Cuando Los Anarquistas Citaban La Biblia

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Joël Delhom y Daniel Attala (dirs.)
Cuando los anarquistas

citaban la Biblia
ENTRE MESIANISMO Y PROPAGANDA

ESTE LIBRO HA RECIBIDO LA AYUDA DE HCTI (HÉRITAGES ET CONS
TRUCTIONS DANS LE TEXTE ET L’IMAGE) (UNIVERSITÉ DE BRETAGNE-SUD)
Y MSHB (MAISON DES SCIENCES DE L’HOMME DE BRETAGNE)
DISEÑO DE CUBIERTA: ESTUDIO PÉREZ-ENCISO
© JOËL DELHOM, DANIEL ATTALA, PIERRE-LUC ABRAMSON, MARCOS

OLALLA, MARTÍN ALBORNOZ CRESPO, JOSÉ JULIAN LLAGUNO
THOMAS, BENOÎT SANTINI, AMPARO SÁNCHEZ COBOS, ANTONIO
PRADO, JUAN PABLO CALERO DELSO, 2014
© LOS LIBROS DE LA CATARATA, 2014

FUENCARRAL, 70
28004 MADRID
TEL. 91 532 05 04
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CUANDO LOS ANARQUISTAS CITABAN LA BIBLIA.

ISBN: 978-84-8319-917-6
DEPÓSITO LEGAL: M-15.586-2014
IBIC: JPFB/HRLC
ESTE LIBRO HA SIDO EDITADO PARA SER DISTRIBUIDO. LA INTENCIÓN

DE LOS EDITORES ES QUE SEA UTILIZADO LO MÁS AMPLIAMENTE
POSIBLE, QUE SEAN ADQUIRIDOS ORIGINALES PARA PERMITIR LA
EDICIÓN DE OTROS NUEVOS Y QUE, DE REPRODUCIR PARTES, SE HAGA
CONSTAR EL TÍTULO Y LA AUTORÍA.

In memóriam Marie Laffranque (1921-2006), distinguida hispa-
nista especialista del anarquismo español y generosa mujer
comprometida en la lucha social

ÍNDICE
PRÓLOGO, por Joël Delhom y Daniel Attala 13
PRIMERA PARTE. ANTECEDENTES Y PRECURSORES 23
CAPÍTULO 1. ANARQUISMO Y BIBLIA: UNA PERSPECTIVA GENEALÓGICA 25

Joël Delhom
CAPÍTULO 2. CHARLES MALATO Y EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO HISPÁNICO 61

Pierre-Luc Abramson
CAPÍTULO 3. LA BIBLIA EN ALMAFUERTE, PRECURSOR DE LIBERTARIOS

RIOPLATENSES 70
Daniel Attala

SEGUNDA PARTE. ANARQUISMO Y BIBLIA: AFINIDADES,
APROXIMACIONES, CONVERGENCIAS… 109
CAPÍTULO 4. MESIANISMO, ESCATOLOGÍA E INTERTEXTUALIDAD BÍBLICA

EN EL DISCURSO ANARQUISTA: LA CONCEPCIÓN
DE LA HISTORIA EN EL PENSAMIENTO ESTÉTICO-POLÍTICO
DE ALBERTO GHIRALDO 111
Marcos Olalla
CAPÍTULO 5. ANARQUISMO Y SENSIBILIDAD RELIGIOSA EN LA OBRA

DE RAFAEL BARRETT 130
Martín Albornoz
CAPÍTULO 6. LA RESURRECCIÓN DEL CRISTO MODERNO: JESÚS Y TOLSTOI

EN LAS PUBLICACIONES LIBERTARIAS EN COSTA RICA (1904-1914) 149
José Julián Llaguno Thomas
TERCERA PARTE. ANARQUISMO Y BIBLIA: CONSONANCIAS,

DISCORDANCIAS, TENSIONES… 169
CAPÍTULO 7. INTERTEXTUALIDAD BÍBLICA EN ‘REBELDÍAS LÍRICAS’ (1913)

DE JOSÉ DOMINGO GÓMEZ ROJAS: RELIGIÓN, CREACIÓN
E IDEALES ANARQUISTAS 171
Benoît Santini
CAPÍTULO 8. ESTÉTICA Y SIMBOLOGÍA CRISTIANA EN EL DISCURSO ANARQUISTA

EN CUBA (1900-1915) 183
Amparo Sánchez Cobos
CAPÍTULO 9. EL DISCURSO MESIÁNICO EN LA NARRATIVA AMOROSA

DE FEDERICO URALES: HACIA UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO 198
Antonio Prado
CAPÍTULO 10. UN ANARQUISTA EN LA TIERRA DE MORIA 213

Juan Pablo Calero Delso

CUARTA PARTE. A MANERA DE CONCLUSIÓN: ENTRE MESIANISMO
Y PROPAGANDA 231
CAPÍTULO 11. ESBOZO DE UNA TIPOLOGÍA TEMÁTICA Y FUNCIONAL DE LOS USOS

DE LA BIBLIA EN EL ANARQUISMO HISPÁNICO 233
Joël Delhom
ÍNDICE ONOMÁSTICO 275
AUTORES 283

PRÓLOGO
Donc le mouvement athéiste est le second acte du drame

théologique.
P.-J. Proudhon (1946: IX)
En los años setenta y ochenta del siglo pasado vieron la luz varias obras impor-
tantes sobre el romanticismo europeo. Gran especialista de la literatura
romántica francesa, Paul Bénichou centraba su atención en lo que denominó
con acierto El tiempo de los profetas, noción con la que circunscribía la primera
mitad del siglo XIX y el florecimiento en ella de nuevas doctrinas sociales cuyos
efectos alcanzan por lo menos hasta las primeras décadas del XX. Frank P.
Bowman, estudiando asimismo la producción intelectual francesa (no solo
libros sino también prensa y propaganda), se ocupó de las novedosas interpre-
taciones del Evangelio y de su figura principal, Jesús, durante el mismo perio-
do, en dos obras: Le Christ romantique y Le Christ des barricades, 1789-1848.
Citaremos finalmente la de Meyer H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition
and Revolution in Romantic Literature, cuyo objeto de estudio es la matriz bíblica
de lo más significativo del pensamiento romántico inglés y alemán, anteceden-
te directo, sobre todo el alemán, de poderosas doctrinas sociales y políticas
posteriores, como se ve con solo pensar en K. Marx o en M. Bakunin, inspirados
directa o indirectamente en la enseñanza de Hegel en Berlín. Gracias a estos y
otros trabajos, desde entonces se ha podido comprobar hasta qué punto las
figuras del apóstol, del profeta, del mártir, de la virgen, la noción de redención,
la percepción de Jesús como reformador social, las simpatías por el cristianis-
mo primitivo en contraste con el contemporáneo, la idea de una revolución
13

inspirada en la fraternidad o en el amor por la humanidad, la concepción de un
tiempo orientado hacia la transformación radical del mundo y la realización de
la utopía, etc., habían impregnado los discursos y dado una forma específica a
la vida social, cultural y política decimonónica, así como a la vida de numerosos
hombres y mujeres que empezaron a concebir su lucha sociopolítica en térmi-
nos de una misión de carácter cuasi religioso. Todo ello durante el mismo siglo,
el XIX, en el que la Biblia y su mundo eran sometidos, desde los más variados
ángulos de interés —historia, filosofía, filología, exégesis racionalista, mitolo-
gía comparada, materialismo histórico, etc.— a la más profunda revisión desde
la época en que se convirtió en el Libro de referencia de la cultura europea. Este
fenómeno generalizado de renovado interés por la Biblia y por sus figuras prin-
cipales fue un factor común más bien inesperado entre las ideologías de lo que,
por convención, llamamos la derecha y la izquierda del espectro político, y tanto
más inesperado cuanto que también en ese periodo histórico las líneas de
demarcación entre ambos campos ya comenzaban a ser nítidas. Es difícil no
preguntarse entonces cómo un discurso de ruptura radical como el anarquista
y, en cierto modo, el socialista, no siempre pero muchas veces de carácter enfá-
ticamente ateo y anticlerical, ha podido acoger en su seno evocaciones tan
insistentes del substrato religioso común. ¿Se puede reducir este fenómeno a
una mera cuestión de vocabulario, de tradición discursiva o de herencia cultu-
ral? ¿Se puede descartar, sin un examen previo, la existencia de alguna inten-
ción más profunda, acaso inconsciente, o algún tipo de necesidad subyacente?
¿Por qué ha de manifestarse la propagación de la utopía política y social según
el modelo misionero o apostólico, cuando no, incluso, a través del testimonio
que pretende dar el militante al convertirse en mártir de la causa? ¿No hay otro
modo de concebir la revolución o el acceso a un mundo más feliz que como una
redención apocalíptica? ¿Por qué los discursos, aun los radicales, revisten for-
mas provenientes de una espiritualidad de carácter original cuando no estruc-
turalmente religioso? ¿Lo exige así el lugar que ocupa en nuestra civilización
occidental, pese a cualquier ateísmo, el Libro sagrado? ¿Cuáles son los cauces
por los que tal condicionamiento se produce? Bénichou denomina humanita-
rismo a las doctrinas de inspiración romántica que consideran que el destino de
la humanidad es alcanzar un alto grado de felicidad colectiva, es decir, por vir-
tud de una ley de la especie antes que por el esfuerzo virtuoso de los individuos,
como hubiera querido la Ilustración. Si dicho humanitarismo tiene algo, escri-
be Bénichou (2004: 962), que “lo emparenta con una religión, no es tanto la
propensión de sus adeptos a un fervor sacralizante cuanto el principio de
la supremacía de lo colectivo que en el fondo implica, la transfiguración
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ontológica del grupo hacia la cual tiende de manera invencible”1. Pero si este
análisis es correcto para las doctrinas dominantes del pensamiento sociopolí-
tico francés de la primera mitad del siglo XIX, el anarquismo, que exalta la
libertad individual poniéndola por sobre los deberes que impone la comuni-
dad, debería haber resistido a esta tendencia, claramente contraria a los privi-
legios del individuo. Ahora bien, como el lector verá en los trabajos que
conforman el presente libro, la realidad ha sido diferente: lejos de haberse
resistido, algunos anarquistas han llevado esta tendencia hasta grados con fre-
cuencia desconcertantes. Podría ser también que el anarquismo se encontrara
en tales casos a mitad de camino entre los valores antiguos que priorizan la
comunidad y los valores modernos que otorgan la supremacía a la conciencia
individual, santificando, tanto como lo permite la contradicción de los térmi-
nos, así al Pueblo como al Individuo, y predicando la comunión entre ambos: la
fraternidad de la humanidad fundada en la libertad del individuo. Una huma-
nidad y un individuo concebidos como dos absolutos que, por paradójico que
parezca, se complementan en el seno de un sistema histórico de significación
—el destino utópico que espera a la colectividad— más o menos providencial.
Lo primero que se piensa al acercar las palabras anarquismo y Biblia es que
nombran dos conceptos contrarios que a su vez evocan incluso grupos humanos
políticamente opuestos. Y que cuando se reúnen, lo hacen en todo caso en el
contexto de discursos de propaganda anticlerical o antirreligiosa y precisamen-
te para señalar la distancia definitiva entre ellos. Luego piensa uno en la
corriente anarquista cristiana encabezada por Lev Tolstoi y que tantas discu
siones suscitó entre las filas anarquistas, en Europa y América, a finales del
siglo XIX. Pero aún con ello la idea del antagonismo sigue predominando y
resulta difícil imaginar que también otras tendencias ácratas, más individualis-
tas, iconoclastas, ateas y hasta violentas en ciertas circunstancias, hayan podido
encontrar en las Escrituras una fuente para elaborar positivamente su propio
discurso y no solo para atacar al adversario. Y sin embargo así fue; en la litera-
tura anarquista en lengua española (ensayos, artículos, panfletos, cuentos, no
velas, teatro, poesía), no faltan las referencias implícitas y también explícitas a
la Biblia, a pesar, como decimos, del ateísmo o del agnosticismo de la mayoría
de sus autores: palabras, figuras, episodios, mitos y formas poéticas y narrativas
que mantienen una relación clara, sea directa o indirecta, con el modelo bíbli-
co. No son pocas las ocasiones en que vemos a los autores de los textos en cues-
tión presentarse a sí mismos o a sus compañeros como símiles de Cristo, após-
toles, profetas o mártires, y considerarse incluso como los auténticos herederos
del mensaje evangélico, en contraste con el fariseísmo hipócrita de la burguesía
15

o del clero, por ejemplo. No es el caso de todos, por supuesto, pero el hecho nos
ha parecido suficientemente frecuente y relevante como para merecer un estu-
dio. Queda por determinar, pues por el momento no estamos en condiciones de
hacerlo, si se trata de un fenómeno mayoritario o minoritario, central o margi-
nal. Lo cierto es que se encuentra en autores de cierto relieve e influencia.
En un libro reciente dedicado al anarquismo cristiano, J. de Guillebon y F.
van Gaver (2012: 24 y 30) consideran que una “violenta crítica profética del
poder político y de toda idolatría” atraviesa tanto el Nuevo como el Antiguo
Testamento, y que “la sociedad cristiana ideal, tal como está descrita en el
Nuevo Testamento, es comunista y anarquista”. Eso explicaría, según los auto-
res, el interés de los anarquistas por la Biblia. Sin dar por sentada la respuesta,
los responsables de la presente edición nos preguntamos si el recurso a la tra-
dición bíblica en los discursos libertarios se fundamenta en tal supuesta con-
vergencia entre dos proyectos sociales, o más bien responde a una simple
finalidad retórica, vale decir a la necesidad dialéctica de hacer pie en el mismo
substrato cultural de los grupos sociales a los que se dirigen las campañas de
proselitismo y aun contra los cuales tales campañas se llevan adelante. O, inclu-
so, si se trata de un condicionamiento del que los escritores, aunque conscien-
tes de él, no se pueden deshacer por más que quieran. Un caso paradigmático
de esta situación es el de P.-J. Proudhon, pionero tanto del anarquismo como
del ateísmo modernos, pero con una formación prácticamente de biblista ya
que en su juventud no solo estudió latín y griego sino también hebreo, saber que
pondría de manifiesto, como lo recuerda Joël Delhom en el primer capítulo de
esta obra, en sus vastas anotaciones al Antiguo y al Nuevo Testamento. En la
introducción a su obra capital Système des contradictions économiques, ou
Philosophie de la misère (1846), tras adelantar no sin cierta ironía que él tam-
bién, como los astrónomos modernos, se veía obligado a postular la existencia
de una especie de Dios relojero que oficiara como instancia reguladora implí-
cita del sistema social, Proudhon escribe la siguiente sincera confesión de la
debilidad o miseria (señalada por Marx en su célebre refutación del libro de
Proudhon: Miseria de la filosofía, de 1847) en que se encuentra el pensamiento
en su lucha por deshacerse del peso de la tradición religiosa:
En la ignorancia en que me encuentro de todo lo que atañe a Dios, el mundo, el alma y el

destino, estoy obligado a proceder como el materialista, es decir a través de la observación
y la experiencia, y a concluir con el lenguaje del creyente, ya que no existe otro; sin saber si
mis fórmulas, teológicas a pesar mío, deben ser tomadas en sentido literal o figurado; en
esta contemplación perpetua de Dios, del hombre y de las cosas, obligado a sufrir la
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sinonimia de todos los términos abrazados por las tres categorías que son el pensamiento,
la palabra y la acción, pero sin querer afirmar nada más de un lado que del otro: el rigor de
la dialéctica exigía que yo supusiese, nada más ni nada menos, esta incógnita llamada Dios.
Estamos llenos de la Divinidad, Jovis omnia plena; nuestros monumentos, nuestras tradi-
ciones, nuestras leyes, nuestras ideas, nuestras lenguas y nuestras ciencias, todo está infec-
tado de esta indeleble superstición fuera de la cual no nos está permitido hablar ni actuar,
y sin la cual ni siquiera podemos pensar (Proudhon, 1846: XXXII).
Además del típico discurso anarquista contra la autoridad de la Biblia y

