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FEMINIDAD Y SEXUALIDAD EN UNA COMUNI DAD RELIGIOSA DAD FEMENINA DE DERECHO DIOCESANO

ISABEL CRISTINA GIRALDO QUIJANO

UNIVERSIDAD DEL VALLE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y ECONMICAS PROGRAMA ACADMICO DE SOCIOLOGA SANTIAGO DE CALI 2008

FEMINIDAD Y SEXUALIDAD EN UNA COMUNIDAD RELIGIOSA FEMENINA DE DERECHO DIOCESANO

ISABEL CRISTINA GIRALDO QUIJANO

UNIVERSIDAD DEL VALLE FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y ECONMICAS PROGRAMA ACADMICO DE SOCIOLOGA SANTIAGO DE CALI 2008 4

Feminidad y Sexualidad en una Comunidad Religiosa Femenina de Derecho Diocesano

Isabel Cristina Giraldo Quijano

Trabajo de Grado para optar el ttulo de Sociloga

Directora Gabriela Castellanos Llanos Lingista

Director Fernando Urrea Giraldo Socilogo

Universidad del Valle Facultad de Ciencias Sociales y Econmicas Programa Acadmico de Sociologa Santiago de Cali 2008

Feminidad y Sexualidad en una Comunidad Religiosa Femenina de Derecho Diocesano

Isabel Cristina Giraldo Quijano

Descriptores: Feminidad Sexualidad Gnero Religin Iglesia Catlica Representaciones sociales Discurso Mujer y Religin

Universidad del Valle Facultad de Ciencias Sociales y Econmicas Programa Acadmico de Sociologa 2008

TABLA DE CONTENIDO pg.


RESUMEN ............................................................................................................................. 1 INTRODUCCIN.................................................................................................................. 2 CONSIDERACIONES METODOLGICAS ....................................................................... 4 1. 1.1 1.2 1.3 REFERENTES TERICOS.......................................................................................... 14 REPRESENTACIONES SOCIALES ........................................................................... 14 RELIGIN. CATOLICISMO ....................................................................................... 19 GNERO, SEXO Y SEXUALIDAD ............................................................................ 26 SIMONE DE BEAUVOIR Y EL SEGUNDO SEXO................................................ 26 SOBRE EL CONCEPTO DE GNERO.................................................................... 27 SOBRE EL CONCEPTO DE SEXO Y SEXUALIDAD ........................................... 30

2. CONTEXTUALIZACIN ............................................................................................ 39 2.1 ACERCA DE LA COMPAA DEL NIO DIOS ...................................................... 39 HISTORIA.................................................................................................................. 39 CARACTERSTICAS................................................................................................ 42 2.2 ACERCA DEL ESPACIO QUE HABITAN LAS ENTREVISTADAS ...................... 48 2.3 ACERCA DE LAS ENTREVISTADAS ...................................................................... 49 SOR GERTRUDIS ..................................................................................................... 50 SOR AMAPOLA........................................................................................................ 52 2.4 ACERCA DE LA JORNADA DIARIA ....................................................................... 54 3. DEL AMOR Y OTROS DEMONIOS. PRESENTACIN Y ANLISIS DE ENTREVISTAS ............................................................................................................... 56 VIDA RELIGIOSA ....................................................................................................... 56 VOTOS PERPETUOS ................................................................................................... 66 CONCEPCIN DE CRISTO ......................................................................................... 73 AMOR TERRENAL. RELACIONES AFECTIVAS CON HOMBRES....................... 78 AMOR DIVINO. NOVIAS Y ESPOSAS DE CRISTO ................................................ 83 CUERPO ........................................................................................................................ 96 PRCTICAS SEXUALES INCORRECTAS........................................................... 103 BENDITA ENTRE TODAS LAS MUJERES. LA VIRGEN MARA ....................... 107 MATERNIDAD ........................................................................................................... 112 ROL DE LA MUJER ................................................................................................... 114 TENTACIONES. PECADO. CONFESIN ................................................................ 119 CONCLUSIONES........................................................................................................ 128 BIBLIOGRAFA .......................................................................................................... 134

AGRADECIMIENTOS

La utopa est en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos ms all. Entonces para qu sirve la utopa? Para eso, sirve para caminar. Eduardo Galeano

En un primer momento quise evitar esta pgina, pero despus pens que sera una falta de sensatez no reconocer los muchos acompaamientos presentes en este proceso. As pues, las gracias tambin son muchas. En primer lugar, agradezco a mi familia, especialmente a mi mam y a mi pap por toda la paciencia y por su infinito apoyo. A mis hermanos por su presencia tcita. A Sor Amapola y Sor Gertrudis por su valiosa colaboracin, sin la cual este estudio habra sido un imposible. Por abrirme las puertas tan desinteresadamente y depositar en m su confianza a cambio de muy poco. A los seres que amo, mi otra familia, por la compaa, las voces de apoyo y todo el cario emanado. A Gabriela Castellanos y a Fernando Urrea por su acompaamiento acadmico, indispensable. A todas/os las/os annimos, que aparecieron en algn momento para dar su voz de aliento y seguir su camino. Agradezco al universo por haber conspirado por fin para darme la mano en este traumtico parto de ideas, que a veces pareci durar un siglo.

RESUMEN

En el contexto de la religin catlica, la feminidad y la sexualidad femenina se configuran segn los dogmas y estructura de la misma, jugando un papel primordial la imagen de Cristo, que acta como mecanismo de control para las mujeres que integran la Iglesia. En este caso, el tema se estudia por medio de entrevistas a dos mujeres que forman parte de la Compaa del Nio Dios, comunidad nacional de derecho diocesano, entendiendo la entrevista como una herramienta fundamental en la construccin y expresin de representaciones sociales, a travs de la cual se expresan los propios discursos pero tambin los de la estructura religiosa.

La comunidad estudiada nace en 1967 en Cali, teniendo como fundadores a la seora calea Eufemia Caicedo Roa y al capelln alemn Teodoro Wilheim Auer, siendo una comunidad relativamente pequea, caracterizada por orientarse hacia mujeres jvenes de sectores populares, especialmente rurales, y en menor medida urbanos. Una de las entrevistadas, Sor Gertrudis, tiene aproximadamente 40 aos de edad y es oriunda de un sector rural; Sor Amapola pasa los 30 aos y naci y creci en un sector urbano de Nario.

En lo que se refiere a sus concepciones sobre feminidad y sexualidad, tales presentan un elemento transversal, que es Cristo y el matrimonio que creen haber contrado con l, lo cual acta como explicacin de la castidad que deben sostener que es equiparada con la abstencin sexual- y del dogma patriarcal catlico que les indica cmo manejar su cuerpo, cmo entender su sexualidad, cmo relacionarse con las dems mujeres y con los hombres que integran la misma Iglesia, dejando claro que existe una jerarqua de los sexos, en la que los hombres gozan de mayor poder. Esto, al igual que otros elementos relacionados, es explicado y validado por las premisas catlicas, lo que hace que Sor Gertrudis y Sor Amapola lo acepten como algo natural, aceptable y hasta deseable, por aparecer ante ellas como un mandato divino.

INTRODUCCIN

En la construccin de lo que socialmente significa ser mujer intervienen mltiples elementos de tipo social, cultural, econmico, poltico e histrico, cuyo relacionamiento vara segn pocas y contextos sociales. Tal construccin goza de un carcter variable y contingente, atravesado por representaciones sociales que cumplen la doble funcin de aportar a la produccin del significado social del gnero y al mismo tiempo ser producidas por ste.

En el marco de la religin, especficamente del catolicismo, el gnero femenino se configura en un ambiente sui generis que, aunque presenta caractersticas comunes con la sociedad no estrictamente religiosa, presenta tambin particularidades que hacen de l un tema complejo e interesante.

El presente texto tiene como objetivo identificar y analizar las concepciones que sobre sexualidad y feminidad tienen dos monjas, integrantes de la Compaa del Nio Dios, siendo la pregunta que atraviesa el estudio, cules son las concepciones de dos mujeres consagradas a la vida religiosa sobre el significado de ser mujer?. Cabe hacer nfasis en que esta pregunta no se encuentra aislada, por el contrario se enmarca totalmente en el contexto religioso de la Iglesia Catlica, y todo lo que ello implica, lo que constituye su especificidad.

Un punto fundamental en este estudio es el discurso entendido como el intercambio de significados en un mbito social- de las dos monjas entrevistadas, como expresin de sus concepciones sobre feminidad y sexualidad. Sin embargo, no se ha considerado oportuno mencionar un ttulo como concepciones sobre ser mujer en el discurso oral de dos monjas por contemplar la posibilidad de que en el momento de abordar el tema aquello representara una limitacin en la medida en que alude nicamente a elementos discursivos, excluyendo situaciones prcticas. As, estudiar

tales concepciones implica abordar la forma en que los diferentes discursos de la Iglesia Catlica como institucin social- influyen en las concepciones de las monjas como sus servidoras, e igualmente estudiar cmo el discurso oral de las monjas expresa su propia concepcin sobre la feminidad y el modo en que esto se manifiesta en sus prcticas cotidianas.

Antes de abordar el tema, se da por supuesto que las concepciones sobre gnero de las mujeres entrevistadas son similares y al mismo tiempo diferentes de las concepciones que podra tener una mujer no religiosa heterosexual y occidental; esto gracias a que, como mujeres, aunque las monjas se relacionan fuertemente con un contexto religioso, estn insertas en un contexto social ms amplio que las permea mediante diferentes herramientas, participando tambin de la construccin de sus concepciones. Una de las mayores distinciones entre el mbito femenino religioso y el no religioso, puede ser la idea de castidad, que en el primero se encuentra relacionada directamente como causa y efecto- con el matrimonio que sienten haber contrado las monjas con Cristo.

En otros trminos, y a grandes rasgos, este trabajo constituye un acercamiento a las representaciones sociales de gnero presentes en la religin catlica. Dado que en esta ocasin es imposible abarcar un tema tan amplio, se hace necesario precisar un tanto, razn por la que: 1) se evita hablar de representaciones sociales, utilizando el trmino concepciones sociales, que alude directamente a las representaciones pero en un campo menos amplio y; 2) se habla de las monjas como mujeres altamente influenciadas por la religin catlica y de la forma como desde la religin se construye un concepto de mujer que socialmente tiene repercusiones extraordinarias en el sentido ms simple de la palabra. El discurso es el elemento que atraviesa y conecta los temas principales que integran este trabajo: representaciones sociales, gnero, sexualidad, religin, en cuanto desempea un papel fundamental en cada uno de tales mbitos y hace posible una relacin cambiante y dinmica entre los mismos.

El tema de este estudio cobra importancia si se tiene en cuenta que el discurso que manejan las monjas como individuos es materializacin del universo discursivo de la Iglesia Catlica, institucin que en trminos sociolgicos es determinante en la configuracin de una sociedad, ms an en el caso de la sociedad colombiana. Acercarse al discurso de las monjas es de algn modo acercarse al discurso del catolicismo y, por ende, procurar vislumbrar la forma en que dicho discurso acta sobre los individuos que conforman la sociedad, condicionando sus modos de apreciar el mundo y de relacionarse con quienes integran el mismo. Al ser la Iglesia una de las instituciones sociales que ms promueve y perpeta el sistema patriarcal, explorar aspectos de la vida de las directamente afectadas es un paso en el camino hacia la comprensin que se pueda tener sobre la forma en que el patriarcado acta sobre la conciencia de las mujeres y por ende arrojar pistas sobre cmo enfrentarlo.

Dados los alcances y limitaciones de este estudio, se espera que, al menos a nivel local, de la Universidad del Valle, represente un punto de referencia, positivo o negativo, para quienes pretendan estudiar este tema o temas afines en un futuro.

CONSIDERACIONES METODOLGICAS El proceso de investigacin propuesto se instala en un modelo etnogrfico, entendido como un proceso metodolgico cuya fase primordial mas no nica- es el trabajo de campo. En el contexto del trabajo de campo periodo y modo de la investigacin dedicado a la recopilacin y registro de datos- se ubican la observacin y la entrevista como herramientas importantes en el establecimiento y operacionalizacin de relaciones sociales entre quienes integran los grupos humanos, en el camino de propiciar un anlisis sociolgico de los mismos. Siguiendo a H. Velasco y a A. Daz de la Rada1, se puede afirmar que la observacin y la entrevista actan como
VELASCO Honorio, DAZ DE RADA ngel. La lgica de la investigacin etnogrfica. Madrid: Ed. Trotta, 1999. pp. 17-134.
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herramientas complementarias en cuanto la primera proporciona descripciones mediante el discurso propio de el/la investigador/a, mientras la segunda en tanto se basa en el dilogo- proporciona a el/la investigador/a un discurso ajeno, el de los sujetos de estudio. Las herramientas mencionadas representan modos bsicos de producir informacin.

Para los objetivos de este estudio, la profundidad prim sobre la representatividad, por lo que se prefiri hacer estudios de caso con el fin de propiciar una reflexin sociolgica en torno a la forma en que las dos mujeres entrevistadas expresan sus concepciones sobre el gnero femenino segn las caractersticas propias de sus realidades. Al no ser este un estudio que utilice mtodos de sondeo, es imposible afirmar que los resultados encontrados acten como expresin de las dinmicas de una poblacin mayor; sin embargo, es factible contemplar la posibilidad de que las pistas arrojadas por el micro-estudio puedan dar a su vez pistas sobre la forma que adquieren determinadas dinmicas en una poblacin de dimensiones. Lo anterior indica entonces que el objetivo de este estudio no fue producir grandes teoras o identificar patrones comunes a toda la humanidad, como s intentar reconocer comportamientos y elementos que permitieran reflexionar desde la sociologa en torno al tema propuesto.

Entendiendo el lenguaje, y en especial el discurso, como una herramienta fundamental en la construccin y expresin de representaciones sociales, las tcnicas que privilegian el ejercicio discursivo, tales como la entrevista, son las ms utilizadas en su estudio. El hecho de dar prioridad a la entrevista se justifica si se tiene en cuenta que el lenguaje, y especialmente la lengua, se erigen a travs de un acto de nominacin que estructura la percepcin que los agentes sociales tienen del mundo social, [contribuyendo] a construir la estructura de ese mundo, tanto ms

profundamente cuanto ms ampliamente sea reconocida, es decir, autorizada2, lo que le otorga una eficacia simblica de construccin de la realidad.

Con respecto al lenguaje y su connotacin social, Saussure, en su dicotoma lengua/habla, plante que slo la lengua, como sistema de formas abstractas, representa la dimensin social del lenguaje, tiene reglas y puede ser estudiada, mientras que la produccin individual de actos de habla slo muestra rasgos aleatorios y accesorios3. Actualmente esta idea ha sido revaluada de forma tajante, puesto que aunque sea un acto individual, el habla tiene a su vez un componente social altamente significativo en cuanto el individuo hombre o mujer- que hace uso de la lengua est participando de un sistema mayor que, a su vez, forma parte de un sistema social cargado de representaciones y simbologas de las que el individuo no se puede apartar aunque as lo desee. El rasgo esencial del lenguaje para la constitucin de los hechos institucionales es la existencia de mecanismos simblicos, como las palabras, que significan, representan o simbolizan algo ms all de ellos mismos. De ah que el uso del lenguaje no tenga como fin nico la comunicacin, sino la produccin simblica de sentidos y que, a su vez, el ejercicio de comunicacin no sea un simple y mecnico proceso de transmisin de informacin entre dos polos, sino un proceso interactivo complejo que incluye la continua interpretacin de intenciones expresadas verbal y no verbalmente, de forma explcita o implcita4. A pesar de la importancia que cumplen en el lenguaje las palabras, el lenguaje no se agota en ellas, sino que es discurso, entendido como un principio dialctico y

BOURDIEU Pierre. Qu significa hablar? Economa de los intercambios lingsticos. Madrid: Ed. Akal S.A, 1999. p. 65. 3 CASTELLANOS Gabriela. Existe la mujer? Gnero, lenguaje y cultura. En: ARANGO Luz Gabriela, LEN Magdalena, VIVEROS Mara. Gnero e identidad. Ensayos sobre lo masculino y lo femenino. Cali: Universidad del Valle, 1995. p. 48. 4 CALSAMIGLIA BLANCAFORT Helena, TUSON VALLS Amparo. Las cosas del decir. Barcelona: Editorial Ariel, 1999. p. 16.

generativo a la vez, que remite a una red de relaciones de poder que son histrica y culturalmente especficas, construidas y, en consecuencia, susceptibles de cambio.5 El discurso, concebido por Michel Foucault6 como el conjunto de prcticas que sistemticamente forman los objetos de los cuales se habla, hace referencia inevitablemente a un mbito enteramente social, relacionndose con el uso que los individuos hacen del lenguaje. La definicin de Foucault no significa que el discurso per se cree materialmente los objetos a los que se refiere. Aquella capacidad de formar los objetos de los que se habla hace referencia al hecho de que sea mediante el discurso como el individuo concibe los diferentes elementos de las relaciones sociales de las que participa y cmo entra en relacin con el mundo que lo/la rodea, ejercicio determinado por las valoraciones atribuidas socialmente a los componentes de dicho mundo. Lo anterior indica que el discurso acta en el campo de las representaciones sociales, estando compuesto no slo de signos para ser comprendidos, sino tambin de signos de riqueza destinados a ser valorados, apreciados y signos de autoridad destinados a ser credos y obedecidos.7

Las caractersticas ya mencionadas otorgan al discurso la capacidad de producir y reproducir condiciones ideolgicas que son asimiladas por los individuos hombres y mujeres a travs de elementos sutiles, directos e indirectos que las hacen ver como si fueran parte de s mismos/as desde siempre, produciendo una especie de naturalizacin de las ideas que hace posible la puesta en escena de diversas identidades individuales. En trminos de Norman Fairclough, naturalization gives to

COLAIZZI Giulia. Feminismo y teora del discurso: razones para un debate. En: Revista Debate Feminista. Volumen No. 5 (marzo 1992). p. 113. 6 CAMERON Deborah, KULICK Don. Hablar de sexo y pensar en sexo: la lingstica y la construccin discursiva de la identidad (traduccin de Andrs Felipe Castelar). En: Revista La Manzana de la Discordia. No. 3 (junio 2007). pp. 93-111. 7 BOURDIEU, Op. cit., p. 40.

particular ideological representations the status of common sense, and thereby makes them opaque, i.e, no longer visible as ideologies8.

Con respecto a la relacin entre lenguaje y gnero que se pretende observar en este estudio, y a partir de los atributos ya mencionados del lenguaje y el discurso, cabe afirmar que en la construccin del gnero el discurso cumple un rol que difcilmente podra equipararse con el rol que cumplen otros factores, participando de una construccin que no es neutral sino que est atravesada evidentemente por relaciones de poder y representaciones sociales. El lenguaje, al ser un punto de articulacin entre subjetividad, representaciones e ideologa, maneja concepciones sobre el gnero, el sexo y la sexualidad, sometiendo estos conceptos a una elaboracin social y cultural, a un proceso de semiotizacin desde el momento en que los inscribe en un

complejo sistema de representacin que transforma al macho y a la hembra en el hombre y la mujer.9

Mencionadas las razones de escoger la entrevista como tcnica principal de estudio, cabe precisar que, en concreto, el instrumento utilizado fue la entrevista a profundidad del tipo estandarizada no programada, es decir con temas fijos pero preguntas y orden variables. La entrevista en profundidad representa una tcnica de reiterados encuentros cara a cara entre el/la investigador/a y los/as informantes, encuentros que pretenden explorar e intentar comprender las perspectivas que tienen los y las informantes con respecto a experiencias o situaciones especficas. Esta tcnica implica no solamente obtener respuestas, sino tambin identificar la forma adecuada de preguntar.

La naturalizacin da a representaciones ideolgicas particulares el estatus de sentido comn, y as las hace opacas, es decir, menos visibles como ideologas. FAIRCLOUGH Norman. Language, ideology and power. En: Critical discourse analysis: the critical study of language. United States: Longman Group Limited, 1995. p. 42. 9 VIOLI Patrizia. El infinito singular. Madrid: Ed. Ctedra, 1991. p. 12.

El mtodo de investigacin presenta caractersticas de la herramienta de historias de vida en cuanto, adems de examinar las concepciones actuales de las monjas sobre diversos temas, se indaga sobre los elementos presentes en su pasado que las condujeron a ser lo que son, a construir sus percepciones, pensamientos y sentimientos sobre su feminidad y sus sexualidad. El abordaje que se hace de la historia de vida se enfoca hacia el tema de gnero y enfatiza en los elementos y situaciones relacionados directamente con el mismo. Cabe anotar que no se tuvo en cuenta slo el discurso de las mujeres sobre sus historias de vida, sino la representacin prctica de tales discursos, la forma en que sus acciones cotidianas se evidencian o no los mismos.

En este contexto, las historias de vida que sirvieron como base del estudio, son relatos contados en primera persona por dos mujeres, la historia en minsculas- de personajes que llevan una vida comn, sin fama ni gloria, en cuya produccin oral se enlazan el proceso de comunicacin y el desarrollo del lenguaje para reproducir una esfera importante de la vida de quien habla y su aspecto simblico e interpretativo, donde se presenta la visin y versin de los fenmenos por las propias protagonistas.

El estudio se realiz con la colaboracin de dos mujeres integrantes de la Compaa del Nio Dios, comunidad nacional de mujeres, de derecho diocesano, consagradas a la vida religiosa. La razn de relacionarme especficamente con estas dos mujeres no fue otra que la facilidad de acceder a ellas en trminos de familiaridad, dado que exista un acercamiento previo que represent un avance en el camino de ganar su confianza y obtener informacin de su parte ms sincera y desprevenida.

Aclarando que exista un conocimiento anterior de las realidades y un vnculo de confianza con las entrevistadas, se hicieron en total cinco visitas a su casa en Pasto, distribuidas entre agosto de 2007 y junio de 2008. Dos de dichas visitas duraron tres das de fin de semana, y tres de ellas tuvieron una duracin de una semana, de lunes a viernes o de lunes a sbado. Durante todas las visitas dorma en el convento y

permaneca ah durante el da, siguiendo de cerca las actividades que las dos entrevistadas desarrollaban en su vida cotidiana.

Durante las visitas, adems de las entrevistas, se llev un registro en casete de lo observado. Dado que la intencin de crear condiciones naturales dificultaba portar permanentemente las herramientas de trabajo de campo para consignar todo lo observado, haba un intento por parte de la investigadora por recordar palabras, actitudes o gestos importantes, los cuales eran registrados por medio de una grabadora cuando era posible. As, en un casete se grababan las entrevistas de las dos mujeres y en otro las observaciones de campo y aspectos que a veces salan en medio de las entrevistas pero ellas pedan no grabar. En las noches, se repeta la operacin, ahora sobre una observacin general de todo el da; en ocasiones, cuando las condiciones lo permitan se tomaban algunas notas en un cuaderno. En la ltima visita se logr hacer un pequeo registro fotogrfico de la casa y de una de las entrevistadas en la realizacin de sus actividades. Vale la pena llamar la atencin sobre el hecho de que las entrevistadas, adems de permitir un dilogo que abarcara ciertos temas de su intimidad, consintieran ser fotografiadas. Esta ambivalencia entre el control y la permisividad fue en parte- lo que hizo posible el acceso a estas mujeres, dando a su actitud un carcter de coquetera, entendida en el sentido simmeliano de la palabra- como un mecanismo para expresar su feminidad y reafirmar su identidad como mujeres, de mostrarse ante el mundo. En alguna medida, esto es un acto subversivo en cuanto atenta contra el prototipo de mujer recatada y conservadora que exige la Iglesia, sin querer decir que slo por ello sean completamente subversivas.

La tcnica de entrevista que aqu se propone fue til para obtener informacin sobre concepciones pero tambin sobre elementos pragmticos, es decir, sobre cmo los sujetos actan y reconstruyen el sistema de representaciones sociales en sus prcticas individuales cotidianas. La entrevista [] tiende a producir una expresin individual pero precisamente porque esta individualidad es una individualidad socializada por

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una mentalidad cotidiana estructurada tanto por habitus lingsticos sociales [] como por estilos de vida.10

El fijar la atencin en el carcter oral del discurso es una particularidad que encuentra su razn en el hecho de que las palabras orales constituyen una de las formas ms bsicas del discurso en la medida en que existe algn grado de espontaneidad que no podra brindar un discurso como el escrito, por ejemplo, en cuanto el mismo admite revisiones y permite un ejercicio de reflexin mucho ms detenido. El hablar implica cierta agilidad de pensamiento que no facilita mucho detenerse a pensar cada una de las palabras que se emiten y mucho menos borrarlas para remplazarlas por otras.

Como punto de partida, antes de cualquier pregunta sobre el significado del gnero femenino, fue necesario intentar hacer una historia de vida para saber quin era la persona que hablaba, mnimamente su edad, lugar de nacimiento, grado de escolaridad, etc. y en ese camino hacer ms fcil la interpretacin y comprensin de sus respuestas. Igualmente el objetivo de explorar sobre este punto fue entrar en confianza y abonar el terreno para futuros encuentros.

El hecho de que las entrevistas no siguieran un orden pre-establecido de preguntas se debe a la sutileza con que deban tocarse algunos aspectos; igualmente como el tema es tan amplio, era oportuno dejar abierta la posibilidad de indagar sobre ciertos puntos, profundizar en otros, etc. segn el rumbo que siguieran las diferentes conversaciones. Lo anterior no significa que no existieran temas pre-determinados sobre los que se deba indagar para poder vislumbrar las concepciones sobre gnero de las entrevistadas. A grandes rasgos, los temas abordados en las entrevistas fueron:

DELGADO Juan Manuel, GUTIRREZ Juan (coordinadores). Mtodos y tcnicas cualitativas de investigacin en ciencias sociales. Madrid: Ed. Sntesis, 1994. p. 237.

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Vida religiosa Votos perpetuos (pobreza, obediencia, castidad) Concepcin de Cristo y relacin con l Concepcin de Mara y relacin con ella Corporeidad Deseo sexual Masturbacin Papel de la mujer en la sociedad Papel de la mujer en la Iglesia Aborto Abusos sexuales como escndalos protagonizados por la Iglesia Rol de madres de la humanidad - maternidad Rol de esposas de Cristo - matrimonio Represin del deseo Confesin

Teniendo en cuenta que el estudio utiliz tcnicas etnogrficas de tipo cualitativo y no un mtodo de sondeo en el que la muestra pudiera dar cuenta de comportamientos de una poblacin mayor; es claro que dos casos no son suficientes para medir las representaciones sociales de todo un grupo, por lo que se hace referencia, ms que las representaciones, a las concepciones de las mujeres entrevistadas.

El primer captulo profundiza en los conceptos claves en el tema de este estudio a partir de diversos elementos tericos, intentando dejar claro qu se entiende por los mismos y en qu radica la importancia de su abordaje. El segundo captulo pretende brindar los aspectos necesarios para que quien lea se ubique en el contexto en el que se enmarcan las entrevistas, aludiendo a aspectos particulares de la comunidad religiosa de la que forman parte las entrevistadas y a caractersticas relevantes de ellas mismas y de sus historias de vida. El tercer aparte representa un acercamiento a las concepciones de las monjas entrevistadas sobre feminidad y sexualidad a partir de sus

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palabras, y una interpretacin de las mismas desde algunos aspectos tericos de tipo sociolgico; en este captulo se presentan algunas fotografas que pretenden ilustrar planteamientos especficos. Finalmente, se mencionan algunas conclusiones basadas en los captulos anteriores.

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I. REFERENTES TERICOS

Este captulo pretende profundizar tericamente en los conceptos implicados en el tema de las concepciones de dos monjas sobre feminidad y sexualidad, tales como concepciones, religin, gnero y sexualidad. A partir de la definicin de estos conceptos, de su naturaleza e impacto social, se pretende resaltar la importancia de desarrollar un estudio sobre el tema y el aporte que ello puede representar.

1. REPRESENTACIONES SOCIALES El trmino concepcin, que al igual que las representaciones sociales, alude a la categorizacin de objetos y personas, indica un proceso mental por medio del cual el individuo elabora una idea, fundamentada, por supuesto, en el marco del conjunto de saberes sociales que conforman las representaciones sociales. En el contexto de este estudio, el uso de este concepto es ms preciso que el de representaciones sociales en cuanto se pretende hacer referencia a casos individuales, obviamente sin dejar de un lado el carcter social de los mismos. Por lo anterior, es necesario centrar la atencin en las representaciones sociales por ser el elemento macro donde se inscriben las concepciones.

El origen del trmino representaciones sociales es atribuido, en el campo especfico de la psicologa social, a Serge Moscovici, quien lo emple por primera vez para referirse a (...) una modalidad particular del conocimiento, cuya funcin es la elaboracin de los comportamientos y la comunicacin entre los individuos... La representacin es un corpus organizado de conocimientos y una de las actividades psquicas gracias a las cuales los hombres [y las mujeres] hacen inteligible la realidad fsica y social,

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se integran en un grupo o en una relacin cotidiana de intercambios, liberan los poderes de su imaginacin. (Moscovici, 1979:17-18).11 En la elaboracin de este concepto, Moscovici reconoce la influencia principalmente de cuatro teoras, entre las que figura la de mile Durkheim y su idea de representaciones colectivas, cuyo aporte consiste en haber empleado por primera vez el trmino representacin al hablar de representaciones colectivas, entendidas como los conceptos y categoras abstractas producidos colectivamente que

trascienden al individuo y que forman el bagaje cultural de una sociedad; producciones mentales sociales que se imponen al individuo con una fuerza constrictiva, pareciendo gozar de la misma objetividad que las cosas naturales. A partir de estas representaciones se construyen las representaciones individuales, que son la expresin individualizada y adaptada de las representaciones colectivas a las caractersticas de cada sujeto. Segn Durkheim12, la matriz de representaciones colectivas, a partir de las cuales el individuo elabora sus representaciones individuales, no son producto de l/ella mismo/a sino que ste/a la encuentra ya dada en la sociedad donde vive, de lo que se deriva que las representaciones colectivas son elementos externos a las conciencias individuales y que en su elaboracin el individuo hombre o mujer- no tiene ningn tipo de participacin. Esta definicin tiene que ver de forma general con los mecanismos de cohesin social y de forma particular con el modo como los sistemas de creencias -como la religindeterminados socialmente, proporcionan categoras, nociones y conceptos a partir de los cuales los grupos humanos interpretan la realidad.

Moscovici le da un giro a tal concepcin, consistente en cambiar lo colectivo por lo social, guiado por la idea de que el concepto de representacin colectiva es muy amplio y no deja clara la diferencia entre el conjunto de producciones intelectuales y

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Citado en: ARAYA UMAA Sandra. Las representaciones sociales: Ejes tericos para su discusin. En: Cuaderno de Ciencias Sociales No. 127. Costa Rica: FLACSO, 2002. p. 27. 12 DURKHEIM mile. Representaciones individuales y representaciones colectivas. En: Educacin como socializacin. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1976. p. 74.

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sociales. A pesar de que algunas veces se ha planteado la definicin de Moscovici como una simple extensin del concepto de Durkheim, entre una y otro existen profundas diferencias que vale la pena mencionar rpidamente y que dejan claro que los trminos social y colectivo, aunque puedan estar estrechamente relacionados, no son homogneos13. Una diferencia importante es que para Durkheim las representaciones colectivas constituyen formas de conciencia que le son impuestas al individuo por la sociedad; por el contrario, Moscovici sostiene que en la produccin de representaciones sociales el individuo, como sujeto social, tiene una participacin fundamental. Otra diferencia es que la concepcin de Durkheim involucra una simple reproduccin del aspecto social condicionada desde afuera, mientras que la teora de Moscovici propone lo social como una produccin y elaboracin que se lleva a cabo desde dentro de la sociedad. Como puede notarse, los planteamientos de Durkheim entienden los hechos sociales como elementos externos a los individuos, lo que implica una separacin rotunda entre individuo y sociedad, idea difcil de aceptar si se tiene en cuenta que los hechos sociales no determinan las representaciones desde afuera, sino que sociedad, individuos y representaciones son construcciones que se desarrollan simultneamente.

Diferentes autores y autoras, como Denise Jodelet (1984) y Toms Ibez, han abarcado el tema de las representaciones sociales, haciendo considerables aportes, atravesados por la idea de que la realidad tiene propiedades de carcter objetivo que pueden ser descritas, por lo que las representaciones sociales son representaciones de la realidad, adems de ser un elemento fundamental para la cohesin social. A partir de las definiciones contenidas en las mltiples teoras, es posible entender las representaciones sociales como un tipo de conocimiento social, un conjunto de saberes relacionado con la forma en que los individuos, hombres y mujeres, conciben el mundo y todos los elementos que lo conforman; conjunto de saberes que es el

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Lo colectivo alude a algo que es compartido por un conjunto de individuos, un algo que puede o no ser social. Mientras tanto, lo social implica un carcter significativo y funcional, se refiere a un entramado de relaciones sociales visibles e invisibles que involucran a mltiples individuos.

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conocimiento de sentido comn, concebido como una forma de percibir, de razonar, de actuar. Este tipo de conocimiento se construye con base en el bagaje cultural de una sociedad, lo que conlleva a que est integrado por contenidos tanto objetivos como subjetivos que a su vez se expresan en creencias, opiniones, valores y normas compartidas, actuando como medio para interpretar la realidad, la vida cotidiana. Por medio de las representaciones sociales se crea una relacin entre conocimiento y sociedad, individuo y estructura, en la que no existe un condicionamiento en una nica direccin sino una relacin dialctica y multidireccional de construccin y autoconstruccin permanente.

