, la seguridad y el éxito dependen del
conocimiento y las habilidades personales. La iniciativa tiene valor de
sobrevivencia en un mundo acuático donde los cambios de clima y
corriente tienen un impacto inmediato en las pequeñas embarcaciones.
A los jóvenes isleños se les estimula para que desarrollen la curiosidad.
Al igual que a los niños esquimales, a los niños de Puluwat se les
consiente y se les da mucha libertad. A los seis o siete años, se les
lleva a largos viajes en canoa. A una edad susceptible, se empapan de
experiencias de navegación y experimentan el mar y el cielo en toda su
expresión.25
La navegación entre las islas combina formas intimas de conocimiento
con el conocimiento formal conceptual. Mucho de lo que el isleño sabe
del mar y la navegación se recoge sin esfuerzo consciente. No todos
llegan a ser un reconocido navegante en la sociedad isleña, pero casi
todos han viajado a través de los océanos. Él está obligado a conocer la
sensación de una embarcación a medida que avanza sobre las olas y
altera su trayectoria con los cambios en la corriente y el clima. Aprende
a detectar los arrecifes por los cambios en el color del agua, y aprende a
leer el cielo. El conocimiento de un reconocido navegante es más
81
detallado y se adquiere de manera más consciente que el del isleño

ordinario; no obstante la experiencia integral, más que el cálculo
deliberado, dirige las muchas decisiones que tiene que tomar en el
transcurso de un largo viaje. Un navegante necesita una visión aguda,
pero debe de entrenar los otros sentidos hasta un grado de agudeza
igualmente alto. Algunas veces excluirá pistas visuales deliberadamente
para concentrarse en los otros sentidos hasta un grado de agudeza
igualmente alto. Algunas veces excluirá pistas visuales deliberadamente
para concentrarse en otros tipos de evidencia. Esto es necesario porque
las estrellas pueden no estar visibles, y los patrones de las olas que
proveen indicios de la dirección pueden ser difíciles de interpretar
visualmente al nivel del bote. Entonces, navegar por las olas depende
más del movimiento del bote que de la vista. Tewake, un navegante de
las Islas Sociedad, afirmo que “algunas veces se retira a descansar en la
tabla de su canoa, donde puede acostarse y sin distracción, dirigir más
fácilmente el timonel en la dirección correcta analizando el bamboleo de
la embarcación a medida que se traslada sobre las olas”. 26
La navegación insular es también un cuerpo exhaustivo de
conocimientos que se pueden enseñar y aprender formalmente. En el
atolón de Puluwat el entrenamiento empieza en tierra firme. Un
navegante experto aporta una cantidad masiva de información
específica a sus estudiantes, quienes se sientan juntos en la casa de la
canoa y hacen pequeños diagramas con guijarros en los tapetes que
cubren el suelo arenoso. “Por lo general, las piedrecillas representan las
estrellas, pero también se usan para ilustrar las islas y como ‘se
trasladan’ cuando pasan a un lado u otro de la canoa” 27. Aquí, entonces
hay un ejemplo del uso de figuras esquemáticas para explicar las
relaciones espaciales. El aprendizaje no está completo hasta que el
estudiante “a petición de su instructor, empieza con cualquier isla en el
océano conocido y puede enunciar de corrido las estrellas de ida y
vuelta entre esa isla y todas las demás que pudieran alcanzarse
directamente desde ahí.”28 Lo que el estudiante finalmente no adquiere
es una larga letanía de nombres, sino la configuración detallada de
estrellas, islas, y arrecifes (Fig. 7). “Los habitantes de Puluwat,” dice
Thomas Galdwin, “se representan a sí mismos y su isla en su parte del
océano mejor de como nosotros nos podríamos ubicar en un mapa de
carreteras.” El océano es una red de rutas marítimas que conectan
numerosas islas, no una tremenda extensión de agua sin diferenciar
82
(Fig. 8).29 Los navegantes polinesios y micronesios han conquistado el

espacio transformándolo en un mundo conocido de rutas y lugares.
Todas las personas emprenden el cambio del espacio amorfo a una
geografía articulada. Los habitantes de las islas del pacífico tienen
razón de estar orgullosos de la amplitud de su horizonte geográfico.
83
84
El Espacio Mítico y el Lugar
El espacio mítico
Y El Lugar
C on frecuencia, el mito se contrasta con la realidad. Los mitos

florecen en la ausencia de conocimiento meticuloso preciso. De
esta forma, el pasado, el hombre occidental creía en la existencia de las
Islas Fortuna, el Paraíso, el Paso del Noroeste y la Terra Australis. Ahora
ya no. Sin embargo, los mitos no son cosa del pasado, pues el
entendimiento humano permanece limitado. Hoy los mitos políticos son
tan comunes como la hierba. Es cierto que aparentemente son menos
los mitos geográficos, hoy sabemos más acerca de las características
físicas de la Tierra que antes del siglo quince. Pero ese conocimiento es
colectivo: yace incrustado en las grandes enciclopedias y en los trabajos
de geografía. El conocimiento que tenemos como individuos y como
miembros de una sociedad en particular permanece aún muy limitado,
selectivo e influenciado por las pasiones de la vida.
El mito no es una creencia que se puede verificar con facilidad, o

comprobar su falsedad mediante la evidencia de los sentidos. Las
preguntas no eran ¿Hay un Paso del Noroeste? ¿El Paraíso se localiza en
Etiopia? Mejor dicho, se asumía que estos lugares existían y el problema
era encontrarlos. Tiempo atrás, los europeos se adhirieron firmemente
a la realidad de lugares como el Paso del Noroeste y el Paraíso terrenal.
Los reiterados fracasos para localizarlos no desalentaron a los
exploradores de realizar esfuerzos adicionales. Tales lugares debían
existir, porque eran elementos clave de complejos sistemas de fe.
85
Descartar la idea de un paraíso terrenal habría amenazado todo un

modo de ver el mundo.1
Es posible distinguir dos principales tipos de espacio mítico. En uno, el

espacio mítico es un área confusa de conocimiento difuso que rodea lo
conocido empíricamente; enmarca el espacio pragmático. En el otro, es
el espacio clave de una visión del mundo, una concepción de valores
localizados en los que la gente lleva a cabo sus actividades prácticas.
Ambos tipos de espacio, bien descritos por los académicos acerca de
sociedades primitivas y tradicionales, persisten en el mundo moderno.
Persisten porque para los individuos, así como para los grupos, siempre
habrá áreas de lo vagamente conocido y de lo desconocido y porque es
probable que para algunos siempre será necesario entender de manera
holística el lugar del hombre en la naturaleza.
El espacio mítico del primer tipo es una extensión conceptual de los

espacios familiares y cotidianos dados por la experiencia directa.
Cuando nos preguntamos qué hay del otro lado de la cordillera o del
océano, nuestra imaginación construye geografías míticas que pueden
tener poca o ninguna relación con la realidad. Se pueden construir
mundos de fantasía sobre un conocimiento escaso y anhelante. Dichas
historias ya han sido contadas y no es necesario repetirlas aquí. Un
fenómeno menos conocido es el confuso espacio “mítico” que rodea el
campo de la actividad pragmática, al que no atendemos de manera
consciente y que sin embargo es necesario para nuestro sentido de
orientación –o para estar en el mundo de manera segura-. Pensemos
en un hombre que juega con un perro en el estudio. Él ve lo que se
encuentra delante de él y a través de ruidos y otros indicios sensoriales
está consciente de las partes que no puede percibir –por ejemplo, el
respaldo de la silla cuando no está recargado y el librero fuera de su
alcance visual-. El mundo del hombre no termina en las paredes del
estudio; más allá del estudio yace, sucesivamente, el resto de la casa,
las calles y sus puntos importantes y otras ciudades dispersas por el
amplio contorno de la nación, todas las cuales están ordenadas
aproximadamente en una red cardinal centrada en el hombre mismo.
Por supuesto, el hombre no atiende a estas referencias puesto que

juega con su perro; aunque necesita de este gran conocimiento tácito
86
para estar consciente de estar en casa y orientarse en el pequeño

campo de actividad. Si se le pide, puede visualizar el amplio espacio que
está más allá de su esfera perceptual; puede hacer explicitas algunas
partes de un gran almacén de conocimiento tácito. Puede señalar la
ventana y decir. “Sí, ahí está Elm Street y corre de norte a sur”. Y puede
señalar un muro y decir: “Creo que Nueva York está allá, y entonces
Nueva Orleans está a mi derecha”. En la región de lo no percibido
abundan los errores de facto. Este campo no percibido es el espacio
mítico irreductible de cada quien, el ambiente confuso de lo que conoce
y que proporciona al hombre confianza en lo conocido.2
Al nivel del mundo cultural, hemos señalado que los prácticos

habitantes de Puluwat en Micronesia, requieren de islas legendarias para
completar su espacio. Son excelentes marineros y navegantes. Su
conocimiento geográfico se extiende mucho más allá de su propia isla y
los mares locales hasta grandes partes del océano. Como un pueblo
pragmático, los habitantes de Puluwat abandonan fácilmente rituales y
tabús cuando estos muestran falta de poder. Aprender a navegar ya
pone pesada una carga en la memoria. Los isleños parecen orgullosos
en desechar el conocimiento fútil, pero continúan enseñando las rutas a
los lugares remotos y legendarios.3
Irwing Hallowell, en busca de posibles universos humanos, escribió:

“Quizás la característica más notable de la especialización que hace el
hombre de su mundo es el hecho de que éste nunca parece estar
limitado de manera exclusiva al nivel pragmático de acción y experiencia
perceptual.”4 Hallowell esboza como ejemplo el sistema espacial de los
indios Saulteaux de Manitoba, que viven en las riberas del rio Berens al
este del lago Winnipeg. El terreno que conocen por experiencia directa
está confinado básicamente a la cacería de invierno y los cotos
pesqueros de verano. Juntos, componen un mundo reducido, pero uno
que el indio Saulteaux conoce en gran detalle. Más allá de este
pequeño mundo, el conocimiento del terreno se vuelve confuso e
inexacto. Un indio que trabaja en un área de caza puede ignorar la
geografía del territorio de caza de otro indio. Pero todos los indios
tendrán una vaga idea de la ubicación de los lagos y ríos, más
importantes y más grandes y mucho más alejados de su base de
operaciones, ya sea que los hayan visitado o no. Los pequeños mundos
87
de experiencia directa están bordeados por campos internos conocidos

indirectamente mediante formas simbólicas.5
En la sociedad occidental contemporánea, para ilustrar de otra forma

un fenómeno global, la gente de un barrio conoce bien su área, pero
probablemente desconocen el área ocupada por un grupo vecino.
Quizá ambos grupos, sin embargo, comparten un almacén común de
conocimiento incierto (mitos) acerca de un campo mucho más grande
–la región o la nación- en la cual se insertan sus localidades. El
conocimiento de este espacio incierto no es redundante. Aunque
inexacto e ilusorio, es necesario para el sentido de realidad de nuestro
mundo empírico. Los hechos requieren contextos para tener significado,
y los contextos invariablemente se vuelven vagos y míticos a medida
que se alejan de los hechos.
El segundo tipo de espacio mítico funciona como un componente en

una visión del mundo o cosmología. Esta mejor articulado y mas
conscientemente aprehendido que el espacio mítico del primer tipo. La
visión del mundo es el intento más o menos sistemático de un pueblo de
darle sentido al entorno. Para ser habitable, la naturaleza y la sociedad
deben mostrar orden y presentar una relación armónica. Todos los
pueblos requieren un sentido de orden y congruencia en su ambiente,
pero no todos lo buscan en la elaboración de un sistema cósmico
coherente. En general, las cosmologías complejas se asocian con
sociedades grandes, estables y sedentarias. Son intentos de responder
la pregunta del lugar del hombre en la naturaleza.6 Las actividades
prácticas pueden parecer arbitrarias y ofender a los dioses o espíritus de
la naturaleza a menos que comprendan que tienen sus roles y lugar en
un sistema mundial coherente.
¿De qué manera está relacionado el ser humano con la Tierra y el

cosmos? Deberíamos considerar dos tipos de respuesta, dos esquemas
que se conocen en partes del mundo grandemente dispersas. En un
esquema, se aprecia que el cuerpo humano es una imagen del cosmos.
En el otro, el hombre es el centro de una estructura cósmica orientada
con los puntos cardinales y el eje vertical. Tenemos aquí dos intentos de
organizar el espacio, sin ningún propósito definido en mente, sino para
obtener un sentido de seguridad en el universo. El universo no es ajeno;
88
influye o determina el destino de los seres humanos e incluso responde

a sus necesidades e iniciativas.
El cuerpo humano es esa parte del universo material que conocemos

personalmente. No es solo la condición para experimentar el mundo
(capítulo cuatro), sino también un objeto accesible cuyas propiedades
podemos siempre observar. El cuerpo humano es un modelo organizado
jerárquicamente; está impregnado de valores que son el resultado de
funciones psicológicas plagadas de emociones y experiencias sociales
personales. No de manera sorpresiva, el hombre ha tratado de integrar
la naturaleza multifacética en términos de la unidad de conocimiento
intuitivo de su cuerpo. Esta percepción de una analogía entre: la
anatomía humana y la fisionomía de la Tierra, está ampliamente
difundida. Los Dogones de África Occidental ven las rocas como huesos,
el suelo como las partes internas del estómago, la arcilla roja como
sangre, y los guijarros blancos en el rio como dedos de los pies. 7
Ciertas tribus de indios de Norteamérica, consideran que la tierra es un
ser sensitivo hecho de huesos, carne y pelo. En la tradición popular
China, la Tierra es un ser cósmico; las montañas son su cuerpo, las
rocas sus huesos, el agua la sangre que corre por sus venas, árboles y
pasto su cabello, nubes y niebla los vapores de su aliento – el aliento
cósmico o halo que es la esencia de la vida hecha visible. 8 En la Edad
Media Europea las idea del cuerpo humano como un microcosmos era
común. Como los canales de sangre recorren el cuerpo humano, así
también los canales del cuerpo de la Tierra. Esta visión aparece en el
Espejo del Mundo de William Caxton, que está traducida de una fuente
del siglo trece.9 El aristócrata y aventurero isabelino, Sir Walter Raleigh,
reitero la doctrina y le agrego la idea de que el aliento humano es
análogo al aire, y el calor del humano al “calor interno” de la Tierra. 10
Este estilo de razonamiento pudo ganar la atención de la Real Sociedad
de Londres aún hasta el siglo dieciocho.11
La Tierra es el cuerpo humano en grande. Esto hace fácil para el

pensamiento tradicional comprender la Tierra. Sin embargo, la teoría
micro cósmica vincula no solo la Tierra sino las estrellas y los planetas
del cuerpo humano. La astrología, de acuerdo con Barkan y Cassirer, es
micro cósmica desde el principio. El hombre es el término crucial y
central en el cosmos astral.12 Contiene en él la síntesis de todo el
89
sistema astral. La unión de la astrología con el cuerpo deriva de la

necesidad de unificar la multiplicidad de sustancias en el universo y de
la búsqueda de una totalidad paralela. El cuerpo humano puede estar
inscrito en dos sistemas cósmicos: el zodiacal, enfatizado por los
astrólogos de la escuela greco-egipcia (como Ptolomeo y Manilio), y el
planetario, enfatizado por los más antiguos Caldeos. En palabras de
Barkan, “Cada sistema tiene su propio tipo de poder sobre el individuo y
sus propios vínculos con partes del cuerpo humano. Los signos
zodiacales están presentes en el nacimiento y gobiernan la naturaleza
permanente y duradera de los caracteres anatómicos, mientras que los
planetas, conforme cambia su configuración en el cosmos, determinan
las alteraciones cotidianas en nuestros cuerpos.”13
Los individuos tienen que trabajar; deben labrar los campos para vivir.
La agricultura depende del clima y las estaciones, que a su vez, cambian
bajo la influencia de las estrellas. En la iconografía medieval Cristiana,
los signos zodiacales empatan con fenómenos estacionales que se
alteran con las fases de la luna y el sol. Las trayectorias celestes están
de este modo, ligadas a los fundamentalísimos ritmos del trabajo
agrario, por ejemplo:
Acuario - la llegada de la lluvia o la creciente de un rio (enero)
Aries - la estación de cría de los rebaños (marzo)
Virgo - la reina de la cosecha (agosto)
En las fachadas de las Iglesias, los seres humanos y sus labores
mensuales se agregan a los signos astrales produciendo un
“antropodiaco”a, por ejemplo:
Junio Cáncer Un segador
Julio Leo Un hombre juntando heno
Agosto Virgo Un recolector14
El modelo que considera el cuerpo humano como imagen de los
propósitos del cosmos propone explicar las características humanas
individuales y el destino. Para el cristiano medieval, el tiempo y el
espacio astral también afectan el producto de la Tierra y la
calendarización de la faena humana. Pero el modelo macro-micro
cósmico no impone ninguna organización espacial clara sobre la
superficie terrestre. ¿Cuál es el lugar del hombre en la naturaleza? La
respuesta que tiene un gran componente espacial es el segundo modelo,
que consideraremos ahora. El segundo modelo pone al hombre al
a
Antropodiaco término acuñado por el autor para igualar el trabajo humano al signo zodiacal N. del Trad.
90
centro de un mundo definido por los puntos cardinales. Esta idea es

quizás tan difundida como la idea del homo microcosmus. Una
estructura del espacio organizado en direcciones cardinales es
preponderante en cosmologías del Nuevo Mundo.15 En el Viejo Mundo
esto está bien desarrollado en un área geográfica amplia que se
extiende desde Egipto hasta India, China y el sureste de Asia; y más
allá de estos centros de alta cultura, aparece en las economías simples
del interior de Asia y de las llanuras Siberianas. 16 Desde el África
Mediterránea la idea de espacio orientado puede bien haber, penetrado
el desierto para influir en el pensamiento cosmológico de comunidades
en África Occidental. Los Bosquimanos en el África Suroccidental están
familiarizados con la idea de espacio orientado.17
La orientación mítica del espacio, difiere enormemente de una cultura

a otra, pero tiene ciertas características generales. Una es el
antropocentrismo. Pone claramente al hombre en el centro del
universo. La visión de los Indios Pueblo del sureste de Estados Unidos,
es ampliamente conocida. Para ellos “la Tierra es el centro y el principal
objeto del cosmos. Sol, luna, estrellas, Vía Láctea son complementos de
la Tierra. Su función es hacerla habitable para la humanidad.” 18 La
orientación mítica del espacio tiene otras características generales.
Organiza las fuerzas de la naturaleza y la sociedad al asociarlas con
sitios o lugares significativos dentro del sistema espacial. Intenta dar
sentido al universo clasificando sus componentes y sugiriendo que
existen influencias mutuas entre ellos. Le confiere personalidad al
espacio transformándolo efectivamente, en lugar. Es casi infinitamente
divisible –es decir, no solo el mundo conocido sino también su más
pequeña parte como un simple refugio-, es una imagen del cosmos.
Las cualidades individuales de las estructuras del espacio orientado, al

igual que las compartidas, se pueden ilustrar considerando tres
ejemplos muy diferentes: los Indios Saulteaux, los chinos y los
europeos. Los Indios Saulteaux de Manitoba tienen una economía
simple de caza y pesca. En actividades prácticas se apoyan
exclusivamente en señas de la naturaleza para orientarse, ubicándose
por medio de puntos de referencia bien conocidos. Además de las
marcas locales, los indios saben los nombres y ubicaciones aproximadas
de los lagos más grandes, ríos y campamentos en Norteamérica. Este
91
conocimiento que hemos notado antes, no tiene valor práctico

inmediato; su uso consiste en proveer un contexto para eso que puede
ser percibido. Más allá de este campo contextual, los Saulteaux se
orientan con la Estrella Polar, el recorrido solar, y las casas de los cuatro
vientos. Estos son los puntos de referencia de un reino mítico, en cuyo
centro viven los indios. Los vientos figuran de manera destacada en el
cosmos Saulteaux. Son seres antropomórficos, cada uno de ellos
identificado con un punto cardinal. Las direcciones son lugares primarios
principalmente –“hogares”- más que rutas de movimiento en el espacio.
La idea de espacio está subordinada a la idea de la ubicación de lugares
trascendentes. Los indios ven al Este no sólo como la casa de los
vientos, sino también como el lugar donde el sol se levanta; el oeste, el
lugar donde se pone. El sur es lugar a donde viajan las almas de los
muertos, el lugar de donde vienen las aves del verano.19 Los puntos
cardinales se conocen sólo aproximadamente. El conocimiento preciso
no tiene ningún propósito porque los Saulteaux no usan la posición de
las estrellas para viajar largas distancias. La construcción de un reino
mítico satisface necesidades intelectuales y psicológicas; guarda
apariencias y explica eventos. ¿Los indios consideran que las casas de
los vientos tienen la misma realidad sustancial que, digamos, la Bahía
de Hudson, de la que les han hablado los viajeros? Parece ser que sí,
Irving Hallowell apunta:
Está la Tierra de los Muertos… lejos al sur. Hay un camino que lleva
directamente a ella, el cual siguen las almas fallecidas, y unos pocos individuos
son conocidos por haber visitado la Tierra de los Muertos y después haber
regresado a sus casas. Ellos han contado sobre su viaje y lo que vieron allá.
Recuerdo que mi intérprete le dijo a un viejo indio que yo venía del sur y que
Estados Unidos está en esa dirección. El viejo simplemente se rió de una forma
sabia y no hizo ningún comentario. 20
China es civilización antigua. En población, poder económico y logros

materiales, los chinos y los indios Saulteaux están muy alejados. Sin
embargo, sus espacios míticos tienen puntos en común. Los chinos,
como otros pueblos, poseen un mundo de conocimiento empírico, más
allá del cual se extiende un ámbito circundante de datos difusos y
leyendas ingeniosamente grabadas. Como muchos grupos indios de
Norteamérica (incluyendo Mayas, Hopis, Tewas y los Oglala Sioux), los
92
chinos ponen al hombre en el centro del espacio ajustado a los cuatro

puntos cardinales, cada uno de los cuales corresponde a un color, y con
frecuencia también a un animal. (Fig.9). El hombre quiere ordenar sus
experiencias del mundo; sin sorpresa, el mundo así ordenado gira a su
alrededor. La visión del mundo de los chinos es altamente
antropocéntrica. Tomemos en cuenta el diseño de una teja fechada en la
dinastía Han. La teja es el cosmos chino en miniatura. Al igual que la
tierra es rectangular y limitada, así es la teja. Los símbolos animales se
ubican en los cuatro lados. Cerca del borde oriental está el Dragón Azul.
Que simboliza el color de la vegetación y el elemento madera. Ocupando
la dirección del sol naciente, esta también un símbolo de la primavera.
Al sur está el Fénix Rojo del verano y el fuego con el Sol en su cenit. Al
oeste está el “Tigre Blanco” del otoño metálico, símbolo de armas,
guerra, ejecuciones y cosecha; de conclusión fructífera y la serenidad
del crepúsculo, de recuerdo y arrepentimiento, y errores inalterables del
pasado.”21 Al norte está la oscuridad del invierno, de la cual todo nuevo
comienzo debe venir. El norte se asocia con reptiles, color negro y agua.
Al centro del cosmos está el hombre en la tierra amarilla. El hombre no
está retratado en la teja Han, pero estos deseos tan humanos se
hicieron conocidos en los caracteres escritos para “larga vida” y
“felicidad”.
En Europa, aunque existía una red espacial de puntos cardinales desde

la antigüedad, su papel en la estructuración del cosmos era menos
importante que en otros centros de cultura alta como América Central y
China.22 Mientras que los chinos usaban un marco espacial de puntos
cardinales para organizar los componentes de la naturaleza, los antiguos
griegos usaban los dioses planetarios. En China, un color, un animal o
un elemento estaba ligado a cada punto cardinal. En Grecia, un color,
una planta, una vocal, un metal, o una piedra estaba asociado a cada
dios planetario.23 Una cosmología ligada a un marco espacial tendía a
ser más estática que una sin tal vinculo. Los espíritus y dioses chinos
de la naturaleza carecían del carácter dinámico y rebelde de los dioses
griegos. Aunque la cultura Occidental no construyo un sistema
cosmológico bien articulado basado en los puntos cardinales, estos
puntos, no obstante aprecian repetidamente en la conceptualización y
construcción de varios tipos de espacio simbólico (Fig. 10).
93
94
En la antigua Grecia las direcciones este y oeste eran ricas en sentido

simbólico (Fig. 10). El este implicaba luz, blanco, cielo y arriba; el oeste
sugería oscuridad, tierra y abajo. Una mayoría de los templos post-
dóricos estaban orientados al este.24
El cosmos del periodo medieval temprano refleja la influencia del
pensamiento griego y pre-griego. En los escritos de Isidoro de Sevilla
(c. 560-636 D.C.) encontramos la idea de que el universo está dividido
95
en cuatro cuadrantes. El cuadrante Este de Isidoro estaba asociado con

la primavera, el elemento aire, y las cualidades de humedad y calor; el
Oeste con otoño, tierra, sequía y frío; el Norte con invierno, agua, frío y
humedad; y el Sur con verano, fuego, sequía y calor.25 Isidoro también
reconoce cuatro vientos principales que vienen de los cuatro puntos
cardinales.26 Los cuatro cuadrantes, eran claramente el mayor principio
para conferir orden al espacio en tiempos medievales.
El cristianismo ha incorporado muchos de los símbolos y ritos antiguos

paganos en su propia visión del mundo. Entre los símbolos naturales de
Cristo estaba el Sol. La Biblia contiene referencias como “Cristo te
iluminará” (Efesios 5:14) y “nacerá el sol de justicia y traerá salvación
en sus alas” y se “elevará” en el Día del Señor (Malaquías 4:2). La
semana cristiana empieza en domingo bm y en los primeros años de la
iglesia, los cristianos alababan al Cristo resucitado al amanecer. En
arquitectura, la orientación del templo mostraba susceptibilidad al
trayecto del sol desde los tiempos más antiguos. 27 La primacía del Este
en el cosmos Cristiano es evidente en los mapas circulares (orbis
terrarum) del periodo medieval. En esos mapas, el este se muestra en
la parte superior. La cabeza de Cristo puede estar representada ahí;
sus pies aparecen en el borde inferior en la posición del ocaso y el
oeste; su mano derecha está encima de Europa y su mano izquierda
sobre África, Jerusalén es el ombligo de Cristo y del mundo.28
Hemos esbozado dos patrones espaciales: uno toma el cuerpo

humano como microcosmos, el otro pone al hombre al centro de un
cosmos ordenado por los puntos cardinales. Con ambos esquemas, una
pregunta subyacente es ¿cómo influye el medio ambiente en el hombre,
su personalidad, actividades e instituciones? En astrología, se piensa a
veces que la influencia es física. Después de todo, se puede ver que
los cuerpos celestes, afectan las mareas y el clima ¿pero por qué no
también el destino de los seres humanos? Una relación más sutil y
mística es la de “simpatía” entre el hombre y las estrellas. En el orden
cosmológico chino, las cosas que pertenecen a la misma clase se
influyen entre sí. Sin embargo, no es un proceso de causalidad
mecánica, sino de “resonancia”. Por ejemplo, las categorías Este,
madera, verde, viento y primavera, están asociadas unas con otras. Al
b
del inglés Sunday: día del Sol.
96
cambiar un fenómeno –verde, por ejemplo- los demás se verán

afectados en un proceso parecido a un eco múltiple. Así, el emperador
tiene que usar el color verde en la primavera; si no, la regularidad
estacional se puede alterar. Aquí la idea resalta de qué manera puede
influir el comportamiento humano en la naturaleza, pero también se
cree que ocurre lo contrario. La naturaleza influye en el hombre; por
ejemplo, “cuando la fuerza yin de la naturaleza está en ascenso, se
espera que también el yin del hombre se eleve, y se puede esperar una
conducta pasiva, negativa y destructiva.29 La influencia del medio
ambiente se reconoce claramente en el orden cosmológico de los indios
Saulteaux. Así, los vientos no son solo poderes en la naturaleza que
han de clasificarse y localizarse en el espacio, son también fuerzas
activas en conflicto sobre la tierra media donde vive el hombre. El
viento del norte declara que no intenta mostrar piedad con los
humanos; en cambio, el viento del sur procura tratar bien a los
humanos. El hecho de que el viento del norte no puede vencer al
viento del sur en batalla significa que el verano siempre regresará.
Los astrónomos griegos dividían los cielos en zonas. Para el siglo

sexto A. C. la división también se aplicaba al globo terráqueo. De las
cinco zonas latitudinales establecidas en la Tierra, solo las dos zonas
templadas eran habitables. La ciencia geográfica griega tenía un fuerte
componente astronómico desde el principio. El clima determinaba; y el
significado antiguo de clima era “la inclinación del cielo”. Para la época
de Ptolomeo la palabra klimata se refería a la latitud terrestre, una
medida que podía determinarse a partir de la elevación del sol. 30 Un
cuerpo celeste, el sol, tenía una pronunciada influencia en la Tierra y sus
habitantes. Los temperamentos y aptitudes de la gente diferían
dependiendo del cinturón latitudinal en el que vivían. Las regiones frías
(norte) y cálidas (sur) manifiestan personalidades contrastantes.
Desde el siglo quinto A. C., el pensamiento occidental continuaba en

los temas del ambientalismo.31 Aunque los geógrafos modernos habían
desafiado muchos de ellos, algunos, no obstante entraron en uso y
fueron ampliamente aceptados. Por ejemplo, la sabiduría popular
asume que las naciones pueden dividirse en “norte” y “sur”; la gente del
norte tiende a ser más dura y trabajadora; la gente del sur tiende a ser
accesible y artística. Europa misma se divide en norte y sur; cada
97
parte puede tomar una personalidad distintiva. En Europa, países como

Inglaterra, Francia, Alemania e Italia muestran marcadas diferencias
latitudinales. Los ciudadanos con algún conocimiento de su país rara
vez se confunden al comparar y contrastar sus dos mitades en un
lenguaje que indiscriminadamente mezcla realidad con fantasía. Los
países tienen sus geografías factuales y míticas. No siempre es fácil
saber hablar de ellas por separado, ni incluso decir cuál es mas
importante, porque la manera en que actúa la gente depende de su
comprensión de la realidad, y esta comprensión, puesto que nunca
puede ser completa, esta necesariamente impregnada de mitos.
Los griegos reconocían al sol como causa de los cinturones climáticos

latitudinales en la Tierra. Los pensadores occidentales destacaron los
contrastes entre norte y sur, entre países fríos y calientes. Sin
embargo, como otros pueblos, el griego también reconocía al sol como
fuente de vida. A lo largo del tiempo creció una multitud de leyendas
correspondientes al sol y a su recorrido diario a través del cielo. Este y
Oeste llegaron a estar fuertemente diferenciados. El este, el lugar del
sol naciente, estaba asociado con la luz y el cielo; el oeste, lugar del sol
poniente, con la oscuridad y la tierra. El lado derecho estaba
identificado con el este y el sol, el lado izquierdo con el “oeste brumoso”
(Iliada). Los pitagóricos empataban “derecha” con “límite” e
32
“izquierda” con la maldad de lo “ilimitado.” Las islas del Blest, y más
tarde en la Edad Media, las Islas de la Fortuna, estaban ubicadas en el
oeste. Eran lugares idílicos en que los hombres vivían sin esfuerzo, pero
dichos lugares también entrañaban muerte, puesto que los héroes
muertos iban ahí. Así como el sol se movía de este a oeste, también la
cultura. “Hacia el oeste se encamina el rumbo del imperio”, escribió el
obispo Berkeley, pero él desarrolló una idea que se pudo ya vislumbrar
en la Eneida de Virgilio.33
¿Han sobrevivido estas tradiciones de pensamiento a los tiempos

modernos? ¿Puede uno discernir los mitos del centro y de los puntos
cardinales en las tradiciones espaciales de los Estados Unidos? Las
direcciones cardinales, en general, llevan poco o ningún lenguaje
simbólico en el mundo moderno. Pueden usarse simplemente como
medios adecuados para diferenciar un territorio. Australia, por
ejemplo, está dividida en Australia Occidental, Territorio Norte y
98
Australia del Sur. La parte este y mas vieja del continente-isla se conoce
con otros nombres, “Oeste”, “Norte” y “Sur” son etiquetas y no más.
De manera parecida, las calles de las ciudades en los Estados Unidos se
nombran con términos direccionales sin valor significativo. En
Minneapolis una dirección en la “Calle 24 Sur” difícilmente sugiere que
uno vive más cerca del sol. Pero los Estados Unidos como un todo, se
divide en Norte y Sur, Este y Oeste. A diferencia del uso australiano de
los términos direccionales, las etiquetas regionales en los Estados
Unidos no están promulgadas por una autoridad central; al igual que
las regiones del espacio mítico, los nombres y significados de las
regiones norteamericanas se adquieren con el paso del tiempo, como
parte de la creciente literatura y sabiduría tradicional de un pueblo. 34
En el espacio mítico de las sociedades tradicionales, los puntos
cardinales están ligados con los eventos astronómicos y las estaciones
con su control sobre la vida y la muerte. El espacio americano no es un
escenario para la representación del drama cósmico, pero, como lo
muestran la literatura y las novelas regionales, el ambiente físico, en
particular el clima, juega un gran papel dando personalidad a regiones
como el Sur, el Noreste y el Oeste.35 En el espacio mítico de las
sociedades tradicionales la idea de centro o “lugar medio” es
importante. La idea de un centro núcleo también es importante en el
espacio americano.36 Pero el movimiento es otro tema clave en la
historia de los Estados Unidos. El movimiento de las personas al oeste,
combinado con el poderoso encanto del Oeste como ideal, distorsiona el
sentido de simetría que imparte el concepto de centro. De ahí que el
término “Estados Medios” es efímero. El espacio central de América no
se conoce como los Estados Medios sino como Medio Oeste.
El espacio mítico es un constructo intelectual. Puede ser muy

elaborado. Espacio mítico es también una respuesta a sensaciones e
imaginación a necesidades humanas fundamentales. Difiere de los
espacios pragmáticos y científicamente concebidos en que se ignora la
lógica de la exclusión y la contradicción. Lógicamente, un cosmos tiene
solo un centro; en el pensamiento mítico, puede tener muchos centros,
aunque un centro puede dominar todos los otros.37 De manera lógica,
el todo está hecho de partes, cada una con su localización característica,
estructura y función. La parte puede ser esencial para el
funcionamiento del todo, pero la parte no es el todo en esencia y
99
miniatura. En el pensamiento mítico la parte puede simbolizar el todo y

tener su potencia plena. Los límites del cosmos de los indios Pueblo son
las montañas distantes, pero también lo son las paredes de la kiva y de
las casas individuales. En China, como hemos visto, una sola teja
encapsula el orden y significado esencial del cosmos chino. El espacio
mitico que ahí se representa reaparece en la casa, de la que la teja es
parte; en la ciudad, de la que la casa es parte; y finalmente en el
imperio, del que la ciudad es parte.
Lo pequeño refleja lo grande. Lo pequeño es accesible a todos los

sentidos humanos. Sus mensajes, confinados a una pequeña área, se
perciben y entienden de inmediato. El espacio arquitectónico –una casa,
un templo, o una ciudades un microcosmos que posee una lucidez que
no tienen los rasgos naturales. La arquitectura continúa la línea del
esfuerzo humano de aumentar la conciencia creando un mundo tangible
que articula las experiencias, tanto las de un sentir profundo como las
que se verbalizan, así las individuales como las colectivas.
100
El Espacio Arquitectónico y la Conciencia
8
El Espacio
Arquitectónico
y
la Conciencia
A l igual que los seres humanos, muchos animales viven en

ambientes que ellos mismos construyen, más que en la simple
naturaleza. Los animales evolucionados como las aves y los mamíferos
no son las únicas especies que pueden construir. Incluso los
organismos unicelulares construyen sus propios caparazones de cosas
como granos de arena. Decimos, sin embargo, que los animales
construyen instintivamente, que cada especie de pájaro tejedor tiene un
instinto innato para hacer su nido de una forma particular, algunos
redondos, otros en forma de pera. Pero sabemos que algunos pájaros
tejedores construyen mejores nidos en su segundo año que en el
primero. Los pájaros tejedores son capaces de aprender de la
experiencia, lo cual significa que no todos los detalles de su
comportamiento son controlados por la herencia. Analicemos a las
termitas como otro ejemplo de destreza arquitectónica. Viven en un
entorno construido que es inmenso en proporción a su tamaño. Hacen
nidos que se elevan como rascacielos. Los nidos de las termitas no solo
contienen sofisticadas habitaciones ventiladas para ellas, sino que
también jardines de hongo como forma de producción de alimento.
Además, parece haber tradiciones locales de arquitectura que
determinan por ejemplo, cómo debe colocarse la ventilación; las
terminas de la misma especie adoptan sistemas diferentes en Uganda y
en la costa Oeste de África.1
101
Los refugios del ser humano, de adobe y con techos de paja, parecen
rudimentarios comparados con los rascacielos de las termitas. Sin
embargo, si los humanos proclaman una cierta superioridad, la
afirmación debe radicar más en otros terrenos que en las obras
arquitectónicas. Debe yacer en la sensibilización. La suposición es que
el hombre del campo, cuando construye su choza, tiene más conciencia
que el pájaro tejedor y la termita aunque éstos elaboran sus hogares
más impresionantes.
¿Qué cualidad tiene esta sensibilización? ¿El constructor humano está

consciente de que primero crea un espacio y luego vive en él? La
respuesta es compleja porque se involucran muchos tipos de experiencia
y conciencia. Al inicio, el constructor necesita saber dónde construir, con
que materiales y en qué forma. Luego viene el trabajo físico. Los
músculos y los sentidos de la vista y el tacto se activan en el proceso de
levantar estructuras en contra de la gravedad. Cuando crea un
mundo, un trabajador modifica su propio cuerpo y la naturaleza externa.
Terminado el edificio o complejo arquitectónico se erige ahora como un
escenario capaz de afectar a las personas que viven en él. El espacio
hecho por el hombre puede refinar la percepción y el sentimiento
humano. Es cierto que aún sin formación arquitectónica, las personas
son capaces de sentir la diferencia entre interior y exterior, cerrado y
abierto, oscuridad y luz, privado y público. Pero este tipo de
sensibilización es rudimentario. El espacio arquitectónico –incluso una
simple choza aislada en un claro- puede definir tales sensaciones y
hacer que resulten reales. Otra influencia es esta: el medio construido
manifiesta roles y relaciones sociales. Cuando el lugar donde se libra
una batalla está diseñado por el hombre, las personas saben mejor
quienes son y como debieran comportarse, que si están en la naturaleza
en estado salvaje. Finalmente, la arquitectura “enseña”. Una ciudad
planeada, un monumento, o incluso una simple vivienda puede ser un
símbolo del cosmos. En la ausencia de libros e instrucción formal, la
arquitectura es una llavea comprender la realidad. Veamos estos tipos
de experiencia y conciencia en mayor detalle.
¿Dónde debería uno construir, con que materiales y en qué forma? Se

ha dicho que estas preguntas no preocupan a los constructores de las
sociedades pre letradas y tradicionales. Ellos trabajan desde el hábito
arraigado, siguiendo la técnica de estable tradición. De cualquier forma,
102
tienen pocas opciones, pues la habilidad y los materiales al alcance son