todo lo que ella representa en el contexto de la historia occidental, más arriba
proponíamos estas tres otras posibilidades: convergencia por momentos pro-
funda entre tradición bíblica y discurso anarquista; convergencia meramente
verbal o en todo caso estratégica; convergencia verbal o estratégica pero densa
en consecuencias, sean estas deseadas o indeseadas… Son muchas las pregun-
tas que derivan de estas tres, o mejor dicho cuatro alternativas. Por ejemplo:
¿hubo en el anarquismo algo que pudiéramos llamar mesianismo revoluciona-
rio? Si así fuera, ¿no podría ser, este fenómeno, síntoma de que el anarquismo
funcionaba en parte como una nueva religión social, tal como el saintsimonismo
y el positivismo comtiano lo habían ensayado en Francia? ¿Proponen, los anar-
quistas, una reinterpretación libertaria de la Biblia que subvierte el significado
religioso original, o por el contrario dan testimonio, de forma más o menos
velada, del significado auténtico de las Escrituras contra sus falsos o hipócritas
intérpretes oficiales? ¿Coexiste la referencia a las Escrituras con la invención
de nuevas formas discursivas, o, al revés, tiende a excluirla? ¿Pueden compa-
rarse estos usos discursivos con otros de carácter conocidamente religioso
como son en general las disidencias o heterodoxias (milenarismo, anabaptis-
mo, etc.)? Son preguntas como estas —a las que el lector puede añadir muchas
otras de parecido tenor— las que nos han llevado a plantearnos la necesidad de
un libro que, como el presente, reuniera una serie de estudios de casos de in
tertextualidad2 bíblica en el discurso anarquista hispánico producido tanto en
España como en Latinoamérica entre finales del siglo XIX y principios del XX, y
que discutiera, al hilo de esos casos, preguntas y problemas como los que se
acaban de mencionar.
Los tres capítulos iniciales, que conforman la primera parte, Antecedentes
y precursores, establecen algunas coordenadas según las cuales las referencias
bíblicas del discurso anarquista están en continuidad con la tendencia espiri-
tualista y finalista (ya sea esta pseudocientífica, mesiánica o providencialista)
de la mayoría de los pensadores sociales del siglo XIX, de las interpretaciones
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progresistas de la enseñanza de Jesús y del cristianismo primitivo, así como de
la influencia doctrinal o literaria ejercida por algunos precursores. Joël Delhom
recorre la historia de las ideas en Francia y proporciona algunos ejemplos de su
difusión en el mundo hispánico, mostrando la importancia del carácter místi-
co-religioso de las utopías sociales, junto a la secularización de los Evangelios
en un contexto de virulenta crítica dirigida hacia la Iglesia católica y las clases
dominantes, acusadas de traicionar el mensaje de los fundadores de las doctri-
nas que dicen defender y hasta encarnar. Los proyectos radicales de transfor-
mación social encuentran en la Biblia una justificación moral e histórica y se
tiñen de espiritualidad para conferir una transcendencia a los ideales a que
aspiran o a las entidades que glorifican, tales como el Pueblo o la Humanidad.
Pierre-Luc Abramson concentra su atención en un teórico del anarquismo
francés, Charles Malato, muy leído en el mundo hispánico, que traza un parale-
lo entre la revolución cristiana y la revolución social acudiendo al texto bíblico,
a la patrística y a la historia de la Iglesia. Estudia el papel que desempeñan tales
referencias en el pensamiento de Malato, evidenciando los vínculos que unen
el cristianismo y el pensamiento libertario. También subraya una contradicción
interna entre el romanticismo de Malato y su cientificismo. Daniel Attala estu-
dia la obra del más popular de los poetas argentinos en el momento en que el
anarquismo rioplatense alcanzaba su apogeo (1900-1930): Pedro B. Palacios,
Almafuerte, quien sin ser anarquista y a través de un romanticismo ya un poco
extemporáneo pero de un fuerte y moderno contenido social, ejerció gran
influencia en numerosos escritores libertarios en cuyos periódicos, además, a
menudo se lo citó y reprodujo. Tras un estudio sumario de la intertextualidad
bíblica de su obra y según aquellos aspectos que despertaron la simpatía liber-
taria, D. Attala muestra, a través de varios ejemplos paradigmáticos, cómo esa
intertextualidad reaparece en sus discípulos ácratas.
La segunda parte, Anarquismo y Biblia: afinidades, aproximaciones, conver-
gencias…, reúne tres estudios sobre la intertextualidad bíblica en autores anar-
quistas en los que parece predominar la afinidad y a veces hasta la convergencia
entre algunos elementos del texto (la pieza literaria) y del hipotexto (la Biblia).
Marcos Olalla analiza la concepción de la historia desplegada en la obra del
anarquista argentino Alberto Ghiraldo, eje del discurso estético-político de
quien fuera, además de un prolífico escritor, fundador y director de tan impor-
tantes medios de prensa de inspiración ácrata en Buenos Aires como son Martín
Fierro, La protesta humana e Ideas y figuras. Las modalidades de referencia a la
historia se hallan inscriptas en un registro escatológico que permite explicar las
derrotas políticas coyunturales en términos de una victoria futura de acentos
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apocalípticos. Así se desarrolla un mecanismo de fundamentación mesiánica
de lo político. Olalla comprende el desarrollo del discurso estético de Ghiraldo
como una reinterpretación, en clave ácrata, del programa del modernismo his-
panoamericano. Martín Albornoz se propone repensar las relaciones entre el
anarquismo y la sensibilidad religiosa a partir de la obra del escritor hispano-
paraguayo Rafael Barrett, de gran influencia también entre los libertarios rio-
platenses y posiblemente más allá. A pesar de su negación del principio de
autoridad, Barrett desarrolla una profunda meditación sobre la religión a partir
de las figuras de Jesucristo y de Tolstoi o de nociones como el amor fraterno
irrestricto. El resultado de esta indagación muestra una forma singular de anar-
quismo que es también una forma no menos singular de vivir el cristianismo:
en el contexto de pobreza extrema que sufren ya en la época vastos sectores de
la población hispanoamericana. En el siguiente capítulo, José Julián Llaguno
desarrolla una reflexión sobre las representaciones sociales de las figuras de
Jesús y Tolstoi en tres publicaciones libertarias de Costa Rica de títulos alta-
mente significativos de la perspectiva que nos interesa: Vida y verdad, La aurora
y Renovación. Diferentes escritores radicales, en especial Joaquín García Monge
y Roberto Brenes Mesén, reconstruyen la figura de Tolstoi como una especie de
Cristo moderno, modelo de rebeldía pero también guía moral para la consecu-
ción del ideal anarquista. En esta reconstrucción se superponen pues dos
Evangelios que son al mismo tiempo, en cierto modo, uno solo: el de Jesús y el
del Anarquismo.
Los cuatro capítulos de la tercera parte, reunidos bajo el título Anarquismo
y Biblia: consonancias, discordancias, tensiones…, tienen en común la evocación
del variado espectro de relaciones que se ponen en juego entre texto anarquista
y texto bíblico: desde consonancias íntimas hasta la más cruda oposición y
repugnancia entre ellos, pasando por todo tipo de resonancia más o menos
significativa. No está demás aclarar que ello puede ocurrir, no pocas veces, en
el contexto de un único y mismo corpus textual —un mismo autor o un mismo
medio periodístico, por ejemplo—. Benoît Santini se consagra al poemario
Rebeldías líricas (1913), al que se reduce prácticamente la obra del anarquista
chileno José Domingo Gómez Rojas, muerto a los 20 años de edad, y cuyas alu-
siones a la Redención transforman un concepto de procedencia bíblica en un
argumento político. En esta obra se superponen los suplicios de Jesús a los del
proletariado, irreverencia y sacralización, expresiones de piedad cristiana por
el sufrimiento de las víctimas de la explotación y exabruptos de simpatía por el
diablo. El examen de los rasgos tipificadores del discurso poético del autor
muestra una oscilación permanente entre reempleo y trastorno o subversión de
19

las referencias bíblicas. Es así como en Gómez Rojas se compagina una creación
estética hija del modernismo no menos que del compromiso libertario. En el si
guiente trabajo, Amparo Sánchez examina por su parte las relaciones entre el
anarquismo y la religión cristiana en la prensa libertaria cubana de las primeras
décadas del siglo XX. La atención recae en un primer tiempo en los ataques (típi-
cos) lanzados por el anarquismo contra las instituciones conservadoras de esa
religión, con el fin de estudiar y subrayar, en un segundo momento, la paradoja
de una apropiación concomitante de un imaginario y un lenguaje bíblicos cuyo
objetivo habría sido, más allá de la crítica, apoyar la expansión del ideal libertario.
La reinterpretación de la figura de Jesús constituye el denominador común
de los otros dos capítulos de la tercera parte. Antonio Prado observa en la
narrativa amorosa del español Juan Montseny (Federico Urales), una combina-
ción del topos finisecular del retorno de Cristo junto al canon literario del
sujeto amado femenino. Los protagonistas masculinos son superhéroes salva-
dores, mientras los femeninos, aunque también idealizados, acaban siendo
instrumentalizados y reducidos por el deseo del hombre. La literatura de Urales
se da en el contexto del intenso diálogo anarco-feminista que tuvo lugar en el
seno de La Revista Blanca, revista y editorial co-dirigida por Urales, referente
ineludible de difusión anarquista en España. Una serie de inconsistencias y
contradicciones acaban por cuestionar el tratamiento del género por parte de
Urales en el contexto anarco-feminista que lo rodeaba. Todavía en los años
treinta del siglo XX se utilizaba en España la referencia crística en la propagan-
da anarquizante, como lo muestra Juan Pablo Calero en su estudio de una obra
dramática del catalán Urbano Rosselló Serra, El nuevo Jesús, que se inscribe en
el rico teatro social de su época. El nuevo Jesús se inspira en el capítulo 23 del
Génesis, en el que Jehová ordenó a Abraham sacrificar a su hijo único, aconteci-
miento que desde muy temprano la exégesis cristiana presenta como preceden-
te figurativo de la muerte de Jesús en la cruz para redimir a la humanidad de sus
pecados. La transposición teatral de este episodio bíblico en el contexto insu-
rreccional de la Segunda República trata de mostrar la superioridad de la ética
anarquista sobre la moral religiosa tradicional. En la obra de Rosselló Serra, la
multitud libera a Jesús de la cárcel y padre e hijo se reconcilian, sin que el sacri-
ficio del hijo sea no solo consumado, sino ni siquiera consentido por el padre.
Sin la pretensión de aportar una conclusión a tan amplia problemática,
hemos decidido cerrar —o abrir…— el libro con un esbozo de tipología temáti-
ca y funcional de los usos de la Biblia en el anarquismo hispánico. En esta suer-
te de conclusión, Joël Delhom analiza la producción de varios autores españoles
y americanos, de diferentes sensibilidades anarquistas, mostrando la
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recurrencia de algunas figuras, símbolos o referentes bíblicos, no siempre tra-
tados de manera homogénea y convergente. Insiste en la riqueza semántica que
ofrece el procedimiento intertextual de reapropiarse —con el efecto de resigni-
ficar y con frecuencia por supuesto de subvertir el significado— de una materia
a primera vista extraña, por no decir opuesta, a la ideología anarquista. Lo per-
mite el hecho de que el anarquismo comparte ciertos valores con la tradición
judeocristiana y una experiencia histórica de lucha contra la dominación que
permite forjar una idea de continuidad social por encima de la de ruptura con
el misticismo y la religiosidad.
Quedan numerosos aspectos y autores no abordados en este libro, que no
aspira más que a llamar la atención, especialmente, de quienes se interesan en
el anarquismo y otras formaciones ideológicas libertarias, sobre un fenómeno
muy poco estudiado hasta ahora. Ojalá pueda servir como punto de partida para
estudios más sistemáticos. Un ejemplo: una aproximación más contrastada a la
producción propagandística de intelectuales de clase media o superior y a la de
los proletarios, sería probablemente muy interesante. Lo mismo —para dar otro
ejemplo— que un estudio comparativo de la producción anarquista literaria por
un lado, y puramente didáctica o de propaganda por otro.
JOËL DELHOM Y DANIEL ATTALA
NOTAS
1. Todas las traducciones son nuestras.
2. La intertextualidad puede definirse como “la relación que un texto (oral o escrito) mantiene con
otros textos (orales o escritos), ya sean contemporáneos o históricos; el conjunto de textos con los
que se vincula explícita o implícitamente un texto constituye un tipo especial de contexto, que influ-
ye tanto en la producción como en la comprensión del discurso” (Diccionario de términos clave de ELE
del Centro Virtual Cervantes). Para una discusión amplia del tema, véase G. Genette: Palimpsestos. La
literatura en segundo grado [1982], Taurus, Madrid, 1989.
BIBLIOGRAFÍA
Abrams, Meyer H. (1992): El romanticismo: tradición y revolución [1973], Visor, Madrid.
Bénichou, Paul (1984): El tiempo de los profetas. Doctrinas de la época romántica, Fondo de Cultura Económica,
México.
— (2004): Romantismes français I. Le Sacre de l’écrivain. Le Temps des prophètes [1977], Gallimard, París.
Bowman, Frank P. (1973): Le Christ romantique, Droz, Ginebra.
— (1987): Le Christ des barricades, 1789-1848, Éd. du Cerf, París.
Guillebon, Jacques de, y Gaver, Falk van (2012): L’Anarchisme chrétien, Éditions de L’Œuvre, París.
Proudhon, Pierre-Joseph (1846): Système des contradictions économiques, ou Philosophie de la misère, vol. 1,
Guillaumin et Cie., París.
21

PRIMERA PARTE
ANTECEDENTES Y PRECURSORES

CAPÍTULO 1
ANARQUISMO Y BIBLIA: UNA PERSPECTIVA GENEALÓGICA
JOËL DELHOM
Tras los libros de Juan Díaz del Moral (1967), Gerald Brenan (1962) y Eric
Hobsbawm (1983), publicados respectivamente en 1928, 1943 y 1959, se ha
difundido la idea según la cual los anarquistas españoles, especialmente los
andaluces, por su condición de campesinos, eran religiosos, místicos o adeptos
a una ideología mesiánica. El argumento ha servido a cierta lectura marxista de
la historia para descalificar el anarquismo. Díaz del Moral (1967: 447-448)
escribía en una nota: “Solo una doctrina de tipo religioso y utópico, con sus
numerosos y fervientes apóstoles, con su ardiente y copiosísima predicación,
con su impulsivo sectarismo, con su entusiasmo delirante, con sus enseñanzas
ingenuas, primitivas, simplísimas, tan cerca, por eso, de la sensibilidad y del
entendimiento de las masas andaluzas, tan conformes con su contextura psí-
quica y con sus latentes anhelos, tenía virtud bastante para operar el milagro”.
Por su parte, Brenan (1962: 110) comentaba su “carácter profundamente idea-
lista y religioso-moral”: “Los anarquistas son unos hombres que intentan llevar
a la práctica su utopía (que resulta tan ascética y severa como la primitiva utopía
judeocristiana) de repente y, por consiguiente, por la fuerza. [...] se puede des-
cribir al anarquismo español como la herejía protestante de la que la Inquisición
salvó a España en los siglos XVI y XVII [...] Son moralistas intransigentes. Cada
acto es para ellos o bueno o malo”1. En una nota, Brenan (ibíd.: 113) citaba este
juicio de Franz Borkenau en The Spanish Cockpit (1937): “El anarquismo es un
25

movimiento religioso. No cree en la construcción de un mundo nuevo por
medio de las mejoras de las condiciones materiales de las clases inferiores,
sino por medio de la resurrección moral de las clases que aún no se han visto
contaminadas por el espíritu de la codicia”. Se leen también en Francia ecos de
estas descripciones en un libro de Jean Bécarud y Gilles Lapouge (1970: 19-20):
“Algunos periódicos anarquistas, hasta principios del siglo XX (que, desde este
punto de vista, marcará un giro) están impregnados de religiosidad. La Biblia y
las Escrituras son movilizadas al servicio de la revolución social. Varios teóricos
se las ingenian para sacar del Evangelio un mensaje sepultado por los avatares
y las confusiones de la historia”2. Los autores añadían más adelante: “El fervor
de [Anselmo] Lorenzo y de sus amigos es el de los primeros cristianos. El len-
guaje que emplean evoca el de los Evangelios” (ibíd.: 28). En cuanto al gran
historiador británico Hobsbawm (1983), repite con insistencia que los anar-
quistas eran “apóstoles” y “profetas de aldea”, “verdaderos creyentes” de vida
“puritana” que “predicaban por el campo” “la buena nueva” de su percepción
“milenaria” y “apocalíptica” del cambio, adquirida por una “tremenda revela-
ción” (ibíd.: 127-141). Además de considerar que el anarquismo español, “con-
tra lo que ocurría con el marxismo, no atrajo prácticamente a ningún intelectual,
ni dio ningún teórico relevante”, Hobsbawm aseveraba:
Y sin embargo, aunque lleguemos a una explicación funcional en vez de histórica del com-
portamiento al parecer milenario del anarquismo aldeano español, difícilmente se hubie-
ran conducido aquellos hombres de ese modo si su idea del “gran cambio” no hubiera sido
utópica, milenaria, apocalíptica, como están de acuerdo en que lo era todos los testigos. No
concebían el movimiento revolucionario como algo consistente en una larga guerra contra
sus enemigos, en una serie de campañas y de choques que debían culminar en el apodera-
miento por su parte del poder nacional, seguido de la edificación de un nuevo orden. Veían
en derredor suyo un mundo que debía sucumbir pronto. Para dejar lugar al Día del Cambio
que iniciaría la era del mundo bueno, donde los que habían estado debajo pasarían a estar
arriba, y donde los bienes de este mundo serían repartidos entre todos [...]
El anarquismo agrario español es quizás el caso más impresionante de un movimien-
to de masas moderno milenario o casi. Por esta razón sus ventajas y desventajas políticas se
analizan con mucha facilidad. Las ventajas estribaban en que expresaba el modo de sentir
del campesinado, de manera seguramente más fiel y sensible que cualquier otro movi-
miento social moderno; y a la vez, podía a veces llegar a una unanimidad en la acción casi
espontánea, lograda sin esfuerzo, que deja profundamente impresionado al espectador.
Pero sus desventajas eran fatales. Precisamente por llegar la agitación social moderna al
campesino andaluz bajo una forma que dejó totalmente de enseñarle la necesidad de una
26

organización, de una estrategia, de una táctica y de paciencia, derrochó sus energías revo-
lucionarias casi por completo (ibíd.: 140-141).
Y, más adelante, concluía:
El anarquismo clásico es, por lo tanto, una forma de movimiento campesino casi incapaz de
una adaptación práctica a condiciones modernas, a pesar de ser fruto de ellas. Si una ideo-
logía distinta hubiera penetrado en el campo andaluz en los años setenta del siglo pasado
[s. XIX], podía haber transformado la rebeldía espontánea e inestable de los campesinos en
algo mucho más temible, por ser más disciplinada, como algunas veces ha logrado hacerlo
el comunismo. Esto no ocurrió. Y por ello la historia del anarquismo figura casi única entre
los movimientos sociales modernos, es el cuento de un fracaso que no cesa; y si no sobre-
vienen cambios históricos imprevistos, es probable que el anarquismo figure en los libros
junto a los anabaptistas y a los demás profetas que, aunque no desarmados, no supieron
cómo valerse de sus armas y sufrieron derrota definitiva (ibíd.: 143).
Estas citas son una muestra de cómo la relación que mantuvieron los anar-
quistas con el mensaje bíblico fue enjuiciada de forma casi unánime de manera
negativa, como un síntoma de atraso intelectual, de inadaptación a la moderni-
dad y de ineficacia práctica. Adoptar una perspectiva que toma en cuenta la
evolución del pensamiento progresista en el siglo XIX, enfocando especialmen-
te el lugar que ocupan en este las renovadas interpretaciones del Nuevo
Testamento, y situar el anarquismo como una corriente ideológica heredera del
socialismo utópico permite llegar a conclusiones más matizadas y menos dog-
máticas. En próximos capítulos de este libro se podrá comprobar que la refe-
rencia bíblica no fue una característica exclusiva del campesinado andaluz, ya
que desde los anarquistas de los sectores industriales urbanos hasta los intelec-
tuales de las clases media y superior solían referirse a las Escrituras en sus
artículos o discursos. A continuación mostraremos que el sesgo bíblico tampo-
co fue una característica exclusiva del anarquismo, puesto que era una modali-
dad de expresión a la que recurrían más o menos todas las corrientes ideológi-
cas decimonónicas, por más ateas y anticlericales que fueran. Además de que
podían compartir objetivamente algunos valores expresados en las Escrituras
sin ser creyentes o de que sus referencias podían ser totalmente inconscientes
por su asimilación de la cultura cristiana, sin duda los anarquistas comprendie-
ron la potencialidad subversiva del mensaje social de los Evangelios y de algu-
nos profetas, que Brenan (1962: 111-112) igualmente destacó: “La Biblia, y
sobre todo el Nuevo Testamento, contiene dinamita suficiente para hacer saltar
27

todos los sistemas sociales existentes en Europa”. En este aspecto, no hicieron
más que inscribirse en una continuidad ideológica generacional. No obstante,
hubo también anarquistas conscientes de ello que se opusieron a esta tendencia
como parte de una actitud general de ruptura con el pasado y con lo religioso;
por otra parte, tal vez tenga un significado propio el uso de la Biblia en el anar-
quismo en general y en el anarquismo hispánico específicamente.
GÉNESIS: LA HERENCIA CRUZADA DEL ROMANTICISMO,