Las instituciones sociales son un medio de expresin y produccin para lo anterior, contexto en el que se sita la lengua como punto fundamental en los procesos de comunicacin social, siendo en tales donde se origina principalmente la construccin de las representaciones sociales.14 En este mbito existe una modalidad de la comunicacin social cuya influencia es incomparable, sin embargo no ha recibido la misma atencin que los medios de comunicacin de masas; se trata de la comunicacin interpersonal, de las innumerables conversaciones en las que participa cada persona en su vida cotidiana, cargadas de representaciones sociales que se apoyan en un conjunto de saberes socialmente compartidos. Las representaciones sociales, en tanto que proceso social, slo pueden aparecer en grupos y sociedades en las que existe el lenguaje y por ende un proceso comunicativo. En palabras de P. Berger y T. Luckmann, el lenguaje usado en la vida cotidiana me proporciona continuamente las objetivaciones indispensables y dispone el orden dentro del cual stas adquieren sentido y dentro del cual la vida cotidiana tiene significado para m.15 Representacin, discurso y prctica se generan mutuamente y de forma condicionada.

14

IBEZ GRACIA Tomas. Ideologas de la vida cotidiana. Barcelona: Sendai Ediciones, 1998. p.

41.
15

BERGER Peter y LUCKMANN Thomas. La construccin social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1968. p. 39.

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La funcin social de las representaciones sociales es racionalizar y justificar la posicin y prctica de un grupo social, adems de constituir un elemento de cohesin que permite a miembros de un mismo grupo social aprehender e interpretar la realidad desde su contexto particular, teniendo como punto de referencia contextos colectivos. De lo mencionado se deduce que las representaciones sociales: posibilitan los intercambios verbales en la medida en que estos dependen de representaciones sociales compartidas que permitan la comunicacin; integran las novedades en el pensamiento social, aportando a la transformacin de los nuevos conocimientos cientficos en saberes de sentido comn; posibilitan la conformacin de identidades individuales y sociales; constituyen generadores de toma de postura; son un medio para lograr que hombres y mujeres acepten la realidad social instituida, legitimando el orden social. Todo lo anterior se manifiesta a nivel simblico pero tambin a nivel prctico, en las formas particulares y colectivas de actuar que tienen lugar en la vida cotidiana.16 As, el estudio de las representaciones sociales es importante en la medida en que posibilita identificar la forma en que lo anterior ocurre, la forma en que se construye el pensamiento social, constituyendo un punto de reflexin y de comprensin de las dinmicas y situaciones que caracterizan a los diferentes grupos sociales y a la sociedad en su conjunto. El estudio de las representaciones sociales, al brindar pautas para entender la lgica en que se construye la visin del mundo de los sujetos o grupos, posibilita tambin la comprensin de la dinmica que siguen las interacciones sociales relacionadas con tales.

Finalmente, cabe apuntar que las representaciones sociales no son las nicas producciones mentales que tienen un carcter puramente social en lo referente a su origen, funciones y naturaleza. Prximas a las representaciones sociales y en estrecha relacin con stas, aparecen otras modalidades de pensamiento que tienen un modo de existencia social y surgen del trasfondo cultural de la sociedad en la historia, como lo son la ciencia, los mitos y las ideologas. Igualmente existen elementos relacionados con los modos de aprehender e interpretar el mundo que no son
16

IBEZ, Op. cit., p. 55.

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representaciones sociales como tales, sino una especie de derivados de las mismas, cuya naturaleza se apoya por completo en stas, como las opiniones, las percepciones y las concepciones, entre otros.

En el marco de la religin como institucin, las representaciones sociales juegan un papel fundamental en cuanto permiten la agrupacin de mltiples individuos hombres y mujeres en torno a la misma, pero ms que ello, posibilitan la construccin de la identidad colectiva que constituye el sistema religioso. De esta forma, uno de los campos de accin ms importante que encuentran las representaciones sociales es el religioso, en este caso el catolicismo.

2. RELIGIN. CATOLICISMO Desde el punto de vista durkheimiano, la religin es el discurso que le da origen a los dems discursos sociales, en sus mismas palabras, los primeros sistemas de representaciones que el hombre [y la mujer] se ha hecho del mundo y de s mismo son de origen religioso17, por lo que las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan y construyen las concepciones de los grupos de individuos en torno a diferentes elementos como el bien y el mal, la moral, el pecado, lo sagrado, lo profano, etc. Lo anterior indica que, al ser la primera formacin discursiva de la que se dota la institucin sociedad, la religin es portadora de los marcos de pensamiento que permiten entender la realidad social. La institucin sociedad, como ser moral, en su hacer socialhistrico se manifiesta como nomos, como el principio normativointegrativo que instituye y es instituido por una primera formacin discursiva: la religin. Este primer discurso de lo social incorpora: 1) las categoras de representar: espacio, tiempo, causalidad, verdad, etc.; y del decir, i.e: los nombres de los dioses [] y por otra parte, 2) la religin muestra, tambin, un mundo instituido de significaciones
17

DURKHEIM mile. Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza Ed., 1993. p. 39.

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sociales: lo sagrado/profano, etc., que posibilitan una primera interpretacin del mundo, una configuracin de las distintas esferas de lo real.18 El lenguaje religioso produce una totalizacin de significado en torno a la autorepresentacin de la sociedad como institucin. Del planteamiento durkheimiano de que casi todas las grandes instituciones sociales han nacido de la religin se deriva implcitamente el supuesto de que la vida religiosa es una forma eminente de la vida colectiva y una especie de resumen suyo. Si la religin ha engendrado todo lo esencial de la sociedad, es porque la idea de sociedad es el alma de la religin.19

La religin, al ser un componente fundamental de cualquier orden social, por primitivo que ste sea, ha sido tema de inters para diferentes disciplinas, entre ellas la sociologa, que incluso actualmente presenta una rama de estudio denominada sociologa de la religin. La sociologa de la religin, como rama cientfica, nace y se consolida a principios del siglo XX, lo que no significa de ningn modo que en siglos anteriores no se hayan hecho contribuciones importantes a la investigacin de los fenmenos religiosos como fenmenos sociales. Este enfoque de la sociologa fue producto tanto de la creciente conciencia social en medio del desarrollo industrial del mundo occidental moderno y sus respectivas consecuencias, como de la incapacidad de la filosofa y la teologa acadmicas oficiales para tomar en consideracin la transformacin que estaba ocurriendo. Actualmente el inters de la sociologa de la religin se dirige hacia la funcin social de la religin y sus efectos sobre la sociedad.20

La religin es entendida como el conjunto de doctrinas y cultos que crean una relacin entre el/la individuo y las concepciones divinas que existan en la sociedad en
BERIAIN Josetxo. Representaciones colectivas y proyecto de modernidad. Barcelona: Ed. Anthropos, 1990. p. 72. 19 DURKHEIM, Op. Cit., p. 656. 20 WACH Joachim. Sociologa de la religin. En: GURVITCH Georges (bajo la direccin de). Sociologa del siglo XX, Tomo I. Buenos Aires: El Ateneo, 1956. p. 384.
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que aquel o aquella se desenvuelve. Se entiende entonces que la religin encuentra entre sus componentes dos elementos fundamentales: el contenido doctrinal y la expresin prctica del mismo. Segn Joachim Wach21, el primer aspecto hace referencia a los dogmas que integran la religin, sus premisas tericas fundamentales en lo que respecta a su naturaleza, origen, objetivos, etc., las cuales giran en torno a tres asuntos: Dios, el mundo y el ser humano, es decir concepciones de tipo teolgico, cosmolgico y antropolgico. Por su parte, la materializacin prctica de tales doctrinas constituye el culto, la adoracin, y se divide en: 1. Ritual (pauta litrgica); 2. Smbolos (imgenes); 3. Sacramentos (cosas y hechos visibles) y; 4. Sacrificio. Estos aspectos, sobre los que despus se ahondar, expresan que la religin es experiencia y expresiones de la misma en el pensamiento, la accin, los conceptos, las formas de culto y la organizacin social, entre otros.

mile Durkheim, cuyos aportes a la sociologa de la religin han sido reconocidos, identifica tambin dos elementos integrantes de la religin que se acercan considerablemente a lo planteado anteriormente: las creencias y los ritos. Las primeras son entendidas como estados de opinin, consistentes en representaciones, que expresan la naturaleza del objeto del rito. Los segundos son modos de accin determinados que se diferencian de otras acciones por la naturaleza de su objeto, orientados por reglas de conducta que determinan el comportamiento del individuo en relacin con las cosas sagradas. En este contexto, las creencias suponen una clasificacin de las cosas que se representan los individuos en dos categoras opuestas: lo sagrado y lo profano, divisin del mundo que constituye el rasgo esencial del fenmeno religioso. Las cosas sagradas se distinguen de las cosas profanas por ser consideradas superiores en dignidad y poder, siendo aquello que lo profano no puede tocar, cosas protegidas y aisladas por las prohibiciones, contrario a las cosas profanas, que son aquellas a las que se aplican las prohibiciones.

21

WACH Joachim. Sociologa de la religin. Mxico: FCE, 1944. p. 52.

21

Llmese doctrina o creencia, culto o rito, queda claro que la religin est integrada por una parte dxica y otra prctica, que constituye un conjunto de ideas, de elementos que existen a nivel mental, pero tambin se expresa en una serie de prcticas determinadas. En pocas palabras, la religin es un sistema de ideas pero tambin de prcticas que pretende expresar el mundo. Ambos elementos son

complementarios, por lo que su presencia y relacionamiento entre s es un requisito fundamental para la existencia de la religin, definida por Durkeim como un sistema solidario de creencias y practicas relativas o cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que adhieren a ellas.22

Este autor plantea que la religin no es ms que una visin confusa de la adoracin que la sociedad hace de s misma, tanto en su forma real como en su forma idealizada, concepcin en la que la sociedad podra ser definida como un conjunto de individuos fusionados en una unidad caracterizada por el respeto compartido a un cdigo moral: la religin sera pues la expresin simblica del sometimiento de los individuos a esa unidad meta-individual y supra-individual, unidad que ellos mismos constituyen.23 Contrario a la propuesta de la religin como factor decisivo de cohesin social, es posible plantear que sta tiene una doble influencia en la medida en que puede actuar como elemento de cohesin, pero tambin de desintegracin. De cohesin en la medida en que crea un vnculo que puede ser invisible- muy estrecho entre quienes comparten la misma religin, permitiendo la construccin de una identidad grupal que rige la dinmica de determinadas relaciones sociales tanto a nivel micro como macro. De desintegracin porque tal identidad puede llegar a ser tan fuerte que cree conflictos y oposiciones entre los diferentes grupos religiosos que componen una sociedad, conllevando a problemticas sociales muy complejas atravesadas por el caos y la falta de armona social entre los componentes de una sociedad determinada. En el mismo camino, puede ser un factor de desintegracin en
22

23

DURKHEIM, Op. Cit., p. 98. GONZLEZ Santiago. Introduccin. En: DURHEIM, Op. cit., p. 13.

22

la medida en que las nuevas formas de fe que surjan crean un mundo nuevo en el que las viejas concepciones e instituciones pueden llegar a perder su significado o razn de ser, provocando una ruptura en el orden social que fcilmente desembocan en serios conflictos.

Lo anterior pone en evidencia la considerable influencia directa o indirecta- de la religin y en la configuracin de la sociedad y en las dinmicas propias de la misma, permitiendo refutar el determinismo econmico del materialismo histrico Feuerbach, Marx y Engels-, que concibe el desarrollo espiritual como el producto de las condiciones materiales y por ende afirma que no existe influencia de las fuerzas religiosas en la formacin de las condiciones sociales. Aunque la religin est ligada directamente a las condiciones econmicas de una sociedad, es difcil aceptar una relacin determinista entre una y otras en cuanto hay un condicionamiento mutuo que forma parte de una construccin simultnea en la que toman parte un nmero incalculable de condiciones sociales. De esta forma, las estructuras religiosas, por simples que puedan ser, crean un sistema de valores, creencias y prcticas que determinan la conducta de los individuos e inciden directamente, no slo en la realidad cultural, sino en la organizacin de la sociedad, la economa y la cultura poltica de la nacin.24

En el mbito de la religin existen mltiples corrientes, muy diversas entre s, que se extienden a lo largo y ancho de la Tierra y se ubican tanto en sociedades primitivas como en sociedades ms complejas. La corriente religiosa que nos interesa en esta ocasin es el catolicismo, por ser sta en la que se inscriben las monjas entrevistadas. A continuacin se mencionan los aspectos relevantes de dicha corriente para posteriormente hacer ciertos apuntes sobre su situacin en Colombia.

BIDEGAIN Ana Mara. La pluralidad del hecho religioso en Colombia. En: VILLA POSSE Eugenia (coordinadora). Las religiones en Colombia. Memorias del VII Congreso de Antropologa en Colombia. Medelln: Universidad de Antioquia, 1994. p. 19.

24

23

El catolicismo es una de las ramas, adems de la Iglesia Ortodoxa y la Iglesia Anglicana, que compone el cristianismo. Dentro de estas ramas la Iglesia Catlica Romana es, en trminos de adeptos y adeptas, la ms numerosa, se ubica principalmente en pases de Europa del suroeste, de Europa central y de Amrica Latina y se diferencia de las dems iglesias cristianas bsicamente por: aceptar del obispo de roma o papa como representante de Cristo en la tierra y sucesor de san Pedro; aceptar los siete sacramentos; exaltar los dogmas de la Trinidad, el pecado original, la Encarnacin y la Redencin; rendir culto a la virgen Mara y a los santos. Segn el Anuario Estadstico de la Iglesia Catlica, en 2004 existan en el mundo 1.060.840.000 catlicos/as, lo que equivale al 17.3% de la poblacin mundial, de los/as cuales cerca del 50% se encuentran en Amrica.25

En lo que respecta a Colombia, la religin ha sido un elemento central en la construccin cultural que se ha hecho en el pas a lo largo de su historia, desde los tiempos prehispnicos, durante la colonizacin espaola y a travs de toda la vida republicana, influyendo notablemente en la configuracin de la educacin, la poltica, la economa, etc.26

Segn lo planteado por Ana Mara Bidegain, a partir de la evangelizacin iniciada en el siglo XVI, el catolicismo se desarroll hasta lograr una posicin hegemnica casi exclusiva debido a su estrecha articulacin con el sistema de dominacin colonial, que ante cualquier disidencia o posicin alternativa, reaccionaba con prontitud y firmeza mediante diferentes mecanismos que podan ir desde una pedagoga evanglica, hasta la utilizacin de la inquisicin y otros instrumentos represivos.27 Aunque la condicin religiosa del pueblo colombiano sufri mltiples

reconfiguraciones de diversos grados, fue comn una mezcla entre la dimensin poltica y la dimensin religiosa de la sociedad colombiana en pos de mantener las
25

VICARIA EPISCOPAL DE PASTORAL. Informacin sobre el anuario estadstico de la Iglesia [en lnea]. http://www.vicariadepastoral.org.mx/domund_3/hojas/2004_25.htm 26 BIDEGAIN, Op. cit., p. 15. 27 Ibid., p. 20

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prcticas y concepciones del pueblo regidas por la Iglesia catlica. Gran ejemplo de ello fue la Constitucin de 1886 que, entre otras cosas, tendi a identificar los smbolos nacionales con los smbolos religiosos, extendiendo la cuestin religiosa y especficamente catlica- a todas las esferas de la vida social e individual y confundiendo lo poltico con lo religioso. Los ritos de paso como el bautismo y el matrimonio no slo fueron los catlicos sino que ello hizo que una persona nacida en Colombia, antes de ser colombiana deba ser catlica, pues su partida de bautismo catlico era la que confirmaba su ciudadana colombiana.28. As pues, la Constitucin del 86 cumpli la funcin secular de asegurar a la Iglesia catlica el mantenimiento de la sociedad tradicional y conservadora, con sus ambientes cerrados como medio para perpetuar la transmisin de la fe por va de la tradicin.29

Hasta 1991 el catolicismo introducido por Espaa fue la religin oficial del Estado, y Colombia el pas consagrado al Sagrado Corazn de Jess. Legalmente la Constitucin de 1991 dio un giro a esta situacin, afirmando la condicin laica del Estado colombiano y garantizando la libertad de culto y la igualdad de todas las creencias ante la ley. Sin embargo, el culto predominante en Colombia sigue siendo el cristianismo y dentro de ste el catolicismo con cerca del 90%30 de adeptos/as sobre el total de la poblacin, y an existe una fuerte influencia del catolicismo sobre los asuntos gubernamentales, impidiendo una real separacin entre la Iglesia y el Estado.

Como puede verse, la influencia del catolicismo en el mundo parece ser considerable. Especialmente en Colombia, la presencia de la Iglesia Catlica en las diversas esferas de la vida pblica y privada es una constante, lo que lleva a pensar que mucho tiene que ver en la forma que sigan las prcticas individuales y colectivas de gran parte de la poblacin, lo que constituye un factor que hace vlido e importante su estudio. Al estudiar el modo en que la religin influye en algn aspecto de las dinmicas y
Ibid., p. 25. Ibid., p. 36. 30 Esta cifra est basada en el porcentaje de bautismos catlicos, que no necesariamente indica el nmero real de creyentes.
29 28

25

representaciones sociales, es posible avanzar en la comprensin de la naturaleza de las mismas y explicar comportamientos especficos del orden social.

3. GNERO, SEXO Y SEXUALIDAD En este aparte se pretende hacer un recorrido breve que retome algunos de los aportes ms importantes que se han hecho al estudio del gnero y el sexo a lo largo de la historia, especialmente occidental, desde las primeras tericas, como Simone de Beauvoir, hasta estudios contemporneos, como los elaborados por Michel Foucault y Judith Butler.

Simone de Beauvoir y El Segundo Sexo Hacia 1949 la filsofa francesa Simone de Beauvoir publica El Segundo Sexo, una de las obras ms relevantes para la historia del feminismo, donde se abordaban por primera vez temas relacionados con la dominacin de la mujer en el contexto del patriarcado, involucrando elementos de tipo biolgico, cultural, histrico y social. A pesar de que actualmente existen mltiples crticas a los diferentes planteamientos de S. de Beauvoir, su obra signific dada la poca en que surgi- una ruptura en lo que hasta el momento se produca sobre el tema, actuando como el fundamento de la produccin acadmica que surgira posteriormente hasta nuestros tiempos y marcando un hito en la historia difcil de omitir. La tesis principal de El segundo sexo se puede resumir en la frase la mujer no nace, se hace, que significa, entre otras cosas, que el concepto de mujer es algo que se construye socialmente a partir de elementos culturales, biolgicos, polticos e histricos, y no un elemento determinado exclusivamente por la naturaleza. La razn de que la mujer sea catalogada por Simone de Beauvoir como el segundo sexo radica en su condicin histrica de un Otro condenado a la inmanencia, frente al hombre que es el sujeto trascendente. En otras palabras, socialmente y bajo el sistema patriarcal- el hombre es reconocido como lo nico, como el referente en torno al cual debe definirse ese otro ser, la

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mujer, que no goza de atributos propios por hallarse siempre en dependencia del hombre.

En las causas de que la mujer sea el Otro intervienen elementos de tipo econmico, educativo, social, cultural, histrico, los cuales contribuyen a perpetuar tal inmanencia, a dificultar al sujeto femenino asumirse como trascendente, limitando su funcin social a la reproduccin de la especie. Esto implica la dificultad de trascender su naturaleza animal, su condicin de hembra, y por tanto la imposibilidad de afirmarse a s misma como sujeto social en sus actividades, que bajo tales condiciones no aportan mucho al devenir social e histrico.

Sobre el concepto de Gnero Los planteamientos de Simone de Beauvoir, especialmente los contenidos en El segundo sexo, han sido una fuente de inspiracin para desarrollar el concepto feminista de gnero, aunque en el momento histrico en que surge dicha obra no se hablara an de gnero, sino slo de ser hombre o ser mujer. En un primer momento, el concepto de gnero parece haber surgido en el contexto del movimiento feminista norteamericano y de la articulacin de ste con un trabajo acadmico- que pretenda insistir en la cualidad fundamentalmente social de las distinciones basadas en el sexo31, rechazando el determinismo biolgico propio del uso que hasta el momento se le haba dado a trminos como sexo. A partir de los aos 70 y 80, momento en que el feminismo entra en su segunda fase, surge un inters acadmico por el tema del gnero en cuanto las mujeres han logrado el reconocimiento de los derechos civiles y se materializa la necesidad de teorizar sobre la condicin femenina desde una perspectiva que analice, en el mbito de la cultura, la construccin y definicin de su identidad.32
31

SCOTT Joan W. El gnero: una categora til para el anlisis histrico. En: Op. Cit. Revista del centro de investigaciones histricas. No. 14 (2002). Puerto Rico: Universidad de Puerto Rico. p. 11. 32 CAPORALE Silvia y MONTESINOS Nieves. Introduccin. Feminismo/Feminismos: reflexiones en torno al gnero. En: CAPORALE S. y MONTESINOS N. Reflexiones en torno al gnero. Zaragoza: Universidad de Alicante, 2001.p. 7.

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A diferencia del concepto sexo, que inicialmente se plante como un referente especialmente biolgico, el gnero se vincula estrechamente con un aspecto social en cuanto remite a las relaciones sociales y culturales entre hombres y mujeres y por ende a la naturaleza y diferencias de los roles atribuidos y desempeados por unos y otras, todo lo cual depende de contextos sociales y situaciones histricas determinadas.

Hacia 1975, la antroploga norteamericana Gayle Rubin publica el artculo El trfico de mujeres: notas sobre economa poltica del sexo, donde aparece la primera definicin feminista del sistema sexo/gnero, la cual hace referencia al conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biolgica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas33, es decir al proceso por el que el carcter biolgico del sexo y la procreacin humana adquieren un tinte social. Posteriormente, hacia 1986 Joan Scott brinda una definicin del gnero que involucra las diferencias entre los sexos, el poder y los saberes, y que consta de dos partes: el gnero como un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el gnero como forma primaria de relaciones significantes de poder34.

La definicin de Joan Scott del gnero ha servido de base definiciones posteriores de diferentes autoras, tal y como puede observarse en los planteamientos de Celia Amors35, filsofa espaola abanderada del Feminismo de la Igualdad, quien considera que el gnero es bsicamente tres cosas: una categora transversal; un modo de organizar las relaciones sociales y; una estructura de identidad personal. Con respecto al primer elemento, se afirma que en un momento inicial, el gnero se
RUBIN Gayle. El trfico de mujeres: Notas sobre la economa poltica del sexo. En: Nueva Antropologa: Revista de Ciencias Sociales. No. 30 (1986). p. 5. 34 SCOTT, Op. Cit. p. 32. 35 AMORS Celia. Debates sobre el gnero. En: AMORS Celia (editora) Feminismo y filosofa. Madrid: Ed. Sntesis, 2000. p. 260.
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vincul estrechamente con las categoras de raza y de clase social en cuanto stas se sitan en el contexto de estudio de grupos oprimidos y del significado y naturaleza de su situacin de opresin, lo que indica que la categora de gnero, junto a la de clase y raza, permitira la comprensin intelectual de la desigualdad en la distribucin del poder. Igualmente C. Amors asegura que la primera marca del cuerpo sexuado es la del gnero y que el hecho de que las formas de sexualidad estn constituidas desde intereses o desde conflictos de intereses significa que el sexo es poltico.36

Aludiendo al gnero como sistema de organizacin social, ste es concebido como un criterio de identidad en cuanto el seguimiento de las medidas normativas instauradas socialmente permiten al sujeto posicionarse como varn o como mujer a travs de una construccin de la identidad genrica en la que participan un conjunto de elementos psicolgicos, culturales, econmicos, sociales e histricos. En lo que respecta al gnero como criterio de identidad, se hace referencia al discurso para afirmar que la mujer est ausente y atrapada en el mismo paradoja que despus se abordar-, y que dada la dificultad prctica de un nosotras homogneo, se debe renunciar a la idea de concebir un nico sujeto del feminismo.

El gnero, como categora de anlisis y como campo de conocimiento, debe ser entendido como una construccin social en la que participan aspectos de diferente naturaleza que, segn la poca y el contexto, condicionan el lugar ocupado por hombres y mujeres en la estructura social y en las dinmicas propias de la misma. En otras palabras, y retomando la definicin de Gabriela Castellanos, el gnero constituye un conjunto de saberes, discursos, prcticas sociales y relaciones de poder que les da contenido especfico a las concepciones que usamos [] en relacin con el cuerpo sexuado, con la sexualidad y con las diferencias y polticas entre los sexos en una poca y un contexto determinados.37

36

37

Ibid., p. 265. CASTELLANOS Gabriela. Sexo, gnero y feminismo: tres categoras en pugna. En: Sexo, gnero y feminismo: tres categoras en pugna. Cali: Universidad del Valle, 2006. p. 12.

29

Recapitulando elementos de las anteriores definiciones sin la intencin de crear una nueva definicin- es posible afirmar que el gnero es un conjunto de representaciones, saberes, prcticas, discursos, relaciones de poder, etc. en torno a la configuracin del ser hombre o ser mujer en los diferentes contextos sociales e histricos, que puede estar relacionada ntimamente con la diferenciacin sexual pero que no se agota en la misma. El gnero como categora es transversal, lo que significa que permea las diferentes esferas de la vida de los individuos hombres y mujeres-, relacionndose con otras categoras para otorgar significado a los diferentes elementos de la vida social a partir de su influencia en la forma en que hombres y mujeres conciben el mundo.

Sobre los conceptos de Sexo y Sexualidad Se ha dicho que el terico ms influyente en la construccin discursiva de la sexualidad38 y por ende del sexo en alguna medida- fue Michel Foucault con su obra Historia de la Sexualidad (1981).

En el primer volumen de Historia de la Sexualidad, M. Foucault afirma que el momento en que la sexualidad es encerrada data de la poca victoriana en el siglo XVII, catalogada como la edad de la represin base para la hiptesis represiva, identificada por Foucault como una ficcin- donde se produce una coincidencia con el desarrollo del capitalismo como partes de un orden social burgus. En este momento, expresa, la sexualidad es confiscada por la familia conyugal para reservarla, desde la seriedad de la funcin reproductiva, slo al padre y a la madre con el controlar y regular lo que pudiese representar un obstculo para prcticas como una dedicacin intensiva al trabajo. Sin embargo, y contrario a lo que se pretenda, lo que se produjo fue una proliferacin de los discursos sobre la sexualidad, los cuales se revistieron de nuevas formas para circular de manera menos evidente. Lo propio

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Segn Foucault, la palabra sexualidad aparece en el siglo XIX. A pesar de que en 1800 ya se haca uso del trmino en el mbito de la biologa y la zoologa, fue slo hasta el final de siglo cuando el mismo fue usado para designar la cualidad de ser sexuado/a o tener sexo.

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de las sociedades modernas no es que hayan obligado al sexo a permanecer en la sombra, sino que ellas se hayan destinado a hablar del sexo siempre, hacindolo valer, ponindolo de relieve como el secreto39. El sexo constituye as una condicin histrica, cada poca tiene un rgimen de sexualidad particular que intenta regular la experiencia sexual dndoles cierto sentido a las categoras de sexo, femenino, masculino, etc. a travs de los discursos cientficos y cotidianos. Para Foucault40, la sexualidad se articula en torno a tres ejes: la formacin de saberes referidos a ella, los sistema de poder que regulan su prctica y las formas que permiten que los individuos se reconozcan como sujetos de sexualidad. Segn Roso Crdova41, en el primer eje pueden ubicarse elementos que intervienen en la conformacin cultural de la sexualidad, tales como: a) sistemas de gnero, de parentesco y familiares; b) la organizacin social, econmica y poltica; c) las normatividades sociales, tanto formales como informales; y d) las movilizaciones polticas y las culturas de resistencia que se oponen a los controles sociales y morales. Todos estos elementos que configuran colectiva e individualmente la sexualidad y sus respectivas prcticas y experiencias.

Una de las crticas ms fuertes hechas a M. Foucault por parte del feminismo consiste en afirmar que en su estudio sobre la sexualidad slo toma como referencia al hombre, quien histricamente se ha descifrado a s mismo como sujeto de deseo, diferente de lo que ha pasado con la mujer. En otros trminos, M. Foucault escribe la historia de la sexualidad dando preponderancia al sexo masculino, omitiendo en cierta medida que en tal historia la experiencia del hombre y de la mujer ha sido diferente. A pesar de lo anterior, es difcil no reconocer la importancia que ha tenido la obra de

FOUCAULT Michel. Historia de la sexualidad I: La voluntad del saber. Espaa: Siglo XXI editores, 1991 (1977). p. 47. 40 FOUCAULT Michel. Historia de la sexualidad II: El uso de los placeres. Espaa: Siglo XXI editores, 2006 (1986). pp. 7-8. 41 CRDOVA Plaza Roso. Reflexiones terico-metodolgicas en torno al estudio de la sexualidad. En: Revista Mexicana de Sociologa. Ao 65. No. 2 (abril-junio 2003). pp. 339-360.

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M. Foucault para diversas elaboraciones tericas feministas y no feministas algunas se mencionarn ms adelante-, por constituir un punto de referencia fundamental en torno al sexo y a la sexualidad.

La sexualidad ha sido abordada por diferentes autores y autoras que, segn sus disciplinas cientficas, se inscriben en diversas aproximaciones tericas. Roso Crdova, por ejemplo, identifica tres aproximaciones principales: la biologicista, la culturalista y la construccionista. La concepcin biologicista, tambin conocida como nativista o esencialista entiende la sexualidad como una condicin natural de la reproduccin humana o de la fisiologa hormonal, reduciendo los fenmenos sociales a simples mecanismos de reproduccin gentica y de funcionamiento neuronal42. La anterior es una idea medicalizada del sexo entendido como un impulso bsico, individualizado y decisivo en la construccin de la personalidad- que refuerza la concepcin de que el sexo es una actividad humana instintiva a la que responden por naturaleza el hombre y la mujer. La matriz cultural, conocida como influencia cultural es la que prevalece actualmente en la investigacin antropolgica. Se basa en un estudio del desarrollo de las formas matrimoniales y familiares, del derecho natural y de la regulacin sexual desde un punto de vista comparativo. Por medio de la sexualidad, esta tendencia demuestra la plasticidad de la cultura humana y la supremaca de lo social sobre lo biolgico. Dicha concepcin entiende que la sexualidad es un impulso elemental universal y biolgicamente determinado, que se canaliza mediante el proceso de enculturacin hacia determinadas conductas socialmente deseables.43

En las ltimas dcadas el estudio de la sexualidad en las ciencias sociales ha estado impulsado por elaboraciones tericas diferentes gracias a factores como el desarrollo de algunas corrientes dentro de la sociologa, la historia, la antropologa y los estudios de gnero; adems de la revolucin sexual, los movimientos feministas y
42 43

Ibid., p. 341. Ibid., p. 342.

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lsbico-gays, el activismo en pro de los derechos civiles y de las minoras, as como la irrupcin de la epidemia de VIH-sida.44 Es esta convergencia lo que ha dado origen a la llamada perspectiva construccionista, la cual pretende eliminar los esencialismos, considerando la sexualidad como una construccin social donde el proceso enculturativo proporciona no slo las normas y los comportamientos, sino los estmulos y los satisfactores. Esta corriente propone que la sexualidad no es ni una fuerza vital poderosa que se desborda sin importar los constreimientos culturales, ni un impulso natural idntico en todos los individuos que deba ser canalizado por la sociedad.45 Dada su naturaleza, esta tendencia terica es la que mejor se ha adaptado a los estudios sociolgicos de la sexualidad en cuanto entiende la prctica sexual como un aprendizaje en el que el componente biolgico alude especialmente a ciertos elementos humanos que necesitan del ejercicio social para su definicin y desarrollo. Para el momento en que surgieron estos planteamientos, la idea de la construccin del gnero, de concebir lo femenino y lo masculino como elementos sociales y no como roles naturales, fue algo revolucionario y vanguardista. Sin embargo, actualmente el lmite de la teora sobre gnero y sexo no se ubica ah gracias a que han existido algunas autoras y autores que han ido ms all para afirmar que como el gnero, el sexo y la sexualidad son tambin construcciones culturales y no meramente biolgicas.

Antes de mencionar a Judith Butler, una de las autoras ms revolucionarias en este campo, cabe referirse por orden cronolgico- al socilogo Anthony Giddens, terico que se basa en los planteamientos de M. Foucault para afirmar que la sexualidad es un constructo social, que opera en campos de poder, y no meramente un abanico de impulsos biolgicos que o se liberan o no se liberan.46 Lo anterior indica que la sexualidad involucra directamente el cuerpo, del que se hace una construccin social a partir de la cual el sujeto se concibe a s mismo como hombre o mujer y desde ah
44 45

Ibid., p. 343. Ibid., p. 343. 46 GIDDENS Anthony. La transformacin de la intimidad: sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas. Madrid: Ediciones Ctedra, 1995. p. 31.

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se relaciona e interacta con los y las dems. Esto no significa que en el campo de la sexualidad se halle ausente un componente biolgico; ste es tan slo uno de los elementos que integran lo sexual que, desde otras perspectivas acadmicas, puede ser considerado el factor determinante. Sin embargo, desde el punto de vista sociolgico, lo importante es marcar el acento en el componente social de la sexualidad como construccin que se hace posible desde las relaciones que establecen los individuos en sus prcticas cotidianas, en cuya configuracin influye considerablemente la proliferacin de discursos sobre el sexo y sobre la sexualidad que caracteriza nuestro tiempo.