limitados. Algunos tipos de vivienda, como las casas panal de Apulia,
las casas negras de las Hébridas Exteriores, y las chozas de los Navajo,
no han cambiado desde tiempos prehistóricos. El hábito entorpece a la
mente, así pues, un hombre construye con un poco más de conciencia
de opciones que un animal que lo hace instintivamente. En el polo
opuesto del constructor primitivo está el arquitecto moderno experto.
Él siente el llamado a ser original. Si quiere, puede seleccionar y
combinar los numerosos estilos pasados y presentes que ofrecen las
culturas del mundo. Para conseguir su visión final, dispone de recursos
técnicos casi ilimitados. Una vez que se le asigna un proyecto, el
arquitecto experto esta obligado a concebir en la mente y en papel una
variedad de diseños arquitectónicos, los cuales sirven todos al propósito
del proyecto, pero solo se seleccionará a uno de ellos porque se
considera el mejor, por razones que pueden no ser claras al arquitecto
mismo.2 En los pasos preliminares del diseño, la conciencia del
arquitecto, casi dolorosamente es expandida para acomodar todas las
formas posibles que se le ocurren.
Este contraste entre el constructor primitivo y el arquitecto moderno,

es, por supuesto, una exageración: el uno no está completamente
encadenado a la tradición, y el otro no tiene opciones ilimitadas. ¿Qué
clase de decisiones toma el constructor primitivo? ¿Cuáles son sus
opciones? Ésas son preguntas pertinentes. Pues una persona es más
consciente cuando se tiene que detener y decidir. Desafortunadamente
carecemos de evidencia para obtener respuestas claras. Pocos estudios
etnográficos reportan la actividad de construcción como un proceso de
decisión, de comunicación y de aprendizaje. Más bien describen a las
chozas y aldeas como si simplemente hubieran aparecido, como
crecimientos naturales, sin ayuda del proceso meditativo de la mente.
Dichos retratos son, por no decir más, engañosos. En la vida humana,
deben tomarse opciones y decisiones, siempre y cuando éstas no sean
especialmente demandantes. Los nómadas, por ejemplo, necesitan
decidir dónde detenerse para pasar la noche, donde establecer sus
campamentos. A diferencia de ellos, los agricultores de temporal,
deben saber dónde despejar un claro y construir una aldea. Estas son
opciones de ubicación. Dónde el material y la forma también requieren
ser seleccionados. Pero, el entorno natural nunca está estático ni es
uniforme. Los materiales disponibles para el constructor humano varían.
103
Aunque ligeramente, en el tiempo y el lugar, forzándolo a pensar,

ajustar innovar.
Las sociedades iletradas y rurales son conservadoras. Sus refugios

muestran pequeños cambios en el transcurso del tiempo, y sin embargo
–paradójicamente- en una comunidad tradicional puede haber mayor
conciencia del espacio y las formas de construcción, que en una
moderna. Una causa de esta mayor consciencia es la participación
activa. Debido a que las sociedades iletradas y rurales no tienen
arquitectos, cada quien hace su propia casa y ayuda en la construcción
de los lugares públicos. Otra causa es que este esfuerzo, con la
sensibilización que estimula, parece repetirse muchas veces en el
transcurso de la vida de un hombre. Los refugios primitivos combinan
la persistencia de la forma con lo efímero de la sustancia. La
construcción y la reparación son una actividad casi constante. Una casa
no se concibe de una vez para disfrutarse de ahí en adelante. El
esquimal, en su cacería invernal, hace un nuevo iglú cada noche. El tipi
indio rara vez resiste más de una estación. Y cada pocos años los
agricultores de temporal deben desmontar otro tramo de bosque y
construir otra aldea.
Una tercera causa de alta conciencia es el hecho de que para muchas

personas primitivas y tradicionales, el acto de la construcción es un acto
serio que requiere ritos ceremoniales y quizá sacrificio. 3 Construir es un
acto religioso, el establecimiento de un mundo en medio de un desorden
primigenio. La religión, puesto que se interesa por verdades estables,
contribuye a que las formas de la arquitectura sean conservadoras. Los
mismos trazos de casa y ciudad se hacen una y otra vez a medida que
salen del molde de algún proceso de producción en serie no pensado;
pero cada una se construye probablemente con un sentido de
solemnidad. El constructor, lejos de sentir que está haciendo un trabajo
de rutina, está obligado por la ceremonia a verse a sí mismo como
participando en un acto histórico y primordial. La ocasión exalta los
sentidos y afila la conciencia, aun cuando los pasos actuales a seguir en
la construcción caen en un modelo más o menos establecido.
Un tipo de conciencia espacial que los pueblos de una economía simple

no experimentan es el del diseño sistemático y formal. Y la visualización
del resultado final por medio del dibujo de planos. Cualquier empresa
importante exige una organización consciente. Esto se puede hacer
104
verbalmente y en el sitio de trabajo, por ejemplo. Sin embargo, se

desarrolla un orden de complejidad, en cuyo punto la instrucción tiene
que presentarse más formalmente si se quiere que sea efectiva. Una
técnica del aprendizaje y la enseñanza formal es el plano o diagrama.
Haciendo bosquejos, el arquitecto aclara sus propias ideas y finalmente
llega a un plano detallado. Con los mismos medios él ayuda a otros a
entender lo que hay que hacer. Se necesita de un plano para cualquier
proyecto arquitectónico que se lleve a cabo durante un periodo de
tiempo y se ejecute por un gran equipo de trabajadores más o menos
especializados. La conceptualización del espacio arquitectónico con la
ayuda de planos no es, por supuesto, un mecanismo moderno. De
acuerdo con John Harvey, a partir de la mitad del segundo milenio antes
de Cristo, en Egipto, hay una cadena continua de evidencia de dibujos
arquitectónicos a escala, que se extiende por todas las grandes culturas
del cercano y medio oriente y en Europa Clásica y medieval.4
De hecho, el prototipo del arquitecto moderno apareció en Europa a

finales de la Edad Media. Él era, el constructor experto, un hombre de
visión y temperamento que no dudaba en imponer su propia
personalidad en el diseño. El constructor experto tenía una cierta
libertad de elección; él podía, por ejemplo, seleccionar el moderno arco
gótico en contraposición al Románico fuera de moda. El tamaño era
otra área que le permitía algo de flexibilidad. Un edificio podía servir a
un propósito tradicional y aún permitir al arquitecto ejercitar su
iniciativa, para construir un monumento de evidente arrogancia, que es
un deseo de sobresalir, de dejar un precedente aunque sea solo en
tamaño y en presunción decorativa. Los grandes señores adinerados
podían compartir la megalomanía de sus arquitectos. Así las
instrucciones tendían a ser más generales que específicas. Abbot
Gaucelin (1005-1029 D. C.) decidió construir en Fleury una torre al
extremo oeste de la catedral con las rocas cuadradas que había traído
en barco desde las Nivernais. La única instrucción a su arquitecto fue,
“Constrúyela para que sea un modelo para toda Francia.” 5
El último periodo de la Edad Media fue conocido por la innovación

cultural, destacando en la arquitectura monumental. Al mismo tiempo
los valores Cristianos permanecieron intactos y formaron un vínculo
para la gente con diferentes modos de vida. La construcción de una
catedral exaltó el entusiasmo de una amplia comunidad de creyentes.
105
Cuando Charters estaba en construcción, Robert de Torigni reportó con

orgullo que 1,145 hombres y mujeres, nobles y comunes juntos,
dedicaron todos sus recursos físicos y su fortaleza espiritual a la tarea
de transportar en carretillas el material para la construcción de las
torres.6 Tales relatos sugieren que construir un edificio era un acto de
trabajo en el que los sentidos y sentimientos de una persona estaban
profundamente conectados. La estructura vertical del cosmos medieval
no era entonces una doctrina abstracta y árida que tenía que aceptarse
de fe, sino más bien un mundo que podía verse y sentirse como los
arcos y torres que se erigieron hacia las alturas. En el siglo dieciséis,
un proyecto arquitectónico dedicado a Dios pudo inspirar tal fervor entre
los trabajadores y el pueblo que nosotros en nuestra era secular
pudiéramos encontrar incomprensible. Aquí está la descripción del
historiador Leopold von Ranke del levantamiento del obelisco frente a la
basílica de San Pedro, el 30 de abril de 1586.
[Levantar el obelisco] fue un trabajo de suma dificultad. Todos quienes

estaban comprometidos con él parecían inspirados por la sensación de que
estaban emprendiendo un trabajo que sería famoso por todos los tiempos. Los
trabajadores, novecientos en número, empezaron oyendo misa, confesándose
y recibiendo la Comunión. Entonces entraron en el espacio que había sido
marcado fuera del escenario de sus labores. El maestro se colocó en un lugar
elevado. Ataron el obelisco con fuertes cuerdas de hierro. Se usaron treinta y
cinco tornos para poner en movimiento a la monstruosa máquina que lo
levantaría con fuertes cuerdas. Por fin una trompeta dio la señal. Al primer
turno, el obelisco se levantó de la base en que había descansado durante mil
quinientos años. Al doceavo, se levantó dos palmos y un cuarto, y permaneció
estable. El maestro vio la gran masa en su poder. Una señal se encendió desde
Fuerte San Ángelo, todas las campanas en la ciudad sonaron, y los
trabajadores cargaron a su maestro en ovación alrededor del recinto, con
incesantes gritos y aclamaciones.7
Construir es una actividad compleja. Hace a la gente tener conciencia

y prestar atención a diferentes niveles: al nivel de tener que tomar
decisiones pragmáticas; de visualizar espacios arquitectónicos tanto en
la mente como en el papel; y de comprometer nuestro ser completo,
mente y cuerpo, en la creación de una forma material que capture un
ideal. Una vez lograda, la forma arquitectónica es un medio ambiente
del hombre. Entonces, ¿Cómo ésta influye en el sentimiento humano y
la conciencia? La analogía del lenguaje arroja una luz en la pregunta.
106
Las palabras contienen e intensifican sentimientos. Sin palabras, el

sentimiento alcanza un pico momentáneo y se disipa rápidamente.
Quizás una razón por la que las emociones animales no alcanzan la
misma intensidad y duración que las humanas, es que los animales no
tienen lenguaje para sostener emociones que puedan crecer o
encontrarse. El entorno construido, al igual que el lenguaje, tiene el
poder de definir y refinar la sensibilidad. Puede aguzar y agrandar la
conciencia. Sin la arquitectura las sensaciones acerca del espacio están
obligadas a permanecer difusas y fugaces.
Consideremos la sensación de un “dentro” y un “fuera, de intimidad y

exhibición, de vida privada y espacio público. La gente en todos lados
reconoce estas distinciones, pero la sensibilización puede ser bastante
vaga. La forma construida tiene el poder de elevar la conciencia y
acentuar, por así decirlo, la diferencia de temperatura emocional entre
“dentro” y “afuera”. En tiempos neolíticos el refugio básico era una
choza redonda y semisubterránea, un recinto en forma de útero que
contrastaba intensamente con el espacio distante. Más tarde, la choza
emergió del suelo, saliendo de la matriz de la tierra pero reteniendo e
incluso acentuando el contraste entre interior y exterior por sus paredes
agresivamente rectilíneas. En una aún más posterior etapa,
correspondiente a los inicios de la vida urbana, apareció la casa
rectangular con patio. Es digno de notarse que estos pasos de la
evolución de la casa se siguieron en todas las áreas donde la cultura
neolítica hizo la transición a la vida urbana.8
La casa con patio, por supuesto, aún está con nosotros –no se ha
vuelto obsoleta-. Su característica esencial es que las habitaciones se
abren a la privacidad del espacio interior y presentan sus vacíos
posteriores al mundo exterior. Adentro y afuera están claramente
definidos; las personas pueden tener certeza de donde están. Dentro
del recinto, lejos de las distracciones del exterior, las relaciones y los
sentimientos humanos pueden elevarse a un alto e incómodo nivel de
calidez. La noción de dentro y fuera nos es familiar a todos, pero
imaginemos cuan sensiblemente reales llegan a ser estas categorías
cuando un invitado –después de una fiesta amistosa- abandona el patio
iluminado por el farol y camina a través del claro de luna hacia la oscura
callejuela azotada por el viento exterior. Este tipo de experiencias eran
comunes en la sociedad china tradicional, pero seguramente las conoce
107
todo el pueblo que utiliza medios arquitectónicos para demarcar e

intensificar las formas de vida social. (Fig. 11). Inclusive la América
contemporánea, con su idea de apertura simbolizada con grandes
ventanas y paredes de cristal, ha creado el cerrado centro comercial
suburbano. ¿Cómo experimentara dicho lugar el comprador? A medida
que se acerca en su auto a través del amplio estacionamiento, solo
puede ver la cubierta externa sin ventanas del centro comercial, que
excepto por un gran anuncio, no hace ningún intento para atraer a la
gente. La imagen es austera. Estaciona el auto, camina hacia el acceso
del centro comercial, y entra en un mundo encantador de luz y color,
plantas en macetas, fuentes burbujeantes, música suave, y
compradores parsimoniosos.9
Las dimensiones espaciales como vertical y horizontal, masa y

volumen son experiencias que el cuerpo conoce muy bien; también se
sienten cuando uno clava un poste en el suelo, construye una choza,
aplana en una superficie los granos trillados, u observa apilarse un
montón de tierra al cavar profundo. Pero el sentido de estas
dimensiones espaciales se vuelve inconmensurable en poder y claridad
cuando se pueden ver en la arquitectura monumental y cuando la gente
vive a su sombra. El antiguo Egipto y Mesopotamia han aumentado la
conciencia de espacio en la humanidad, han ampliado la conciencia que
tiene la gente de lo vertical y lo horizontal, de masa y volumen,
mediante la construcción de sus arquetipos en forma de inmensas
pirámides, zigurats, y templos.10 Nosotros hemos heredado este
conocimiento. Los arquitectos modernos diseñan con estas dimensiones
en mente. El inexperto sensibilizado con el juego dramático de ímpetu y
pasividad, aprende a apreciarlo dondequiera que aparece, en la
naturaleza y en los objetos hechos por el hombre que no tienen
pretensión estética. Nosotros vemos drama y significado en el cuello
volcánico sosteniéndose sobre la meseta plana y en los silos de
Nebraska. Aquí una descripción de Wright Morris de los símbolos en un
pueblo de la pradera. Los elevadores de granos son, para él, los
monumentos de las mesetas. Dice:
Hay una razón simple para los elevadores de granos, como la hay para todo,
pero las fuerzas detrás de la razón, la razón por la razón, es la tierra y el cielo.
Hay mucho cielo fuera, por una cosa, demasiado horizontal, muchas líneas sin
pausas, así que ha aparecido la exclamación, lo perpendicular ha llegado.
108
109
Cualquiera que haya nacido y crecido en las llanuras sabe que la gran fachada
artificial del almacén del alimento, y la torre blanca de agua, no son cuestión
de vanidad. Es un problema de estar. De saberte ahí.11
Un tercer ejemplo de cómo la arquitectura puede transformar el

hacinamiento de personas, y su concepción de la realidad es a partir de
la iluminación de interiores. El espacio interior como tal es una
experiencia común. Ya vislumbramos la antítesis universal y permanente
entre “dentro” y “fuera”. Históricamente, el espacio interior era oscuro
y limitado. Esto era cierto no sólo en las modestas viviendas sino
también en los inmensos edificios. Los templos egipcios y griegos que
dominaron el espacio externo con sus proporciones brillantes e
imponentes; y sin embargo, sus interiores eran sombríos, saturados,
con burdos acabados. La historia arquitectónica europea ha visto
muchos cambios de estilo pero, de acuerdo con el historiador de arte
Giedion, entre los constructores ambiciosos, el desarrollo de un espacio
interior iluminado y espacioso fue un ideal común desde el periodo
romano al barroco. Un primer éxito fue el Panteón de Adriano. Su
interior alcanzo una simplicidad sublime. El Panteón consistía
esencialmente de un tambor cilíndrico techado por un gran domo
hemisférico; la luz del sol fluyendo a través del oculus central barría el
vacío e inhóspito espacio del edificio (Figura 12). Los dibujos
arquitectónicos y los vestigios muestran que el espacio interior se
desarrolló junto con los ventanales de luz. Desde tiempos romanos
continuó expandiéndose el papel de la luz en la definición del espacio
interior. Luz y espacio se combinaban en la catedral gótica para producir
efectos de belleza mística. Los interiores llenos de luz de las iglesias
barrocas y de los vestíbulos fueron intentos adicionales para explorar las
posibilidades de un concepto duradero de la importancia del espacio.12
En esbozos de desarrollo arquitectónico como estos, localizamos el
desarrollo de la capacidad humana de imágenes objetivas. Quizás la
gente no capta completamente el significado de “tranquilidad” a menos
que hayan visto la proporción de un templo griego en contraste con el
cielo azul, o de una “fuerza en dinamismo” sin las fachadas barrocas, o
incluso de grandeza sin un enorme edificio.13 Pero, bien podríamos
preguntar. ¿No provee la naturaleza imágenes aún más poderosas?
¿Qué da mejor sensación de tranquilidad que el mar en calma, o de la
energía exuberante que el bosque primigenio, ¿o de inmensidad que la
extensión interminable de las llanuras?
110
Cierto, pero es dudoso que los seres humanos puedan realmente

aprehender estas cualidades en la naturaleza sin experiencia previa en
las formas sensibles y escalas creadas por el hombre. La naturaleza es
muy difusa, sus demasiados estímulos poderosos y conflictivos, para ser
111
directamente accesibles a la mente y los sentidos humanos. Primero el

hombre creo el círculo, ya sea el diseño del tipo o el aro de la danza de
guerra, y entonces pudo identificar círculos y procesos cíclicos en todas
partes en la naturaleza, en la forma del nido del ave, el remolino del
viento, y el movimiento de las estrellas.14
El entorno diseñado sirve a un propósito educativo. En algunas
sociedades la construcción es el tema fundamental para dictar una
tradición, para presentar una visión de la realidad. Para un pueblo
primitivo, la casa puede no sólo ser un refugio, sino también un lugar
ritual y el lugar de la actividad económica. Dicha casa puede comunicar
ideas de manera aún más efectiva que un ritual. Sus símbolos forman
un sistema y son vívidamente reales para los miembros de la familia a
medida que pasan por las diferentes etapas de la vida (Fig.13). 15 En
mayor escala el poblado en sí, puede ser un símbolo fuerte.
Consideremos las aldeas de la isla de Nias en Indonesia. Una aldea en el
sur de Nias es un diagrama de orden cósmico y social. Su ubicación
característica es la cumbre de una colina. La palabra para aldea,
también significa “cielo” o “mundo”. El jefe tribal se llama “el que está
rio arriba”. Su gran casa, localizada en el extremo más alto de la calle
central, domina el poblado. El extremo más alto de la calle significa
fuente de rio, este o sur, el sol, criaturas aéreas, cacicazgo y vida. El
extremo más bajo significa rio abajo, oeste o norte, animales acuáticos,
plebeyos, y muerte. El estatus de un hombre se advierte claramente por
el tamaño y ubicación de su casa. Los esclavos viven en el campo, fuera
de la aldea cósmica, o bajo las viviendas del pueblo y comparten el
espacio con los cerdos. Dicho mundo le recordaría constantemente al
hombre dónde está parado en la sociedad y en el esquema cósmico de
las cosas.16
Por lo regular, en las comunidades primitivas y tradicionales, las formas
de vida social, económica y religiosa están bien integradas. El espacio y
la ubicación que tienen alto rango social, parecen tener también
importancia religiosa. Una actividad económica se puede considerar
profana, pero “profano” es por sí mismo un concepto religioso. En
contraste, la vida moderna tiende a estar sectorizada. El espacio en
nuestro mundo contemporáneo puede estar diseñado y organizado con
el propósito de llamar la atención hacia la jerarquía social, pero el orden
no tiene importancia religiosa e incluso puede no corresponder
cercanamente a la prosperidad. Un efecto es la dilución del significado
112
del espacio. En una sociedad moderna la organización del espacio no es

capaz, ni ha tratado, de ejemplificar una visión total del mundo.
Todos los modelos de asentamiento revelan por lo menos orden social

y conveniencia funcional. Otros tipos de orden pueden o no estar
superpuestos. El espacio de significado restringido es característico de la
sociedad tecnológica occidental, pero no es limitado a ella. Aparece
también entre pueblos con la estructura social y económica más simple.
Los pigmeos del Congo nos proporcionan un ejemplo. Su espacio creado
es el campamento, un claro en el bosque con chozas cónicas dispuestas
en un anillo labrado. Los amigos ponen sus chozas de manera que las
entradas estén frente a frente. Un hombre habla como individuo cuando
113
habla desde la entrada de su propia casa, pero habla para el grupo

cuando se para en el centro.17 El centro es público, la periferia es para la
interacción entre amigos y parientes. Así, el espacio hecho por el
hombre expresa el orden social informal de los pigmeos. Sin embargo,
este no es su espacio religioso. El sentido religioso se identifica con el
bosque circundante. El espacio social y el religioso están separados (Fig.
14). Tal vez los pigmeos estén conscientes de que lo que hacen y la
construcción es insignificante comparada con el bosque que les rodea y
les mantiene; las cosas hechas por el hombre no pueden, digamos,
cargar el peso del significado religioso. Lo que distingue a la sociedad
tecnológica occidental, es que su entorno construido, aunque es invasivo
y dominante, solo tiene un mínimo significado cósmico o trascendental.
El espacio arquitectónico revela e instruye. ¿Cómo instruye? En la Edad

Media una gran catedral instruye a varios niveles. Esta el llamado
directo a los sentidos, la sensación y la mente subconsciente. De
inmediato se registran la centralidad y la presencia dominante de la
construcción. He aquí el volumen, el peso de la piedra y de la autoridad
–y sin embargo las torres se elevan-. Estas no son interpretaciones auto
conscientes y retrospectivas; son la respuesta del cuerpo. En el interior
de la catedral está el nivel de la enseñanza explícita. 18 Las imágenes
en los vitrales son textos que describen las lecciones de la Biblia a los
fieles analfabetas. Hay símbolos incontables que señalan la doctrina
cristiana, la práctica y el misterio; el agua bendita, la luz titilante de la
vela, las estatuas de los santos, el confesionario, el púlpito, el altar, la
cruz son algunos ejemplos. Los fieles responden a algunos de los
símbolos con un acto más o menos automático, como el de arrodillarse.
Otros símbolos suscitan ideas específicas. La cruz evoca sufrimiento,
penitencia, y salvación. Finalmente la catedral como un todo y en sus
detalles es un símbolo del paraíso. El símbolo para la mente medieval,
es más que un código para sentimientos e ideas que fácilmente pueden
ponerse en palabras. El símbolo es directo y no requiere mediación
lingüística. Un objeto se vuelve un símbolo cuando su propia
naturaleza es tan clara y tan profundamente expuesta que mientras es
completamente él mismo proporciona el conocimiento de algo más
grande, más allá. Imaginemos a un hombre de la Edad Media que
entra en una catedral para rendir culto y meditar. Él es reverente y tiene
114
115
algún aprendizaje; sabe acerca de Dios y el cielo. El cielo es aquello que

está por encima de él, tiene un gran esplendor, y está envuelto en luz
divina. Sin embargo, estas son solo palabras. En un escenario común y
corriente, cuando él trata de visualizar el paraíso mediante el poder de
su propia imaginación, su éxito es quizá modesto. Pero en la catedral su
imaginación no necesita ayuda para volar. La belleza del espacio y la luz
que puede percibir lo posibilitan a comprender con gracia otra gloria
mucho más grande.19
Vayamos a la Tierra y al mundo moderno. ¿Cómo afecta el espacio

arquitectónico moderno a la conciencia? En lo que respecta a lo
importante, las formas por las cuales se ejerce influencia en las
personas y la sociedad no han cambiado. El espacio arquitectónico
continúa articulando el orden social, aunque quizás con menos encono y
rigidez que en el pasado. El entorno de modernas construcciones, aún
mantiene una función educativa: sus letreros y señales informan y
exponen. La arquitectura continúa ejerciendo un impacto directo en los
sentidos y sensaciones. El cuerpo responde, cual siempre lo hizo, a
dichas características básicas de diseño como a las cercadas y las
expuestas, verticalidad y horizontalidad, masa, volumen, amplitud
interior y luz. Los arquitectos, con la ayuda de la tecnología, continúan
expandiendo el rango de la conciencia espacial humana mediante la
creación de nuevas formas o retomando las viejas a escalas hasta ahora
no intentadas.
Estas son las coherencias. ¿Cuáles son algunos de los cambios? La
participación activa es muy reducida. En el mundo moderno la gente a
diferencia de las sociedades primitivas y rurales no construye sus
propias casas, ni siquiera participan de manera simbólica en la
construcción de los monumentos públicos. Los ritos y ceremonias que
son el foco en la actividad de la construcción, que solía pensarse como
la creación de un mundo, han declinado enormemente, tanto que hasta
en el levantamiento de un gran edificio público quedan solo los actos
bastante lánguidos de la colocación de la primera piedra y la última. La
casa ya no es asunto de un discurso que codifica las reglas del
comportamiento e incluso una visión del mundo entero que puede
transmitirse por generaciones. La sociedad moderna ha colocado
creencias e ideologías contradictorias en algún lugar del cosmos. La
sociedad moderna es también cada vez más letrada, lo cual significa que
116
depende cada vez menos de objetos materiales y el entorno físico para

interiorizar el valor y el significado de una cultura: los símbolos verbales
han desplazado progresivamente a los símbolos materiales, y los libros
instruyen más que las construcciones.
Los símbolos por sí mismos han perdido mucho de su sentido y poder
de resonar en la mente y los sentidos ya que este poder depende de la
existencia de un mundo coherente. Sin dicho mundo, los símbolos
tienden a confundirse con los signos. Las gasolineras, moteles, y
comedores a lo largo de la carretera tienen sus señales especiales, que
están a propósito para sugerir a los conductores que no sólo son lugares
convenientes para detenerse, sino que también son oportunos para ello.
La firma Holiday Inn ofrece habitación, alimento, y servicio de cierta
calidad.20 ¿Qué más dice? Podemos por supuesto pensar en otros
méritos, pero la característica del símbolo vivo es que no requiere
explicación. Analicemos el moderno rascacielos. La gente que le pone
atención parece ofrecer una extensa gama de opiniones al respecto de
su importancia y significado. Para algunos es agresivo, arrogante, y
monolítico; para otros, por el contrario, es desafiante, elegante y
flexible. Estas visiones divergentes –incluso opuestas- existen a pesar
del hecho de que las altas construcciones son el producto de una era a
la que todos pertenecemos. Falta especialmente un consensum genitum
en el juicio a las obras de la cultura moderna. Volvamos a la catedral
gótica. Al igual que el moderno rascacielos, es capaz de provocar
opiniones divergentes. Se le ha llamado “una expresión de monjes
ignorantes y barbaros”, “la más fina expresión de una magnánima fe”,
“la imagen arquitectónica de bosques primigenios” y “la brillante
encarnación de las matemáticas constructivas”. 21 Pero lo que aquí se
ilustra son las visiones literarias de críticos que vivieron en épocas
posteriores. Para aquellos que construyeron la catedral y para el
creyente que rindió culto en ella, el edificio probablemente no requeriría
más revelación erudita. En la era de los símbolos de concreto, la gente
puede aceptarla como antesala al paraíso, una obra atractiva por sí
misma y aun reveladora de un ámbito mucho más elevado.
117
El tiempo en la experiencia de Espacio
9
El tiempo
En la experiencia
De Espacio
N uestra discusión acerca del espacio y el lugar no ha hecho

referencia explícita al tiempo, que no obstante, está implícito por
todas partes en las ideas de movimiento, esfuerzo, libertad, éxito y
accesibilidad. El propósito de este capítulo es relacionar el tiempo con el
espacio de manera explícita. La experiencia de espacio y tiempo es en
gran medida, subconsciente. Tenemos un sentido del espacio porque
nos podemos mover, y del tiempo porque, como seres biológicos,
sufrimos fases recurrentes de tensión y descanso. El movimiento, que
nos da la sensación del espacio, es en sí el análisis de la tensión.
Cuando extendemos nuestros brazos, experimentamos el tiempo y el
espacio de manera simultánea –el espacio como la esfera de libertad de
las limitaciones físicas y el tiempo como el lapso en que la tensión lleva
al descanso-. Aparentemente, la facilidad con la que confundimos las
categorías espacial y temporal, esta aparentemente en el lenguaje. La
longitud se da comúnmente en unidades de tiempo. Al espacio
arquitectónico se le ha llamado “música congelada” –tiempo
espacializado-, porque puede verse como reflejo de los ritmos de las
sensaciones humanas. Contrariamente al paso del tiempo se le describe
como “longitud”. El tiempo es incluso “volumen”, por ejemplo, cuando la
gente dice tener un “gran momento”, es una forma, psicológicamente
más precisa, de acuerdo con Langer, que decir que se tiene un tiempo
ocupado o emocionante1. La vida diaria en la sociedad moderna,
118
requiere que estemos más conscientes del espacio y el tiempo como

dimensiones separadas y medidas realizables de la misma experiencia.
Nos preguntamos si hay espacio para estacionarnos, si llegaremos tarde
a una cita e incluso a medida que calculamos la distancia del
estacionamiento a la oficina en términos de tiempo, deseamos haber
sido capaces de asignar un mayor lapso de tiempo para la cita.2
Las personas difieren en su conciencia de espacio y tiempo y en la

manera en que elaboran un mundo espacio-temporal. Si la gente carece
del sentido claramente articulado del espacio ¿Tendrán el sentido de un
tiempo claramente articulado? El espacio existe en el presente; ¿Cómo
es que adquiere una dimensión temporal? Contemplemos la posibilidad
de que el entorno por sí mismo pueda tener un efecto en la elaboración
de un mundo espacio-temporal. Los entornos naturales varían
notablemente en la superficie terrestre y los difieren en el sentido en
que perciben y ordenan su entorno; pero casi en todos lados, las
personas distinguen dos tipos de espacio, la tierra y el cielo. Los
pigmeos del Congo son una notable excepción.3 El denso bosque los
envuelve, para ellos, la distinción “tierra” y “cielo” carece de sustento
perceptual. Pocas veces se ve el cielo, rara vez el sol, la luna y las
estrellas, de los que muchas sociedades derivan sus mediciones de la
periodicidad del tiempo. La vegetación encubre todos los puntos de
referencia. Un pigmeo no se puede parar sobre un montículo y
contemplar el espacio ante él; no puede mirar detenidamente al
horizonte, donde los eventos que ocurren ahí puedan afectarle mas
tarde. No aprende a traducir espontáneamente el tamaño aparente de
un objeto, en distancia. Por ejemplo, tiende a ver a un búfalo lejano
como un animal muy pequeño.4 Distancia, a diferencia de longitud, no
es un concepto espacial puro; implica al tiempo.
En un entorno de denso bosque, ¿qué significa distancia? Las señales

auditivas proporcionan un sentido de distancia, pero en teoría los
sonidos presentan un mundo más pequeño de lo que pueden ver los
ojos. Además, mientras que el espacio visual tiende a enfocarse y
estructurarse en torno a un objeto o una sucesión de objetos, el espacio
auditivo esta menos enfocado. Los sonidos del bosque no están
localizados con precisión; producen un ambiente más que un sistema
espacial coordinado. Para los habitantes del bosque tropical, el espacio
es un denso entramado de lugares sin una estructura general. Lo mismo
119
es aparentemente cierto del tiempo. El insignificante ritmo estacional

priva a la gente del bosque de una medición y un concepto del tiempo
que sobreestime a las rápidas sucesiones del periodo diurno. El lapso de
tiempo que conocen los pigmeos, es restringido. Aunque conocen
muchos animales y plantas en un gran detalle, le prestan poca atención
a la vida como etapas de desarrollo. El tiempo, como distancia
percibida, es superficial: ni el pasado genealógico ni el futuro contienen
mucho interés.
Los indios Hopi del suroeste americano viven en una meseta semiárida.
Pueden ver a grandes distancias en un aire claro y seco. Su medio es
un entorno de vistas panorámicas, y angulosos paisajes cincelados en
antítesis a los refugios con forma de útero de los habitantes del bosque
tropical. ¿Cómo se perciben e integran el espacio y el tiempo en el
mundo Hopi? De acuerdo con Benjamín Whorf, el Hopi reconoce dos
mundos de la realidad, el manifestado (objetivo) y el manifestante
(subjetivo).5 La realidad manifestada es el universo físico histórico.
Incluye todo lo que es o ha sido accesible a los sentidos, el presente y el
pasado, pero excluye todo lo que podemos llamar futuro. La realidad
manifestante o subjetiva es lo futuro y lo mental. Yace en el mundo de
la expectación y el deseo. Es aquello que hay que manifestar, pero que
no opera por completo. El espacio toma ambas formas, la subjetiva y
la objetiva. El espacio subjetivo pertenece al mundo mental; es la
medida de las cosas, el aspecto “interior” de la experiencia, y se
simboliza mediante el eje vertical que apunta al cenit y al inframundo.
El espacio objetivo irradia desde cada eje subjetivo y es esencialmente
el plano horizontal orientado a los cuartos puntos cardinales. El tiempo
cíclico –los movimientos del sol y la oscilación pendular de las
estaciones- se localiza en el espacio objetivo. Para un pueblo agrícola
como el Hopi es importante marcar las posiciones de la salida y la
puesta del sol, que cambian en el transcurso del año, en el horizonte
inmediato.
La distancia pertenece al mundo objetivo. El Hopi no abstrae tiempo de

distancia y por lo tanto la cuestión de simultaneidad es para ellos un
poema irreal. No se preguntan si los eventos en una población lejana
ocurren al mismo tiempo, que los de su propio pueblo. Aquí, lo que
ocurre en una población lejana solo se puede saber más tarde. Cuando
120
mayor es la distancia, mayor es el lapso de tiempo y menor la certeza

que uno puede tener de lo que ha pasado allá. Por lo tanto, la distancia
pertenece con límites al mundo objetivo. A medida que el plano
horizontal objetivo se abre desde el observador hacia la distancia
remota, se alcanza un punto en que los detalles dejan de ser conocibles.
Esta zona fronteriza entre los espacios objetivo y subjetivo; es el pasado
atemporal, un campo del que se habla en los mitos (Fig. 15).
121
“Hace mucho tiempo y en un lugar lejano” son las palabras iniciales de

muchas leyendas y cuentos de hadas. La asociación de un lugar remoto
con un pasado remoto es un modo de pensar que los Hopi comparten
con otros pueblos. La experiencia respalda la asociación. Como dicen los
Hopi, puedo saber en mi casa lo que pasa en un poblado lejano solo
después de un lapso de tiempo. “Hace mucho tiempo” es la Era Dorada.6
Es idealizada la antigüedad como la época en que los dioses aun
caminaban en la Tierra, cuando los hombres eran héroes y portadores
de la cultura, y cuando se desconocían la enfermedad y la vejez. La Era
Dorada está envuelta en misterio, lejos de las experiencias seculares del
tiempo. El tiempo secular impone restricciones. Se siente como fases
alternantes de expectación y cumplimiento, esfuerzo y reposo. El tiempo
secular coincide con las periodicidades cortas y observables de la
naturaleza. Los ancestros fundadores y héroes del mundo mítico,
trascendieron estos ciclos normales de la experiencia del tiempo
humano; vivieron en un pasado atemporal.
La atemporalidad es otra cualidad de los lugares lejanos. En la

tradición taoísta, los paraísos atemporales se localizan a miles de
kilómetros de cualquier asentamiento humano conocido. 7 El
pensamiento europeo también prevé las atemporales islas del Blest,
Edenes y Utopías en lugares remotos e inaccesibles. 8 Cuando los
europeos en sus grandes exploraciones transoceánicas, descubrieron
pueblos y culturas exóticas en rincones lejanos del mundo. Tendieron a
romantizarlas y a ponerlas más allá del peso y la erosión del tiempo. La
creencia de que los pueblos exóticos no tienen historia, tiñe incluso el
pensamiento de etnógrafos modernos. La ausencia de un registro escrito
y de ruinas que representen las etapas del pasado, puede haber
animado esta creencia. Por otro lado, los etnógrafos, entre otros,
pueden simplemente estar predispuestos a asociar lo distante con lo
atemporal. También lo sugiere el deseo común entre los vacacionistas
de ir tan lejos como sea posible de sus hogares. Los remotos centros
turísticos están apartados de los embates del tiempo. En términos Hopi,
yacen en la frontera entre los reinos de lo objetivo y lo subjetivo. Vistos
desde el hogar familiar, son lugares casi míticos.
El espacio es histórico si tiene una dirección o perspectiva privilegiada.

Los mapas son a-históricos, las pinturas del paisaje son históricas.
122
El mapa es la visión de Dios del mundo, pues sus líneas tenues son
paralelas y se extienden hasta el infinito; el mapa de proyección
ortográfica data de los antiguos griegos. La imagen del paisaje, con sus
objetos organizados en torno a un punto focal de convergencia de
líneas tenues, es más cercana a la visión humana del mundo; aunque
apareció en Europa en el siglo quince. Desde entonces, las pinturas del
paisaje que transforman “la simultaneidad del espacio en un
acontecimiento en el tiempo –esto es, una secuencia irreversible de
eventos” se han vuelto cada vez más populares. 9 Ver el paisaje en
perspectiva presupone un mayor reordenamiento del tiempo y del
espacio. Constantemente, del renacimiento para acá, el tiempo en
Europa estaba perdiendo su carácter cíclico y repetitivo y se volvía cada
vez más direccional. La imagen del tiempo como un péndulo que oscila,
o como una órbita circular, cedió ante la imagen del tiempo como flecha.
El espacio y el tiempo han ganado subjetividad al estar orientados al
hombre. Desde luego, el tiempo y el espacio siempre se han
estructurado para coincidir con las necesidades y sensaciones humanas
individuales; pero en Europa este hecho se elevó más cerca de la
superficie de la conciencia en un cierto periodo de su historia y encontró
expresión en el arte. La fotografía en los últimos cien años ha fortalecido
y popularizado la visión en perspectiva. Cualquiera, con una simple
cámara fotográfica puede producir una imagen que fusiona el tiempo en
el lugar.
Bajo la influencia de las imágenes del paisaje, ya sea pintadas o

capturadas por la cámara aprendemos a organizar los elementos
visuales en una dramática estructura espacio-temporal. Cuando
miramos una escena campestre casi automáticamente organizamos sus
componentes de manera que se disponen alrededor del camino que
desaparece en el horizonte distante. Una vez más, casi
automáticamente nos imaginamos viajando por ese camino; sus bordes
convergentes son como una flecha apuntando al horizonte, el cual es
nuestro destino y futuro. El horizonte es una imagen cotidiana de
futuro. Las estatuas de los hombres de estado se colocan en altos
pedestales, y los escultores presentan las figuras mirando hacia el
horizonte lejano. El espacio abierto en si es una imagen de un tiempo
prometedor.10 Y el espacio abierto tiene forma de cono: se abre desde
el punto donde está uno, el amplio horizonte que separa la tierra del
cielo. Muchos hogares estadounidenses tienen grandes ventanas
123
panorámicas. A su llegada a la casa del anfitrión, un invitado puede ir

directo hacia la ventana y admirar lo que se extiende mucho más allá de
la casa. El anfitrión no se disgusta. Después de todo, el invitado está
admirando su panorama, y el panorama significa una visión amplia y un
futuro prometedor. En contraste, un hogar oriental tradicional no tiene
ventanas panorámicas; las habitaciones miran hacia adentro, al patio
interior, y la única extensión visible de la naturaleza para los habitantes,
es el cielo abovedado. El eje vertical, más que el espacio abierto
horizontal, es el símbolo de la esperanza.
El camino y su hilera de árboles convergen en un punto de fuga; es el

sendero que andaríamos. Cada pintura o fotografía de un paisaje en
perspectiva nos instruye a ver el tiempo “fluyendo” a través del espacio.
Mirar a lo lejos no necesariamente nos llama a fortalecer la idea de un
tiempo futuro; podríamos mirar hacia atrás y ver el camino que se
disipa, el sendero que ya hemos recorrido. Tanto el pasado como el
futuro pueden evocarse por medio de la escena distante. Para el siglo
quince se llegaron a dominar las reglas de la pintura en perspectiva; los
paisajes abrieron panoramas lejanos. En el transcurso del siglo dieciocho
los objetos de fondo en una escena se volvieron tan importantes que su
uso tendió a imponerse incluso sobre los objetos del primer plano. El
esteticismo del siglo dieciocho requería que los ojos de uno apuntaran
directamente a la escena distante donde la mente pudiese descansar y
encontrar un significado personal en el pasado, futuro o la eternidad. 11
Se podría contemplar al tiempo simbolizado por los objetos lejanos en el
campo visual de una persona. He aquí un ejemplo de “Grongar Hill”
(1726) de John Dyer. El poeta dice: Mirad el panorama, que este revela
un futuro que puede engañar.
¡Qué pequeños y cercanos yacen los setos!