EL SOCIALISMO UTÓPICO Y LA EXÉGESIS LIBERAL DEL SIGLO XIX3
El anarquismo no surge de la nada; es tributario de las diversas corrientes de

reforma social y especialmente del socialismo utópico. Por ello y también dado
el origen no hispánico de sus principales teóricos, es necesario remontar el
tiempo hasta el periodo que precede a la consolidación del anarquismo como
movimiento social y cultural para entender mejor el contexto en el que se sitúa
el fenómeno que nos proponemos estudiar. Aquí nos centraremos en el caso de
Francia, que se distingue de Alemania e Inglaterra por el carácter enconada-
mente político que tuvo, en el país de las revoluciones por antonomasia (1789,
1830, 1848, 1871), el debate sobre Jesús y el cristianismo4.
En el siglo XVIII, las elites intelectuales europeas trataron de desarrollar
una nueva fe, otorgándole al hombre el lugar central ocupado por Dios en el
cristianismo; pero la sociedad en su conjunto no terminaba de aceptar esta fe
humanista y entonces hubo una vuelta al espíritu religioso tradicional amalga-
mado con nuevas concepciones. Se produjo una espiritualización de las ideas de
la Ilustración, reflejada por el romanticismo en la medida en que este reactua-
lizaba lo sagrado a la vez que dignificaba lo popular. La Revolución francesa de
1789 abrió el camino hacia una utopía de regeneración social y el humanita-
rismo decimonónico —para usar la expresión de P. Bénichou— fue exaltando
un principio religioso de regeneración colectiva. Los escritores fueron los
primeros en imitar las características tradicionales del sacerdocio para pro-
clamar con énfasis su misión social y promover la literatura como poder espi-
ritual de la modernidad. Los reformadores sociales y los ideólogos de las
variadas ramas del socialismo naciente siguieron sus pasos adoptando la
modalidad del apostolado como forma de expresión e incluso el mesianismo.
La ciencia, que había sustituido a la religión, debía guiar a la humanidad hacia
el progreso infinito y la felicidad; el ideal a alcanzar era revestido de un carác-
ter sagrado. La necesidad de establecer un poder espiritual fundado en la
28

ciencia y destinado a fijar las doctrinas sociales condujo a pensadores como el
conde de Saint-Simon primero y Auguste Comte más tarde, a encerrarse en un
espíritu dogmático y finalmente a fundar nuevas religiones con sus indispensa-
bles instituciones clericales y de culto. Pero algunos disidentes de esta utopía
cientificista reivindicaron la libertad de pensamiento y de definición de los
valores, fines y medios de la vida social, sin dejar de considerar necesario algún
poder espiritual nuevo.
LOS IDEÓLOGOS
Según F. P. Bowman (1973), durante la Revolución francesa, fue poco frecuente

en el discurso político-social la referencia a Jesús o a los Evangelios como un
argumento o una justificación revolucionaria. El Cristo socialista y amigo de los
pobres surge de una interpretación romántica que reaparece en Francia hacia
1825, cuando Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon, publica su
Nouveau christianisme, un libro que insiste en el amor al prójimo y el altruismo
como medios para mejorar la situación de la clase trabajadora. La idea se con-
solida gracias a las obras de sus epígonos y a las de Félicité Robert de Lamennais
(o La Mennais), especialmente Paroles d’un croyant (1834), Le Livre du peuple
(1837) y De l’esclavage moderne (1839). El primero y más famoso de los tres
libros, calificado por el poeta y político A. de Lamartine de “Evangelio de la
insurrección”5, fue inmediatamente traducido al español y frecuentemente
reeditado después6. A partir de la década de 1830, desde una perspectiva reli-
giosa, Lamennais denuncia el capitalismo y la explotación de los trabajadores,
reivindica la soberanía popular y promueve un nuevo orden social basado en la
asociación solidaria y la libertad. En 1846, también publica su propia traduc-
ción de los Evangelios con notas y comentarios que presentan sus ideas políti-
cas. El clérigo francés glorifica el pueblo y predica la liberación de los oprimidos
encontrando una justificación de la violencia revolucionaria en los Evangelios;
así propaga una visión apocalíptica de la realización del reino de Dios, insis-
tiendo en la necesidad del sacrificio y del martirio. Una nueva lectura del
Evangelio “sustituye las nociones teológicas tradicionales por un anuncio de
regeneración terrestre. […] Y se entiende esta salvación colectiva según los
valores modernos de fraternidad y de igualdad terrestres” (Bénichou, 2004:
600). Así, en el siglo XIX Jesús se fue transformando en un símbolo revolucio-
nario, llegando incluso el filósofo introductor de Hegel en Francia, Auguste Ott,
también historiador y economista, a definir el cristianismo como una revolu-
ción continua a la que pondría fin la llegada del Reino de Dios (Bowman, 1987:
29

200). En 1848, se habla en la prensa y en los libros de un cristianismo racional
y social, de una regeneración de la religión y de su regreso a los principios de
libertad, igualdad y fraternidad, de Jesucristo como el gran apóstol del socialis-
mo; Pierre Leroux, Étienne Cabet, Victor Considérant y Pierre-Joseph Proudhon
son llamados ya por entonces “los cuatro evangelistas del socialismo” (Aron en
Proudhon, 1951: 8-9). F. Engels se había percatado de esta tendencia y comen-
taba: “Hay algo curioso: mientras los sociólogos ingleses son en general opues-
tos al cristianismo y sufren las consecuencias de todos los prejuicios religiosos
de un pueblo realmente cristiano, los comunistas franceses son cristianos,
cuando pertenecen a una nación famosa por su descreimiento. Uno de sus axio-
mas favoritos es que ‘el Cristianismo es el Comunismo’. Es lo que se esfuerzan
en probar por la Biblia, por el estado comunitario en que se dice que vivieron
los primeros cristianos, etc.” (Desroche, 1959: 32)7. La realidad es más com-
pleja de lo que expresaba Engels, ya que los socialistas no habían abdicado en su
espíritu crítico. Lo que reprochan tanto Saint-Simon como Charles Fourier o
P. Leroux al cristianismo es que este se desinteresa de las mejoras sociales por-
que el porvenir feliz que anuncia no es de este mundo.
En aquellos años destaca en la corriente socialista utópica el misticismo
religioso y el mesianismo de varios de los principales pensadores, especial-
mente entre los seguidores de la doctrina de Saint-Simon, quien al final de su
vida abogaba por un “nuevo cristianismo” basado en el principio de la fraterni-
dad universal. Sus discípulos Barthélemy Enfantin y Saint-Amand Bazard, que
se hacían llamar “Padre” a imitación de los eclesiásticos católicos, tuvieron un
papel central en la transformación, hacia 1830, del saintsimonismo en una espe-
cie de religión mesiánica copiada, en varios aspectos, de la primitiva Iglesia
cristiana e interesada en la mejora de los pobres y en la rehabilitación de la
mujer. El nuevo evangelio saintsimoniano criticaba el liberalismo económico, el
ocio y la renta, la burguesía en suma. Otro gran utopista, C. Fourier, se percibía
a sí mismo como un hombre providencial y no dudó en escribir, inmodesta-
mente: “Juan Bautista fue el profeta precursor de Jesús, yo soy el profeta postcur-
sor, anunciado por él, que completa su obra de rehabilitación de los hombres en
la parte industrial solamente [...]”8 (Desroche, 1959: 38). El fourierismo influyó
mucho en la crítica de la burguesía industrial y financiera y de la incoherencia
económica como causa del sufrimiento de las masas que realizó el socialismo en
los años posteriores, así como en la cuestión de la emancipación femenina, de
tanta importancia en el anarquismo. Destaca su optimismo mesiánico basado
en la certidumbre de que la humanidad está destinada a la emancipación, la
felicidad, la vida democrática y libre. Igualmente debe mencionarse la figura y
30

la obra de P. Leroux, especialmente sus libros De l’humanité, de son principe et de
son avenir (1840) y Du christianisme et de son origine démocratique9 (1848), en
cuyo concepto de “religión de la humanidad” es central el amor fraterno,
fuente de solidaridad, ejemplificado por Jesús. Leroux, heredero del deísmo de
la Ilustración, exalta la humanidad como ser colectivo y como valor y hace de la
igualdad “una ley divina, una ley anterior a todas las leyes y de la que todas las
leyes deben derivar” (Leroux, 1848: 11). Expresa la necesidad de una trascen-
dencia para santificar la historia humana, el destino colectivo. También el
eclecticismo, filosofía espiritualista desarrollada por aquellos años por Victor
Cousin y su discípulo Théodore Jouffroy, coincidía con el movimiento humani-
tarista en la concepción providencial del progreso y la fe en un porvenir colec-
tivo. Desde la década de 1830, la izquierda avanzada y democrática en Francia se
impregnó de la predicación religiosa de los disidentes del saintsimonismo, tales
como Leroux y Alphonse Esquiros. Este último, tras publicar Philosophie du
Christ (1835), escribió un Évangile du peuple (1840), varias veces traducido al
español10, ofreciendo una lectura política del Evangelio y justificando la violen-
cia apocalíptica del pueblo que es visto como la “imagen de Cristo” (Esquiros,
1840: 329). El Reino de Dios se corresponde con la emancipación de los pobres
y el Juicio Final con el castigo de los opresores. El sufrimiento del pueblo des-
emboca en una resurrección: “Christus resurrexit! Y Cristo, esta vez, será toda la
humanidad” (ibíd.: 332). También el republicano Edgar Quinet ve en Jesús una
figura política, el “verdadero Prometeo” del progreso, y reivindica un Cristo
socialista en Le Christianisme et la Révolution française (1845), obra accesible en
castellano tres décadas después de su edición en Francia11. Su libro Ahasvérus
(1833), que tardó también en ser traducido12, gira en torno a la persona de
Cristo y de su continuador humano Ahasvérus, el judío errante. Otra figura
central del republicanismo liberal, el historiador Jules Michelet, publicó una
Bible de l’Humanité (1864), igualmente traducida13. Este autor repudia el cris-
tianismo y hace del humanitarismo una suerte de religión, santificando al
pueblo y su virtud cardinal, el sacrificio. Para É. Cabet, autor célebre de Voyage
en Icarie14 (1840) y de Le Vrai christianisme suivant Jésus-Christ (1846), al contra-
rio de lo que ha afirmado la Iglesia, es “una incontestable verdad que el Reino
de Dios, que constituye toda la Doctrina de Jesús, es el Reino de Dios en la
tierra” (Cabet, 1847: 390-391). Según él, Jesús fue un hombre que enseñó el
comunismo, pero se opuso a la violencia. Sin embargo, para muchos pensado-
res de la época, la crucifixión es el símbolo de los sufrimientos del pueblo y de
la inevitable violencia revolucionaria para conseguir la redención social defini-
tiva: sufrir y morir es aprender a ser libre. Jesús es percibido como un principio
31

de esperanza. También sobresale en algunos autores una rehabilitación de la
mujer a través de una reinterpretación de la virgen María o de Magdalena.
Para sintetizar, según P. Bénichou, paralelamente a la integración de la idea
profana de progreso por el neocatolicismo naturalmente providencialista, el pro-
gresismo laico “apeló a la Providencia para socorrer al Progreso”, es decir que
el desarrollo humanitario supone siempre realizar un proyecto divino; no se ve en ninguna

parte que el progreso, ni en su dirección ni en su marcha, sea enteramente imputable al
hombre y esté sujeto a los avatares gloriosos o ruinosos de su voluntad. La doctrina de la
perfectibilidad revistió así, en los pensadores laicos, la forma de una fe religiosa en el por-
venir. Esta fe suele correr parejo con la adopción, como fines del progreso, de valores
próximos a los del cristianismo, incluso con una referencia al espíritu del Evangelio, que se
pretende interpretar más fielmente que la Iglesia. [...] el espiritualismo del siglo XIX es un
deísmo que ha hecho a medias un regreso hacia la religión, por la antinomia más fuerte-
mente afirmada de lo material y de lo espiritual, de lo humano y de lo divino, por el lugar
otorgado en la moral al sacrificio. [...] La referencia de la conciencia individual a un Dios
que garantiza sus certidumbres ha hecho lugar a una relación colectiva de la humanidad con
lo divino, que se desarrolla en la Historia. Lo que la divinidad garantiza no es tanto la esen-
cial dignidad del tipo humano, privilegiado en cada uno de sus ejemplares, como la grande-
za de un destino colectivo, que integra y supera el de los individuos. [...] el espiritualismo
humanitario, como filosofía de los destinos de la especie, establece la colectividad humana
en un nivel de existencia, por decirlo así, místico, por lo menos análogo a aquel en el que se
coloca Israel en la Ley antigua, y la Iglesia en la nueva: el Cuerpo, revestido de una dignidad
espiritual propia, trasciende los miembros (Bénichou, 2004: 805-807).
Aunque conjeturamos que la influencia francesa es preponderante en el

mundo hispánico, no se debe menospreciar los ecos del romanticismo alemán
y de la filosofía de la historia de Hegel15, u olvidar que algunos pensadores ale-
manes igualmente identificaron el socialismo radical con una Nueva Jerusalén.
Fue el caso de uno de los fundadores del sionismo socialista, Moses Hess, autor
de Die heilige Geschichte der Menschheit (1837, Historia sagrada de la humanidad).
En la obra de Wilhelm Weitling, que escribió un nuevo evangelio, Das Evangelium
der armen Sünder (1845, Evangelio de los pobres pecadores) se encuentra la idea de
un comunismo milenarista y mesiánico. H. Desroche (1959: 45) propuso la
hipótesis de “la existencia, entre la Reforma y el socialismo, de un eslabón
socio-religioso, relativamente homogéneo, estructurado por la espera de un
milenio, espera fundada en una interpretación tanto del cristianismo primitivo
como de los cristianismos históricos”. Para el periodo de finales del siglo XIX a
32

principios del XX, M. Löwy ha estudiado la concepción romántico-mesiánica de
la historia que compartían los judíos anarquizantes de la Europa central.
Considera que existe, tanto en el judaísmo como en el anarquismo, la nostalgia
de una edad de oro edénica o mítica que sustenta su utopía de justicia e igualdad
sin autoridad política. Ambas ideologías comparten también la creencia en la
necesidad de una ruptura radical para alcanzar el mundo soñado de la reden-
ción. Piensa Löwy que existe una analogía entre el mesianismo apocalíptico
judío y la utopía revolucionaria libertaria. En su libro Redención y utopía (1997),
inscribe en esta línea el pensamiento de Martin Buber, Gustav Landauer, Ernst
Bloch, György Lukács, Erich Fromm y Walter Benjamin entre otros.
Es en este marco intelectual, con esta rica y pesada herencia místico-
social, que surge el anarquismo, en busca de un nuevo equilibrio y en un inten-
to por rescatar la libertad del individuo del naufragio al que le llevaban las
utopías cientificistas que priorizaban el colectivo humano. Pero los anarcoco-
lectivistas y anarcocomunistas, a diferencia de los anarcoindividualistas16,
intentan hacerlo sin desvirtuar la grandeza de la humanidad solidaria y el con-
cepto de pueblo. Porque el pueblo, mayoritariamente integrado por las clases
humildes, para los anarquistas como para el conjunto de las doctrinas humani-
taristas que lo celebran, es mucho más que la muchedumbre, cuyas necesidades
hay que tomar en cuenta en la marcha de la humanidad por la senda del progre-
so —la percepción que tienen los liberales—; es, antes bien, la parte de la huma-
nidad que construye por sus sacrificios y sufrimientos el progreso colectivo, la
que encarna, en suma, el porvenir. Para los liberales, el pueblo es una víctima
colateral de la evolución, un simple agente secundario; para los ideólogos del
humanitarismo es el nuevo Cristo que sufre y triunfa, el sujeto central de la his-
toria. La pregunta que no podemos sino plantearnos es hasta qué punto logra-
ron los anarquistas, como algunos de ellos —no todos— pretendían, despojarse
de la herencia mística, de la religión del porvenir social, transmitida por toda
una literatura que había borrado la frontera entre lo profano y lo religioso.
Un ejemplo de activismo mesiánico: Flora Tristán,

apóstol del socialismo
Flora Tristán (1803-1844) es bien representativa del humanitarismo religioso

ya que concebía su compromiso social como una misión de conversión, que
implicaba el sacrificio de su propia persona por entrega total a su ideal de fra-
ternidad universal y de emancipación de los oprimidos. El Evangelio ya figura-
ba en 1837 en epígrafe al libro Pérégrinations d’une paria, su obra más leída. La
33

escritora franco-peruana cita la parábola de la fe que mueve la montaña (Mt. 17,
20), y escribe después que cada hombre “tiene una misión a la que es llama-
do por la Providencia” (Tristan, 2004: 35). A partir del intento de asesinato
que sufrió en 1838, no dejó de referirse a su martirio: “Hace hoy 8 días a la
misma hora que subí a mi Calvario. Fui crucificada, como mi amo”, escribió
en una carta del año siguiente (Tristan, 1986: 63). Influenciada por las teo-
rías de Fourier, Considérant y Saint-Simon, llegó a considerarse como una
“mujer mesías” y emprendió, tras la publicación de su libro Union ouvrière en
1843, una gira por Francia que le fue fatal al año siguiente a tan solo 41 años.
En unos apuntes llama a su libro “Evangelio” (ibíd.: 25) y escribe en el
preámbulo: “Me dije que ha llegado el momento de actuar; y para el que ama
realmente a los obreros, que quiere consagrarse en cuerpo y alma a su causa,
hay una bella misión que cumplir. Tiene que seguir el ejemplo dado por los
primeros apóstoles de Cristo. —Aquellos hombres, desafiando a las persecu-
ciones y a las fatigas, agarraban unas alforjas y un bastón y se iban de país a
país, predicando la Ley Nueva; la fraternidad en Dios, la unión en Dios—. Pues,
¿por qué, yo mujer que me siento con fe y fuerza no iría, como los apóstoles,
de ciudad a ciudad, anunciando a los obreros la Buena Nueva y predicándoles
la fraternidad en la humanidad, la unión en la humanidad?” (ibíd.: 146-147).
La idea de misión divina que la animaba coincide con la figura del mártir de
la religión del progreso tan frecuente en el siglo XIX. Flora Tristán, cuyo
socialismo está impregnado de misticismo y de mesianismo romántico,
hablaba de su “posición de apóstol” (Tristán, 1980: 63) y apuntaba poco
antes de morir: “El 12 de abril [de 1844], a las 4 de la mañana, me levanté
para emprender la bella y noble misión por la que Dioses [sic] en su gran
bondad me eligió. Sentí en mí como una gracia divina que me envolvía, me
magnetizaba y me transportaba en otra vida. […] Una voz interior me decía:
‘Confía en tu misión […]. Anda a alumbrar y vivificar las poblaciones igno-
rantes como los primeros cristianos iban a alumbrar y vivificar las poblacio-
nes idólatras, y me sentía llena de alegría, de fuerza y de felicidad’” (ibíd.:
70). La escritora feminista y socialista se proyectaba como profetisa e inclu-
so como salvadora del pueblo. D. Armogathe y J. Grandjonc consideran que
tanto en ella como en la anarquista Louise Michel, cuya vida fue ensalzada
algunas décadas después como la vida ejemplar del apóstol laico de la reden-
ción social, “asistimos a una amplificación del discurso político que se vuel-
ve discurso profético” (en Tristán, 1986: 90). Sin llegar a tales extremos de
misticismo y de mesianismo, algunos anarquistas pudieron dejarse llevar por
esta tendencia del socialismo utópico.
34