Por su parte Judith Butler, fundadora de la teora Queer, retoma los planteamientos foucaultianos para elaborar una teora de la performatividad sobre el sexo y la sexualidad que representa en la poca contempornea un giro radical en lo que actualmente se vena produciendo al respecto, lo que explica que en algunos campos an sean difciles de aceptar las ideas de dicha teora. Tradicionalmente, e incluso desde el feminismo, se haba manejado una concepcin del gnero como una construccin cultural fundamentada en el sexo como componente exclusivamente biolgico y elemento condicionante del gnero. Sin embargo, y dando un salto considerable y hasta doloroso para algunas/os- Judith Butler defiende la idea de que sexo y gnero son elementos estrechamente relacionados en una construccin cultural, en los que no hay un condicionamiento unidireccional y que en caso de que hubiera alguna determinacin, sera en el sentido gnero no el sexo- el concepto ms elemental. Judith Butler47 retoma la afirmacin de Nietzsche retomada a su vez por Foucaultde que no hay un actor o actora ms all o detrs del acto; lo que existe es una actora que es quien es porque ha realizado determinados actos, es decir se construye como actora gracias a su performatividad, a su capacidad de desempear algn rol determinado. Por fuera del acto no es actor/a, que es una idea similar a la contenida
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sexo por ser el gnero y

BUTLER Judith. El gnero en disputa. Mxico D.F: Paids, 2001 (1990). p. 16.

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en la analoga que hace el socilogo Irving Goffman entre lo social y el teatro, en la que la presentacin del individuo en la vida cotidiana es vista como una puesta en escena por medio de la cual ste se convierte en el personaje que es para relacionarse con su entorno. En trminos del sexo, no hay un sexo prestablecido del que la actora se apropie en cuanto tanto el cuerpo como el sexo son vividos y aprehendidos desde los discursos. La idea de la performatividad del gnero intenta mostrar que lo que se considera una esencia interna del gnero se construye mediante un conjunto sostenido de actos, postulados por medio de la estilizacin del cuerpo basada en el gnero, lo que significa que el gnero y el sexo no son elementos dados al individuo independientemente de s. En sus propias palabras, el gnero es el medio discursivo/cultural mediante el cual la naturaleza sexuada o un sexo natural se produce y establece como prediscursvo, previo a la cultura, una superficie polticamente neutral sobre la cual acta la cultura.48

Una de las formulaciones ms importantes que hace Judith Butler en relacin con la disputa del gnero, es que una mujer es mujer en la medida en que funciona como mujer en la estructura heterosexual dominante, contexto en que el cuerpo es entendido como una serie de lmites individuales y sociales, que se mantienen y se tornan polticos. En cuanto el sexo ya no se puede entender como una verdad interior de disposiciones e identidad, se propone como significacin

performativamente realizada que, al liberarse de su interioridad y superficie naturalizadas puede ocasionar la proliferacin pardica y la interaccin subversiva de significados con gnero.49

Como puede notarse, la condicin cambiante del sexo y de la sexualidad dificulta en alguna medida encontrar una definicin tan amplia que integre todas las manifestaciones humanas en torno al sexo, y tan limitada como para no confundirla con otras categoras, como gnero, que permean la totalidad de la experiencia de los
48 49

Ibid., p. 40. Ibid., p. 67.

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individuos.50 Sin embargo quedan claros algunos elementos, como lo es el carcter social del sexo, lo que hace del campo de la sexualidad un mecanismo totalmente mutable en el tiempo y en la cultura. La idea de que los dos sexos son una realidad biolgica inmutable, que determina la conducta sexual y social es un rasgo particular de nuestra cultura occidental y no una verdad axiomtica.

Dado que el gnero vincula dialcticamente lo personal y lo social, lo individual y lo colectivo, lo material y lo simblico, la estructura y la accin humana, entre otros elementos, es claro que las identidades femeninas y masculinas no se derivan directa y necesariamente de las diferencias anatmicas entre los sexos. Por ende, el lugar ocupado por la mujer en la vida social humana y la situacin vivida desde el mismo, no es producto de condiciones biolgicas, sino de formas culturales y sociales que otorgan a sus actividades un significado especfico a travs de la interaccin social. El concepto de sexo encuentra una relacin dialctica con el concepto de gnero, interactuando en una construccin que inevitablemente involucra a ambos y que tiene que ver con la forma en que los sujetos se construyen y son construidos como hombres o mujeres.

Las ideas mencionadas permiten entonces afirmar que el sexo no es la base a partir de la cual los sujetos se afirman como hombre o mujer. Aunque hay un componente biolgico que no se puede negar, la construccin de lo masculino y lo femenino no se agota en tal instancia. Por ejemplo, es sabido que el ciclo menstrual es una caracterstica de quienes biolgicamente han sido designadas como mujeres, sin embargo las concepciones en torno a la menstruacin son diferentes segn cada cultura, existiendo representaciones sociales diversas, que van desde la satanizacin del fluido menstrual hasta su adoracin, pasando por ideas que permean infinitos campos de la vida social y que influyen en la configuracin de lo que socialmente significa ser mujer. Es con base en estas construcciones culturales que las sujetas significan su menstruacin, de acuerdo con su cultura; lo que se supone
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CRDOVA PLAZA, Op. Cit., p. 346.

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exclusivamente biolgico se impregna de cultura y es, de hecho, diferente en una cultura y otra. El gnero otorga entonces una serie de valores a la forma en que se concibe el sexo, haciendo del mismo una construccin cultural y social que, aunque pueda tener un referente biolgico, no termina ah. Retomando los planteamientos de Judith Butler, el gnero debe hacer referencia al mismo aparato de produccin de los sexos, desde donde se descarta la analoga que sostiene que el gnero es a la cultura lo que el sexo a la naturaleza.

En lo que tiene que ver con la sexualidad, queda claro que el concepto no alude exclusivamente a una prctica de carcter sexual homo o hetero- en la que hay contacto directo de los genitales o de zonas ergenas, como podra entenderse popularmente, por ejemplo, en la expresin relacin sexual o expresiones similares. La sexualidad es una construccin social atravesada por diferentes campos permeados de relaciones de poder, en la que participan elementos de tipo biolgico, psicolgico, social, religioso, histrico, cultural, etc. y en la que se inscriben relaciones y actividades sociales que comprenden sujetos y objetos de deseo; pero tambin fantasas, identidades, creencias y normas, placeres y sentimientos, as como todo aquello que desde una perspectiva inmanente sea considerado como sexual, en virtud de que no tiene existencia fuera o al margen de las interacciones sociales.51

La sexualidad se relaciona entonces con los sistemas de gnero propios de cada sociedad, as como con la construccin de los sujetos como objeto de deseo y los sistemas de parentesco establecidos a partir de relaciones sociales y familiares determinadas que tienen entre sus componentes un elemento sexual. A pesar de la importancia que tiene la familia como institucin social en la configuracin de la sexualidad, no agota dicha configuracin, extendindose el proceso a dinmicas de la vida social que sobrepasan la familia y el sistema parental, tales como las relacionadas con la ley, el poder, la dominacin, lo econmico, lo ideolgico, etc. Al ser tener un carcter social, la posicin otorgada en las distintas sociedades a la
51

Ibid., p. 346.

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mujer, al sexo y a la sexualidad encuentra su explicacin en elementos histricos y sociales y se expresa a travs de la intervencin de la cultura.

En conclusin, es difcil omitir el importante papel que juega lo social, lo histrico y lo cultural en la configuracin de la masculinidad y la feminidad y del vasto conjunto de elementos que ello implica, que finalmente permean todas las dimensiones del campo social, que son infinitas. De ah que lo atribuido a lo femenino y al ser mujer sea un aspecto totalmente mutable en el tiempo y en el espacio, diferente entre las diversas sociedades y en constante resignificacin al ser parte intrnseca del componente social y no un aspecto por fuera de ste que pueda separarse radicalmente de otras categoras de la vida social. En tal contexto, gnero, sexo y sexualidad son mecanismos en constante interrelacin, que se construyen dialcticamente mediante las relaciones de poder, el discurso, las instituciones, las representaciones sociales, las prcticas, entre otros, haciendo imposible concebir uno de ellos de manera aislada.

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II. CONTEXTUALIZACIN

1. ACERCA DE LA COMPAA DEL NIO DIOS Las dos monjas entrevistadas forman parte de la Compaa del Nio Dios, congregacin de mujeres dedicadas a la vida consagrada. A continuacin se mencionan algunos elementos histricos y actuales relacionados con la misma.

Historia La historia dice que la compaa del Nio Dios52 nace oficialmente en 1967 en Cali, teniendo como fundadores a la madre Eufemia Caicedo Roa, adinerada seora de la lite calea, y al capelln Teodoro Wilheim Auer. En su juventud, la seora Eufemia Caicedo Roa (1890-1988)53, llamada por sus hermanos Mara Libre, con la compaa de otras mujeres de la lite calea se dedicaba a recoger regalos para nios y nias de escasos recursos que habitaban las calles de la ciudad y que eran hijos e hijas de empleadas del servicio domstico, para entregarlos en poca de Navidad. Hacia 1920 Eufemia Caicedo Roa decidi dedicarse por completo a sus labores de caridad, integrando el 24 de junio de 192454, con las mujeres que la acompaaban, la Liga de Damas Catlicas, que divida sus acciones en 12 obras sociales, una de ellas dedicada a la proteccin infantil, la que dio inicio oficialmente a sus actividades repartiendo vestidos y juguetes a 500 nios y nias de
Todos los datos que se presentan, incluidos valores y cantidades, pertenecen al periodo comprendido entre agosto de 2007 y junio de 2008, tiempo en que se realizaron las entrevistas. Al decir actualmente, hoy por hoy, etc. se hace referencia a tal periodo. 53 Mujer calea, fundadora y miembro de la junta directiva del Hospital Infantil Club Noel, de la Escuela de Enfermeras del Valle y de la Compaa del Nio Dios. Su ltima obra fue crear el Centro Peditrico Eufemia Caicedo Roa, cuyo objetivo es actuar como soporte econmico del Hospital Infantil del Club Noel. Actualmente la Gobernacin del Valle otorga cada ao la Orden al Mrito Vallecaucano Eufemia Caicedo Roa. 54 Esta es la fecha que se considera como el nacimiento del Hospital Infantil Club Noel, dado que sera la Liga de Damas Catlicas la que ms tarde estara al frente de la construccin y consolidacin del hospital como tal. Sin embargo, su funcionamiento real slo se consolidara unos aos despus.
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escasos recursos el 24 de diciembre de ese mismo ao. En medio de estas labores, Eufemia Caicedo centr su atencin en los nios y las nias enfermos/as, por lo que, guiada por la idea de crear un hospital infantil, consigui que Pablo Garca Aguilera, reconocido mdico de la poca, donara para tal fin un lote de terreno de 50 m de ancho, al que se sum un terreno adquirido posteriormente de 30.000 metros cuadrados, rea en la que se construira despus un hospital infantil denominado Club Noel.

Mientras se reuna el dinero suficiente para iniciar la construccin del hospital, la institucin organiz en 1934 en la Clnica Garcs El Consultorio del Nio Enfermo con la colaboracin voluntaria de distinguidos mdicos de Cali, como Luis H. Garcs, quien fuera fundador de la Clnica Nuestra Seora de los Remedios, y el mdico ingls Hugo Taylor. Hacia 1936 ya estaba construido el primer pabelln del Hospital Infantil Club Noel55, lo que permiti dar inicio al servicio de hospitalizacin. A partir de entonces, se construyeron los siguientes pabellones con recursos propios y con donaciones de reconocidos personajes de la ciudad.

Con algunos pabellones en funcionamiento, y dado que siempre en los hospitales catlicos debe haber un capelln, el obispo de Cali de la poca asign al Club Noel el capelln alemn y doctor en teologa y filosofa, Teodoro Wilheim Auer, que haba llegado a Colombia huyendo de la persecucin nazi desencadenada por la II Guerra Mundial.

Dado que en el hospital haba nios y nias internos/as, se evidenci la necesidad de que existiera un personal cualificado que atendiera a los nios y nias 24 horas, por lo
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Actualmente la Fundacin Clnica Infantil Club Noel es una institucin privada sin nimo de lucro que brinda diferentes servicios de salud a poblacin del suroccidente colombiano entre 0 y 18 aos de edad a travs del Hospital Infantil Club Noel.

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que, por iniciativa de Luis H. Garcs, el hospital fund la primera Escuela de Enfermeras del Valle del Cauca, aprobada el 19 de abril de 1938, que despus dara origen a la Escuela de Enfermeras de la Universidad del Valle. Igualmente, a partir de ese momento se puso en marcha la idea de crear una organizacin religiosa integrada por estudiantes de esta escuela y por mujeres de la Liga de Damas Catlicas, que ms tarde sera la Compaa del Nio Dios.

Despus de algunos meses, fueron trazadas el 1 de noviembre de 1939 por el capelln Teodoro Wilheim Auer las primeras lneas de una "compaa". Aunque desde el primer momento estas mujeres vivieron como comunidad religiosa, es decir en la misma casa y con un reglamento interno definido, legalmente se constituyeron al principio como una pa sociedad y despus alcanzaron el grado de Instituto Secular. El 8 de diciembre del mismo ao el obispo de Cali, Luis Adriano Daz, aprob los estatutos de la "Compaa del Nio Dios", interviniendo en la redaccin de los mismos. El 25 de diciembre se reunieron en la capilla del Hospital Infantil Club Noel el obispo y el capelln con el fin de fundar la Compaa del Nio Dios, a quien le fue concedida la personera jurdica por el gobierno nacional el 13 de mayo de 1940. Sin embargo la fecha que se toma como referencia de su fundacin es el 7 de noviembre de 1967, por ser ste el momento en que legalmente la Compaa fue catalogada como "Comunidad Religiosa del Nio Dios". En un primer instante, con el Hospital Club Noel como centro de actividad, las funciones de esta comunidad se orientaron hacia la atencin mdica de nias y nios, sin embargo hoy por hoy su campo de accin se est extendiendo hacia la educacin infantil.

Habiendo nacido en Cali, en el ao 2008 la Compaa del Nio Dios tiene sedes en varios lugares del pas, todas con nombres religiosos. En Santa Fe de Antioquia (Antioquia) est la Casa del Nio Dios, primera casa de la Compaa por fuera de Cali, fundada en 1945, donde primero haba un albergue para nios y nias y ahora hay una escuela preescolar. En Medelln (Antioquia) existe la Casa Nia Mara, dedicada a atender a la poblacin vulnerable del barrio 20 de Julio; esta casa est

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cerrada por el momento pero tiene una sucursal, en comodato, en el barrio Manrique atendiendo a hijos e hijas de trabajadoras sexuales; en la misma ciudad hay un noviciado de la Compaa. En Popayn (Cauca), en Lomas de Granada, existe una escuela preescolar y un asentamiento para poblacin infantil vulnerable; en Jurumito funciona una casa en comodato con el Instituto de Bienestar Familiar. En Pasto (Nario), la Compaa del Nio Dios tiene conexin directa con el Hospital Los ngeles, donde algunas monjas de la comunidad trabajan como enfermeras; tambin funciona un albergue de paso para nios y nias que salen del hospital pero que deben ir constantemente a chequeos mdicos; en la Casita de Beln, hay una sala cuna, una guardera y una escuela de preescolar y bsica primaria. La sede principal de la Compaa funciona en Cali (Valle), donde est el hospital infantil Club Noel, una casa de paso y el Hospital del Nio Dios donado por un programa alemn- en el Distrito de Aguablanca y un convento. En la Cumbre (Valle) hay una casa destinada a retiros espirituales.

Caractersticas Las agrupaciones religiosas se clasifican en: a) Organizacin Pontificia que es el mayor rango- ubicada bajo la direccin del Papa y b) Comunidad de Derecho Diocesano, que obedece a las rdenes del obispo del lugar. Pasar de un grado a otro es un proceso lento y complejo que depende del tiempo, del nmero de integrantes de la agrupacin y del impacto de su labor, entre otras. La Compaa del Nio Dios, al ser una orden muy joven y pequea, se clasifica como comunidad de derecho diocesano y forma parte de la poblacin consagrada, que es la vinculada directamente con la religin catlica, a diferencia de los y las seglares y las/os laicas/os comprometidas/os.

Por su parte, las rdenes religiosas de mujeres pueden ser: a) De clausura, cuyas monjas permanecen en el convento toda su vida consagrada, teniendo contacto con el mundo externo slo mediante monjas especficas destinadas para ello; este tipo de rdenes suelen ser totalmente tradicionalistas y cerradas a los cambios que pueden

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ocasionar las dinmicas sociales. b) De vida activa, que se relacionan constantemente con la sociedad civil gracias a que su trabajo se desarrolla en la misma, en actividades educativas, en hospitales, etc., por lo que se adaptan al cambio ms fcilmente que las rdenes de clausura, aunque dicha facilidad sea relativa. La Compaa del Nio Dios se clasifica como una orden de derecho diocesano y de vida activa, cuyo trabajo se relaciona con la educacin y la salud. Cabe decir que dentro de las comunidades religiosas de este tipo, sta no es tan tradicional como otras, es decir que dentro de su filosofa existen ciertas libertades que no permiten comunidades de otra naturaleza, lo que se expresa en las concepciones de las entrevistadas sobre los diferentes temas.

Al interior de la Compaa existe un reglamento interno que regula las relaciones entre las mujeres que forman parte de la misma, una especie de manual de convivencia que contiene las reglas que se deben seguir para permanecer en la Comunidad. Igualmente existe una jerarqua que, aunque puede ser similar a la de otras rdenes, goza de ciertas particularidades. En la Compaa del Nio Dios existen los cargos de: superiora general, que reside en Cali por ser la sede principal y tiene influencia sobre toda la Comunidad sin importar la ubicacin territorial; superiora provincial, cuyo rango de accin se limita a la ciudad o pueblo donde se encuentren las diferentes sedes, sin embargo en este momento este cargo no est vigente porque al ser pocas integrantes no se hace necesario y; superiora local, que manda sobre cada casa, administrando los recursos y supervisando todo lo relacionado con la casa y las dems habitantes. Aunque existen sacerdotes cercanos a la Comunidad, no tienen lugar en la jerarqua interna. Existe tambin un Consejo General, conformado por la superiora general y cuatro consejeras generales; un Consejo provincial que actualmente no existe- conformado por la superiora provincial y cuatro consejeras provinciales y; un Consejo Local, en caso de que en la casa residan ms de 10 religiosas, situacin que no ocurre en ninguna de las sedes de la Compaa del Nio Dios. Cabe aclarar que todos los cargos y consejos mencionados existen abstractamente, sin embargo dado que en total son 50 integrantes de la Comunidad, slo existen en trminos reales las figuras de superiora general, superiora local y

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Consejo General, que puede estar conformado nicamente por religiosas nombradas, que pueden habitar casas diferentes pero cercanas a la sede del Consejo, es decir a Cali.

El periodo de vigencia de cada consejo es de seis aos, ordinariamente, y sus integrantes se eligen en el Captulo General, que es una especie de asamblea de la gran mayora de mujeres de la Comunidad, ms el obispo de Cali, donde se discuten asuntos de la Compaa y se llevan a cabo las elecciones. En esta dinmica electoral no existen las auto-postulaciones, las superioras y consejeras son postuladas por las dems y se procede a la votacin. De los consejos locales slo pueden hacer parte las religiosas que oficialmente forman parte de la Comunidad, es decir que ya han hecho los votos perpetuos. El Consejo Superior slo pueden integrarlo quienes lleven seis o ms aos de haber hecho los votos perpetuos.

La poblacin especfica a la que se dirige la divulgacin de la propuesta de la Compaa del Nio Dios son mujeres generalmente de pueblos pequeos, poblacin rural y de clase baja, media-baja y media. Se dice que en las ciudades grandes es ms difcil encontrar mujeres con aspiraciones religiosas gracias a las dinmicas propias del mbito urbano moderno; actualmente no hay ninguna mujer de Cali en la Comunidad, y del Valle slo dos o tres.

La Compaa del Nio Dios hace promocin vocacional en los barrios y comunidades de diferentes pueblos, a travs de su trabajo y de socializar en qu consiste la vida religiosa. El primer momento de la carrera de monja se produce cuando las candidatas se acercan y optan por conocer la Comunidad, por saber de qu se trata y qu es, momento en que a su vez la Comunidad se acerca a la mujer para conocer su familia, visitarla y hacer un seguimiento de su vida cotidiana. Si la mujer se interesa en conocer ms a fondo lo que le estn indicando, entra al Postulantado, que puede durar seis meses o un ao segn la conviccin que demuestre la postulante; en esta etapa la mujer puede tener contacto con su familia, con sus amigos y amigas, etc.

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Despus de este tiempo, si el inters contina, la mujer debe solicitar pasar al Noviciado, peticin que es evaluada por el Consejo General para decidir si la ascienden a novicia, debe ser postulante durante unos meses ms o debe abandonar la Comunidad, segn los informes que d la maestra encargada de su formacin. El noviciado dura dos aos: el primero est destinado a la formacin terica y durante ste la novicia no tiene salidas; durante el segundo se produce una experiencia fuera del noviciado, donde la novicia puede conocer las diferentes sedes de la Compaa y puede visitar a su familia. Pasados los dos aos, la novicia pide pasar a la etapa de Profesin Religiosa, cuyo primer momento dura un ao, despus del cual comienza el segundo momento, el Juniorado, en el que se hacen los votos perpetuos castidad, pobreza y obediencia- y se deben renovar una vez por ao durante seis aos, lo que se denomina profesiones; en este tiempo la profesa junior debe estudiar sobre la vida en comunidad y su comportamiento es observado por sus maestras para decidir, tras la sexta profesin, si la mujer es apta para ser parte de la Comunidad. En caso de que la decisin sea afirmativa, se le otorga la Profesin Perpetua, que es el ltimo grado y durar el tiempo de su vida que permanezca en la Comunidad. Como puede observarse, el proceso para llegar a ser religiosa profesa es largo y complicado en la medida en que la opinin del Consejo General siempre est presente y sin su aprobacin es imposible ascender, llevando mnimo diez aos llegar a ser una monja consagrada.

Hace algn tiempo la edad mnima para que una mujer fuera admitida como postulante era de 14 aos, sin embargo se not que las adolescentes no estaban lo suficientemente preparadas para tomar una decisin as, por lo que aumentaron el requisito a 18 aos. Aunque no existe un lmite fijo de edad para ingresar, el ideal es menos de 30 aos; en caso de que llegue una mujer mayor, el seguimiento que se le debe hacer ser mucho ms riguroso y las probabilidades de que no sea admitida, mayores. Hoy por hoy la Compaa del Nio Dios est integrada por 50 mujeres distribuidas en las sedes de las diferentes ciudades, entre las cuales hay dos postulantes, ninguna novicia y dos en Juniorado. En este momento, la mujer que

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menos aos lleva en la Comunidad (a partir de la primera profesin) tiene dos aos de profesa y la que ms aos tiene lleva algo ms de 50 aos. El promedio de desercin es muy alto, casi en proporcin de 3 de 4. La razn que se argumenta es que la vida religiosa no es fcil, siendo uno de los aspectos ms difciles la convivencia con mujeres de diferentes lugares, con diferentes culturas y costumbres. Para retirarse de la Comunidad la interesada debe escribir al Consejo General solicitndolo y dando las razones, siendo aquel quien decide. En caso de que quien solicita salir sea una profesa, es decir que ya ha hecho los votos perpetuos, quien evala y decide la peticin es el obispo de Cali.

Adems de la edad, otro de los requisitos para ser postulante es haber terminado el bachillerato o estar cursando los ltimos aos, dado que para esta comunidad es indispensable la educacin pero no posee los recursos suficientes para dar a todas las postulantes educacin primaria y secundaria. Pasado algn tiempo de haber entrado a la Comunidad y dependiendo de su desempeo en la carrera religiosa, la Compaa da a la mujer que se encuentre en la etapa de novicia o ms adelante, la oportunidad de cursar estudios superiores en enfermera o educacin preescolar. Aunque la vida religiosa puede ser considerada como un trabajo en el sentido de que las monjas tienen funciones y oficios especficos que deben cumplir dentro de la Comunidad, no reciben un salario. La explicacin de esto es que la Comunidad suple las necesidades bsicas de las mujeres que la integran, tales como alimentacin, vivienda, educacin, vestuario56, elementos de uso personal como ropa interior y productos de aseo57 y gastos personales, adems de $18.000 mensuales para otros gastos que puedan tener.

El vestuario de las monjas consiste en un hbito blanco, que se usan los das ordinarios, y un hbito azul que usan cuando viajan o en das de gala. 57 Cabe anotar que la mayora de mujeres que estn en carrera de monjas no tienen la libertad para escoger sus productos de aseo, dado que se compran en cantidad, para todas lo mismo. Estas compras no incluyen desodorante, crema de manos ni perfume; en algunas ocasiones estos productos se los regala alguien externo a la Comunidad a modo de obsequio personal, si no, los deben comprar del dinero que reciben mensualmente. Generalmente, las nicas que siempre gozan de la libertad de escoger lo que compran son las superioras que administran el dinero y hacen las compras. En algunas ocasiones, cuando no viven muchas monjas en la misma casa, cada una puede escoger su ropa interior y sus zapatos segn su gusto.

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A cambio de ello estas mujeres dan su trabajo y su vida, en una relacin donde no hay dinero sino intercambio de servicios. Desde hace poco tiempo la Compaa cotiza una pensin en el Seguro Social por cada mujer, cuyo monto, cuando la monja cumple la edad legal de jubilacin, es destinado en parte para la Comunidad y otra parte para la jubilada, que generalmente se la da a su familia. En tal momento, segn su estado de salud, la monja deja de tener la misma responsabilidad laboral y entra a prestar servicios ocasionales. En trminos legales, cuando una monja muere su pensin se pierde, no le queda ni a su familia ni a su comunidad. Cuando las monjas son adultas mayores o ancianas y necesitan alguien que cuide de ellas son trasladadas a la casa principal, en Cali.

En trminos econmicos, cada una de las casas debe ser autosostenible, obteniendo fondos para subsistir del trabajo propio que desarrolle cada una en el campo educativo y de cuidado de enfermos/as. As, las fuentes de ingresos son el propio trabajo, como los acuerdos que establezcan con hospitales privados por prestacin de servicios, alquiler de capillas, misas, matrculas donde hay escuelas, entre otros. Adems de autosostenerse, cada casa debe aportar a la casa principal por ser ah donde se encuentran las adultas mayores. En la casa principal, la pensin de las adultas mayores es tambin una fuente de ingresos, sin embargo como antes no se cotizaba, en este momento hay monjas ancianas por las que no se recibe pensin, as que sta no es una fuente de ingresos muy segura. Aunque el Consejo General incide sobre la distribucin de los recursos, es la superiora de cada casa quien los administra segn las necesidades de la misma.

En ocasiones la Comunidad ayuda econmicamente a las familias de las novicias o profesas que lo necesiten, segn lo comunique la respectiva monja. Esto no siempre es necesario porque hay familias que tienen varios hijos e hijas que pueden cubrir las necesidades.

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Las salidas a vacaciones a la casa de la familia de cada novicia o profesa se dan cada dos aos y cada ao pueden salir de vacaciones a la finca de la comunidad, en La Cumbre (Valle), a descansar durante 10 15 das. Durante la semana pueden salir en cualquier momento si tienen diligencias que hacer, siempre y cuando tengan el permiso y su trabajo se lo permita. El contacto con las familias tambin puede hacerse a travs del telfono y a travs de las visitas mutuas de algunas horas, regularmente cada mes. La mayora de monjas tiene celular, y a algunas cuya responsabilidad se lo exige, la Comunidad se lo paga. Excepto para las de mayor rango, el uso del celular est restringido en algunos horarios, como en las comidas y en las oraciones.

La Compaa del Nio Dios se rige por el lema todo por el divino infante, que en la prctica significa hacer a toda nia o nio lo que quisieran hacerle al Nio Dios, tratar a cualquier nio o nia como si fuera Jess, su patrono; por ello, su carisma de trabajo son los/as nios/as enfermos/as y pobres y las instituciones en que se desenvuelven son hospitales, escuelas y guarderas. Ninguno de los hospitales en que trabajan son propiedad de la Compaa, solamente el Hospital del Nio Dios, ubicado en el distrito de Aguablanca (Cali). Cuando surgi, este hospital era sostenido con fondos de un programa alemn llamado Mdicos Sin Fronteras, que funcion durante algo ms de 10 aos. Estos fondos cubran absolutamente todo, desde servicios hasta medicamentos, por lo que no tenan ningn costo para la poblacin. Cuando esa ayuda termin, la Compaa debi asumir todos los gastos del hospital, por lo que empezaron a cobrar las consultas (entre $3.000 y $3.500) y los medicamentos, medida que no fue bien recibida por la poblacin que vive cerca al lugar.

2. ACERCA DEL ESPACIO QUE HABITAN LAS ENTREVISTADAS En un principio, la casa en la que viven y trabajan las entrevistadas, fue un hogar de adopcin que funcionaba en comodato con el ICBF. Hace alrededor de cinco aos el comodato finaliz, dando paso a la creacin de una sala cuna y un jardn infantil que

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ha crecido hasta ser actualmente una escuela con preescolar y bsica primaria. A pesar de que geogrficamente la casa est ubicada en un barrio de estrato 4, a la escuela asisten nios y nias de clase baja, clase media y unas/os pocas/os de clase alta, lo cual es posible porque el precio de la matrcula depende de los ingresos del padre y de la madre, permitiendo que con lo que pagan los nios y nias de clase media y alta puedan suplirse los costos de la matrcula de nios y nias de clase baja, adems de sus tiles acadmicos y su alimentacin. Esta sede como institucin escolar tiene los niveles de sala cuna58, prvulos, prejardn, jardn, transicin, primero, segundo, tercero, cuarto y quinto de primaria, que en total recogen 155 nios y nias. Adems, en la misma sede hay una capilla que abre sus puertas al pblico de lunes a sbado a las 5:00 pm, y los domingos a las 8:00 am. Igualmente estn los lugares que habitan las monjas que viven ah (dormitorios, lavadero, sala, comedor) y dos habitaciones para huspedes, que pueden ser sacerdotes, monjas de otras ciudades o personas allegadas a la comunidad.

La institucin cuenta con 16 colaboradores/as aparte de las monjas: nueve profesoras (una por nivel), el psiclogo, la secretaria, la jardinera, la seora encargada de la cocina, el conductor de la buseta del transporte escolar y dos seoras encargadas del aseo de toda la casa.

3. ACERCA DE LAS ENTREVISTADAS Las lneas siguientes mencionan los aspectos relevantes de las historias de vida de las mujeres entrevistadas, relacionados con su origen, trayectoria escolar, relaciones

La sala cuna recibe nios y nias entre 6 meses y 2 aos de edad, quienes despus pasan al nivel de prvulos.

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familiares, etc.59, hasta el momento en que deciden entregarse a la vida consagrada, los dems aspectos se mencionan en apartes de los siguientes captulos.

Sor Gertrudis Sor Gertrudis es una mujer de aproximadamente 40 aos de edad, oriunda de un pueblo del Eje Cafetero. Su familia, una familia muy creyente, est conformada por dos hermanos, quienes asegura- la quieren mucho; una hermana, con la que creci, que es su gran amiga y por quien dara su vida; y su madre, con quien sostiene una relacin muy cercana. Su padre, que era agricultor, falleci cuando ella iba a cumplir un ao de edad, por lo que su madre, que no se cas de nuevo, hizo las veces de padre y madre. Entre sus hermanos y hermana ella es la menor, la nia de la casa, la consentida.

Su abuelo materno fallecido- fue seminarista, un anciano muy hermoso, muy catlico, al cual admir mucho, lo que influy notablemente en la devocin de su familia por la religin catlica. Aunque no recuerda a su padre, dice que era un gran lder, que le gustaba mucho pertenecer a diferentes grupos. De su madre afirma que es una mujer muy fuerte y muy humanitaria, su gran amiga que siempre la ha apoyado y le ha dado buenos consejos, ensendole a ella y a sus hermanos y hermana el bien y el mal.

Con el apoyo de sus tos maternos, curs sus estudios de primaria y bachillerato en un colegio normalista de monjas, actividades que se acompaaban de su participacin en grupos religiosos, siendo catequista desde que tena 12 aos y leyendo constantemente la palabra de Dios. Una vez terminados sus estudios de bachillerato, a los 18 aos, se traslad a una ciudad cercana a estudiar licenciatura en
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Los nombres de las mujeres han sido cambiados por razones ticas y de confidencialidad. Algunos elementos brindados en los testimonios no han sido registrados, lo que no significa que no se d relevancia a las ideas generales relacionadas con los mismos. Igualmente, en el camino de guardar la identidad de las entrevistadas, se han dejado por fuera algunos detalles que pueden ser importantes segn la dimensin desde donde se quiera examinar lo consignado en el texto, tales como lugares y fechas precisas.

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preescolar y a trabajar enseando en colegios privados, gracias a religiosas cercanas a ella que le consiguieron tal trabajo. Manifiesta que le daba pesar que le pagaran por trabajar porque era algo que ella amaba y eso era suficiente. Despus de tres aos se traslad a otra ciudad con toda su familia, donde continu su carrera y sigui enseando en diferentes colegios, momento en que comenz a contemplar con mayor conviccin la posibilidad de dedicarse a la vida religiosa, especialmente a la relacionada con nios y nias, lo que se hizo real cuando tena 23 aos de edad. Asegura que el haberse inclinado por el trabajo con nios y nias no tiene una explicacin lgica, se debe al llamado de Dios, porque ese fue el carisma que l le dio.