¡Que vetas de prado cruzan la vista!
A un paso, me parece, puedo recorrer el arroyo,
Tan poco lejanos parecen los peligros;
Que equivocamos el rostro del futuro,
Miramos a través del vidrio engañoso de la Esperanza;
Como tus cumbres suaves y justas,
Vestidas de los colores del aire,
Que para aquellos que viajan cerca…
Yermas, cafés y ásperas parecen.
124
Thomas Grey sentencia el pasado en la escena distante. En “Oda a un

Paisaje Lejano del Colegio Eton” (1947), el poeta recordaba la juventud
con añoranza.
Ah, felices colinas, ah, hermosa sombra,
Ah, campos en vano amados,
Donde una vez se extravió mi despreocupada infancia.
¡Un extraño aún por conmover!
Cuando nos paramos ante una vista panorámica, nuestra mente es
libre para vagar. A medida que nos movemos mentalmente en el
espacio, también nos movemos ya sea hacia atrás o adelante en el
tiempo. El movimiento físico a través del espacio puede generar
ilusiones temporales similares. Cuando los folletos de viaje nos invitan a
“caminar en” el pasado o futuro, su intención es que deberíamos visitar
un lugar histórico o futurista –una casa o una ciudad-. Estamos
invitados a entrar en un entorno que se construyó en el pasado o en uno
que está hecho al estilo de un futuro imaginario. Inclusive cualquiera
puede decir someramente la edad de las construcciones. El hombre
común conoce la diferencia entre una mansión victoriana y un chalet
contemporáneo, entre una ciudad antigua y una nueva. Cuando el
turista pone un pie en una ciudad antigua, siente que se ha movido
hacia atrás en el tiempo. El paisaje natural tiene un pasado mucho más
lejano que cualquier otra cosa hecha por el hombre. Aunque el hombre
común puede ser insensible a la edad del entorno natural, los
exploradores y los geólogos pueden leer el tiempo en las formaciones
rocosas. Ellos reconocen también la antigüedad de las ruinas. Alrededor
de setenta años después de la mitad del siglo diecinueve, los
exploradores europeos buscaron la fuente del Nilo en África y los rastros
de antiguas civilizaciones en el interior de Asia. Las narraciones de sus
viajes dan la impresión de ser odiseas del pasado más que del futuro.
¿Por qué? Una razón puede ser la creencia común de la antigüedad de
los continentes asiático y africano. Tanto los trabajos populares como
los científicos, caracterizaron a estas grandes masas de tierra como
cunas de la humanidad y de la civilización. África era antediluviana y su
gente “pre-adámica”;12 Asia era un museo de culturas muertas. Explorar
estos lugares era como visitar una ciudad histórica o un museo en el
que cada objeto le recordaba al visitante un remoto pasado.
125
La antigüedad geológica y los vestigios humanos contribuyeron al

sentido de profundidad temporal, pero otras disposiciones psicológicas e
impulsos parecían estar en marcha. Pueden quizás ser descritos de esta
forma. Cuando miramos hacia afuera miramos al presente o al futuro;
cuando miramos hacia adentro (introspección) parece que recordamos
al pasado. “Tierra dentro” el paisaje apartado, era para Wordsworth una
imagen del tiempo y de la naturaleza emergiendo de las nieblas de la
antigüedad y del reminiscente pasado del tiempo humano.13 “Interior”,
“fuente”, “centro” o “corazón” –estos símbolos de la exploración mística-
todos llevan la idea del principio y de tiempo pasado. Remontar un rio a
su fuente, es regresar, simbólicamente, al principio de nuestra propia
vida; y carga de un sentido de punto de inicio y de comienzo. De este
modo, aunque para el explorador, la exploración es un adentrarse en un
territorio virgen, él experimenta el movimiento en el corazón de un
continente como un regreso a las raíces ancestrales, a un país que
conoció alguna vez y que ha olvidado desde hace mucho. En la
imaginación reflexiva, el corazón de Australia, aunado a África y Asia,
está cubierto del polvo de la antigüedad.14 Moverse en el corazón de
Australia es ir hacia atrás en el tiempo. ¿Qué pasa con Norteamérica?
Los norteamericanos tuvieron que aceptar la herencia arquitectónica
europea más antigua, sin embargo, ellos pudieron e hicieron alarde de
la edad geológica de su tierra.15 Para algunos viajeros, las ruinas
geológicas, tan prominentes en el árido oeste, asumieron el interés
humano y los valores estéricos de ruinas arquitectónicas. A pesar de
estas trazas de edad, los emigrantes, que se fueron hacia el oeste al
corazón de Norteamérica, seguramente no sintieron que estuvieran
impregnados de pasado, al contrario, probablemente sintieron que se
estaban moviendo hacia una tierra virgen y un futuro espacioso.
El espacio tiene significado temporal en las contemplaciones de un

poeta, en la mística de la exploración, y en el drama de la migración. El
espacio también tiene significado temporal al nivel de nuestras
experiencias cotidianas. El lenguaje por sí mismo, revela la íntima
conexión entre las personas, el espacio y el tiempo. Yo estoy (o
nosotros estamos) aquí; aquí es ahora. Tú estás (o ustedes) están allá;
allá es entonces, y entonces se refiere a un tiempo que podría ser el
pasado o el futuro. “¿Qué pasa entonces?” El “entonces” es el futuro.
“Era más barato entonces”. El “entonces” aquí es el pasado. Einst, una
palabra alemana, significa “una vez”, “había una vez”, y “algún día (en
126
el futuro)”. Los pronombres personales se vinculan no solo con los

demostrativos espaciales (esto, aquello, aquí, allá), sino también con los
adverbios de tiempo “ahora” y “entonces”. Aquí implica allá, ahora
implica entonces. “Implica”, sin embargo, es un verbo débil. Aquí no
implica allá, ni ahora entonces. Como menciona Thomas Merton, la vida
puede ser tan indiferente. “Es una vida de bajo significado en que hay
poco que decidir, hay pocas o ningunas transacciones, no hay
correspondencia entregada.”16
En la actividad decisiva el espacio y el tiempo se orientan con respecto

al ser activo y contemplativo. ¿Las actividades humanas no tienen en
su mayoría un propósito? Objetivamente si, pues ciertos movimientos
como el cepillarse los dientes e ir a la oficina, se pueden entender
claramente en términos de medios y fines. De manera subjetiva, incluso
los movimientos repetitivos complicados se vuelven un hábito; se ha
perdido su estructura original intencional –los fines previstos y los
significados para conseguirlos. Es solo cuando reflexionamos en las
actividades cotidianas que sus estructuras intencionales originales
reemergen. Y por supuesto cuando hacemos nuevos planes el espacio y
el tiempo llegan a la superficie de la conciencia y se alinean con
respecto a los objetivos.
Consideremos la rutina de ir al trabajo en la mañana y volver a casa

por la noche. Un hombre está tan habituado a este ciclo que lo hace con
poca deliberación. Uno no celebra una rutina. El trabajo en la oficina
promete poca emoción; será solo otro día. Pero un ritual rodea ese ir y
venir. Ir a la oficina continua siendo una pequeña aventura. A los
maridos “se les envía”. Cada día es un nuevo día. En la mañana la
oficina yace delante, en el futuro de uno. El moverse hacia ella es un
movimiento hacia adelante. El trabajo de oficina puede ser tedioso la
mayoría de las veces, pero la novedad es siempre una posibilidad
aunque solo porque parece que uno tiende a conocer extraños cuya
conducta no se puede predecir. La incertidumbre y el potencial de
asombro son características del futuro y contribuyen a un sentido de
futuro. Al final del día el oficinista se pone su abrigo y se prepara para
volver a casa. El hogar está ahora en su futuro en el sentido en que
toma tiempo llegar ahí, pero él no parece sentir que el viaje de regreso
sea un movimiento hacia adelante en el tiempo. Él regresa trazando sus
pasos de vuelta en el espacio y yendo hacia atrás en el tiempo al seno
127
familiar. La familiaridad es una característica del pasado. El hogar

provee una imagen del pasado. Y aún más en un sentido ideal, el hogar
yace en el centro de la vida de uno, y centro (hemos visto) implica
origen y principio.
El tiempo y el espacio se dirigen cuando uno planea activamente. Los
planes tienen objetivos. Un objetivo es un término tanto espacial como
temporal. Los emigrantes europeos tienen un objetivo definido que es
establecerse en el nuevo mundo. El Nuevo Mundo es un lugar que está
cruzando el océano Atlántico. Comparte el espacio presente con Europa.
Pero es el Nuevo Mundo, un futuro que hace un guiño a los migrantes.
Los planes no necesitan ser tan grandes como la emigración a un nuevo
continente para agregar una dimensión temporal al espacio orientado.
Cualquier esfuerzo de divisar un objetivo –un centro turístico diferente
para la siguiente temporada vacacional de la familia, por ejemplo-
genera una estructura espacio-temporal. El hábito la debilita, al opacar
el sentido de la determinación y de arduo empeño. Y este sentido se
puede anular llevando una buena vida, “una vida de baja definición en
que hay poco que decidir”, como dijo Merton el ermitaño.
La música puede cancelar la conciencia que tenemos del tiempo y el
espacio direccionales. El sonido rítmico que se sincroniza con el
movimiento del cuerpo, suprime nuestro sentido de acción deliberada,
de movernos a través del espacio y el tiempo históricos hacia un
objetivo. El hecho de caminar intencionalmente desde A hasta B se
percibe como el dejar muchos pasos atrás y como el tener mucho más
tierra adelante para cubrir. El ambiente cambia mediante la
introducción de música de banda, y, objetivamente, uno aun marcha de
A a B con aparente intención. Pero no obstante, en forma subjetiva, el
espacio y el tiempo han perdido su fuerza direccional bajo la influencia
del sonido rítmico. Cada paso ya no es solo otro movimiento a lo largo
del estrecho camino hacia un destino; en lugar de eso, avanza dentro de
un espacio abierto e indiferenciado. La idea de un objetivo ubicado con
precisión pierde relevancia.
Normalmente una persona se siente cómoda y natural sólo cuando da
un paso hacia adelante. Es incomodo dar pasos hacia atrás y uno
permanece aprehensivo aun cuando se nos ha asegurado que nada hay
por detrás que nos cause un tropiezo. El baile, que siempre está
acompañado de música o un compás de algún tipo, suprime
dramáticamente con el tiempo histórico y el espacio orientado. Cuando
128
las personas bailan, se mueven hacia adelante, hacia los lados e incluso
hacia atrás con facilidad. La música y el baile nos liberan de las
demandas de una vida de objetivos direccionales permitiéndonos vivir
brevemente en lo que Erwin Strauss llama espacio “presentico” A no
orientado.17 Los soldados que marchan con música militar tienden a
olvidar no solo su fatiga, sino también su objetivo –el campo de batalla-,
que es promesa de muerte. En la sociedad moderna, la música en
oficinas y centros comerciales y el sonido palpitante de radios de
transistores de los adolescentes sugieren que la gente quiere olvidar un
marco espacio-temporal relacionado con propósitos, muchos de los
cuales se perciben como poco atractivos o carentes de significado.
El tiempo histórico y el espacio orientado son aspectos de una sola
experiencia. La intención crea una estructura espacio-temporal de “aquí
es ahora”, “allá es entonces”. Puedo analizar esta estructura y decir,
aquí está el punto A y allá está el punto B; ¿Cuál es la distancia entre
ellos? Habiendo reconocido que la aldea B es mi objetivo – ahí, un punto
en el espacio y mi futuro- aparece la pregunta pragmática, ¿Qué tan
lejos está de mí? La respuesta se da frecuentemente en unidades de
tiempo: la aldea B está a dos “noches”, o a dos días de distancia; está a
media hora manejando. Aquí entonces hay otra relación entre distancia
y tiempo –el tiempo como medida de distancia-. Para los propósitos de
medida, el tiempo no se visualiza como una flecha que señala al futuro;
más bien lo percibimos repetitivo, como el vaivén del péndulo, y se
calibra con los ritmos biológicos internos al igual que con las
periodicidades observables de la naturaleza.
Una explicación para el amplio uso del tiempo para medir distancias es
el hecho de que las unidades de tiempo transmiten una clara sensación
de esfuerzo. La respuesta más común a las preguntas de distancia nos
dice cuanto esfuerzo se necesita –que recursos de energía se requieren-
para alcanzar un objetivo. El siguiente objetivo está a un tiro de lanza o
a un disparo de flecha de distancia; está a cien pasos de distancia. Una
respuesta de este tipo apela directamente a la experiencia. No solo
somos capaces de concebir la distancia de un tiro de lanza, podemos
también sentirla en el esfuerzo de arrojar una lanza. Un paso no es solo
algo que podemos ver –la distancia entre un pie y otro- sino que
también lo sentimos en los músculos. ¿Cómo se relacionan con el
tiempo el paso o el tiro de lanza? Un paso es una unidad de tiempo
A
Espacio presentico o acústico N. del T.
129
porque se siente como un arco biológico de esfuerzo y descanso, tensión

y alivio. Cien pasos significa cien unidades de un ritmo biológico de
esfuerzo y descanso, tensión y alivio. Cien pasos significa cien unidades
de un ritmo biológico, que conocemos muy bien. Otro ritmo biológico
que conocemos a detalle es el ciclo de dormir y despertar. Las distancias
se pueden dar en “noches” o en días. El paso, hemos notado, es un
esfuerzo que se siente, y una medida que se puede ver. De manera
similar, el ciclo de sueño y alerta no es solo la tensión de la actividad
seguida del descanso, sino que está visible en la naturaleza externa,
como la luz y la oscuridad y como la trayectoria del sol. En otro sentido
más previsor, dar una distancia en días se relaciona con el esfuerzo.
Cuando nos dicen que son tres días para otra aldea, sabemos
aproximadamente cuanta comida y agua traer; podemos calcular la
cantidad de energía que requerimos para llevarnos a nuestro destino.
¿Qué tan lejos está Los Ángeles de Minneapolis? Una respuesta en millas
o en kilómetros no es muy efectiva a menos que estas unidades de
distancia se puedan trasladar rápidamente a tiempo, esfuerzo y recursos
necesarios. Por el contrario, la respuesta, “es un viaje de tres días”, nos
dice de manera más directa cuánto dinero llevar para hoteles, gasolina y
comida –el dinero que se requiere para comprar dicha energía-.
La intención de ir a un lugar crea tiempo histórico: el lugar es un
objetivo en el futuro. Sin embargo, el futuro no puede dejarse abierto o
indefinido. Los emigrantes que se proponen establecerse en el interior
de los Estados Unidos deben planeas llegar a su destino en un tiempo
propicio, digamos, en primavera. El objetivo exacto no son los Estados
Unidos, sino un área más o menos especifica dentro de los Estados
Unidos, también el futuro no es un tiempo sin límites sino un año
particular y una estación particular en el año. Esta restricción al futuro,
en tiempo histórico, es por si misma una fuerte razón para calcular la
distancia en unidades de tiempo. La necesidad de estar en cierto lugar
casi siempre significa estar ahí en cierto tiempo. El pastor tiene que
guiar a su rebaño a un pastizal en particular para cierta fecha, y el
hombre de negocios debe estar en una convención de ventas en otra
parte de la ciudad a cierta hora. El tiempo en todas partes regula la vida
y la subsistencia. La diferencia crucial entre sociedades tecnológicas y
no-tecnológicas, es que en la primera, el tiempo se calibra a la precisión
de horas y minutos.18
130
Hemos visto como tiempo y espacio coexisten, se entremezclan y se

definen entre sí en la experiencia personal. Toda actividad genera una
estructura espacio-temporal particular, pero esta estructura rara vez se
incrusta el frente de la conciencia. Eventos como ir al trabajo, planear
una visita, mirar el paisaje, escuchar noticias de los amigos en otro
pueblo, son en gran medida el patrón aceptado en la vida cotidiana y
que garantizan el pensamiento reflexivo. ¿Qué nos induce a pensar en
la experiencia? Los eventos adversos. En las sociedades no tecnológicas
las fuerzas de la naturaleza con frecuencia parecen impredecibles; son
los eventos inesperados que interfieren en las vidas humanas y exigen
atención. Pueden ser “controlados” por ser parte de una cosmología o
visión del mundo. No todas las culturas tienen una visión articulada del
mundo. Y donde existe una, relativamente pocas personas son capaces
de conceptualizarla en detalle y de forma sistemática. La visión del
mundo está a cierta distancia de las experiencias y necesidades
particulares; es un constructo intelectual. En dicho constructo, podemos
ahora preguntar, ¿Cómo están representados el espacio y el tiempo?
¿Un tipo de tiempo mítico involucra un tipo de espacio mítico y
viceversa?
El espacio mítico esta comúnmente dispuesto alrededor de un sistema
coordenado de puntos cardinales y un eje central vertical. Este
constructo se puede llamar cósmico, porque su marco está definido por
los eventos en el cosmos. El tiempo mítico es de tres clases principales:
cosmogónico, astronómico y humano. El tiempo cosmogónico es la
historia de los orígenes, incluyendo la creación del universo. El tiempo
humano es el transcurso de la vida humana. Ambos son lineales y
unidireccionales. El tiempo astronómico se experimenta con el
movimiento diario del sol y la sucesión de las estaciones; su naturaleza
es la repetición. Doquiera que el espacio cósmico esté muy articulado, el
tiempo cosmogónico tiende a ignorarse o a simbolizarse débilmente. En
Norteamérica una idea cosmogónica común entre los indios es la del
buzo de tierra, quien extrae tierra del océano, creando así una Isla que
crece progresivamente. Esta leyenda de la creación, a diferencia del
tiempo astronómico cíclico, no encuentra representación en el espacio
cósmico. Otro tipo de mito de los orígenes es el que tiene que ver con
el nacimiento y hazañas de los ancestros y héroes culturales. Los
indios Pueblo del suroeste americano creen que sus ancestros
emergieron del suelo de Shipap en el norte y se desplazaron hacia el sur
131
buscando el “lugar central”. Elementos de esta historia han dejado su

marca en el espacio cósmico de los indios Pueblo. Shipap se localiza en
el norte; hacia el sur, a medio camino del centro cósmico, está la Casa
Blanca donde el pueblo ancestral se detuvo para adquirir experiencias
culturales.19 La simetría del espacio cósmico de los indios Pueblo,
extendido sobre un plano de puntos cardinales, se distorsiona entonces
por la flecha del tiempo que representa el mito de la migración.
El espacio mítico de los nativos australianos no es geométrico. El
tiempo astronómico cíclico es ajeno al pensamiento aborigen. Sin
embargo, se reconoce el tiempo cosmogónico. Deja su marca en el
espacio, como confirmándolo. El tiempo cosmogónico en el pensamiento
indígena no está relacionado con la creación de la tierra, el cielo o el
mar; se asume el escenario fundamental. El mito del origen relata el
modo en que los ancestros fundadores prepararon la tierra para ser
hábitat del ser humano, como proporcionaron los recursos naturales y
transformaron el paisaje con sus acciones. Para los nativos australianos
las características topográficas son un testimonio de “quiénes estuvieron
aquí e hicieron qué”. Son también un registro de “quiénes están aquí
ahora.”20 El paisaje –aunque inalterado para los ojos occidentales-
documenta los triunfos de un pueblo. En Australia central y Arnhem
Land los mitos dicen cómo los ancestros fundadores migraron hacia
lejanos objetivos. Algunas veces se perdían y el destino los ponía a
prueba. Dejaban sus espíritus en el lugar en que fallecían. El paisaje
esta colmado de monumentos a héroes míticos que vieron frenadas sus
travesías.21 Por concebir a los héroes como peregrinos y por retransmitir
periódicamente los viajes míticos, los aborígenes australianos, imparten
un sentido de tiempo direccional a su tierra (Fig. 16).
En comparación con el tiempo cosmogónico, el tiempo astronómico se
puede proyectar fácilmente en un marco espacial. El tiempo
astronómico, que es cíclico y repetitivo, está mejor representado por el
espacio simétrico. El espacio simétrico es un reloj cósmico que registra
el curso del sol. Hemos apreciado que el tiempo cosmogónico estropea
esta simetría espacial. El tiempo humano es también direccional. Una
vida humana empieza en el nacimiento y termina en la muerte: es una
ruta unidireccional. El tiempo humano se inclina en favor del futuro. La
vida se vive en el futuro, que puede estar tan cerca como la siguiente
comida o tan lejos como el siguiente ascenso en la escalera del éxito. Al
igual que el cuerpo humano, el tiempo humano es asimétrico: nuestra
132
133
134
espalda da al pasado, nuestra cara al futuro. Vivir es un perpetuo

progreso hacia la luz y abandono de lo que está a nuestra espalda –
detrás-, no puede verse, es oscuro y es nuestro pasado. Entre los indios
Pueblo se cree que los muertos regresan a Shipap, de donde surgieron
los ancestros. Sin embargo, con más frecuencia, la muerte es un viaje
continuo desde el centro del espacio cósmico, ya sea a lo largo del eje
vertical o hacia uno de los puntos cardinales. En el mundo de los vivos,
el futuro y el frente son privilegiados; la simetría del espacio cósmico se
distorsiona por tener dirección y un eje privilegiado. Examinemos la
Ciudad China Tradicional. Su esquema cósmico registra el movimiento
de las estrellas y la marcha de las estaciones. Idealmente debería ser
simétrica, pero no lo es; tiene un eje privilegiado, que está alineado con
la avenida Central, desde el Palacio hacia el sur hasta la puerta
meridiana. En la Capital el Soberano en su Palacio dirige su espalda
hacia el norte, hacia el espacio oscuro y profano, y da la cara al sur
hacia el mundo de luz y del hombre. Sin embargo, la ciudad tradicional,
aunque fuertemente influenciada por ideas cósmicas en su diseño
básico, es: (como menciona Nelson Wu) la Ciudad del Hombre.22
Refleja la asimetría del tiempo y la vida humana (Fig.17).
135
Las Experiencias íntimas de Lugar
10
Las Experiencias
Íntimas
De Lugar
E s imposible hablar sobre el espacio de la experiencia sin presentar

los objetos y lugares que definen el espacio. El espacio de un niño
se amplía y se articula mejor a medida que el extiende la mano para
alcanzar y reconocer objetos y lugares más permanentes. El espacio se
transforma en lugar a medida que adquiere definición y significado.
Hemos notado como un espacio extraño se vuelve un vecindario, y cómo
el intento de imponer un orden espacial en términos de un plano de
coordenadas cardinales resulta en el establecimiento de un patrón de
lugares significativos, incluyendo los puntos cardinales y el centro.
Distancia es un concepto espacial sin un sentido fuera de la idea de
destino o lugar. Sin embargo, es posible describir un lugar sin introducir
los conceptos espaciales explícitamente. “Aquí” no necesariamente
implica “ahí”. Podemos centrarnos en la experiencia del “aquí”, y
deberíamos hacerlo así en este y los dos capítulos siguientes. Vamos
desde aquellas experiencias directas y personales, a las que involucran
una percepción cada vez más simbólica y conceptual.
Las experiencias intimas yacen sepultadas en nuestro más profundo

ser, de modo que no tenemos palabras para darles forma, a menudo ni
siguiera estamos conscientes de ellas. Cuando, por alguna razón, se
vuelven evidentes en nuestra conciencia, manifiestan una emotividad
que los actos más deliberados –las experiencias que se buscaron
136
activamente- no pueden igualar. Las experiencias íntimas son difíciles de

expresar. Un simple roce o una sonrisa pueden indicar que estamos
conscientes de un suceso importante. Estos gestos son públicos en la
medida en que pueden ser observados. Sin embargo, también son
fugaces y su significado elude la interpretación confiable de que no
pueden proporcionar la base para la planeación grupal y la acción. Pues
carecen de la firmeza y objetividad de las palabras e imágenes.
Los acontecimientos personales frecuentemente son aquellos en que

nos convertimos en seres pasivos y nos permitimos ser vulnerables,
expuestos a la caricia y el ardor de una nueva experiencia. La franqueza
y confianza con la que los niños se relacionan con la gente y los objetos,
son la envidia de los adultos dañados por la vida. Los niños saben que
son frágiles; buscan seguridad e incluso se mantienen abiertos al
mundo. Los adultos enfermos también conocen la fragilidad y la
dependencia. Una persona enferma, segura en la familiaridad de su casa
y consolada por la presencia de aquellos a quienes ama, aprecia por
completo el significado del cuidado. Los lugares íntimos son lugares de
apoyo donde se procuran nuestras necesidades fundamentales y se les
presta atención sin chistar. Incluso el vigoroso adulto tiene breves
momentos en que añora la cómoda protección que conoció en la
infancia. ¿Qué situación de comodidad se puede comparar con la de un
niño cuando descansa en los brazos de sus padres, y se prepara para
dormir? En la curva del abrazo humano están el confort y la seguridad
absoluta más disfrutables, ante el amenazante lobo del libro de cuentos.
Como adultos, después de un dia agotador, nos hundimos gratamente
en un sillón y nos relajamos en su hueco receptivo mientras miramos las
violentas noticias de la televisión. El hogar en sí, se siente más íntimo
en invierno que en verano. El invierno nos recuerda nuestra
vulnerabilidad y define al lugar como un refugio.1 En cambio, el verano
cambia el mundo entero en un Edén, de manera que ninguna esquina es
más protectora que otra.
Entre los primates, es único de los seres humanos el sentido del hogar
como un lugar donde el enfermo y el herido pueden recuperarse bajo
solícitos cuidados. Washburn y De Vore, en su consideración de la
sociedad primitiva mencionan que todas las sociedades humanas tienen
bases donde el débil puede quedarse y el sano puede salir a recolectar,
cazar o pelear. En la base de operaciones hay normalmente las
137
herramientas, el alimento y alguna clase de refugio. “No existe tal ‘base’

entre los babuinos, u otros simios. Cuando la manada sale en la ronda
diaria, todos los miembros deben moverse con ella o ser descartados…
[La] única protección de un babuino es permanecer con el grupo, sin
importar que tan herido o enfermo pueda estar… Para un primate
salvaje una enfermedad fatal es aquella que lo separa del grupo, pero
para el hombre es una de la que no se puede recuperar aunque se
proteja y alimente en su hogar base.”2
Muchas de las condiciones necesarias para un sentido básico de lugar

están encapsuladas en esta breve explicación. El lugar es una pausa en
el movimiento. Los animales, incluyendo los seres humanos, se detienen
en una localidad porque esta satisface ciertas necesidades biológicas.
Esa pausa hace posible que una localidad se perciba como un centro
valioso. Aparentemente, los babuinos y los simios no se detienen para
cuidar a un miembro lastimado o enfermo. Los humanos sí, y este hecho
contribuye a profundizar su sentido de lugar. Una persona que se
recupera de una enfermedad está consciente de que depende de otros.
Está consciente de que lo cuidan en un lugar específico para que este
bien, el cual puede ser a la sombra de un árbol, una tienda, o una cama
con dosel. Ahí el paciente descansa para curarse. Antes de su completa
recuperación permanece durante un tiempo, débil y pasivo como un
niño; es capaz de responder a la inmediatez del mundo y verlo con la
fresca intensidad de los ojos de un pequeño. El eterno cariño al hogar es
al menos parcialmente, un resultado de esas experiencias íntimas y
abundantes.
Para el niño, el padre o madre es su “lugar” primario. El adulto que lo

cuida es para él: fuente de alimento y puerto estable. El adulto es
también quien garantiza significantes para el niño, para quien el mundo
puede parecer desconcertante con frecuencia. Una persona madura
depende menos de otras personas. Puede encontrar seguridad y
alimento en sus propósitosa, localidades, e incluso en el ejercicio de las
ideas. El hogar, para el director Bruno Walter, era el mundo de la
música clásica. Él no se sintió desterrado cuando tuvo que abandonar su
nativa Austria por los Estados Unidos. Excepcionalmente la gente
talentosa puede vivir para el arte o la ciencia e ir a dondequiera que
prosperen. Hay también ermitaños y misántropos que rechazan a los
a
Object en el original N. del T.
138
hombres en favor del consuelo que la naturaleza o las posesiones

materiales pueden proporcionar.3 Para la mayoría de la gente, las
posesiones y las ideas son importantes, pero otros seres humanos
mantienen el enfoque del valor y de la voluntad. Decimos de los jóvenes
amantes que cada uno mora en la mirada del otro. Ellos no están
apegados a las cosas y a la localidad; abandonarían sus lugares y se
fugarían si tuvieran que hacerlo. Las parejas de personas mayores están
apegadas al lugar pero se ven más ligadas a la gente, los servicios, y
entre ellos mismos. La gente mayor puede no desear sobrevivir a la
muerte de su pareja por mucho tiempo, aun cuando permanezcan las
condiciones materiales que mantienen sus vidas. Por tales razones
hablamos de descansar en la fortaleza del otro y morar en el amor del
otro. Aun así, la idea de una persona como “hogar” o “lugar” no es
inmediatamente aceptable.
Tennesse Williams, en una obra, sugiere como el hogar puede bien ser
una persona, es decir, como un ser humano puede “alojarse” en otro.
Hannah Jelkes, una solterona de mediana edad, y su anciano abuelo son
personas sin raíces. Ellos deambulan por el país y tratan de vivir
vendiendo sus delicadas habilidades, ella como una dibujante de
retratos y él como “el poeta más viejo que existe”. El siguiente dialogo
es entre Hannah y un cínico libertino llamado Shannon. Están en el
porche de un motel de México.
Hannah: entre nosotros hacemos un hogar para ambos, mi abuelo y yo.
¿Sabes lo que quiero decir con hogar? Yo no quiero decir un hogar
regular. Es decir, no significa lo que otras personas quieren decir cuando
hablan de un lugar, porque yo considero un hogar como... bueno, como
un lugar, un edificio… una casa… de madera, ladrillos, piedra. Yo pienso
en un hogar como si fuera una cosa que dos personas tienen entre ellas,
en que cada uno puede… bueno, alojarse-descansar-vivir,
emocionalmente hablando. ¿Tiene eso alguyn sentido para usted, Sr.
Shannon?
Shannon: si, completamente. Pero… cuando un ave construye un nido para

descansar y vivir en él, no lo construye en un árbol que se está cayendo.
Hannah: yo no soy un ave. Sr. Shannon.
Shannon: estaba haciendo una analogía, Señorita Jelkes.
Hannah: pensé que estaba haciéndose otro trago, Sr. Shannon.
Shannon: ambas. Cuando un ave construye un nido, lo construye con la mira para…
la relativa permanencia de ubicación, y también para el propósito de
juntarse y propagar su especie.
139
Hannah: sigo diciendo que no soy un ave. Sr. Shannon. Soy un ser humano y
cuando un miembro de esa fantástica especie construye un nido en el
corazón de otro, la cuestión de permanencia no es la primera ni la última
cosa que considera… ¿necesariamente?... ¿siempre? 4
El dialogo termina con una nota de duda. La permanencia es un

elemento importante en la idea de lugar. Las cosas y los objetos
perduran y son estables en formas que los seres humanos, con su
debilidad biológica y modos cambiantes, no lo son. Hannah sin embargo,
expone el punto. En ausencia de la gente adecuada, las cosas y los
lugares agotan su significado rápidamente, así que su durabilidad es una
molestia, más que una comodidad. La ciudad natal de San Agustín,
Thagaste, se transformó para él, tras la muerte de su amigo de la
infancia. El gran teólogo escribió: “Mi corazón estaba ahora oscurecido
por el pesar y doquiera que miraba, veía la muerte. Mis lugares
cotidianos se volvieron un escenario de tortura, y mi propio hogar, una
miseria. Sin él, todo lo que habíamos hecho juntos se volvió una terrible
experiencia. Mis ojos permanecieron buscándolo sin encontrarlo. Yo
odiaba todos los lugares donde solíamos encontrarnos, porque ellos ya
no pudieron decirme, ‘Mira, ahí viene’, como una vez lo hicieron.”5
Para San Agustín, el valor del lugar se tomó de la intimidad de una

relación humana particular; el lugar por sí mismo brindo poco fuera del
vínculo humano. Experiencias como la de San Agustín, no son poco
comunes. He aquí un ejemplo de una reciente investigación sociológica.
Neilson es viudo. Su esposa murió al dar a luz a su sexto hijo. Neilson
trabajaba como personal de mantenimiento para una gran empresa.
Trabajando en el segundo turno él podía ver a sus hijos antes de que
partieran a la escuela y estar en casa cuando regresaran temprano por
la tarde. La hermana soltera más joven de Neilson se había mudado
con él después de que murió su esposa. Ella llegaría a casa alrededor
de las cinco, haría la cena, llevaría a los niños a la cama, y luego iría a
dormir. Ella duerme cuando Neilson regresa del trabajo. Neilson llega
a una casa llena, pero la siente carente de algo. “Cuando vuelvo del
trabajo por las noches”, dijo, “me siento vacío, me siento que llego a
casa, pero siento raro, la rara sensación de que estoy llegando a una
casa vacía. A pesar de que la casa está llena con los chicos, no es lo
mismo”.6
140
La intimidad de las personas no requiere saber los detalles de la vida

de cada uno; resplandece en momentos de verdadera confianza e
intercambio. Cada intercambio personal contiene una ubicación que
toma parte en la cualidad del encuentro humano. Hay tantos lugares
íntimos como las ocasiones en que los seres humanos verdaderamente
se conectan. ¿Cómo son tales lugares? Son elusivos y personales.
Pueden grabarse en los profundos huecos de la memoria y producir una
satisfacción intensa con cada recuerdo, pero no se evocan como fotos
instantáneas en el álbum familiar, ni se perciben cual símbolos
generales como chimenea, silla, cama, y sala, que invitan a una
complicada explicación. Con ninguna garantía de éxito, puede uno
deliberadamente designar tales lugares, que uno puede planear, a las
ocasiones de auténtico intercambio humano. Consideremos la siguiente
descripción de un breve encuentro y su escenario; ni uno ni otro son tan
poco usuales que exijan una atención especial sin embargo son las
cosas que enriquecen la vida de las personas. En una novela de
Christopher Isherwood. George es un conferencista en la Universidad
Estatal de California. Cuando George sale del edificio de los salones de
clases, las primeras personas que reconoce son dos de sus estudiantes
favoritos, Kenny Potter y Lois Yamaguchi.
Ellos están sentados en el pasto debajo de uno de los arboles recientemente

plantados. Su árbol es inclusive más pequeño que los demás y apenas tiene una
docena de hojas. Sentarse debajo parece ridículo; quizás esto es justo por lo que
Kenny lo escogió. Él y Lois se ven como si fueran niños jugando a estar varados
en un atolón del Pacifico Sur. Pensando esto, George les sonríe. Ellos le
devuelven la sonrisa… George pasa bastante cerca de su atolón como lo haría
un barco de vapor, sin detenerse. Parece que Lois sabe lo que él representa,
porque ella se despide alegremente con la mano, como si se despidiera de un
barco de vapor, con un gesto encantadoramente delicado de sus diminutas
muñeca y mano. Kenny también saluda, pero es incierto que él sepa; él solo
sigue el ejemplo de Lois. De cualquier forma, sus saludos encantan al corazón
de George. Él les devuelve el saludo. El viejo barco de vapor y los jóvenes
náufragos han intercambiado señales –pero no señales de socorro-… Una vez
más, como los jugadores de tenis. George siente que su día se ha aclarado. 7
Se plantan árboles en el campus para darle más sombra y hacer que

se vea más verde, más agradable. Son parte de un diseño deliberado
para crear un lugar. Teniendo solo unas pocas hojas, los arboles todavía
no causan impacto estético. Sin embargo, ya pueden proveer un
141
escenario para cálidos encuentros humanos; cada joven árbol es un

lugar potencial para relaciones de intimidad, pero su uso no puede
predecirse puesto que depende de la casualidad y de la obra de la
imaginación.
¿Qué cosas nos mueven? ¿Cuál es la cosa más hermosa en Belvedere?