LOS ERUDITOS
Los intelectuales europeos del siglo XIX no solo hicieron de Jesús un símbolo
que cristalizaba las esperanzas de justicia y las trágicas experiencias emancipa-
doras de la humanidad, sino también el objeto de profundos estudios. La exé-
gesis alemana, especialmente la escuela de Tubinga, fue pionera y ha sido
referida por el anarquista peruano Manuel González Prada (1985: 196).
Buscando al Jesús histórico desde una perspectiva crítica racionalista, es decir,
despojándole de los atributos de la divinidad para acabar de humanizarle, se
hace bajar a la tierra la promesa espiritual de la redención y se combate la tra-
dición conservadora de la Iglesia. A partir de entonces, como lo apunta S. Mi
chaud, “Jesús sobrepasa las habituales separaciones, no pertenece a ningún
partido, a ninguna clase, a ninguna estética exclusivamente. Eclesiásticos y
anticlericales, filósofos y poetas, nobles y obreros le reivindican a la vez.
Ningún sector del pensamiento escapa a su influencia, la misma teología y la
exégesis abandonan el secreto de las Facultades para animar el debate público,
como lo muestra el éxito de la traducción por Littré, en 1839-1840, de La Vida
de Jesús de Strauss” (Michaud, 1989).
Además de dicha obra del teólogo alemán David Friedrich Strauss, Das Leben
Jesu, kritisch bearbeitet (1835, La vida de Jesús, críticamente examinada17), que
presenta los Evangelios como un relato mítico, otra vida de Jesús pasó a la pos-
teridad y fue motivo de escándalo internacional. Fue la del filólogo Ernest
Renan, publicada en Francia en 1863 y traducida el mismo año al español en
América del Sur18. Para entender la influencia —central, en nuestra opinión—
que ejerció Renan sobre los pensadores progresistas y también los anarquistas,
es preciso examinar detenidamente el juicio que emitió sobre el profetismo
judío, Jesús y el cristianismo primitivo. Aunque su proyecto no tenía como
objetivo hacer de Jesús un revolucionario, salvo desde el punto de vista del más
puro idealismo, sus lectores encontraron abundante material en su obra como
para justificar dicha interpretación subversiva. Para empezar, lo que hizo famo-
so a Renan, escandalizando a los católicos, fue el haber negado la divinidad de
Jesús para hacer de él un hombre de excepcional altura moral, cuya palabra
propagada por sus discípulos habría trastornado el entorno religioso. En su
Vida de Jesús, Renan destaca el “principio comunista” que anima al cristianismo
naciente y lo inscribe en una tradición religiosa judía portadora de “poderosos
gérmenes de igualdad social y de moralidad” (Renan, 1995: 133 y 59). Jesús
habría tenido la idea revolucionaria de fundar un culto “basado en la pureza del
corazón y en la fraternidad humana”, pero “la Iglesia cristiana debía traicionar
35

completamente en este aspecto las intenciones de su jefe” (ibíd.: 96). La com-
paración con los anarquistas la hace explícita el propio autor: “En ciertos
aspectos, Jesús es un anarquista, porque no tiene ninguna idea del gobierno
civil. Este gobierno le parece pura y simplemente un abuso. [...] Quiere aniqui-
lar la riqueza y el poder, no apoderarse de ellos. [...] Una inmensa revolución
social en la que los rangos serán invertidos, en la que todo lo que es oficial en
este mundo será humillado, he aquí su sueño” (ibíd.: 113). Subraya la diferencia
con la tradición judía en cuanto a la prioridad otorgada por los primeros cris-
tianos a la dimensión social: “El mesianismo, exclusivamente político entre los
judíos ortodoxos, llegaba a ser entre ellas [las sectas cristianas] exclusivamente
social” (ibíd.: 133). Sin embargo, traza también la continuidad con la Biblia
judía: “La idea de que Dios es el vengador del pobre y del débil contra el rico y
el poderoso se reconoce en cada página de los escritos del Antiguo Testamento”
(ibíd.: 136-137). Más adelante en su libro, Renan repite que los utopistas, y por
consiguiente el socialismo en su diversidad ideológica, son los continuadores
del verdadero mensaje evangélico:
Incluso en nuestros días, días confusos en los que Jesús no tiene más auténticos continua-
dores que aquellos que parecen repudiarle, los sueños de organización ideal de la sociedad,
que tanta analogía guardan con las aspiraciones de las sectas cristianas primitivas, no son,
en cierto sentido, sino el florecimiento de la misma idea, una de las ramas de ese árbol
inmenso donde germina toda idea sobre el futuro y del que el “reino de Dios” será eterna-
mente el tronco y la raíz. Todas las revoluciones sociales de la humanidad serán injertadas
en aquellas palabras. Pero impregnadas de un burdo materialismo, aspirando a lo imposi-
ble, es decir, a basar la felicidad universal en medidas políticas y económicas, las tentativas
“socialistas” de nuestro tiempo continuarán siendo infecundas hasta que tomen como regla
el verdadero espíritu de Jesús, es decir, el idealismo absoluto, el principio de que para
poseer la tierra hay que renunciar a ella (ibíd.: 185).
A pesar de la restricción idealista, esta interpretación de la Biblia, que

anuncia el reino de los oprimidos, es la que recupera el anarquismo de la obra de
Renan. También encuentra en ella la idea de que el reino de Dios ha de construir-
se en la tierra mediante el compromiso individual: “[Jesús] Declara frecuente-
mente que el reino de Dios ha comenzado ya, que todo hombre lo lleva en sí
mismo y puede, si es digno, gozar de él, que ese reino lo crea cada uno sin bullicio,
gracias a la verdadera conversión del corazón. El reino de Dios no es en tal caso
sino el bien, un ordenamiento de las cosas mejor que el existente, el reino de la
justicia que el fiel, según su medida, debe contribuir a fundar [...]” (ibíd.: 183).
36

En Les Apôtres (1866), que sigue al dedicado a Jesús y fue inmediatamente
vertido al español19, Renan describe el comunismo de los primeros cristianos:
“Todos vivían, por consiguiente, en comunidad, no formando más que un cuer-
po y un alma. Nadie tenía nada suyo. Cuando entraban a ser discípulos de Jesús,
vendían sus bienes y hacían donación de su importe a la sociedad. Los jefes de
la sociedad distribuían luego el bien común a cada uno según sus necesida-
des”20 (Renan, 1868: 121). A cada uno según sus necesidades fue precisamente,
algunos años más tarde, el lema de los anarcocomunistas. Renan considera que
los “axiomas comunistas” del evangelio de Lucas son perfectamente conformes
con el espíritu de la prédica de Jesús: “Aun cuando Jesús no hubiese pronuncia-
do ninguno de los axiomas comunistas que se leen en el tercer Evangelio, no hay
duda de que el renunciar a los bienes mundanales y la práctica de la caridad
llevada hasta el punto de despojarse de todo lo que se poseyese constituían el
espíritu de su predicación” (ibíd.: 122). Y en el capítulo titulado “La Iglesia
considerada como una asociación de pobres”, vuelve a comparar explícitamen-
te la organización cristiana primitiva con las utopías sociales del siglo XIX: “En
esto se ve la sorprendente semejanza de tales ensayos de organización del pro-
letariado con ciertas utopías que surgieron en una época no muy distante de
nosotros. Empero nótase una profunda diferencia, que consiste en que el
comunismo cristiano estribaba en una base religiosa, mientras que el socialis-
mo moderno carece de ella. Claro está que una asociación en que el dividendo
se hace en razón de las necesidades de cada uno, y no en proporción del capital
abonado al fondo común, no puede apoyarse sino en un sentimiento exaltadísi-
mo de abnegación y en una ardiente fe en un ideal religioso” (ibíd.: 157). La
exaltación del sentimiento de abnegación es también un aspecto central del
anarquismo hispánico, que santifica a militantes de gran generosidad tales
como Louise Michel y Fermín Salvochea. Algunos apartados más adelante,
escribe Renan que los discípulos de Jesús, a través de la institución del diaco-
nato, daban la prioridad a las cuestiones sociales (ibíd.: 159). En el mismo
capítulo figura otra convergencia con el anarquismo: el rechazo de las revolu-
ciones políticas: “La ley judía es social y no política; los profetas, los autores de
apocalipsis son promovedores de revoluciones sociales, no de revoluciones
políticas” (ibíd.: 167). La expropiación también se encuentra justificada por el
análisis del cristianismo primitivo que “puede definirse como una gran asocia-
ción de pobres, como un esfuerzo heroico contra el egoísmo fundado sobre la
idea de que cada uno solo tiene derecho a lo que necesita y que lo superfluo
pertenece a los que no tienen” (ibíd.: 168). Sin embargo, Renan se muestra
personalmente hostil al comunismo, por ser, según él, “contrario a la
37

naturaleza humana”: “En sus arranques de virtud, el hombre cree poder dis-
pensarse por completo del egoísmo y del interés propio; pero el egoísmo toma
la revancha probando que el absoluto desinterés engendra males mucho más
graves que los que se creyeron evitar suprimiendo la propiedad” (ibíd.: 258).
Estas observaciones no impidieron que los anarquistas encontraran en la obra
del erudito francés una justificación de sus propios ideales y un incentivo para
utilizar los Evangelios contra la burguesía cristiana o con fines anticlericales.
Por añadidura, las obras posteriores de Renan tomaron una dirección aún más
nítidamente sediciosa. Les Évangiles (1877), libro también traducido al espa-
ñol21, enfatiza la virtualidad revolucionaria y el valor anticlerical de los
Evangelios. Según L. Rétat, “Renan, ya desde 1870 (particularmente en 1873 en
el Antéchrist), y cada vez más a finales de la década de 1880 meditando su Histoire
du peuple d’Israël22 [1887-1893], insiste sobre la analogía entre vocación reli-
giosa y vocación social (el París de los utopistas socialistas, la Jerusalén de los
profetas o de los sitiados). Define Israel en su ideal de justicia distributiva, en
su deseo de ‘dar voz al suspiro del esclavo’, en su concepción de la libertad indi-
vidual, tendiente a la felicidad de la mayoría. Es en este sentido sobre todo que
Israel es para él fundador” (en Renan, 1995: XIII). El orientalista asocia profe-
tas y anarquistas, y define a Israel por su reivindicación de justicia, por su aspi-
ración a la revolución social.
LOS ANARQUISTAS: DE PROUDHON A KROPOTKIN
El interés de los anarquistas por la Biblia se remonta a uno de sus principales

teóricos, P.-J. Proudhon, quien durante casi 30 años, de 1837 a 1864, estuvo
redactando “notas críticas, cronológicas, históricas, filológicas, filosóficas, teo-
lógicas y políticas” (Proudhon, 1869: III) sobre el Libro sagrado. El resultado,
publicado en París de forma póstuma a partir de 1866, constituye una obra monu-
mental dividida en dos tomos (el Antiguo y el Nuevo Testamento) y cinco volúme-
nes, titulada La Bible annotée. Tres años después ya salía en Madrid una traducción
del primer tomo, Los Evangelios anotados23, al parecer el único jamás publicado
por un editor hispánico. La obra se inscribe en la tradición racionalista de crítica
histórica y filológica iniciada por la Ilustración y que tuvo un pujante desarrollo
en el siglo XIX en Francia y en Alemania. En la introducción, leemos: “¿Sería
llevar al extremo la paradoja el asegurar que, a excepción de dos o tres epístolas,
el Nuevo Testamento en su totalidad no es más que una insulsa leyenda, imitada y
compuesta con arreglo a las fábulas de los libros judíos? Esto es lo que procuraré
poner de manifiesto cada vez que se presente ocasión” (ibíd.: V).
38

Es de mencionar también el estudio que Proudhon había iniciado y que
interrumpió en 1863 cuando Renan publicó su Vie de Jésus. Los manuscritos
fueron publicados en 1896 con el título Jésus et les origines du christianisme. El
filósofo ácrata francés escribe que Jesús ha introducido una reforma totalmen-
te moral y que “así entendido, Jesús es nuestro maestro; es el verdadero jefe y
modelo de toda revolución” (Proudhon, 1896: 121). Proudhon considera a Jesús
como un precursor del socialismo, un insurrecto y un vocero de la Revolución,
pero en sus obras utiliza muy pocas veces los textos evangélicos para ilustrar sus
ideas. El fondo de la predicación de Jesús es para él la reforma social, la liber-
tad, la igualdad y la fraternidad (Bessière, 2007: 322). Proudhon, como otros
muchos pensadores, considera que la Iglesia pervierte el mensaje del reforma-
dor social Jesús, “redentor del proletariado” (Proudhon, 1951: 37) y lo llena de
superstición. Para él, es necesario volver a las fuentes del pensamiento cristia-
no. Todas las investigaciones de Proudhon giran en torno a la cuestión central
de la construcción social de Jesús como Mesías. Escribe: “Cómo no llevó Strauss
su principio hasta su consecuencia y no entendió que la mesianidad de Jesús es
un producto de la leyenda, que los Evangelios solo fueron escritos para estable-
cerlo, que todos convergen hacia este punto y que aquí la intención de los auto-
res descubre una invención” (Proudhon, 1959: 539). El pensador francés, como
el revolucionario Auguste Blanqui, se oponía al misticismo del socialismo de
inspiración evangélica y no hacía del cristianismo un modelo24. Por otra parte,
algunos críticos consideran el libro de Proudhon De la Justice dans la Révolution
et dans l’Église25 (1858) como una fuente filosófica fundamental del anarquismo
cristiano posterior. Proudhon es un caso emblemático del inmenso interés
decimonónico por Jesús y la Biblia, cuyo eco se escucha todavía en los últimos
años de la centuria. Recordemos, además, que otro gran anarquista francés,
Elisée Reclus, hijo de un pastor calvinista, llegó al anarquismo desde el cristia-
nismo y escribió, en una carta a una de sus hermanas de hacia 1850: “El princi-
pio de mi socialismo es Jesucristo” (en Ferretti, 2010: 4 y 9).
El gran rival de K. Marx, el ruso M. Bakunin, redactó en 1866 un Catecismo
revolucionario que contiene una serie de principios filosóficos y políticos que
debían ser compartidos por todos los revolucionarios. La elección de un instru-
mento —sin siquiera cambiar el nombre— usado por las iglesias cristianas para
transmitir sus artículos de fe, no es casual. Ya lo habían hecho Saint-Simon
(Catéchisme des industriels, 1823), Moses Hess (Kommunistisches Bekenntnis in
Fragen und Antworten [Catecismo comunista por preguntas y respuestas], 1844),
Louis Blanc (Catéchisme des socialistes, 1849), Auguste Comte (Catéchisme posi-
tiviste, 1852) y también Proudhon, cuyo libro De la Justice dans la Révolution et
39

dans l’Église (1858) contiene un “Pequeño catecismo político” (Angaut, 2013:
10). En su introducción al Catecismo de Bakunin, J.-C. Angaut (ibíd.: 11) pun-
tualiza que a mediados de los sesenta, el ruso consideraba el socialismo como
una nueva religión de la realización de los destinos humanos en la tierra y que
no falta el léxico religioso en su obra, porque ateísmo y religiosidad no eran
incompatibles para él. En Dieu et l’État (1871), Bakunin también reflexiona
sobre la Biblia, especialmente a partir del relato de la creación del hombre,
y sobre la doctrina cristiana, sacando conclusiones antropológicas y políticas.
Esta obra fragmentaria fue solo conocida a partir de 1882, gracias a su edición
en francés por Élisée Reclus y Carlo Cafiero; se divulgó en castellano a partir de
188426. Muchas páginas podrían citarse y comentarse, pero nos contentaremos
con algunas de las primeras frases:
La Biblia [...] es un libro muy interesante y a veces muy profundo cuando se lo conside-
ra como una de las más antiguas manifestaciones de la sabiduría y de la fantasía huma-
nas que han llegado hasta nosotros [...] Jehová, que de todos los buenos dioses que han
sido adorados por los hombres es ciertamente el más envidioso, el más vanidoso, el más
feroz, el más injusto, el más sanguinario, el más déspota y el más enemigo de la dignidad
y de la libertad humanas, que creó a Adán y a Eva por no sé qué capricho [...] Quería que
el hombre, privado de toda conciencia de sí mismo, permaneciese un eterno animal,
siempre de cuatro patas ante el Dios eterno, su creador y su amo. Pero he aquí que llega
Satanás, el eterno rebelde, el primer librepensador y el emancipador de los mundos.
Avergüenza al hombre de su ignorancia y de su obediencia animales; lo emancipa e
imprime sobre su frente el sello de la libertad y de la humanidad, impulsándolo a des-
obedecer y a comer del fruto de la ciencia. [...] Dejemos ahora a un lado la parte fabu-
lesca de este mito y consideremos su sentido verdadero. El sentido es muy claro. El
hombre se ha emancipado, se ha separado de la animalidad y se ha constituido como hom-
bre; ha comenzado su historia y su desenvolvimiento propiamente humano por un acto
de desobediencia y de ciencia, es decir, por la rebeldía y por el pensamiento (Baku
nin, s. a.: 12-13).
Bakunin ensalza también la figura de Jesús, “el predicador del pobre

pueblo, el amigo, el consolador de los miserables, de los ignorantes, de los
esclavos y de las mujeres” (ibíd.: 70), desfigurada por la Iglesia: “¿Qué hay
de más sublime, en el sentido ideal, de más desinteresado, de más aparta-
do de todos los intereses de esta tierra que la doctrina de Cristo predicada
por esa iglesia, y qué hay de más brutalmente materialista que la práctica
constante de esa misma iglesia desde el siglo octavo, cuando comenzó a
41

constituirse como potencia?” (ibíd.: 43). Considera el ácrata ruso que la
difusión del Evangelio por los apóstoles fue “el primer despertar, la primera
rebelión del proletariado” (ibíd.: 70), pero no hace de Jesús un anarquista ni
se deja llevar por el misticismo.
Tras Bakunin, P. Kropotkin, también alejado del cristianismo anarquista,
escribió, siguiendo a Renan: “En el movimiento cristiano que se dio en Judea,
bajo Augusto —contra la ley romana, contra el Estado romano y la moralidad o
más bien la inmoralidad de la época—, hubo indiscutiblemente elementos
serios de anarquía. Pero poco a poco este movimiento degeneró en un movi-
miento de Iglesia, construida sobre el modelo de la Iglesia de los Hebreos y de
la misma Roma imperial —lo que mató evidentemente lo que el cristianismo
poseía de anarquismo en sus inicios, le dio formas romanas e hizo pronto de
ella el sostén de la autoridad, del Estado, de la esclavitud, de la opresión”
(Kropotkine, 1913: 6). El cristianismo primitivo se volvió un antecedente, o
incluso un modelo legítimo desde el punto de vista histórico, para los liber-
tarios. En sus memorias, Kropotkin relata una anécdota sucedida en Suiza
hacia 1881, bastante significativa del estado de espíritu de los militantes
deseosos de poner a los cristianos ante sus propias contradicciones. Para
replicar al proselitismo religioso de una acaudalada mujer, el príncipe anar-
quista la remitió a las Escrituras: “[…] escribí sobre uno de los folletos los
versículos bien conocidos de la Biblia, que tratan del rico y del reino de Dios,
y otras citas análogas, apropiadas a la circunstancia, sobre los fariseos, que
son los peores enemigos del cristianismo” (Kropotkine, 1903: 453). También
cuenta, mencionando al revolucionario ruso Stepniák27: “A menudo, Sergio,
que conocía el Nuevo Testamento casi de memoria, hablaba a los campesinos
como un predicador, demostrándoles por citas de la Biblia que debían rebe-
larse” (ibíd.: 331).
Volviendo a los franceses, Charles Malato, en sus libros Philosophie de
l’anarchisme (1889) y Révolution chrétienne et révolution sociale (1891), establece
un paralelo entre la pasada revolución cristiana y la ansiada revolución social.
Fue traducido y muy leído en el mundo hispánico, como lo explica P.-L.
Abramson en el capítulo siguiente de la presente obra. Merece ser mencionado
también el libro del anarcoindividualista, alguna vez tildado de místico laico,
Han Ryner (pseudónimo de Henri Ner), Le Cinquième évangile (1910), una rees-
critura de la vida de Jesús, vertida al español28. Queda claro que la figura de
Jesús y el ejemplo del cristianismo primitivo fueron reivindicados por anar-
quistas de orientaciones diferentes y no solo por los tolstoianos, como a menu-
do se cree.
42