Sor Gertrudis es una mujer extrovertida, parrandera, le encanta bailar, leer, salir de paseo, hacer amigos, ver televisin. Dice que Dios le ha dado el don de gentes y que por eso ha estado rodeada de muchas personas en todo momento, nunca ha estado sola. Para esta mujer los amigos y amigas representan un pilar fundamental en su vida, asegurando que aquellos/as adems del baile- son maravillas que Dios ha creado que se deben disfrutar al mximo, sin embargo actualmente no tiene contacto con quienes eran sus amistades ni sostiene ningn vnculo estrecho de amistad con personas por fuera de la Comunidad ya que el trabajo no da tiempo. Dado que es amante de la lectura, dice haber ledo libros en los que ha encontrado cosas lindas de los amigos, que son para ella tesoritos que Dios pone en el camino para que le ayuden a uno en su caminar. En su vida de religiosa, todava baila en las chiquitecas60 que hace con los nios y nias de la escuela, es que eso no es pecado; adems, en su tiempo libre, le encanta ver pelculas de drama y de accin, me encanta Jean Claude van Dame, me encanta Sylvester Stallone y Schwarzenegger.

Actualmente, y desde hace cuatro aos, ocupa un puesto de alto rango dentro de la comunidad, que le permite manejar todo lo relacionado con la administracin del
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En Colombia, trmino para referirse a fiestas de nios y nias.

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dinero, que distribuye segn cada aspecto. En ocasiones cuando sale de compras adquiere mecato para las dems monjas que viven en la casa, frutas o dulces especficos que sabe que les gustan. Asegura que se siente muy cmoda y contenta en este lugar, pero que si le dicen que se debe trasladar lo hace tranquila porque est satisfecha con su labor.

Con respecto a la relacin con su familia, habla regularmente con sus hermanos y hermana y ve con frecuencia a su madre, que vive en otra ciudad con su otra hija. Econmicamente tambin hay una relacin, ya que Sor Gertrudis da a su madre el dinero que le da la Comunidad a ella, aportando a su sostenimiento. La madre de esta mujer habita un barrio marginal de la ciudad, no gana ingresos propios y se ubica en un nivel de vida medio-bajo.

Sor Amapola Sor Amapola tiene algo ms de 30 aos de edad y vive en la casa desde hace algunos aos, cuidando a los nios y nias menores. Concreta con sus respuestas, lo siguiente es lo que me dej saber de su vida y de su familia.

Hija de un profesor pensionado de origen indgena y una ama de casa, Sor Amapola naci en algn lugar de Nario, siendo la menor de seis hijos/as, tres hombres y tres mujeres. Su familia es muy creyente y su padre, quien influy en ella notablemente, fue hermano jesuita pero se retir porque estaba enamorado. A su madre la califica como una amiga que le da consejos y a quien le cuenta cosas de su vida; manifiesta amar a su padre (ya fallecido) y haber sido muy mimada, especialmente por l. Su mama vive en permetro urbano con una de las hermanas de Sor Amapola, quien es licenciada en preescolar pero no ejerce su profesin porque el esposo no la deja. Al vivir en la misma ciudad, un sbado cada dos meses o cada mes y medio Sor Amapola visita la casa materna entre 2:00 pm y 5:00 pm. Igualmente ve a menudo a

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sus hermanos y habla con ellos. Casi a diario se comunica por celular61 con su otra hermana, quien es secretaria y vive en Potos.

Estudi en un colegio femenino hasta octavo o tercero de bachillerato pero se retir por cuestiones econmicas de su familia. Estando ya en la Comunidad termin el bachillerato y present las pruebas del ICFES para posteriormente estudiar licenciatura en preescolar, que es lo que siempre le ha gustado. Como puede verse, la trayectoria educativa de esta mujer no es muy amplia, al igual que su movilidad geogrfica, dado que toda su vida antes de comenzar su carrera religiosa estuvo en la misma ciudad donde naci.

Se define como una mujer alegre, le encantan los nios e intenta no dejar morir el nio que lleva dentro. Le gusta ver televisin y generalmente utiliza el tiempo libre de los domingos y de los sbados en ello. Considera que es muy crtica en su vida con los diferentes aspectos que la rodean, ms an con los relacionados con la vida religiosa. Yo soy una crtica, no me gustan las cosas injustas, yo peleo mucho. A veces no me hacen caso, y cuando no me hacen caso es cuando ms pasan las cosas. Yo denuncio y agrega Cuando veo una cosa fea yo hablo y digo, mire, esto pas as y cuento. [] Es que a m no me gusta ver eso, no me gusta ver eso.

En su poca escolar tuvo amigas muy queridas pero actualmente no tiene ningn contacto con ellas ni con alguien que no sea de su familia, porque perdi la conexin. Aparte de los $18.000 que recibe mensualmente, su madre le enva cada dos meses una suma de dinero que gasta en pequeas cosas. Adems del dinero, su familia siempre le ha regalado perfumes, cremas y desodorantes, por lo que no necesita comprarlos de sus entradas. Ya que su familia es de clase media, su madre tiene

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Sor Amapola tiene telfono celular, por medio del cual se comunica con su hermana y con los paps y mams de los nios y nias de la sala cuna, quienes la llaman para preguntar por ellos/as durante el da.

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ingresos propios por pensin y sus hermanos y hermanas tambin reciben ingresos, Sor Amapola no aporta dinero para su sostenimiento.

Desde que tena 17 aos de edad est dedicada a la vida religiosa, aspecto que se tratar en otro aparte. Escogi trabajar con nios y nias porque considera que educando bien a un nio se hace un buen hombre. Cuando lleg al lugar que habita actualmente la pusieron a cargo de la sala cuna. Ahora afirma que prefiere trabajar con nios y nias de 4 aos en adelante.

4. ACERCA DE LA JORNADA DIARIA Entre lunes y viernes la jornada diaria de Sor Amapola y Sor Gertrudis comienza las 4:30 am, momento en que se despiertan para estar a las 5:30 am en la capilla de la Casa para orar individual y colectivamente hasta las 6:00 am. Posteriormente se dirigen a desayunar62 hasta las 6:30 am; tienen media hora para tender su cama, cepillarse los dientes, etc. A las 7:00 am cada una se dirige a hacer sus labores hasta las 12:00 m, cuando se renen de nuevo para hacer una breve oracin y almorzar. A la 1:00 pm se dirigen otra vez a sus respectivas labores, hasta las 4:30 pm, hora en que preparan la capilla para la eucarista63 que se realiza a las 5:00 pm, en la cual generalmente hacen presencia para cantar y acompaar al sacerdote. Una vez terminada la eucarista se disponen a preparar la comida para cenar a las 6:30 pm. Despus de cenar tienen tiempo libre, que generalmente utilizan viendo televisin (novelas, noticiero, pelculas), momento del da, adems de las horas de comer, que se renen en un mismo espacio fsico y conversan sobre los acontecimientos de la
Todos los das en el desayuno se leen dos libritos con mensajes para cada da: el Calendario Mstico de la Fundadora (Eufemia Caicedo Roa) y el Calendario del Fundador (Teodoro Wilheim Auer). Uno de los mensajes que llam mi atencin fue el del 19 de junio de 2008, en el que la fundadora escriba a sus seguidoras obedecer en la vida religiosa no es un acto de sumisin, es un acto de fe. 63 La eucarista la dicta un padre cercano a la Comunidad que llega todos los das a las 5:00 pm y se va a las 5:45 pm. Quienes asisten a la eucarista son los/as habitantes del barrio, especialmente seoras mayores de lunes a viernes y personas jvenes los sbados y domingos.
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jornada de cada una. No hay una hora fija para irse a dormir pero generalmente ninguna se queda por fuera de su habitacin despus de las 9:00 pm.

Los sbados son das libres en el convento. Estas mujeres pueden despertarse a la hora que deseen y hacer sus actividades personales. El domingo deben despertar a las 5:30 am y se encuentran en la capilla a las 6:00 am para orar hasta las 7:00 am. Posteriormente desayunan y se encuentran a las 8:00 am para la eucarista. Despus de las 12:00 m, hora de almuerzo, tienen la tarde libre.

El hecho de que cada una de las monjas que habita la casa est o no en los espacios colectivos (oraciones, comidas, eucarista y espacio de televisin) depende de sus respectivos horarios de trabajo. Generalmente Sor Gertrudis y Sor Amapola se encuentran en la mayora de espacios.

La monja de mayor edad que habita la casa, Sor Minerva, es muy respetada por las dems, especialmente por Sor Amapola, quien siente por ella mucho cario, confianza y admiracin. Aunque entre Sor Amapola y Sor Gertrudis hay una relacin de cordialidad y respeto no se observa gran cario entre ambas por diferencias que han sostenido en el tiempo que han vivido juntas. Todas se tratan de usted y el contacto corporal (abrazos, besos, cogidas de mano, caricias) es casi nulo.

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III. DEL AMOR Y OTROS DEMONIOS Presentacin y anlisis de entrevistas

Con base en las entrevistas realizadas, como parte del discurso de las monjas, este captulo intenta tratar algunos puntos claves en el camino de vislumbrar la forma en que estas mujeres entienden su feminidad, lo que esto significa para ellas desde la religin de la que forman parte y desde sus experiencias individuales. Teniendo en cuenta que esta investigacin abord slo dos sujetos, el objetivo principal no es hacer un estudio comparativo que pueda dar cuenta de la ideologa de la Compaa del Nio Dios ni mucho menos la de la Iglesia Catlica. Sin embargo, en algn momento pueden aparecer comparaciones, ms por la necesidad de referentes que por la intencin de buscar alguna especie de patrones comunes universales. La intencin es partir de la idea de que ambas mujeres representan la misma religin y la misma comunidad, sin que ello indique necesariamente que sus concepciones y experiencias sean idnticas entre s, aunque tengan ciertas similitudes.

Dado que las entrevistas no estuvieron compuestas de las mismas preguntas ni siguieron el mismo orden, se presentan algunas respuestas que pueden expresar el punto de vista slo de una de las monjas. Procurando facilitar la identificacin de tales detalles, en casos que no sea claro, se har explcito a quin pertenecen las palabras que se mencionen, anteponiendo a cada fragmento de las entrevistas S.G, para Sor Gertrudis y S.A, para Sor Amapola.

VIDA RELIGIOSA Las caractersticas y acontecimientos en la vida religiosa de las monjas entrevistadas juegan un papel fundamental en sus concepciones sobre la feminidad y sexualidad, en

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cuanto son las representaciones religiosas el elemento clave que atraviesa y configura gran parte de las mismas. Siendo ste un punto tan importante se mencionar, en algunos aspectos, de forma separada lo referente a cada mujer entrevistada para intentar al final hacer una sntesis que recoja elementos de una y otra.

Influenciada por la devocin de su familia y por la formacin escolar en un colegio religioso, desde que era nia Sor Gertrudis asista a misa. Al parecer las personas cercanas notaron en ella desde muy temprano una inclinacin hacia la vida religiosa. A m en el colegio todo el mundo me deca que yo iba a ser religiosa. Yo nac con ese sello, yo nac con ese sello. Siempre he sentido desde muy pequea a Dios en mi corazn. La madre de Sor Gertrudis la vincul desde muy nia a grupos catequistas, ya que eso era lo que hacan la mayora de padres y madres del pueblo con sus hijos/as para ocuparlos/as cuando no estaban en la escuela. A los 12 aos pas a otro nivel dentro de su grupo de catequesis, ocupando el rol de catequista, momento que podra considerarse como el inicio de su carrera en la vida consagrada. A partir de entonces, ir a la Iglesia empez a ser una actividad fundamental en su vida, incluso hasta llegar al punto de que su madre la dejaba encerrada para que no asistiera, pero ella se escapaba por una ventana. A pesar de que a su madre no le disgustaba del todo que ella fuera a misa, le preocupaba ver a su hija tan encarretada porque pensaba que la vida religiosa no era para ella.

Las enseanzas de los grupos catequistas, adems de su formacin familiar, influyeron considerablemente en el origen de la personificacin e idealizacin de Dios como figura real masculina por parte de Sor Gertrudis, siendo su niez el momento en que surgen los grmenes de su posterior entrega. En sus palabras, desde muy nia yo siempre lo he sentido [a Dios], siempre en la naturaleza, yo siempre he hablado con l, siempre me he preguntado cmo era, y yo siempre lo he sentido, siempre no s pero a m me encantaba ir a la eucarista todos los das, yo me senta feliz all en la iglesia, desde la catequesis nos ensearon mucho, yo creo que desde los 5 6 aos yo ya empec a mirar la naturaleza, a hablar con l, a darle

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gracias. En mi familia siempre nos acostumbraron a darle gracias a Dios por todos los acontecimientos, a contar con l, entonces siempre he tenido una relacin muy estrecha con l. Desde que tena aproximadamente 12 aos de edad, Sor Gertrudis empez a leer la palabra de Dios y contempl la posibilidad de ser monja si encontraba una comunidad dedicada a poblacin infantil. Lo anterior no significaba que ella tuviera una vida tradicionalmente religiosa, porque le encantaban las fiestas y el baile y sostuvo varias relaciones amorosas con hombres.

Cuando Sor Gertrudis se gradu de la escuela normalista, a los 18 aos, y se dedic a la enseanza, empez a sentir con ms fuerza el llamado de Dios, sinti que l no la quera ah sino en otro lugar. Ella no respondi en tal momento a ese llamado porque quera seguir enseando y, como siempre hablaba con Dios, le deca: Ay, dejame ensear otro ao y as pasaron cinco aos.

Un tiempo despus empez a trabajar voluntariamente como recreacionista en el Club Noel, lo que le permiti crear vnculos estrechos con las monjas de la Compaa del Nio Dios, quienes la invitaron un da a una casa en otra ciudad que atenda poblacin infantil marginada. Estando ah, en contacto con los nios y las nias del lugar y tras algunos aos de estar sintiendo el llamado de Dios, a sus 23 aos Sor Gertrudis tom la decisin de dedicarse a la vida religiosa, all el Nio Dios me ech mano. Una vez tomada la decisin, tras como ella dice- sentir la insistencia de Dios, un da le dijo: Sabe qu, Chuchito64?, me voy a entrar, pero si esto no es para m, (vulgarmente le dije) me vas a dejar de joder, porque ya me tens cansada, y entr a la Comunidad. En ese momento tena una relacin sentimental y le dijo a su novio que la esperara, que si en tres meses ella se daba cuenta de que la vida religiosa no era lo suyo, se sala y se casaba con l. Dice que al principio fue muy duro porque no haba amigos/as, ni televisin, ni grabadora, pero sinti tener el apoyo de Dios y de la hermana superiora, quien permita que su novio la llamara y la visitara. Cuando pasaron tres meses y decidi quedarse, ni su novio ni su familia lo
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En Colombia, forma cariosa de referirse en diminutivo a quienes tienen como nombre Jess.

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crean, su mam lloraba mucho y le decan que quiz ella se quedaba por orgullo, por no querer perder porque siempre haba sido muy orgullosa, pero Sor Gertrudis afirma que realmente estaba convencida.

Ya siendo parte de la Comunidad, continu sus estudios universitarios hasta terminarlos. Durante los seis primeros meses hizo el postulantado y despus se convirti en novicia, que quiere decir novia de Cristo. Despus de seis aos hizo los votos perpetuos. La Compaa del Nio Dios la envi a una sede en otra ciudad, donde trabaj con nios y nias muy pobres. Dos aos despus de haber hecho los votos perpetuos la trasladaron de nuevo a suplantar a la monja encargada de una de las sedes, que se haba retirado de la Comunidad.

Sor Gertrudis manifiesta que su llegada a esa casa fue una situacin muy dura porque ella llegaba a remplazar a una hermana que era muy querida por los padres y madres de familia, por lo que no aceptaron con facilidad el cambio. Sin embargo, pasados algunos meses, con la ayuda de Dios tal situacin pudo superarse y la actitud de los padres y madres de los nios y nias de la escuela cambi porque notaron el trabajo que ella estaba haciendo. Ya lleva varios aos en el lugar mencionado, donde se desempea como directora y administradora de la casa y de lo que ah funciona, donde manifiesta- hemos logrado grandes cosas con la ayuda de Dios.

Con respecto a sus razones para ser monja, Sor Gertrudis afirma que sinti el llamado de Dios, que es algo inexplicable que se siente en el corazn, que viene desde dentro y no de afuera. Usted se siente tan llena de l, es algo que usted sabe que es l, es algo que usted sabe y que cuando habla con l, l te est pidiendo algo y no lo encuentras en nada, porque (como deca anteriormente) parrandera mi mam no crea que yo iba a ser religiosa porque yo me bailaba hasta la msica de cantina se podra decir. Asegura que, a pesar de que su familia es muy catlica, nadie la influenci para tomar la decisin de entregarse a Cristo, sin embargo en sus palabras es posible notar una presencia muy marcada de su abuelo que muri cuando

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ella tena 7 aos de edad- con quien mantuvo una relacin excelente. Mi abuelo era un seor muy catlico, muy hermoso, un mono grandote de ojos azules, muy tierno, siempre nos ense a amar a Dios, no nos dejaba acostar por las noches sin rezar el rosario, y nos peda que siempre llevramos el escapulario. Es ms que nosotros siempre que bamos a donde l escondamos el escapulario pa que nos diera otro. Uno le peda la bendicin y lo primero que le mandaba era la mano al cuello a ver si uno tena el escapulario. Un hombre muy catlico, l siempre vena al pueblo todos los das a la eucarista, todos los das vena, no faltaba.

Aunque dice estar segura de la vida como mujer consagrada, reconoce en su carrera algunas crisis y desilusiones, pero piensa que si esto es de Dios y yo soy para Dios, a m la dems gente no me puede hacer dao. Como ejemplo cuenta la historia de una vez que tena una crisis muy fuerte y haba decidido que se iba del todo de la Comunidad. El da de renovar las matrculas de las novicias, Sor Gertrudis acompa a la madre superiora a hacer las diligencias, aunque le reiter que no la matriculara porque ella ya haba empacado sus cosas para irse. Mientras que la monja superiora estaba matriculando a las dems novicias, ella lea las carteleras del lugar, que era un convento, y encontr un letrero que deca: Est bien, puedes irte, no te detendr. Pero quiero que sepas que te escog porque te amo. Al leerlo Sor Gertrudis llor y decidi quedarse, no sin antes decirle a Dios: listo, me voy a quedar, pero es que vos jods mucho, vos peds mucho, entonces me vas a dejar y me vas a ayudar, y no me vas a volver a dejar vivir una crisis de estas. Al terminar de decir lo anterior me mira y aade: Quin no se iba a quedar ya con ese letrero que l me puso?.

En conclusin, opina que la vida religiosa es un llamado que mi Dios hace. Pero es un llamado muy especial y cuando Dios llama l no deja, l no deja, por lo que es difcil hacer caso omiso de aquel llamado. Este estilo de vida es concebido por Sor Gertrudis como cambiar una casa por otra, con la diferencia para ella- de que el nmero de hermanos y hermanas no es limitado sino que todo el o la que llega ocupa ese lugar porque entra a formar parte de la misma comunidad. Y s, a veces uno s

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tiene crisis muy grandes en la vida religiosa [] pero no, yo en este momento no dudo que yo sea para la vida religiosa, yo amo esto. Ya llevo 17 aos como religiosa.

Por su parte, Sor Amapola asegura que desde sardinita me gustaba la vida religiosa, sin embargo contempla la posibilidad de que haya sido desde su nacimiento no s como que uno nace con eso. Yo pienso que eso es la sangre que uno lleva. Me gustaba desde sardinita esto y yo me dediqu a buscar, a m nadie me busc. Yo sola sala del colegio y me vena ac, y una vez me encontr dos hermanitas all en San Felipe, y yo las segu. Cuando las vi que entraron aqu, y me consegu otra compaera y nos venamos aqu. Desde que tena 12 aos empez a tener contacto con la vida religiosa, iba por temporadas a la sede de la ciudad, que en ese entonces era una casa de adopcin, a colaborar con el cuidado de las nias y nios. Ante la pregunta sobre cul fue la mayor influencia para ser monja, responde que nadie ni nada la influenci, la influencia para ser monja es innata, asegura que ella sola se acerc porque senta el llamado, senta que Dios le hablaba a travs de los acontecimientos, soaba con l y con monjas que nunca haba visto y que despus conoca. A pesar de que no lo reconozca como una influencia, Sor Amapola menciona a su padre que falleci hace 10 aos- recurrentemente, con anhelo y amor evidentes, exaltando en varias ocasiones la excelente relacin que sostena con l, que era un hombre muy estricto, muy correcto, responsable, trabajador. Yo lo amaba, lo adoraba.

Desde que era nia particip en grupos catequistas de las Vicentinas, donde aprendi a relacionarse con Dios, imagen que adquiri para ella una figura personificada, a la cual le hablaba, le escriba, lo lea. Especficamente, las Vicentinas le ensearon a hablar con l, a comunicarse, uno mismo lo sabe.

Al principio estaba indecisa entre dedicarse a poblacin infantil o al cuidado de enfermos y enfermas, que era la labor de las hermanas Vicentinas, pero opt por la

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primera opcin porque, -dice ella- el Seor me dijo: No, son los nios y agrega: Lo mo fue radical.

Yo sala del colegio y me volaba ac, casi todos los das. Y mi pap y mi mam no saban, incluso con el uniforme y todo. [Y te quedabas ac hasta la noche?] Unas tres horas, dos horas, y volva a la casa. Hasta que mi pap una vez me haba seguido y se dio cuenta de que yo entraba era aqu, que no estaba en ninguna parte sino aqu. [] l no me dijo nada hasta cuando yo ya decid decirle que yo me vena a la vida religiosa, me dijo que l ya lo saba.

Frente a su decisin, tomada cuando tena 17 aos, su familia se mostraba reacia e incrdula. Mi hermana era la que me deca: No, vos todava ests muy sardinita, todava no es para eso, todava pensalo, mir que Aristides [el novio del momento] te quiere mucho, l est enamorado. Pero yo le deca, No, es algo que me llama, es algo que no depende de m .

Mis hermanas, ellas dicen que yo no aguantaba ms de unos cuatro meses, me ponan. [] porque usted sabe que yo soy la nia de ellos, entonces yo era la de los ojos de mi pap. Mis hermanos [] me decan que no, que eso no iba a ser, o sea, que no se iba a dar. Pero mi mam me deca: Pinselo bien, usted es todava una nia, usted es todava una persona que necesita de nosotros, y lloraba. A pesar de que su familia en general adopt una posicin similar, la reaccin que ms la marc por el dolor que le caus, fue la de su padre. Yo era, ERA, la nia de los ojos de mi pap. Entonces cuando yo ya lo decid l me dijo, Ah bueno, y a l le dio mucha tristeza, ese fue el dolor ms grande y no te cuento la historia porque lloro. l me dijo, No, usted no aguanta ms de unos seis meses all, yo espero que me llame para decir que vaya por usted. Y resulta que de ese tiempo se hicieron ya 18 aos, y nunca llam. El da que fueron a dejarla al convento su pap llor impresionante, como llora un nio. l no quera, mi mam tampoco quera. Ellos cuando me

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vinieron a dejar aqu en la capillita, ellos mi mam lloraba, y mi pap lloraba. Y yo no fui capaz de voltiarlos [sic] a ver, porque el corazn se me parta.

A pesar de lo doloroso que pudo haber sido su decisin, Sor Amapola afirma que lo que la motivaba era algo muy fuerte, incluso ms que el amor que ella senta por su padre, que era demasiado. En ese momento ella tena una relacin sentimental que no termin hasta estar en una etapa avanzada del postulantado. Aunque expresa que la finalizacin de la relacin no le doli mucho porque no estaba enamorada, en respuestas que dar posteriormente se observa un anhelo indirecto hacia dicha relacin.

Entr entonces al postulantado, que generalmente dura un ao, pero en su caso dur dos. La razn que da es que quiz la vean insegura. Despus la trasladaron a otra ciudad, donde pas a ser novicia, posteriormente estuvo algn tiempo en varias sedes hasta llegar a la sede donde vive ahora.

De la vida consagrada dice que la hace muy feliz y que considera que la comunidad de la que forma parte tiene muchas cosas positivas: La vida consagrada es muy linda, sabindola vivir, la vida de aqu de la Compaa del Nio Dios son muy sencillas. En algunas de sus respuestas se evidencia que existe algo ms fuerte que lo anterior, que la lleva a no tener un concepto tan positivo como parece de la comunidad a la que pertenece, reconociendo que ha conocido hermanas que no dan el debido testimonio y que son incoherentes, lo cual, entre otros, es uno de los aspectos que ha causado sus crisis.

Cada etapa tiene su crisis. La etapa ma de la crisis me dio como papitis, mamitis. Fue un tiempo en el segundo ao que yo ya quera irme, pero algo me detuvo. En esa crisis pens que yo no era capaz. Me haca mucha falta mi pap, las cartas de mi pap. Yo dije, No, yo como que no soy para ac, yo me voy. Entonces yo habl con la hermana y le dije que yo me iba, dijo, No, que yo poda; y pas algo

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sobrenatural, algo extrao que me pas a m: Cuando yo haba decidido que no ms, en un sueo sent que un nio me lloraba y me lloraba, desesperado, como al lado de la cama, pero era un nio. Y yo lo cont a un padre que tena, un confesor, y me dijo que ese era el Nio Dios (que lloraba porque se iba). Finalmente se qued, pero asegura que las crisis a veces vuelven, sobre todo por los temperamentos de las personas cercanas, con quienes se le hace difcil convivir. En este momento lleva 18 aos de vida consagrada y dice estar muy segura de la misma y de que esa es la vida que ella debe llevar, sin embargo esta idea no parece tan clara en respuestas que se mencionarn ms adelante.

Llama la atencin la similitud de ciertos elementos fundamentales en la historia de vida de ambas mujeres, que aunque no existan los argumentos suficientes para descartar que sean producto del azar, vale la pena mencionar.

- Con respecto a la influencia para entregarse a la religin, tanto Sor Gertrudis como Sor Amapola atribuyen su decisin enteramente a el llamado que les ha hecho Dios para que sean sus servidoras, el cual no tiene para ellas ninguna explicacin racional sino slo subjetiva. Sin embargo, aparece un elemento masculino en la familia cercana abuelo y padre respectivamente- que ha tenido un contacto fuerte con el catolicismo como proyecto de vida que, aunque las entrevistadas no reconocen como influencia directa, su discurso deja ver a dichos personajes como determinantes en su historia. - Ambas son las menores entre varios/as hermanos/as, existiendo en las familias de Sor Gertrudis y Sor Amapola la presencia de hermanos y hermanas mayores que son vistas como amigas. - Su educacin, aunque tiene niveles diferentes, se desarroll en escuelas femeninas. - Aunque, por la familia, colegio, amigos, grupos catequistas, etc., desde muy nias tienen un contacto con el mbito religioso, los 12 aos de edad pre-adolescencia- se refuerza su relacin con el catolicismo, especficamente con Cristo, concibindolo claramente como un ser personal con quien se relacionan como si fuera una persona

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viva y real. En ese momento aparece la vida religiosa como una opcin muy fuerte, lo que se vincula con una pertenencia muy comprometida a un grupo catequista en Sor Gertrudis y el servicio voluntario en un convento en Sor Amapola. - Durante la etapa final de la adolescencia -17 y 18 aos- toman la decisin de formar parte de la comunidad religiosa. El hecho de que se hayan decidido por el trabajo con nias/os es atribuido a el llamado vocacin-, que adems de ser una convocatoria, hace explcita la categora de la misma, que es lo que ellas denominan carisma. En otras palabras, en su concepcin, adems de llamarlas, Dios les indica a qu tipo de servicio se deben dedicar. - En ese momento ambas tienen una relacin sentimental de la que no revelan recuerdos desagradables o dolorosos. - Las familias no respaldan totalmente la decisin y manifiestan en repetidas ocasiones que no las creen capaces de soportar ese tipo de vida durante mucho tiempo. - Las condiciones socioeconmicas de ambas entrevistadas no parecen ser lo suficientemente complicadas como para pensar que, como ocurre en muchos casos, la vida religiosa represent para ellas la nica opcin de suplir sus necesidades bsicas, de tener alimentacin, salud, techo y educacin. - Sienten que existe una especie de predeterminacin de su destino que vendra desde su nacimiento con un sello, en la sangre, y que despus se reafirmara con el llamado que empiezan a sentir en su adolescencia. Ambas afirman que tal llamado es algo que est por fuera de ellas, que no depende de su voluntad y que es lo suficientemente fuerte como para no poder ignorarlo aunque lo pretendan. - El llamado, que acta como explicacin de su servicio hacia Cristo, se intensifica en los momentos de crisis, en los cuales tanto Sor Gertrudis como Sor Amapola han interpretado diferentes acontecimientos (una frase en una cartelera y un sueo, respectivamente) como seales sobrenaturales, provenientes directamente de Cristo, lo que las reconforta y las hace sentir muy satisfechas porque les reitera su sentimiento de ser elegidas, que es lo que est en duda en tales momentos. Aunque

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no se identifica alguna teora especfica65 que lean que tenga tal contenido, es claro que en dichas interpretaciones tienen mucho que ver quienes estn a cargo de ellas, por lo que son aceptadas sin ninguna duda ni cuestionamiento. Es claro entonces que estas mujeres no pueden concebirse como sujetos autnomos en la forma de interpretar y de llevar su vida, su voluntad no est condicionada por su razn. Por el contrario existe una heteronoma muy marcada en el sentido de que alguien por fuera de su individualidad es quien determina sus acciones, conduciendo a que todo sea interpretado y explicado a partir un slo referente, que es Dios.

Votos Perpetuos Los votos perpetuos, otro elemento fundamental en la vida religiosa, constituyen el paso de novicias a monjas, de novias a esposas de Cristo. Este paso slo lo dan quienes han pasado una serie de pruebas que demandan sacrificios y perseverancia suficientes para asegurar que la novicia est lista para asumir definitivamente su vida religiosa. Para conservar su estatus de mujeres consagradas, estos votos, que son de obediencia, pobreza y castidad, deben materializarse en prcticas determinadas. El cumplimiento de los mismos mide su grado de compromiso, y en caso de infringirlos son castigadas con medidas que pueden ir desde oraciones hasta expulsiones de la Comunidad, segn la gravedad de la falta. Como estn ntimamente relacionados, la Iglesia Catlica plantea que si se falla en uno es muy posible fallar en los dems y, por ende, alejarse del camino de la perfeccin. El cumplimiento de estos votos implica penitencias y sacrificios que muchas veces llevan consigo la idea de un sufrimiento necesario para la salvacin y para la concesin de poderes sobrehumanos, es decir mgicos. Tal como lo plantea Weber, la esperanza de salvacin ha dado lugar a alguna modalidad de justificacin del sufrimiento66, y por ende a una especie

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En la mayora de ocasiones no existe un libro de cabecera que las monjas en formacin deban leer, sin embargo la formadora est en libertad de decidirlo. La preparacin est a cargo de la Conferencia de Religiosos de Colombia, donde estudian temas bblicos y litrgicos y reciben recomendaciones de leer libros de superacin personal y autoestima. 66 WEBER Max. Sociologa de la religin. Buenos Aires: Ed. La Pleyade, 1978. p. 14.

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de ascetismo activo que se rige por la autoconcepcin de los y las individuos como instrumentos de Dios y de sus acciones como orientadas por l.

Obediencia. El voto de obediencia se enfoca especialmente hacia el deber de tener la disposicin de cumplir las rdenes que determine el Consejo General de la Compaa del Nio Dios y, por supuesto, de acatar lo que digan quienes ocupan posiciones superiores en la estructura organizativa, como la madre superiora, bajo la idea de que sus palabras son expresiones de la voluntad divina. Sor Gertrudis manifiesta que, aunque en trminos generales no la ha atormentado, este voto se le ha dificultado cuando le ordenan trasladarse a otra ciudad porque uno es humano y se apega a la gente. Sale uno llorando pero tampoco dice uno que no se va. Sin embargo, afirma que el voto de obediencia no es impuesto y no es una carga, uno lo asume, y que la prctica de este voto no le ha costado porque la obediencia siempre ha formado parte de su vida, en la casa, en el colegio, en la calle, etc. Lo anterior se refuerza con la creencia que tiene Sor Gertrudis de que el que obedece no se equivoca. El que manda s se puede equivocar, que evidencia de nuevo la heteronoma y la gran comodidad que genera en las monjas su aceptacin, ya que aunque se obedezcan rdenes equivocadas, que puedan ser perjudiciales para diferentes elementos, no se comete una obediencia equivocada porque obedecer es per se algo correcto, algo libre de fallas. Es claro que esta concepcin podra llevar fcilmente a justificar errores y prcticas autoritarias a nivel individual e institucional, y a validar el orden social existente y las condiciones de dominacin y subordinacin contenidas en el mismo, lo que podra ligarse directa o indirectamente con la situacin de las mujeres al interior de la Iglesia Catlica y por fuera de ella. Es algo as como obedecer sin cuestionar y, mucho menos, objetar frente al orden establecido, a cambio de conservar su posicin.