Belvedere, en la novela de Paul Hogan, es el nombre de un pequeño
poblado en las llanuras centro-occidentales de Texas. Un adolescente en
la novela plantea la pregunta y se responde:
No es de lo que ellos hacen alarde, las lilas y el domo de losa verde en el

ayuntamiento, y los pilares griegos en el banco. No. ¡Es lo que ocurre después de
que el sol se pone y se ilumina el vapor en los altos postes de aluminio sobre la
carretera! ¿Piensa que estoy loco?... usted sabe; el cielo es aun brillante, pero
está anocheciendo, y por los primeros cinco minutos o así, las lámparas de vapor
tienen un color… y las cosas son tan mágicas que cuando suceden es suficiente
para aturdirte. Hasta entonces todo en la Tierra es una especie de gris, sí, gris lila,
y hay sombras bajando las calles, pero ahí, mientras el cielo está cambiando,
¡esas luces son las cosas más bellas en los Estados Unidos! Y ¿sabe? ¡Todo es
un accidente! Ellos no saben cuán hermosa es la luz.8
Diferentes cosas nos mueven. En una historia corta de John Updike, su

héroe, David Kern, dice:
Yo, David Kern estoy siempre afectado –satisfecho, tranquilizado, nostálgicamente

apacible, incluso; como miembro de mi especie animal, orgulloso- por la vista de la
tierra desnuda que ha sido aplanada y compactada por el paso de los pies
humanos. Tales puntos abundan en los pueblos pequeños: el rompimiento furtivo
en la cerca del patio elegante en la calle, el hueco en la tierra bajo un columpio…
la senda de pasto gastado, el pequeño montículo o terraplén anónimo pulido por
jugar con guijarros esparcidos como confeti después de una boda. Dichos
intervalos del día, inconscientemente humanizados, demasiado humildes, y
comunes para incluso tener un nombre, me recuerdan mi infancia, cuando uno
convive con la suciedad hacia abajo entre las piernas, por así decirlo, al presidir de
la vigilancia paterna. Entonces la Tierra es nuestra compañera de juego, y el
llamado a comer tiene un penetrante y dulce timbre escatológico. 9
El modesto trabajo del desgaste humano continuo Updike, “parecía

valioso porque se ha logrado accidentalmente y ha conservado esa
serenidad de gracia que esta más allá de la voluntad”, imprevisto y
accidente feliz, son ideas clave de los tres ejemplos tomados de los
trabajos de Isherwood, Horgan y Updike. Los árboles son plantados,
142
para lograr un efecto estético deliberado, pero puede ser que su valor
real radique en ser sitios para encuentros conmovedores y no
planeados. El alumbrado en la carretera es funcional, aún al atardecer
sus luces de vapor iluminado pueden producir colores de una belleza
vertiginosa, “de las cosas más hermosas en los Estados Unidos”. Y así,
el hueco de tierra bajo un columpio y la tierra desnuda compactada por
pies humanos no se planean, pero pueden ser conmovedoras. Las
experiencias personales, que no nos calzamos, fácilmente esquivan
nuestra atención. Al tiempo que no decimos ”esto es”, como lo
hacemos cuando admiramos objetos de belleza conspicua o declarada.
Es sólo cuando las reflexionamos que reconoceremos su valía. Al
momento no percibimos ningún drama; en ese instante, no sabemos
que las semillas del sentimiento perenne se están plantando.
Los eventos sencillos pueden desarrollar con el tiempo una sensibilidad

marcada por el lugar. ¿Cómo son estos eventos? y ¿Cómo dependen de
la percepción de las cosas? En un cálido día de mayo en una de las
cuevas de Appalachia un niño terminaba de ser alimentado al pecho.
Robert Coles, observando la vida en las cuevas, notó como
repentinamente, la madre puso al niño en el suelo, lo acaricio
dulcemente y lo movió con su pie descalzo. Ella habló con firmeza a su
hijo: “Esta es tu tierra, y es ya es momento de que empieces a
conocerla”.10 Otra madre le dijo a Coles: “cuando uno de mis hijos
empieza a llorar, y hay algo que le molesta, tu sabes, -entonces es mi
tiempo de ayudar como mejor puedo-; y no hay nada que funcione
mejor que mandar al niño a ver si los pollos de nuevo pusieron huevos,
o mandarlo a contar cuantos tomates cuelgan de las plantas, que estén
listos para recogerse”.11
Pollos, huevos y tomates, son objetos comunes en la granja. No son

objetos estéticos, están ahí para comerse o comerciarse. Pero a veces
parecen tener la esencia de una belleza saludable, y pueden
consolarnos. Cuando estamos deprimidos, al contemplar y manejar una
jarra o un jitomate firme pero tibio, puede de alguna manera
asegurarnos de la suprema sensatez de la vida. En la novela de Doris
Lessing The Golden Notebook, Anna sintió que un hombre desagradable
y burlón la estaba siguiendo. Ella quería correr. El pánico amenazó con
envolverla aunque ella sabía que su miedo era en parte irracional.
143
Pensó: si pudiera ver o tocar algo que no fuera desagradable… Había una
carretilla de frutas justo delante, ofreciendo bonitos y coloridos montones de
ciruelas, duraznos, chabacanos. Anna compró fruta: percibió el olor limpio y
ácido, toco la suavidad de la piel ligeramente aterciopelada. Se sintió mejor. El
pánico se había ido. El hombre que la había estado siguiendo, permaneció
cerca, esperando y sonriendo, pero ahora ella era inmutable. Ella paso a su
lado caminando sin perturbarse.12
El hogar está lleno de objetos cotidianos que conocemos a través de su

uso; pero no les prestamos suficiente atención, como hacemos con las
obras de arte. Son casi parte de nosotros, están demasiado cercanos
para verlos. ¿Qué pasa si los contemplamos? La náusea, de la lacerada
sensibilidad del hombre Sartreano. La palabra “sacralidad” viene a la
mente de Wright Morris. Él cuestionó: ¿Ahí estaba entonces, algo
sagrado alrededor de estas cosas? Si no, ¿Por qué he usado esa
palabra? Para ser cosas sacras, estaban bastante aberrantes. Morris
miró las chucherías en el buró, la tapa del alfiletero en la caja de
cigarrillos, la legión de desteñidas amapolas, píldoras surtidas,
medicinas de patente, y concluyó que: “no había una sola cosa bella,
aislada manufactura humana en ningún lado”. Pero sentía en ese
momento, lo que esperaba que una cosa bella –una solitaria presencia -
pudiera hacerle sentir. Las personas no se arriesgan a sentir por mucho
tiempo, afirmo Morris. Para mantener su sentimiento a raya, pasamos
por un desconcierto. La turbación “lo expulsa como una anti sepsis, o
confiamos en nuestras esposas, o en uno de nuestros amigos, para
bajar la tensión de la habitación con una ruptura de alguna clase”.13
El hogar es un lugar íntimo. Nosotros pensamos en la casa como hogar

y lugar, pero las imágenes encantadas del pasado se evocan no mucho
por la construcción, la cual solo se puede ver, sino por sus componentes
y mobiliario, que se pueden tocar y también oler; el ático y el sótano, la
chimenea y el balcón, las esquinas escondidas, un taburete, un espejo
dorado, una concha despostillada. “en las cosas más familiares, más
pequeñas”, dice Freya Stark, “la memoria pasea sus más poderosos
encantos, sosteniéndonos a su merced con algo insignificante, algún
eco, un tono de voz, una esencia de alquitrán y alga marina en el
muelle… seguramente esto es el significado de hogar –un lugar donde
cada día es multiplicado por todos los días ante que él”.14
144
El pueblo o ciudad natal es un lugar íntimo. Puede ser sencillo, carecer

de distinción arquitectónica y glamour histórico, pero una crítica al
respecto nos ofende si viene de un fuereño. Su fealdad no importa; no
importo cuando éramos niños, trepábamos sus árboles, pedaleábamos
nuestras bicicletas sobre sus fracturados pavimentos, y nadábamos en
su estanque. ¿Cómo experimentamos un mundo tan pequeño, tan
familiar, un mundo inagotablemente rico en la complejidad de la vida
ordinaria pero sin rasgos de alta habilidad de representación? Para
estimular nuestra memoria Helen Santmyer escribió:
Pasaste por la oficina del doctor, y estando en la esquina de tu propia calle,
viraste al oeste, y viste los arboles arqueados contra un cielo brillante. Quizá
fuiste hacia ellos sin pensar en nada más, cómodamente consciente de que
estabas cerca de casa. Tal vez, si los cielos fueran grises, si fuera invierno y el
pavimento estuviera manchado de hollín, y los trozos de nieve negra llenaran
las alcantarillas, estarías comentando incluso lo feo del pueblo, y cuan
monótono y aburrido sería. Y si los cielos estuvieran claros, sin duda te
detendrías a la puerta, con una mano en el pestillo, para buscar la primera
estrella en el oeste, para desear una huida a un futuro brillante y lejano, muy
lejano –e incluso en ese mismo instante notarias el metal de la puerta bajo tu
mano, y estarías guardando el recuerdo de la sensación-.
Y así el tacto y el corazón construyen su tesoro, haciendo caso omiso
de la inteligencia y del ojo clínico. “Los anuncios del día de novios en la
ventana de una farmacia, el olor del café tostado, el aserrín en el piso
de la carnicería –llega un tiempo en la mediana edad cuando incluso la
mente critica está casi lista para admitir que vale la pena haber
conocido estas cosas y recordarlas-… como calles despejadas y ciudad
del canto y arcadas clásicas”.15
El lugar natal y la vida cotidiana se sienten reales. Una chica
campesina de Illinois fue con su marido a California para su luna de
miel, y dijo:
No nos quedamos tanto como habíamos planeado; regresamos directo.
Hacemos eso todo el tiempo cuando viajamos; no podemos esperar para
volver. Es tan irreal estar afuera. Ese es el mundo irreal. Aquí sabemos dónde
empieza y termina la vida. Y la vida continúa aquí. Es agradable pensar en irse
y hacerlo, alejándonos pero siempre es grato regresar a la vida que lo es en
realidad. Cuando pienso en eso, creo que fue como una pérdida de tiempo.
Nuestra vida real estaba de vuelta aquí. Queríamos regresar y empezar a
vivir.16
145
¿Qué quiso decir la chica de Illinois con “real”? es difícil decirlo. Lo que
sentimos real es importante, pero paradójicamente también pasa
desapercibido. La vida se vive, no es un espectáculo del cual nos
apartamos y observamos. Lo real es la rutina familiar cotidiana, tanto
como respirar. Lo real implica todo nuestro ser, todos nuestros sentidos.
En las vacaciones, a pesar de que se dejaron atrás los problemas, una
parte importante de nosotros también se quedó atrás; nos volvemos
seres especializados e inseguros, turistas que van por la vida sin
esfuerzo.
El ver tiene el efecto de poner una distancia entre uno y el objeto. Lo
que vemos esta siempre “ahí”. Podemos tocar, oler, probar las cosas
que están muy cerca de nosotros, pero no podemos verlas –al menos no
claramente-. Las personas cierran los ojos en los momentos íntimos. El
pensar crea distancia. Los nativos que están en casa, impregnados del
ambiente de su lugar, al instante en que piensan en el lugar, este se
vuelve un objeto de reflexión “por ahí”. Los turistas buscan nuevos
lugares. En un nuevo entorno son forzados a ver y pensar sin el apoyo
del mundo entero de imágenes, sonidos, y olores conocidos –en gran
medida no reconocidos- que dan valor al ser; los centros vacacionales,
aunque muy agradables, parecen irreales después de un tiempo.
En el recuerdo de Santmyer de su pueblo natal, ella contrasta la vista
con el tacto. Como el pensar, el ver, es un acto que evalúa, sentencioso
y propicio para la fantasía. Si el cielo fuera gris, dijo ella, comentarías
“lo feo del pueblo, y cuan monótono y aburrido era”. Y si el cielo fuera
claro, te detendrías en la puerta deseando escapar a un futuro lejano y
brillante. Las imágenes e ideas que libera la mente pocas veces son
originales. Las evaluaciones y juicios tienden a ser clichés. La breve
familiaridad de la experiencia directa y la verdadera cualidad de un lugar
pasa inadvertida con frecuencia porque la cabeza está llena de ideas
arcaicas. La información de los sentidos declina en favor de lo que nos
es dado a ver y admirar. La experiencia personal cede el paso a
opiniones socialmente aprobadas, que casi siempre son los más obvios y
públicos aspectos del entorno. Para ilustrarlo, he aquí la explicación de
Robert Pirsig acerca de cómo ven los turistas el lago Cráter en Oregon:
En el lago, nos detenemos y nos mezclamos afablemente en la pequeña
multitud de turistas con cámaras y niños gritando, “¡no te acerques mucho!” y
vemos autos y campers con matrículas de diferentes lugares, y vemos el lago
Cráter con una sensación de “bueno, ahí está”, justo como en las fotos. Yo
146
observo a los otros turistas, quienes también parecen tener miradas ajenas al
lugar. No tengo antipatía por todo esto, solo una sensación de que todo es irreal
y que la cualidad del lago se apaga por el hecho de que se le señala tanto.
Indicas que algo tiene cualidad y la esta tiende a distanciarse. Cualidad es lo
que ves más allá del rabillo de tu ojo, y así miro al lago debajo, pero siento la
peculiar cualidad de la luz del sol tras de mí, fría, casi glacial y un viento casi
inmóvil.17
Las experiencias íntimas, causadas por personas o cosas, son difíciles
de hacer públicas. Las palabras aptas son evasivas; las imágenes y los
diagramas casi nunca parecen adecuados. La música puede provocar
ciertos sentimientos, pero carece de precisión significativa. Los hechos y
eventos se dicen fácilmente; no tenemos problema al decir que fuimos
al Lago Cráter un domingo, con los niños y dos perros, en una
camioneta, y que era un día frio. Nosotros sabemos que admirar: el
lago. Podemos señalarlo y tomar una foto y así queda con nosotros
como constancia pública y permanente de lo sucedido. Pero la cualidad
del lugar y de nuestro encuentro particular no se registra así; esto debe
incluir lo que nosotros vemos fuera del marco visual y la sensación de la
luz del sol casi glacial detrás de nosotros.
Las experiencias íntimas son difíciles, pero no imposibles de expresar.
Pueden ser personales y sentirse de manera profunda, pero no
necesariamente son solipsísticas o excéntricas. El hogar, vivienda, casa
y base de operaciones son lugares de personal intimidad para los seres
humanos de todas partes. Su trascendencia y su capacidad de conmover
son tema de muchas poesías y prosa descriptiva. Cada cultura tiene sus
propios símbolos de intimidad, ampliamente reconocidos por su gente.
Los estadounidenses, por ejemplo, responden a los símbolos de la buena
vida como la Iglesia de Nueva Inglaterra, la plaza central del Medio
Oeste, la farmacia de la esquina, la Calle Principal, y el estanque del
pueblo.18 Un sillón o la banca de un parque puede ser un lugar muy
personal, sin embargo no es un símbolo particular con significados
ocultos totalmente a los demás. Dentro de las experiencias humanas
grupales, hay suficiente traslape, tal que los apegos individuales, no
parecen extraordinarios o incomprensibles para los demás. Incluso se
puede compartir una experiencia que parece ser el producto de
circunstancias únicas. La escena que plasma Isherwood, en que un
maestro hace breve contacto con dos estudiantes sentados bajo un
árbol recién plantado en un campus de California, es muy específica. No
147
obstante su significado, no es absolutamente privado; quienes leen el

pasaje y asienten con la cabeza, hayan sido o no educados en una
universidad estadounidense, inclusive hayan vivido o no en California,
son participes de algún modo.
Hay mucho más para experimentar que aquellos elementos que
elegimos para reflexionar. En gran medida, la cultura dicta el centro y
alcance de nuestra consciencia. Los lenguajes difieren en su capacidad
para articular las áreas de la experiencia. El arte pictórico y los rituales
complementan a la lengua mediante la representación de áreas de
experiencia que las palabras no pueden elaborar; de nuevo, su uso y
efectividad varía de persona a persona. El arte produce imágenes de
sentido tal, que la sensación es accesible a la reflexión y al
pensamiento. La charla social y las normas de comunicación, en
contraste, adormecen la sensibilidad. Incluso los sentimientos íntimos
son más capaces de ser representados de lo que la mayoría de la gente
cree. La imaginación de escritores perceptivos evoca las imágenes de
lugar que aquí se muestran. A la luz de su arte, tenemos el privilegio de
saborear experiencias que de otro modo se habrían desvanecido más
allá del recuerdo. He aquí una aparente paradoja; el pensamiento crea
distancia y destruye la inmediatez de la experiencia directa, pero es
mediante la reflexión introspectiva que los momentos elusivos del
pasado nos acercan a la realidad presente y alcanzan una clase de
permanencia.
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El apego a la Tierra Natal
11
El apego
A la tierra
Natal
E l lugar existe a diferentes escalas. Por un lado un sillón favorito es

un lugar, por el otro: el planeta entero. A mediana escala, la tierra
natal es un tipo importante de lugar. Esta es una región (urbana o rural)
lo suficientemente grande para sustentar a las personas. Donde el
apego al lugar natal puede ser intenso. ¿Cuál es la característica de este
sentimiento? ¿Qué condiciones y experiencias lo motivan?
Casi en todas partes, los grupos humanos tienden a considerar su

lugar natal como el centro del mundo. Las personas que creen que están
en el centro afirman, implícitamente, la inevitable valía de su ubicación.
En diversas partes del mundo este sentido de centralidad se hace
explicito mediante una concepción geométrica del espacio orientado a
los puntos cardinales. El hogar está en el centro de un sistema espacial
astronómicamente determinado. A través de él pasa un eje vertical, que
une el cielo con el inframundo. Percibimos a las estrellas moviéndose
alrededor de nuestra morada; y es el punto focal de una estructura
cósmica. Dicha concepción del lugar debiera darle un valor supremo; es
difícil imaginar abandonarlo. Podemos concluir razonablemente que si
fuera destruido, la gente estaría desmoralizada por completo, puesto
que la ruina de su asentamiento implica la ruina de su cosmos. Pero
esto no necesariamente sucede. Los seres humanos tienen fuerte
149
capacidad de recuperación. Las visiones cósmicas se pueden ajustar

para adaptarse a nuevas circunstancias. Con la destrucción de un
“centro del mundo”, se puede construir otro junto a él, o en otro lado, y
volverse éste, en lo sucesivo, el “centro del mundo”. El “centro” no es
un punto específico en la superficie terrestre; más que un valor de
profundo sentido, vinculado a eventos únicos y a una localidad; es un
concepto en el pensamiento mítico. En el pensamiento mítico pueden
coexistir muchos centros del mundo en la misma área general sin que
haya contradicción. Es posible creer que el eje del mundo para a través
del asentamiento así como a través de las viviendas individuales dentro
del mismo. El espacio que se extiende sobre una red de puntos
cardinales proporciona la idea de lugar concreto, pero el lugar no lo hace
ninguna localidad geográfica en particular. Un marco espacial
determinado por las estrellas es antropocéntrico más que lugar-céntrico,
y puede moverse como los seres humanos mismos se muevan.
Si una visión cósmica del mundo no garantiza la excepcionalidad de la

ubicación de un asentamiento, ¿Qué creencias sí lo hacen?; en una
localidad, la evidencia de diferentes culturas nos sugiere que el lugar es
especifico –ligados a un grupo particular de construcciones- adjunto a
donde la gente cree que no solo está su hogar sino también el hogar de
sus dioses y espíritus protectores. Las ciudades antiguas en el cercano
oriente y en la cuenca del Mediterráneo gozaron de esta clase de
peculiaridad. La comunicación con los dioses fue la inspiración
fundamental para la construcción de una ciudad. De hecho, los pueblos
mesopotámicos primitivos eran esencialmente ciudades sagradas. Los
centros ceremoniales y los asentamientos más importantes del Valle del
Nilo, también se fundaron por motivos religiosos, puesto que creían que
ocupaban sitios en los que había tenido lugar el origen de la creación.
Para el pensamiento moderno es difícil apreciar el grado en que la
religión se entrelaza con los valores y actividades humanas de los
tiempos antiguos. Cuando la vida parecía incierta y la naturaleza hostil,
las divinidades no sólo otorgaban la vida y la protegían, también
garantizaban el orden en la naturaleza y en la sociedad. La legitimidad
de las leyes y de las instituciones dependía de ellas. El retiro de estas
presencias significaba caos y muerte. Los conquistadores no arrasaban
una ciudad por simple capricho o furia desenfrenada; en tal devastación,
se apoderaban de los dioses dejando a los conquistados sin hogar, y al
apropiarse de sus dioses los conquistadores también se apropiaban de
150
una civilización. Esta creencia arroja una luz sobre la paradoja de que,
aunque la ciudad encarne una civilización, los sumerios establecieron “la
destrucción de ciudades” como una de las instituciones divinas sobre la
cual fundar su civilización.1
En el periodo micénico las ciudades griegas debieron su categoría

sagrada a sus residentes divinos. Atenea y Helena eran diosas micénicas
que regían Atenas y Esparta, respectivamente. En esos tiempos
prehistóricos Imperiales, los lugares sagrados tenían una importancia
que más tarde perderían durante el periodo republicano. Así, una ciudad
griega de la edad de bronce, aunque acechada por sus enemigos
permanecería segura mientras los templos que acogían las imágenes
divinas estuvieran intactos. Esta creencia, menciona John Dunne: “se
refleja hasta cierto punto en la épica de la guerra de Troya de acuerdo
con la cual era necesario robar el Paladión, representación de las
deidades de la metrópolis, para poder tomar la ciudad”.2 La eliminación
del icono, o la destrucción del santuario que contenía a este, privaría a
una ciudad de su legitimidad debido a que las reglas, ritos e
instituciones bajo las cuales vivía la gente requerían de la concesión
divina. No podemos conocer el sentir de los habitantes de la prehistoria,
solo tenemos especulaciones en el mejor de los casos. A partir del
periodo histórico del mundo Mediterráneo antiguo, podemos encontrar
muchas expresiones de amor por el lugar. Una de las más elocuentes se
le atribuyó a un ciudadano de Cartago. Cuando los romanos estaban a
punto de destruir Cartago, al final de la tercera guerra púnica, el
ciudadano les suplicaba de este modo:
Les rogamos en nombre de nuestra antigua ciudad fundada por orden de los
dioses, en nombre de una gloria que se ha vuelto sublime y un nombre que ha
dominado el mundo entero, en nombre de los muchos templos que contiene y de
sus dioses que no os han perjudicado. No los priven de sus festividades
nocturnas, sus procesiones y sus ceremonias. No priven de sus ofrendas a los
muertos y sus tumbas, que no os hacen daño. Si tienen piedad de nosotros…
perdonen la vida al fuego de la ciudad, perdonen la vida a nuestro foro, perdonen
la vida a las diosas que presiden nuestro consejo, y todo lo demás que es querido
y precioso para la vida. Proponemos una alternativa más deseable para nosotros y
más gloriosa para ustedes. Perdonen la vida a la ciudad que no os ha hecho mal,
pero, si les place, mátennos, a quienes ustedes nos obligan a partir. De este modo
parecerá que dejan caer su ira sobre los hombres; no sobre los templos, dioses,
tumbas, y una ciudad inocente.3
151
Es cierto que esta suplica fue escrita en el segundo siglo después de

Cristo, muchos cientos de años después del evento. No tenemos modo
de saber cómo se sentían realmente los cartagineses asediados. Pero al
menos la súplica hizo sentir bien a los lectores romanos, para quienes
fue escrita, mientras que para nosotros raya en lo increíble.
Supongamos que los marcianos han invadido Estados Unidos y están a
las puertas de Minneapolis. Es difícil de creer que los consejeros de
nuestra ciudad rueguen a los marcianos que nos maten pero salven
Nicollet Mall, que no les ha hecho ningún daño.
La religión podría atar a la gente a un lugar o bien, liberarla de él. El

culto a los dioses locales ata a la gente al lugar, mientras que las
religiones universales le dan libertad. En una religión universal, ninguna
localidad es necesariamente más sagrada que otra, puesto que todo es
creado por un dios omnipotente y omnisciente que lo sabe todo.
Históricamente, reinaron deidades terrenales antes de la aparición de
los dioses celestes universales. Quizás la gente en todas partes hubo
contemplado la idea de una divinidad universal. Pero su presencia era
sombría y remota en comparación con los espíritus locales que
constantemente se inmiscuían en los asuntos humanos. En China, la
idea de t’ien (cielo) se desarrolló y se elevó al primer plano de la
conciencia en el curso de la dinastía Chow (ca. 1027-256 A.C.). Su
contraparte era Ti (tierra), aunque con un estatus un tanto inferior. Los
T’u o dioses terrenales ocupaban categorías inferiores, pero eran
indispensables. T’ien y Ti eran conceptos sofisticados; en cambio, los
dioses de la tierra y los muchos espíritus de la naturaleza eran mucho
más reales para la gente. Para los tiempos homéricos en el mundo
mediterráneo, los dioses celestes del Olimpo estaban firmemente
instalados. Sin embargo, al principio, los hombres, no pensaban que
estas divinidades cuidaran de toda la raza humana; más bien creían que
cada uno de ellos pertenecía a un pueblo o localidad específica.
En las religiones de poblaciones firmemente asentadas en un lugar, los

dioses parecen tener las siguientes características en común. No tienen
poder más allá de las inmediaciones de sus propias residencias;
protegen y recompensan a su propia gente pero son perjudiciales para
los extraños; pertenecen a una jerarquía de seres que se extiende desde
los miembros vivos de una familia, con su grado de autoridad, hasta los
ancestros y los espíritus de los héroes muertos. Estas religiones de tipo
152
local estimulan en sus adeptos un fuerte sentido del pasado, de linaje y

continuidad en el lugar. “La adoración hacia los ancestros descansa en el
centro de la práctica. Se consigue la seguridad mediante este sentido
histórico de continuidad más que por la luz de valores eternos y
atemporales, como se postula en las religiones trascendentales y
universales.
El arraigo era un ideal de los antiguos griegos y romanos. El erudito

francés Fustel de Coulanges exploró este tema a detalle hace más de un
siglo. Él acentuó la importancia de la devoción y adoración a los
ancestros. Un hijo estaba obligado a hacer sacrificios a las almas de los
muertos, las de su padre muerto y de otros ancestros. Fallar en su
deber era cometer el acto más grande de sacrilegio. Un ancestro se
volvía un dios protector si se llevaban provisiones a su tumba en los días
indicados. Él era bueno y previsor ante su propia familia, pero hostil
hacia aquellos que no eran sus descendientes, actuando desde su
tumba, causándoles enfermedades si se acercaban. Para los extraños, el
amor hacia los propios familiares y la hostilidad, más que simple
indiferencia, era un rasgo común de las religiones que promovían el
arraigo al lugar. Cada familia tenía su fuego sagrado que representaba a
los ancestros. Un fuego sagrado “era la providencia de una familia, y no
tenía nada en común con el fuego de una familia vecina, que era distinta
providencia”.4 El altar u hoguera familiar simbolizaba la vida sedentaria.
Debía ponerse en el suelo, y una vez colocado ahí, no podía moverse
excepto a causa de una necesidad imprevista. El deber y la religión
exigían que la familia permaneciera reunida alrededor de su altar; la
familia estaba tan sujeta al suelo como el altar mismo. La ciudad era
una confederación de familias. Y al igual que cada familia, la ciudad
también tenía su hogar fijo en el ayuntamiento, donde tomaban sus
alimentos los oficiales y unos pocos ciudadanos especialmente
honorables.5
Los pueblos de la antigua Grecia e Italia creían en la exclusividad. El

espacio tenía sus límites inviolables. Cada dominio estaba bajo los ojos
de las divinidades domésticas, y una franja de suelo sin cultivar
marcaba su límite. En ciertos días de cada mes y año el padre de la
familia caminaba alrededor de su terreno. “Llevaba a las victimas ante
él, cantaba himnos y ofrecía sacrificios. Creía que con esta ceremonia
había despertado la benevolencia de sus dioses hacia su tierra y su
153
casa… el sendero por el que habían pasado las víctimas y las oraciones
era el limite inviolable del dominio.”6
En la antigüedad, tierra y religión estaban tan estrechamente

asociadas que una familia no podía renunciar a una sin desprenderse de
la otra. De ahí que el exilio era el peor destino, puesto que privaba a
un hombre no solo de los medios físicos de sustento sino también de su
religión y de la protección de las leyes que los dioses locales
garantizaban. En la obra de Eurípides, Hipólito, Teseo no le impondría
la pena de muerte a Hipólito porque se consideraba que una muerte
rápida era poco castigo para un crimen tan atroz. Hipólito tuvo que
vaciar los amargos sedimentos de su vida como un paria en suelo
extraño, siendo esto el destino apropiado para los impíos.7
Los griegos valoraban lo autóctono. Los atenienses se enorgullecieron

mucho de ser nativos, por el hecho de que pudieron trazar su noble y
extenso linaje en una localidad. Pericles proclamó, “Nuestros ancestros
merecen alabanzas, porque ellos vivieron en el país de una generación a
otra sin interrupción, y con su valentía lo mantuvieron libre hasta
nuestros días.”8 Isócrates sostuvo que Atenas era grande por muchas
razones pero que el honor más grande que lo distingue se encuentra en
el carácter autóctono de la gente y su pureza racial. El declaró:
Nosotros no nos erigimos moradores de esta tierra arrojando a otros fuera de ella, ni
por haberla encontrado inhabitada, ni por llegar aquí juntos en una horda compuesta
de muchas razas; sino que somos de un linaje tan noble y tan puro que a lo largo de
nuestra historia hemos continuado en posesión de la propia tierra que nos ha parido,
puesto que nosotros surgimos de su mismo suelo y somos capaces de dirigir nuestra
ciudad por los mismos nombres que ponemos a nuestra más cercana parentela; pues
de todos los Helenos, solo nosotros tenemos el derecho a nombrar nuestra ciudad:
tierra natal, protectora y padre a la vez.9
Este profundo apego a la tierra natal parece ser un fenómeno

universal. No se limita a ninguna cultura o economía en particular. Lo
conocen Pueblos letrados e iletrados, los cazadores-recolectores, y los
agricultores sedentarios, al igual que los habitantes de la ciudad. Se
considera a la tierra o ciudad como una madre que nutre; el lugar es un
archivo de agradables recuerdos y logros maravillosos que inspiran el
presente; el lugar es permanente y por lo tanto reconfortante al
hombre, quien ve la fragilidad en si mismo y el azar e inestabilidad en
todas partes.
154
Raymond Firth escribió: “El Maorí [en Nueva Zelanda], tiene un gran
respeto por la tierra per se, y un cariño excesivamente grande por su
suelo ancestral, un sentimiento que de ninguna manera puede solo
correlacionarse con su fertilidad y el valor inmediato que tiene para el
como una fuente de alimento. Las tierras donde sus antepasados
vivieron, lucharon, y fueron enterrados eran para él objeto del
sentimiento más profundo…’Mía es la tierra, tierra de mis ancestros’ era
su grito.”10 Los maoríes tienen varias maneras de demostrar ese cariño
profundamente arraigado. Por ejemplo, un prisionero, cuando está a
punto de ser ejecutado, puede pedir que primero le lleven a la frontera
de su tierra tribal para que pueda mirarla una vez más antes de morir.
“O podía pedir que se le permitiera beber de las aguas de algún arroyo
que fluyera a lo largo de los límites de su hogar.”11 Los relatos de
sucesos heroicos agregaban respeto al cariño por la tierra. Entre los
relatos más importantes estaban las versiones de la llegada en canoas
ancestrales a Nueva Zelanda hace más de veinte generaciones.12
Los estudiantes europeos están familiarizados con los discursos de

Pericles e Isócrates en los que estos patriotas proclamaban su devoción
hacia Atentas y los atenienses. Aunque en los Estados Unidos se da
menos importancia al conocimiento de la antigüedad clásica, los
estudiantes pueden darse cuenta de lo que significa un profundo apego
a la tierra ancestral al escuchar el discurso elocuente de un jefe indio.
En la triste ocasión de cuando los nativos americanos tuvieron que ceder
tierra al gobernador Stevens del Territorio de Washington, se relata que
un jefe indio dijo:
Hubo un tiempo en que nuestro pueblo ocupaba toda la tierra, como las olas
de un mar embravecido cubren su piso recubierto de conchas, pero esos
tiempos han quedado atrás con el olvido casi por completo de la grandeza de
las tribus. Yo no viviré lamentando nuestra prematura decadencia, ni reprocho
a mis hermanos cara-pálidos el haberla acelerado. Somos dos razas distintas.
Tenemos poco en común. Para nosotros las cenizas de nuestros ancestros
son sagradas y su lugar de descanso final es suelo sagrado, mientras que
ustedes pasean lejos de las sepulturas de sus ancestros, y aparentemente sin
arrepentimiento… Cada parte de este territorio es sagrada para mi gente.
Cada ladera, cada valle, cada llano y arboleda ha sido consagrada por algún
afectuoso recuerdo o alguna triste experiencia de mi tribu. Incluso las rocas
que parecen yacer mudas mientras se sofocan de calor en el sol a lo largo de
la silenciosa playa en solemne grandeza, se estremecen con recuerdos de
155
eventos pasados conectados con las vidas de mi gente, el mismo polvo bajo
sus pies responde más tiernamente a nuestros pasos que a los suyos, porque
son las cenizas de nuestros ancestros, y nuestros pies descalzos están
conscientes de ese armonioso toque pues el suelo se enriquece con la vida de
nuestros semejantes.13
El profundo sentimiento por la tierra no ha desaparecido; persiste en

lugares aislados de la civilización. La retórica del sentimiento se altera
abiertamente a través de los años y difiere poco de una cultura a otra.
Pensemos en el significado de la palabra alemana Heimat [patria, país
natal] como se representa en un almanaque tirolés para el año de 1953.
Leonard Doob, quien descubrió esta magnífica muestra de
sentimentalismo Heimat nos proporciona la siguiente traducción a
nuestra época:
Heimat es, para empezar, la madre tierra que ha dado la vida a nuestro pueblo
y raza, que es el suelo santo, y que ingiere las nubes, el sol, y las tormentas de
Dios que junto con su propia fuerza misteriosa preparan el pan y el vino que
yace en nuestra mesa y nos da fuerza para llevar una buena vida… Heimat es
paisaje. Heimat es el paisaje que hemos experimentado. Eso significa uno
sobre el que se ha combatido, al que se le ha amenazado, lleno de la historia
de las familias, pueblos y aldeas. Nuestra Heimat es la Heimat de caballeros y
héroes, de batallas y victorias, de leyendas y cuentos de hadas. Pero más que
todo esto, nuestro Heimat es la tierra que se ha vuelto fructífera con el sudor de
nuestros ancestros. Nuestros ancestros han peleado por esta Heimat y han
sufrido. Y por esta Heimat nuestros padres han muerto. 14
El arraigo al suelo y el surgimiento de un sentimiento piadoso hacia el
parecen naturales para los pueblos de agricultores sedentarios. ¿Qué
pasa con los pueblos de cazadores y recolectores nómadas? Podríamos
esperar menos apego porque no permanecen en un lugar y porque su
sentido de propiedad de la tierra es indefinido; pero de hecho puede
existir entre ellos un sentimiento más fuerte por la tierra que los
alimenta. Los indios de las llanuras americanas tienen hábitos
migratorios. Los Comanches, por ejemplo, cambian año con año la
ubicación de su campamento principal, pero veneran la tierra como
madre. Es para ellos receptáculo y productora de todo lo que sostiene la
vida; es la primera que veneran después del sol. Le suplican a la madre
tierra que haga crecer las cosas para que ellos puedan comer y vivir.
Hacer fluir el agua para que ellos puedan beber, y mantener el suelo
firme para que puedan caminar sobre él.15 Los Lakota de las llanuras del
156
norte tienen el más cálido sentimiento por su territorio, particularmente

las Black Hills. Una leyenda tribal describe las regiones montañosas
como una dama recostada de cuyos pechos fluyen las fuerzas que
proporcionan la vida, y los Lakota van hacia ellas, como niños a los
brazos de sus madres. Los ancianos, aún más que los jóvenes, aman el
suelo; se sientan o recuestan en la tierra como para estar cerca del
poder que les nutre.16
La actitud de los indios de las planicies americanas puede estar
influenciada por su propio pasado agrícola o por el contacto con
agricultores. Los aborígenes australianos, en quienes no pudieron influir
los valores de los labradores, proporcionan un claro ejemplo de cómo los
cazadores y recolectores pueden estar intensamente apegados al lugar.
Los aborígenes no tienen reglas de propiedad de la tierra ni ideas
estrictas de límites territoriales. Ellos, sin embargo, distinguen dos tipos
de territorio –“estado” y ”territorio”-. El estado es el hogar reconocido o
lugar soñado de un grupo que desciende por la línea paterna y sus
partidarios. El territorio es la extensión y orbita sobre la cual el grupo
caza o forrajea normalmente. Para la sobrevivencia, el territorio es más
importante que el estado; para la vida social y ceremonial. El estado es
más importante que el territorio. Como lo mencionan los aborígenes,
territorio es donde ellos pueden caminar o correr; estado es donde
pueden sentarse. Con el estado se establecen fuertes lazos emocionales.
Es el hogar de los ancestros, el lugar de los sueños donde cada evento
en el mito y la leyenda se fija firmemente en algún aspecto inalterable
de la naturaleza –rocas, colinas y montañas, incluso árboles, pues los
arboles pueden sobrevivir generaciones humanas-. En tiempos de
escasez, que son frecuentes a lo largo de los márgenes del desierto, las
personas abandonaran su propio territorio para forrajear en los
territorios de otros grupos, pero casi nunca por mucho tiempo. 17 Como
explicó un miembro de la tribu Ilbalintja al antropólogo Strehlow,
“Nuestros padres nos enseñaron a amar a nuestro propio territorio, y no
desear las tierras que pertenecen a otros hombres. Ellos nos dijeron que
Ilbalintja era el mas grande centro totémico bandicoot entre los pueblos
de Aranda, y que , en el principio, los ancestros de los bandicoot han
veni8do solos a Ilbalintja desde cada parte de la tribu y se han quedado
ahí para siempre: así de placentero era para ellos nuestro hogar.”18
El paisaje es la historia personal y tribal hecha visible. La identidad del
nativo –su lugar en el orden total de las cosas- no está en duda, porque
157
los mitos que lo sustentan son tan reales como las rocas y abrevaderos
que él puede ver y tocar. Él encuentra grabada en su tierra la antigua
historia de las vidas y obras de los seres inmortales de quienes él mismo
desciende, y a quienes venera. Toda la campiña es su árbol familiar. 19
La sociedad moderna tiene sus nómadas-vagabundos, trabajadores

migrantes, y marinos mercantes, entre otros. ¿Cuáles son las
consecuencias de la falta de arraigo? ¿Acaso añoran un lugar
permanente?, y si es así, ¿Cómo se expresa esto? Los trabajadores
migrantes con sus familias ese adaptan a la vida nómada por necesidad,
no por elección. En contraste, los marinos mercantes optan por el mar
de errabundo desarraigo. Pueden unirse a la marina mercante en su
adolescencia o a inicios de su edad adulta. La embarcación es su hogar,
los compañeros son su familia, pero cuando se hacen a la mar parece
haber un ansia, como ancla para la imaginación, de una localidad
permanente. Robert Davis, en una tesis de maestría no publicada,
escribió esto de los marinos con los que tuvo contacto:
Ansiaban un cuartel en algún lugar a lo largo de la costa, un lugar donde

pudieran dejar su baúl, si es que tenían uno; un lugar en el cual pudieran
proyectar sus mentes, doquiera que pudieran vagar, y visualizar la posición del
mobiliario, e imaginar exactamente lo que los lugareños estuvieron haciendo a
diferentes horas del día; un lugar al cual pudieran enviar una tarjeta postal o
traer un recuerdo; un lugar al que pudieran siempre regresar y estar seguros
de ser bienvenidos.20
El apego al lugar natal es una emoción humana común. Su fuerza varía
entre diferentes culturas y periodos históricos. Mientras más lazos hay,
más fuerte es el vínculo emocional. Y desde tiempos remotos puede ser
tan sagrada la ciudad como el campo, la ciudad por sus templos, que
son el hogar de dioses y héroes locales, el campo por sus espíritus
naturales. Pero la gente vive en la ciudad y forma lazos emocionales de
otros tipos, puesto que no viven en las montañas sagradas, manantiales
y bosquecillos. El sentimiento por la naturaleza habitada solo por
espíritus, es por lo tanto más débil. Las personas pueden, no obstante,
llegas a tener un vínculo muy fuerte con un rasgo natural porque los
une a él mas de un lazo afectivo. Como un ejemplo consideremos el pico
de Reani, el punto supremo de la isla de Tikopia en el Pacifico Sur. Este
pico es un punto de referencia de singular importancia para los isleños
que van hacia el mar por al menos tres razones. Primero, permite al
158
trotamundos estimar que tan lejos está de tierra y si está o no en el

rumbo correcto; esta es la razón práctica. Segundo, es un objeto de
sentimiento: cuando el trotamundos se aleja, ve con tristeza que el pico
se pierde debajo de las olas del océano, y, cuando regresa, lo percibe
con emoción cuando aparece en el horizonte. Tercero, es un lugar
sagrado: “es ahí donde se detienen primero los dioses cuando bajan”. 21
Un lugar natal tiene sus símbolos, que pueden ser rasgos muy
evidentes para todos, como los monumentos, santuarios, un campo de
batalla sagrado o un cementerio. Estos signos visibles sirven para
realzar el sentido de identidad de las personas; fomentan la conciencia
del lugar y su lealtad a él. Pero un fuerte apego al lugar natal puede
surgir bastante alejado de cualquier concepto explícito de sacralidad;
puede formarse sin el recuerdo de batallas heroicas ganadas y perdidas,
y sin el vínculo del temor o de superioridad en relación con otros
pueblos. Un tipo de profundo apego, aunque subconsciente, puede venir
simplemente con familiaridad y tranquilidad, con la garantía de la
alimentación y la seguridad, con el recuerdo de sonidos y aromas, de
actividades comunales y placeres caseros acumulados con el tiempo. Es
difícil articular este tipo de vínculos imperceptibles. Ni la retórica de
Isócrates ni la prosa efusiva de un Volksalender alemán parecen
apropiadas. La satisfacción es un cálido sentimiento positivo, pero se
describe más fácilmente como falta de curiosidad hacia el mundo
externo y como una ausencia de deseo por una escena variada. Para
ilustrar este profundo lazo poco espectacular hacia la localidad,
pensemos en tres grupos humanos de medios geográficos y culturales
ampliamente divergentes; los primitivos Tasday del bosque tropical de
Mindanao en las Filipinas; los antiguos chinos (cuya actitud se revela en
un Taoísmo clásico); y una moderna familia campesina al noroeste de
Illinois.
El mundo exterior descubrió a los Tasday en 1971. Por eso se conoce

muy poco sobre ellos. Parecen haber vivido durante generaciones en
completo aislamiento, incluso de las tribus con quienes comparten el
bosque tropical de Mindanao. Tanto su cultura material como intelectual
son tal vez de las más simples en el mundo. Son recolectores; sus
habilidades cazadoras son elementales. Parecen no tener rituales,
ceremonias o cualquier otro tipo de visión sistemática del mundo. No
tienen curiosidad por conocer el mundo más allá de los pequeños
159
confines de su lugar natal. Su lenguaje no contiene ninguna palabra

para mar o lago, aunque el mar de Célebes y el lago Sebu están a
menos de 40 millas de ahí.22
“Porque no salen del bosque?”
“No podemos salir de nuestro lugar.”
“¿Por qué?
“Nosotros amamos quedarnos en nuestro bosque.
Nos gusta estar aquí, es un lugar tranquilo para dormir.
Es confortable. Silencioso.”23
En China el ideal de la vida simple y sedentaria se expresa en el
taoísmo clásico, el Tao Te Ching. En uno de sus pasajes se lee:
“permítannos tener un pequeño país con pocos habitantes… permitan a
la gente volver al uso de cuerdas anudadas [para mantener registros].
Dejen que su comida sea dulce, su ropa hermosa, sus hogares cómodos,
sus rusticas tareas placenteras. El territorio colindante puede estar tan
cerca que uno puede oír el cacareo de los gallos y el ladrido de sus
perros. Pero la gente podría envejecer y morir sin haber estado nunca
ahí.”24
El último ejemplo proviene del corazón estadounidense. Seis
generaciones de una familia de campesinos –los Hammers- han vivido y
muerto en el poblado Daviess, al oeste de Illinois. He aquí unas
personas a quienes no asombran las riquezas y maravillas del mundo
exterior. Un Hammer de mediana edad explico: “Mi padre nunca viajó
lejos y yo no tengo que hacerlo. Tenemos muchos tipos de recreación
justo en nuestro rancho. Tenemos un agradable arroyo para pescar,
tenemos caza. Yo puedo cazar venados, ardillas, conejos –cualquier
cosa que quieras cazar-. Los consigo aquí, justo en el rancho. No tengo
que viajar.”25 El joven Bill Hammer y Dorothy, casados en 1962, fueron
a California para su luna de miel, pero regresaron pronto porque, como
Dorothy expuso, “es tan irreal haberse ido”. 26 La lealtad al lugar natal
se les enseña en la infancia. En 1972, se le pregunto a Jim Hammer, de
nueve años, ¿qué le ha enseñado su madre?, Él contestó:
“¿Qué me enseño mi madre? Por un lado, me enseño cómo cortar el césped. Me
mostro cómo atar mis zapatos… y trata de enseñarme a vivir decentemente. Como
algunas personas no llevan una muy buena vida porque no se establecen en un lugar
y no se quedan por mucho tiempo. Ellos podrían vivir en Illinois un rato y después
mudarse a California. Me gusta Illinois; es simplemente mi estado natal.”27
160
La visibilidad: la creación del Lugar
12
La visibilidad:
La creación del
Lugar
H Ay una variedad de formas para definir al Lugar. Entre ellas

tenemos ésta: lugar es cualquier objeto fijo que llame nuestra
atención. Cuando miramos una escena panorámica nuestros ojos se
detienen en los puntos de interés. Cada pausa da tiempo suficiente para
crear una imagen del lugar que momentáneamente ocupa un sitio
preponderante en nuestra visión. La pausa puede ser de tan corta
duración y el interés tan efímero que es posible que no nos demos
cuenta del todo de haber puesto atención a ningún objeto en particular;
creemos que simplemente hemos estado mirando la escena general. Sin
embargo estas pausas han ocurrido. No es posible mirar a una escena
en general; nuestros ojos se mantienen buscando puntos de descanso.
Podemos buscar deliberadamente un punto de referencia o un rasgo en
el horizonte puede ser tan prominente que llame la atención. Al
momento en que miramos y admiramos el pico de una famosa montaña
en el horizonte, aparece tan grande en nuestra conciencia que lo más
probable es que la foto que le tomamos nos decepcione, revelando un
enano donde esperaríamos encontrar un gigante.
El pico en el horizonte es muy visible. Es un monumento, un lugar

público puede señalarse y registrarse. En Estados Unidos los primeros
sitios panorámicos para apreciarse tuvieron presencia dramática: la
caverna, el cañón, el puente natural, y los geiseres de Yellowstone. Un
rasgo natural puede ser poco llamativo o incluso convertirse en un lugar
161
de suficiente importancia para atraer a los turistas. La fuente del rio