REFERENCIAS BÍBLICAS EN EL TEATRO MILITANTE FRANCÉS
Dada la importancia del teatro en las prácticas culturales anarquistas y popula-

res en general, conviene aquí recordar que la intertextualidad bíblica se mani-
fiesta también en el teatro obrerista francés de entre siglos. El escritor de
tendencia anarquista Georges Darien29 escribió varias obras cuyos títulos o
contenidos hacen referencia a las Escrituras: la novela Les Pharisiens (1891), por
ejemplo, ataca a los antisemitas; la comedia Croissez et multipliez (ca. 1906) fus-
tiga a los propietarios que no quieren alquilar pisos a los obreros con varios
hijos; ignoramos cuál es el argumento de Les Murs de Jéricho (ca. 1910). La rela-
ción con el Libro sagrado puede ser muy tenue, simplemente alusiva, o muy
explícita, pero sirve casi siempre para señalar cómo la burguesía se aparta de
la moral cristiana que predica. La Faute Obligatoire (ca. 1907) muestra la
corrupción moral y la perversión sexual del burgués que se oculta detrás de las
obras filantrópicas. Darien precisa en las didascalias: “En las paredes, cua-
dros de piedad; sobre todo un Cristo levantando a la pecadora”; la obra pone en
escena a una muchacha llamada Magdalena en busca de refugio. Se presenta
en una casa para jóvenes abandonadas y es rechazada cuando la directora y el
burgués que financia esta obra caritativa se percatan de que ha logrado pre-
servar su virginidad; no le queda más remedio que cometer el pecado carnal
para ser acogida... Varias réplicas aluden explícitamente a los Evangelios: “[...]
recibimos todas las ovejas extraviadas”; “Nos fue ordenado amar a nuestro pró-
jimo como a nosotros mismos” (Darien, 2001: 410 y 418). Darien invierte así la
responsabilidad moral de la “falta”, cargándosela a la burguesía. María
Magdalena representa para muchos autores a la mujer-paria cuya redención
prefigura la de todo el género humano.
Octave Mirbeau, otro famoso autor comprometido con el anarquismo, se
inspiró también en el Nuevo Testamento en Les Mauvais bergers (1897), obra
traducida al español y al catalán a los pocos años y distribuida en los ámbitos
libertarios30. Se trata de una larga tragedia obrera en torno al fracaso de una
huelga, cuya protagonista principal también se llama Magdalena y encarna la
virtud combativa hasta el sacrificio. Los malos pastores son los diputados radi-
cales y socialistas que extravían a los trabajadores (Mirbeau, 2001: 118-119). En
el tercer acto Juan, obrero anarquista, compañero de Magdalena y líder de la
huelga, es comparado por los burgueses a un apóstol que hace “estallar, en las
almas, el heroísmo y el sacrificio de los mártires”. Pero el mismo que en una
época remota había sido un “gran hombre [...] un gran apóstol” es ahora consi-
derado “un peligroso bribón” por la burguesía (ibíd.: 94-95). Mirbeau insiste
43

así en la incoherencia moral de los que se dicen cristianos. El Acto IV, que pre-
cede la represión final, está saturado de símbolos crísticos. Al pie de un calva-
rio, Magdalena y Juan exhortan a los obreros al martirio, la primera haciendo
referencia, además, a la bondad de Jesús. Mirbeau pone en boca de sus perso-
najes las expresiones “milagro”, “reino deslumbrante”, “fuerza santa”. Como
Cristo, Juan es insultado y la muchedumbre de huelguistas manipulada por
unos pocos quiere matarlo. Pero la intervención de Magdalena le salva: “Os
prohíbo insultar... (Enseña con un gran ademán el calvario) a esta cruz, en la que,
desde hace dos mil años, bajo el peso de vuestros miserables odios, agoniza el
primero que osó hablar a los hombres de libertad y de amor... ¡Atrás!” Con su
elocuencia bondadosa, Magdalena se gana milagrosamente el apoyo de la masa a
la que convence de la necesidad del sacrificio: “¡Y no temáis la muerte!... ¡Amad
la muerte!... La muerte es espléndida... necesaria... y divina!... ¡Crea la vida!...
[...] ¡Ofreced vuestra sangre!... Si la sangre es como una horrorosa mancha en
el rostro de los verdugos... resplandece en la faz de los mártires, como un sol
eterno... Cada gota de sangre que cae de vuestras venas... cada chorro de sangre
que sale de vuestros pechos... hacen nacer a un héroe... un santo... (Enseñando
el calvario) un Dios!” (ibíd.: 124-125).
Pero quizás el mejor ejemplo de subversión del intertexto bíblico en el
teatro obrero francés lo ofrece en 1913 la feminista y librepensadora Nelly
Roussel, casada con un militante socialista y estrechamente vinculada con los
anarquistas, especialmente con Sébastien Faure y Louise Michel. En un acto y
dos escenas muy breves, La Faute d’Ève subvierte la temática del paraíso terrenal
transformando la transgresión de Eva en un acto consciente de liberación de la
humanidad. La obra fue inicialmente publicada en una revista feminista. Eva,
que se aburre en el Paraíso, inhala el perfume de una flor prohibida, “único
objeto de [sus] deseos”, que simboliza la ciencia por la que se alcanza la autén-
tica vida. Se justifica la primera mujer explicando a un Adán reticente, pero
pasivo, que “dándonos la inteligencia que concibe, la razón que discute, la pala-
bra que expresa, Dios ha preparado él mismo y querido nuestra rebelión”.
Niega que la ciencia pueda ser el mal y exclama: “Esto es la virtud, la justicia, la
sabiduría. Esto es la felicidad, también; ¡y lo quiero!”. Tras respirar el perfume
de la flor de la ciencia y antes de ofrecer la flor a Adán, Eva exulta diciendo:
“¡Ah! ¡Ah! ¡Creíamos ver, pero éramos ciegos! ¡Creíamos conocer los límites
del mundo, pero el mundo es infinito!”. Cuando el ángel los expulsa del Paraíso,
mientras Adán se lamenta y pide perdón a Dios, Eva, orgullosa, le contesta:
“No, Adán, yo nos he salvado. Levántate; tus llantos son cobardes y tus repro-
ches injustos. ¡Lo que llaman castigo, yo lo llamo liberación...! [...] Ven, amigo,
44

dame tu mano. Entremos sin temor y sin remordimiento en la inmensidad
desconocida del mundo. Ven hacia las luchas que magullan, y las conquistas que
embriagan; ven hacia la angustia que tortura, y hacia el amor que consuela. Ven
hacia la acción y hacia el sueño [...]” (Roussel, 2001: 381-383).
También los socialistas franceses recurrían a las referencias bíblicas para
su propaganda. M. Gaudemer (2006: 145-147) menciona dos obras relaciona-
das con la tragedia de la Comuna de París que llevan títulos explícitos: Caïn et
Abel (1889), un drama histórico de Henri Ghesquière, y Le Baptême rouge (1905),
de un activista llamado Cresson. En el caso del drama Caïn et Abel, la metáfora
bíblica sirve para expresar la división del proletariado: los campesinos del ejér-
cito versallés asesinan a sus hermanos obreros parisinos. Pero la historia de
Abel y Caín ha inspirado numerosas canciones y poesías de temática social,
dando lugar a variaciones interpretativas, y también ha servido como alegoría
de la lucha de clases. Aparte de la novela de amor en tiempos de la Comuna
titulada La Vierge rouge (1881), el socialista Clovis Hugues escribió el drama Le
Mauvais larron (1895), obra en verso que pone a Jesús en escena y trata de la
lucha entre el principio de la justicia y el de la caridad. También en 1895 fue
representada La Pâque socialiste, de Émile Veyrin, cuyo contenido social y evan-
gélico ha sido comentado por Joan Wallach Scott (1982: 200-202).
LA DIFUSIÓN HISPÁNICA: ALGUNOS EJEMPLOS Y VECTORES
El teatro hispánico no se diferencia en este aspecto del teatro francés. Dado que
Juan Pablo Calero, en otro capítulo de este libro, enfoca la producción drama-
túrgica española, nos limitaremos aquí a recordar al tolstoiano José Fola
Igúrbide, cuyas obras fueron leídas, representadas y distribuidas por militantes
y editoriales libertarias hasta los años cuarenta. Algunas de ellas, por ejemplo
Caín y Abel (1895), con títulos de inspiración religiosa, carecen de contenido
social relacionado con el anarquismo; otras, en cambio, desarrollan temáticas
centrales en el discurso ácrata. En Cristo contra Mahoma (1912), Fola Igúrbide
denuncia implícitamente los odios y los consiguientes crímenes que generan
el sectarismo religioso, el nacionalismo, el patriotismo, el militarismo y las
nociones del honor o del deber, que supeditan tanto los afectos familiares como
los impulsos amorosos y de fraternidad. El Cristo moderno (1904), drama
ambientado en la Rusia zarista prerrevolucionaria, difunde muy explícita y
directamente la doctrina de Tolstoi, identificando al protagonista principal con
un nuevo Jesús. Nótense los encabezamientos de ciertos actos y cuadros: “El
45

espíritu de Tolstoi”; “La conversión de la Madgalena”; “Nuevo Judas Iscariote”;
“En casa de Caifás”; “Mater dolorosa”; “Consummatum est31”; “Resurrección”
(Fola Igúrbide, 1904). Termina la obra con la siguiente réplica: “Por culpa del
César y el Fariseo, se ha repetido la tragedia del Calvario. La resurrección será
el triunfo de la Justicia. ¡La conquista de la libertad para todos los hombres
oprimidos! ¡El fruto que da la flor regada por la sangre de tantos mártires! La
luz de la razón que ha de extinguir por completo todas las obscuras supersticio-
nes de la Humanidad!” (ibíd.: 96). Además de criticar la Iglesia, el Ejército y la
aristocracia, pilares de la tiranía, discute la cuestión de la necesidad de la vio-
lencia revolucionaria. En El mundo que nace (1895), un bondadoso cura, con
talento conciliador, triunfa sobre el redactor, con fama de anarquista, de un
periódico socialista; este es hombre digno y virtuoso, pero incapaz de hacer
feliz a su familia. A propósito de su obra, que se concluye simbólicamente con
el abrazo del cura y del activista, o sea del cristianismo y del socialismo, escribe
Fola Igúrbide (1895: 7): “La tesis cristiana que sirve de fundamento a esta
comedia produjo, la noche de su estreno, una tempestad en el público”. El
hecho muestra lo polémica que podía resultar en España la amalgama entre
ambas ideologías.
En cuanto a Hispanoamérica, nos centraremos a modo de ejemplo en
el teatro de Chile. Sergio Grez Toso (2007: 197) puntualiza en una nota que “el
sesgo misionero, redentorista y moralista era un denominador común de la
cultura política de anarquistas, socialistas y demócratas” chilenos. Veamos dos
ejemplos de intertextualidad bíblica sacados de obras dramáticas32. El primero,
en que el modelo apostólico y evangélico resulta evidente, es extraído de Los
Vampiros (1912), drama social del español Nicolás Aguirre Bretón, uno de los
fundadores del Partido Socialista en Iquique. Antes de morir, Julián dice a
María: “Todo redentor expira en su calvario”; y en la escena siguiente, Juan
contesta a María y a Elvira: “Hoja que lleve el viento seréis en el camino de la
redención humana. Sed vosotras fuente del nuevo evangelio. La familia obrera
llegó a su inmenso sacrificio, pero ya se vislumbra desde la cumbre el camino
de la redención” (ibíd.: 357-358). El segundo ejemplo lo extraemos del drama
Suprema Lex (1895), escrito por Rufino Rosas, miembro del Partido Democrático.
En un diálogo que evoca la necesidad de predicar la palabra revolucionaria a los
trabajadores, a pesar del desánimo de algunos militantes de cara a la indiferen-
cia general, afirma Luis: “Los que aman nuestro Ideal, deben saber que lo que
buscamos, es decir, nuestra redención, se encuentra en una cima que bien
podríamos llamarla un Sinaí y que para llegar a ella es necesario recorrer un
camino largo y escabroso como el del Calvario, llevar a cuestas una pesada cruz
46

e ir dispuestos, si las circunstancias así lo exigen, a morir clavados en esa cruz
de sacrificios” (ibíd.: 232). El autor superpone aquí Gólgota, donde murió Jesús
según los Evangelios, y Sinaí, donde Dios habló a Moisés según el Éxodo. La
coherencia y la precisión en la referencia no tienen mayor importancia, dado
que se trata probablemente de una suerte de retórica insoslayable, que aproxi-
ma el compromiso social con el sacrificio redentor de la doctrina cristiana.
Estas ideas, que entremezclan a menudo religión y política, mesianismo y
movimiento social, sagrado y profano, pasaron al mundo hispánico a partir de
la década de 1840 mediante traducciones —ya se indicaron varias— o compen-
dios de obras de socialistas utópicos y de eruditos, y también gracias a la litera-
tura romántica y naturalista. Es ilustrativo de esta difusión un texto firmado
“Souvarine” (sin duda en referencia al activista anarquista de la novela Germinal
de Zola) y titulado “Imitación a Lamennais”, en el que un obrero chileno pro-
clama su intención de obrar por una “sociedad ideal, preconizada por Cristo,
entrevista por Víctor Hugo y afirmada por Kropotkin. Esto es: la Anarquía”33
(en Grez Toso, 2007: 103). La literatura francesa conserva numerosos testimo-
nios de la actualidad sociocultural de las interpretaciones progresistas de la
Biblia y, para no extendernos en extremo, baste con mencionar aquí un ciclo de
novelas poco conocido del último Zola titulado Les Quatre Évangiles, compuesto
por Fécondité (1899), Travail (1901), Vérité (póstumo, 1903) y Justice (inacaba-
do). El conjunto se proponía realizar un vasto fresco que proyectara en el por-
venir una utopía social y política34. En España, puede mencionarse al republi-
cano Wenceslao Ayguals de Izco, uno de los mayores representantes de la
novela social, amigo de E. Sue, del que tradujo Le Juif errant (1844-1845); por su
parte, Sue escribió una introducción a la edición francesa de María, la hija de un
jornalero (1845) de Ayguals35, obra en la que se vislumbran las ideas del socia-
lismo utópico y del humanitarismo progresista.
INTELECTUALES HISPÁNICOS CON MODELOS FRANCESES
Varios destacados intelectuales latinoamericanos fueron influenciados por las

ideas de Saint-Simon, Fourier, Leroux, Lamennais, Renan, Quinet... En Cuba,
J. Martí, cuyo pensamiento social va unido a su concepción religiosa, fue
influenciado por Lamennais, especialmente en cuanto a la importancia del
amor como moral en su doctrina (Más, 1974 y 1975). El ecuatoriano J. Montalvo,
el “profeta de la libertad”, copió del abate francés imágenes, formas de expre-
sión, un estilo apocalíptico, así como la costumbre de referirse continuamente
a la Biblia (MacDonald, 1976). En Francia, estuvo en contacto con Lamartine y
47

Proudhon. El argentino E. Echeverría, introductor del romanticismo en el Río
de la Plata y autor de El Dogma socialista (1837) —título de por sí significativo—,
había conocido a Lamennais en París a finales de los años veinte. También
Leroux y Quinet dejaron huellas en sus ideas, así como en las de J. B. Alberdi y
F. Bilbao (Galfione, 2010). Así explica Abramson (1999: 187-188) la atracción
suscitada por Lamennais, que puede ser extendida a los socialistas utópicos
franceses: “Atrapado en la tormenta cuarentiochista, el hombre americano se
rebela contra la herencia colonial, y por lo tanto contra la Iglesia; sin embargo,
puesto que sigue siendo profundamente religioso, solo puede vivir su rebelión
como un profeta o como un mártir. Es la misión profética y el testimonio del
mártir lo que el revolucionario latinoamericano retiene de Lamennais [...].”
El chileno F. Bilbao, apodado ya en vida “el Apóstol”, organizador con
Santiago Arcos de la Sociedad de la Igualdad en 1850, había entrado en contac-
to con la obra de Lamennais hacia 1838 gracias a un revolucionario peruano
exiliado, quien le dio a leer El libro del pueblo (García San Martín, 2012: 161). A
los 20 años tradujo De l’esclavage moderne (1839)36 y después, durante su exilio
en París (1845-1849), se hizo amigo de Lamennais. También siguió cursos de
Filosofía de la historia y Filosofía de la religión con Michelet y Quinet en el
Collège de France, manteniendo estrechas relaciones con el último37 (Miard,
1982). De regreso a Chile, en 1850, Bilbao dio a conocer, en el periódico El
Amigo del Pueblo, el primer capítulo de Palabras de un creyente de Lamennais, lo
que le valió ser excomulgado por el arzobispo de Santiago. En Lima, en 1856,
publicó la traducción que había realizado 10 años antes en París de la versión de
los Evangelios de Lamennais38. En 1864, en Buenos Aires, editó El Evangelio
americano, donde se refleja su providencialismo místico: “Vosotras almas
selectas que sentís la misión del apostolado de la justicia y libertad [...] voso-
tros, ‘sal de la Tierra’ [Mt. 5, 13] [...] soldados de la causa de la Providencia,
apoderaos del divino testamento, anunciad el Evangelio americano, arrancad el
fuego sagrado del altar para incendiar los corazones e iluminar la inteligencia
de todos los que esperan el día de justicia, el fin de toda tiranía, y la santa alegría
de la paz” (Bilbao, 1988: 72). Abramson (1999: 112) considera que “en total
acuerdo con las resonancias bíblicas del estilo, El Evangelio americano es en su
conjunto un verdadero tratado de teología. Se trata de una teología del libre
pensamiento y de la soberanía popular, concebidos como procedentes de
Dios”. Bilbao se proyecta en la política como profeta milenarista. Ya en
Sociabilidad chilena (1844) compara a San Pablo con Jesús, haciendo del prime-
ro un traidor de las ideas emancipadoras e igualitarias del segundo: “Pablo, el
primer fundador del catolicismo, no siguió la revolución moral de Jesucristo.
48