De la obediencia, Sor Amapola dice: Yo a veces pensaba que la obediencia era como someterse, someterse a las personas, y estaba enfocada muy mal. Porque obedecer es por ejemplo, yo estoy bien aqu [en la sede en que vive] porque estoy

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cerca de mi familia [] pero si por si acaso me llegaran a decir, Bueno, usted es cambiada ahora en enero que hay cambios, ah est la obediencia duro. Admite que el voto de obediencia es el que ms le cuesta de los tres, pero que obedece porque hay algo grande que la lleva a hacerlo, algo que tiene que ver con la supuesta voluntad de Dios. Su discurso deja entrever que cuando se refiere a la dificultad de asumir completamente el voto de obediencia, est haciendo alusin indirectamente a la relacin que tiene con Sor Gertrudis, que es la persona a quien debe obedecer en su cotidianidad por ser la superiora. Ahondando en las caractersticas de esta relacin, puede notarse que no existe empata por parte de Sor Amapola hacia Sor Gertrudis por no estar de acuerdo con algunos de sus comportamientos. Sor Amapola explica que resiste a su trato y la trata con cordialidad porque el amor de Dios es ms grande y es lo que la mantiene ah, pero que no comparte sus actitudes, y por eso en ocasiones cuando habla de Sor Gertrudis con alguien ms no se refiere a ella como hermana sino slo por su nombre. Sor Amapola agrega que le cuenta lo que sucede a su asesor espiritual, a el padre, y l le dice que debe intentar sobrellevar la situacin sin dejar que Sor Gertrudis la agreda, porque, como l dice, Cristo quiere hijas que se dediquen a l, pero las quiere felices.

En la opinin de Sor Amapola, actitudes de soberbia y mal carcter afectan notablemente a la Comunidad, produciendo el desnimo y posterior retiro de las novicias y afectando el funcionamiento adecuado de toda la estructura.

Pobreza. Segn estas mujeres, el voto de pobreza, que no debe confundirse con la miseria, alude a la posibilidad de tener bienes siempre y cuando se est en la capacidad de manejarlos adecuadamente, compartirlos para beneficiar a quienes estn alrededor. Sin embargo, debe haber un desapego de esos bienes materiales, requisito para abrir el corazn. [S.G] La pobreza radical significa uno seguir a Jess verdaderamente, despojarse de todo y en un momento determinado uno poder decir no a cosas que uno sabe que le van a hacer dao [] tambin es uno estar disponible no solamente para las personas que estn al lado sino para todas esas

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personas que a uno lo necesiten. La pobreza es muy linda [] Dios no quiere miseria. Al ocupar el cargo de superiora, Sor Gertrudis goza de algunos privilegios frente al dinero y los bienes, en la medida en que ella es quien los administra y est en la facultad no legalmente- de utilizarlos como quiera, pudiendo, por ejemplo, comprar lo que desee, como lo desee y cuando lo desee.

Por su parte, Sor Amapola habla de su experiencia y expresa que a m la pobreza no me cuesta, soy una pobre espiritual y pobre natural. Yo vengo de una familia humilde, inteligentes pero humildes. A pesar de ello, en sus palabras y actitudes puede leerse un anhelo de poseer algunas cosas materiales, como una cmara, un computador, una grabadora, etc. lo que no es coherente con su concepto de pobreza.

Castidad. La castidad no ha sido siempre una condicin propia de la vida religiosa y el tema ha sido fuente de disputas al interior de la Iglesia Catlica. Margarita Encines67 hace un pequeo recuento de la historia de la misma y afirma que en el Concilio de Ancyra (314) se declar permitido contraer matrimonio a los sacerdotes que as lo manifestaran el da de su ordenacin; con el Concilio de Elvira (305) se inici la campaa en contra del matrimonio de los eclesisticos; en el Concilio de Neo-Cesrea (314) se declar que no era permitido casarse a los presbteros y se orden la degradacin de quienes desobedecieran. En 692 se mand deponer a quienes quisieran privar de sus esposas a los diconos y sacerdotes y se excomulgaba adems a los que tuvieran el deseo de separarse de ellas so pretexto de santidad.68 En 1074 Gregorio VII impuso al clero el celibato y ms tarde el papa Calixto II, en el Concilio Lateranense (1123), orden autoritariamente el celibato a los sacerdotes. Sin embargo la opinin de la Iglesia Catlica en torno a esta materia tard mucho tiempo en unificarse.

67 68

ENCINES Margarita. La mujer ante el Clero. Bogot: Ed. Continente, 1949. p. 42. Ibid., p. 42.

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Desde el punto de vista de la moral del cristianismo en sus distintas denominaciones- la castidad es la virtud que rige y controla el deseo del placer sexual segn los principios de la fe y la razn. A partir de los dogmas cristianos en los que se apoya el catolicismo- la castidad no es una negacin de la sexualidad sino el ejercicio del auto-dominio, consistente en la capacidad de orientar el instinto sexual hacia causas ms morales, relacionadas con el crecimiento espiritual y corporal, y que otorgan un valor inferior a la vida sexual. En el catolicismo el voto de castidad es requisito para la vida religiosa, tanto para hombres como para mujeres, lo cual no ocurre en otras confesiones cristianas, como las protestantes. Segn la moral cristiana, la castidad purifica el amor y lo eleva, por lo que es la mejor forma de entrar en relacin con ste.

De acuerdo con las concepciones de las entrevistadas, la castidad hace referencia no slo a la sexualidad sino tambin a la pureza del corazn, lo que forma parte de la exigencia de fidelidad en todo sentido por parte de Dios, de llevar una vida consagrada a l. [S.G] Con el voto de castidad uno lo que hace es afianzarse ms y querer ms a las dems personas, dar fcilmente y sin escrpulo o sin rodeo un abrazo, decir te quiero. Lo anterior se ubica en el mismo sentido de las palabras de Sor Amapola, segn las cuales vivir casto no es como tener relaciones [] sexuales entre un hombre y una mujer. Aqu la castidad es como saber vivir su vida consagrada, como darse a los dems. Cuando yo amo a una persona soy casta, con un amor grande, [] con el amor de Cristo, amarnos en el amor de Cristo. Como ejemplo de castidad se menciona sentir amor por lo que se hace, adems de vivir sin apegos sentimentales.

Ante la pregunta sobre la razn de la castidad, Sor Amapola responde: Imagnate cmo sera una vida consagrada que se le entregue a Dios de verdad, viviendo como una persona teniendo sus relaciones. No sera una vida como de entrega, algo que se entregara, como un sacrificio, no tendra sentido. Imagnate que tal viniera aqu y bueno yo me acuesto con el padre, y el padre se acuesta conmigo, ah no habra

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nada, eso no habra castidad, no habra nada. Seran las monjas teniendo hijos, los curas teniendo hijos [] eso no le veo sentido, eso s no sera un sacrificio. No tendra sentido, para qu la vida consagrada as? Entonces nosotras tendramos hijos una madre de familia, pues. Mejor me salgo y tengo mis hijos, y a lo menos esto no es algo impuesto, es algo libre. Llama la atencin esta respuesta por contener una idea predeterminada de que para una monja el objeto de deseo ms obvio sera un cura, y para un cura una monja, como si el mundo que habitaran se redujera a ambos, como si la nica forma de hombre fuera un sacerdote y la nica forma de mujer una monja.

Es claro que aunque el discurso plantea que la castidad no se reduce a lo sexual, es ste el componente fundamental del voto de castidad, logrando que equivocadamente- en el contexto religioso la castidad y la abstinencia sean entendidas como lo mismo. Lo anterior sita el aspecto sexual en un plano muy inferior, por el cual no puede sentirse ms que repugnancia. Por medio de la abstencin de la carne humana abstencin sexual-, el discurso religioso instaura una lnea divisoria entre hombres y mujeres consagradas/os y hombres y mujeres no-consagradas/os, creando y recreando la imagen de que el primer grupo es virtuoso gracias a la pureza que le suministra su no contacto sexual con hombres y mujeres reales. Se vende entonces la idea de que las prcticas que implica lo anterior los y las ubica por encima del mundo terrenal, lejos de las cosas mundanas, y por ello su diferenciacin entre el mundo en el que viven por ser parte de lo sagrado- y el mundo en el que viven los/as dems. He ah donde radica su consagracin, en la que a travs de un ascetismo muy marcado y en trminos de Beauvoir-, la mayora de las msticas no se contenta con abandonarse pasivamente a Dios, sino que se esmeran activamente en aniquilarse por la destruccin de su carne.69

BEAUVOIR Simone de. El segundo sexo, Tomo II: La experiencia vivida. Buenos Aires: Siglo XXI editores, 1989 (1949). pp. 462.

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El catolicismo ve en la virginidad y en el celibato estados superiores por medio de los cuales el o la individuo puede alcanzar bondades para s y para sus semejantes; la abstinencia constituye para el dogma catlico una virtud en la medida en que garantiza la victoria del espritu sobre el cuerpo, pero para el caso de la mujer esconde una serie de concepciones que la ubican en una posicin totalmente inferior al hombre, y mucho ms frente a ese gran hombre que representa Cristo, aspecto que Luce Irigaray plantea claramente en las siguientes ideas.

Y tal vez en su propio cuerpo de ella-, l habr inscrito tanto ms si cabe sus voluntades aunque ella sea menos hbil para leerlas, ms pobre en lengua, ms loca en afirmaciones, ms estorbada por un aumento de materia(s) del que histricamente se le habr hecho depositaria, ms inmovilizada en/por planos especulativos que paralizan su deseo. Aun, incluso, en el alma que, en ocasiones, en una especie de sensualidad de la razn, la priva de bienes inmensos dejndola en la ignorancia de los goces ms extremos. Alma defectuosa respecto al cuerpo y que no habr sabido en su reelevacin, revelacin, de s- que el mal fsico impide siempre el acceso al soberano bien. Que la delicadeza y la sensibilidad del cuerpo tienen mucha importancia, que la divisin del corazn del hombre es la falta, el fallo, donde el amor se pierde en controversias que eluden toda profundidad.70 En el mbito catlico, la castidad se relaciona directamente con la monogamia, que en el caso de las monjas significa que su matrimonio con Cristo es absoluto y debe llenar todos los espacios de su vida, dejando por fuera cualquier otro hombre o mujer con quien puedan vivir su sexualidad bajo las diferentes posibilidades. Tanto para hombres como para mujeres, la castidad se asocia con la victoria del espritu sobre el cuerpo.

En el marco de las creencias catlicas, la castidad representa la virtud que se le opone a la lujuria como uno de los siete pecados capitales, en el camino de combatirla.
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IRIGARAY Luce. La mistrica. En: Espculo de la otra mujer. Barcelona: Ed. Akal S.A, 2007. p. 181.

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Segn el Catecismo de la Iglesia Catlica (2351), la lujuria es el deseo desordenado o el disfrute desordenado del placer sexual. El placer sexual se desordena moralmente cuando se busca por s mismo, aislado de sus propsitos procreativos y unitivos. Como puede notarse, la sexualidad es vista en trminos meramente funcionalistas, segn los cuales slo debe practicarse con fines reproductivos, cerrando toda posibilidad de concebir a el o la individuo como sujeto de deseo, como alguien que vive plenamente su sexualidad desde el placer. Esta concepcin se dirige con ms fuerza hacia la mujer en cuanto se le impone una funcin social atravesada por la maternidad, en la que sus vivencias sexuales slo son vlidas cuando se orientan a posibilitar su rol de madre, siendo ste uno de los rasgos ms patriarcales de la Iglesia Catlica, que entra a ejercer un control total sobre el cuerpo y la mente de la mujer.

Al estar vinculado directamente con aspectos de la sexualidad, el tema de la castidad abre paso al tema de la significacin de lo sexual como parte fundamental del ser mujer- en las monjas, en la medida en que la idea de castidad atraviesa toda la vivencia de la sexualidad y el erotismo. Antes de entrar de fondo en dicho tema, es necesario hacer algunos apuntes sobre la concepcin de Cristo por parte de Sor Gertrudis y Sor Amapola y su relacionamiento con lo que lo representa y hasta con l mismo, en cuanto juega un papel fundamental en la significacin de lo sexual y, desde ah, en las concepciones sobre feminidad.

CONCEPCIN DE CRISTO La palabra Cristo proviene del latn christus y significa ungido o mesas. Este nombre fue asignado a Jess de Nazaret un predicador judo que vivi a comienzos del siglo I en las regiones de Galilea y Judea- por sus seguidoras/es, considerndolo el mesas prometido por profecas judas.

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Cristo o Jesucristo, es la figura central de las iglesias cristianas, cuyo credo lo reconoce como el hijo de Dios y la virgen Mara, que muri para salvar a la humanidad y resucit tres das despus de haber sido crucificado. Por lo anterior, para el cristianismo, Jesucristo es el verdadero Dios y el verdadero hombre, lo que resalta su doble naturaleza, divina por ser el hijo de Dios- y humana por haber nacido del vientre de Mara-, pero tambin su unidad como cuerpo y espritu, como nico seor y dios. Jesucristo aparece entonces como el nico mediador entre Dios y la humanidad, restringiendo el poder de interseccin de Mara a la mediacin entre uno y otra y alejndola de cualquier contacto directo con tal Dios.

Apelando a la condicin de Jess, el catolicismo ha considerado que los varones son los nicos capacitados para la mediacin salvfica, por lo que se excluye a las mujeres de la produccin de bienes de salvacin. Aunque se diga que el dios catlico no tiene sexo, si Adn, el primer hombre, fue hecho a su imagen y semejanza existe una idea implcita de una figura masculina que es la imagen de la divinidad. La imagen de Dios que ms ha utilizado el cristianismo catlico y protestante es una androcntrica donde Dios aparece andromorfizado: juez, rey, esposo, padre71, de lo que se deriva que la aplicacin del trmino padre a Dios implique una concepcin patriarcal del mundo muy marcada.

En las palabras de las mujeres entrevistadas hay una idea implcita de Dios y Cristo como el mismo personaje, segn lo cual Cristo en un primer momento fue el hijo de Dios pero despus resucit para subir a los cielos y convertirse en Dios l mismo. Para Sor Gertrudis y Sor Amapola, Cristo es el gran creador del universo, lo nico, la gran fuerza que rige sus vidas, concepcin que expresa Sor Amapola al decir que Cristo es lo nico, es como ese eje que nos mueve, por el que hacemos las cosas. A pesar de no ser tangible como cuerpo humano con figura de hombre, estas mujeres

LOZANO LERMA Betty Ruth. En bsqueda de perspectivas liberadoras para la mujer en la teologa de la liberacin latinoamericana. Cali, 1991. Trabajo de grado (pregrado en sociologa). Universidad del Valle. Facultad de Ciencias Sociales y Econmicas. Departamento de Ciencias Sociales. p. 56.

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afirman verlo en todo lo que compone su vida cotidiana por ser l el creador absoluto de aquello. En palabras de Sor Gertrudis, Jesucristo es algo abstracto como el pensamiento, que existe, que est, que yo lo siento, con la diferencia de que usted no ve el pensamiento y yo a Jesucristo s lo veo, porque como yo le digo, usted ve a un nio sonriendo y usted ve a Dios. De esta forma, aunque nunca se presenta tal como lo muestran las imgenes, las concepciones de estas mujeres expresan que Cristo adquiere mltiples formas para mostrarse ante sus ojos y demostrar su existencia: animales, paisajes, elementos naturales como la lluvia, el sol que cae sobre buenos y malos, nias y nios, las cosas buenas que hace la gente. Adems de considerarlo como El Creador, Sor Amapola y Sor Gertrudis insisten en la total perfeccin de sus creaciones. Por ejemplo, al referirse a los insectos, Sor Gertrudis afirma que son hermosos, perfectos porque no les falta nada, por lo que ella le dice a Dios en medio de la supuesta confianza de sus conversaciones: Uy no mijito! Usted si es muy inoficioso, hasta tiempo tuvo de crear esas cositas tan chiquiticas.

Sin embargo, la mxima creacin de Dios para Sor Gertrudis y Sor Amapola, son el hombre y la mujer, quienes existen como seres trascendentes gracias a la voluntad divina. [S.G] Y es que l [Dios] le dio una libertad al hombre y l nunca se la va a quitar, y Dios es un espectador frente a la libertad que le dio al hombre, lo entiende como alguien que ve lo que hacen los seres humanos pero no puede influir sobre ello, lo que justifica accidentes y crmenes, porque Dios los ve pero [S.G] no puede ir a decirle a nadie nada. La diferencia entre ngel y ser humano, segn Sor Gertrudis, es que el hombre y la mujer tuvieron y tienen la libertad de decidir entre el bien y el mal. [S.G] A los ngeles Dios no les dio la oportunidad de escoger entre el bien y el mal, porque a los ngeles no les dio la oportunidad de venir a la tierra, [] los hizo buenos de una vez, en cambio al hombre s le dio esa gran oportunidad: o escoge el bien o escoge el mal. En esta forma de entender la relacin entre el ser divino y el ser humano, se presenta un contraste en cuanto Dios es visto como un simple espectador de las consecuencias que implica que hombres y mujeres escojan el bien o escojan el mal en sus vidas, como alguien externo a las mismas que no puede incidir

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en los hechos porque los y las hizo libres de decidir. Sin embargo, tambin consideran que al ser El Creador, Dios condiciona con fuerza el destino de los y las individuos, lo que hacen o dejan de hacer, la forma en que se comportan, reconociendo en l la capacidad de dirigir el rumbo de los acontecimientos, lo que se transmite en expresiones como si Dios quiere, porque Dios as lo quiso, nada pasa sin la voluntad de Dios.

Sor Amapola y Sor Gertrudis aseguran tener la plena seguridad de que Dios existe, porque dicen sentirlo con mucha fuerza y haber experimentado sus milagros, lo que representa, en alguna medida, una recompensa a su trabajo con nios y nias. Sor Gertrudis, por ejemplo, le habla a Cristo como si fuera el hombre ms cercano: Yo lo trato como un amigo y le peleo como le peleo a un amigo, cuando tiene problemas lo busca y segn ella- l le ayuda a resolver sus problemas. En sus propias palabras: Dios me ha hecho muchos milagros que la gente ha podido ver, yo los he podido ver y mucha gente dice, no, es que la fe que usted tiene es muy grande [] yo s que l est. Es que yo tengo una confianza con l absoluta, con Chuchito. Por su parte, Sor Amapola dice que Dios es grandsimo, yo lo he sentido muchas veces. Dios es grande, uno lo siente, y uno dice, Pero cmo, pero cmo, dnde est?, Dnde est? Y yo lo he visto, [] lo he visto en hechos.

Adems de ser entendido como el gran Dios, Cristo es concebido por las mujeres entrevistadas como el principal hombre en sus vidas, reconocindose y autoafirmndose como sus esposas. Es especficamente a partir del matrimonio con Cristo como Sor Amapola y Sor Gertrudis configuran y significan su sexualidad y erotismo, estableciendo una relacin permanente con una figura masculina que no pueden ver o tocar bajo tal forma, sino slo sentirla e identificarla en lo que integra su entorno. Es en nombre de esta relacin que Sor Amapola y Sor Gertrudis viven su vida religiosa con sus respectivas prcticas y penitencias, en las que cumplir con el voto de castidad desempea un rol muy importante.

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En algunas culturas antiguas, el vnculo entre sexo y religin fue muy estrecho. Muy a menudo, la relacin sexual con contacto genital integr la orga mgica, o fue una consecuencia no premeditada de la excitacin orgistica. Actualmente, la construccin de la sexualidad en medio de un contexto religioso guarda similitudes pero tambin diferencias con las relaciones heterosexuales propias de la sociedad occidental. La relacin Sor Amapola/Sor Gertrudis-Cristo es heterosexual en la medida en que existe una figura femenina y una figura masculina que guardan una estrecha relacin y entablan vnculos desde el mbito sexual, romntico y ertico. La variante consiste en que la figura masculina que acta como referente en el desarrollo y significacin sexuales no es un hombre real como s ocurre generalmente para el caso de mujeres no consagradas- sino una figura intangible que ocupa el mismo lugar que ocupara comnmente un hombre en una relacin hombre-mujer, revistindose de lo que generalmente implican los roles masculinos de novio, esposo, amigo, amante, cmplice, confidente, apoyo, etc.

Al hacer referencia a la sexualidad de las monjas es necesario intentar dejar a un lado los comportamientos sexuales convencionales que se puedan tener en mente por ser los que comnmente ha transmitido la sociedad occidental, que estn atravesados por normas heterosexuales por medio de las cuales se relacionan hombres y mujeres. El hecho de que las mujeres consagradas a la vida religiosa no se enmarquen dentro de los parmetros convencionales no significa de ningn modo que puedan entenderse como sujetos asexuales ni mucho menos asexuadas, en cuanto la sexualidad no alude exclusivamente al contacto directo de determinadas partes del cuerpo, como s a dinmicas de poder72 que condicionan de manera muy marcada las concepciones sobre el sexo y el gnero.

El poder presente en el mbito religioso, que por supuesto influye considerablemente en el campo de la sexualidad, se manifiesta a travs de las relaciones propias de la Institucin, en las cuales se ejerce un poder jerrquico entre quienes la integran y hacia fuera de ella, pero ms an a travs de la figura de Cristo y dems mecanismos de control. En trminos de Foucault, este poder es generativo y no meramente jurdico- en cuanto produce algo, conduce a que las personas acten de maneras determinadas segn su condicin, traspasando el poder gubernamental para referirse a mltiples

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A continuacin se mencionan algunos temas que estuvieron presentes en las entrevistas y que forman parte de la manera en que Sor Gertrudis y Sor Amapola asumen consciente e inconscientemente- su sexualidad.

AMOR TERRENAL. RELACIONES AFECTIVAS CON HOMBRES El rol de novia ha estado presente tanto en la vida de Sor Amapola como en la de Sor Gertrudis, ya que ambas entablan primero relaciones afectivas con figuras masculinas que existen fsicamente y despus con la figura intangible que representa Cristo, para finalmente auto-concebirse como sus esposas.

Sor Gertrudis dice haber tenido siete novios antes de Cristo, y haber conocido el amor a pesar de no sentirse plenamente llena en sus relaciones. Yo tena mis novios, uhhhh y tuve novios y am, am. [] Supe qu es el amor porque am verdaderamente [] Me enamor, ehh, pero desde muy nia yo siempre dije que si haba una comunidad que se dedicara a los nios, yo me entrara a ella. En sus relaciones afectivas, asegura Sor Gertrudis, siempre llegaba un momento en que se aburra sin motivo, por lo que decida poner fin a stas. Al novio del que ms se enamor lo dej porque le propuso matrimonio; Sor Gertrudis dice que pens en el tema y concluy que no era para ella. Y yo deca, Noh! Que pereeeza solamente uno con un hombre ah, que pereza que a toda hora uno esperndolo a l cuando est trabajando, solamente en un hogar [] No, y a m me encantan los amigos, me encanta la gente, entonces yo s que mucha gente no va a aceptar eso, y debido a eso de pronto yo tena mi novio y cuando mi novio l deca, Ah es que yo no quiero sus amigos y ya con eso yo les terminaba. Y a m, novio que no me quisiera mis amigos, novio que no serva. Estas palabras contienen implcitamente una idea definida del rol que debe cumplir la mujer, propia del patriarcado, en el que aquella est destinada a ocupar un espacio
poderes de la esfera social, producto de relaciones especficas en funcin de las cuales se estructuran los sujetos.

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domstico para cumplir su funcin de madre y de esposa, estando a disposicin del esposo, que es quien ocupa el espacio pblico del trabajo asalariado. Al justificar su rechazo al matrimonio con la idea de que no quera estar todo el da en una casa esperando a su esposo y cuidando de sus hijos, no hay cabida a una concepcin de una relacin afectiva heterosexual en la que la mujer ocupe una posicin equitativa frente al hombre, sino la idea muy catlica por lo dems- de que la mujer, por y para ser mujer, debe ejercer el papel de esposa y de madre, con todo lo que socialmente ello implica. Adems, las palabras de Sor Gertrudis evidencian la idea de que la nica opcin en una relacin afectiva es la monogamia, en cuanto asegura que estar con un slo hombre la podra llevar a perderse de los dems hombres, por lo que paradjicamente- prefiri enamorarse de Cristo. En sus palabras Yo pensaba, todos esos hombres lindosSi as son esos hombres cmo ser El Creador?. Se supone que la relacin con Cristo tambin es monondrica (pero polignica), la diferencia y consuelo- consiste en la idea de que l es un ser superior, el mejor de todos los hombres, lo que inevitablemente convierte a la mujer que est con l en una afortunada.

En el momento en que decidi entregar su vida a Cristo, Sor Gertrudis tena una relacin sentimental de dos aos con un hombre de 20 aos que era educador, a quien haba conocido en grupos juveniles. [S.G] Yo tena un novio [] entonces yo le dije a l (a Chuchito) Bueno, me entro, pero si en tres meses yo descubro que esto no es para m, me salgo y me caso y le dije a mi novio, le dije, Espreme, que si esto no es para m en tres meses nos casamos. Cuando lleg a la Comunidad mantuvo contacto con su novio por medio de visitas y llamadas telefnicas, sin embargo pasados los tres meses decidi que se quedaba, a pesar de su relacin. Al preguntarle por las memorias que tena de esta y otras relaciones, Sor Gertrudis neg rotundamente recordarlas, diciendo: Noo, yo ahorita que piense en ellos no. Yo creo que uno ya est muy metido en otro cuento como para uno ponerse a perder el tiempo ah a pensar en ellos, no. Sin embargo, reconoce que hasta hace ms o menos cinco aos, sostuvo contacto con el que era su novio, de pronto antes, ya lo

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llamaba, nos veamos, charlbamos, l me contaba sus experiencias, lo que l haca, pero ya as sentimientos como de amor, no.

Durante su vida religiosa, afirma que se han enamorado de ella pero ella no se ha enamorado de ningn hombre, gracias a que est muy comprometida con Cristo, su gran amor. En este momento, frente a los hombres en general dice sentir admiracin y contemplar su belleza. Por ejemplo, a los hombres cercanos, les dice piropos porque siente que est en el derecho de admirar lo creado y que si Dios los hizo es para que se pueda recrear la vista. Los hombres me parecen maravillosos, me parecen hermosos, ay! porque yo soy monja pero no ciega. Hay unos hombres MUY lindos, uno dice, Uy no chuchito! as me lo recet el mdico vea, y tan rico uno tenerlos cerca, hablar con ellos.

Por su parte, Sor Amapola entabl varias relaciones afectivas con hombres antes de declararse novia de Cristo, incluso hasta el da en que entr al convento. Los novios que ms recuerda son Orlando y Aristides. Orlando y ella vivan en el mismo barrio y haban sido amigos por varios aos, hasta que decidieron entablar un noviazgo -que dur un ao- cuando ambos tenan 12 aos. Sor Amapola asegura que l la quera mucho y que an despus de haber terminado su relacin la segua buscando y segua preguntando por ella, pero ella ya no lo quera. Posteriormente, cuando tena 13 aos, conoci a Aristides, un estudiante de economa de 19 aos que era amigo de una amiga suya del colegio. Lo vio por primera vez en la casa de su amiga, l iba y les ayudaba a hacer las tareas, y despus de un tiempo empez a hacerle visita en la casa a Sor Amapola. Pasados dos meses de encontrarse se besaron y empezaron una relacin sentimental. La madre de Sor Amapola le deca al principio que tuviera cuidado con ese muchacho, que era mayor y tena ms experiencia que ella, pero le dio permiso de estar con l. Haban pasado dos aos de estar juntos cuando Sor Amapola decidi entrar a la Comunidad, entonces le dijo que la esperara porque quiz sala algunos meses despus, pero ante la decisin l lloraba mucho y deca que eso no era para ella. Los primeros meses Aristides le tiraba piedras a la ventana, pero

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nunca se volvieron a ver. El muchacho vena a tirarme piedras por la ventana y me deca que quiubo, que quiubo [sic]. Entonces ya a lo ltimo cuando yo pude hablar con l en mi casa, yo le dije yo decid quedarme. [] l deca que no, que eso era una brutalidad, que eso era una prdida de tiempo, que mejor se haca feliz a un hombre teniendo hijos y siendo feliz en un hogar. Ese muchacho no estaba de acuerdo. Despus de ese momento no lo volvi a ver y al preguntarle por l, responde que ahora le dara algo de temor verlo porque lo quera muchsimo. Al principio de 2008, Orlando fue a buscarla al convento. Sor Amapola abri la puerta sin saber quin era y cuando lo vio qued como pasmada y le dijo: Y a usted quin le dijo que yo estaba aqu?. Ella reconoce que quera hablar con l pero estaba tensa porque Sor Gertrudis estaba muy cerca y preguntaba desde adentro que quin era, que qu quera, por lo que Sor Amapola le dijo a Orlando que se fuera, que no poda estar ah y l le respondi: Qu desperdicio que ests aqu y se fue. Despus de unos das, Orlando regres y entr a misa. Cuando Sor Gertrudis lo vio pregunt a Sor Amapola que quin era l, que qu quera, ella le dijo que era un ex-novio, y Sor Gertrudis disgustada se dirigi donde Orlando y le dijo que no volviera, que Sor Amapola estaba ocupada. Como ella misma lo reconoce, todava tiene el recuerdo de aquella relacin, aunque parece ser ms fuerte el recuerdo de Aristides. Sor Amapola dice que aunque quisiera hablar con l, buscarlo para conversar amistosamente sobre sus vidas, no lo hace porque Sor Gertrudis puede malinterpretar la situacin. Cabe recordar que Sor Gertrudis en varias ocasiones busc al que era su novio, y sin embargo, desde el poder que le da su posicin jerrquica, parece prohibir a Sor Amapola que haga lo mismo, ni siquiera que l la visite en el convento.

Aunque no lo admita claramente, puede notarse que Sor Amapola guarda un recuerdo fuerte frente a sus ltimas relaciones afectivas, tanto as que al contemplar la posibilidad de que Cristo se aparezca ante su puerta hecho hombre, reconoce que no quisiera ser su esposa, sino volver al mundo, al mundo del que sali cuando decidi entregarle su vida a l. A continuacin se presenta un fragmento del dilogo.

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[Entrevistadora] -Si Cristo viniera a la tierra hecho hombre, vos seras su esposa? [Sor Amapola] -Claaaro. [E] -Si l quisiera tener un hijo con vos, lo tendras? [S.A] -S, claro. [E] -Y cmo haras con todas sus esposas? [S.A] - Pues eso es lo divino. [E] -Pero es que l ya no sera un dios, sera un hombre de carne y hueso. [S.A] (se queda en silencio pensando) -No, pues entonces le pedira que me deje volver al mundo para casarme con mi esposo de verdad. [E] -Y quin cres que sera tu esposo? [S.A] -Yo creo que Aristides (el ex-novio).

Con respecto a las relaciones afectivas heterosexuales, Sor Amapola dice que en tales, un buen hombre lo hace una buena mujer. En un primer momento, supuse que lo deca en el sentido de la influencia que puede alcanzar una mujer heterosexual sobre su pareja, como lograr que l tenga en cuenta las apreciaciones de ella para ser un mejor hombre, o algo por el estilo. Sin embargo, al preguntarle que cmo se expresara eso en su relacin con Cristo si, segn lo que haba dicho, en sta l era quien ms influencia tena sobre ella y no al revs. Explic entonces que lo que quera decir era que segn como actuara la mujer, actuara el hombre, que si ella era celosa l tambin lo sera, que si ella lo trataba bien l tambin, etc. Lo anterior permite pensar que para Sor Amapola, en una relacin la mujer es ms dominante que el hombre y suele inducir sus acciones en relacin con tal, mas no las de l como individuo; pero tambin puede ser una manera de disculpar a hombres maltratadores o celosos por no considerarlos culpables de su actitud.

Existe un elemento comn en las historias de estas dos mujeres, y es el haber sostenido varias relaciones afectivas con hombres antes de entregarse a la vida religiosa, incluso hasta el ltimo momento. Sin embargo, al parecer, tal hecho no es

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una de las motivaciones principales para tomar tal decisin en la medida en que ambas lo perciben como un buen recuerdo, no como experiencias traumticas o desilusiones hacia los hombres, sino como amores que tuvieron su momento y que, aunque fueron fuertes, no lograron superar el amor que ellas dicen sentir hacia Cristo. Finalmente, entre sus opciones de vida, ambas mujeres prefirieron la abstinencia sexual y la heteronoma, as como la obediencia a la orden religiosa antes que a un posible esposo.

AMOR DIVINO. NOVIAS Y ESPOSAS DE CRISTO Sor Gertrudis afirma que el enamoramiento hacia Cristo siempre ha estado presente porque desde que era una nia se ha sentido muy escogida por l. Yo soy muy enamorada de l, pero MUY enamorada de Dios, pero enamorada lo que se dice enamorada. La historia de su noviazgo con la figura de Cristo se empieza a definir cuando ella tena 20 aos, edad en que hablaba mucho con l y pensaba en l muy a menudo porque senta que Cristo la haba escogido entre todas las mujeres para algo especial, y ello haca que se sintiera orgullosa, pero sobre todo afortunada. Yo vea una flor en el camino y yo deca que l me la haba puesto, yo le deca a l, Ay, gracias por esa flor tan hermosa que me diste y yo vea un atardecer lindo y yo y yo lo miraba y entonces yo deca que l me lo haca ver ese atardecer. El momento previo a su noviazgo con Cristo se caracteriza porque Sor Gertrudis empieza a reconocer y a asumir una incidencia muy fuerte de aquel dios en su vida, una especie de determinacin que implica cierta voluntad por parte de ste que hace que los acontecimientos sigan un rumbo especfico. Ante la pregunta sobre si alguien le haba dicho que era la elegida, ella se refiere de nuevo a el llamado y dice, nooo, eso nadie le dice a uno, eso son cosas que uno siente, uno va buscando, va buscando y uno s siente como ese deseo de entregarse a Dios, conoce la vida religiosa y dice, Este es mi camino, y experimenta.