Mississippi, por ejemplo, no es llamativa; es un pequeño cuerpo de agua
como los miles de lagos y manantiales que hay en la misma región. Sólo
los científicos, después de mediciones detalladas, pueden decir que
cuerpo de agua es la fuente. Una vez que se marcó un cuerpo particular
de agua como la fuente del Mississippi y se designó al área alrededor de
ella como un parque, se convierte en un lugar que la gente querría
visitar y del cual, tener fotografías. Así los científicos parecen tener
cierto poder: pueden crear un lugar señalando con sus dedos oficiales a
un cuerpo de agua en lugar de otro.
Muchos lugares que son profundamente significativos para individuos

y grupos específicos, tienen poca prominencia visual. Se les conoce
visceralmente como estaban, y no a través del juicio del ojo o la mente.
Una función del arte literario es dar visibilidad a las experiencias
íntimas, incluyendo aquellas del lugar. Los Grand Tetones del paisaje no
requieren de los servicios de la literatura; se anuncian por su propia
magnitud. El arte literario puede iluminar los campos insignificantes de
asentamientos humanos como un pueblo del medio oeste, una provincia
del Mississippi, un vecindario de la gran ciudad, o una cuenca Apalache.
El arte literario atrae nuestra atención a las áreas de la experiencia que

de otro modo no podríamos notar. Las esculturas tienen el poder de
crear una sensación de lugar por su sola presencia física (Fig. 18). Un
simple objeto inanimado, inútil por sí mismo, puede ser el foco de un
mundo. Wallace Stevens escribió en un poema que un tarro colocado
sobre un montículo “hizo al sórdido paramo rodear ese montículo”. El
tarro tomó el control. “el páramo se alzó hacia él, y se esparció
alrededor, ya no era silvestre.” 1 El ser humano puede dominar un
mundo porque tiene sentimientos e intenciones. La obra de arte puede
parecerlo a causa de su forma, como diría Langer, que simboliza el
sentimiento humano2. Una escultura parece adquirir personalidad y ser
el centro de su propio mundo. Aunque una estatua es un objeto en
nuestro campo de percepción, parece crear su propio espacio.
Podemos negarle significado al tarro en la colina; el tarro simplemente

ocupa un espacio y no lo domina. Una persona puede fácilmente pasar
por alto los objetos que otra admira. La cultura afecta la percepción.
Pero ciertos objetos, tanto naturales como los hechos por el hombre,
persisten como lugares a través de eones de tiempo, sobreviviendo a la
162
influencia de las diferentes culturas. Quizás cualquier gran rasgo en el

paisaje crea su propio mundo, que puede expandirse o contraerse con
los intereses pasajeros de la gente, pero que no pierde totalmente su
identidad. Por ejemplo. Ayers Rock, en el corazón de Australia,
dominaba el campo mítico y perceptual de los aborígenes, pero
permanece como un lugar para los australianos modernos a quienes
atrae visitar el monolito por su imponente masa (Fig. 19ª). Stonehenge
es un ejemplo arquitectónico. Sin duda es menos que un lugar para los
turistas británicos que para sus constructores originales: el tiempo ha
163
causado sus estragos y sus piedras se han erosionado, pero Stonehenge

sigue siendo por mucho un lugar (Fig. 19B).3
¿Cómo es posible que un monumento trascienda los valores de una

cultura específica? Una respuesta podría ser: un gran monumento como
Stonehenge que tiene trascendencia general y específica. La
trascendencia específica cambia con el tiempo, mientras que la general
permanece. Pensemos en el moderno arco de San Luis. Tiene la
trascendencia general de “cúpula celeste” y “puerta” que trasciende la
historia estadounidense, pero también tiene la relevancia específica de
un periodo único de la historia americana, a saber, la apertura del Oeste
a la colonización. Los lugares perdurables, que los hay muy pocos en el
mundo, hablan a la humanidad. La mayoría de los monumentos no
pueden sobrevivir la decadencia de su matriz cultural. Mientras más
específico y representativo es el objeto, tiene menos posibilidades de
sobrevivir; desde el fin del imperialismo británico en Egipto, las estatuas
de la reina Victoria ya no dominan mundos sino que simplemente están
colocadas en las calles en medio del tráfico. Al pasar el tiempo, la
mayoría de los símbolos públicos pierden su condición de lugares y
simplemente saturan el espacio.
Si una pieza de escultura es imagen de sensaciones, entonces una

construcción exitosa es un completo mundo funcional, hecho visible y
tangible. Cómo menciona Langer. “El arquitecto crea una imagen de la
cultura: un entorno humano presente físicamente que expresa los
patrones rítmicos funcionales característicos, los cuales constituyen una
cultura.”4 Los patrones son los movimientos de la vida personal y
social. Son fluidos y grandemente complejos. Es casi imposible
especificarlos a detalle y diseñar en consecuencia. Un arquitecto tiene
una comprensión intuitiva, un entendimiento tácito de los ritmos de una
cultura, y busca darles una forma simbólica. Una casa es una
construcción relativamente simple, sin embargo es un lugar, por muchas
razones. Provee un refugio; su jerarquía de espacios responde a las
necesidades sociales; es un entorno de atenciones, un almacén de
recuerdos y de sueños. La arquitectura exitosa ”crea la semblanza de
ese mundo el cual es la contraparte del ser”.5 Para el ser individual ese
mundo es la casa; para el ser colectivo este es el ambiente público tal
como un templo, ayuntamiento, o centro cívico.
164
El arte y la arquitectura buscan su visibilidad. Son intentos por darle

forma sensible a los humores, sentimientos, y ritmos funcionales de
165
vida. La mayoría de los lugares no son creaciones deliberadas. Se

construyen para satisfacer necesidades prácticas. ¿Cómo adquieren
visibilidad para los habitantes locales y para los forasteros? Pensemos
en la manera en que se establece una nueva ciudad. Al principio es un
espacio silvestre, un espacio no diferenciado. Se hace un claro en el
bosque y se construyen unas cuantas casas. Inmediatamente ocurre la
diferenciación, por un lado es silvestre, por el otro, un pequeño y
vulnerable mundo, hecho por el hombre. Los campesinos están
profundamente conscientes de su lugar, ése al que ellos han creado y al
que deben defender contra las incursiones de la naturaleza salvaje.
Para el paseante o visitante, los campos y las casas también constituyen
un lugar bien definido, obvios a medida que él emerge del bosque al
claro.
Con la extensión continua de los claros, el bosque eventualmente

desaparece. Un paisaje entero es humanizado. Los campos que
pertenecen a una aldea colindan con los de otra. Y los límites de un
poblado no se aprecian claramente. Ya no están delineados por los
bordes silvestres. En lo sucesivo, la integridad del lugar debe
mantenerse ritualmente. En la época de la Roma republicana el cabeza
de familia preservaba los límites de su dominio rodeando los campos,
cantando himnos, y llevando ante sí victimas para sacrificio. En Bretaña
la costumbre antigua de “Vencer los límites” requería que el párroco
caminara alrededor de la parroquia y golpeara ciertas mojoneras con un
palo. En los Países Bajos la aldea de Anderen es una comunidad de
profundo arraigo. A finales de 1949 los ancianos del pueblo y los
jóvenes adolescentes continuaban la práctica anual de inspeccionar los
indicadores fronterizos. Los mayores para asegurar que los jóvenes no
olvidaran la ubicación exacta de esos indicadores, daban de sopapos a
los más chicos.6
Para el visitante casual los límites del dominio de la aldea no se

evidencían en el paisaje. Las aldeas por si mismas son evidentes, cada
una rodeada por un manto de campo. Para la población local la
sensación de lugar se activa no sólo por la circunscripción física de su
asentamiento en el espacio; es una conciencia de otros establecimientos
y la rivalidad con ellos lo que realza significativamente la sensación de
unicidad e identidad. Las provincias francesas, como las de Lorraine,
Burgundy, Champagne, y Picadilly, son poblados centralizados, que a
166
menudo tienen una iglesia en el centro. Los aldeanos socializan en las

noches de invierno y también en los días de mercado y los días festivos.
Trabajan juntos durante la cosecha y la vendimia. El observador
ocasional puede concluir que la aldea es un lugar, una unificada
comunidad consciente de su identidad con respecto a las comunidades
vecinas. Esto es cierto, pero la aldea misma está dividida. Al igual que
con otras poblaciones, dentro de cada población, existe el egoísmo y el
polémico orgullo. Maurice Halbwach escribe: “así como una aldea a
veces ignora, envidia y detesta a una aldea vecina, también pasa
frecuentemente que hay envidias entre los miembros de las familias de
una casa a la otra, sin considerar la idea de ayudarse mutuamente… No
hay una tendencia natural para trabajar unidos por el bien común.”7 El
egoísmo y la envidia son características censurables. Sin embargo,
promueven un sentido consciente de identidad y de las cosas ligadas a
la identidad, incluyendo hogar y localidad.
En el trabajo de William Skinner sobre la China Tradicional (Fig. 20) se

clarifica la pregunta de cómo la conciencia de lugar en una región rural
varia con la escala. Skinner cree que “en la medida en que se puede
decir que el agricultor chino vive en el mundo autosuficiente, ese mundo
no es la aldea, sino el modelo de comunidad mercantil.” 8 El área de un
modelo de comunidad mercantil es de alrededor de veinte millas
cuadradas. Y dentro de ella viven unas siete a ocho mil personas
distribuidas entre una veintena de asentamientos. El típico aldeano ve a
sus vecinos mucho más frecuentemente que a los forasteros; su propia
aldea es su lugar primario. Sin embargo, un campesino, de cuarenta a
cincuenta años de edad, ha visitado el mercado local del pueblo miles de
veces, y en sus casas de té ha socializado con campesinos de
comunidades muy lejanas a la suya. Un aldeano de mediana edad tiene
una seña para saludarse con casi cada adulto conocido en todas partes
del sistema comercial.9 Él está consciente, entonces, de un mundo social
mucho más grande que su propia aldea. ¿Conoce también este gran
mundo como una región limitada, un lugar con características distintivas
que lo alejan de otras unidades comparables?
La frontera de un asentamiento centralizado es claramente visible. En

contraste con la frontera exterior del modelo del sistema mercantil no es
167
168
un rasgo físico que salte a la vista. En la China tradicional la zona

comercial se entreteje con frecuencia como una unidad funcional. Su
alto grado de autosuficiencia se indica por el hecho de qué pesos y
medidas le rigen, e incluso en el lenguaje, muestran diferencias
perceptibles de aquellas de las comunidades mercantiles adyacentes.
¿Pero la gente local conoce este hecho? La élite local probablemente sea
consciente de ello. Los terratenientes no solo visitan los pueblos vecinos
sino también pueblos con una jerarquía mayor en tamaño y función,
donde pueden satisfacer aquellas de sus necesidades particulares como
son los libros. Desde la perspectiva del lugar de más alta jerarquía, la
élite puede bien pensar que su propia región comercial es una entre
muchas. La región comercial modelo se integra por muchas actividades.
Sin embargo, solo una es altamente visible. Esta es la religiosa
procesión que define el dominio terrestre del dios del templo. La
procesión tiene el efecto de enfatizar el área comercial como espacio
delimitado. Es “una reafirmación anual de la extensión territorial de la
comunidad y un simbólico reforzamiento de su estructura como Poblado
Centralizado.”10
Una aldea muy poblada sobresale en el paisaje. Al acercarnos a un

asentamiento rural podemos ver la silueta de las casas y los arboles
alzándose por encima de los campos cultivados. En contraste, los
vecindarios urbanos carecen de prominencia visual. Cada vecindario es
una pequeña parte de una gran área edificada, y no es claro cuando
termina una y empieza otra. Al ver una ciudad, un urbanista puede
reconocer áreas de características físicas y socioeconómicas distintivas;
los llama distritos o vecindarios y les asigna nombres si los locales aun
no existen. Para él, estos vecindarios son lugares, tienen significado
como ideas intelectuales. ¿Cuál será la percepción de la gente que vive
en dichas áreas? ¿Ellos también verán que en su área las casas están
construidas de manera semejante y que la gente es en su mayoría de
una clase socioeconómica similar? No necesariamente. No hay razón
para que los habitantes locales tengan conceptos que son ajenos a sus
necesidades inmediatas.
La carencia de un concepto “vecindario” que corresponda al del

urbanista se ilustra muy vienen el estudio de Herbert Gans del West End
de Boston. Este viejo distrito de la clase trabajadora fue declarado
barrio bajo y derribado bajo un programa federal de renovación entre
169
1958 y 1960. A los defensores del distrito se les dificultó conseguir el

apoyo de la gente de la localidad. Los residentes nunca usaron el
término “vecindario”. Y mostraron poco interés por el distrito como una
entidad física y social; esencialmente su atención se restringía a su calle
y las tiendas que frecuentaban.11 Los políticos, reconociendo este
localismo extremo, prometieron mejoras para las calles por individual en
vez de hacerlo para el distrito como un todo. No trataron de exaltar la
conciencia de sus constituyentes más allá de su pequeño mundo de
experiencia inmediata. Cuando se amenazó con demoler todo el West
End, la gente sorprendida adquirió conciencia inmediata. Incluso en
ese momento algunos estaban seguros de que mientras todo el distrito
se venía abajo, su propia calle se salvaría. La gente de la localidad que
participó en el Comité para Salvar el West End eran un puñado de
intelectuales y artistas. A diferencia de sus vecinos, esta gente sí tenía
un concepto de “vecindario”. Gans lo explicó así; “Aunque ellos
estaban activos en sus propios grupos coetáneos, su carrera e intereses
creativos los separaron psicológicamente de estos grupos… y como
resultado, desarrollaron una fuerte identificación simbólica con el West
End. En parte dadas sus habilidades y su marginalidad, fueron
capaces de desarrollar un concepto holístico del West End como
vecindario.”12
La calle donde vivimos es parte de nuestra experiencia íntima. La

unidad más grande, el vecindario es un concepto. El sentimiento que
uno tiene por la esquina de la calle local no se expande
automáticamente en el curso del tiempo para cubrir todo el vecindario.
El concepto depende de la experiencia, pero no es una consecuencia
inevitable de la experiencia. El concepto se puede obtener y clarificar
mediante un cuestionamiento dirigido primero a lo concreto y después a
lo más abstracto. Las preguntas y respuestas pueden provenir de la
siguiente manera:
¿Qué es lo que constituye mi vecindario?

Repuesta: es donde yo vivo y donde voy de compras; entiendo que cada
persona tiene su propio vecindario
¿Qué es nuestro vecindario?
Respuesta: es la localidad de mi misma clase de gente, es decir, los
irlandeses en un área mixta italiana-irlandesa de clase trabajadora.
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¿Qué es el vecindario?
Respuesta: es el área italiana-irlandesa de clase trabajadora, una unidad
física y social de la que estoy vagamente consciente que es distinta de las
áreas colindantes.
La unidad más grande adquiere visibilidad a través de un esfuerzo de
la mente. Es entonces cuando el vecindario entero se convierte en un
lugar. Sin embargo, es un lugar conceptual y no involucra emociones.
La emoción empieza matizando todo el vecindario –recurriendo ‘a’ y
extrapolando ‘de’ la experiencia directa de sus partes específicas-
cuando se percibe que el vecindario tiene rivales y de algún modo real o
imaginario se le amenaza. Entonces el cálido sentimiento que uno tiene
por la esquina de una calle se amplía para incluir un área más grande.
Aunque un evento externo, cómo una renovación urbana. Permite a la
gente ver la unidad más grande, esta percepción se vuelve
intensamente real si la unidad, de hecho, tiene un fuerte gusto local,
carácter visual, y límites claros. Por si mismas, las casas y las calles no
crean una sensación de lugar, pero si son distintivas, esta cualidad
perceptual ayudaría mucho a los habitantes a desarrollar aún más
grande, la conciencia de lugar.
La gente de clase trabajadora y la gente pobre no viven en hogares y

vecindarios diseñados por ellos mismos. Se mudan tanto a residencias
que han sido abandonadas por la gente adinerada, como a casas nuevas
de interés social. En ambos casos las estructuras físicas no reflejan los
ideales de sus moradores. El sentimiento, si existe, se ha desarrollado
tan lentamente como la familiaridad. En contraste, los ricos si pueden
ocupar un entorno de su propio diseño. Sus sueños son rápidamente
convertidos en casas y prados. Desde el principio los ricos pueden vivir
en un lugar propio, rodeados por gente de su misma clase, y están bien
conscientes de este hecho. Desde el inicio, el vecindario rico es muy
visible tanto para los residentes como para los fuereños. Su arquitectura
parece mostrar carácter y los jardines pueden resguardarse con bardas
exteriores y un guardia a la puerta.
En Boston, Beacon Hill es un famoso barrio antiguo. Sin embargo,

empezó como un sueño suburbano de los bostonianos adinerados que
vivieron las décadas de la post-independencia. Ahora de gran riqueza
histórica, fue una vez un complejo residencial ostentoso. En Beacon Hill
la sensación de riqueza del lugar y su alta visibilidad resultaron de una
171
combinación de factores. Uno de ellos es la peculiaridad arquitectónica;

las casas son de un estilo que las distingue de las construcciones de los
distritos colindantes. Otro factor es el tiempo: el tiempo les ha dado
vehementes recuerdos a los residentes de Beacon Hill. Las personas y
los eventos notables son un tercer factor; han dado lustre al vecindario.
Los lazos familiares y vecinales son fuertes, se expresan no en el
préstamo de tazas de azúcar (por supuesto) sino en visitas sociales y el
intercambio de cenas íntimas. Los residentes están orgullosos de las
tradiciones del lugar; tienen el tiempo libre y la educación para producir
una literatura de folletín que con buen gusto llama la atención de las
personas hacia el patrimonio de vecindario. Los ritos públicos realzan la
visibilidad de Beacon Hill. En la época navideña, por ejemplo, las luces
de las velas en los hogares atraen a un gran número de turistas. Estos
medio informales de promover la identidad del lugar se complementan
con el esfuerzo de organizaciones formales como la Asociación de
Beacon Hill, que se fundó con el propósito de mantener fuera de la zona
a personas y empresas indeseables.13
La reputación de un distrito puede depender mucho más de la

propaganda de grupos externos que de los residentes locales. Incluso
Greenwich Village, rica en artistas cuyo cometido es la articulación de
valores, debe su imagen bohemia, en gran medida, a la propaganda de
los medios externos y los agentes inmobiliarios. 14 En muchas de las
grandes ciudades de Estados Unidos, los barrios bajos son lugares
distintivos. Algunos son tan peculiares desde el punto de vista de los
valores de la clase media, que se vuelven atracciones turísticas. Los
autobuses con aires acondicionado llevan a los ciudadanos de los
pueblos pequeños a través del barrio bajo de Chicago como si fuera un
estimulante espectáculo visual. Los forasteros miedosos imponen
nombres despectivos como “Pueblo Judío”, “Barrio Negro”, y “Patio
trasero” a los habitantes locales. Al principio es posible que los
lugareños no se den cuenta de su pertenencia al gran vecindario; sólo
saben que viven en una cierta cuadra en la parte más pobre de la
ciudad. No obstante con el tiempo, el mensaje se filtra desde afuera.
Los lugareños empiezan a ver que viven en el “Patio trasero” dicen, un
área con cierta reputación y con fronteras que los forasteros temen
cruzar. El “Patio trasero” como un todo se vuelve una realidad sombría
para los residentes, una realidad vista con una mezcla de desesperanza,
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resentimiento, y quizás también orgullo si la posibilidad para la acción

política acompaña la conciencia de lugar.
La ciudad es un lugar, un centro de significado por excelencia. Tiene

muchos símbolos muy visibles. Es más, la ciudad en sí, es un símbolo.
La ciudad tradicional simbolizaba. Primero, organización trascendental y
hecha por el hombre como opuesta a las fuerzas caóticas de la
naturaleza terrestre e infernal. Segundo, se sustentaba por una
comunidad humana ideal: “¿Qué es la ciudad, sino su gente? Cierto, la
gente es la ciudad” (Shakespeare, Coriolanus, tercer acto, primera
escena). Las ciudades antiguas adquirían su aspecto monumental como
orden trascendental. Portales y fuertes muros demarcaban el espacio
sagrado. Las fortificaciones defendían a la gente no sólo contra los
enemigos humanos, sino también contra los demonios y las almas de los
muertos. En la Europa Medieval los sacerdotes consagraban los muros
de la ciudad, de modo que pudieran protegerse contra el demonio, la
enfermedad, y la muerte –en otras palabras- las amenazas del caos.15
Una ciudad se hace notar por sí misma, adquiriendo poder y eminencia

a través del tamaño y solemnidad de sus ritos y festivales. Las capitales
antiguas empezaban como centros rituales de gran importancia. Se
requería de espléndidos escenarios arquitectónicos para la
representación de dramas sacros. Con el tiempo, los centros
ceremoniales atrajeron a la población y las actividades mundanas. Las
funciones económicas multiplicaban y reforzaban la identidad religiosa
de la ciudad, sin embargo, el gusto por el teatro y las exposiciones
permaneció como lo hicieron la forma y el estilo de los ritos religiosos
que se diversificaron dentro de la esfera secular. En Europa medieval,
las catedrales e iglesias, de colores mucho más vistosos entonces que
ahora, eran los centros de celebraciones que llenaban el calendario
anual de la iglesia. Los eventos seculares buscaban exhibirse no menos
que los religiosos. En el Londres medieval, salían multitudes a las calles
no solo en las celebraciones reales, sino también durante las visitas de
dignatarios de mucho menor rango; incluso el paso de un prisionero a la
cárcel provocaba un humor festivo en las calles.16
No es necesario decir que la visibilidad de una ciudad moderna sufre

de la falta de ocasiones públicas en las que las personas se reúnan y
para quienes las calles y corredores funcionen como escenario de apoyo.
Por supuesto la ciudad era y és una conglomeración elaborada de
173
innumerables escenarios para la representación de dramas privados y

semi-públicos –cumpleaños, graduaciones de la secundaria, torneos de
basquetbol- pero estos son en su mayoría ceremonias locales que con
frecuencia se sostienen a una cierta distancia del centro de la ciudad.
Ceremonias como la de colocar la primera piedra de un edificio cívico,
plantar un árbol en la plaza pública, y consagrar una iglesia parecen
haberse vuelto gestos cada vez más vacíos de otra época, a los que, los
ciudadanos ocupados y escépticos de hoy, le dan poco significado. En el
siglo diecinueve y las primeras décadas del siglo veinte los ciudadanos
americanos aun apreciaban las festividades, sentían que ciertos
acontecimientos en la ciudad requerían de alguna forma de festividad
pública. Pensemos en Minneapolis. En 1896 pusieron sobre ruedas en su
sitio original, cerca de Hennepin Bridge, a la casa del Coronel Stevens,
la primera casa que se construyó dentro de los límites de la ciudad, y
casi diez mil niños en edad escolar la jalaron hasta Minnehaha Park, en
equipos por relevos. Fue un suceso que conmovió a la ciudadanía del
lugar. La gente se alineo en las calles para ver cómo se iba la casa. Tal
evento difícilmente emocionaría a los sofisticados Minneapolitanos de
hoy. Aquí hay otro ejemplo. En 1929, cuando se terminó de construir la
Torre Foshay de la ciudad, su propietario vio conveniente invitar a los
gobernadores de los cuarenta y ocho estados, para presenciar su
ceremonia inaugural. Por otro lado, cuando se completó el edificio IDS
en 1972 se volvió el rascacielos más alto de Minneapolis y un
importante punto de referencia, pero su inauguración paso inadvertida.
Una ciudad no se vuelve histórica simplemente porque ha ocupado el

mismo sitio por mucho tiempo. Los eventos del pasado no tienen
impacto en el presente a menos que se conmemoren en los libros de
historia, monumentos, espectáculos públicos, y festividades solemnes y
joviales que sean reconocidas por ser parte de la tradición en curso. Una
vieja ciudad tiene una rica colección de acontecimientos que las
generaciones sucesivas de los ciudadanos pueden representar para
sustentar y recrear su imagen de lugar. Seguros de su pasado, los
ciudadanos pueden darse el lujo de hablar con una voz suave acerca de
la fascinación de poner con gusto en un pedestal a su lugar natal. Las
nuevas ciudades, como los poblados fronterizos de Estados Unidos,
carecían de un pasado venerable; para atraer negocios y ganar orgullo,
sus dirigentes municipales, se sentían obligados a hablar con una voz
fuerte.17 La alabanza estridente era la técnica para crear una imagen
174
impresionante, y aún lo es en menor medida. Los agentes rara vez

podían envanecerse del pasado o cultura de su ciudad; por lo tanto,
tendió a ponerse énfasis en excelencias geométricas y abstractas como
“la más central”, “la más grande”, “la más rápida”, y “la más alta”. La
promoción se ha vuelto hasta ahora parte de una tradición Americana, y
se practica con la gracia de una forma del arte-Pop. Jan Morris, en un
artículo sobre Tennessee, preguntó:
¿Sabían que Chattanooga tuvo la Escuela Dominical más grande del

mundo? ¿Qué es la Capital Eléctrica del mundo? ¿Qué tiene más
iglesias por habitante que ninguna otra región del mundo? ¿Qué el
funicular más empinado del mundo corre sobre Lookout Mountain a la
estación de tren más alta de América? ¿Qué el restaurante Choo-
Choo es el comedor más grande del mundo? ¿Qué Chattanooga es el
lugar donde se hacen las monturas de América? ¿Qué el paisaje que
están contemplando es la vista panorámica más grande del sur, que
abarca siete estados? “Hecho en Chattanooga”, dice el orgulloso
letrero en muchas de las tiendas locales, “por Chattanoogos” –que
quiere decir, creado justo aquí por los mejores y más brillantes Hijos de
la mañana.18
El sentido de identidad, ya sea individual o colectivo, surge del

ejercicio del poder. Las ciudades pueden haber alcanzado su máxima
visibilidad como entidades políticas independientes, es decir, como
ciudades-estado. Tomemos por ejemplo a las ciudades-estado griegas.
Muchos factores contribuyeron a sus intensas personalidades. El tamaño
reducido fue uno de ellos. Incluso Ática, dominada por Atenas, era tan
pequeña que se podía recorrer en una caminata de dos largos días.
Esparta creció desordenadamente a través de las conquistas, pero la
mayoría de sus estados eran más pequeños que Esparta.19 Una polis
griega no era una entidad abstracta: un ciudadano podía conocerla
personalmente. Aunque no hubiera recorrido el país de principio a fin,
por lo menos debería ser capaz de ver los límites físicos del Estado al
que debía lealtad. En un día despejado podría distinguir la cordillera
tras la cual estaban otros estados que competían con el suyo. Otro
factor que intensifico el sentido de identidad de la ciudad fue su escasa
población. La gente aprendió a conocerse. Una amplia red de
comunicación social no genera, por si misma, la iniciativa pública. Sin
embargo, los griegos creían que la madurez exigía la participación
completa en las funciones de estado, ya fuera como administradores o
175
como soldados. El servicio público y la conquista de la gloria estaban

jerárquicamente muy por encima de las satisfacciones silenciosas y con
frecuencia imperceptibles de la vida privada.
La competencia entre las ciudades-estado reforzaba el fervor patrio y

promovía en cada estado una mayor conciencia de su propia
individualidad. La contienda tomo la forma de guerras y competencias
atléticas. En las guerras se luchaba por el territorio y por el dominio
sobre un vecino más débil. En Olimpia, cada cuatro años estallaba la
rivalidad atlética en honor de Zeus. Los juegos tenían un espíritu
extremadamente nacionalista; las ciudades se enorgullecían más de las
victorias que obtenían en Olimpia que en los campos de batalla.
También había formas más tranquilas de vanagloriarse. Atenas estaba
orgullosa de su gobierno. Como menciona Pericles. “Nuestra forma de
gobierno no rivaliza con la de otros. Nosotros no copiamos a nuestros
vecinos, sino que somos un ejemplo para ellos.” 20 Y Esparta estaba
orgullosa de sus ciudadanos soldados; a diferencia de otras ciudades no
necesitaba muralla física para defenderse.
Los tiranos promovían la identidad de sus ciudades capitales. En la

antigua Grecia las tiranías surgieron en respuesta a una necesidad
prioritaria de restaurar el orden del estado. Para mantener su posición,
el tirano debía buscar la aprobación pública. Tenía dos métodos
comprobados para obtenerla. Uno de ellos era aventurarse al
extranjero; las guerras exteriores promovían el sentimiento nacionalista
y al mismo tiempo hacían que la gente olvidara su servilismo político. El
otro método exigía esplendida generosidad, como la realización de obras
públicas de gran escala, incluyendo la construcción de templos, y el
subsidio al arte. Los grandes trabajos artísticos proporcionaron un
enfoque y un instrumento para el fervor patrio.21
La ciudad-estado era lo suficientemente pequeña para que la mayoría

de sus ciudadanos pudieran conocerla personalmente. El estado-nación-
moderno es demasiado grande para que se le experimente de este
modo. Tendrían que usarse los medios simbólicos para hacer que el gran
estado-nación se parezca a un lugar concreto –no sólo a una idea
política- hacia la cual una persona pudiera sentir un profundo apego. La
creencia de que la nación demanda la lealtad suprema del hombre es
una idea moderna. Desde el final del siglo dieciocho ha contaminado a
cada vez más pueblos en todo el mundo. El estado-nación es ahora la
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unidad política dominante del mundo, a pesar de los ideales

universalistas por un lado y la fuerza del regionalismo por el otro. Para
ser una nación moderna, se tienen que superar los apegos locales que
se basan en la experiencia directa y el conocimiento íntimo. Un antiguo
apóstol del nacionalismo alemán, Ernst Mortiz Arndt (1769-1860),
escribió así:
¿Dónde está la tierra madre de los alemanes?

¿Es Swabia? ¿Es la tierra de Prusia?
¿Es donde la uva crece en el Rhin?
¿Dónde las gaviotas rozan la salada agua del Báltico?
¡Oh, no! ¡Mucho más importante y más grandiosa
debe ser La Tierra Madre de los alemanes!22
El sentimiento que una vez vinculo a las personas con su aldea, ciudad,
o región tuvo que ser transferido a la unidad política más grande. El
estado-nación, más que cualquiera de sus partes, debía obtener la
máxima visibilidad. ¿Cómo era posible esto? Un método era y es hacer
al estado el objeto de un culto religioso. La Asamblea Legislativa
Francesa decretó en junio de 1792 que “en todas las comunidades se
tendrá que erigir un monumento a la Madre Patria en el que deberá
grabarse la Declaración de Derechos con la inscripción ‘el ciudadano
nace, vive y muere por la Patrie’.”23 Los hombres dicen con fervor
patriótico, “Debemos proteger nuestro suelo sagrado.” Están diciendo,
en efecto, que “Debemos proteger a la tierra que es nuestro país como
si fuera una iglesia toda ella.” El campo y la letrina que se encuentran
en la tierra resultan detalles mundanos e irrelevantes.24 Para que la idea
del país sagrado parezca real, se crean los lugares sagrados que se
pueden experimentar directamente. En los Estados Unidos estos lugares
no son iglesias y catedrales. Son lugares como el Salón de la
Independencia en Filadelfia, las criptas del General Lee en Lexington y
del General Grant en Nueva York, y los majestuosos monumentos de la
Ciudad de Washington.25
Los libros de historia ayudaron a transformar al estado-nación en lugar

y –de hecho-, en persona. La literatura patriótica está repleta de
figuras como “La Voluntad Nacional”, y el “Destino Nacional”. La
creación de iconos a través de los libros de historia florecio en el siglo
diecinueve. En épocas más antiguas, como observo Carleton Hayes, la
historia había sido local, “mundial” o historia religiosa, “Crónicas de
177
reyes, biografías de guerreros o santos, disquisiciones filosóficas sobre

el rumbo del proceder de Dios con el hombre, pero casi nunca una
historia nacional como tal. No obstante, durante el siglo diecinueve muy
poca historia se escribió que fuera no trascendente o de importancia en
el ámbito nacional.”26
En los atlas escolares y los libros de historia, los mapas muestran

estados-nación como unidades muy delimitadas. Los mapas a pequeña
escala instan a las personas a pensar en sus países como entidades
discretas, auto-suficientes. Los limites visibles para la soberanía de una
nación, como una cordillera o el cauce de un rio, ayudan al sentido de la
nación como lugar. Sin embargo, desde el aire, las montañas y los ríos
son solo elementos de la geografía física, y las señales hechas por el
hombre como los avisos y bardas de protección, son invisibles. Las
fotografías aéreas son innecesarias en los libros de historia. Los mapas,
que también presentan la visión vertical, son otro tema. La cartografía
puede claramente servir a un propósito político. En un atlas escolar las
naciones del mundo aparecen como un mosaico de colores
contrastantes. El color rosa de Canadá aparece enorme sobre un
Estados Unidos teñido de mantequilla; no cabe duda de donde termina
uno y empieza el otro, ni de sus entidades altamente contrastantes.
En resumen, podemos decir que los lugares que amamos

profundamente no necesariamente son visibles, ni para nosotros ni para
otros. Los lugares pueden hacerse visibles de variadas formas: por la
rivalidad o conflicto con otros lugares, por la prominencia visual, y por el
poder evocativo del arte, arquitectura, ceremonias o rituales. Los
lugares humanos se vuelven intensamente reales a través de la
dramatización. La identidad del lugar se adquiere dramatizando las
aspiraciones, necesidades, y ritmos funcionales de la vida individual y
grupal.
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El tiempo y el Lugar
13
El tiempo
y
El Lugar
L a manera en que se relacionan tiempo y lugar es un problema

complejo que ofrece diferentes aproximaciones. Exploraremos aquí
tres de ellos, que son: el tiempo como movimiento o flujo y el lugar
como una pausa en el devenir del tiempo; el apego al lugar como una
función del tiempo, capturado en la frase, “toma tiempo conocer un
lugar”; y el lugar como el tiempo hecho visible, o el lugar como un
recuerdo de tiempos pasados.
El lugar es un mundo organizado de significados. Es básicamente un

concepto estático. Si vemos al mundo como un proceso, en cambio
constante, no deberíamos ser capaces de desarrollar ninguna sensación
de lugar. El movimiento en el espacio puede ser en una dirección o
circular, lo cual implica repetición. La flecha es un símbolo común para
el tiempo; otros lo son la órbita circular y el péndulo oscilante. De este
modo se combinan las imágenes de espacio y tiempo. La flecha
representa un tiempo direccional pero también un movimiento en el
espacio hacia un objetivo. El objetivo es un punto en el tiempo y un
punto en el espacio. Mi meta, digamos es ser vicepresidente de una
compañía automotriz. La meta yace en mi futuro; es el máximo lugar
que deseo alcanzar en la sociedad. La vicepresidencia domina mi
aspiración de manera que las posiciones intermedias, como gerente y
director, son simples peldaños de la escalera (Fig. 21ª). No espero
quedarme mucho tiempo de gerente, por lo tanto, dudo en adquirir los
179
accesorios del cargo. Esta forma de pensar, que se orienta hacia un

objetivo futuro y absorbente, puede ser un rasgo característico en la
actitud de todo un pueblo. Consideremos a los israelitas y su visión del
tiempo. El destino del pueblo elegido era el Reino de Dios. Todos los
reinos intermedios eran provisionales. A diferencia de los antiguos
griegos los israelitas dudaban en establecer una organización política
que sugiriera permanencia. Todos los lugares terrenales eran
temporales, cuando mucho, paradas en el camino hacia el destino final.
Las religiones de expectativa trascendental tienden a ponerle freno a la
instauración del lugar. El mensaje es, no te aferres a lo que tienes; vive
en el presente como si fuera un campamento o una estación a la mitad
del camino hacia el futuro.1
La oficina del gerente puede estar a solo dos puertas de la oficina del
vicepresidente, pero llegar ahí le tomara al gerente algunos años de
arduo trabajo. La oficina del vicepresidente es un objetivo temporal. El
objetivo es también un lugar en el espacio, como la tierra prometida al
otro lado del océano o de la montaña. Pueden transcurrir varios meses
antes de que los emigrantes alcancen su destino; sin embargo, lo que
para ellos parece desalentador al inicio del viaje no es el tiempo, sino el
espacio que aún queda por recorrer. El destino es una de las tres
categorías de lugar que se pueden distinguir cuando el movimiento se
da en una dirección sin la idea de regreso; los otros dos son el hogar y
los campamentos o estaciones de paso. El hogar es el mundo estable
que se deberá trascender, el destino es el mundo estable que se deberá
alcanzar y los campamentos son las paradas de descanso en el viaje de
un mundo al otro. La flecha es la imagen apropiada (Fig. 21A).
La mayoría de los movimientos no son compromisos serios
estructurados alrededor de los puntos antípodas de partida y meta. La
mayoría de los movimientos completan un patrón más o menos circular,
y oscilan hacia atrás y hacia adelante como un péndulo (Fig. 21B).
180
181
En las piezas del mobiliario del hogar, como un escritorio, un sillón, el

lavaplatos, y el columpio del porche, son puntos a lo largo de un
complejo patrón de movimientos que se sigue día tras día. Estos puntos
son lugares, centros de organización de mundos. Como resultado del
uso habitual, el recorrido adquiere una densidad de significados y una
estabilidad que son rasgos característicos del lugar. El camino y las
pausas a lo largo de él, constituyen juntos un lugar mayor: el hogar.
Mientras que aceptamos fácilmente nuestro hogar como lugar, debemos
hacer un esfuerzo extra para darnos cuenta de que existen lugares más
pequeños dentro del hogar. Nuestra atención se enfoca en la casa
porque es la estructura claramente circunscrita y visualmente relevante.
Las paredes y el techo le dan una forma unificada. Si quitamos las
paredes y el techo, inmediatamente, se vuelve tal cual una estación
local, así como el escritorio y el lavaplatos son por si mismos lugares
importantes, que se conectan mediante un patrón complejo, las pausas
en el movimiento, los marcadores en la rutina y lo circular del tiempo.
El mundo nómada consiste de lugares conectados por una ruta.