Jesús emancipó a la mujer. Pablo la sometió. Jesús era occidental en su espíritu,
es decir liberal; Pablo, oriental, autoritario. Jesús fundó una democracia reli-
giosa, Pablo una aristocracia eclesiástica” (Bilbao, 1988: 9). Bilbao confía en la
ciencia para marcar el rumbo de la humanidad, siempre aludiendo a la Biblia
(ibíd.: 19), y es que concibe su proyecto democrático en términos de origen
claramente religioso: “La igualdad de la libertad. He aquí el Paraíso de donde
hemos sido despojados; he ahí el infinito de la grandeza humana; he ahí el reino
de Dios acá en la tierra. La igualdad de la libertad es la religión universal [...]
(ibíd.: 21). También son de mencionar el “Prefacio de Los Evangelios” (1846) y
La resurrección del Evangelio (1853), entre otras muchas obras del pensador chi-
leno. En el “Prefacio”, proclama que “es necesario constituir al hombre en la
síntesis sublime de la religión y la política”, siguiendo los pasos de Jesús
(Bilbao, 1988: 179-182). En La resurrección del Evangelio, que cuenta la resurrec-
ción de Lázaro parafraseando el Evangelio de Juan, Bilbao celebra a María
Magdalena, “un alma sublime”, e interpreta la resurrección de Lázaro como la
del pueblo (ibíd.: 292-293). Insiste, más adelante, en el mensaje emancipador
del Nuevo Testamento en el ámbito político, económico, social, religioso y
moral: “[...] la palabra derribando imperios; la palabra pulverizando las reli-
giones impostoras y las civilizaciones caducas; la palabra llamando a la posesión
de la tierra a los perpetuos desposeídos, al proletariado inmenso; [...] La pala-
bra de justicia llamando a juicio a todas las iniquidades [...]” (ibíd.: 294). Como
la de su maestro francés, su obra se caracteriza por un estilo bíblico y un alien-
to profético.
En el Perú, después de la influencia directa de Bilbao entre 1851 y 1854, el
principal vector de las ideas europeas fue M. González Prada, un intelectual
liberal radical que terminó declarándose anarquista en los primeros años del
siglo XX, tras una estancia de siete años en París, Barcelona y Madrid entre 1891
y 1898. Asistió a varias clases en la Sorbona y en el Collège de France, dedican-
do mucho tiempo al estudio de las religiones desde diferentes disciplinas (his-
toria, filología, lingüística, etnología, antropología, mitología comparada...)
(Delhom, 2006: 57-68). Veamos lo que escribió González Prada en un ensayo
dedicado a Renan fechado en 1893, cuando el peruano se impregnaba de la
efervescencia científica parisina: “[...] muchos contemporáneos de Renan
hicieron tanto como él y acaso más en lenguaje menos apacible, sin que el aire
se cargara de tempestades. No contando con las traducciones de Strauss,
Feuerbach y algunos otros alemanes, merece recordarse a Patrice Larroque, que
niega el origen sobrehumano de la Biblia y combate uno por uno todos los dog-
mas cristianos; a A. Peyrat, que destruye la divinidad de Jesucristo y la
49

autenticidad de los cuatro Evangelios; a Félix Pécaut, que no admite la perfec-
ción humana de Jesús”39 (González Prada, 1915: 199-200). Posteriormente,
agregó al ensayo el siguiente comentario: “Si por muchos de sus libros marcha
Renan con los tímidos y conservadores, por su Vida de Jesús va con los avanzados
zapadores de viejas teogonías” (González Prada, 1985: 194). Aunque González
Prada se muestra bastante crítico en cuanto a la obra de Renan, como lo había
sido también Proudhon, le rinde un claro homenaje por haber negado la divi-
nidad de Jesús. Reprocha a Renan su mesura, pero también mide el alcance de
sus herejías y admira su talento de vulgarizador. Los estudios emprendidos por
González Prada le convencieron de “la realidad histórica de Jesús” y le permi-
tieron valorar de forma bastante positiva los méritos del hombre y de la doctri-
na, que consideraba desfigurados por el catolicismo. Los mejores testimonios
de esta investigación personal son dos extensos ensayos de la década de 1890,
cuyos borradores son aun anteriores, “Jesucristo y su doctrina” y “Catolicismo
y ciencia” (González Prada, 1937: 17-60). Por otra parte, a excepción del caso de
Uruguay (Ardao, 1955), no conocemos estudios sobre la influencia de Renan en
Hispanoamérica.
En España, varios políticos y reformadores liberales asociaban también las
ideas de democratización y de justicia social con las del Evangelio. A. Elorza
(1970) estudió la influencia de Fourier y Cabet, que lograron formar escuela en
Cádiz y Madrid, el primero, y en Barcelona, el segundo. El introductor del fou-
rierismo, Joaquín Abreu, escribió con acentos bíblicos: “Desde el momento en
que se pongan en práctica en España los principios de la ciencia social, esta
bella región será un vasto jardín, un edén de paz y de abundancia; [...] sus valles
resonarán con cánticos de alegría y de acción de gracias, según el lenguaje de la
escritura [...]” (en Abellán, 1984: 607). El socialismo utópico español entró en
decadencia en los años cincuenta, pasando sus más destacados representantes
a las filas del Partido Democrático —constituido por liberales progresistas,
republicanos federalistas y socialistas utópicos—, que desempeñó un papel
importante como aguijón revolucionario entre 1849 y 1868. Los demócratas
heredaron un “intenso sentido moral” (Varela Suanzes, 2007: 481-494) no solo
de la historia intelectual española, sino también del socialismo francés y del
evangelismo antidogmático, todo unido a un claro anticlericalismo: se presen-
taban como los auténticos seguidores de la doctrina de Cristo, según lo muestra
el título de un libro de Roque Barcia, Histórica, verdadera y fiel exposición de los
grandes principios cristianos contra el falso catolicismo que nos devora (1865).
Asimismo, destaca el influjo de cierta idea del cristianismo primitivo en la obra
de José Ordax Avecilla y en los periódicos que dirigió, El Regenerador, en los
50

años cuarenta, y La Creencia, en la década siguiente —títulos significativos claro
está—. Las Palabras de un creyente de Lamennais impactaron en dos destacados
progresistas españoles: Mariano José de Larra, que lo tradujo en 1836, y Joaquín
María López, que escribió en 1854 una Glosa a las Palabras de un creyente, de
Mr. Lamennais (La Parra, 1989). La obra de Renan igualmente tuvo resonancia
entre los principales intelectuales españoles e incluso considera Pérez Gutiérrez
(1988: 127) que hubo una influencia “popular” de su Vida de Jesús. Castelar, gran
figura del republicanismo en estrecho contacto con las ideas liberales france-
sas, lector de Lamartine, Michelet, Quinet y amigo de Renan, veía en la demo-
cracia la realización del Evangelio y preguntaba, en el prólogo a un libro del
fourierista Fernando Garrido: “La Libertad, la Igualdad, la Fraternidad, ¿no son
el reflejo de la Trinidad divina en el alma? Buscar en la sociedad remedios a esas
clases desheredadas, esclavas de la miseria y de la ignorancia, [...] ¿no es imitar
a Jesús, eterno ideal de los hombres, que abandonó el trono de los espacios, el
cetro de los mundos y descendió a la tierra a quebrar como frágiles cañas los
cetros de los emperadores de Roma, y pulverizar las cadenas de los esclavos? He
aquí cómo el sentimiento religioso me llevó a la Democracia” (en Garrido,
1868: 8-9). La inspiración evangélica de la obra prologada de Garrido, La
República democrática federal universal (1855), es explícitamente reivindicada
por una referencia a Jesús en la portada. En un artículo escrito en un estilo pro-
fético titulado “La redención social”, Garrido, que dijo haber conocido perso-
nalmente a Lamennais, a Bakunin y a Élisée Reclus, recurrió también a metáfo-
ras mesiánicas: “[...] no te detengas [Humanidad], atraviesa esta tierra de
Egipto, y no temas a los soldados de Faraón; que el mar Rojo, embravecido,
sepultará en sus profundos abismos señor y vasallo, caballo y caballero... No
temáis los caminos oscuros y desconocidos del desierto; no temáis las fatigas de
la marcha; uníos, amaos, esperad; andad, y Moisés hará brotar de nuevo agua
refrigerante de la dura peña, y los peces volverán a multiplicarse bajo la mano
de Dios. [...] y no vuelvas la cara atrás, porque creerás ver siempre detrás de ti,
como fatídicos fantasmas, las torres malditas de Sodoma [...]” (Garrido, 1870).
En Historia de los Heterodoxos españoles (1880-1882, Libro VI), M. Menéndez
Pelayo dio cuenta del papel fundamental de Renan en el mundo hispánico,
observando que fue “intérprete y vulgarizador en Francia, y por Francia en
todos los países latinos, de la moderna exégesis racionalista sepultada en los
indigestos volúmenes de la escuela de Tubinga. Pocos han tenido valor para leer
la Vida de Jesús, de Strauss; en cambio, todos han leído los Orígenes del
Cristianismo, logrando el autor fama extraordinaria y nada envidiable de
Anticristo [...]” (Menéndez Pelayo, 1992: 468). También es revelador el
51

Evangelio del pueblo (1868) de Roque Barcia, del Partido Republicano Federal,
que figuraba en la lista de obras que la “Biblioteca socialista” mexicana proyec-
taba editar en la década siguiente (ver infra). Preguntaba Barcia en este libro:
“Españoles, ¿sabéis qué es esta revolución? Es poner fin a las revoluciones; es
la caridad; es el Evangelio” (Barcia, 1868: 45). Igualmente son dignos de men-
ción El evangelio del obrero (1872; otras ediciones hasta 1931), un folleto del
influyente internacionalista bakuniniano, convertido al protestantismo,
Nicolás Alonso Marselau (Castro Alfín, 1998: 216-217), y El credo de una religión
nueva. Bases de un proyecto de reforma social (1873), de Serafín Álvarez, que se
exilió en Argentina tras el fracaso de la Primera República. Los llamados cate-
cismos obreros o revolucionarios, que florecieron a partir de los años setenta
copiando generalmente al método de preguntas y respuestas del catecismo
cristiano, son reveladores del proselitismo socialista entre los trabajadores
apenas instruidos o incluso iletrados. Las numerosas ediciones posteriores del
Catecismo de la doctrina socialista (1906) de Felipe Carretero demuestran la
persistencia en el primer tercio del siglo XX de esta vinculación de lo político
con lo religioso. La obra de Carretero, con su “Padrenuestro” y su “acto de con-
trición” marxistas, contribuyó notablemente al talante religioso del Partido
Socialista Obrero Español de entresiglos40.
Los republicanos que defendieron la legalidad de la Federación Regional
Española de la Internacional en el debate que tuvo lugar en las Cortes en octu-
bre y noviembre de 1871, tras los sucesos de la Comuna en Francia, se refirieron
abundantemente a la Biblia. Garrido comparó a los internacionalistas con los
primeros cristianos; Castelar sostuvo que la propiedad colectiva se inspira en
los Evangelios, citándolos (Mt. 6, 25-33 y 19, 16-23; Lc. 12, 24-31 y 18, 18-25)
y haciendo también mención de los padres de la Iglesia en apoyo a sus tesis;
Salmerón dijo del “cuarto estado” que es “el que se dispone a recibir y a
encarnar en sí el verbo de la civilización, y a quien acaso por vuestra ceguedad
haréis el Cristo de las nuevas ideas”; y hasta el hegeliano Pi y Margall, del que
Pérez Gutiérrez (1988: 104-105) dice que no se dejó influir ni por Lamennais
ni por Renan, comparó la situación de la época con el surgimiento del cristia-
nismo: “¿Es que las doctrinas de la Internacional pueden pareceros hoy más
inmorales, más anárquicas, más subversivas que lo parecieron a los ojos de
los antiguos senadores las ideas del cristianismo?”. En su discurso, el teórico
del republicanismo federalista, traductor de Proudhon y acerbo crítico de la
Iglesia, trazó una filiación entre el catolicismo y el internacionalismo antes de
afirmar que Cristo y sus apóstoles vivían “en pleno comunismo [...] El comu-
nismo siguió siendo, a pesar de todo, la aspiración constante y la forma
52

predilecta de la Iglesia”. Finalmente, Pi y Margall comparó la persecución del
internacionalismo con la del cristianismo primitivo ([Cala], 1871). En su cuen-
to “El hurto”, que se reprodujo varias veces en los periódicos ácratas entre
1894 y 1904 (Litvak, 2003: 8), menciona también el Antiguo y el Nuevo
Testamento, para denunciar la cruel impiedad de la sociedad burguesa:
“Puso el Dios de la Biblia un signo en Caín para que no le asaeteasen: pone la
justicia un signo peor en los que caen bajo su báculo. [...] Te diré lo que
Cristo respecto de la mujer adúltera: castiga al que te robó si te consideras
exento de pecado. [...] Ves la paja en el ojo ajeno y no la viga en el tuyo” (en
Litvak, 2003: 112-113). Estos ejemplos demuestran que el izquierdismo anti-
clerical decimonónico recurría a menudo a la referencia bíblica, fundamen-
tando su proyecto político en valores y principios éticos asociados con la
doctrina cristiana. La Biblia y especialmente los Evangelios constituían una
base argumentativa común a todos los sectores ideológicos, haciendo posible
el debate entre ellos y permitiendo que los descreídos rebatieran los argu-
mentos de sus adversarios católicos apelando, como decía Castelar, a los
libros y a los fundadores de su moral para ponerles frente a sus propias con-
tradicciones. Todo esto es de suma importancia si se tiene en cuenta que los
socialistas utópicos y sus seguidores constituyen, en gran medida, como lo
ha señalado A. Elorza (1975: CXLIX), un “eslabón en las relaciones entre el
reformismo social de la escuela democrática y el anarquismo”.
‘VULGATAS’, FOLLETOS Y PERIÓDICOS
La amplitud de la penetración en el mundo hispánico de las ideas socialistas

utópicas se debe a los viajes a Europa de los intelectuales y a la difusión de libros
desde mediados del siglo XIX. Las obras de Lamartine, Lamennais, Sue, Leroux,
Blanc y Proudhon alcanzaron una amplia difusión por sus traducciones en
español; Fourier y Saint-Simon eran igualmente muy conocidos, así como los
republicanos Quinet y Michelet (Abramson, 1999). Para dar un ejemplo, en
1857, Bilbao informaba a sus amigos americanos del programa de la edición
completa de las obras de Quinet, que se publicaban en París, y aprovechaba la
oportunidad para hacer su elogio (Bravo de Goyeneche, 2008: 413). Así pudo
surgir en el mundo hispánico lo que Abramson denomina un “cóctel ideológi-
co”, del que los teóricos socialistas constituyen el ingrediente principal, con
Lamennais a la cabeza.
Abramson destaca la influencia de las “vulgatas del socialismo utópico”
entre los jóvenes intelectuales americanos, siendo la primera la de Louis
53

Reybaud, Études sur les réformateurs ou socialistes modernes, siete veces edita-
do entre 1840 y 1864. Un capítulo del libro está dedicado a los movimientos
comunaristas judíos y cristianos. La segunda vulgata es la del fourierista
François Villegardelle, Histoire des idées sociales avant la Révolution française
(1846), que insiste en los orígenes cristianos del socialismo. El republicano
socialista Ange Guépin escribió en 1850 una tercera obra de divulgación,
Philosophie du socialismo (1850). La primera vulgata editada en español fue
obra del católico tradicionalista Juan Donoso Cortés, Ensayo sobre el catolicis-
mo, el liberalismo y el socialismo, considerados en sus principios fundamentales
(Madrid, 1851). La particularidad de ser un tratado hostil al pensamiento
progresista no impidió que este libro propagara las doctrinas socialistas en
el mundo hispánico. Finalmente, la primera vulgata propiamente americana
fue una obra anónima de síntesis de vulgatas anteriores, editada en Bogotá
en 1852, Análisis del socialismo y exposición clara, metódica e imparcial de los
principales socialistas antiguos y modernos y con especialidad de los San Simón,
Fourier, Owen, P. Leroux y Proudhon, según los mejores autores que han tratado
esta materia como Reybaud, Guépin, Villegardelle… Estos libros y otros más
comparten entre sí “una triple perspectiva cristiana, americana y providencia-
lista” (Abramson, 1999: 188-197).
Los periódicos y folletos también tuvieron una función central. Iris M.
Zavala (1972) ha mostrado la difusión en la prensa española de las ideas
socialistas, especialmente entre 1838 y 1848. La propaganda feminista esta-
bleció, en ocasiones, una relación con el Nuevo Testamento. Fue el caso del
periódico fourierista gaditano La Buena Nueva (1865), dirigido por María
Josefa Zapata, quien publicó en el segundo número (23/01/1866) tres sone-
tos dedicados a figuras del Evangelio consideradas como tres símbolos de
liberación: “El libertador de las naciones, Jesús”, “La emancipación de la
mujer en María” y “El noble artesano, José” (Abellán, 1984: 623). También
destacaban rasgos mesiánicos en el periódico cabetista titulado, de manera
significativa, La Fraternidad (ibíd.: 609). En México, las ideas de los pensa-
dores franceses fueron difundidas por el emigrante griego Plotino
Rhodakanaty, quien publicó el mismo año de su llegada Cartilla socialista o
sea catecismo elemental de la Escuela de Carlos Fourier (1861). Según Abramson
(1999: 241), la obra comienza afirmando el “carácter socialista de la prédica
de Jesús”. El semanario El Socialista, fundado en 1871, órgano oficial del
Gran Círculo de Obreros de México a partir del año siguiente, expuso las
doctrinas de Lamennais, Saint-Simon, Louis Blanc, Fourier, Proudhon... En
1877, en la primera “Biblioteca socialista” mexicana, se anunciaban, además
54

de la Cartilla socialista de Rhodakanaty, la edición del Verdadero evangelio del
pueblo de Esquiros, Idea general de la revolución en el siglo XIX de Proudhon y
Ecos de un calabozo de Lamennais41, libro que contiene varias imitaciones del
Eclesiastés (García Cantú, 1974: 116). El semanario La Internacional expre-
saba igualmente la inspiración neoevangélica de sus redactores, como lo
indica el artículo “Exégesis socialista de los Evangelios”, publicado en julio
de 1878 (Doillon, 2013: 164).
Por otra parte, la prensa, incluyendo por supuesto a la anarquista, daba
cabida a textos literarios extranjeros, franceses especialmente, que tenían
algún simbolismo bíblico. Es el caso, por ejemplo, de los cuentos histórico-
sociales y filosóficos de Bernard Lazare (“Barba Azul”, “El Anunciador” y
“Dalila”), publicados en La Revista Blanca dirigida por Federico Urales, cuya
cuentística analiza en otro capítulo del presente libro Antonio Prado. Dichos
relatos recurren a personajes bíblicos, figuras mesiánicas y jardines edénicos
(Domergue y Laffranque, 2003: 258-259). El crítico literario y anarquista
Lazare fue el primer defensor del capitán Dreyfus y era considerado por el
escritor católico Charles Péguy como “uno de los mayores profetas de Israel”42.
También los autores españoles difundieron el pensamiento progresista fran-
cés. Así, en su periodo libertario, J. Martínez Ruiz (Azorín), hizo hablar a
Jesucristo en un artículo titulado “El Cristo nuevo” (1898), que atestigua la
influencia de Renan en la península: “Uno de mis más amados discípulos,
Ernesto Renan, ha dicho que yo fui un anarquista. Si ser anarquista es ser par-
tidario del amor universal, destructor de todo poder, perseguidor de toda ley,
declaro que fui anarquista. No quiero que unos hombres gobiernen a otros
hombres; quiero que todos seáis iguales. No quiero que trabajen unos y que
otros, en la holganza, consuman lo producido; quiero que trabajéis todos. No
quiero que haya estados, ni códigos, ni ejércitos, ni propiedad, ni familia; quie-
ro que todos os tengáis tan grande amor que no necesitéis ni verdugos ni jueces;
que miréis como hijos vuestros a todos los niños y como esposas a todas las
mujeres [...]”. Poco antes se había referido a Tolstoi como expositor del “ver-
dadero espíritu del cristianismo, hoy desnaturalizado” (en Pérez Gutiérrez,
1988: 230). Renan es también mencionado por Leopoldo Alas (Clarín) en su
curioso “Cuento futuro” (1893), que narra el encuentro con Dios en el paraíso
terrenal de la última pareja de la humanidad, la nueva tentación de la mujer, la
firme negativa del hombre a ceder a las instancias de ella, la expulsión de la
mujer y la consiguiente imposibilidad de engendrar una nueva humanidad.
Este cuento fue reproducido en 1929 en la revista filoanarquista valenciana
Estudios43.
55