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Con respecto a este noviazgo, Sor Gertrudis manifiesta que cuando comenz su carrera como novicia se senta novia de Cristo, se senta enamorada por l. Y agrega: A ver, yo viv una fantasa muy grande y que todava la vivo, y yo me senta novia de l, entonces cuando yo escuchaba canciones lindas, yo siempre me lo he imaginado a l conmigo al lado [] cantndome. Inclusive yo muchas veces voy a la capilla y cuando pongo [] msica de Richard Clayderman, que Amor se escribe con A, que suena tan hermoso, le digo, camin bailemos y yo me imagino con l danzando. [] Y a veces cuando estoy triste le digo, ven abrazame, ven abrazame que estoy triste y no ha habido pena que l no me ayude. La mxima consumacin de ese noviazgo, por medio de la cual se convirti en matrimonio, fue cuando Sor Gertrudis, despus de seis aos de novicia, hizo los votos perpetuos. En la Comunidad, la ceremonia de los votos perpetuos es un ritual en el que las novicias deben reafirmar su amor hacia Cristo, asegurando que estn dispuestas a ser sus esposas, por lo que les dan una argolla que representa tal compromiso y les cantan una serenata, elementos comunes en ceremonias matrimoniales en general. La entrevistada manifiesta que la serenata fue como una

despedida de solteras, en la que cantaron unas canciones muy bonitas que la hicieron sentir que uno

verdaderamente [] se va a desposar
Fotografa No. 1. La argolla que portan en el anular derecho las religiosas que han hecho los votos perpetuos es uno de los smbolos materiales ms fuertes de su matrimonio con Cristo.

con

l.

Sor

Gertrudis hace nfasis en la gran alegra que sinti en ese momento; en sus propias

palabras es una experiencia maravillosa. La alegra que uno siente esa noche anterior del otro da que va a ser nosotras decimos desposadas- es una alegra que usted jams en su vida la vuelve a sentir, jams en su vida. [] Cuando usted

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est en esa ceremonia, como yo soy tan fantasiosa, yo me lo imaginaba un galn vestido a mi lado y como a nosotras nos ponen argolla, cuando me pusieron la argolla, a pesar de que me la coloc una hermana, yo saba que era Jess que me la estaba colocando. Al da siguiente de la ceremonia religiosa, su hermano organiz para ella una fiesta muy grande, con lechona, 150 invitadas/os y muchos regalos.

As, la vida religiosa se encuentra atravesada por el matrimonio con Cristo, que presenta una combinacin muy fuerte de erotismo y de poder. Como ella misma lo dice, La vida religiosa es ser esposa de Cristo, que desafortunadamente nosotros tan pecadores y todo pues no no lo merecemos a l, pero que uno diga me escogi para l, me sac de ese mundo tan hermoso. En este momento Sor Gertrudis asegura ser una fiel enamorada de Jesucristo y estar convencida de que se llev el mejor [de los hombres?], lo que hace que conciba la vida religiosa como algo muy hermoso; dice que algunas de las cosas que se hacen en ella, como levantarse todos los das muy temprano, slo se pueden hacer por un amor muy grande. A las cuatro de la maana uno ya sabe que tiene que ir despertando porque l la est esperando. Yo, despierto y yo le digo, Hola mi amor, cmo amaneci?. Yo soy una romntica con l.

La relacin que Sor Gertrudis sostiene con la figura masculina que representa Cristo est caracterizada por lazos afectivos de su parte hacia l, por una concepcin de tal figura desde el matrimonio. Yo a veces me acuesto y le digo, venga Chuchito, hablemos y me pongo a charlar con l y le digo, Ay no! ndate pa donde otra vieja que yo ya tengo mucho sueo. Yo lo echo. [] Y a veces ficticiamente le digo, Ven, ven, acstate aqu conmigo y me pongo a charlar con l y le digo, Ay! te cuento que me pas esto, que esto y que lo otro .

Cuando se le pregunta sobre la que cree sera su reaccin si Cristo aparece hecho hombre, ella responde que l se aparece diariamente, que lo ve en los/as nios/as pero que no tiene ese tipo de fantasas. Yo no tengo esas fantasas. Yo lo veo a l

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en los nios, en las personas buenas, yo lo veo. Y en el sagrario s que est presente l. No, yo pienso que va a haber el encuentro con l cuando nosotros nos muramos, y debe ser maravilloso, pero que l venga y que se va a aparecer, no. No, esas fantasas s no. Contradictoriamente, ella menciona en recurridas ocasiones lo fantasiosa que es y las fantasas que tiene con Cristo, en las que l aparece hecho hombre para bailar con ella, vestido como un galn, poniendo en su mano una argolla de matrimonio, acciones que implican imaginar una figura humana en este caso masculina- que las lleve a cabo.

Sor Amapola contempla la posibilidad de que Dios la haya escogido desde antes de nacer, destinndola a ser su enamorada, su novia, su esposa. Tal vez el Seor se enamor de m desde el vientre de mi madre, como dice que lo escoge a uno desde el vientre materno, se enamor a pesar de que yo soy as. Frente a la pregunta de por qu crea que Cristo la haba escogido, Sor Amapola respondi: Ay no, eso si yo no s (cara de preocupacin) ser porque de ms me vio muy dbil para el mundo y me dijo, No, esto es para m o no s, algo he de tener, un llamado especial, l me llam. [] Hay un dicho de santa Teresa73: l me llam, l me conquist. Est convencida de que Cristo la conquist porque a pesar de que sostuvo relaciones sentimentales con hombres, siempre sinti algo mucho ms fuerte que no le permita aferrarse a las mismas.

Afirma que nadie le dijo que era la elegida, sino que ella empez a sentirlo, uno mismo lo sabe, desde que uno entra aqu es porque es elegido; vea a Cristo en sueos, lo senta, es algo inexplicable.

Para Sor Amapola, ser esposa de Cristo rol que cumple hace cuatro aos- es lo ms grande, algo hermoso. Para uno que se enamora de verdad de Jess, es algo lindo,

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Al preguntarle dnde haba ledo sobre santa Teresa, Sor Amapola respondi que lo haba hecho antes de ingresar a la Comunidad, en un libro que haba ledo por incitativa propia, cuyo nombre no recordaba.

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es un matrimonio que a vos te da susto y todo. Yo sent esa experiencia, es algo muy lindo. Lo anterior, dice ella, no significa que sea un matrimonio eterno en cuanto puede terminar en cualquier momento segn las circunstancias. El matrimonio se acaba tambin, el matrimonio espiritual de nosotras se acaba. Mire cuntas hermanas se han ido tambin, se acaba. [Voz de tristeza] El mo no [se va a acabar], yo pienso que mi matrimonio est yo estoy segura de Cristo [] me parece que ya me hubiera mandado a la casa [] porque l dice, esta s, esta no, mire que l dice, Muchos sern los llamados, muchsimos, l va a llamar una cantidad, y pocos sern los escogidos.

Las palabras de L. Irigaray ilustran lo contenido en aquella sensacin de sentirse elegidas por un ser divino.

Pero un Dios se aproxima ya en sus/los desvanecimientos. Y que todos la consideren loca ya no importa puesto que el prncipe del mundo se ha fijado en ella y en lo sucesivo acompaar su soledad. Despertar llena de alegra, para recaer en nuevos suplicios. Porque, Cmo no dudar de esa seguridad en su indignidad? Cmo podra manifestarse Dios en su magnificencia y prodigarse en/a una criatura tan dbil y tan vil como una mujer? Ella, tan frecuentemente humillada y de la que ni un solo tomo de s misma presenta otra cosa que podredumbre e infeccin. Residuos, materias. De este modo, va a rebajarse de nuevo y cada vez ms para sentir el amor que se pretende darle. Y atravesar de nuevo los imaginarios que le impiden responder al mismo. Consagrndose a las tareas ms serviles, a los comportamientos ms vergonzosos y degradantes, para forzar el desprecio que se tiene, que ella tiene de s misma. Y tal vez, en el fondo del abismo, recobrar su pureza.74 En el caso de las monjas, el matrimonio aparece como la condicin fundamental de su situacin, como el detalle a partir del cual ellas pueden ser lo que son, pueden ser reconocidas como mujeres en el contexto religioso. El matrimonio con Cristo est protagonizado por una nica figura masculina y muchas mujeres que son hermanas entre s, como un tipo de harn en el que las mujeres comparten un mismo hombre
74

IRIGARAY, Op. Cit., p. 182.

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pero no se ven entre ellas como rivales o enemigas, sino como hermanas, hijas de un mismo padre que es tambin el padre original de su esposo. Para Sor Amapola tal condicin de su matrimonio es algo muy bello: Es algo grandsimo, porque mire, tantas esposas que tiene y nadie siente celos, antes uno quisiera que ms esposas se le dieran a l. Imaginate que es algo sobrenatural. Qu tal vos deseando que tu novio tenga varias novias? Nooo, te mueres de la tristeza, vuelta que nosotras deseamos que vengan ms esposas, porque es un amor grandsimo, es una paz grande que se siente, una paz grandsima. Al respecto Sor Gertrudis asegura que el matrimonio de un hombre (Cristo) y muchas mujeres es la dicha, l est con todas y por ejemplo si yo quiero contar con l, bien, y si no quiero l no presiona. [] Yo quisiera que muchas jvenes descubrieran lo que hay en los conventos, que no se centren en la parte humana sino en la parte divina, que es l. Es preciso anotar que la condicin polignica del matrimonio con Cristo est validada por el carcter ideal de su figura, porque ambas mujeres dejan saber que dicha caracterstica no es aceptada para relaciones materiales e, incluso, tienen claro que si sostuvieran una relacin con un hombre no estaran dispuestas a compartirlo con otras mujeres.

Las palabras de las entrevistadas evidencian la existencia de una relacin matrimonial con Cristo, que a veces parece ms una relacin filial, la cual encuentra amplias similitudes con las relaciones matrimoniales heterosexuales del mundo terrenal en cuanto existe una figura masculina y una femenina que se relacionan previamente bajo el ttulo de noviazgo, periodo en el que se produce un enamoramiento que conduce al matrimonio, entendido como un compromiso de mente, cuerpo y alma con un otro que, se supone, tambin est comprometido. Como lo plantea Simone de Beauvoir, el amor humano y el amor divino se confunden, no porque ste sea la sublimacin de aqul; sino porque el primero es tambin un movimiento hacia un trascendente, hacia lo absoluto.75 En el amor divino la mujer busca lo que la enamorada le pide al amor del hombre: la glorificacin de su egolatra, y el xtasis

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BEAUVOIR, Op. Cit., p. 457

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causado imita corporalmente la abolicin del yo, el sujeto ya no ve, no entiende, no siente, olvida su cuerpo, lo reniega.76

Ambas mujeres sealan el haberse sentido escogidas por Dios, incluso desde antes de nacer, como un factor fundamental en el enamoramiento que sienten hacia Cristo y que empezaron a sentir desde mucho antes de ser novicias. Aunque ellas no han escuchado las palabras literales de Cristo dicindoles que las ama y que se considera su esposo, extraamente Sor Amapola y Sor Gertrudis dicen estar muy seguras de aquello gracias a que sienten a Dios muy fuerte dentro de s mismas y lo pueden ver en todo lo que las rodea, en los acontecimientos de sus vidas, en los milagros que l les concede, en todo lo que l les da.

El amado est semi-ausente, la mujer no necesita verlo ni tocarlo para sentir a su lado la presencia, puesto que para ella abundan las evidencias irrefutables y recoge un amor que cae de lo alto, en el que Dios se comunica con su adorada por signos ambiguos, y sta slo conoce su corazn por un acto de fe; y cuanto ms superior le parece, ms impenetrable le parece su conducta.77

El matrimonio, uno de los destinos ms fuertes que la sociedad impone a la mujer, es en el caso de las monjas, desde su condicin misma de mujeres, un elemento fundamental. Simone de Beauvoir afirma que paradjicamente el matrimonio cumple al mismo tiempo una funcin ertica y social en cuanto por medio del esposo la sociedad se libera de la mujer en la medida en que ste debe mantenerla y responder por ella, idea que podra darse por aceptada para el caso de las relaciones tradicionales. La mujer es anexada al universo de su esposo, a quien da su persona: le da su virginidad y le debe una fidelidad rigurosa.78 En trminos generales, la mujer es dada en matrimonio, el hombre la toma, jugando aquella un rol pasivo;
76 77

Ibid., p. 463. Ibid., p. 457. 78 Ibid., p. 177.

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mientras que al hombre le suele ser permitido escoger entre el matrimonio y la soledad del celibato, el matrimonio aparece para la mujer como una opcin casi obligatoria en cuanto la sociedad la destina al mantenimiento de la especie y la conservacin del hogar, es decir, -en trminos de S. de Beauvoir- a la inmanencia, a permanecer en el tiempo y el espacio sin ninguna posibilidad de trascendencia. Desde el punto de vista de S. de Beauvoir79, en un matrimonio heterosexual comn la mujer est subordinada a su esposo porque ste es un semidios dotado de prestigio viril y destinado a reemplazar al padre: protector, tutor, o gua, a su sombra debe desarrollarse la vida de la esposa; l retiene los valores, es el garante de la verdad, la justificacin tica de la pareja. Pero tambin es un macho con quien hay que compartir una experiencia a menudo vergonzosa, odiosa o trastornadora, y en todo caso contingente; el marido invita a la mujer a sumergirse con l en la bestialidad, a pesar de que la dirige con paso firme hacia el ideal. El agravante en el caso del supuesto matrimonio de las monjas con Cristo es que l es mucho ms que un semidios, es un dios en todo el sentido de la palabra, y por ende lo tratan como tal, por lo que las condiciones mencionadas anteriormente por S. de Beauvoir se intensifican con gran fuerza, haciendo de la mujer una servidora de la figura masculina, que no debe cuestionar ni poner en duda nada de lo que se le presente como mandato divino, por el contrario debe sentirse afortunada, privilegiada por haber sido elegida entre todas las mujeres por un ser supremo. A pesar de que no posea un cuerpo fsico, aquel dios tambin representa un elemento ertico y sexual que atraviesa la relacin entre su figura y la mujer entregada a l, encontrando otra similitud con las relaciones heterosexuales, en las que en ocasiones el hombre es padre y amante a la vez, y el acto sexual se convierte en una orga sagrada y la esposa es una enamorada que encuentra en brazos del esposo una salvacin definitiva, comprada por una renuncia total.80

79 80

Ibid., p. 227. Ibid., p. 228.

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Es a partir de esta relacin marital como se configura la sexualidad de estas mujeres en relacin con una figura masculina. Es en nombre de este matrimonio que Sor Amapola y Sor Gertrudis conservan su castidad, entregndose como mujeres slo a su esposo, soando slo con l, anhelndolo slo a l, amndolo slo a l. A l que es una figura invisible, intangible en el sentido ms bsico. Sin embargo estas mujeres le hablan, le escriben cartas, bailan con l, le piden que se acueste a su lado, tal como lo podran hacer un hombre y una mujer, despertando un erotismo atravesado por el anhelo constante de tener a Cristo cerca, de sentirlo, de abrazarlo. Como humanamente esto no es posible, podra pensarse que su acercamiento a nias y nios es una forma de sublimar la ausencia de un cuerpo con el cual establecer un contacto. Besarlas/os, abrazarlas/os, cuidarlas/os, sentirlas/os tiene un contenido altamente ertico por ser, como ellas mismas lo manifiestan, una forma de sentir a Dios, que para ellas adquiere la forma de nio o de nia y desde ah pueden sentirlo materialmente, llenando el vaco de su cuerpo de hombre.

En este caso, aunque existe una pareja heterosexual, es la mujer quien representa el elemento activo en trminos terrenales- y al mismo tiempo pasivo en trminos divinos-, estableciendo una relacin romntica, que es real en cuanto constituye su motor de vida, con una figura abstracta con quien materialmente no se comunica ni tiene contacto fsico, aunque s crea hacerlo segn lo dicen- espiritualmente.

Desde los planteamientos de Anthony Giddens, puede afirmarse que el amor que sostienen estas mujeres con Cristo presenta muchas caractersticas del amor romntico, pero tambin algunas del amor pasional. En este caso, elementos de uno y otro tipo de amor se entremezclan para formar una relacin curiosa por lo demsentre una figura masculina no material y una mujer. Se puede decir que es amor apasionado por el fervor de su existencia en estas mujeres, lo que desarraiga al individuo de lo mundano y genera un caldo de cultivo de opciones radicales as como

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de sacrificios81, elementos comunes en la vida de Sor Amapola y Sor Gertrudis. Sin embargo es difcil afirmar que el amor de Sor Amapola y Sor Gertrudis hacia Cristo es del todo un amor apasionado porque, a diferencia de ste, su amor es requisito para el matrimonio y contiene un predominio del amor sobre el ardor sexual, caractersticas del amor romntico. El amor romntico, que es en mayor medida el tipo de amor que sienten estas mujeres, surge histricamente en relacin con diversos conjuntos de influencias que afectaron a las mujeres de finales del siglo XVIII en adelante: la creacin del hogar, el cambio de relaciones entre padres e hijos y la invencin de la maternidad, factores que para el estatus de la mujer estn muy integrados e hicieron del amor romntico un amor feminizado.82 Este tipo de amor, en teora, vincula el amor a la libertad e implica una atraccin instantnea, un amor a primera vista basado en las cualidades personales ms que en los atributos fsicos, lo que se evidencia en alguna medida en las historias de Sor Amapola y Sor Gertrudis, a quienes Cristo escogi desde muy nias para ser sus enamoradas, sus servidoras, que en palabras de A. Giddens, se trata de un proceso de atraccin para alguien que puede como se dice- hacer completa y plena la vida de alguien.83 Sin embargo, es claro que en el caso de las monjas, el amor romntico que se expresa hacia Cristo, al ser una mezcla de erotismo, poder y dominacin, presenta un grado de libertad muy restringido, en cuanto se aprueba la existencia de un ser superior que condiciona y maneja sus vidas. En lo que tiene que ver con lo sexual, -y tal como ocurre en el matrimonio divino- el amor romntico da a la sexualidad de pareja un lugar secundario en cuanto la primaca la tiene la afectividad, por lo que la satisfaccin sexual y la felicidad quedan aparentemente garantizadas por la fuerza ertica que genera este tipo de amor.

Al igual que el amor romntico propuesto por A. Giddens, lo que dicen sentir Sor Gertrudis y Sor Amapola por Cristo es incompatible con la lujuria y con la sexualidad
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GIDDENS, Op. Cit., p. 44. Ibid., p. 47. 83 Ibid., p. 46.

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terrenal. En este caso la mujer presenta frente a su cuerpo una actitud ambigua, y a travs de la humillacin y del sufrimiento la metamorfosea en gloria, sacrifica su carne para tener el derecho de reivindicarla y al reducirla a la abyeccin, la exalta como instrumento de su salvacin.84

Como ya se ha dicho, en el contexto del matrimonio con Cristo, la abstencin sexual se relaciona directamente con la idea del cultivo de s. En el cristianismo, el vnculo entre relacin sexual y matrimonio para la congregacin de creyentes se justifica en que la primera contiene las marcas del pecado, de la cada y del mal, y en que el segundo puede darle la legitimidad necesaria para ser aceptada. Para el caso de las mujeres consagradas a la vida religiosa, existe una relacin heterosexual marcada por un polo masculino y un polo femenino, adems de la exigencia de una abstencin que se amolda mucho ms a la integridad virginal que al dominio poltico y viril de los deseos, ante lo que finalmente aparece como recompensa de esa pureza una unin que tiene la forma y el valor de un matrimonio espiritual.85 As, la moral cristiana se encuentra fundamentada sobre un ejercicio permanente de prohibicin que condiciona el accionar de los sujetos, ms aun el de las mujeres por ejercer el control de su cuerpo, de su sexualidad, de las formas de relacionarse con el mundo, con los hombres y con ellas mismas.

La tensin entre sexo y religin se vuelve ms punzante cuanto ms sublimada est la sexualidad y cuanto ms inflexible es la tica de relacionamiento entre hermanos y hermanas. Tal como ocurre en la vida no religiosa, en la vida religiosa por parte de la vida sexual, la tensin ha llevado al erotismo por medio de la sublimacin.86 En el caso del catolicismo, divulgado como una supuesta religin de salvacin, se exalta la idea de una religin de amor, hermandad y amor comunal, circunstancias en las que la relacin ertica parece satisfacer, en grado sumo, la exigencia amorosa de la
BEAUVOIR, Op. Cit., p. 463. FOUCAULT Michel. Historia de la sexualidad III: El cuidado de s. Madrid: Siglo XXI editores, 2006 (1984). p. 264. 86 WEBER, Op. cit., p. 86.
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fusin de las almas del uno con el otro. [] No obstante, desde la perspectiva del erotismo, este significado, y con l el contenido valorativo de la relacin misma, se funda en la posibilidad de una comunin vivida como una entera unificacin, como la anulacin del t.87

En el discurso sobre la sexualidad y el erotismo frente a Cristo, las monjas presentan rasgos de erotomana88 en la medida en que han naturalizado la plena conviccin de que existe un dios, un ser superior, que est enamorado de ellas y por ende busca diferentes formas de manifestarse y hacerles saber lo que desea y cmo lo desea. Esta relacin no existe por iniciativa de ellas, es l quien en todo momento aparece como elemento propositivo, eligindolas, conquistndolas, enamorndolas, desposndolas, hablndoles, etc., hacindolas sentir muy valiosas y bienaventuradas. La mujer se siente valorizada por el amor de un ser soberano, quien [] ama ms apasionadamente de lo que es amado, y hace conocer sus sentimientos por signos evidentes, pero secretos; adems es celoso y se irrita por la falta de fervor de la elegida, por lo que no vacila en castigarla, y no se manifiesta casi nunca bajo una figura carnal y concreta.89 Llama la atencin el hecho de que al hacer referencia al matrimonio con Cristo, Sor Amapola y Sor Gertrudis se refieran en todas las ocasiones a ellas como esposas de Cristo, pero nunca a l como su esposo, es decir que en ninguna ocasin se refirieron a Cristo como mi esposo, sino siempre a ellas como sus esposas, lo que reitera su enajenacin de ellas mismas para entenderse como pertenecientes a l.

Todo lo mencionado anteriormente permite notar que la relacin afectiva como novias y esposas de Cristo presenta un alto contenido ertico en el que aparece recurrentemente un ejercicio de poder por parte de aquella figura masculina, que es
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Ibid., p. 90. Como este, se mencionan un par de conceptos psiquitricos, cuyo abordaje se da en el sentido ms bsico de estos, sin pretender adentrarse en el campo de la psiquiatra ni del psicoanlisis, sino slo como indicaciones. 89 BEAUVOIR, Op. cit., p. 459.

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planteado por la Iglesia y validado por Sor Gertrudis y Sor Amapola, quienes lo materializan en su cuerpo y en su mente, llegando inclusive a prestar su cuerpo para que dicha figura tome vida y se manifieste, abandonndose a s mismas y entregndose por completo a su amo, que es l. Las palabras de Luce Irigaray son tiles en el camino de profundizar en esta idea.

Y si por Dios ella no se siente violada, ni siquiera en sus fantasmas de violacin, se debe a que l nunca habr acotado su orgasmo (incluso) histrico. Comprendiendo toda la violencia. [] As re(asegurada) de la complicidad de esta pareja todopoderosa, ellos/ella juega(n) a hacerse la corte, a humillarse pero tambin a engalanarse con oro y diamantes, a tocarse, a olerse, a escucharse, a verse, a besarse/soldarse, a comerse, a penetrarse, a encenderse, a consumirse, a licuarse, Confiada como una paloma, arrogante como una reina, orgullosa de su desnudez, resplandeciente de la alegra de tales intercambios. Y su divino compaero no se cansa de prodigarle elogios y aliento para su (auto)erotismo tan maravillosamente hallado y hollado. [] ella sabe que ya no puede equivocarse. Y que slo necesita que Dios la ame para vivir, y morir.90

En el discurso de ambas mujeres existen algunos rasgos de paranoia o trastorno delirante, puesto que su supuesta relacin con Cristo presenta una especie de delirio autorreferente, donde ellas son las elegidas entre todas las mujeres, ellas las esposas de Cristo, ellas a quienes l habla y ama, ellas quienes tienen grandes misiones, ellas las integrantes de un harn espiritual. Esta paranoia se combina perfectamente con su erotomana, y se ve reforzada desde agentes externos, como la Comunidad, en el momento en que, por ejemplo, se les hace toda una ceremonia para que se casen con Cristo o se les dice que diferentes personas son la manifestacin de Dios en la tierra, hacindolas sentir poderosas por tener una relacin directa con Dios, a quien parecen dirigirse con mucha confianza y tranquilidad.

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IRIGARAY, Op. cit., p. 184.

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Como lo ha reconocido Foucault91, el Estado occidental moderno ha integrado una tcnica de poder originaria de las instituciones cristianas, la que l denomin poder pastoral. "Esta forma de poder est orientada a la salvacin (como opuesta al poder poltico). Esta es oblativa (opuesta al principio de "soberana"), es individualizante (opuesta al poder legal); es coextensiva y continua a la vida, est ligada a la produccin de verdad, la verdad del individuo en s mismo".92 En este contexto, el poder no es una institucin ni un ente claramente identificable, no est situado en un sujeto ni en un lugar especficos sino difuminado en toda la estructura reticular de la Iglesia, actuando transversalmente en ella, pero de forma sutil, formando parte de la cotidianidad de las monjas, que ya lo han naturalizado porque parece formar parte de su individualidad, de su identidad como mujeres al servicio de "Dios". Este tipo de poder se manifiesta en sus relaciones, pero tambin en sus concepciones sobre la sexualidad y la feminidad, siendo la Iglesia quien ejerce su gran poder sobre ellas.

CUERPO A continuacin se mencionan algunos temas que se relacionan directamente con la concepcin que tienen las mujeres entrevistadas sobre el cuerpo femenino, y que representan puntos clave en las ideas propagadas por la Iglesia Catlica, enmarcadas en el tema de la sexualidad.

FOUCAULT Michel. El sujeto y el poder. Traduccin de Santiago Carassale y Anglica Vitale. Disponible en http://209.85.165.104/search?q=cache:O3P8JTfDbK0J:www.elseminario.com.ar/biblioteca/Foucault_ Sujetos_poder.htm. 92 Ibid.

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En lo que se refiere cuerpo de la mujer como elemento fsico, Sor Amapola considera que es algo muy hermoso, ms bello que el cuerpo del hombre, pero que en este momento las mujeres en general no son conscientes de ello y lo exhiben como si fuera una mercanca. Como ejemplo pone a las mujeres que se desempean como modelos, y dice: Muy lindos los atributos que tienen o que se les ha regalado, pero pues se estn dando mucho al pierde, no hay ya como una moral. Eso si veo yo. No critico [] pero veo como mucha inmoralidad. O sea, no me parece que la mujer sea como
Fotografa No. 2. El hbito slo deja a la vista una parte de aquello que en caso de que estuviera ms descubierto- representara un objeto de deseo, y por ende, una incitacin al pecado.

eso, no?, un fetiche. Como deca un sacerdote que a nosotras nos deca, Las mujeres que ahorita que se hacen esto, me

perdonan la expresin, decan, Ven comeme porque claro, est ofrecindose, la mujer es una oferta. Estas palabras indican que en alguna medida el respeto por el cuerpo significa cubrirlo ante los ojos de los hombres, vestirlo de una forma moralmente adecuada. Esta idea se refuerza con las siguientes palabras: [S.A] El cuerpo es como un templo que hay que respetarlo. [] Yo tengo que cuidar mi cuerpo. Mi cuerpo que no incite al pecado a otras personas. Vos cres que un hombre, ve una mujer semidesnuda, qu hace?, o un psicpata que mira a una mujer de esas... Qu tal una mujer aqu desnuda? Tan fea! En Cali eso es horrible, una mujer anciana yo he visto en Cali, a m no me gusta esa ciudad. Yo respeto pero Dios mo, una mujer toda viejita [] dizque mostrando todo. Para que la amen no tiene necesidad de mostrarse. Los hombres no muestran porque la mujer es como ese objeto de muestra. Sor Amapola considera que las mujeres son ms deshonestas que los hombres, que son ms pulcros, frente a la moral y el pudor y

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pone como ejemplo un documental que vio en televisin sobre un desnudo masivo, en el que una mujer se quit la ropa frente al presentador y dice- lo persigui desnuda durante toda la grabacin, accin que para ella carece de pudor y es totalmente reprobable. Las palabras de Sor Amapola expresan y reiteran- claramente la idea, surgida con el mito del Gnesis y difundida infinitamente en la historia cristiana, de que la mujer es fuente de pecado, ya que sus acciones conducen a que el hombre se corrompa y haga cosas malas que aparentemente no hara por s solo.

La concepcin de la mujer en lo que se refiere al cuerpo en trminos materiales, se relaciona directamente con el vestido, que segn las mujeres entrevistadas debe ser usado de tal modo que no incite al pecado a los hombres, y la forma de hacerlo es cubriendo lo mejor posible las zonas que puedan provocar, zonas socialmente erotizadas, como los senos, la cintura, la cadera, las nalgas y las piernas. Tampoco pueden usarse aretes porque segn la Iglesia- las mujeres tienen que lucir naturales, pero la intencin es reducir el supuesto potencial de provocacin. La razn que Sor Amapola encuentra para que las mujeres se exhiban es que estn buscando ser amadas, lo que contiene la idea de que estas mujeres ven en su cuerpo una herramienta til en su relacionamiento con el sexo opuesto. Esta idea puede actuar para Sor Amapola como autojustificacin de su propio vestido, que cubre la mayor parte de su cuerpo, desde la cabeza hasta ms abajo de las rodillas, expresando el mismo como un vestido adecuado para la condicin femenina en cuanto no exhibe la piel y por ende no constituye una fuente
Fotografa No. 2. Bajo el manto que siempre porta, el cabello de una monja se reviste de misterio, algo desconocido y secreto, cuya exhibicin en pblico est prohibida.

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de incitacin al pecado. Se ha sostenido que el hbito de las monjas est relacionado con el velo musulmn dado que la historia del velo proviene de una creencia semtica muy antigua segn la cual la cabellera era el reflejo del vello pbico, por lo que las mujeres de bien deban cubrirla. En el siglo XII a.C. el rey asirio Teglat Phazar I impone la obligacin de portar el velo, aclarando lo cual es de lo ms revelador- que las prostitutas estn exentas de esta obligacin.93 En la tradicin juda, para una mujer, cubrirse el cabello era un acto de modestia ante los hombres; con el cristianismo el uso del velo se convierte en un requisito fundamental para relacionarse con Dios, con lo que la configuracin del cabello femenino adquiere un matiz diferente, siendo considerado una provocacin, por lo que la mujer debe cubrirlo y as expresar su condicin de subordinacin.

Una noche, al ver en la televisin una mujer con senos muy grandes, aparentemente por una operacin, Sor Gertrudis dice a manera de chiste que los senos de la actriz tienen un papelito que dice puede chupar pero no morder y me pregunta inmediatamente usted se pondra silicona?. Al devolver la pregunta, Sor Amapola slo dice: No, yo as estoy bien, y Sor Gertrudis responde: Nooo, yo con estas puchecotas94 para qu. Las tengo bien grades, y el rabo tambin, aplastado pero ah est y agrega que no le gustara ser delgada, que est haciendo ejercicio 30 min. cada da y comiendo poco por las noches; pesaba 78 kg, ha bajado 3 kg y quiere mantener ese peso. A pesar de estar inmersas en un contexto religioso, la televisin produce un impacto muy fuerte en sus concepciones sobre el mundo, adems de otros elementos sociales que conducen a que sus ideas sobre el cuerpo de la mujer estn muy permeadas por los cnones impuestos por el sistema occidental, cuyo dictamen es que las mujeres deben poseer ciertos atributos y llevar su cuerpo de una forma predeterminada.

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OCKRENT Christine, TREINER Sandrine. Debate: La cuestin del velo en Francia. En: El libro negro de la condicin de la mujer. Madrid: Ed. Santillana, 2007. p. 424. 94 Puchecas: En algunas regiones de Colombia, forma popular de referirse a los senos.

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En lo que respecta a la menstruacin, como signo de una sexofobia muy marcada, en algunos sectores de la Iglesia Catlica sta ha sido concebida, como todos los derrames, un signo de asquerosidad y suciedad de la mujer, idea justificada desde el Antiguo Testamento95, donde Moiss ense a su pueblo que el sangrado de la mujer propio del parto y de la menstruacin era seal de impureza e inmundicia, por lo cual durante los das del periodo menstrual no deba acercarse al templo ni tocar ninguna cosa sagrada, y todos los objetos y personas con los que estableciera contacto durante tal periodo, tambin seran impuros.96 Sin embargo, Sor Amapola dice considerar la menstruacin como algo hermoso porque representa la posibilidad de ser madre, lo cual es un claro signo patriarcal en la medida en que la mujer es reducida a una condicin de hembra al encontrar en su situacin biolgica toda la fuente de su valor. La mayor parte del conocimiento que tiene Sor Amapola sobre el tema lo adquiri en una charla que dict un sacerdote jesuita, lo que puede ser una prueba ms de que la aprehensin del conocimiento acadmico y cientfico incluso el que se refiere a sus procesos biolgicos propios- por parte de las mujeres insertas en la vida religiosa, est mediada por las figuras masculinas de la Iglesia.