¿Tendrán los nómadas -que están en movimiento frecuente- un fuerte
sentido de lugar? Es muy posible. Los nómadas se mueven, pero lo
hacen dentro de un área circunscrita, y la distancia entre los puntos
extremos de su peregrinar, rara vez excede las doscientas millas.2 Los
nómadas se detienen y establecen su campamento año tras año en los
mismos lugares aproximadamente (pastizales y abrevaderos); los
caminos que siguen también muestran poco cambio. Para los nómadas
las exigencias cíclicas de la vida producen una sensación de lugar en dos
escalas: los campamentos y el territorio más vasto dentro del cual se
mueven. Es posible que para los nómadas los campamentos sean sus
lugares primarios, conocidos a través de la experiencia personal
mientras que el territorio que atraviesan les parezca más sombrío
porque carece de una estructura tangible.
En la sociedad moderna la relación entre movilidad y sensación de

lugar puede ser muy complicada. La mayoría de las personas adquieren
una posición prácticamente estable en la sociedad cuando tienen de
treinta a cuarenta años de edad. Se acostumbran a una rutina de hogar,
oficina o fábrica, y centro vacacional. Éstos son lugares característicos.
No se confunde el trabajo tedioso en la oficina con mirar televisión en
casa; y las vacaciones de dos semanas en el mar esperadas con ansia.
182
Con el paso de los años los lugares de significado personal permanecen;

como la familia, que va a Brighton cada verano. Con el tiempo el sentido
de lugar se extiende más allá de las ubicaciones individuales a una
región definida por estas localidades. La región, que abarca el hogar, la
oficina, y el centro vacacional, se vuelve por sí misma un lugar a pesar
de que carece de una frontera visible.
Ahora consideremos a un ejecutivo bien pagado. Viaja tanto que para

él los lugares tienden a perder su característica especial. ¿Cuáles son
sus lugares importantes? El hogar está en el suburbio. Él vive ahí, pero
el hogar no está totalmente separado del trabajo. Es ocasionalmente un
lugar para el generoso entretenimiento de los colegas y socios de
negocios. También es un lugar de trabajo, para el ejecutivo ocupado que
lleva su trabajo a casa. No es tanto un hogar para la familia porque los
niños están recluidos en la escuela. Pero el ejecutivo tiene una casita en
el campo. La casita es un lugar para toda la familia, solo brevemente
durante el verano y no todos los años; es una representación de hogar
de “juguete” en que no pasa nada importante. La oficina es un lugar de
trabajo pero es también el hogar del ejecutivo –hasta el punto en que es
el centro de su vida-; él puede, además, tener un departamento en el
edificio de la oficina o en el centro de la ciudad donde puede pasar la
noche. Hace viajes periódicos al extranjero, combinando los negocios
con el placer. Se hospeda en el mismo hotel, o con los mismos amigos,
en Milán, y otra vez en Barbados. Los recorridos son complejos; incluso
representan sólo una etapa en la carrera de movilidad social ascendente
del ejecutivo. Su meta aún persiste. Todavía se puede expandir su
patrón de movimiento y aumentar su constelación de lugares antes de
que se restrinjan inevitablemente por la edad y la jubilación.3
El segundo tema. Muy relacionado con el primero, es “¿Cuánto tiempo

toma conocer un lugar?” el hombre, moderno es tan dinámico que no
tiene tiempo para establecer raíces; su experiencia y su valoración del
lugar son superficiales. Ésta es la experiencia convencional. El
conocimiento abstracto acerca de un lugar puede adquirirse en corto
tiempo si uno es diligente. La cualidad visual de un entorno se percibe
con rapidez si uno tiene el ojo del artista. Pero adquirir la “sensación” de
lugar lleva más tiempo. Está hecha de experiencias, en su mayoría
fugaces y poco espectaculares, que se repiten día con día y se extienden
a lo largo de los años. Es una mezcla única de imágenes, sonidos y
183
aromas originales, en una armonía única de ritmos naturales y

artificiales como el amanecer y el ocaso, el trabajo y el juego. La
sensación de lugar se registra en nuestros huesos y músculos. Un
marino tiene un estilo inconfundible de caminar porque su postura se
adapta a la inclinación de la cubierta del bote en altamar. Del mismo
modo, aunque menos evidente, un campesino que vive en un pueblo en
la montaña puede desarrollar diferentes músculos y quizás una forma de
caminar ligeramente distinta de la de un hombre común que nunca ha
escalado. Claramente, conocer un lugar en los sentidos anteriores, toma
tiempo. Es un tipo de conocimiento subconsciente. Con el tiempo, nos
vamos familiarizando con un lugar, lo que significa que damos por hecho
que existe. Es así que los pequeños detalles de una casa nueva dejan de
llamar nuestra atención; es tan cómoda como un viejo par de pantuflas.
El apego, ya sea a una persona o a una localidad, casi nunca se

adquiere de paso. Pero el filósofo James K. Feibleman escribió: “la
importancia de los eventos en cualquier vida es más directamente
proporcional a su intensidad, que a su duración. Un hombre puede viajar
alrededor del mundo durante un año sin que esto le deje impresión
alguna. En cambio, le puede tomar solo un segundo ver el rostro de
una mujer y con ello cambiar todo su futuro.” 4 Un hombre se puede
enamorar a primera vista de un lugar al igual que de una mujer. El
primer atisbo del desierto a través de un desfiladero o la primera
incursión en una selva arbolada, pueden provocar no sólo goce, sino
inexplicablemente, un sentido de identificación de un mundo impecable
y primigenio que uno simplemente ha conocido. Una experiencia breve
pero intensa es capaz de nulificar el pasado de modo que estemos listos
para abandonar el hogar por la tierra prometida. Un hecho aún más
curioso es que las personas puedan desarrollar una pasión por cierto
tipo de ambiente sin la oportunidad de un encuentro directo. Basta un
cuento, un pasaje descriptivo o la imagen de un libro. Por ejemplo, el
escritor C. S. Lewis estuvo invadido por un deseo de lejanía y
austeridad, por lo “septentrional” simple, cuando era niño. En una
estimación de la vida y obra de Lewis, Helen Gardner, escribió lo
siguiente:
Lo nórdico [era] un panorama de espacios enormes y claros sobre el

Atlántico en el crepúsculo interminable del verano boreal. Lewis nunca
olvidó a su primer amor. La tristeza y el rigor del mundo del norte tocaron
184
algo muy profundo de su naturaleza. Pero él nunca había vivido en las

tierras del norte, ni sintió la necesidad de viajar hacia el norte y confrontar
su visión personal con una experiencia sensorial. Él se había obsesionado
con un paisaje a través de medios literarios y musicales como ilustraciones
para las historias de Wagner y cuentos de “El anillo”.5
Muchos años en un lugar pueden dejar en la memoria pocos rastros

que podríamos o desearíamos recordar; por otro lado, una experiencia
intensa de corta duración, puede alterar nuestras vidas. Este es un
hecho a tomar en cuenta. Otro es este: para relacionar el transcurso del
tiempo con la experiencia del lugar, es obviamente necesario, tomar en
cuenta el ciclo de la vida humana: diez años en la niñez no son lo mismo
que diez años en la juventud o en la madurez. El niño conoce el mundo
de manera mas sensorial que el adulto. Esta es una razón por la cual un
nativo conoce su país de una forma muy distinta que un ciudadano
naturalizado que crecio en otra parte. Los lapsos de tiempo que se
experimentan en diferentes etapas de la vida, son inconmensurables. El
escritor de las indias occidentales, V. S. Naipaul, hace que un personaje
en una novela se exprese así de los emigrantes:
Ellos se fueron. Pero regresaron. Tú sabes, naces en un lugar y creces

ahí. Conoces los árboles y las plantas. Nunca conocerás otros árboles
y plantas como esas. Creces mirando un árbol de guayaba, digamos.
Conoces aquella corteza café-verdosa que se despelleja como una
vieja pintura. Tratas de trepar ese árbol. Después de treparlo unas
cuantas veces sabes que la corteza se vuelve cada vez más lisa y tan
resbalosa que no puedes agarrarte de ella. Te da esa sensación de
cosquilleo en el pie. Nadie te ha enseñado que es un guayabo. Te vas.
Preguntas. “¿Qué árbol es ese?” alguien te dirá, “un olmo”. Ves otro
árbol. Alguien te dirá “ese es un roble”. Bien, los conoces. Pero no es lo
mismo. Aquí esperas por la flor del poui una semana del año y ni
siquiera sabes que estas esperando. Muy bien, te vas lejos. Pero
regresaras. “Donde naces, hombre, tú naces.”6
La experiencia que tiene un niño del tiempo difiere de la de un adulto.

Para el niño el tiempo no “fluye”; él se para como si estuviera fuera del
tiempo, permaneciendo en la misma tierna edad aparentemente para
siempre. Para el adulto el tiempo se apresura lanzándolo hacia adelante
en forma brusca. Puesto que los niños pequeños rara vez son capaces
de reflejar sus experiencias y describirlas, necesitamos hacer uso de los
185
recuerdos y observaciones de los adultos. He aquí la manera en que

recuerda su infancia el dramaturgo Eugene Ionesco. A la edad de ocho
o nueve, él vivía en el presente y para él todo era diversión. El tiempo
parecía una cadencia en el espacio. Las estaciones no marcaban el
transcurso del año; más bien se extendían en el espacio. Cuando niño,
él se paraba en el centro de un mundo que era un fondo decorativo, con
sus colores, ahora oscuros, ahora brillantes, con sus flores y pasto
apareciendo, o desapareciendo, acercándose, alejándose de él,
desdoblándose ante sus ojos mientras el permanecía en el mismo lugar,
fuera de tiempo, mirando el tiempo pasar. A sus quince o dieciséis años
todo había terminado. El Ionesco adolescente sintió como si una fuerza
centrífuga lo hubiera arrojado fuera de su inmutabilidad en medio de las
cosas que vienen y van, y se alejan para siempre. Él estaba en el
tiempo, en el vuelo, en el infinito, el presente había desaparecido. No
quedaba nada para él más que un pasado y un mañana, un mañana del
que él estaba ya consciente al igual que del pasado.7
La percepción del tiempo afecta la percepción del lugar. Así como el

tiempo de un niño pequeño no es el mismo que el de una persona
mayor, tampoco lo es su experiencia del lugar. Un adulto no puede
conocer un lugar como lo conoce un niño, y no sólo porque sus
respectivas capacidades mentales y sensoriales son distintas sino
también porque su sentido del tiempo tiene muy poco en común.
A medida que uno vive, el pasado se alarga. ¿Cómo es este pasado

personal? Simone de Beauvior examinó su propio pasado y escribió con
un dejo de melancolía:
El pasado no es un paisaje agradable que yace tras de mí, un país en el cual

pasear doquiera que me plazca, y que me mostrará gradualmente sus colinas y
valles secretos. A medida que me movía hacia adelante, se desmoronaba. La
mayor parte de los escombros que aún se pueden ver, no tienen color, están
distorsionados, congelados. Aquí y allá, veo pedazos ocasionales cuya belleza
melancólica me encanta.8
¿Qué puede significar el pasado para nosotros? Las personas miran

hacia atrás por varias razones, pero todos compartimos la necesidad de
adquirir un sentido de identidad. Yo soy más que lo que define el
delgado presente. Soy más que alguien, que en este momento está
luchando para poner el pensamiento en palabras: yo soy también un
escritor publicado, y aquí está el libro, empastado, que descansa a mi
186
lado de manera conveniente. Somos lo que tenemos. Tenemos amigos,

parientes, y ancestros; tenemos habilidades y conocimiento, y hemos
hecho buenos actos. Pero estas posesiones pueden no ser visibles ni
fácilmente accesibles. Los amigos viven lejos, o han muerto. Esta vez no
se usan las habilidades y el conocimiento, y bien se pueden haber
oxidado. En cuanto a las buenas acciones, son fantasmas que pueden
hacerse realidad solo cuando la ocasión amerita que nos justifiquemos
contándoselos a otros.
Para fortalecer nuestro sentido de identidad, se necesita rescatar el
pasado y hacerlo accesible. Existen varios mecanismos para conservar
las imágenes del pasado que tienden a desvanecerse. Por ejemplo,
podemos visitar una taberna: ello nos facilita la oportunidad para hablar
y convertir nuestras pequeñas aventuras en epopeyas, y así algunas
vidas ordinarias obtienen reconocimiento e incluso una gloria breve en
las crédulas mentes de los hombres ebrios. Los amigos parten, pero sus
cartas son la evidencia tangible de que nos siguen queriendo. Los
parientes mueren y todavía están presentes y sonrientes en el álbum
familiar. Nuestro propio pasado, entonces consiste de trozos y piezas.
Encuentra un hogar en: el diploma de secundaria, la foto de la boda, y
las visas selladas de un pasaporte maltratado; en la raqueta de tenis sin
cuerdas y la maleta que ha hecho muchos viajes; en la biblioteca
personal y la antigua casa familiar. ¿Qué objetos representan mejor
nuestra existencia? ¿El reloj del abuelo y la reliquia de plata? ¿Los
contenidos del cajón de un escritorio? ¿Libros? “Un libro en nuestra
propia biblioteca”, dice el escritor de seudónimo Arístides, “es en cierto
sentido un ladrillo en el edificio de nuestro ser, cargado de recuerdos,
una pequeña sección de la historia intelectual y personal, asociaciones
inconvenientes en su abundancia.9
Los objetos anclan al tiempo. Por supuesto, no necesitan ser
posesiones personales. Podemos tratar de reconstruir nuestro pasado
con visitas breves a nuestro viejo vecindario y los lugares en que
nacieron nuestros padres. Podemos también recapturar nuestra historia
personal manteniendo contacto con gente que nos conoció cuando
éramos jóvenes. Las posesiones personales son quizás más importantes
para las personas mayores. Que están demasiado cansadas para definir
su sentido de identidad mediante proyectos y acciones; su mundo social
se reduce y con él las oportunidades de proclamar buenas acciones; y
pueden ser demasiado frágiles para visitar lugares que guardan para
187
ellos cariñosos recuerdos. Las posesiones personales –las viejas cartas y

el sofá familiar- se mantienen como accesibles consuelos; con el sabor
de los tiempos pasados revoloteando sobre ellos.
Los jóvenes viven en el futuro; lo que hacen, más que lo que poseen,
define su sentido de autoafirmación. Sin embargo ocasionalmente los
jóvenes miran hacia atrás; y pueden sentirse nostálgicos hacia su corto
pasado y posesivos con los objetos. En la sociedad moderna, como su
cuerpo y su mente están bajo cambios rápidos, el adolescente puede
tener una débil comprensión de quien es. El mundo a veces parece fuera
de su control. La seguridad yace en la rutina, en lo que el adolescente
percibe como su propia resguardada infancia y en los objetos
identificados con una temprana y más estable fase de su vida. 10 En
general, podemos decir que siempre que una persona (joven o vieja)
sienta que el mundo está cambiando muy rápido, su conducta
característica es la de evocar un pasado estable e idealizado. Por otra
parte, cuando alguien siente que está dirigiendo el cambio y el control
de los sucesos de importancia para él, es entonces que la nostalgia no
tiene lugar en su vida; la acción, más que los recuerdos del pasado
respaldara su sentido de identidad.
Algunas personas se esfuerzan para recapturar el pasado. Otros, por el

contrario, tratan de borrarlo, pensando en ello como una carga, como
posesiones materiales. Con frecuencia, el apego a las cosas y la
veneración por el pasado, van juntas. Una persona que gusta de los
libros empastados en piel y las vigas de roble en el techo es ipso facto
un cómplice de la historia. En contraste, uno que desdeña las
posesiones y el pasado es probablemente un racionalista o un místico. El
racionalismo es indiferente al alboroto. Estimula la creencia de que la
buena vida es lo suficientemente simple para la mente, para diseñarla
independientemente de la tradición y la costumbre, y que en realidad, la
tradición y la costumbre pueden nublar el prisma del pensamiento
racional. El misticismo, del mismo modo desdeña el desorden, material
y mental. Declara que el tiempo histórico es una ilusión. El ser esencial
del hombre pertenece a la eternidad. Un místico se libera a si mismo de
la carga de las cosas materiales. Vive en una celda de ermitaño o en
Walden Pond. Esta desembarazado de su pasado.
Las sociedades humanas, como los individuos, difieren en sus actitudes

hacia el tiempo y el lugar. En el mundo de Levi-Strauss las culturas
188
analfabetas son “indiferentes”. Las sociedades indiferentes buscan

anular los posibles efectos de los eventos históricos en su equilibrio y
continuidad. Niegan el cambio y “con una destreza que nosotros
subestimamos,” tratan de hacer su estado de desarrollo tan permanente
como sea posible.11 Los pigmeos de la selva tropical del Congo tienen un
sentido de tiempo muy superficial. Carecen de una historia de creación;
la genealogía e incluso los ciclos de la vida animal les son de poco
interés. Parecen vivir completamente en el presente. ¿Qué hay en su
entorno que les avise de un prolongado pasado? La selva cambia poco.
Lo que hacen los Pigmeos lo hacen rápidamente y casi igual de rápido se
desintegra, de modo que hay pocos objetos que pueden transmitirse de
generación en generación como testimonio de tiempos pasados.
En contraste, los aborígenes australianos, tienen un fuerte sentido de

la historia. Los eventos importantes para su mundo presente están
ligados a los rasgos del paisaje, cada vez que pasan una grieta, cueva, o
cumbre en partículas, están preparados para recordar la hazaña de un
ancestro y héroe de la cultura. Sin embargo, sin un registro escrito y un
sofisticado y cuidadoso sistema, el sentido del tiempo no puede ser
profundo. Del pueblo Nuer en África, Evans-Pitchard escribió: “La
historia válida termina hace un siglo, y la tradición, medida
generosamente, nos lleva hacia atrás solo de diez a doce generaciones
en la estructura del linaje, y si estamos en lo correcto al suponer que la
estructura del linaje nunca crece, resulta que la distancia entre el inicio
del mundo y el dia de hoy permanece inalterable…¡Cuán superficial es el
tiempo para los Nuer si juzgamos el hecho de que el árbol bajo el que
nació la humanidad estaba aún de pie en el territorio Nuer occidental
hace unos pocos años!”12
Entre los pueblos primitivos, no solo faltan los medios, sino el deseo de
pensar históricamente. El ideal no es el desarrollo sino el equilibrio, un
estado de armonía constante. El mundo como existe está para
mantenerlo, o restaurarlo hacia una impecable perfección. Se valora la
madurez más que los principios primitivos. Un niño renace en la
ceremonia de iniciación, que le permite desechar sus años inmaduros a
medida que se prepara para asumir la dignidad de la edad adulta. Entre
dichos pueblos los pasos titubeantes hacia el éxito, incluyendo el orden
social alcanzado, son fácilmente olvidados. Las instituciones se
confirman mediante mitos atemporales y un cosmos homogéneo. Al
189
igual que a los lugares, se venera a los objetos porque tienen poder o se
asocian con entes de poder, no porque sean viejos. La pasión por las
antigüedades es ajena al pensamiento primitivo.
El sentido histórico está bien desarrollado en las sociedades cultas

orientales de China y Japón. Los chinos tienen fama por su devoción
ancestral, por mantener crónicas dinásticas, y por adherirse a la
sabiduría del pasado. No obstante, el sentido oriental de la historia es
claramente distinto al del mundo occidental moderno, es decir, desde el
siglo dieciocho en adelante. En la China tradicional la imagen de un
mundo ideal, en que la sociedad converge con la naturaleza de las
cosas, tiende a anular cualquier sentido de la historia como cambio
acumulativo. Las referencias constantes a una Era Dorada en el pasado
son exhortaciones para restaurar la armonía en el presente de acuerdo
con un modelo idealizado. Claman por el regreso a un antiguo orden
social y a los rituales que lo sostienen. Su tono no es sentimental o
nostálgico. Los chinos no postulan que el mobiliario material de la vida
fuese más benigno en el pasado y por lo tanto mereciese el halago de la
imitación. Lo que debería imitarse y perpetuarse son las reglas
abstractas y bastante austeras de la armonía social.
La forma es más importante que la sustancia específica, la cual es

corruptible. Se puede resucitar a la forma mientras la materia de la
que consiste se deteriora inevitablemente. En Japón esta idea de
regeneración explica una antigua tradición Shinto. En intervalos
establecidos se reconstruyen por completo los templos Shinto y se
renuevan sus muebles y decoraciones. Los grandes santuarios de Ise en
particular, el mismo centro de la religión, se reconstruyen cada veinte
años.13 En cambio los grandes santuarios cristianos de San Pedro,
Chartres, y Canterbury han perdurado durante siglos. Las formas
cambian en el largo proceso de la construcción pero la sustancia, una
vez que está en el lugar, se mantiene inalterada.
La piedra es el material occidental por excelencia para la construcción

de monumentos. En China y Japón se suele utilizar madera, y la madera
no resiste tanto. La civilización china es antigua pero el paisaje chino
ofrece pocas estructuras antiguas hechas por el hombre. Las pocas que
se pueden ver datan de hace más de unos cuantos siglos. La misma
gran muralla, o lo que se puede ver de ella, es básicamente obra de la
dinastía Ming (1366-1644 D.C.). Una de las estructuras más antiguas
190
que existen en China es el puente de arco plano de An-chi en la

provincia de Hopei, que se construyó entre los años 605 y 616 D.C.14 la
ciudad amurallada, el puente corcovado de piedra, el jardín de piedra-
agua, la pagoda, y el pabellón tienen un aura de edad y permanencia.
Parecen inmutables al igual que las obras de la naturaleza. El paisaje no
muestra una clara línea histórica; las reliquias que señalan etapas del
pasado no son evidentes.
La historia tiene profundidad, y el tiempo le confiere valor. Estas ideas

se desarrollan quizás más en la gente que vive rodeada de aparatos y
que saben que ha llevado mucho tiempo hacerlos. Una gran catedral de
la Edad Media es el resultado del esfuerzo de construcción sostenido
durante un siglo y más. Se pueden medir muchas generaciones
humanas contra la estable edificación de un edificio monumental. El
edificio es un registro público del tiempo. La ciudad en que se ubica
también tiene una profundidad temporal materializada en los muros
sucesivos de la ciudad que se acumulan como los anillos anuales de un
viejo árbol (Figura 22). En China, por otro lado, ni los grandes edificios
ni las ciudades tardan muchos años en construirse. Los chinos
construyen rápidamente, y no lo hacen con miras a la eternidad, a
menos que lo sea de forma. Por ejemplo, el trabajo en Ch’ang-an, la
capital de Han, empezó en la primavera del 192 A. C. y terminó en el
otoño de 190 A.C.15 Cuando el emperador Wen, asumió el poder en el
año 581 D.C., aspiró a construir una capital en una escala sin
precedentes. Él llego a residir en su nueva ciudad sólo dos años
después. Los emperadores Sui también construyeron una capital
oriental, Lou-yang, en menos de un año (605-606 D.C.), con una fuerza
de trabajo de unos dos millones de personas. 16 La Cambaluc del Kublai
Khan se erigio a partir de nuevos cimientos. Un muro rodeaba la ciudad
en 1267. El trabajo empezó en los salones principales y el palacio en
1273 y se terminó cerca del año siguiente. Cuando Marco Polo llegó en
1275 Cambaluc tenía sólo unos cuantos años de edad, pero ya bullía de
actividad.17
El paisaje europeo, a diferencia del chino, es histórico, un museo de

reliquias arquitectónicas. Los megalitos prehistóricos, los templos
griegos, los acueductos romanos, las iglesias medievales, y los palacios
renacentistas perduran en suficiente número para afectar la atmósfera
del paisaje actual. Los cambios sorprendentes en el estilo arquitectónico
191
estimulan la mirada crítica para ver a la historia como una larga crónica
con tramas que no se repiten. Sin embargo, un paisaje desordenado con
edificios antiguos no obliga a nadie a darle una interpretación histórica;
uno necesita una “mirada crítica” para dicho punto de vista. De hecho,
hasta el siglo dieciocho, el tiempo tuvo poca penetración para los
europeos. Recordemos como en los 1650’s el arzobispo James Ussher
estableció la creación de la tierra misma en el año de 4004 A.C.
recordemos también que la gente de la Edad Media y el Renacimiento
192
tendía a ver la historia principalmente como una sucesión de hechos

nobles e innobles y de eventos naturales y sobrenaturales. Mostraban
poco conocimiento de los hábitos y modos de vida de sus ancestros en
los diferentes periodos del pasado. Estaban realmente poco conscientes
del escaso conocimiento de los periodos mismos. La historia como
desfile de gente en extravagantes vestuarios y cambiantes modas, en
los mobiliarios que bien entiende el hombre moderno, y que puede por
otro lado ser ignorante de la historia, era ajena al pensamiento
medieval.18
El concepto “antiguo” es moderno, como lo es la idea de que los

muebles y construcciones viejas tienen un valor especial que les confiere
el tiempo y que deberían preservarse. Pensemos en el destino del
Coliseo Romano. Su enorme ovalo de cuatro pisos servía como área
habitacional en la Edad Media. Las personas no lo miraban
boquiabiertas; encontraron refugio en sus nichos como lo harían en las
cuevas o en los rincones de una ladera natural. Desde el siglo quince, el
Coliseo sufrió el saqueo de sus bloques de travertino, que fueron usados
en grandes construcciones como el Palazzo Venecia y San Pedro. El Papa
Sixto V, el gran urbanista de la Roma Barroca, tenía poco respeto por
los artefactos antiguos; el destruyo muchas de las ruinas antiguas para
obtener material de construcción. Cuando hacia el fin de su corto
reinado evaluó al Coliseo, lo hizo con la mirada de un industrial, más
que con la de un historiador: pensó que la enorme estructura podría
transformarse en una colonia de talleres para hilanderos de lana. 19
El interés por el pasado creció con el deseo de juntar y poseer objetos

materiales y con el creciente prestigio de la curiosidad instruida. En
respuesta a estos deseos apareció el museo. Empezó como una
colección privada de personas acaudaladas que ampliaban su acopio de
tesoros de arte familiares para incluir rarezas, de diferentes partes del
mundo, tanto naturales como elaboradas por el hombre. Al principio la
colección contribuyo al placer, vanidad, e ilustración sólo de un grupo
selecto. Para el siglo dieciocho se permitió el acceso al público. Al
principio el coleccionista no se interesaba particularmente en el pasado;
su interés estaba en los objetos raros y valiosos, objetos que con
frecuencia se consideraban valiosos por raros-únicos más que por ser
antiguos. Obviamente la colección gano interés a medida que las piezas
se etiquetaron y clasificaron. Y para el pensamiento occidental la simple
193
taxonomía requería las coordenadas del tiempo y lugar: una moneda o

una pieza de hueso pertenecía a cierto periodo en el pasado y provenía
de cierto lugar.
En la época de la Ilustración los europeos cultos mostraron una

fascinación creciente por el pasado, con la idea del desarrollo y la gloria.
A medida que catalogaban las piezas en sus colecciones de museo, se
encaminaban a considerar la longitud del alcance del periodo de tiempo
humano. Las nuevas ciencias de historia natural y geología les
recordaron que las formas innumerables de la naturaleza tenían
antecedentes. En filosofía el mayor interés de la época fue el fenómeno
de la memoria. Mediante el recuerdo, señalaron los filósofos, el hombre
podría escapar de las sensaciones puramente momentáneas de la nada
que yace en espera de él entre los momentos de su existencia. 20 ¿Y qué
mejor ayuda para el recuerdo que las evidencias tangibles del pasado –
muebles antiguos, edificios viejos y colecciones de museo?
El culto por el pasado, como se manifestó con la creación de museos y
en la preservación de edificios antiguos, era un tipo de conciencia que
surgió en cierta etapa de la historia de Europa. Tiene muy poco en
común don el hecho de sentirse arraigado a un lugar. El estado de
arraigo es esencialmente subconsciente: esto significa que un pueblo ha
llegado a identificarse con un lugar en particular, a sentir que ese es su
hogar y el hogar de sus ancestros. El museo refleja un hábito del
pensamiento opuesto al que percibe que el lugar para ser enraizado, es
sagrado e inviolable. Después de todo, el museo consiste por completo
de objetos desplazados. A los tesoros y rarezas se les arranca de sus
matrices culturales en diferentes partes del mundo y se les pone en
pedestales en un ambiente ajeno. Cuando desmantelaron el puente de
Londres y lo transportaron a través de un océano y un continente para
reconstruirlo en el desierto de Arizona, los medios describieron el evento
como un típico ejemplo de la locura americana. Fue una operación
única, aunque sólo en escala, porque revela una actitud hacia el tiempo
y el lugar que en esencia es la misma que la de Lord Elgin (1766-1841),
al remover los mármoles de Atenas para exhibirlos en las salas del
Museo Británico.
El culto del pasado requiere ilusión más que autenticidad. Las ruinas
en el jardín paisajístico, de moda por un tiempo en el siglo dieciocho, no
pretendían ser genuinas. Lo que importaba era que brindaran una
194
atmósfera de melancolía impregnada de tiempo. En un museo, lo

deseable es el artefacto original completo, en tanto reconstruyen vasijas
enteras de unos pocos fragmentos y recrean animales enteros a partir
de pequeñas piezas de huesos. Es parecido a restaurar una sala
histórica. Tratan de obtener los muebles originales. Si no pueden
encontrarlos, pueden usar antigüedades que se parezcan a las
originales. Cuando las antigüedades no están disponibles, las
reproducciones modernas las sustituyen. Un servicio importante de los
museos es el de generar ilusiones didácticas.
Los estadounidenses del periodo revolucionario y la post-

independencia desearon negar el legado europeo, incluyendo el valor del
pasado, pero no pudieron obtener más que un éxito parcial. Como una
nación que nació en el siglo dieciocho, Estados Unidos heredó un poco la
pasión que los europeos tenían por las Grecia y Roma clásicas, al igual
que su fascinación por el tiempo y el recuerdo. Thomas Jefferson, un
iconoclasta en algunos aspectos, diseñó sin embargo su universidad al
estilo clásico, y cuando vio el paisaje del Blue Ridge su mente se lanzó a
reflexionar sobre su gran antigüedad.21 Las sociedades históricas pronto
aparecieron en la joven nación, primero en Boston en 1791 y luego en
Nueva York en 1804. Siguieron otras. En cada caso su propósito era
reunir y preservar documentos que contarían la historia de su región.
Viejos muebles, utensilios, y otras curiosidades fueron documentos
tridimensionales que se volvieron el centro de las futuras colecciones de
museos.22
Cuando un pueblo cambia su entorno de manera deliberada y siente

que está en control de su destino, tiene pocos motivos de nostalgia. Las
sociedades históricas no necesitan ser retrogradas; pueden fundarse
para preservar materiales que marcan las etapas de desarrollo positivo
y así señalar al futuro. Por otro lado, cuando la gente percibe que los
cambios están ocurriendo muy rápido, volando sin control, se intensifica
la nostalgia de un pasado idílico. En los Estados Unidos, poco después
de las celebraciones del centenario, el nostálgico pasado empezó a
eclipsar al pasado entendido como etapas de crecimiento dinámico.23
Las sociedades históricas y los museos proliferaron para atender a
ambas percepciones del tiempo. Para la década de los 1960’s se
abrieron en los Estados Unidos unos 2,500 museos de historia en
195
contraste con los 274 museos que se conocían en operación en el

subcontinente Indio.24
La preservación de las construcciones históricas, e incluso de

vecindarios enteros es interés de urbanistas y ciudadanos en Europa y
América. ¿Por qué preservar? ¿Cuál es el fundamento detrás de salvar
un edificio en lugar de otro? Para simplificar el problema que surge con
estas preguntas, miremos primero la vida de una persona en vez de la
de una ciudad. Un hombre, digamos, ha vivido en la misma casa
durante muchos años. A la edad de cincuenta años su casa está
atiborrada con cosas acumuladas durante una vida de trabajo. Son
buenos recuerdos de su pasado, pero con el tiempo, algunos tienen que
desecharse; amenazan con estorbar a sus proyectos presentes y
futuros. Decide tirar mucho y quedarse con lo que es de valor para él. Él
se invita a evaluar su propio pasado. ¿Qué desea recordar? Las
evidencias de fracaso se desechan con rapidez, como las notas de
rechazo de las editoriales y la vieja máquina copiadora que nunca
aprendió a usar. Un hombre no es un archivista de su propia vida,
obligado a preservar documentos de manera imparcial para que un
futuro historiador los interprete: él quiere una casa cómoda con objetos
que respalden su sentido de identidad. Las cosas valiosas se conservan,
como cartas viejas y chucherías que tienen valor sentimental y no
ocupan mucho espacio. ¿Qué hay de la cama con dosel en el cuarto de
visitas? Ha estado en la familia por mucho tiempo, muestra un trabajo
de calidad, pero también es mala para la columna y deja poco espacio
para los armarios. ¿Su huésped debiera estar hecho para padecer su
devoción?
Las autoridades de la ciudad y los ciudadanos se enfrentan con un

problema esencialmente similar. ¿Qué facetas del pasado de la ciudad
deberían preservarse? No las evidencias del fracaso social, como las
viejas prisiones, hospitales mentales, y albergues para los pobres. Se
les remueve sin arrepentimiento o sin pensarlo dos veces de la
naturaleza inmaculada de la historia. Se conservan las obras de arte y
los libros. Terminan en galerías y bibliotecas. Los documentos y
registros se archivan. De manera individual y colectiva, estas cosas
utilizan poco espacio en la escala de una ciudad. Pero ¿Qué hay de las
viejas casas que una vez pertenecieron a personajes importantes, y las
tiendas departamentales fallidas que tienen mérito arquitectónico? A
196
diferencia de los libros y las pinturas valiosas, los edificios viejos ocupan
mucho espacio de la ciudad y entran en conflicto con las necesidades y
aspiraciones actuales.
La pasión por la preservación surge de la necesidad de objetos

tangibles que puedan respaldar un sentido de identidad. Este tema ya se
ha explorado. Si pensáramos en las razones de los preservacionistas por
querer mantener aspectos del pasado, parecen ser de tres tipos:
estéticas, morales y motivacionales. Se dice que un viejo edificio se
debería conservar para la posteridad porque tiene mérito arquitectónico
y porque es un logro de nuestros antepasados. La razón se basa en la
estética, matizada con devoción. Se debe preservar una vieja casa
porque una vez fue el hogar de un hombre de Estado o de un inventor
famoso. Aquí se apela a la devoción y con el fin de construir la moral de
la gente, su sentido de orgullo. Un viejo vecindario que se viene abajo,
debería salvarse de la renovación urbana porque parece que satisface
las necesidades de los residentes locales, o porque, a pesar de un
ambiente físico decadente, promueve ciertas virtudes humanas y un
pintoresco estilo de vida. El encanto por el barrio se debe a cualidades
inherentes en las formas establecidas y al derecho moral de la gente de
mantener sus costumbres distintivas contra las fuerzas del cambio. 25
¿Por qué arriesgarse a cambiar? El pasado realmente existió. Todo lo

que somos lo debemos al pasado. El presente también tiene un mérito;
es nuestra realidad experiencial, el punto sensible de la existencia con
su tosca mezcla de alegría y tristeza. En contraste, el futuro es una
expectativa. Muchas expectativas no se realizan y algunas se vuelven
pesadillas. Un político revolucionario nos promete una nueva Tierra y
nos puede dar caos o tiranía. Un arquitecto revolucionario, nos promete
una nueva ciudad y puede darnos prados vacíos y estacionamientos
llenos. Por otro lado, sin enfoque y deseo de cambiar, la vida se vuelve
rancia; es un hecho que la destrucción precede a todo esfuerzo creativo
–incluyendo la elaboración de un omelette-. ¿Qué hazaña futura podría
justificar la remoción de cualquier tejido urbano que aún muestra signos
de vida? Con toda razón, los ciudadanos y urbanistas, sensibles a los
errores del pasado, vacilan en sacrificar el presente con todos sus
problemas, por una visión de futuro que no puede llevarse a cabo. A
pesar que hay ejemplos sorprendentes de respuestas exitosas a desafíos
no buscados. Las ciudades han sucumbido repetidamente a la violencia
197
de la naturaleza y de la guerra. Así, cuando el fuego golpeó al Londres