CONCLUSIÓN: EL MESIANISMO, ¿ARCAÍSMO O MODERNIDAD?
Aunque existe una enorme distancia en cuanto a la formación intelectual entre

un burgués o aristócrata liberal y un artesano, un obrero o un campesino auto-
didacta apenas instruido, no cabe duda de que todos compartían el ambiente
cultural progresista de su época. Unos podían leer directamente las obras más
novedosas y comentadas del pensamiento contemporáneo que desacralizaban e
historizaban la Biblia, incluso en su lengua original, mientras los otros accedían
a esas ideas mediante versiones vulgarizadas que circulaban en la prensa, los
folletos, por el teatro o por la información adquirida en conferencias de inte-
lectuales y semiintelectuales comprometidos con la emancipación de las clases
populares. Es probable que algunas temáticas centrales, con el paso del tiempo,
se convirtieran en doxa compartida por la militancia obrera, en lugares comu-
nes que se reflejaban en fórmulas discursivas, como por ejemplo el hábito de
referirse a la regeneración social con la palabra religiosa redención. Los círculos
ácratas del último tercio del siglo XIX y principios del XX no podían sino here-
dar del socialismo utópico y del republicanismo liberal de inspiración evangé-
lica la costumbre de referirse a la Biblia, de identificarse con profetas o
apóstoles, de expresar en su propaganda revolucionaria cierto providencialis-
mo mesiánico e incluso algún misticismo. No deben olvidarse esta genealogía y
estas modalidades de recepción en Hispanoamérica y en España de lo publica-
do en Francia principalmente, y en Alemania, Inglaterra y Estados Unidos en
menor medida, a la hora de explicar la intertextualidad bíblica en el anarquis-
mo hispánico, aunque no siempre se pueda demostrar una influencia directa.
Lo que algunos autores marxistas tomaron por un arcaísmo del movimiento
anarquista, ¿no sería, al contrario, la manifestación de una modernidad ideo-
lógica que habría tardado unas décadas en propagarse por el mundo hispánico
hasta llegar a las clases más humildes de la sociedad?
NOTAS
1. La relación establecida por Brenan entre anarquismo y protestantismo ha sido discutida por D.
Castro Alfín (1998).
2. Todas las traducciones en este capítulo son nuestras, salvo mención contraria.
3. Este apartado es deudor de los estudios de P. Bénichou (2004) y de F. P. Bowman (1973 y 1987).
4. Nos referiremos más adelante brevemente a Alemania, pero no al influjo que pudieron ejercer los
británicos W. Godwin y J. S. Mill, el estadounidense H. D. Thoreau o la tradición protestante, espe-
cialmente menonita y cuáquera, en un anarquismo norteamericano inspirado en la Biblia, que tam-
bién pudo incidir en la parte latina del continente. Se nota, por ejemplo, cierta influencia religiosa
en el periódico anarcocomunista Firebrand (Portland, Oregón, 1895-1897). Algo habría que decir,
pero excedería el marco de este trabajo.
56

5. Es una crítica. Asustado por el libro de Lamennais, escribió Lamartine a su amigo Virieu, en una carta
del 9 de mayo de 1834: “Es en dos palabras el Evangelio de la insurrección, Babeuf divinizado”
(Lamartine, 1873: 39).
6. En 1834, hubo por lo menos tres ediciones diferentes en castellano publicadas en Francia y otra en
Londres; dos ediciones españolas el año siguiente, antes de la traducción realizada por M. J. de Larra
con el título El dogma de los hombres libres: palabras de un creyente (1836), la más conocida. Hubo tam-
bién, en Lisboa, dos traducciones al portugués en 1836. El Libro del pueblo fue objeto de cuatro edicio-
nes en castellano en 1838 (dos en Francia y dos en España), así como de dos traducciones en portugués,
en 1839 y 1840. En cuanto a De la esclavitud moderna, hubo dos ediciones españolas en 1840 y otra
portuguesa en 1844. Frank MacDonald (1976: 138-139) menciona también una edición en México de
Palabras de un creyente en 1835 y otra de El libro del pueblo en 1838. Sobre la influencia ejercida por
Lamennais en la península Ibérica, veánse Varela (1980), Pageaux (1982) y La Parra (1989).
7. La cita procede de “Beschreibung der in neuerer Zeit entstanden und noch bestehenden kommunis-
tischen Ansiedlungen”, publicado de forma anónima en 1845 en Deustsches Bürgerbuch für 1845
(Darmstadt).
8. En las citas, las cursivas son siempre de los autores citados o figuran en las fuentes que se citan.
9. No tenemos constancia de que estos libros fueran traducidos al castellano, pero pudieron ser leídos
en francés por los intelectuales.
10. El evanjelio del pueblo (Madrid, 1854) y Verdadero evangelio del pueblo (Barcelona, 1869).
11. El cristianismo y la revolución francesa (Sevilla y Madrid, 1879).
12. El verdadero judío errante (Madrid y Barcelona, 1862) y Ahasverus (Madrid, 1890).
13. Biblia de la Humanidad (Barcelona, 1875 y ca. 1890).
14. Viaje por Icaria (Barcelona, 1848).
15. Por ejemplo a través de las obras de L. Feuerbach o de F. C. Baur. También tuvo cierta importancia, a
finales del s. XVIII, la publicación por G. E. Lessing de los escritos de H. S. Reimarus sobre Jesús, que
lo presentan como un revolucionario.
16. Sin entrar en detalles, diremos que son anarcocolectivistas los seguidores de M. Bakunin, anarcoco-
munistas los de P. Kropotkin y anarcoindividualistas los de Max Stirner.
17. Al parecer, solo la segunda versión de la obra (Das neue Leben Jesu, 1864) fue traducida al castellano:
Nueva vida de Jesús, Sempere, Valencia, 1905.
18. Hemos registrado una edición en Montevideo y dos en Buenos Aires en 1863; otra en Valparaíso en
1864. En España hubo una en Madrid en 1866 y otra en Barcelona en 1867. Hay que añadir dos edi-
ciones hechas en París en castellano en 1864 y 1866.
19. Hubo una edición en Buenos Aires (1866) y dos en Barcelona (1868 y 1901) de Los Apóstoles.
20. Seguimos con leves modificaciones la traducción de E. L. de Verneuil.
21. Los Evangelios y la segunda generación cristiana, Sempere, Valencia, ca. 1900.
22. Según Pérez Gutiérrez (1988: 312), hay una traducción de Historia del pueblo de Israel y de Historia de
los orígenes del cristianismo que forman los vols. II y III de la Novísima historia universal dirigida por E.
Lavisse y A. Rambaud, editados por A. Marzo en Madrid en 1908.
23. Los Evangelios anotados, t. I, Editores de la Galería Popular, Madrid, 1869 (serie “Obras póstumas” de
P. J. Proudhon).
24. Véanse también el estudio del cardinal Henri de Lubac: Proudhon et le Christianisme, Cerf, París, 2011
(1ª ed. 1945).
25. La Justicia en la Revolución y en la Iglesia (Barcelona, 1874).
26. Un fragmento de Dios y el Estado fue publicado por la Revista Social de Madrid en 1884 y la obra ente-
ra fue editada cuatro años después por Ricardo Mella y Ernesto Álvarez en Madrid. Hubo varias edi-
ciones posteriores (Soriano y Madrid, 2012: 91-92).
27. Seudónimo de S. M. Kravchínski (1851-1895).
28. El quinto evangelio (Sabadell, 1927).
29. Seudónimo de Georges H. Adrien.
30. Los malos pastores (Avenir, Barcelona, 1903), había salido primero en 1901 en La Revista Blanca. El
traductor, F. Cortiella, que también lo vertió al catalán para la misma editorial, había conocido a
Mirbeau en París en 1902. La obra fue estrenada en catalán, en Barcelona, en 1902 y era considerada
como un clásico por el público anarquista (Litvak, 2001: 244-253).
31. Últimas palabras de Cristo en la cruz, según la tradición.
32. Estas obras han sido incluidas en una antología del teatro libertario chileno editada por S. Pereira
Poza (2005). S. Grez Toso (2012: 279-282) ya señaló que se trata de un error. A nuestro juicio ese
error es paradójicamente significativo, dado que es posible que uno de los criterios para conside-
rarlas anarquistas haya sido justamente la presencia de referencias bíblicas en el discurso revolu-
cionario.
57

33. Artículo publicado en el periódico El Trabajo (Antofagasta), 19/05/1908.
34. Véase en este libro el capítulo de J. Llaguno sobre Costa Rica, en que se menciona.
35. E. Sue: El judío errante (Madrid, 1844-1845). W. Ayguals de Izco: Marie l’Espagnole ou la Victime d’un
moine, introd. por Eugène Sue (París, 1846).
36. De la esclavitud moderna, Imp. Liberal, Santiago, 1843.
37. En 1864 escribió un artículo que analiza la Vida de Jesús de Strauss, siguiendo la lectura que había
hecho Quinet en “Examen de la Vie de Jésus” (1838) (Galfione, 2010: 219-220).
38. Traducción nueva de los Evangelios, con notas y reflexiones al final de cada capítulo, publicados en francés
el año de 1846, por F. Lamennais, y traducidos al español por Francisco Bilbao, Impr. del Pueblo P. R.
Rodríguez, Lima, 1856.
39. El párrafo citado fue suprimido en las ediciones posteriores.
40. Sobre las características religiosas del socialismo español de entresiglos, véase: Manuel Pérez
Ledesma: “¿Pablo Iglesias, Santo?, Anthropos, nº extra. 6, 1985, pp. 171-176, y Joseba Louzao Villar:
“‘No es la religión de Cristo’. La figura de Jesús de Nazaret en el socialismo español hasta 1936”,
Amnis, n° 11, 2012 [disponible en http://amnis.revues.org/1698].
41. Es probable que Rhodakanaty fuera el traductor o adaptador (ya que los libros de dicha biblioteca no
tenían más de 16 páginas, solo podía tratarse de síntesis o de fragmentos seleccionados de las obras
originales). El libro de Lamennais, Une voix de prison, había salido en Francia en 1843 y el de
Proudhon, Idée générale de la révolution au XIXe siècle, en 1851.
42. En su libro, Le Fumier de Job (1928, pero escrito en 1903) Lazare utiliza el Libro de Job para denunciar
las injusticias sociales. Como él, numerosos anarquistas de cultura judía se apoderaron de la palabra
de los profetas para fustigar la clase dominante y abogar por el socialismo. Según Löwy (2000:
89-90), Lazare apreciaba el judaísmo porque es una religión sin dogma ni sacerdote, una suerte de
deísmo racionalista y consideraba que las revoluciones éticas del cristianismo, desde la Reforma
hasta las ideas de Tolstoi, son un regreso al judaísmo.
43. Estudios, nº 71, julio de 1929, pp. 35-48. El cuento de Alas forma parte de la obra El Señor y lo demás,
son cuentos.
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60

CAPÍTULO 2
CHARLES MALATO Y EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO HISPÁNICO
PIERRE-LUC ABRAMSON
In memóriam Madeleine Rebérioux.
En una empresa colectiva que se propone investigar los vínculos entre anar-
quismo y cristianismo no podían faltar algunos párrafos dedicados al autor de
Revolución cristiana y revolución social, y eso tanto más cuanto que, en el mundo
de habla española, el hombre distaba mucho de ser un desconocido. De buenas
a primeras, el símil que delinea en esta obra entre la revolución cristiana que,
según pretende, pone fin al Imperio romano, y la revolución social que ha de
acabar con el de la burguesía, no podía ser sino bien acogido en el mundo his-
pánico, tan hondamente marcado por el cristianismo bajo su forma católica.
Más que un símil, describe una auténtica afinidad entre los dos ismos, aquella
misma que un filósofo del derecho y teólogo protestante francés, Jacques Ellul,
analiza en su libro Anarchie et christianisme (1988). Veremos si nuestro estudio
confirma las intuiciones del teólogo hugonote y la propuesta del anarquista en
cuanto a tal parentesco.
Sin embargo, mirándolo desde cerca, el éxito alcanzado por el libro en los
ámbitos libertarios de España y América Latina puede sorprender, si conside-
ramos que el símil ya esbozado en el capítulo segundo de Filosofía del anarquis-
mo —un libro publicado dos años antes del que nos está preocupando1— estriba
en un juego denso de referencias críticas, mayormente vuelto hacia la exégesis
bíblica, la patrística y la historia de la Iglesia. Es preciso, pues, tratar de enten-
der cómo un libro que parece escrito para sacerdotes o seminaristas pudo llegar
61

a ser un clásico del pensamiento anarquista, tanto en Francia como en los paí-
ses de habla española. No obstante, vayamos primero a la cuestión biográfica,
que contribuyó tanto a la notoriedad de Charles Malato en España primero y,
luego, en América.
Numerosos fueron los lectores hispanoparlantes que se apropiaron de su
obra hasta el punto de creer que “Carlos” Malato era un compatriota suyo.
Ignoraban que Charles Malato de Corné era un francés de origen italiano, naci-
do en 1857 en el seno de una familia de la aristocracia siciliana, cuyo vástago se
había refugiado en Francia por razones políticas2. En efecto, el padre de Charles
Malato, llamado Carlo Antonio —a veces, en francés, Antoine a secas, para dis-
tinguirlo de su hijo—, fue un incansable luchador del Risorgimento, carbonario y
mazziniano, miembro de la Primera Internacional y luego activo militante de la
Comuna de París, capitán de un batallón de Federados, lo que le acarreó una
deportación a Nueva Caledonia, en compañía —raro privilegio— de su esposa y
de su hijo, que tenía entonces apenas 17 años. Charles Malato era pues portador
de una pesada herencia revolucionaria franco-italiana, a la cual agregó pronto
un indudable tropismo hacia España, que ocupó tanto espacio en su vida que,
en la misma Italia, terminaron por confundirlo con un español. Tal fue, por
ejemplo, el caso, en 1912, de un joven militante italiano, Amadeo Bordiga, que
más tarde pasará a ser uno de los fundadores del Partido Comunista de su país3.
Sin duda, semejantes confusiones se produjeron igualmente en América,
adonde llegaban desde España libros y artículos suyos, firmados con su nombre
de pila traducido al castellano.
La primera señal de su interés por España fue la campaña de información
y apoyo que lanzó, en 1896, desde las columnas del periódico L’Intransigeant, en
favor de los anarquistas españoles detenidos a raíz de lo que se suele llamar “el
atentado de la procesión del Corpus” en Barcelona. Entonces fue cuando trabó
conocimiento con Fernando Tarrida del Mármol, quien, después de breve
arresto, había venido a refugiarse en París; y, a lo mejor, también con Francisco
Ferrer, que vivía en la misma capital. Fuera cual fuera la fecha exacta de su
encuentro, los tres hombres resultaron unidos por una sólida amistad. A tal
punto que, en 1898, instigado por Tarrida del Mármol, Malato acude a Barcelona
para organizar la evasión de Ramón Sempau, un anarquista condenado a muer-
te por una tentativa de asesinato de un teniente de la Guardia Civil, atentado
reivindicado como una respuesta a las cinco ejecuciones consecutivas al suceso
de 1896. Fracasó el conato de fuga y Malato regresó a toda prisa a Francia; pero,
casi de inmediato, volvió a España, a Valencia, para preparar una sublevación
contra la carestía y el envío de los quintos a Cuba y Filipinas. Otro fracaso.
62

Luego pasó a Cartagena, donde, sí, se produjo la insurrección, que fue reprimi-
da a pesar de la señalada voladura del castillo de San Julián. Nuevo regreso a
París y otra vuelta a España. Le habían nombrado corresponsal de un periódico
norteamericano, pero fue rápidamente desenmascarado y no se pudo quedar.
Tras unos años dedicados principalmente al periodismo y a la militancia en pro
del capitán Dreyfus4, sin dejar por eso de redactar en L’Aurore y otros periódicos
artículos sobre la situación política y social de España, se encontró de nuevo
enfrascado en un asunto relacionado con el anarquismo español. En junio de
1905 fue acusado de complicidad en el “atentado de la rue de Rohan” contra el
rey Alfonso XIII, entonces de visita oficial en París. Después de seis meses de
cárcel, resultó absuelto. Ahí no terminó su intervención en la historia social
ibérica: apenas libre, organizó la solidaridad con su amigo Francisco Ferrer,
detenido —él también— por complicidad en un atentado contra el mismo rey,
cometido el 31 de mayo de 1906 en Madrid; y lo mismo hizo cuando volvieron a
detener a Ferrer como autor intelectual de los motines de Barcelona de julio de
1909, conocidos en la historia del país como la Semana Trágica. Ferrer y cuatro
reos más fueron fusilados en Montjuïc, lo que desencadenó una oleada de pro-
testas en Europa, Estados Unidos y América Latina. Malato no escatimó sus
esfuerzos en ello. Jamás, hasta su muerte, el 11 de noviembre de 1938, abando-
nó su preocupación por los acontecimientos de más allá del Pirineo.
Nada extraño es que, con tal compromiso, sus escritos hayan conocido en
España tantas ediciones. Cotejando las bibliografías de Renée Lamberet (1953),
Max Nettlau (1978) y Antonio Palau y Dulcet (1948-1977), los catálogos de la
Biblioteca Nacional de Francia, de la de España, de la Bristish Library y de la Li
brary of Congress de Washington, hemos localizado nada menos que 19 edicio-
nes distintas de libros o folletos suyos, traducidos al castellano, entre 1902 y
1931, sin contar una edición post mórtem de Filosofía del anarquismo, hecha en
1978 (en Madrid, por la editorial Júcar). Entre dichas publicaciones, es menes-
ter señalar cuatro libros de Malato en la colección Publicaciones de la Escuela
Moderna que atestiguan sus vínculos con Francisco Ferrer y su obra político-
pedagógica5. En lo que atañe a sus dos títulos más famosos, encontramos cuatro
ediciones distintas de su Filosofía del anarquismo (sin contar la de 1978) y tres
de Revolución cristiana y revolución social6. Conviene añadir a estas tres últimas
una edición hispanoamericana, hecha en 18997, juntamente por las sucursales
de México y Buenos Aires de las casas españolas Presa y Maucci, cuya orienta-
ción libertaria era notoria. Esto podría parecer poco para un continente cultural
inmenso, pero hace falta tomar en cuenta, si queremos aquilatar la influencia
de las ideas de nuestro hombre en América Latina, la intensa circulación de los
63

militantes y de la abundante y variopinta prensa anarquista entre España y sus
antiguas colonias. Se formó, así, un solo y único ámbito sociocultural libertario
para todos los países de habla española. Lo comprobaron Iaacov Oved (1978)
para Argentina y Xavier Guerra (1973) para México. Por ejemplo, en México,
durante la revolución, se leía a Malato en la Casa del Obrero Mundial8, así como
a los demás clásicos del pensamiento libertario, fuera directamente, fuera a
través de la prensa anarquista que procedía de Barcelona, Madrid, Buenos Aires
o La Habana (Guerra, 1973: 665-667 y 682).
Después de evocar la difusión de la obra de Malato, podemos interesarnos
ahora por sus ideas sobre cristianismo, anarquismo y su semejanza, transmiti-
das principalmente por las traducciones al español de sus dos obras más cono-
cidas9. Veamos, pues, cómo desarrolla su paralelo fundamental entre revolu-
ción cristiana y revolución social. Ante todo, a fin de hacer de la revolución
cristiana un modelo para los modernos revolucionarios, necesita establecer
una analogía entre la sociedad romana y la sociedad burguesa. A ello van consa-
grados los tres primeros capítulos de Revolución cristiana y revolución social. Se
trata, para él, de dos sociedades opresivas, esclavistas y decadentes. Los vicios,
la lujuria y el recrudecimiento de las enfermedades mentales y nerviosas son el
distintivo tanto de los siglos finales del Imperio romano como de los del domi-
nio burgués (Malato, 1891: cap. III, “La decadencia”). Sabe pintar con tonos
subidos la decadencia de ambas sociedades, inspirándose obviamente, para la
romana, de Petronio, Juvenal y Gibbon. Frente a la abominable Roma imperial,
se yergue un joven cristianismo heroico y puro, que —según escribe— “se nos
aparece como el grito de reivindicación de las masas oprimidas”. Jesús ya no es,
como en Lamennais, “el hijo del carpintero”, sino, directamente, “un joven
carpintero, más soñador que pensador”, “un fervoroso amigo del pueblo, már-
tir de la igualdad y de la justicia” (ibíd.: 24 y 31). Sin embargo, para Malato,
Jesús solo es el inspirador, el modelo, siendo el verdadero fundador de la nueva
religión Pablo de Tarso; y ahí es donde empieza a dar muestras de su saber
bíblico y patrístico, así como de su deuda para con Renan, su Vida de Jesús en
particular, y respecto de toda la teología modernista del romanticismo ale-
mán10. Su historia de los primeros siglos del cristianismo comienza por la valo-
rización de los aspectos comunistas de la primitiva Iglesia, tal como aparecen
en los Hechos de los apóstoles. Igual habían hecho, antes que él, todos los pensa-
dores socialistas, el abate Lamennais y todas las vulgatas del socialismo11. Más
original resulta su parangón entre el martirio y el empeño y consagración de los
modernos anarquistas, parangón apoyado en Tertuliano (ibíd.: 206), su padre
de la Iglesia predilecto, y, más todavía, la importancia que otorga a la
64