Frente al tema de la prostitucin femenina, que tiene que ver directamente con el relacionamiento por medio del cuerpo, Sor Gertrudis opina que las mujeres que estn metidas en eso lo hacen bajo su propia responsabilidad, por lo que slo ellas y su Dios tienen la ltima palabra. Asegura a modo de accin benevolente- que aunque siente lstima por las prostitutas, no tiene ningn inconveniente en darles la bendicin cuando va por la calle y se la piden. [S.G] Yo pienso que en la prostitucin hay mucha nia violada, hay mucha nia maltratada, que les falta algo en su vida, entonces venden su cuerpo para encontrar un [] placer momentneo. [] Tambin otras mujeres por no hacer otro oficio, por ganarse la vida ms fcil. Estas palabras muestran una concepcin que ubica la voluntad individual por encima

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BUENAO RUGEL Aminta. Mujer y religin: Por las trampas y laberintos de la Biblia. En: Revista de la Universidad de Guayaquil. No. 68 (abril-junio 1987). pp. 195-202. 96 La Biblia: *Latinoamrica. Madrid: editorial San Pablo, 1995. Levtico 15: Impurezas sexuales.

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de las condiciones sociales, manejando la idea de que las mujeres que se dedican a la prostitucin lo hacen porque quieren hacerlo, porque quiz sus historias de vida las han llevado a hacerlo, desconociendo que la prostitucin es una problemtica social muy fuerte que afecta directamente a las mujeres y frente a la cual la Iglesia Catlica en general se ha hecho la de la vista gorda, manejando una actitud de condena frente a la situacin que otorga a la prostitucin el rtulo de pecado, en el sentido de asumir que la Iglesia Catlica no tiene nada que ver con la misma. [S.G] Por algo Dios dijo, Las prostitutas no llevarn la delantera.

La masturbacin, como uso propio del cuerpo, es para Sor Amapola una falta, falta de afectividad, falta de algo. Falta de cario, ms que todo ser eso, porque una persona que trabaja todo el da qu va a tener tiempo para eso. Frente a la pregunta de si las monjas y los sacerdotes se masturban, afirma que no sabe, eso si no te puedo responder porque no s. Sera preguntar en confesin no? Pero eso ya es de confesin, no s, no s. A pesar de que el tema muchas veces ha sido para la Iglesia Catlica un tab, Sor Amapola no se escandaliza ni niega rotundamente que pueda suceder; slo lo asume como una carencia de cario y, al decir no s, implcitamente contempla la posibilidad de que la masturbacin est presente en quienes directamente forman parte de la Iglesia Catlica e incluso en ella misma.

En lo que tiene que ver con el aborto, Sor Gertrudis est fuertemente influenciada por lo que le deca al respecto su madre antes de que fuera monja, y es que si quedaba embarazada no se le ocurriera cometer el pecado de abortar porque se convertira en una asesina, lo que le pesara toda su vida. Sus palabras expresan las enseanzas maternas, que se instalan en el mismo camino de lo que predica la Iglesia Catlica al respecto: [S.G] Yo pienso que la mujer que mata a un nio ya es un asesino, porque es que es un ser indefenso. [] Yo pienso que a Dios s habr que darle cuenta de un nio indefenso, que no puede decir nada y que por un error humano se haga ese nio y que despus se acabe con la vida de l sin darle la oportunidad de disfrutar de esta belleza del mundo. Al preguntarle si est de acuerdo con el aborto abre mucho los

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ojos y su rostro asume una expresin de asombro, respondiendo radicalmente que no, ni siquiera en caso de violacin, y agregando que tampoco est de acuerdo con la pastilla del da despus porque tambin es matar al beb. Sor Gertrudis dice que en cualquier circunstancia, en caso que una mujer est embarazada, debe dar a luz porque el/la beb es ms de ella que de l, lo cual tiene mucho de desconocimiento de los procesos biolgicos que se producen a partir de que un espermatozoide fecunda un vulo. Es evidente que las razones para estar en contra del aborto se remiten nicamente a lo moral, desconocindolo como una problemtica social muy fuerte, en la que participan factores polticos y que tiene a la mujer como principal afectada. Una vez ms sus palabras son la voz de la Iglesia Catlica, de sus dogmas y de la voz del Papa, que decide con sus consejeros hombres- qu pueden decir y qu no los miembros de su Iglesia, y ms aun las mujeres.

Como puede notarse, las opiniones de Sor Amapola y Sor Gertrudis sobre los diferentes temas indican una concepcin del cuerpo femenino en la que Dios aparece como coo-propietario, lo que obliga a que su uso est mediado por lo que l manda, que abarca desde elementos tan simples como el vestido, hasta aspectos ms complejos, como el poder de decisin autnoma de la mujer sobre s misma, sin intervencin de la Iglesia ni del Estado. El concepto de belleza que se asocia al cuerpo femenino est atravesado por el respeto hacia el mismo, que en este contexto significa su no-exhibicin, lo que implica una concepcin del cuerpo como fuente de pecado y corrupcin del alma, por lo que debe guardarse lejos de la perversin que constituye el deseo desde y hacia el mismo. Una vez ms se evidencian marcadas relaciones de poder, en cuyo contexto como lo plantea Judith Butler- el cuerpo adquiere significado dentro del discurso.

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PRCTICAS SEXUALES INCORRECTAS El debate sobre la homosexualidad ha sido en la historia del cristianismo una constante, siendo la posicin de la Iglesia Catlica la ms radical si se tiene en cuenta que la Iglesia Protestante ha abierto, en pases como Noruega, los ministerios a hombres y mujeres homosexuales. En los ltimos aos han salido a la luz pblica mltiples escndalos sexuales que ponen de manifiesto la homosexualidad por mucho tiempo oculta- como prctica comn en quienes integran la Iglesia Catlica, especialmente hombres. Frente a estos acontecimientos, especialmente los protagonizados por sacerdotes pedoflicos, que acosan y abusan sexualmente de nios, las opiniones de Sor Gertrudis y de Sor Amapola son un tanto opuestas97. Sor Gertrudis opina que los escndalos son una explosin de cosas acumuladas, errores humanos que no deben ser condenados socialmente porque todos somos humanos, todos cometemos errores. A m eso no me escandaliza. Hoy son ellos, maana podemos ser nosotros. Considera que no porque quien cometa el error sea parte de la Iglesia, aquel debe ser considerado como ms grave, resaltando que la sociedad no debe condenar los errores de quienes forman parte de la Iglesia porque son fallas humanas, y adems hay gente mucho peor que hace cosas ms grandes y eso s no lo denuncian. [] Solamente por el papel que cumple la Iglesia la misma sociedad los margina o los seala, los acusa, pero uno tiene que ver que mientras un dedo seala hacia all, cuatro me apuntan a m.

Por otra parte, para Sor Amapola s constituye un escndalo que debe ser repudiado. De hecho es como muy triste, pues pa la Iglesia es un escndalo y tambin uno se siente escandalizado. Ah est, es que esa es la clave, no entiendo: una persona que le ha entregado su vida y quiera vivir una doble como yo le deca anteriormente: Esto no es como obligado. [] Eso s es triste, pa la Iglesia es muy triste. Adems

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Cabe mencionar que en Colombia el reconocimiento supranacional del derecho cannico impide que los clrigos sean sometidos a las mismas leyes que el resto de ciudadanos, lo que tiene como consecuencia un alto ndice de impunidad en casos como los de abuso sexual a menores.

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reconoce que tales escndalos han causado que la sociedad civil pierda la fe en la Iglesia Catlica y pierda el respeto por quienes forman parte de ella, lo que le parece lamentable. Como ejemplo pone el caso de uno de sus tos: Yo tengo familia ma, (todava familia ma) un to que tena, y que yo estaba de postulante y l me deca, Salite, qu te vas a quedar aqu con estas viejas, vos ests joven, no pierdas tu vida, eso es pura mentira, eso es una fachada y yo nunca, No, no, no, no y hace poquito, hace como un mes, se muri mi abuela y estuvieron todos ah, y fueron las mismas palabras, me lo volvi a repetir como me lo dijo hace 17 aos. Me dijo, Vos sos tonta, vos sos tonta, tonta (y las mismas palabras) eso es una mentira, uno se salva siendo un hombre bueno y honesto, viviendo afuera tambin, no sacrificndose viviendo con cosas horribles .

A pesar de sus prcticas, Sor Amapola y Sor Gertrudis parecen tener claro que deben respetar y admirar a los sacerdotes por encima de cualquier cosa porque as lo ordenan los dogmas de su comunidad. Tal como lo expresa Sor Amapola [la relacin] con ellos [sacerdotes] es de mucho respeto. [] La madre [Eufemia

Caicedo Roa] dice en sus escritos que uno debe amar y respetar a los sacerdotes, el sacerdote que sea, as sea un sacerdote que d escndalo, pero que uno lo tiene que respetar y amarlo, amarlo en Cristo. Ese es el amor de nosotros: amar en Cristo Jess, no amar como vos ams a tu novio, sino [] un amor diferente, un amor puro, un amor grande. El deber de amar y respetar al sacerdote incondicionalmente pone de manifiesto la posicin inferior de la mujer en la Iglesia, quien debe contemplar al hombre que est en ella como un ser superior, en alguna medida como la encarnacin de Cristo por ser su supuesto vocero, y por ende no cuestionar sus acciones y mucho menos calificarlas como reproblables, sean las que sean, lo que por supuesto no pasara si una mujer fuera la protagonista del mismo pecado.

Como explicacin al hecho de que la mayora de escndalos al interior de la Iglesia sean protagonizados por hombres, Sor Amapola propone la flexibilidad de la Iglesia Catlica con los sacerdotes, que en su opinin los acerca cada vez ms al mundo

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terrenal. [S.A] Los padres han sido ms motivo de escndalo, porque un sacerdote ahora es muy fresco, un sacerdote mrelo que un sacerdote anda con una moto, anda sin su cleriman98, anda como loco. Yo conozco sacerdotes que han tenido novia. Al respecto, Sor Gertrudis considera que la mayora de escndalos ha vinculado a hombres y no a mujeres porque la mujer sexualmente es ms calmada y maneja mejor la parte sexual. [S.G] Hay errores que los hombres cometen que afortunadamente nosotros99 no. [] Yo pienso que la mujer comete otros errores.

Tanto Sor Gertrudis como Sor Amapola reconocen que dentro de la Iglesia Catlica la mujer protagoniza otro tipo de escndalos que no salen de igual forma a la luz pblica- orientados principalmente hacia el lesbianismo. [S.A] Lo que a m me han dicho es que se meten [las mujeres] mucho al lesbianismo. Yo he conocido, he visto. Afirma que es ms grave el lesbianismo entre mujeres consagradas a la vida religiosa que entre mujeres no consagradas porque es una demostracin de la falta de amor hacia Cristo, a veces la vida religiosa puede ser un escape, no un llamado. En trminos generales, Sor Amapola dice rechazar el lesbianismo porque eso no est bien, eso no es normal. Dios no dijo, Hganse dos hombres y dos mujeres, no, hombre y mujer los cre, los cre diferentes. Entonces qu le estamos diciendo a Dios? Eso no, qu va! Quitemos eso, mejor a ver funcionemos dos mujeres con dos mujeres o dos hombres con dos hombres. Estamos llevando la contraria, por lo que segn dice Sor Amapola- cada quien tendr que rendirle cuentas a Dios y l juzgar qu est bien y qu est mal.

Por su parte, Sor Gertrudis no condena de forma radical el lesbianismo, y en el contexto de la Iglesia, cree que las mujeres que lo practican dejan de formar parte de ella por un tipo de seleccin natural, ellas se salen solas. Dice conocer lesbianas y pensar que quiz entre ellas existe un amor que no viviran de igual forma con un

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Vestido de sacerdote. Ntese que usualmente las entrevistadas se refieren a la primera persona del singular en masculino, a pesar de que hagan alusin slo a mujeres.

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hombre, y donde hay amor est Dios. Yo pienso que el lesbianismo ahorita est muy de moda. [] Yo pienso que por el mismo machismo [] las mujeres se estn cansando de los hombres por muchas situaciones. [] Las mujeres entre ms tienen ms quieren experimentar, entonces no son saciadas con nada, entonces buscan otras (aunque la misma Biblia dice, hay eunucos que nacen eunucos y hay otros que se hacen por el reino) nosotros creemos que esos eunucos de los que habla son de las personas que son homosexuales o lesbianas. Hay unas que son nacidas y otras que son hechas.

En los relatos se mencion que en algn momento se haba conocido la aparente existencia de una relacin lsbica entre una monja y alguien que desempeaba labores administrativas, en la que se presentaba un trato muy carioso, que frente a algunas personas se intentaba disimular. Segn los rumores, estas dos mujeres salan frecuentemente y compartan mucho tiempo; se dice que ese fue el detonante para que una novicia abandonara del todo la comunidad a la que perteneca, pues se decepcion al enterarse de la situacin. Sor Amapola afirma que si algn da se entera de alguna relacin lsbica entre integrantes de su Comunidad, pondra la demanda frente al Consejo General y hasta se retirara de la vida religiosa.

Aunque la Iglesia considera pecado las prcticas homosexuales al igual que la masturbacin, la fornicacin y las actividades pornogrficas- por ser contrarias a la castidad, negando la aceptacin a hombres y mujeres que no se enmarquen en patrones heterosexuales, la posicin de estas mujeres, a pesar de que una sigue la posicin tradicional del catolicismo y la otra opta por una postura diferente, no presentan un matriz tan radical. Sin embargo sigue existiendo una concepcin de la homosexualidad como una tendencia desviada que se aleja de las pretensiones divinas, por lo que no es compatible con la vida religiosa. Aunque no se diga explcitamente, la homosexualidad es entendida por Sor Gertrudis y Sor Amapola como un tipo de mal, como algo que aunque pueda aceptarse no es lo esperado ni lo

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deseado y por ende debe estar lejos de lo sagrado por ser ello la mxima expresin del bien.

BENDITA ENTRE TODAS LAS MUJERES. LA VIRGEN MARA Segn los dogmas catlicos, Mara es la madre de Jess, que siendo virgen lo concibi por obra y gracia del Espritu Santo, siendo la elegida por Dios para traer a la tierra a su hijo. Esta doctrina se basa en el texto de Lucas que dice: Pero el ngel le dijo: No temas, Mara, porque has encontrado el favor de Dios. Concebirs en tu seno y dars a luz un hijo al que pondrs el nombre de Jess. Ser grande y justamente ser llamado Hijo del Altsimo.100 Para las ramas catlica y ortodoxa, la Virgen Mara representa la mujer que tuvo el privilegio de ser la madre de Jess y es exaltada como modelo de obediencia, en contraste con la desobediencia de Eva, creando un antagonismo entre lo bueno y lo malo, la santa y la pecadora. Esta historia, como la de otros personajes de la Iglesia Catlica, pone de manifiesto que mltiples formas de penitencia, y de abstinencia de un rgimen alimenticio y un sueo normales, as como de relaciones sexuales, excitan, o por lo menos propician, el carisma de estados extraordinarios valorados como santos.101

Los smbolos religiosos ms importantes del cristianismo han sido definidos desde una visin masculina, en la que el hombre es considerado cercano a la razn y la mujer cercana a lo sensible, siendo el hombre la nica va para ella acceder a la razn. El varn es considerado ms cerca de la razn, la razn de lo espiritual y lo espiritual de lo divino, camino por el que se llega a la identificacin del varn con lo divino y a la mujer con la naturaleza, a lo que corresponde la divisin entre espritu y materia, justificndose el lugar subordinado de la mujer en la sociedad y en la

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La Biblia: *Latinoamrica. Madrid: editorial San Pablo, 1995. Lucas 1: 31-32. WEBER, Op. cit., p. 12.

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iglesia.102 Es desde esta visin como se interpreta la figura de Mara, cuya exaltacin contrario a lo que se ha credo- no corresponde a una exaltacin de la mujer, sino a una estrategia de fortalecimiento del patriarcado en el catolicismo y por ende en sus reas de influencia, que no son pocas. El modelo de Mara se contrapone al de Eva, que es concebida como el origen del mal por incitar a Adn a la desobediencia, lo que conden a la humanidad al sufrimiento y al dolor. Bajo el signo de la culpa, el catolicismo reafirma los roles de sumisin y subordinacin de la mujer, ubicndola entre la inmaculada (Mara) y la tentadora (Eva), la madresposa y la puta, la castidad y la pasin, controlando por completo el campo de su sexualidad y negndole la posibilidad de reconocerse como sujeto de placer autnoma, sino siempre en relacin con el hombre y los patrones masculinos. Dentro de lo moralmente adecuado, los llamados Padres de la Iglesia brindaban a la mujer dos posibilidades de vida: esposa o virgen. En la primera, ella poda vivir como una matrona virtuosa al margen de la vida pblica y someterse al marido; en la segunda poda trascender el sexo femenino, visto como smbolo de los peligros y debilidades morales, para transformarse espiritualmente en varn.103

As, Mara surge como el modelo de una nueva humanidad, que debe servir y obedecer a Dios sin cuestionar sus mandatos ni mucho menos rebelarse contra estos. En este sentido, para Sor Amapola y Sor Gertrudis, Mara representa un ejemplo a seguir por ser la elegida, la madre de Cristo, tal como lo expresan las palabras de Sor Amapola, segn las cuales Mara es lo ms grande, es lo que nos da la fuerza, es lo que nos da la fuerza a nosotras las mujeres consagradas. Mara es el ejemplo para nosotras. Esta idea se ubica en el mismo camino de lo que dice Sor Gertrudis al respecto, considerando a Mara como la corredentora y entendindola como esa mujer importante que jug un papel bien importante para nosotras las mujeres, como fue en el plan de la salvacin, como fue el aceptar ser la madre de Jesucristo, ser nuestra amiga.
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LOZANO LERMA, Op. cit., p. 38. Ibid., p. 93.

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Sor Gertrudis y Sor Amapola consideran que Mara es un camino directo para llegar a Cristo en cuanto, bajo su condicin de madre, puede interceder ante l, razn por la cual estas mujeres afirman comunicarse constantemente con ella. Sor Gertrudis cree que el papel de Mara es muy importante porque con ello Dios demostr la importancia del sentido maternal y la importancia de tener una madre, mostrando a la mujer en un papel de ternura, humildad y cario y dando el ejemplo de seguir a Jesucristo, amarlo y respetarlo. [S.G] Despus de Jesucristo, Mara. [] S que es tambin una amiga y juega un papel muy importante en la vida catlica., siendo en realidad un cono muy til para asegurar y perpetuar su sumisin como mujeres, que deben ser buenas madres y buenas esposas.

Al contemplar a Mara, estas mujeres encuentran el modelo perfecto para vivir su feminidad, que implica cumplir un rol de madre, de esposa, de mujer pura, lejos de la carne. Mara es vista as como el aporte humano a la salvacin, la naturaleza frente a lo divino (Jesucristo), la colaboradora a la obra del hijo, la servidora de Dios, por lo que en la Virgen Mara todo es referido a Cristo y todo depende de l.104 Pero adems de ser la madre de Cristo, la figura de Mara cuenta con la particularidad de haber conservado una virginidad perpetua, siendo la nica mujer en la historia que es madre siendo virgen, lo que la hace partcipe del carcter divino del que goza su hijo. Segn el dogma, la condicin virginal de Mara se conserv durante toda su vida, incluso antes, durante y despus del parto, hasta que subi al cielo en cuerpo y alma despus de su paso por la tierra.

Partiendo de lo anterior, para la Iglesia Catlica la virginidad juega un papel fundamental en la mujer, ms an si es una mujer que pretende formar parte de la Iglesia, entendiendo la misma como un tesoro que debe conservarse hasta el matrimonio y que de una u otra forma constituye un tipo de ofrenda que la mujer hace a su esposo, y que desemboca en un ejercicio de la sexualidad con propsitos meramente reproductivos. Cabe anotar que aunque supuestamente la virginidad
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Ibid., p. 39.

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tambin es importante para los hombres que contraen matrimonio en cuanto significa que no han cado en la lujuria, el nfasis que se hace en el tema recae sobre las mujeres. A partir de la virginidad puede medirse el valor de la futura esposa, siendo aquel mucho ms alto si sta la conserva, lo que pone de manifiesto una subvaloracin de la sexualidad que en ocasiones pareciera acercarse al odio, al total repudio.

Las mujeres entrevistadas manifiestan que en el momento en que ellas decidieron entrar a formar parte de la comunidad religiosa, sta exiga como rasgo particularcomo requisito fundamental que fueran vrgenes, lo que deba comprobarse mediante un examen mdico de himen. [S.A] Cuando yo entr [a la comunidad] la hermana era bien estricta [] Ella era una monja toda fornida, y era una monja muy tenaz. A los seis meses de haber estado aqu ella dijo [] por favor exmenes de himen, y mi pap y mi mam me llevaron. La aspirante que no era virgen deba retirarse. Sin embargo, actualmente segn dicen las entrevistadas- la situacin en la Comunidad es diferente en cuanto aunque se tiene en cuenta la virginidad, sta no es un requisito fundamental para ser monja, permitindole a una mujer no virgen ingresar a la Comunidad, pero bajo estricto seguimiento. A este respecto, Sor Amapola considera que es mejor la situacin actual pero que debe tratarse con cuidado porque cuando ya se ha vivido una relacin sexual, puede llegar a hacer falta durante el curso de la vida consagrada. [S.A] Si usted no conoce no le hace falta nada, si usted no conoce no sabe qu es, no le causa curiosidad y no le enferma estar en eso tampoco, por qu? Porque usted no ha probado. En cambio una persona que ya viva una vida sexual ya, que tenga su vida me entiende? Va a ser muy difcil una vida ac encerrada porque aqu, ah s llegar la masturbacin, llegar todo, llegar el engao y todo.

Los mecanismos de control sobre el cuerpo parecen desaparecer pero en realidad se convierten en formas ms sutiles, porque al menos en este caso- ya no se hace el examen fsico en el que el mdico debe comprobar, analizando el himen, si la mujer es virgen o no, pero sigue siendo determinante la historia corporal de cada mujer, y el

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control que se ejerce sobre su cuerpo desde que ingresa a la comunidad religiosa es total, indicndole con quin puede relacionarse, cmo debe vestirse, qu puede hacer y qu no, etc. Como lo dice Simone de Beauvoir, virgen y mrtir es un pleonasmo.105

La virginidad en las mujeres acta as como el mejor instrumento para alcanzar, o al menos acercarse, al nivel espiritual reservado a los hombres. Tal como lo afirma Betty Ruth Lerma, la virginidad es defendida por la iglesia como un carisma superior al del matrimonio, en razn de un supuesto vnculo singular con el reino de Dios. Por esto el matrimonio es visto como algo ms que un remedio para la concupiscencia. Se le asignan dos significados inseparables: el compaerismo de los cnyuges y la procreacin.106

El siguiente fragmento es til en el camino de sintetizar lo expuesto en relacin con la virginidad en el marco del catolicismo, que exalta los ideales de la virginidad dentro de un dominio etreo de maternidad espiritual no mediada por ningn contacto con la carne, mientras que se imagina a la mujer real con los rasgos de la carnalidad temida y reprimida. El culto a la madre virgen surge, no como solucin sino como corolario de la denigracin de la maternidad y de la sexualidad real sucia por eso se subliman los sentimientos libidinales reprimidos en un erotismo mstico que se expresa en el matrimonio sagrado y espiritual del alma virgen con Cristo. El amor a la virgen Mara no corrige esto, sino que presupone el odio a la mujer real.107

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BEAUVOIR, Op. cit., p. 250. LOZANO LERMA, Op. cit., p. 74. 107 RUETHER Rosemary. Mujer nueva. La liberacin del hombre y la mujer en un mundo renovado. Argentina: Casa Bautista de Publicaciones, 1977. p. 64. Citado por: LOZANO LERMA, Op. cit., p. 40.

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MATERNIDAD La maternidad divina de Mara es la base de todo el reconocimiento que se le otorga como mujer, equiparando la condicin de madre con un privilegio al que, ms que poder por su condicin biolgica, debe acceder cualquier mujer para realizarse como tal, su vocacin fundamental. Esta maternidad es dolorosa fsicamente como un castigo al pecado original de Eva, ante lo que Dios dijo iracundo: Multiplicar tus sufrimientos, en los embarazos dars a luz a tus hijos con dolor. Siempre te har falta un hombre y l te dominar108, de lo que se deduce que la dominacin de la mujer por el hombre y la sujecin de su voluntad a l fue mandato divino; el hombre como un segundo Dios, que despliega su poder sobre un ser terrenal y desgraciado, la mujer.

En el marco del catolicismo, la maternidad se asocia directamente a la imagen de la Virgen Mara, que rechaza la intervencin sexual de su cuerpo en la procreacin y alumbramiento propios de la maternidad, viendo en el acto carnal una situacin de pecado. A partir de ah, la Iglesia Catlica tradicional, contradictoriamente, a la vez que degrada las facultades naturales de la condicin biolgica femenina, las sublimiza: La maternidad es una categora divina.109

Secundando tal idea, Sor Gertrudis considera que Dios exalt tanto la maternidad que tambin quiso tener una mam y nacer de una mujer. En cuanto a ser madre biolgica afirma lo siguiente: Yo s me he visualizado como madre, y me parece muy lindo la maternidad, pero yo creo que sirvo ms aqu donde estoy, soy ms feliz aqu donde estoy. A ver, porque yo deca yo tengo mi hijo, pero yo nunca me imagin mujer de hogar, ay! que pereza, yo amo mucho la libertad s?, y puede ser contradictorio, pero en la vida religiosa uno tiene mucha libertad.

108 109

La Biblia: *Latinoamrica. Madrid: editorial San Pablo, 1995. Gnesis 3: 16. BUENAO RUGEL, Op. Cit., p. 197.

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Por su parte, Sor Amapola nunca ha sentido el deseo de tener hijas/os, no ha pensado que su felicidad est en ser esposa y madre porque se siente ms feliz haciendo lo que quiere, lo que le nace, que es servir a Dios. Ante la pregunta de si pens en ser madre mientras sostuvo relaciones afectivas con hombres, ella responde: No, mir que eso es algo sobrenatural. Yo pienso que desde ah llega el llamamiento. Yo nunca lo senta, tener hijos no me vea como madre, como madre biolgica no me miraba. No me vea, no senta como que eso iba a hacerse en m, que yo iba a ser pa otra cosa. Y agrega: Como mujer me siento como mam, pero una mam adoptiva, mejor dicho que da su amor. Como que ms vivo, como que uno siente, no s, el amor ms grande por los nios. Ese es mi papel de madre. No me sent frustrada al no ser mam biolgicamente, me siento feliz. Soy como una mam que no tiene sus hijos pero siento que uno da mucho, y que en todas partes me ha pasado eso. Yo amo a los nios, tal vez fue se mi fuerte, que me detuvo a no en todas las crisis que he pasado eso es como el fuerte.

Frente a la maternidad biolgica, ambas mujeres sienten una especie de repudio porque la asocian directamente con tener un esposo y ser mujer de hogar, lo que implica cumplir ciertas funciones tradicionales y permanecer en la casa cuidando a las/os hijas/os. Sin embargo, a pesar de no ser madres biolgicas, desde su condicin de monjas estas mujeres se consideran a ellas mismas madres universales, madres de la humanidad por ser esposas de Cristo, papel que cumplen directamente a travs de las nias y nios que estudian en la escuela y las y los bebs que estn en la sala cuna. Mediante sus labores de educadoras de tales nios y nias, Sor Amapola y Sor Gertrudis pueden llevar a la prctica el rol de madres que les impone su condicin religiosa, adems de sublimar corporalmente la ausencia fsica de la figura de quien son esposas, del cuerpo de hombre de Cristo. Afirman amar a las nias y nios que estn en la escuela y ver permanentemente a Dios en ellas y ellos, en su sonrisa y en su llanto.

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Es a travs de los nios y nias de la escuela como estas mujeres se realizan, la forma en que materializan toda la adoracin hacia Cristo, su funcin de madres y de esposas depende de la forma en que se relacionan con nios y nias. A travs de su cuidado sienten que cuidan al nio Jess, tocndolas/os a ellas/os sienten que tocan a Dios, en su sonrisa lo ven a l sonrer, en su llanto lo ven a l llorar, logrando sublimar todas las pasiones acumuladas, tan intensas, hacia su dios. Aunque en su maternidad no realizan su destino biolgico, s su rol, el misterio de la encarnacin se repite en cada mujer; todo nio que nace es un dios que se hace hombre.110

Por ltimo, cabe anotar que en los matrimonios entre hombres y mujeres, el catolicismo rechaza todos los medios de anticoncepcin por considerarlos en contra del propsito de Dios en la medida en que procreacin y sexualidad son elementos inseparables. Esto, aunque se relaciona en un primer momento con el ejercicio de la maternidad, es un mecanismo ms para ejercer control sobre el cuerpo y la sexualidad de la mujer, asegurando y perpetuando el sistema patriarcal propio de las sociedades occidentales capitalistas.

ROL DE LA MUJER En lo que alude a la diferenciacin entre hombre y mujer desde el mito de la creacin, segn el cual la primera mujer fue creada por Dios a partir de la costilla izquierda del primer hombre, Sor Amapola y Sor Gertrudis consideran que desde ah es difcil aceptar que las mujeres sean inferiores, en cuanto [S.A] Dios lo cre al hombre y a la mujer, los cre con todas sus capacidades. El cuerpo de la mujer es hermoso, pero ella no lo sabe. [S.G] As como en la creacin existi un hombre y una mujer, en la sociedad existe un hombre y una mujer, los dos son elementos muy importantes para el crecimiento de cualquier empresa, de cualquier mbito.

110

BEAUVOIR, Op. cit., p. 275.

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Aunque estos relatos no lo manifiesten, no se puede desconocer que las ideas que ha sostenido el cristianismo sobre la mujer se han basado en la presunta existencia de diferencias esenciales entre los sexos sustentadas teolgicamente por la lectura androcntrica de unos textos bblicos ya de por s producto de una cultura patriarcal: la hebrea111, por lo que a las mujeres se les han asignado funciones de segunda categora. Se dice que los llamados Padres de la Iglesia consideraron la masculinidad y la feminidad como expresiones de la divisin cuerpo-alma, en donde las mujeres se asemejan al cuerpo en su relacin con la mente dominante; por lo que o son cuerpo sojuzgado y obediente (la esposa) o son la corporalidad sexual que se rebela contra el gobierno de la razn (la prostituta).112 A partir de esta ideologa sexista, se ha asociado a las mujeres con el pecado por ser su cuerpo demoniaco, lo que ha justificado en el catolicismo que la mortificacin fsica y el estado virginal sean los caminos ms directos a la salvacin.

Aunque no son de carcter peyorativo, Sor Gertrudis y Sor Amapola consideran que hay diferencias esenciales entre hombres y mujeres. [S.A] Dicen que la mujer es muy ordenada, el hombre es muy desordenado; la mujer sabe bien sus cosas, es toda ms que todo en la ternura, en su trato, un hombre es como ms, ms tenaz, la mujer es como ms tierna, ms no s, tiene muchas cosas grandes que no tiene el hombre, creo yo. A partir de ah, del hecho de que la mujer tenga atributos que no tiene el hombre, Sor Amapola y Sor Gertrudis coinciden en afirmar que el rol social de las mujeres es muy importante y que actualmente presenta algunas diferencias con respecto a otras pocas. Por ejemplo, Sor Gertrudis expresa que primero la mujer estaba dada solamente al hogar, [] pero gracias a Dios ahorita se le da la oportunidad de que se prepare para enfrentarse a muchos retos que le brinda la vida misma. [] Me gusta ese cambio, cmo la misma sociedad ha visto que la mujer es muy inteligente, porque por el machismo siempre lo tenan a uno ms relegado [] ahora se ve que la mujer s puede salir adelante y puede responder por un trabajo sin
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LOZANO LERMA, Op. cit., pg. 67. Ibid., p. 67.

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descuidar el hogar. En un sentido similar, Sor Amapola afirma que la mujer ya no es tan hecha a un lado como antes, hoy la mujer usted la ve en todos los campos. [] ya esto se acabo de mandar, y que el hombre y que s, no eso ya se acab. Yo pienso que el machismo ya est en poquitas partes, el hombre tiene que trabajar y la mujer tiene que quedarse en la cocina haciendo sus cosas y cuidar los hijos.

Con el curso del tiempo, la Iglesia Catlica ha aceptado la participacin de la mujer en la vida pblica a condicin de que no abandone su papel de madre y esposa, ya que la verdadera promocin de la mujer se encuentra en la maternidad y el matrimonio. Las palabras de Sor Amapola y Sor Gertrudis expresan esta idea en cuanto afirman implcitamente que la mujer debe estar siempre vinculada al hogar y que el trabajo debe aparecer como una funcin ms, pero no la principal, por lo que el gran logro de las mujeres no es tanto moverse en la esfera del trabajo, sino hacerlo sin descuidar el hogar. A pesar de que reconocen la existencia de comportamientos patriarcales a nivel social, consideran que son pocos gracias a Dios porque hay presencia de las mujeres en los diversos campos de la sociedad, lo que constituye visiones bastante simplistas y reducidas del asunto. Aunque parecieran estar a favor de la mujer y reconocer en ella un valor esencial, las ideas expresadas a lo largo de las entrevistas por Sor Gertrudis y Sor Amapola contradicen lo anterior, expresando las concepciones tpicas de la Iglesia Catlica, bastante patriarcales por lo dems, en las que la mujer ocupa un lugar radicalmente inferior al hombre y por ende debe comportarse frente a l como su sbdita, esperando que su salvacin venga del cielo, donde reinan los machos.