medieval, un temblor demolió gran parte de San Francisco, y los
bombarderos nazis arrasaron Rotterdam, la visión y la voluntad humana
fueron capaces de superar el desastre. De las ruinas emergieron nuevas
ciudades de no menor distinción y de mayor funcionalidad.26
Hemos examinado brevemente ciertas relaciones entre el tiempo y la

experiencia de lugar. Estos son los puntos principales: (1) Si el tiempo
se concibe como flujo o movimiento entonces el lugar es una pausa. En
este enfoque el tiempo humano se marca por etapas, y el movimiento
del hombre en el espacio se marca por pausas. Así como el tiempo
puede representarse con una flecha, una órbita circular, o el trayecto de
un oscilante péndulo, también los movimientos en el espacio; y cada
representación tienen su conjunto característico de pausas o lugares.
(2) Mientras que formar un apego al lugar toma tiempo, la cualidad o
intensidad de la experiencia, cuenta más que la simple duración. (3)
Estar arraigado en un lugar es un tipo de experiencia distinto al de tener
y cultivar un “sentido del lugar”. Una comunidad arraigada puede tener
santuarios y monumentos, pero es distinto tener museos y sociedades
para la preservación del pasado. El esfuerzo para evocar un sentimiento
por el lugar y por el pasado frecuentemente es deliberado y consciente.
La mente trabaja en la medida en que el esfuerzo es consciente, y la
mente –sí se le permite su dominio imperial- anulará el pasado
haciéndolo todo conocimiento presente.27
198
Epílogo
14
Epílogo
L os seres humanos, al igual que otros animales, se sienten en casa

sobre la Tierra. La mayor parte del tiempo, estamos cómodos
en nuestra parte del mundo. La vida en su ronda diaria nos es
completamente familiar. Se da por hecho la tostada del desayuno, así
como la necesidad de estar a tiempo en la oficina. Una vez aprendidas,
las destrezas son tan naturales para nosotros como respirar. Sobre
todo, estamos orientados. Esta es una fuente fundamental de seguridad.
Sabemos dónde estamos y podemos encontrar el camino a la farmacia
local. Al bajar un camino en completa confianza, nos sentimos
perturbados cuando perdemos un escalón o si nuestro cuerpo espera un
escalón donde no existe.
El aprendizaje se encuentra rara vez al nivel de la instrucción explicita
y formal. El bebé adquiere la sensación de distancia poniendo atención
al sonido de una voz humana que señala la cercanía de su madre. Se
encamina a un niño a la escuela algunas veces y poco después el puede
hacer el viaje solo, sin la ayuda de un mapa; de hecho, es incapaz de
vislumbrar la ruta. Estamos en una parte desconocida de la ciudad; el
espacio desconocido se extiende delante de nosotros. Con el tiempo,
conocemos unas cuantas referencias y las rutas que las conectan.
Eventualmente lo que era un sitio extraño y desconocido se vuelve un
lugar familiar. El espacio abstracto, sin otro significado que la extrañeza,
199
Epílogo
se vuelve lugar concreto, lleno de sentido. Se aprende mucho pero no a

través de la instrucción formal.
Casi todo el aprendizaje esta a nivel del subconsciente. Así, es como
adquirimos el gusto por cierto platillo, aprendemos a querer a una
persona, apreciar una pintura, tomarle cariño a un vecindario o a un
centro turístico. Las cosas que alguna vez nos fueron borrosas se
aclaran y las percibimos como individuales y únicas. Este poder de ver
gente en lugares en su particularidad compleja está más altamente
desarrollado en los seres humanos. Es un indicio de nuestra inteligencia
superior, pero rara vez sentimos la necesidad de utilizar el poder de
alguna manera sistemática. Pretendemos conocer bien a un amigo o a
nuestro barrio aunque no hemos investigado a ninguno de ellos. Incluso
el adquirir una habilidad no siempre requiere instrucción. Los niños
esquimales, por ejemplo, se vuelven cazadores observando a los adultos
e imitándolos. Aprendemos a andar en bicicleta sin un manual de física;
el conocimiento del balance de fuerzas puede incluso ser un estorbo.
La actividad rutinaria y el comportamiento habitual no requieren
pensamiento analítico. Cuando deseamos hacer algo nuevo o sobresalir,
necesitamos detenernos, visualizar, pensar. Un atleta debe, por
supuesto, trabajar sus habilidades pero su desempeño mejorará si
reflexiona sus movimientos y trata de perfeccionarlos en su mente y en
la práctica. Pensar y planear ayuda a desarrollar la habilidad espacial
humana en el sentido de movimientos corporales agiles. Pero mucho
más impresionante es el efecto del pensamiento y la planeación sobre la
habilidad espacial tomada en el sentido de “la conquista del espacio.”
Con la ayuda de mapas y brújula (productos de la mente), los seres
humanos han navegado por los océanos; con instrumentos aún
sofisticados, pueden dejar el propio planeta y volar a la Luna.
El pensamiento analítico ha transformado nuestro entorno físico y
social. Hay evidencias de su poder por todas partes. Estamos tan
influenciados que para nosotros “conocer” es “conocer algo.” y Lord
Kelvin ha ido tan lejos como para decir que realmente no conocemos
algo a menos que también podamos medirlo. Sin embargo, gran parte
de la experiencia humana es difícil de articular, y estamos muy lejos de
encontrar instrumentos que midan satisfactoriamente la cualidad de un
sentimiento o una respuesta estética. Lo que no podemos decir con un
lenguaje científico aceptable, tendemos a negarlo u olvidarlo. Un
200
Epílogo
geógrafo habla como si su conocimiento del espacio y lugar se derivara

exclusivamente de libros, mapas, fotografías aéreas y estudios de
campo estructurados. Escribe como si la gente estuviera dotada de
mente y visión pero ningún otro sentido con el cual aprehender el
mundo y encontrar significado en él. Él y el arquitecto proyectista
tienden a asumir con familiaridad –el hecho de estar orientados en el
espacio y sentirse como en casa en el lugar- más que describir y tratar
de entender que es “estar-en-el-mundo” en verdad.
Un gran cuerpo de datos de la experiencia están sepultados en el
olvido porque no podemos adaptar los datos a conceptos de las ciencias
físicas que se han asumido de manera acrítica. Como resultado, adolece
nuestra comprensión de la realidad humana. De manera interesante,
esta ceguera a la profundidad de la experiencia aflige al hombre de la
calle no menos de lo que al científico social. La ceguera de la experiencia
es de hecho una condición humana común. Rara vez atendemos a lo que
sabemos. Ponemos atención a lo que entendemos; nos damos cuenta de
ciertos tipos de realidad porque es del tipo que podemos mostrar y decir
con facilidad. Sabemos mucho mas de lo que podemos decir, pero casi
llegamos a creer que lo que podemos decir es todo lo que sabemos. En
una fiesta alguien pregunta: “¿Qué te parece Minneapolis?” La típica
respuesta es “Es una buena ciudad, un buen lugar para vivir, excepto
quizás por el invierno, que parece durar para siempre.” Así con frases
gastadas, nuestras experiencias personales y sutiles se tergiversan una
y otra vez. Otra forma de comunicación perezosa es la policroma
presentación diapositivas del paseo familiar. Su efecto en los invitados
cautivos es soporífero. Para aquellos que tomaron el viaje cada
fotografía puede sugerir algo personal, como la sensación de arena
caliente entre los dedos de los pies, eso no aparece en la diapositiva.
Pero para los invitados las fotos son solo fotos, con frecuencia, clichés
visuales que amenazan con marchar delante de ellos en pelotones
interminables.
Como científicos y seres sociales, ofrecemos el uno al otro, imágenes
truncas de las personas y su mundo. Las experiencias se ignoran y se
desprecian porque faltan los medios para articularlas o desecharlas. La
carencia no se debe a ninguna deficiencia inherente al lenguaje. Si algo
es de suficiente importancia para nosotros, por lo general encontramos
los medios para darle visibilidad. La nieve es nieve, un simple fenómeno
para el hombre citadino, pero los esquimales tienen una docena de
201
Epílogo
palabras para describirla. Las sensaciones y experiencias personales son

rudimentarias e incontrolables para la mayoría de las personas, pero los
escritores y artistas han encontrado maneras de darles forma. La
literatura, por ejemplo, está llena de descripciones precisas de cómo
vive la gente. Las disciplinas académicas ofrecen abundantes datos de la
experiencia que merecen nuestra mayor atención.
Existe ya una rica cantidad de material para el estudiante del hombre y

el entorno. (¿Y quien, a su manera no es tal estudiante?) Para él –o sea,
para todos nosotros- un problema básico es como organizar este
material ecléctico. El presente ensayo es un intento de sistematizar las
experiencias humanas de espacio y lugar. Puede atribuirse el éxito si se
ha hecho ver al lector el alcance y complejidad de la experiencia, y si en
suma ha clarificado algunas de las relaciones más sistemáticas entre y
en medio de la riqueza de componentes de la experiencia. Pero el
ensayo tiene un propósito aun mayor, que es que los tipos de preguntas
que plantea (si no las respuestas) introducen en el debate el diseño del
ambiente. El discurso de proyectistas y diseñadores debe ampliarse para
incluir preguntas como estas: ¿Qué conexión hay entre la percepción del
espacio y la idea del tiempo futuro y el propósito?, ¿Cuáles son los
vínculos entre las posturas del cuerpo y las relaciones personales por un
lado, y los valores espaciales y relaciones a distancia, por el otro?
¿Cómo describimos “familiaridad”, esa cualidad de “estar en casa” que
sentimos hacia una persona o lugar?, ¿Qué clase de lugares personales
pueden planearse y cuáles no –al menos no más de lo que podemos
planear para encuentros humanos profundos? ¿Son el espacio y el lugar
el entorno equivalente de la necesidad humana de aventura y seguridad,
claridad y decisión? ¿Cuánto tiempo toma formar un apego duradero al
lugar? ¿ Es la sensación de lugar una cualidad de saber equilibrado entre
estar enraizado en el lugar, que es inconsciente, y estar alienado, que
va con conciencia exacerbada –y exacerbada porque es solo o en gran
medida mental? ¿Cómo promovemos la visibilidad de comunidades
enraizadas que carecen de símbolos visuales notables? ¿Cuál es la
pérdida y ganancia en tal promoción?
Estas preguntas no hacen más sencilla la vida de los científicos sociales

y los planificadores. La hacen, de momento, más difícil mediante el
despliegue de hechos que tanto profesionales como no profesionales han
202
Epílogo
considerado conveniente olvidar. Si examinamos ciertos proyectos

visionarios, estudiamos ciertas operaciones sociales y topográficas, en
las pequeñas conversaciones que son el menú cotidiano de la vida,
estamos por descubrir que si bien el mundo es enormemente complejo,
los seres humanos y sus experiencias son simples. El científico postula
al ser humano simple para el propósito limitado de analizar un juego
específico de relaciones, y este procedimiento es totalmente valido. El
peligro ocurre cuando el científico trata ingenuamente de imponer sus
descubrimientos en el mundo real, pues puede olvidar que la simplicidad
del ser humano es asumida, no un descubrimiento o una conclusión
necesaria de la investigación. El simple ser un postulado conveniente
para la ciencia y una deliberado figurín de difusión es solamente
demasiado fácil de aceptar para el hombre común –esto es, la mayoría
de nosotros-. Tenemos el habito de negar u olvidar la naturaleza real
de nuestras experiencias a favor de los clichés o el discurso público. Y
he aquí la ambición final de este ensayo, en general con el sentido de la
empresa humanística: incrementar la capacidad de percepción.
203
N O T A S
NOTAS
[1]
Introducción
1. Paul Tillich, My Search for Absolutes (New York: Simon and Schuster, 1967), p.29.
2. Werner Heisenberg, Physics and beyond: Encounters and Conversations (New
York: Harper Torchbook, 1972), p. 51.
3. Las publicaciones recientes a continuación sugieren un creciente interés en el
estudio del “lugar” desde una variedad de perspectivas humanísticas. John Barrell,
The Idea of Landscape and the Sense of Place, 1730-1840 (Cambridge at the
University Press, 1972); Brian Goodey, “The sense of place in British planning:
some considerations,” Man-Environment Systems, vol. 4, no. 4, 1974, pp. 195-202;
Linda Graber, Wilderness as Sacred Space (Association of American Geographers,
Monograph series no. 8, Washington , D. C., 1796); Alan Gussow, A sense of Place:
The Artist and the American Land (New York: Seabury, 1974); J. B. Jackson,
Landscapes: Selected Writings, ed. E. H. Zube (University of Massachusetts Press,
1970); Peirce F. Lewis, “Small town in Pennsylvania,” Annals, Association of
American Geographers, vol. 62, 1972, pp. 323-351; David Ley, The Black Inner City
as Frontier Outpost (Association of American Geographers, Monograph series no.
7, Washington, D.C., 1974); Lyn H. Lofland, A World of Strangers: Order and Action
in Urban Public Space (New York: Basic Books, 1973); David Lowenthal, “Past time,
present place: landscape and memory,” Geographical Review, vol. 65, no. 1, 1975,
pp. 1-36; Kevin Lynch, What time is This Place? (Cambridge: MIT Press, 1972); D.
W. Meinig, “Environmental appreciation: localities as humane art,” The Western
Humanities Review, vol. 25, 1971, pp. 1-11; C. Norberg-Schulz, Existence, Space
and Architecture (New York: Praeger, 1971); Kenneth Olwig, “Place, society and
the individual in the authorship of St. Blicher,” in Felix Norgaard, ed., Omkring
207
N O T A S
Blicher 1974 (Denmark: Glydendal, 1974), pp. 69-114; Edward Relph, Place and
Placelessness (London: Pion, 1976); Edward H. Spicer, “Pesistent cultural systems:
a comparative study of identity systems that can adapt to contrasting
environments,” Science, vol. 174, 19 Noviembre 1971, pp. 795-800; Mayer Spivak,
“Archetypal place,” Architectural Forum, Octubre 1973, pp. 44-49; Victor Turner,
“The center out there: pilgrim’s goal,” History of Religions, vol. 12, no. 3, 1973, pp.
191-230.
[2]
La Perspectiva de la Experiencia
1. Michael Oakeshott, Experience and Its Modes (Cambridge at the University Press,
1933), p.10.
2. Paul Ricoeur, Falible Man: Philosophy of the Will (Chicago: Henry Regnery Co., 1967), p.
127.
3. La palabra alemana erfahren incluye los diferentes significados para “encontrar,”
“aprender” y “experimentar.”
4. Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key (New York: Mentor Book, 1958), p. 85.
5. José Ortega y Gasset, Man and People (New York: Norton Library, 1963), pp. 158-159;
Julián Marías, Metaphysical Anthropology: The Empirical Structure of Human Life
(University Park: Pennsylvania State University Press, 1971), p. 40.
6. R. W. Moncrieff, Odour Preferences (London: Leonard Hill, 1966), p. 65.
7. Ibid., pp.246.
8. Susanne K. Langer, Mind: An Essay on Human Feeling (Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1972), vol. 2, pp. 192-193.
9. Ibid., pp. 257-259.
10. Géza Révész, “The problem of space with particular emphasis on specific sensory
spaces,” American Journal of Psychology, vol. 50, 1937, pp. 429-444.
11. Bernard G. Campbell, Human Evolution: An Introduction to Man’s Adaptations
(Chicago: Aldine, 1966), pp. 78, 161-162.
12. William James, The Principles of Psychology (New York: Henry Holt, 1918), vol. 2, p.
134.
13. D. M. Amstrong, Bodily Sensations (London: Routledge & Kegan Paul, 1962), p. 134.
14. Albert Camus, Carnet, 1942-1951 (London: Hamish Hamilton, 1966), p. 26.
15. Susanne K. Langer, Feeling and Form: A Theory of Art (New York: Charles Scribner,
1953), p. 117.
16. Roberto Gerhard, “The nature of music,” The Score, no. 16, 1956, p. 7; citado en Sir
Russell Brain, The Nature of Experience (London: Oxford University Press, 1959), p. 57.
17. P. H. Knapp, “Emotional aspects of hearing loss,” Psychosomatic Medicine, vol. 10,
1948, pp. 203-222.
18. James, Principles of Psychology, pp. 203-204.
19. Ibid., p. 204.
20. “Aquellos de ustedes que alguna vez han cruzado la bahía desde el Muelle de Oakland
hasta el edificio del Ferry en San Francisco pueden rememorar, como yo, una memoria
táctil del viaje –la caricia de las salpicaduras y del viento en la cara- que se combina
208
N O T A S
con la imagen visual del puente y de los rascacielos.” George S. Welsh, “The perception
of our urban environment,” en Perception and Environment: Foundations of Urban
Design, Institute of Government, University of North Carolina, 1996, p. 6.
[3]
El Espacio, el Lugar y el Niño
1. Ernest G. Schachtel, Metamorphosis: on the Development of Affect, Perception,
attention, and Memory (New York: Basic Books, 1959), pp. 287-288, p. 298.
2. J. S. Bruner et al., Studies in Cognitive Growth (New York: John Wiley, 1966), p. 2;
Wilder Penfield, The Mystery of the Mind (Princeton: Princeton University Press, 1975),
p.19.
3. Bing-chung Ling, “A genetic study of sustained visual fixation and associated behavior
in the human infant from birth to six months,” Journal of Genetic Psychology, vol. 61,
1942, pp. 271-272; M. Scaife y J. S. Bruner, “The capacity for joint visual attention in
the infant,” Nature, 24 Enero 1975, pp. 265-266.
4. B. E. McKenzie y R. H. Day, “Object distance as a determinant of visual fixation in early
infancy,” Science, vol. 178, 1972, pp. 1108-1110.
5. René A. Spitz, The First Year of Life (New York: International Universities Press, 1965),
p. 64.
6. Jean Piaget, The Construction of Reality in the Child (New York: Ballantine Books, 1971),
pp. 46-47; Gerald Gratch, “Recent studies based on Piaget’s view of object concept
development,” in Leslie B. Cohen and Philip Salapatek, eds., Infant Perception: From
Sensation to Cognition (New York: Academic Press, 1975), vol. II, pp. 51-99.
7. Jean Piaget y Bärbel Inhelder, The Child’s Concept of Space (New York: Norton Library,
1967), p. 5.
8. T. G. R. Bower, “The visual world of infants,” Scientific American, vol. 215, no. 6, 1996,
p. 90; Albert Yonas y Herbert J. Pick, Jr., “An approach to the study of infant space
perception,” in Cohen y Salapatek, Infant Perception, pp. 3-28; Daphne M. Maurer y
Charles E. Maurer, “Newborn babies see better than you think,” Psychology Today, vol.
10, no. 5, 1976, pp. 85-88.
9. Piaget, The Construction of Reality, p. 285.
10. Spitz, The First Year of Life, p. 176.
11. G. A. Morgan y H. N. Riccuti, “Infants’ response to strangers during the first year,” in B.
M. Foss, ed., Determinants of Infant Behavior (London: Methuen, 1967), p. 263.
12. Eleanor Gibson, Principles of perceptual Learning and Development (New York:
Appleton-Century-Crofts, 1969), pp. 319-321.
13. M. J. Konner, “Aspects of the developmental ethology of a foraging people,” in N.
Blurton Jones, ed., Ethological Studies of Child Behavior (Cambridge at the University
Press, 1972), p. 297.
14. J. W. Anderson, “Attachment behavior out of doors,” in N. Blurton Jones, Ethological
Studies of Child Behavior, p. 205.
15. Ibid., p. 208.
16. Roman Jakobson, Child Languaje Aphasia and Phonological Universals (The Hague:
Mouton, 1968); citado en Howard Gardner, The Quest for Mind (New York: Vintage
Books, 1974), pp. 198-199.
209
N O T A S
17. Arnold Gesell, F. L. Ilg y G. E. Bullie, Vision: Its Development in Infant and Child (New
York: Paul B. Hoeber, 1950), pp. 102, 113, 116.
18. L. B. Ames y J. Learned, “The development of verbalized space in the young child,”
Journal of Genetic Psychology, vol. 72, 1948, pp. 63-84.
19. Piaget e Inhelder, The Child’s Concept of Space, p. 68, pp. 115-160, p. 20.
20. D. R. Olson, Cognitive Development: The Child’s Acquisition on Diagonality (New York:
Academic Press, 1970).
21. Jean Piaget, The child and Reality (New York: Viking Compass Edition, 1974), p. 19, 86.
Ver también Roger A. Hart y Gary T. Moore, “The development of spatial cognition: a
review,” in Roger M. Downs y David Stea, eds., Image and Environment (Chicago:
Aldine, 1973), pp. 246-288.
22. Piaget e Inhelder, The Child’s Concept of Space, pp. 379, 389.
23. Ibid., p. 49.
24. J. M. Blaut y David Stea, “Studies of geographic learning,” Annals, Association of
American Geographers, vol. 61, no. 2, 1971, pp. 387-393, y David Stea y J. M. Blaut,
“Some preliminary observations on spatial learning in school children,” in Downs y
Stea, Image and Environment, pp. 226-234.
25. Susan Isaacs, Intellectual Growth in Young Children (New York: Hartcourt and Brace,
1930), p. 37.
26. Ruth M. Beard, An Outline of Piaget’s Developmental Psychology (New York: Mentor
Book, 1972), pp. 109-110.
27. Gesell et al., Vision, p. 126.
28. John Holt escribe: “La valentía de los niños pequeños (y no solo de ellos) sube y baja,
como la marea –sólo que los ciclos son en minutos, o incluso segundos. Podemos
observarlo claramente cuando vemos niños de dos años o más caminando con sus
madres o jugando en un jardín o un parque. No hace mucho vi esta escena en el Jardín
Público de Boston. Las madres charlaban en una banca mientras los niños recorrían los
alrededores. Durante un tiempo exploraron audaz y libremente, haciendo caso omiso
de sus madres. Entonces, un instante después, consumida su reserva de valor y
confianza, correrían al lado de sus madres, y se aferrían ahí por un rato, como para
recargar sus baterías. Después de uno o dos de estos momentos, estaban listos para
seguir explorando, y así, iban y regresaban, luego se aventuraban otra vez.” En How
Children Learn (New York: Dell Publishing Co., 1970), p. 101.
29. Gesell et al., Vision, p. 121.
30. Ames y Learned, “The development of verbalized space,” pp. 72, 75.
31. F. J. Estvan y E. W. Estvan, The Child’s World: His Social Perception (New York: G. P.
Putnam’s, 1959), pp. 21-76.
32. Jean Piaget, The Child’s Conception of the World (Totowa, New Jersey: Littlefield,
Adams, 1969), pp. 352-354.
33. Susan Isaacs, “Property and possessiveness,” in Toby Talbot, ed., The World of the
Child (Garden City, New York: Anchor Books, 1968), pp. 255-265.
34. Robert Coles, Migrants, Sharecroppers, Mountaineers (Boston: Atlantic-Little, Brown,
1972), p. 67.
35. S. Honkavaara, The Psychology of Expression, British Journal of Psychology monograph
Supplements, no. 32, 1961, pp. 41-42, p. 45; Howard Gardner and Ellen Winner, “How
children learn: three stages of understanding art, “Psychology Today, vol. 9, no. 10.
1976, pp. 42-45, p. 74.
210
N O T A S
[4]
El Cuerpo, Relaciones Personales y Valores Espaciales
1. Immanuel Kant, “On the first ground of the distinction of regions in space,” in Kant’s
Inaugural Dissertation and early Writings on Space, trans. John Handyside (Chicago:
Open Court, 1929), pp. 22-23. Ver también J. A. May, Kant’s Concept of Geography and
Its Relation to Recent Geographical Tought, University of Toronto Press, 1970), pp. 70-
72.
2. Arnold Gesell y Catharine S. Amatruda, Developmental Diagnosis (New York: Harper &
Row, 1947), p. 42.
3. E. W. Straus, Phenomenological Psychology (New York: Basic Books, 1966), p. 143.
4. E. R. Bevan, Symbolism and Belief (London: George Allen and Unwin, 1938), p. 48.
5. Michael Young y Peter Willmott, The Symmetrical Family (New York: Pantheon Books,
1973), pp. 44-45.
6. René Guénon, “L’Idee de centre dans la tradition antique,” in Symboles fondamentaux
de la science sacrée (Paris: Gallimard, 1962), pp. 83-93; Paul Wheatley, “The symbolism
of the center,” in The Pivot of the Four Quarters (Chicago: Aldine, 1971) pp. 428-436.
7. Uno Holmberg, “Siberian mythology,” in J. A. MacCulloch, ed., Mythology of All the
Races (Boston: Marshall Jones, 1927), vol. 4, p. 309.
8. Bevan, Symbolism and Belief, p. 66.
9. A. J. Wensinck, “Ka’ba” in The Encyclopaedia of Islam (Leiden: Brill, 1927), vol. 2, p.
590.
10. John Wesley, A Survey of the Wisdom of God in the Creation (London: 1809), vol. 3, p.
11.
11. Marcel Granet, “Right and left in China,” in R. Needham, ed., Right & Left: Essays on
Dual Symbolic Classification (Chicago: University of Chicago Press, 1973), p. 49.
12. Ervin Goffman, The Presentation of Self in Everyday life (Garden City, N. Y.: Doubleday
Anchor, 1959), p. 123.
13. A. F. Wright, “Symbolism and function: reflections on Changan and other great cities,”
Journal of Asian Studies, vol. 24, 1965, p. 671.
14. D. C. Munro y G. C. Sellery, Medieval Civilizations: Selected Studies from European
Authors (New York: The Century Co., 1910), pp. 358-361. Respecto a las tradiciones
asiáticas, Paul Wheatley escribió: “Las puertas de la ciudad, donde el poder generado
en el axis mundi fluía fuera de los confines del complejo ceremonial en dirección a los
puntos cardinales, poseía un mayor significado simbólico, que, prácticamente todas las
tradiciones asiáticas urbanas, se manifestó en construcciones masivas cuyo tamaño
excedía por mucho lo necesario para el desempeño de sus funciones mundanas de
garantizar acceso y brindar defensa.” “The symbolism of the center,” p. 435.
15. Documentado en Needham, ed., Right & Left.
16. Robert Hertz, Death and the Right-Hand (Glencoe, Illinois: Free Press, 1960), pp. 100-
101.
211
N O T A S
17. A. C. Kruyt, “Right and left in central Celebes,” in Needham, ed., Right & Left, pp. 74-
75.
18. J. Chelhod, “Pre-eminence of the right, based upon Arabic evidence,” in Needham, ed.,
Right & Left, pp. 246-247.
19. James Littlejohn, “Temne right and left: an essay on the choreography of everyday
life,” in Needham, ed., Right & Left, p. 291.
20. Granet, “Right and left in China,” pp. 43-58.
21. Henri Frankfort, H. A. Frankfort, John A. Wilson, and Thorkild Jacobsen, Before
Philosophy (Baltimore: Penguin, 1951), pp. 45-46.
22. Carl H. Hamburg, Symbol and Reality (The Hague: Martinus Nijhoff, 1970), p. 98.
23. D. Westermann, A Study of the Ewe Language (London: Oxford University Press,
1930), pp. 52-55.
24. Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms (New Haven: Yale University Press,
1953), pp. 206-207.
25. Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception (London: Routledge & Kegan
Paul, 1962), p. 101.
26. Jean Paul Sartre, “The body,” in Stuart F. Spicker, ed., The Philosophy of the Body
(Chicago: Qadrangle Books, 1970), p. 227.
27. Notes and Queries in Anthropology, Committee of the Royal Anthropological Institute
(London: Routledge & Kegan Paul, 1951), p. 197.
28. Para los Temne de Sierra Leona, “El tamaño de una granja… se estima calculando el
número de sacos de arroz que debería producir… Cuando los hombres se contratan
con el agricultor, el granjero y el jornalero acuerdan el área que el jornalero debe
completar en un día de trabajo. La jornada de trabajo, sin embargo consiste en
completar el área”. J. Littlejohn, “Temne space,” Anthropological Quarterly, vol. 36,
1963, p. 4.
29. R. H. Codrington, The Melanesian Languajes (Oxford: Clarendon Press, 1885), pp. 164-
165; ver también pp. 103-105.
30. Franz Boas, “Kwakiutl,” en Franz Boas, ed., Handbook of American Indian Langajes
(Smithsonian Institution, Washington, D. C.: Government Printing Office, 1911),
Bulletin 40, part 1, p. 445.
31. Ibid., p. 446.
32. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, p. 213.
33. John R. Swanton, “Tlingit,” en Boas, ed., Handbook of American Indian Languajes, p.
172.
34. Waldemar Bogoras, “Chukchee,” en Boas, ed., Handbook of American Indian Languajes
(Smithsonian Institution, Washington, D. C.: Government Printing Office, 1922),
Bulletin 40, part 2, p. 723.
35. “Pregunté [a Bertrand Russell de 95 años de edad] cómo estaba uno de sus nietos. No
escuchó a la primera; y Edith dijo ‘Oh, ha estado haciendo esto y aquello.’ Bertie captó
esto y dijo tristemente, ‘¡en su mayoría aquello!’ Especulamos sobre el por qué, en
tales pares verbales, el segundo es siempre peor que el primero.” Rupert Craw hay-
Williams, Russell Remembered (London: Oxford University Press, 1970), p. 152.
36. Stephen A. Erickson, “Languaje and meaning,” en James M. Edie, ed., New Essays in
Phenomenology (Chicago: Quadrangle Books, 1969), pp. 45-46.
212
N O T A S
[5]
La Amplitud de Espacio y el Hacinamiento
1. La literatura reciente sobre el espacio social y la psicología humana de hacinamiento se

ha alejado de las inferencias ingenuas basadas en observaciones de conducta animal
en condiciones de laboratorio. Ver Irwin Altman, The Environment and Social Behavior
(Monterey, California: Brooks, Cole Co., 1975); el tema especial sobre “Crowding
studies and urban life: a critical review,” Journal of American Institute of Planners, vol.
43, no. 6, 1975, pp. 406-418; Gunter Gad,” “Crowding and ‘pathologies’: some critical
remarks,” The Canadian Geographer, vol. 17, no. 4, 1973, pp. 373-390.
2. Studs Terkel, Working (New York: Pantheon, 1974), pp. 385-386.
3. Antoine de Saint-Exupéry, Wind, Sand, and Stars (Harmondsworth: Penguin Books,
1966), p. 24.
4. Para un análisis extensivo del paisaje y la pintura paisajista en las categorías de
“panorama” (espacio) y ”refugio” (lugar) ver Jay Appleton, The Experience of
Landscape (London: John Wiley, 1975); Edoardo Weiss, Agoraphobia in the Light of Ego
Psychology (New York: Grune & Stratton, 1964), p. 52, 65. Los psiquiatras ya no
distinguen detalladamente entre la persona que teme a los espacios abiertos y la
persona que teme a los espacios pequeños y estrechos. “El agorafóbico también
parece ser claustrofóbico, tener miedo de desmayarse, morirse, enloquecer o perder
el control.” Isaac M. Marks, Fears and Phobias (New York: Academic Press, 1969), p.
120.
5. Raymond Firth, We, the Tikopia (London: George Allen & Unwin, 1957), p. 19.
6. Burton Watson, Chinese Lyricism: Shih Poetry from the Second to the Twelfth Century
(New York: Columbia University Press, 1971), p. 21.
7. Máximo Gorky, “On the Russian peasantry,” citado en Jules Koslow, The Despised and
the Damned: The Russian Peasant through the Ages (New York: Macmillan, 1972), p.
35.
8. Martin Heidegger, “Art and space,” Man and World, vol. 6, no. 1, 1973, pp. 3-8.
9. Michael Sullivan, The Birth of Landscape Painting in China (Berkeley: University of
California Press, 1962); Edward H. Schafer, The Vermilion Bird: The images of the south
(Berkeley: University of California Press, 1967), pp. 120-122.
10. John F. A. Sawyer, “Spaciousness,” Annual of the Swedish Theological Institute, vol. 6.
1967-68, pp. 20-34.
11. Ervin Goffman, Behavior in Public Places (New York: The Free Press, 1966), p. 15.
12. Aristide H. Esser, Behavior and environment: The Use of Space by Animals and Men
(New York: Plenum Press, 1971), p. 8.
13. Mary McCarthy, The Writing on the Wall (New York: Harcourt, Brace & World, 1970),
p. 203.
14. Jules Henry, Jungle People: A Kaingáng Tribe of the Highlands of Brazil (New York: J. J.
Augustin, 1941), pp. 18-19.
213
N O T A S
15. Patricia Drapper, “Crowding among hunter-gatherers: the !Kung Bushmen,” Science,
vol. 182, 19 Octubre 1973, pp. 301-303. Para otro ejemplo de hacinamiento natural sin
efectos adversos, ver Albert Damon, “Human ecology in the Solomon Islands:
biomedical observations among four tribal societies,” Human Ecology, vol. 2, no. 3,
1974, pp. 191-215.
16. Alvin L. Schorr, “Housing and its effects,” en Harold M. Proshansky, William H. Ittelson,
y Leanne G. Rivlin, Environmental Psychology (New York: Holt, Rineheart and Winston,
1970), p. 326.
17. El historiador de arte Bernard Berenson escribió: “Una multitud italiana es
encantadora. No maldice ni da codazos. Estar inmerso en ella es realmente tomar un
bain de multitude…” En The Bernard Berenson Treasury, seleccionado y editado por
Hannah Kiel (New York: Simon and Schuster, 1962), p. 58.
18. The New York Times, Domingo 29 de julio, 1973, p. 38.
19. En Doctor Zhivago; citado por Edmund Wilson, “Legend and symbol in Doctor
Zhivago,” en The Bit between My Teeth (London: W. H. Allen, 1965), p. 58.
20. O. F. Bollnow, “Lived-space,” en Nathaniel Lawrence and Daniel O’Connor, Readings in
Existential Phenomenology (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1967), pp. 178-186.
21. Richard Hoggart, The Uses of Literacy (New York: Oxford University paperback, 1970),
p. 34.
22. Irwin Altman, “Privacy: a conceptual analysis,” Environment and Behavior, vol. 8, no. 1,
1976, pp. 7-29.
23. Robert Roberts, como Hoggart, surge del entorno de la clase trabajadora. Su imagen
de la vida de la clase obrera es sensiblemente más sombría que la de Hoggart. Robert
Roberts, The Classic Slum: Salford Life in the First Quarter of the Century (Manchester:
Manchester University Press, 1971).
24. Haim Schwarzbaum, “The overcrowded earth,” Numen, vol. 4, Enero 1957, pp. 59-74.
25. Knud Rasmussen, The Intellectual History of the Iglulik Eskimos, Report of the 5th Thule
Expedition, The Danish Expedition to Arctic North America, vol. 7, 1929, pp. 92-93.
[6]
La Habilidad de Espacio, Conocimiento y Lugar
1. “No podemos aprender a mantener equilibrio montando bicicleta si tratamos de seguir

la regla explícita de que: para compensar el desbalance en una curva, debemos forzar
nuestra bicicleta –en sentido contrario al desequilibrio- cuyo radio es proporcional al
cuadrado de la velocidad de la bicicleta sobre el ángulo de desbalance. Tal
conocimiento es totalmente ineficaz, si no se conoce implícitamente, esto es, que se
conozca complementariamente -a menos que simplemente le sea inherente-.” Michael
Polanyi y Harry Prosch, Meaning (Chicago: University of Chicago Press, 1975), p. 41.
2. Exploré este tema en “Images and mental maps,” Annals, association of American
Geographers, vol. 65, no. 2, 1975, pp. 205-213.
3. G. G. Luce y Julius Segal, Sleep (New York: Coward-McCann, 1966), p. 134.
214
N O T A S
4. Nathaniel Kleitman, Sleep and Wakefulness (Chicago: University of Chicago Press,

1963), p. 282.
5. Griffith Williams, “Highway hypnosis: an hypothesis,” International Journal of Clinical
and Experimental Hypnosis, vol. 11, no. 3, 1963, p. 47.
6. L. A. Pechstein, “Whole vs. part methods in motor learning,” Psychological Monograph,
vol. 33, no. 99, 1917, p. 30; citado por K. S. Lashley, “Learning: I. Nervous mechanisms
in learning,” en Carl Murchison, ed., The Foundations of Experimental Psychology
(Worcester: Clark University Press, 1929), p. 535.
7. Warner Brown, “Spatial integration in human maze,” University of California
Publications in Psychology, vol. 5, no. 6, 1932, pp. 123-134.
8. Ibid., p. 128.
9. Ibid., p. 124.
10. D. O. Hebb, The Organization of Behavior: A Neuropsychological Theory (New York:
John Wiley, 1949), p. 136.
11. Robert Edgerton, The Cloak of Competence (Berkeley: University of California Press,
1967), p. 95.
12. Alan Richardson, Mental Imagery (London: Routledge & Kegan Paul, 1969), p. 56;
Richard M. Suinn, “Body thinking: psychology for Olympic champs,” Psychology Today,
vol. 10, no. 2, 1976, pp. 38-43.
13. J. A. Leonard y R. C. Newman, “Spatial orientation in the blind,” Nature, vol. 215, no.
5108, 1967, p. 1414.
14. J. McReynolds y P. Worchel, “Geographic orientation in the blind,” Journal of General
Psychology, vol. 51, 1954, p. 230, 234.
15. H. R. De Silva, “A case of a boy possessing an automatic directional sense,” Science, vol.
73, 1931, pp. 393-394. ¿Tienen los chinos un sentido de la orientación inusualmente
desarrollado? “En China, cuando uno desea trasladar una mesa a un diferente lugar de
la habitación, uno no pide al sirviente que la mueva a su derecha o su izquierda, sino
que la mueva ‘un poco al este’ u oeste… incluso si se trata de sólo dos o tres pulgadas.”
Derek Bodde, “Types of Chinese categorical thinking,” Journal of the American Oriental
Society, vol. 59, 1939, p. 201.
16. John Nance, The Gentle Tasaday (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1975), pp. 21-
22.
17. H. D. Hutorowicz, “Maps of primitive peoples,” Bulletin, American Geographical
Society, vol. 43, 1911, pp. 669-679; C. E. LeGear, “Map making by primitive peoples,”
Special Libraries, vol. 35, no. 3, 1944, pp. 79-83.
18. Hutorowicz, “Maps of primitive peoples,” p. 670.
19. John W. Berry, “Temne and Eskimo perceptual skills,” International Journal of
Psychology, vol. 1, 1966, pp. 207-229.
20. Edmund S. Carpenter, “Space concepts of the Aivilik Eskimo,” Explorations, vol. 5,
1955, p. 140.
21. Ibid., p. 138.
22. Berry, “Temne and Eskimo perceptual skills.” Ver también la discusión de Beatrice
Whiting sobre “Differences in child reading between foragers and non-foragers” en
Richard B. Lee e Irven de Vore, eds., Man the Hunter (Chicago: Aldine, 1968), p. 337.
23. David Lewis, We, the Navigators (Honolulu: The University Press of Hawaii, 1972), pp.
17-18.
24. Thomas Gladwin, East Is a Big Bird. (Cambridge: Harvard University Press, 1970) pp.
17-18.
215
N O T A S
25. Ibid., p.56.

26. Lewis, We, the Navigators, p. 87.
27. Gladwin, East Is a Big Bird, p. 129.
28. Ibid., p. 131.
29. Ibid., p. 34; M. Levison, R. Gerard Ward, y J. W. Webb, The Settlement of Polynesia: A
Computer Simulation (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1973), pp. 62-64.
[7]
El Espacio Mítico y El Lugar
1. Para el Pasaje del Noroeste, ver John K. Wright, “The open polar sea,” en Human
Nature in Geography (Cambridge: Harvard University Press, 1966), pp. 89-118. “A
medida que continuaba la exploración de América del Norte y las diversas
expediciones fallaban en descubrir el tan deseado ‘canal a Cathay,’ la teoría del canal
empezó a perder prestigio en algunos sectores. Sin embargo, la idea de una vía fluvial
al este no se disipó aunque cambió de forma. Ahora, en vez de un amplio canal al
norte del continente, fue previsto que un río pudiera atravesar esta gran área. Esta
visión bastante interesante se muestra en la nota dada a los colonizadores de
Jamestown en 1607 aconsejándoles establecerse sobre un río navegable, ‘aquel más
arqueado hacia el N. O., de esta manera encontrarán más pronto el otro océano.’” En
G. G. Cline, Exploring the Great Basin (Norman: University of Oklahoma Press, 1963), p.
21. Para el paraíso terrenal ver de Henri Baudet, Paradise on Earth (New Haven: Yale
University Press, 1965), y de Carolly Erickson, The Medieval Vision: Essays in History
and Perception (New York: Oxford University Press, 1976), pp. 3-8. Quisiera agradecer
a Ivor Winton por su lectura crítica a este capítulo.
2. T. A. Ryan, “Geographical orientation,” American Journal of Psychology, vol. 53, 1940,
pp 204-215.
3. Thomas Gladwin, East is a Big Bird: Navigation and Logic on Puluwat Atoll (Cambridge:
Harvard University Press, 1970), pp. 17, 132.
4. A. Irving Hallowell, Culture and Experience (Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, 1955), p. 187.
5. Ibid., pp. 192-193.
6. Victor W. Turner “Symbols in African ritual,” Science, vol. 179, 16 Marzo 1973. P. 1104.
En este artículo Turner señala cómo las cosmologías complejas de África Occidental
difieren de los relativamente sencillos mitos de África Central, y nos ofrece algunas
interpretaciones.
7. Ibid. Ver Geneviéve Calame-Griaule, Ethnologie et Langage: le parole chez les Dogons
(Paris: Gallimard, 1965), pp. 27-28.
8. Para la creencia popular china, relativa a la naturaleza, ver E. Chavannes, Le T’ai Chan
(Paris: Ernest Leroux, 1910).
9. William Caxton, Mirrour of the World, ed. Oliver H. Prior (London: Early English Text
Society, 1913), p. 109. Primera vez publicado en 1481.
216
N O T A S
10. Sir Walter Raleigh, The History of the World, libro 1, cap. 2, sec. 5, en The Works of Sir
Walter Raleigh (Oxford: 1829), p. 59.
11. Christopher Packe, A Dissertation upon the Surface of the Earth (London: 1737), pp. 4-
5.
12. Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy (Oxford:
Clarendon Press, 1963), p. 110.
13. Leonard Barkan, Nature´s Work of Art: The Human Body as Image of the World (New
Haven: Yale University Press, 1975), p. 23.
14. Gilbert Cope, Symbolism in the Bible and the Church (London: SCM Press, 1959), pp.
63-64.
15. Véase, por ejemplo, Michael Coe, “A model of ancient community structure in the
Maya Iowlands,” Southwestern Journal of Anthropology, vol. 21, 1965, pp. 97-113;
Robert Fuson, “The orientation of Mayan ceremonial centers,” Annals, association of
American Geographers, vol. 59, 1969, pp. 494-511; John Ingham, “Time and space in
ancient Mexico: the symbolic dimensions of clanship,” Man, vol. 6, no. 4, 1971, pp.
615-629; Joyce Marcus, “Territorial organization of the Lowland Classic Maya,” Science,
vol. 180, no. 4089, 1973, pp. 911-916; John G. Neihardt, Black Elk Speaks (Nebraska:
Bison Book, 1961), p. 2; Alfonso Ortiz, “Ritual drama and the Pueblo world view,” en
New Perspectives on the Pueblos (Albuquerque: University of New Mexico Press,
1972), p. 142; Leslie A. White, “The Pueblo of Santa Ana, New Mexico,” American
Anthropological Association, Memoir 60, vol. 44, no. 4, 1942, pp. 80-84.
16. Henri Frankfort, H. A. Frankfort, John A. Wilson, y Thorkild Jacobsen, Before Philosophy
(Baltimore: Penguin, 1951); Paul Wheatley, City as Symbol (London: H. K. Lewis, 1969),
pp. 17-21; Werner Müller, Die heilige Stadt (Stuttgart: Kohlhammer, 1961); Alfred
Forke, The World-Conception of the Chinese (London: Arthur Probsthain, 1925); Marcel
Granet, La Pensée Chinoise (Paris: Albin Michel, 1934), en especial la sección “Le
microcosme,” pp. 361-388; Justus M. van der Kroef, “Dualism and symbolic antithesis
in Indonesian society,” American Anthropologist, vol. 56, 1954, pp. 847-862. Para una
revisión de los sistemas cósmicos del mundo basados en los puntos cardinales y el
color, ver Karl A. Nowotny, Beiträge zur Geschichte des Weltbildes: Farben und
Weltrichtungen, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, vol. 17 (1969),
Verlag Ferdinand Berger & Söhne, Horn-Wien, 1970. Quiero agradecer a Stephen Jett
por esta referencia.
17. G. W. Stow, The Native Races of South Africa (London: Sonnenschein, 1910), p. 43.
18. White, “The Pueblo of Santa Ana, New Mexico,” p. 80.
19. Hallowell, Culture and Experience, p. 191.
20. Ibid., p. 199.
21. Nelson I. Wu, Chinese and Indian Architecture (New York: Braziller, 1963), p. 12.
22. Nowonty, Beiträge zur Geschichte des Weltbildes.
23. Franz Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and Romans (New York:
Dover, 1960), p. 67.
24. Vincent Scully, The Earth, the Temple, and the Gods (New Haven: Yale University Press,
1962), p. 44.
25. Ernest Brehaut, An Encyclopedist of the Dark Ages; Isidore of Seville (Columbia
University Studies in History, Economics, and Public Law), vol. 48, 1912, pp. 61-62.
26. Ibid., pp. 238-239.
27. Cope, Symbolism in the Bible, pp. 242-243.
217
N O T A S
28. Ver, por ejemplo, el mapa Ebsdorf del mundo (ca. 1235), reproducido en Leo Bargow,
History of Cartography (Cambridge: Harvard University Press, 1964), lámina E.
29. Donald J. Munro, The Concept of Man in Early China (Stanford: Stanford University
Press, 1969), p. 41.
30. D. R. Dicks, “The KAIMATA in Greek Geography,” Classical Quarterly, vol. 5, 1955, p.
249.
31. Clarence J. Glacken, Traces on the Rhodian Shore (Berkeley: University of California
Press, 1967).
32. Geoffrey Lloyd, “Right and left in Greek philosophy,” en Needham, ed., Right & Left, p.
177.
33. Loren Baritz, “The idea of the West,” American Historical Review, vol. 66, no. 3, 1961,
pp. 618-640.
34. Merrill Jensen, ed., Regionalism in America (Madison: University of Wisconsin Press,
1965); Willbur Zelinsky, The Cultural Geography of the United States (Englewood Cliffs:
Prentice-Hall, 1973).
35. Leslie A. Fiedler, The Return of the Vanishing American (New York: Stein & Day, 1968),
pp. 16-22.
36. J. B. Jackson, American Space: The Centennial Years 1865-1876 (New York: Norton,
1970), p. 58.
37. Mircea Eliade, Images and Symbols (New York: Sheed and Ward, 1969), p. 39.
[8]
El Espacio Arquitectónico y La Conciencia
1. Karl von Frisch, Animal Architecture (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1974).
2. Ver Christopher Alexander, Notes on the Synthesis of Form (Cambridge: Harvard
University Press, 1964). Sobre la estabilidad de ciertas formas arquitectónicas
populares, Alexander proporciona las siguientes referencias: L. G. Bark, “Beehive
dwellings of Apulia,” Antiquity, vol. 6, 1932, p. 410; Werner Kissling, “House tradition
in the Outer Hebrides,” Man, vol. 44, 1944, p. 137; y H. A. y B. H. Huscher, “The Hogan
builders of Colorado,” Southwestern Lore, vol. 9, 1943, pp. 1-92.
3. Pierre Deffontaines, Géographie et religions (Paris: Librarie Gallimard, 1948); Mircea
Eliade, The Sacred and the Profane (New York: Harper & Row, 1961); Lord Raglan, The
Temple and the House (London: Routledge & Paul, 1964). Acerca de los sacrificios
humanos y de animales en la construcción de una Ciudad Real, véase T. K. Chêng,
Shang China (Toronto: University of Toronto Press, 1960), p. 21.
4. John Harvey, The Medieval Architect (London: Wayland Publishers, 1972), p. 97.
5. Ibid., p. 26.
6. P. du Colomber, Les Chantiers des cathedrals (Paris: J. Picard, 1953), p. 18; citado en
Adolf Katzenellenbogen, The Sculptural Programs of Chartres Cathedral (New York:
Norton, 1964), p. vii.
7. Leopold von Ranke, Ecclesiastical and Political History of the Popes during the Sixteenth
and Seventeenth Centuries (London: J. Murray, 1840), vol. 1, libro 4, sec. 8; citado por
Geoffrey Scott, The Architecture of Humanism (New York: Charles Scribner’s, 1969), pp.
112-113.
218
N O T A S
8. Para la casa con patio en Mesopotamia ver C. L. Wooley, “The excavations at Ur 1926-
1927,” The Antiquaries Journal (London), vol. 7, 1927, pp. 387-395. Para un resumen
de los cambios en el estilo de casa en el antiguo Cercano Oriente, ver S. Giedion, The
Eternal Present (New York: Pantheon Books, 1964), pp. 182-189. Para la evolución de
forma de la casa, de oval a rectangular en el antiguo Egipto ver Alexander Badawy,
Architecture in Ancient Egypt and the Near East (Cambridge: MIT Press, 1966), pp. 10-
14. Para los cambios en el tipo de casa, de la vivienda circular semi-subterránea, al
modelo con patio en Boeotia véase Bertha Carr Rider, Ancient Greek Houses (Chicago:
Argonaut, 1964), pp. 42-68. Respecto a Creta, sin embargo, las casas Neolíticas eran
predominantemente rectangulares. Ver D. S. Robertson, Greek and Roman
Architecture (Cambridge at the University Press, 1969), p. 7. Para el desarrollo de la
vivienda China desde la era Neolítica ver K. C. Chang, The Archaeology of Ancient China
(New Haven: Yale University Press, 1968), y Andrew Boyd, Chinese Architecture and
Town Planning, 1500 B. C.-A. D. 1911 (Chicago: University of Chicago Press, 1962). Para
México prehistórico véase Marcus C. Winter, “Residential patterns at Monte Alban,
Oaxaca, Mexico,” Science, vol. 186, no. 4168, 1974, pp. 981-986.
9. Neil Harris, “American space: spaced out at the shopping center,” The New Republic,
vol. 173, no. 24, 1975, pp. 23-26.
10. S. Giedion, The Eternal Present, particularmente “Supremacy of the vertical,” pp. 435-
492.
11. Wright Morris, The Home Place (New York: Charles Scribner’s, 1948), pp. 75-76.
12. S. Giedion, Architecture and the Phenomena of Transition (Cambridge: Harvard
University Press, 1971), pp. 144-255. Sobre la importancia e influencia del Panteón
véase William L. MacDonald, The Pantheon: Design, Meaning, and Progeny
(Cambridge: Harvard University Press, 1976).
13. “El espacio abierto, al aire libre, sin límites de contorno de colinas o líneas costeras, es
muchas veces más grande que el edificio más alto, pero la sensación de inmensidad es
más probable que mejore hasta entrar al edificio; ahí es claramente un efecto de
formas puras.” Susanne K. Langer, Mind: An Essay on Human Feeling (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1967), vol. 1, p. 160.
14. Black Elk, la tribu Sioux Ogala, perciben el círculo y procesos circulares por doquiera en
la naturaleza así como en el mundo humano. John G. Neihardt, Black Elk Speaks
(Lincoln: University of Nebraska Press, 1961), pp. 198-200.
15. Clark E. Cunningham, “Order in the Atoni House,” Bijdragen Tet De Taaland-En
Volkekunde, vol. 120, 1964, pp. 34-68.
16. P. Suzuki, The Religious System and Culture of Nias, Indonesia (The Hague: Ph.D.
dissertation, Leiden University, 1959), pp. 56ff.; resumido en Douglas Fraser, Village
Planning in the Primitive World (New York: George Braziller, n. d.), pp. 36-38.
17. Colin M. Turnbull, Wayward Sevants (London: Eyre & Spottiswode, 1965), p. 200.
18. La función docente de la catedral es un tema que desarrolla Emile Mâle, The Gothic
Image (New York: Harper Torchbooks, 1958).
19. Véase Patrick Nuttgens, “The metaphysics of light,” en The Landscape of Ideas
(London: Faber, 1972), pp. 42-60. Otto von Simson escribió: “Esta actitud [Medieval]
hacia la arquitectura sacra difiere ampliamente de la nuestra… La manera más simple
de definir esta diferencia es recordar el cambio en significado y la función del símbolo.
Para nosotros el símbolo es una imagen que confiere una realidad física con significado
poético; para el hombre medieval, el mundo físico tal como lo entendemos no tiene
realidad excepto como símbolo. Pero incluso el término ‘símbolo’ es engañoso. Para
219
N O T A S
nosotros el símbolo es la creación subjetiva de una fantasía poética; para el hombre

medieval lo que llamaríamos símbolo es la única definición válida de la realidad
objetiva … Máximo el Confesor… define lo que él llama ‘visión simbólica’ como la
habilidad de aprehender al interior de los objetos de la percepción sensorial, la
realidad invisible de lo inteligible que yace más allá de ellos.” Simson, The Gothic
Cathedral (New York: Pantheon Books, 1962), pp. xix-xx.
20. A. Rapoport, “Images, symbols and popular design,” International Journal of
Symbology, vol. 4, no. 3, 1973, pp. 1-12; Marc Treib, “Messages in the interstices:
symbols in the urban landscape,” Journal of Architectural Education, vol. 30, no. 1,
1976, pp. 18-21.
21. Scott, The architecture of Humanism, p. 50.
[9]
El Tiempo en la Experiencia del Espacio
1. Langer, Feeling and Form, p. 112.

2. Stephen Shapiro y Hilary Ryglewicz establecen la relación entre espacio y tiempo como
sigue: “Las personas que valoran la pulcritud a menudo gustan de los horarios; la
organización del espacio y el tiempo aumenta su sensación de seguridad. La gente que
es ‘flexible’ con el espacio es a menudo ‘flexible’ con el tiempo… Podemos sentir
interrupciones de nuestro tiempo personal tanto como sentimos invasiones de nuestro
espacio personal. El ‘espacio seguro’ para uno, significa a menudo un lugar, como la
casa o el estudio, donde el tiempo personal esta a salvo de interrupciones; mientras
que el ‘tiempo seguro’ con frecuencia significa el tiempo que se pasa en un lugar
especial o con una persona especial.” In Feeling Safe (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-
Hall, 1976), p. 102.
3. Colin M. Turnbull, The Forest People (London: Chatto & Windus, 1961), p. 223, 227;
“The legends of the BaMbuti,” Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 89,
1959, pp. 45-60; “The MButi Pygmies: an ethnographic survey,” Anthropological
Papers, The American Museum of Natural History, vol. 50, parte 3, 1965, p. 164, 166.
4. En contraste, encontramos en el Lü Shih Ch’un Ch’iu (un compendio filosófico chino del
siglo tercero A. C.) la siguiente observación: “Si un hombre escala una montaña, los
bueyes de abajo parecen ovejas y las ovejas erizos. Pero su forma real es muy
diferente.” Ver Joseph Needham, Science and Civilisation in China (Cambridge at the
University Press, 1956), vol. 2, p. 82.
5. Banjamin Lee Whorf, “An American Indian model of the universe,” Collected papers on
Metalinguistics (Washington, D. C.: Foreign Service Institute, 1952), pp. 47-52.
6. Arthur O. Lovejoy y George Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity (Baltimore:
Johns Hopikins University Press, 1935).
7. A. C. Graham, The Book of Lieh Tzu (London: John Murray, 1960), pp. 34-35.
220
N O T A S
8. Phillip W. Porter y Fred E. Lukermann, “The geography of utopia,” en David Lowenthal

y Martyn Bowden, eds., Geographies of the Mind (New York: Oxford University Press,
1976), pp. 197-223.
9. Rudolf Arnheim, Art and Visual Perception (Berkeley and Los Angeles: University of
California Press, 1965), p. 240.
10. E. Minkowski, Lived Time: Phenomenological and Psychological Studies (Evanston:
Northwestern University Press, 1970), pp. 81-90.
11. John T. Ogden, “From spatial to aesthetic distance in the eighteenth century,” Journal
of the History of Ideas, vol. 35, no. 1, 1974, pp. 63-78.
12. Frederick Brandum, The Long Walks: Journeys to the Sources of the Nile (London:
Victor Gollancz, 1969), pp. 21-22.
13. Christopher Salvesen, The Landscape of Memory. A Study of Wordsworth’s Poetry
(London: Edward Arnold, 1965), pp. 156-157.
14. Brian Elliott, The Landscape of Australian Poetry (Melbourne: F. W. Cheshire, 1967), p.
3.
15. David Lowenthal, “The American way of history,” Columbia University Forum, vol. 9,
1966, pp. 27-32.
16. Patrick Hart, Thomas Merton/Monk: A Monastic Tribute (New York: Sheed and Ward,
1974), pp. 73-74.
17. E. W. Straus, The Primary World of Senses (New York: The Free Press, 1963), p. 33.
18. D. N. Parkes y N. Thrift, “Timing space and spacing time,” Environment and Planning A,
vol. 7, 1975, pp. 651-670.
19. Leslie A. White, “The world of the Keresan Pueblo Indians,” en Stanley Diamond, ed.,
Primitive Views of the World (New York: Columbia University Press, 1964), pp. 83-94.
20. T. G. R. Strehlow, Aranda Tradition (Melbourne: Melbourne University Press, 1947),
pp. 30-31.
21. R. M. Berndt y C. H. Berndt, Man, Land and Myth in North Australia: The Gunwinggu
People (East Lansing: Michigan State University Press, 1970), pp. 18-41.
22. N. I. Wu, Chinese and Indian Architecture (New York: Braziller, 1963), pp. 29-45.
[10]
Las Experiencias Íntimas de Lugar
1. Gaston Bachelard, The Poetics of Space (Boston: Beacon Press, 1969), pp. 40-41
2. S. L. Washburn e Irvin De Vore, “Social behavior of baboons and early man,” en S. L.
Washburn, ed., Social Life of Early Man (Chicago: Aldine, 1961), p. 101.
3. Veamos por ejemplo, el apego profundo a los objetos de Mario Praz. “Los objetos
permanecen impresos en mi memoria más que las personas. Los objetos que no
tienen alma, o más bien, que tienen el alma que nosotros les otorgamos, y que
también pueden decepcionarnos cuando un día se descorra el velo de los ojos; pero a
menudo, las personas también nos decepcionan, porque es sólo muy rara vez que
llegamos a conocerlas y cuando pensamos que las conocemos y nos sentimos en
sintonía con ellas, es porque son los velos más densos de todos los que cubren
nuestros ojos –los velos del amor-.” The House of Life (New York: Oxford University
221
N O T A S
Press, 1964). Citado por Edmund Wilson, The Bit between My Theeth (London: W. H.
Allen, 1965), p. 663.
4. Tennessee Williams, The Night of the Iguana (New York: New Directions, 1962), Acto 3.
5. Agustín, Confesiones, Libro 4, 4:9.
6. Robert S. Weiss, Loneliness: The Experience of Emotional and Social Isolation
(Cambridge: The MIT Press, 1973), pp. 117-119.
7. Christopher Isherwood, A Single Man (New York: Simon & Schuster, 1964), p. 76.
8. Paul Horgan, Whitewater (New York: Peperback Library edition, 1971), p. 163.
9. John Updike, “Packed dirt, churchgoing, a dying cat, a traded car,” New Yorker, 16
Diciembre 1961, p. 59.
10. Robert Coles, Migrants, Sharecroppers, Mountaineers (Boston: Little, Brown and Co.,
1971), p. 204.
11. Ibid., p. 207.
12. Doris Lessing, The Golden Notebook (New York: Bantam Book, edition, 1973), p. 390.
13. Wright Morris, The Home Place (New York: Charles Scribner’s Sons, 1948), pp. 138-139.
14. Freya Stark, Perseus in the Wind (London: John Murray, 1948), p. 55.
15. Helen Santmyer, Ohio Town (Columbus: Ohio State University Press, 1962), p. 50.
16. Archie Lieberman, Farm Boy (New York: Harry N. Abrams, 1974), pp. 130-131.
17. Robert M. Pirsig, Zen and the Art of Motorcycle Maintenance (New York: William
Morrow, 1974), p. 341.
18. Acerca del significado y simbolismo de las ciudades Americanas, ver Page Smith, As a
City upon a Hill: The Town in American History (Cambridge: MIT Press, 1973); respecto
a la Plaza del Palacio de Justicia y la Ciudad pequeña, ver J. B. Jackson, “The almost
perfect town,” en Landscapes (Univesrity of Massachusetts Press, 1970), pp. 116-131.
19. Para lugares íntimos de trascensencia simbólica general véase Gaston Bachelard, The
Poetics of Space (Boston: Beacon Press, 1969), y Otto Bollnow, Mensch und Raum
(Stuttgart: Kohlhammer, 1971). Acerca del simbolismo de la casa, ver Clare C. Cooper,
“The house as symbol of self,” Institute of Urban and Regional Development, University
of California, Berkeley, Reprint no. 122, 1974); J. Douglas Porteous, “Home: the
territorial core,” Geographical Review, vol. 66, no. 4, 1976, pp. 383-390.
[11]
El Apego a la Tierra Natal
1. John S. Dune, The City of Gods: A Study of Myth and Mortality (London: Sheldon Press,
1974), p. 29; J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts (Princeton: Prince-University
Press, 1955), pp. 455ff.
2. Ibid., p. 85; ver también René Guénon, “La Cité divine,” en Symboles fondamentaux de
la science sacrée, (Paris: Gallimard, 1962), pp. 449-453; Lewis R. Farnel, Greece and
Babylon (Edinburgh: T. Clark, 1911), pp. 117-120.
3. Appian’s Roman History, libro 8, cap. 12:28, trad. Horace White (London: William
Heinemann, 1912), vol., 1, p. 545.
4. M. D. Fustel de Coulanges, The Ancient City (Garden City, New York: Doubleday Anchor
Books, n. d.), pp. 36-37. (Primera publicación como La Cité antique en 1864).
222
N O T A S
5. Martin P.Nilsson, Greek popular Religion (New York: Columbia University Press, 1940),
p. 75.
6. De Coulanges, The Ancient City, p. 68.
7. Euripides, Hippolytus, 1047-1050. Ver Ernest L. Hettich, A Study in Ancient Nationalism
(Williamspot, Pa.: The Bayard Press, 1933).
8. Oración funeral de Pericles en Thucydides, The History of the Peloponnesian War, libro
2: 36, trad. Richard Crawley (Chicago: The University of Chicago Press), Great Books,
vol. 6, 1952, p. 396.
9. Sócrates, Panegyricus, 23-26, trad. George Norlin (Cambrisge: Harvard University
Press, 1928), vol. 1, p. 133.
10. Raymond Fyrth, Economics of the New Zeland Maori (Wellington, New Zeland:
Government Printers, 1959), p. 368.
11. Ibid., p. 370.
12. Ibid., p. 373.
13. Clarence R. Bagley, “Chief Seattle and Angeline,” The Washington Historical Quarterly,
vol. 22, no. 4, pp. 253-255. El Dr. Henry A. Smith divulga el discurso en el Seattle
Sunday Star, Octubre 29, 1877. Aunque la opinión es del Jefe de Seattle, las palabras
en inglés son del Dr. Smith, cuyo afecto por la retórica pudo haber sido influenciado
por la enseñanza clásica.
14. Leonard W. Doob, Patriotism and Nationalism: Their Psychological Foundations (New
15. Ernest Wallace y E. Adamson Hoebel, The Comanches: Land of the South Plains
(Norman: University of Oklahoma Press, 1952), p. 196.
16. Chief Standing Bear, Land of the Spotted Eagle (Boston: Houghton Mifflin, 1933), p. 43,
pp. 192-193.
17. W. E. H. Stanner, “Aboriginal territorial organization: estate, range, domain and
regime,” Oceania, vol. 36, no. 1, 1965, pp. 1-26.
18. T. G. H. Strehlow, Aranda Traditions (Melbourne: Melbourne University Press, 1947), p.
51.
19. Ibid., pp. 30-31; ver también Amos Rapoport, “Australian aborigines and the definition
of place,” en W. J. Mitchell, ed., Environmental Design and Research Association,
Proceedings of the 3rd Conference at Los Angeles, 1972, pp. 3-3-14.
20. Robert Davis, Some Men of the Merchant Marine, Tesis de Maestría no publicada,
Facultad de Ciencia Política, Columbia University Press, 1907; citado en Margaret M.
Wood, Paths of Loneliness (New York: Columbia University Press, 1953), p. 156.
21. Raymond Firth, We, the Tikopia (London: George Allen & Unwin, 1957), pp. 27-28.
22. John Nance, The Gentle Tasaday (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1975), pp.
21-22.
23. Ibid., p. 57.
24. Tao Te Ching, cap. 80; citado en Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy
(New York: Macmillan, 1948), p. 20.
25. Archie Lieberman, Farm Boy (New York: Harry N. Abrams, 1974), p. 36.
26. Ibid., p. 130.
27. Ibid., p. 293.
223
N O T A S
[12]
La Visibilidad: la Creación del Lugar
1. Wallace Stevens, Collected Poems (New York: Knopf, 1965), p. 76.

3. R. M. Newcomb, “Monuments three millennia old-the persistence of place,”
Landscape, vol. 17, 1967, pp. 24-26; René Dubos, “Persistence of place,” en A God
Within (New York: Charles Scribner´s, 1972), pp. 111-134.
5. Ibid., p. 98.
6. John Y. Keur y Dorothy L. Keur, The Deeply Rooted: A Study of a Drents Community in
the Netherlands, Monographs of the American Ethnological Society, vol. 25, 1955.
7. Maurice Halbwachs, The Psychology of Social Class (Glencoe, Illinois: The Free Press,
1958), p. 35. En cuanto a la solidaridad del pueblo con respecto a los fuereños, Paul
Stirling menciona: “Las virtudes del pueblo son un eterno tema de conversación con
los forasteros, y tema de presunción entre los hombres de los distintos pueblos. Para
cada uno, su poblado tiene la mejor agua potable, y el mejor clima.” En “A Turkish
village,” en Peasants and Peasant Societies, ed. Teodor Shanin (Harmondsworth:
Penguin, 1971), p. 40.
8. G. William Skinner, “Marketing and social structure in rural China,” The Journal of
Asian Studies, vol. 24, no. 1, 1964, p. 32.
9. Ibid., p. 35.
10. Ibid., p. 38.
11. Herbert J. Gans, The Urban Villagers (New York: The Free Press, 1962), p. 105.
12. Ibid., p. 107.
13. Walter Firey, Land Use in Central Boston (Cambridge: Harvard University Press, 1947),
pp. 45-48, pp. 87-88, p. 96.
14. Caroline F. Ware, Greenwich Village 1920-1930 (Boston: Houghton Mifflin Co., 1935),
pp. 88-89.
15. Eliade, The Sacred and the Profane, p. 49.
16. Charles Pendrill, London Life in the 14th Century (London: Allen & Unwin, 1925), pp. 47-
48.
17. Anselm Strauss, Images of the American City (New York: Free Press, 1961).
18. Jan Morris, “Views from Lookout Mountain,” Encounter, Junio 1975, p. 43.
19. A. Andrewes, “The growth of the city-state,” en Hugh Lloyd-Jones, ed., The Greeks
(Cleveland and New York: World, 1962), p. 19.
20. Thucydides, ii, 37 (B. Jowett translation).
21. William R. Halliday, The Growth of the City State (Chicago: Argonaut, 1967), p. 94.
22. Ernst Mortiz Arndt, “Was ist des Deutschen Vaterland?” en The Poetry of Germany,
trad. Alfred Baskerville (Baden-Baden and Hamburg, 1876), pp.150-152; citado en
Louis L. Snyder, The Dynamics of Nationalism (Princeton, N. J.: D. Van Nostrand, 1964),
p. 145.
23. Albert Mathiez, Les Origines des cultes révolutionnaires (1789-1792) (Paris: Georges
Bellars, 1904), p. 31; citado en C. J. H. Hayes, Essays on Nationalism (New York: The
Macmillan Co., 1928), p. 103.
224
N O T A S
24. Leonard W. Doob, Patriotism and Nationalism: Their Psychological Foundations (New
25. Hayes, Essays on Nationalism, p. 108-109.
26. Ibid., p. 65.
[13]
El Tiempo y el Lugar
1. John G. Gunell, Political Philosophy and Time (Middletown, Conn.: Wesleyan University
Press, 1968), pp. 55-56, 65-66.
2. “Incluso los pueblos nómadas más desarrollados no se trasladan lejos, no más de 150 o
posiblemente 200 millas como distancia más lejana en el año, y es relativamente larga
la imagen de tiendas de dos aguas. Las mujeres lo desean así también, sin preocuparles
nada la composición florística de los pastizales.” F. Fraser Darling, “The unity of
ecology,” The Advancement of Science, Noviembre 1963, p. 302.
3. Michael Young y Peter Willmott, The Symmetrical Family (New York: Pantheon Books,
1973), pp. 148-174, pp. 239-262.
4. James K. Feibleman, Philosophers Lead Sheltered Lives (London: Allen & Unwin, 1952),
pp. 55.
5. Helen Gardner, “Clive Staples Lewis,” Proceedings of the British Academy, vol. 51,
1965, p. 421.
6. V. S. Naipaul, The Mimic Men (London: Andre Deutsch, 1967), pp. 204- 205.
7. Eugene Ionesco, Fragments of a Journal (London: Faber & Faber, 1968), p. 11.
8. Simone de Beauvoir, The Coming of Age (New York: Putnam, 1972), p. 365.
9. Aristides, “The opinionated librarian,” The American Scholar, Winter, 1975/76, p. 712.
10. “En nuestra sociedad, los animales de peluche, particularmente el oso teddy, ocupan
un lugar importante en la vida de cada niño. Cuando vamos a la escuela, sin embargo,
estos animales por lo general quedan relegados al desván, amontonados en el ático.
Es, por tanto, de interés psicológico notar que en las tiendas de las universidades se
venden animales de peluche. Aunque la racionalización consciente de la compra de
peluches puede ser porque son ‘tiernos’ o llevan el emblema de la Universidad, siguen
siendo, por supuesto, nada más el viejo oso teddy que llega a la universidad, y que
sirve como confirmación de que nada ha cambiado.” En Daniel A. Sugarman y Lucy
Freeman, The Search for Serenity: Understanding and Overcoming Anxiety (New York:
The Macmillan Company, 1970), p. 81.
11. Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind (London: Weidenfeld & Nicolson, 1966), p. 234.
12. E. E. Evans-Pritchard, The Nuer (Oxford: Clarendon Press, 1940), p. 108. Sobre la
tendencia Nuer de tomar como únicos los eventos y negarles historicidad véase David
F. Pocock, “The anthropology of time-reckoning,” en John Middleton, Myth and
Cosmos: Readings in Mythology and Symbolism (Garden City, N. Y.: The Natural History
Press, 1967), p. 310.
13. Jiro Harada, A Glimpse of Japanese Ideals: Lectures on Japanese Art and Culture
(Tokyo: Kokusai Bunka Shinkokai, 1937), p. 7.
14. T. T. Chen, “The Chauchow stone bridge,” People’s China, vol. 15, Agosto 1955, pp. 30-
32; Andrew Boyd, Chinese Architecture and Town Planning (Chicago: University of
Chicago Press, 1962), p. 155.
225
N O T A S
15. Homer Dubs The History of the Former Han Dynasty (Baltimore: Weaverly Press, 1938),
vol. 1, pp. 181 y 183.
16. L. S. Yang, Les Aspects économiques des travaux publics dans la Chine impériale (Paris:
Collège de France, 1964), p. 18.
17. The Travels of Marco Polo, trad. R. Latham (Harmondsworth: Penguin, 1958), pp. 98-
100.
18. C. S. Lewis, The Discarded Image (Cambridge at the University Press, 1964), pp. 182-
183.
19. Sigifried Giedion, Architecture and the Phenomena of Transition, p. 231.
20. Georges Poulet, Studies in Human Time (Baltimore: The Johns Hopkins University
Press, 1956), pp. 23-24.
21. Howard Mumford Jones, O Strange New World (New York: Viking Press, 1964), p. 359.
22. Alvin Schwartz, Museum: The Story of America’s Treasure Houses (New York: E. P.
Dutton, 1967), pp. 126-127.
23. David Lowenthal, “The past in the American landscape,” en David Lowenthal y Martin
J. Bowden, eds., Geographies of the Mind (New York: Oxford University Press, 1976), p.
106.
24. En la década de los sesentas había unos cinco mil museos en los Estados Unidos.
Aproximadamente la mitad estaban relacionados con la historia. El resto se dividía más
o menos equitativamente entre arte y ciencia. Ver Schwartz, Museum, pp. 29 y 124;
Dillon Ripley, The Sacred Grove: Essays on Museums (New York: Simon and Schuster,
1969), p. 89.
25. Quizás el argumento más convincente de los que preservan la historia no yace sobre la
estética y las sensaciones, sino en el sentido práctico –por ejemplo, la idea de que la
clase adecuada de preservación puede salvar nuestros centros o ciudades en
desaparición. Ver Peirce F. Lewis, “To revive urban downtowns, show respect for the
spirit of the place,” Smithsonian, vol. 6, no. 6, 1975, pp. 33-40; y “The future of the
past: our clouded vision of historic preservation,” Pioneer America, vol. 7, no. 2. 1975.
Pp. 1-20.
26. “Quien ha visto el espléndido centro comercial peatonal en el corazón de Rotterdam,
que fue bombardeado por los nazis en su ataque indiscriminado sobre Holanda, puede
pensar que solo un bombardeo devastador podría hacer posible la reconstrucción del
corazón de la ciudad americana. Los estudiantes de la ciudad han señalado que una de
las razones del atractivo de San Francisco es que tenía el atractivo adicional de haber
sufrido un terremoto devastador.” Herbert J. Muller, The Children of Frankenstein
(Bloomington: Indiana University Press, 1970), pp. 270.
27. La nostalgia por el pasado se puede cuantificar y comercializar. “En países ricos es
posible y rentable la comercialización de aspectos selectivos de ese sentimiento por el
pasado cultural. Aquí se sugiere que elementos del lugar y actividades nostálgicas
emplean muchas de las características del paisaje histórico, y que su explotación es
una actividad recreativa digna de definirse y cuantificarse.” Robert M. Newcomb, “The
nostalgia index of historical landscapes in Denmark,” en W. P. Adams y F. M. Helleiner,
eds., International Geography 1972 (Toronto: University of Toronto Press, 1972), vol.
1, sec. 5, pp. 441-443.
226

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Version: María del Rocío López Valdepeña

Publicado en la Prensa de la Universidad de Minnesota

111 Third Avenue South, Suite 290

Número de Catálogo de la librería del Congreso 77-072910

Eighth Printing, 2001

La Universidad de Minnesota es un educador de igualdad de oportunidades y empleos.

C omo la vida misma, la vida del pensamiento es una historia continua: un

Ha sido siempre difícil para mí, reconocer apropiadamente mis deudas

Año Nuevo Chino, 1977

3. El Espacio, el Lugar y el niño 19

4. El cuerpo, Relaciones Personales y Valores Espaciales 34

5. Amplitud de espacio y Hacinamiento 51

6. La Habilidad de Espacio, Conocimiento y Lugar 67

7. El Espacio Mítico y El Lugar 85

8. El Espacio Arquitectónico y La Conciencia 101

9. El Tiempo en la Experiencia del Espacio 118

10. Las Experiencias Íntimas de Lugar 136

11. El Apego a la tierra Natal 149

12. Visibilidad: la Creación del Lugar 161

13. El Tiempo y el Lugar 179

14. Epílogo 199

1. El Espacio, como se define por la ubicación relativa y la distancia a los

E l “espacio” y el “lugar” son palabras afines que implican

ilimitado y el espacio irrestricto de la línea costera eran un evento

Los estudios etológicos recientes, muestran que los animales también

en las mentes de dos científicos famosos? Si nuestro interés por la

en su incontable variedad; se enfoca en las cuestiones generales de las

personas perciben el espacio y el lugar. Al tomar en cuenta las

E xperiencia es un término que abarca las múltiples formas en que

Sensación, percepción, conceptualización

La emoción matiza toda experiencia humana, incluyendo los altos vuelos

La experiencia se orienta al mundo externo. Es claro que el ver y el

La experiencia tiene una connotación de pasividad; la palabra denota

La experiencia es la superación de los peligros. La palabra

tremendos berrinches. La gama emocional del bebé, de la sonrisa a la

La experiencia se compone de sentimiento y pensamiento. El

Ver y pensar son procesos estrechamente relacionados. En inglés “ya

La estructuración de mundos requiere de inteligencia. Al igual que los

Pareciera que nuestra nariz, no menos que nuestros ojos, busca

forma mientras que el sentido del olfato registra su sabor. Si podemos

gusto identifica algunos sabores “intensos”, otros “sosos”. La

El olor es capaz de sugerir masa y volumen. Algunos olores, como el del

Una persona que manipula un objeto, no solo siente su textura, sino

¿Se crea un sentido de distancia y de espacio con la habilidad de

Los sonidos, aunque vagamente localizados, pueden transmitir una

El sonido en si puede evocar ideas de espacio. Las reverberaciones del

Los diversos espacios sensoriales tienen poco parecido entre sí. El

experiencias son difícilmente comparables. De igual manera, el

evidencia de formas circulares en la naturaleza, casi en todas partes,

imagen confusa; es el espacio no definido “de ahí”. Para aprender a

La inteligencia se manifiesta en logros de diferentes tipos. Uno de

L as sensaciones e ideas referentes al espacio y al lugar son

¿Cómo un niño percibe y entiende su entorno? Disponemos de

brillantes y oscuros de nuestra temprana infancia tienden a

La biología condiciona nuestro mundo de percepciones. Al momento de

¿Qué eventos y actividades pueden proporcionarle al bebé la sensación

El mundo visual de un bebé es peculiarmente difícil de describir porque

campo visual.6 Las cosas no tienen la constancia de formas y tamaños,

La habilidad para ver se apoya fuertemente en las experiencias no

El primer entorno que un bebé explora es su madre. Quizá el primer

sentido de la distancia y la orientación a través de la necesidad de

Un pequeño de ocho meses de edad percibe los ruidos en la habitación

Un bebé que gatea puede explorar el espacio. El moverse más allá de