Con respecto a la funcin especfica de la mujer en la Iglesia Catlica, Sor Amapola considera que la misma es el servicio a los dems. Nosotros entregamos todo por los nios, ese es el servicio, lo que se asemeja a la concepcin de Sor Gertrudis, segn la cual la principal funcin de la mujer en el mbito religioso es demostrar el don de madre, lo que se hace posible brindando amor y cario a los nios y nias de quienes son madres adoptivas. [S.G] El papel es prolongar la bondad. La mujer de por s

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tiene muchas ms cualidades que el hombre en el sentido maternal, entonces si la Iglesia es quien acoge, quien ayuda a crecer, quin mejor que la mujer para brindar todas esas cualidad que uno tiene, por lo cual el mayor sacrificio de una mujer consagrada es [S.A] permanecerse ntegra, su amor puro por los hermanos, su pobreza de verdad, su obediencia de verdad.

Teniendo en cuenta lo anterior, se expresa que la diferencia con los sacerdotes es que [S.A] nosotros somos el servicio, el servicio de nosotros es el amor a los nios, y ellos qu es? Un sacerdote qu hace? El recordar lo que le dio Jess, van a recordar que hay una salvacin, y son los encargados de llevar los sacramentos, por ejemplo el sacramento de la eucarista. [] Son como sus apstoles [de Jess], que siguen regando la semilla. Nosotras tambin, con nuestro testimonio, seguimos regando, pero ellos van mostrando no? En la eucarista, cuando ellos presiden una eucarista nos recuerdan que ellos no son el sacerdote sino Dios es que est ah. Como explicacin a que dentro de la Iglesia Catlica las monjas no puedan hacer lo que hacen los sacerdotes, como confesar o decir la eucarista, Sor Amapola propone: Yo no s si yo apoyo el machismo, pero yo pienso que eso es pa los sacerdotes, el sacerdocio es pa los sacerdotes. [] No es por lo que ellos [los hombres] tengan sino porque el jueves santo, en la eucarista, fue Jess el que estuvo ah. l hubiera puesto una mujer: A ver, Mara por favor celebre [] sera drselo a ella, pero l fue el que celebr la ltima cena, l.

Tericamente, en la historia del catolicismo ha habido tres posiciones para impedir el acceso de las mujeres al sacerdocio.113 La primera tiene que ver con la interpretacin de un orden jerrquico de la realidad segn el cual la mujer est sometida al hombre, basada en la interpretacin del Gnesis, donde la mujer es creada despus del hombre y, adems, de una costilla de ste; de acuerdo con este texto bblico, la mujer es responsable de la cada del hombre, su seductora, el origen del pecado y el smbolo del mal. La segunda razn alude a una supuesta impureza por causa de su periodo
113

Ibid., pp. 92-97.

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menstrual, lo que constituye uno de los aspectos ms profundamente patriarcales de la Iglesia Catlica. La tercera razn enunciada por Sor Amapola-, que es la se argumenta actualmente, consiste en la masculinidad de Jesucristo y en el hecho de que sus apstoles fueran slo hombres; la mujer no puede ser sacerdotisa ni ejercer funciones propias de lo masculino, porque de hacerlo estara alterando el orden establecido. La teora cristiana pone as de plano una visin completamente jerrquica de los dos sexos, considerando a los hombres superiores a las mujeres en todos los planos sociales y religiosos.

Sor Gertrudis reconoce que en la Iglesia Catlica, al igual que en muchos mbitos de la sociedad, como los hogares familiares, hay machismo, existe un sistema patriarcal que se manifiesta desde el Gnesis, donde la mujer fue relegada a un segundo plano, lo cual desde su punto de vista- cambi gracias a Mara, que a partir de su condicin de madre otorg a la mujer un papel ms importante. Para ella, una expresin de machismo es que los sacerdotes sean slo hombres, pero donde a m se me presentara la oportunidad yo no sera sacerdotisa. Considera igualmente que en un futuro tal condicin cambiar y ser posible que las mujeres practiquen el sacerdocio.

Ante la pregunta de si las mujeres que forman parte de la Iglesia hacen algo para luchar contra el machismo de la misma, Sor Gertrudis responde nosotros tenemos como otras cosas ms importantes, [] nosotros estamos trabajando en lo que es de nosotros. Entonces por ejemplo yo para qu me voy a poner a luchar contra algo que ya viene desde antes y a m no me estn quitando nada con eso. Yo tengo que demostrar es con mi actitud, yo tengo que demostrar que nosotros somos importantes y que nosotros s podemos, y con mi trabajo. De palabras de noooo, para que va a botar uno plvora ah en gallinazos (como uno dice) si una sola golondrina no hace llover, por un lado, y por el otro el machismo es algo con lo que la sociedad tiene que aprender a convivir, y desde que uno aprenda a convivir no tiene por qu dejar que le afecte.

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En lo que se refiere a la concepcin de la mujer y su relacin con el hombre, puede notarse una concepcin dualista jerrquica generalizada en la que existen figuras masculinas y figuras femeninas que se relacionan entre s desde posiciones desiguales. Dios y su creacin, Adn y Eva, el varn y a mujer, Jesucristo y Mara. Dualismos que han permitido que la relacin de Dios con la humanidad sea descrita con un simbolismo nupcial, en el cual Dios es el esposo y la humanidad la esposa, lo que significa que Dios se hace hombre en el sexo ejemplar (el masculino) y su esposa (la creacin) le queda subordinada.114. Aunque se reconoce una presencia muy fuerte del sistema patriarcal, se considera un orden vlido y legtimo, contra el que no se puede y no se debe- luchar porque as debe ser, porque as lo quiso Dios.

TENTACIONES. PECADO. CONFESIN La tentacin es entendida en un contexto catlico como la incitacin a caer en el pecado, que generalmente se dice- est impulsada por una fuerza que hace las veces de demonio. Al ser una posibilidad de corrupcin, las tentaciones deben ser reprimidas, para lo cual existen diferentes mecanismos segn el carcter de las mismas. Por ejemplo, para Sor Amapola, las tentaciones se enfocan hacia abandonar la Comunidad en busca de una vida mejor y surgen cuando nota o constata que dentro de aquella hay cosas que no funcionan como ella cree deberan funcionar. [S.A] Las tentaciones es cuando uno dice, no, esto no tiene sentido. Sabiendo lo que uno ha visto. La tentacin de pensar que de pronto afuera puede sentirse mejor. tentacin de echar todo a La

Por el contrario, Sor Gertrudis niega la existencia de cualquier tentacin en su vida, pareciera que en un ejercicio de mostrar seguridad y conviccin frente a su interlocutora, y la razn que brinda es que su excesivo trabajo no le da tiempo. En sus palabras No, pues ja! Dios mo, aqu con tanto trabajo, a qu horas va a tener uno
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Ibid., p. 57.

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de tener si quiera malos pensamientos, as como de tentaciones, tentaciones no. Porque de tener cosas, nosotros tenemos lo que necesitamos, y a veces tenemos hasta ms de la cuenta; en cuanto a los hombres no es que nosotros ya no es que nos gusten las mujeres, en ningn momento, sino que uno como que ese aspecto de la vida o esa otra mirada de la vida uno como que la cambia y la llena con otras cosas. Por la noche, con tanto trabajo uno no quiere sino una cama, y uno no se va a poner a pensar en bobadas, uno lo que quiere es dormirse y descansar. Entonces como mayores tentaciones, no. En la ltima frase pareciera percibir en la noche, cuando est sola en su habitacin, un momento propicio para las tentaciones, para pensar en bobadas, pero no se profundiza en tal detalle.

Ambas mujeres consideran que las tentaciones son producto de la accin de una fuerza superior a ellas, un ente malfico que incita al pecado, pero que no posee una figura humana sino que se instala dentro del individuo, condicionando su accionar. Sor Amapola afirma que dicho demonio est en las personas, cuando est en contra del amor del prjimo, del amor a uno mismo. El demonio es lo malo que haga, contra usted y contra los dems. Sor Gertrudis asegura que el demonio somos cada uno. [] Yo pienso que el demonio como tal como esa figura que pintan no existe, el mal existe cuando nosotros se lo hacemos a los dems, cuando nosotros no estamos contentos con nuestra propia vida, cuando renegamos de la vida, cuando le hacemos mal a las otras personas, yo pienso que ah est representado el mal, y que el mal est representado en esa palabra del demonio. La figura de el diablo como ser satnico no aparece, puesto que ahora se supone que ste no existe por fuera de las personas, sino dentro de las mismas, poniendo en duda la existencia material de un infierno en cuanto ya no parece haber alguien que est a cargo.

Cuando las tentaciones se materializan y pasan a ser pecados deben corregirse, para lo cual existen prcticas determinadas. En algunas comunidades, sobre todo en tiempos pasados, se manejaban suplicios que tenan el cuerpo como camino hacia el sufrimiento y posterior salvacin; actualmente, en muchas comunidades religiosas,

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incluida la Compaa del Nio Dios, el lugar del suplicio ha sido ocupado por la confesin y los sacrificios demandados por la misma, que no necesariamente requieren de sufrimiento fsico para librarse del pecado, sino espiritual. Frente al suplicio Sor Gertrudis dice que Dios no quiere que uno se estropee. A ver, yo creo que Dios quiere tanto la felicidad del hombre que Dios no est de acuerdo con esas cosas, uno por qu se va a hacer dao uno mismo? Yo no estoy de acuerdo con eso. Ya se hacen por ejemplo otros sacrificios, supongamos: yo s que ando mal en algo entonces hoy no voy a ver una pelcula, eso s son los sacrificios que Dios quiere, que yo me prive de algo que a m me encanta, pero de lastimarme no, yo nunca lo hara, eso ya est mandado a recoger.

Para ests mujeres y su Iglesia-, las tentaciones se controlan mediante una orientacin espiritual, que se materializa en el ejercicio de la confesin. Cada una tiene un director espiritual que es un sacerdote que ellas han escogido por diferentes motivos, con el cual se encuentran cada mes para confesarse y recibir sus consejos. Segn M. Foucault115, histricamente ha habido dos procedimientos para producir la verdad sobre el sexo: la ars erotica y la scientia sexualis. Las sociedades que se dotaron de un ars erotica, como China, Japn, India, Roma y algunas sociedades rabes musulmanas, extraen la verdad del placer, que es asumido como prctica y recogido como experiencia; no es concebido desde una ley absoluta de lo permitido y lo prohibido sino que, en relacin consigo mismo debe ser reconocido como placer. Las sociedades occidentales, que no poseen ninguna ars erotica, han practicado en su lugar una scientia sexualis, siendo las nicas en haber desarrollado durante siglos, para decir la verdad del sexo, procedimientos que en lo esencial corresponden a una forma de saber rigurosamente opuesta al arte de la iniciaciones y al secreto magistral:

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FOUCAULT, Historia de la sexualidad I: La voluntad del saber. Op. cit., p. 72.

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se trata de la confesin116, una de las tcnicas ms valoradas en Occidente para producir lo verdadero.

Con la Modernidad, el sexo pasa a ser objeto de control, ms que de represin, por lo que las instituciones y todos los mecanismos sociales enfocaron su objetivo en controlar todo lo relacionado con el mismo, los discursos y prcticas sobre ste, marco en el que la confesin acta como mecanismo de control, instalndose profundamente en hombres y mujeres y convirtindose en una compulsin, en una necesidad para el descanso de su conciencia y por supuesto, para la liberacin discursiva de sus deseos sexuales, de una represin sexual real o supuesta.

La verdad y el sexo se ligan en la confesin, por la expresin obligatoria y exhaustiva de un secreto individual. Pero esta vez es la verdad la que sirve de soporte al sexo y sus manifestaciones.117 Como lo afirma Foucault, la confesin se entiende como el ritual discursivo en el que el sujeto que habla coincide con el sujeto del enunciado, en el cual se despliega en una relacin de poder dada la necesidad de la presencia de un/a otro/a, que no es un/a simple interlocutor/a sino la instancia que requiere la confesin para juzgar, castigar, perdonar, consolar o reconciliar. De esta idea puede entenderse que aunque se oriente en gran medida hacia producir la verdad sobre el sexo, la confesin se extiende a diferentes esferas en la medida en que el procedimiento propio de sta forma parte de las prcticas cotidianas y sus respectivas conversaciones. La gente confiesa o es obligada a confesar, se producen relatos de todo, la sociedad se convierte en una sociedad de confesin.118

Para la Iglesia Catlica, la confesin juega un papel fundamental, no slo para producir la verdad sobre el sexo sino para producir lo verdadero en general. Tal como
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Ibid., p. 73. Ibid., p. 75. 118 Con esto no se quiere decir que la confesin sea un proceso totalizante porque, aunque est muy difundido, no se pueden omitir otras prcticas encaminadas a revelar la verdad que no tienen que ver con la confesin.

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lo plantea Foucault, con la Modernidad el hbito de confesar sobrepasa el mbito religioso para instalarse en los diferentes componentes de la vida social, se confiesan los pensamientos, se confiesan las enfermedades en las visitas mdicas, las conversaciones cotidianas se revisten de matices confesionales en la medida en que se pregunta, se responde, se vuelve a preguntar.

Antes de mencionar lo que piensan las entrevistadas al respecto, cabe anotar que para la Iglesia Catlica existen dos tipos de pecados, que tienen que ver con Dios, con el mundo y con la carne: los veniales y los mortales. Un pecado es mortal cuando se falta a uno de los diez mandamientos, con pleno conocimiento y plena conciencia de ello; su consecuencia es la ruptura de la amistad con Dios. Un pecado venial es una falta leve, que deteriora la supuesta amistad con Dios y es un indicio de que se puede caer en pecado mortal. Esta categorizacin se basa en la diferenciacin moral entre actos buenos y actos malos, lo que a su vez depende de la bondad o la maldad del objeto, del fin y de las circunstancias. Es claro que las distinciones mencionadas parten de la existencia de una moral, definida por Foucault como un conjunto de valores y de reglas de accin que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos, como pueden serlo la familia, las instituciones educativas, las iglesias, etctera.119 Estas reglas y valores pueden ser formulados de forma explcita pero tambin son transmitidos mediante mecanismos sutiles que actan de manera difusa en las conciencias individuales y colectivas.

El mtodo para confesarse es solicitarle al sacerdote, y solamente a l, un espacio para la confesin, entonces l determina si puede hacerlo en ese mismo momento o despus. Se entiende que el ejercicio de la confesin implica tanto los pecados mortales o graves como los veniales o leves, lo que conduce a que Sor Amapola, por ejemplo, conciba la confesin como un camino para alcanzar la gracia y limpiar tales pecados para que el alma descanse. A pesar de que se recomienda confesarse cada mes, ella se confiesa cada cuatro meses porque siente que sus pecados no son muy
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FOUCAULT, Historia de la sexualidad II: El uso de los placeres. Op. cit., p. 26.

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graves ni abundantes, siendo los ms comunes en su caso la rabia, la soberbia y el mal carcter frente a determinadas personas. Cuando se confiesa, Sor Amapola lo hace cara a cara porque no le gusta el confesionario; le cuenta al sacerdote sus pecados y l le dice que para que esos pecados sean perdonados tiene que hacer sacrificios, como controlar su rabia en las prximas oportunidades, tratar de ser menos soberbia o intentar llevrsela mejor con quienes tiene una relacin no muy buena. Adems de lo anterior, debe rezar varios Padres Nuestros y Ave Mara.

Por su parte, Sor Gertrudis ve en la confesin un medio para acercarse a Dios a travs del ejercicio de la humildad. Segn ella, en la confesin se practica la humildad porque se pide un consejo a Dios por medio del sacerdote, como cuando se le pide un consejo a la mam, se le pide perdn, y l [el sacerdote] muy cariosamente dice, rece un padre nuestro y no lo vuelva a hacer . No le interesa que el sacerdote sea otro pecador porque, mientras est vestido de sacerdote, ella asegura ver en l la representacin de Jesucristo. Al ella acercarse le pide un consejo, yo le estoy diciendo estoy cayendo en la mentira, entonces l frente a la mentira me va a decir, Mira, usted puede tomar otros caminos, usted puede decir esto, usted puede decir lo otro . Sor Gertrudis habla de una analoga con respecto a los pecados y la confesin, en la que hay un puente de cristal sobre un ro, marcado por las cosas buenas, y cuando se hacen cosas malas se puede caer del puente; la confesin es el medio para volver al buen caminar sobre el puente. Y yo en ese puente tengo la figura de Dios a un lado y la figura del hombre al otro, y para yo llegar a Dios camino sobre el puente, sabiendo cules son las leyes.

La confesin acta entonces, tal como lo plantea Foucault, como un autoexamen que libera las certidumbres fundamentales de la conciencia. La obligacin de confesar nos llega ahora desde tantos puntos diferentes, est ya tan profundamente incorporada a nosotros que no la percibimos ms como efecto de un poder que nos constrie, al contrario, nos parece que la verdad, en lo ms secreto de nosotros mismos, solo pide

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salir a la luz120, con lo que el proceso de confesin sufre una especie de naturalizacin. La confesin es una herramienta y una caracterstica del poder pastoral, que no puede desarrollarse sin el conocimiento de las mentes y las almas de sus servidores/as, sin conocer sus secretos ms ntimos, lo que implica en trminos de Foucault- un conocimiento de la conciencia y la habilidad para dirigirla.

Tanto Sor Amapola como Sor Gertrudis afirman que slo se confiesan con sacerdotes, no con otras monjas porque las mismas no tienen el poder de absolver, don restringido a los sacerdotes. [S.G] Hay un cuento, no s si es verdad, que dice que Dios no le dio ese poder a las mujeres por chismosas (risas), porque por ejemplo ellos no pueden contar lo que uno les dice, tienen el sigilo. Una hermana puede ser escogida por otra como directora espiritual, pero el tratamiento de los pecados es diferente y deben confesarse slo al sacerdote, porque los sacerdotes son los que estn hechos para eso.

La explicacin a lo anterior se deriva del hecho de que el sacerdote sea concebido como alguien que comulga con la divinidad de forma continua y regular en cuanto es un mediador entre la humanidad y Dios. Adems de los roles que representa, en la confesin se manifiesta una confusin entre hombre y dios, puesto que el confesor ocupa un lugar equvoco entre el cielo y la tierra: escucha con odos carnales pero en su mirada hay un toque divino, es un puente. La funcin del sacerdote, segn Joachim Wach121, consiste en interpretar la voluntad divina, adems de regular y fortalecer la relacin entre Dios y sus fieles. Para llevar a cabo tal funcin, son fundamentales la observancia ritual regular (litrgica) y una teologa fija, para lo cual es importante la educacin y la preparacin, enfocadas hacia desarrollar las facultades o aptitudes del culto, se centra en el desarrollo y mantenimiento de la justa comunin con el numen, de la que se deriva el mana o
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FOUCAULT, Historia de la sexualidad I: La voluntad del saber. Op. cit., p. 76. WACH, Op. cit., p. 519.

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santidad del sacerdote. Las prcticas ascticas controlan el cuerpo y la voluntad en la medida precisa; la meditacin y la plegaria estn destinadas a preparar el alma; la instruccin y el estudio entrenan la mente.122. Aunque el sacerdote pueda ser maestro y sabio, su funcin principal es cultual, ser guardin de las tradiciones y conservar el conocimiento sagrado. En el contexto de la confesin, la mediacin del sacerdote se desea para conseguir ventajas materiales o ideales, por lo que se erige en gua, consejero, confortador, pastor y confesor.

Una vez realizada la confesin como accin concreta, la monja debe tener en cuenta para su vida los consejos que el sacerdote le ha dado, y llevar a cabo una serie de sacrificios, que dependen de su tentacin o pecado, para, con la combinacin de todo ello, lograr el perdn divino. Los sacrificios se vinculan directamente con el sufrimiento y, a diferencia de otros tiempos, no involucran directamente el dolor fsico, sino sobre todo espiritual, en el camino de adiestrar el espritu para que se acerque un poco ms a la divinidad. Por ejemplo, sobre el tema, Sor Gertrudis afirma que a veces la vida de fraternidad es muy dura, y uno aprender a entender a cada una con su genio, a veces como se levantan, bien o mal, y uno saber que tiene que estar ah y que las acepta uno como son, a veces s es sacrificio la vida de convivencia. Otro sacrificio, no vaya a creer, a uno siempre le da mamitis, o cuando uno est enfermo es cuando ms mamitis le da a uno, uno quisiera tener como la mam con uno, se vuelve muy sensible, entonces ah s le da a uno.

Una correcta combinacin de todos los mecanismos de salvacin y perdn, asegurarn a la mujer entregada a Dios conservar la creencia de que ste sigue tenindola en su reino y amndola como su elegida, elementos ms que suficientes para brindarle la paz espiritual necesaria.

As se cierra el ciclo, en el que la mujer que se siente elegida entre todas las dems reitera el amor que siente por Cristo y se perpeta en aquel. El sistema de la Iglesia
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WACH, Op. cit., p. 521.

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Catlica parece tener todo previsto, un mecanismo para cada caso: si la mujer se corrompe, la encamina de nuevo; si duda, refuerza sus antiguas seguridades; si peca, la hace sentirse perdonada; si pregunta, le responde Cristo directamente. La confesin es uno de los mecanismos ms fuertes para volver todo al curso que debe seguir, para mantener el control y asegurar la servidumbre femenina a travs, una vez ms, de una figura masculina. Sutilmente la institucin se mantiene informada de los pecados y posibles pecados de sus integrantes, para actuar y corregir segn el caso; aunque en un primer momento no lo parezca, en la confesin se anula la intimidad del individuo, creando y alimentando en su interior la necesidad de contarle a alguien ms lo incorrecto de su vida para alivianar su conciencia, tambin habitada desde hace mucho por la institucin a la que pertenece su cuerpo y todo su ser, ms aun si es mujer.

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CONCLUSIONES

A partir de las ideas mencionadas en los captulos anteriores, a continuacin se presentan algunas conclusiones. Cabe insistir en el carcter particular de las apreciaciones, que siempre hacen referencia a lo estudiado, y no a campos universales o por fuera de ello.

En lo que respecta al inicio de la vida religiosa, puede decirse que para el inters que presentan en algn momento de su juventud las mujeres entrevistadas hacia la misma, es determinante El llamado, es decir la vocacin que dicen sentir desde muy temprana edad. El origen de dicho elemento se relaciona con mltiples factores que no son reconocidos conscientemente, tales como la influencia de las familias y de grupos en los que participan, relacionados explcitamente con el mbito religioso. Los mecanismos de interiorizacin son tan fuertes que estas mujeres llegan a sentir a Dios como algo natural, como algo que siempre estuvo ah, atento de ellas, lo cual es motivo de orgullo y las hace sentir muy importantes, las elegidas. La vocacin y por ende El llamado- adquiere tal fuerza que se convierte en un eje transversal a sus vidas, una responsabilidad enorme por su especialidad, por lo que no atenderlo hace vulnerable su conciencia, impidindoles estar tranquilas.

Adems de aquel llamado existe otro tipo de motivacin, consistente en que, por las caractersticas particulares de la orden religiosa estudiada, entrar a la Comunidad representa para las mujeres una posibilidad de ganar estatus y reconocimiento, de ascenso y movilidad social, facilitados por elementos como el acceso a educacin universitaria- que no existiran o se dificultaran en otro contexto. Cabe recordar que las mujeres que entran a la Comunidad del Nio Dios pertenecen a sectores populares urbanos y rurales, de clase media y media-baja, en los que si bien las alternativas no son nulas, s son muy limitadas en trminos econmicos y culturales.

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Una vez dentro de la Comunidad, la Iglesia acta como una microsociedad en la que se producen el mismo tipo de dinmicas propias de la sociedad general- que de una u otra forma llega a remplazar al contexto social del que formaba parte la mujer que comienza una vida religiosa. En este contexto, lo que permite a las monjas construir su identidad de gnero y asumirse como mujeres es su condicin religiosa, el seguimiento de las medidas normativas, las funciones que desempean en la Comunidad y lo que aquellas significan en el relacionamiento con los dems miembros de sta y de la Iglesia. La condicin religiosa y el gnero conservan una relacin dialctica en la que ambos elementos son inseparables y se construyen mutuamente al interior de los sujetos que forman parte de la Iglesia, en relacin con el entorno social.

Las concepciones de Sor Amapola y Sor Gertrudis sobre el significado de ser mujer, estn atravesadas por su condicin religiosa, y ms precisamente por su autoreconocimiento como esposas de una figura completamente masculina llamada Cristo. A partir de tal relacin se configura su feminidad y su sexualidad, manejando un erotismo muy interesante, similar en algunos aspectos a la erotomana, que las hace sentirse elegidas y deseadas, aunque no sea ste un deseo sexual como tradicionalmente se entiende. Es a partir de la transversalidad para sus vidas del matrimonio con Cristo que es claramente un mecanismo de control- como se explican elementos como la castidad, la fidelidad y el enamoramiento pleno; adems, dicha transversalidad permite y valida ciertas caractersticas, como la poliginia sin poliandra, y convierte aquello, que en otro contexto sera un conflicto, en un motivo de orgullo y felicidad. La ausencia fsica de la figura masculina que existe en la relacin se sublima especialmente a travs del trabajo desarrollado, donde hay nios y nias a los/as que abrazan, besan, cuidan, etc. siempre bajo la idea de que lo que le hagan a ellos/as se lo estn haciendo a su esposo Cristo para ganar y mantener su amor.

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Existe un elemento que influye considerablemente en las concepciones sobre feminidad y sexualidad: la televisin. Como parte de los medios de comunicacin, la televisin cumple un papel determinante en la configuracin de sus concepciones sobre feminidad y sexualidad, ya que es uno de los contactos ms fuertes que tienen con el mundo externo, a partir del cual llegan diferentes ideas sobre tales temas. Tanto en el discurso de las mujeres entrevistadas como en sus prcticas, hay una referencia constante a la televisin, a las mujeres de las novelas, de los documentales, a los hombres fuertes y violentos de las pelculas de accin, en fin, a diversos elementos determinantes en la configuracin de lo que socialmente significa ser hombre y ser mujer. Por ejemplo, los medios de comunicacin suelen abarcar con mayor frecuencia la homosexualidad masculina, haciendo que sea un tema cotidiano, mientras que sobre la sexualidad femenina poco se dice y en alguna medida sta es ms censurada, lo que influye tambin, adems de elementos del dogma religioso, en que en el discurso de las monjas entrevistadas exista mayor apertura frente al tema de la homosexualidad masculina al interior de la Iglesia que hacia la femenina.

Lo anterior es una de las evidencias de que el mbito religioso la feminidad y la sexualidad forman parte de lo cotidiano, son un campo humano y no divino, por lo que los cambios producidos socialmente en la sexualidad y en los discursos relacionados con la misma tambin impactan a la religin catlica, permitiendo que determinados asuntos puedan ser abordados con mayor tranquilidad y apertura con el paso del tiempo. Al formar parte activa de la sociedad, las transformaciones propias del proceso civilizatorio de occidente afectan a la Iglesia, que debe afrontar dichas transformaciones y transformarse, aunque sea en menor grado, ella misma.

En una fuerte relacin con la sexualidad como parte de lo cotidiano, la organizacin de la Comunidad estudiada promueve un sentimiento muy fuerte hacia Cristo y un anhelo ilimitado por estrechar con l los lazos. En este contexto alcanzar el grado de novicia novia de Cristo- es una razn de regocijo, pero ms aun hacer los votos perpetuos, que es como ellas lo dicen- la mxima felicidad, porque es pasar a ser sus

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esposas y comprometerse con l para toda la vida. Dar este paso representa un premio que slo dan a quienes se han esforzado al mximo y han dado el testimonio adecuado, permanentes. que significa disciplina, sacrificios, sufrimientos, resistencia

La imagen de Cristo y todo lo que gira en torno a ella acta como mecanismo de control altamente efectivo, que evita que las monjas se desborden y permite que sus prcticas queden en la discrecin. A travs de su figura se mantiene el orden y se asegura la subordinacin femenina a la Iglesia, ya que es l quien decide el carcter bueno o malo de sus acciones, lo que deben hacer, si las acepta o no como sus esposas. La imagen polifactica de Cristo lo presenta como el gran padre, el esposo, el mejor de los amigos, El creador que todo lo hace y lo destruye segn su voluntad, lo que lo convierte en el eterno consuelo que permite a las monjas soportar las ms difciles condiciones. Cristo se convierte entonces en el mayor referente de la vida de las mujeres entrevistadas: como l, nada, por fuera de l, nada; su universo es Cristo, el cristoverso.

Para el caso de las mujeres entrevistadas, la idea de Foucault que afirma que la sexualidad no debe ser entendida slo como un impulso que las fuerzas sociales deben controlar, sino ms bien como un foco de control y un punto de referencia especialmente denso para las relaciones de poder, ocurre en la prctica en la medida en que su sexualidad es uno de los planos en los que mejor se evidencian las relaciones de poder y dominacin por parte de la Iglesia como institucin y sus dogmas. A travs de su satanizacin, las relaciones de poder construidas en torno a la sexualidad y al placer penetran el cuerpo y los modos de conducta de estas mujeres.

El poder aparece tambin materializado claramente en la estructura jerrquica religiosa, en la que segn determinados elementos, las mujeres ocupan diferentes cargos y posiciones que las sitan por encima o por debajo de otras y casi siempre por debajo de los otros. Dentro de la jerarqua de la Compaa del Nio Dios quienes

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gozan de mayor poder son mujeres, pero es claro que en el contexto de la jerarqua general de la Iglesia Catlica, son hombres quienes ms poder tienen, lo que, por supuesto, es explicado con dogmas propios de la teora catlica, fcilmente aceptados por cualquiera de sus servidoras. Las libertades en las prcticas y el uso de los discursos actan segn el escaln ocupado, siendo claro que quienes ejercen ms poder tienen mayor libertad en sus prcticas, lo que en este caso se materializa en las diferencias entre Sor Gertrudis y Sor Amapola, siendo la primera quien goza de mayor libertad por su posicin en la estructura. En algunas ocasiones, las posiciones jerrquicas al interior de la Comunidad conducen a que ciertas actitudes sean "toleradas" e implcitamente aceptadas segn el cargo que se ocupe dentro de la misma. Lo anterior pone de manifiesto que el discurso y las prcticas de las entrevistadas no siempre andan el mismo camino, siendo una cosa lo que se dice oficialmente por parte de la institucionalidad y otra -a veces muy diferente- las acciones de la vida cotidiana.

Finalmente, y a partir de lo mencionado, es posible afirmar que la definicin de Joan Scott, que entiende el gnero como una forma primaria de relaciones significantes de poder, se hace evidente en la estructura de la Iglesia Catlica, puesto que el sexo acta como un fuerte determinante de los comportamientos y funciones al interior de la misma, otorgando a cada quien grados de poder diferenciados que se manifiestan en la vida cotidiana, segn sea hombre o mujer. Es entendible que para Sor Gertrudis y Sor Amapola el machismo sea algo "natural", algo contra lo que no vale la pena luchar, y es porque forma parte de su cotidianidad, adems de estar justificado tericamente lo suficiente como para que parezca un mandato de Dios y por ende, una condicin benfica y necesaria. En el discurso de ambas mujeres existen caractersticas que las diferencian, evidenciando una mayor aceptacin y legitimacin de la posicin jerrquica de los sexos por parte de Sor Amapola que de Sor Gertrudis

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quien, aunque no tiene una posicin que se pueda decir feminista y mucho menos hembrista123, s cuestiona algunos aspectos con mayor fuera que Sor Amapola.

Aparentemente, en la historia oficial del catolicismo Mara aparece como la mujer ms importante, entre muchsimos hombres, lo que para las mujeres entrevistadas representa una reivindicacin del papel de la mujer, ya bastante desdeado por la infortunada actuacin de Eva; es Mara quien da el ejemplo de la forma en que la mujer debe relacionarse con Cristo. Sin embargo, la imagen de Mara es slo una reafirmacin de la posicin subordinada de la mujer que profesa el catolicismo, que exalta la maternidad y la virginidad como obvias bondades a las que cualquier mujer debe aspirar, negndola como sujeto de deseo, como individuo autnoma e independiente que reconoce su cuerpo y se empodera de ste. Por las funciones que representa, Mara es una herramienta ms del patriarcado para controlar el cuerpo y la mente femeninos. Adems de ser la imagen en la que se encarna ms visiblemente la subvaloracin y el desprecio de la sexualidad, la figura femenina de Mara refuerza la visin jerrquica de los sexos propia del catolicismo, que incluso en ocasiones presenta visos de misoginia.

Lo anterior demuestra una vez ms que la religin catlica se enmarca en el gran contexto de la sociedad patriarcal, situando a la mujer en una posicin de subordinacin en torno a la cual existen infinitos mitos y prejuicios que ella misma se encarga de difundir y perpetuar, reduciendo su libertad e independencia, su derecho a decidir y a tomar la palabra. Esto se produce con una construccin ideolgica y discursiva en la que el discurso cumple un papel determinante, en el contexto de juegos permanentes de poder.

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Antnimo de machista. Posicin que afirma a la mujer como superior al hombre.

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