sublevación de los bagaudas, aquellos campesinos galorromanos cristianos que
se levantaron en armas contra sus amos y la Administración romana. Dicha
rebelión constituyó, según nuestro autor, el último estertor de la revolución
cristiana, justo antes de que “enjambres de gigantes, rubios o pelirrojos,
cubiertos de pieles y proveídos de armas extrañas” provocasen la entrada de la
civilización en la larga noche de la Edad Media (ibíd.: 112). Después de intere-
sarse brevemente por el renacer de un cristianismo subversivo con la Reforma
protestante, en particular con su ala radical, taborita o anabaptista —la que
Melanchthon (Schwartzerdt, 1497-1560), según escribe, habría tachado de
“anarquista” (Malato, 1891: 132)—, acaba su recorrido histórico con declaracio-
nes como esta, que no atañe —importa subrayarlo— a la esencia histórica del
cristianismo tal como la describe: “Singularmente pasada de moda en nuestra
época de ciencia y de crítica, la Iglesia romana, esa ruina que sobrevivió a tantos
naufragios, está condenada, a pesar de la maña de sus jefes, a desaparecer den-
tro de poco en el seno de la gran conmoción social que nos está preparando este
fin de siglo” (ibíd.: 113).
Indudablemente, aquel fresco nos parece hoy apuntalado por el vasto lugar
común del progreso continuo de la humanidad, apenas interrumpido por la
noche de la Edad media. Para Malato, la historia se encamina hacia el inevitable
advenimiento de la justicia social, incluso si sabemos, gracias a la lectura de
Filosofía del anarquismo, que no se ilusiona en cuanto a la sencillez del asunto12.
Serán precisas muchas etapas antes de la venida del Reino de justicia, pero, de
seguro, llegará. En efecto, corre a lo largo de su obra un auténtico milenarismo
implícito, con lo cual nos damos cuenta de que, a pesar de su ostentado mate-
rialismo filosófico —punto sobre el cual volveremos—, el pensamiento de
Malato está empapado de toda la herencia espiritual y cultural del cristianismo.
Así se entiende mejor su idea fundamental: el prístino cristianismo es la matriz
del socialismo libertario. Ambos contribuyen a la destrucción de los monstruos
ideológicos e institucionales y están relacionados por la corriente del progreso,
con tal de que cada quien se inspire de su antecesor y no se olvide de la fuente.
Jacques Ellul no dice nada distinto en su libro Anarchie et christianisme, al que
aludíamos al principio: para él, la Biblia es la fuente original del anarquismo y
Jesús se negó a aceptar el poder que le ofrecía el diablo; de ahí el hecho de que
los primeros cristianos fueron “globalmente hostiles al poder político” y de
que exista, entre anarquismo y cristianismo, “una orientación general común y
perfectamente clara” (Ellul, 1988: 89 y 158)13. En resumidas cuentas, y volvien-
do a las ideas de nuestro anarquista de principios del siglo XX, el cristianismo
—entiéndase el primitivo, el auténtico, el libre de instituciones burocráticas y
65

dogmáticas— es, para Malato, el modelo irrebatible de toda espiritualidad mili-
tante, de todo idealismo político. Sin embargo, las voces espiritualidad e idealis-
mo no dejan de plantear un problema. Nos llevan a indagar sobre las paradojas
que estructuran el pensamiento de nuestro autor.
Por cierto, resulta difícil entender tanto idealismo en un hombre que
quiere ser fríamente científico; en un amigo íntimo de Sébastien Faure, el autor
del tan leído y traducido folleto Douze preuves de l’inexistence de Dieu14; en un
pensador materialista, opuesto a la metafísica, que, según asevera, “ha sido
siempre un enemigo temible que, cobrando todas las formas, religiosas, filosó-
ficas, estatales, causó el aborto de las rebeliones populares” (Malato, 1891: 60);
en un anarquista, en fin, que se refiere a menudo a Marx, a quien considera
como un “doctrinario de incuestionable potencia”, cuya doctrina resulta
“mucho más lógica que la tentativa mutualista y cooperativista de Proudhon,
quien, horrorizado por la sola idea de que la pérdida de la propiedad privada
acarree la de la autonomía del individuo, vuelve a construir con una mano lo que
acaba de demoler con la otra” (ibíd.: 189-190). El lector confesará que tal ala-
banza del materialismo histórico resulta poco común bajo la pluma de un pen-
sador libertario. Da la medida de su repulsa de todo pensamiento generoso,
pero vago y mal estructurado. También sorprende el idealismo de un admirador
del cristianismo primitivo que se presenta, a lo largo de Revolución cristiana y
revolución social, como un acérrimo crítico del romanticismo político, tan ins-
pirado en Lamennais y sus epígonos. Vuelve a menudo en el libro, como uno de
sus hilos secretos, el tema del mazzinismo y de los carbonarios, “cuyo alto idea-
lismo —dice— no pasaba de palabras hueras” (ibíd.: 226)15. Afirma, además,
que es preciso eliminar de la vida militante moderna “el elemento declamador
y romántico” (ibíd.: 199). ¡Extraño ajuste de cuentas con un padre, a quien, al
parecer, siempre admiró! ¡Como si le reprochara el fracaso de la Comuna y la
deportación a los antípodas! Última paradoja de un materialista denigrador del
romanticismo, su apego a Jules Michelet, a quien trae más de una vez a colación
(ibíd.: 109, 160 y 165)16. Por ejemplo, cuanto escribe sobre la rebelión de los
bagaudas, en su capítulo IV, está sacado casi textualmente de la Historia de
Francia de aquel gran romántico, que supo forjar los principales mitos de la
historia nacional francesa (Michelet, 2008: 102-103). Como él, Malato otorga a
dicho acontecimiento una importancia decisiva, en tanto que “último esfuerzo
revolucionario suscitado o, por lo menos, alentado en el seno de las masas por
el cristianismo” (Malato, 1891: 89). En efecto, Michelet no solo es la principal
autoridad que aduce en materia de historia civil, sino también un modelo lite-
rario e ideológico. Adopta su visión histórica grandiosa de un pueblo mal
66

definido que, por todas partes, lucha a lo largo de los siglos por alcanzar las
luces y la libertad, una lucha titánica que el anarquista sabe evocar con la misma
soltura imaginativa y el mismo gusto por los cuadros coloreados y animados que
su maestro. Pensamos que la herencia de Michelet desempeñó un papel impor-
tante en la aceptación de sus ideas en el mundo hispánico bajo dos aspectos: el
deje providencialista en el modo de trazar la historia —un providencialismo
laico, claro, pero que no dista mucho del religioso— y el aliento romántico,
reforzado por un innegable talento personal de escritor. Además, tal herencia
mitigó y veló las contradicciones internas de un idealismo que se niega a serlo.
El cristianismo, pues, entre las manos de nuestro autor y bajo su pluma, es
un arma eficaz para preparar el porvenir, luchar contra las iniquidades, derruir
el Estado de la burguesía y socavar la institución eclesiástica, volviendo contra
ella su propio discurso religioso. Respecto a este último punto, merecería un
estudio particular su anticlericalismo relativamente matizado. Al fin y al cabo,
el paralelo entre revolución cristiana y revolución social expresa mucho más
que una simple similitud histórica, por otra parte muy discutible. Sirve para
comprobarnos que el ideal que justifica la última hunde sus raíces en la prime-
ra. La Edad de oro perdida y traicionada anuncia y prepara, como en cualquier
utopista, el Reino o la Tierra de promisión. Sin embargo, Malato no quiere
dejarse llevar por esa corriente mística. De ahí su brega constante por no ser
idealista y apoyar sus razones sobre los resultados de la ciencia de su tiempo,
incluyendo en ella la obra de Renan y el análisis marxista de la sociedad.
Ahora bien, esta postura suya, intelectual y psicológica, corresponde per-
fectamente al patrimonio genético del movimiento libertario hispano. En efec-
to, en España y sus antiguas colonias, el cristianismo está presente en el siglo
bajo la forma de un aparato eclesiástico poderoso y omnipresente, casi total-
mente invertido en la defensa de las clases pudientes. Romper con la Iglesia era
lo de menos para los anarquistas. Al hacerlo creían romper con Dios y la reli-
gión. En realidad, solo se alejaban de la parte visible del iceberg. No se daban
cuenta de que, bajo la superficie, permanecía lo esencial, la mentalidad cristia-
na. Con toda su autoridad intelectual, fortalecida por su intervención personal
en la historia del anarquismo español, en sus momentos más dolorosos, Carlos
Malato contribuyó sin duda alguna a ello.
67

NOTAS
1. Primera edición de Philosophie de l’anarchie: Bibliothèque cosmopolite, París, 1889; primera edición
de Révolution chrétienne et révolution sociale: Albert Savine, París, 1891. Para redactar el presente texto
nos valimos de la edición de 1897 (París, Stock) de Philosophie de l’anarchie y de la edición indicada
de Révolution chrétienne et révolution sociale. No teniendo a mano ninguna de las dos traducciones
españolas de este último libro, ni la de 1899 por A. López Rodrigo ni la de 1903 por M. Ciges Aparicio,
las citas aducidas serán traducidas por nosotros.
2. Las principales fuentes de nuestra evocación biográfica de Carlos Malato son: su relato autobiográfi-
co publicado por entregas en el periódico Le Peuple, del 5 de octubre de 1937 al 29 de marzo de 1938,
bajo el título Mémoires d’un libertaire; el retrato escrito por un anónimo coetáneo suyo (tal vez Víctor
Méric) en la revista Les Hommes du jour del 26 de diciembre de 1908; y el artículo que le concierne en
el tomo XIII del Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français (Maitron y Pennetier, 1989).
Se encuentran también testimonios de sus vínculos con España en Diego Abad de Santillán (1965:
23-25 y 118); en el capítulo “París” de P. Vallina (1968); y en S. Ferrer (1962: 57-67).
3. Véase, en el periódico obrero L’Avanguardia del 3 de marzo de 1912, el artículo firmado por Amadeo
Bordiga.
4. Sébastien Faure fundó, en 1899, el periódico Le Journal du peuple para defender al capitán Dreyfus,
injustamente acusado de traición, y persuadir a los anarquistas franceses de que no se trataba de un
asunto interno a la burguesía. Malato fue su principal colaborador en aquella empresa.
5. Las traducciones de Malato publicadas en esta colección editada por Orúe-Eibar son: en 1905,
Correspondencia escolar. Impresiones y pensamientos de dos niños ausentes (se trata quizás de la trad. de
la novela educativa de Malato Les Enfants de la liberté, publicada en París, en 1903, bajo el seudónimo
de Talamo, por la Société française d’édition d’art); en 1905, León Martín o la miseria, sus causas, sus
remedios, lectura popular (ignoramos el título francés); en 1906, ¡En guerra! Idilio (trad. de Entre deux
amours); en 1906, Las clases sociales desde el punto de vista de la evolución zoológica (trad. de Les classes
sociales au point de vue de l’évolution zoologique). Una hipótesis para explicar la falta en las bibliotecas
de un título francés correspondiente a dos de estos libros sería que Malato hubiera redactado textos
directamente para una publicación en España, en la colección dirigida por su amigo Francisco Ferrer.
6. Filosofía del anarquismo, Sempere, Valencia, 1902; Vértice, Barcelona, 1930; Sempere, Valencia, 1931;
Vértice, Madrid, sin fecha. Bajo el título de Filosofía de un ideal. Revolución cristiana y revolución social,
La Editorial moderna, Madrid, 1903; A. Verdugo, Madrid, 1903; F. Granada y Cía., Barcelona, 1909.
7. La edición no lleva fecha impresa, pero figura con la de 1899 en los ficheros de la Biblioteca Nacional
de México.
8. La Casa del obrero mundial fue, al principio, la sede de la primera federación anarcosindicalista mexi-
cana, fundada en 1912. El nombre pasó a designar la Federación misma.
9. Identificamos a cuatro traductores de Malato: Anselmo Lorenzo, A. López Rodrigo (también traduc-
tor de Élie y Élisée Reclus), el novelista M. Ciges Aparicio y el periodista anticlerical, amigo de Blasco
Ibáñez, Félix Azzati.
10. Véase, en particular, el libro de David F. Strauss que dio un cauce nuevo a la exégesis del Nuevo
Testamento: Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte (El Cristo de la fe y el Jesús de la histo-
ria), publicado en 1865. Tampoco podía ignorar Malato la enseñanza escandalosa de su casi exacto
contemporáneo, el abate Alfred Loisy (1857-1940), historiador del judaísmo y del cristianismo, cuya
aseveración más conocida era la siguiente: “Cristo anunció el Reino, pero lo que vino fue la Iglesia”.
11. Llamamos vulgata del socialismo a aquellos libros que, en la segunda parte del siglo XIX, pretendían
pasar revista de todas las escuelas y teorías socialistas, desde la remota antigüedad hasta Karl Marx.
Malato se olvida algo de su tema para hacer lo mismo en los capítulos X, XI y XII de Revolución cristia-
na y revolución social.
12. Véase, en la sección “Complementos de 1897”, el capítulo “Medios prácticos”.
13. El segundo capítulo del libro trata de la Biblia como “fuente de la anarquía”.
14. Se trata de una larga conferencia, dada por vez primera en 1912, y editada en 1914, en Rambouillet,
Imprenta de “La Ruche”. A partir de esta fecha se tradujo a muchos idiomas, incluso al yiddish y al
esperanto. La traducción al castellano es de 1920, por Ángel Pestaña.
15. Véase pp. 61, 141, 181, 199, 218, 226-227.
16. El empleo de la metáfora del “gallo colorado”, p. 85, para denominar el constante renacer de las
insurrecciones campesinas a lo largo de la historia de Europa, procede también de Michelet.
68

BIBLIOGRAFÍA
Abad de Santillán, Diego (1965): Contribución a la historia del movimiento obrero español, t. II, Cajica, Puebla.
Ellul, Jacques (1988): Anarchie et christianisme, La Table Ronde, París.
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Guerra, Xavier (1973): “De l’Espagne au Mexique: le milieu anarchiste et la Révolution mexicaine, 1910-
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Lamberet, Renée (1953): Mouvements ouvriers et socialistes (chronologie et bibliographie): l’Espagne, 1750-1936,
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Les Hommes du jour (revista), nº 50, dedicado a Carlos Malato, 26 de diciembre de 1908, París.
Maitron, Jean (1983): Le Mouvement anarchiste en France, 2 vols., Maspero, París.
Maitron, Jean y Pennetier, Claude (eds.) (1989): Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier français,
t. XIII, Les Éditions Ouvrières, París.
Malato, Charles (1891): Révolution chrétienne et révolution sociale, Albert Savine, París.
— (1897): Philosophie de l’anarchie, Stock, París.
— (1937-1938): “Mémoires d’un libertaire”, Le Peuple, organe officiel de la Confédération Générale du Travail
(París) [diario], publ. por entregas del 5 de octubre de 1937 al 29 de marzo de 1938.
Michelet, Jules (2008): Histoire de France, t. I, Éditions des Équateurs, París.
Nettlau, Max (2008): Bibliographie de l’anarchisme [ed. facsímil de la ed. original de Bruselas de 1897],
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Oved, Iaacov (1978): El Anarquismo y el movimiento obrero en Argentina, Siglo XXI, México.
Palau y Dulcet, Antonio (1948-1977): Manual del librero hispanoamericano, vol. VIII, A. Palau, Barcelona.
Vallina, Pedro (1968): Mis memorias, Tierra y libertad, Caracas.
69

CAPÍTULO 3
LA BIBLIA EN ALMAFUERTE, PRECURSOR DE LIBERTARIOS
RIOPLATENSES
DANIEL ATTALA
¡Más hermoso es tu gesto matando,

Viendo al César rodar a tus plantas
E imprimiendo otro rumbo a la historia,
Que vierta regueros de luz en las almas!
Almafuerte1
El sábado 7 de julio de 1928, la nota habitual de Roberto Arlt en El Mundo de

Buenos Aires trató sobre un vocablo, squenun, usado entonces para nombrar a
cierto hijo de las familias italianas que con sudor habían logrado, a poco de
radicarse en el país, convertirse en propietarias. El squenun era la oveja negra
de la casa: se tomaba todo con filosofía, fumaba al sol en la azotea, y si salía a la
calle, era para buscar cigarrillos o continuar la reflexión, a veces en voz alta, en
el café, ante un público dudoso. De la nota me interesa este pasaje, en el que
Arlt, como algo que cae de maduro, asocia el nombre Almafuerte —pseudónimo
del poeta Pedro B. Palacios (1854-1917)— con el anarquismo: “El squenun con
tendencias filosóficas es el que organizará la Biblioteca Florencio Sánchez o
Almafuerte; el squenun es quien en la mesa del café, entre los otros que trabajan,
dictará cátedras de comunismo y ‘de que el que no trabaja no come’; él que no
ha hecho absolutamente nada en todo el día, como no sea tomar baños de sol,
asombrará a los otros con sus conocimientos del libre albedrío y del determi
nismo; en fin, el squenun es el maestro de sociología del café del barrio, donde
recitará versos anarquistas y las Evangélicas del latero de Almafuerte” (Arlt,
1981: 73).
En 1897 Errico Malatesta, entonces en Buenos Aires, podía publicar en La
Protesta Humana (1º de agosto) un diálogo de pedagogía ácrata titulado “En el
café. Conversación al natural”. Treinta años más tarde, en 1928, la familia
70

italiana del squenun ya tenía techo propio y se daba el lujo de alimentar a un
vago. Sin callos en las manos, este hace revolución verbal en la biblioteca del
barrio o en el café, que ya no parece, como en los años de Malatesta, sitio natu-
ral para mayéutica tan grave. Lo que sí parece natural ahora es asociar anarquis-
mo y Almafuerte, que es lo que presupone este capítulo: que existía en aquella
época un aire de familia notorio —aunque por lo visto, no tan notorio como para
interesar a algún historiador— entre aquella ideología y este nombre. Un simple
hecho, registrado al pasar por J. Suriano (2001: 197): Germen, periódico anar-
quista publicado en Buenos Aires entre 1907 y 1910, incluía una sección de
“Evangélicas”, prosa breve cuya marca de fábrica era sin duda Almafuerte y
algunas de las cuales la prensa libertaria de cuando en cuando reproducía, como
puede verse, para dar otro ejemplo, en el número 6 de la revista de Alberto
Ghiraldo Ideas y figuras, del 29 de junio de 19092.
Los estudiosos coinciden en las fechas que jalonan el periodo. Nacimiento,
apogeo y contracción del anarquismo rioplatense datan respectivamente de
hacia 1880, 1910 y 1920, periodo concordante con inicio, apogeo y cierre de la
obra de Almafuerte: 1880, 1907 y 1917. Concordancia empero anodina en
ausencia de unas relaciones más sustanciales que definen lo que llamo aire de
familia: no una esencia común sino unos rasgos, más o menos importantes
aunque nunca decisivos por sí solos, distribuidos entre unos fenómenos que
resultan, de este modo, afines3. Lo que comparten los dos fenómenos que aquí
interesan —el espíritu libertario y la vida y la obra de Almafuerte— no siempre y en
cada caso es lo mismo. Entre la poesía de Almafuerte y la obra de un Ghiraldo
hay más de un elemento en común, pero pueden ser otros los que reúnan a
Almafuerte con el primer Lugones o con Evaristo Carriego, otros los que lo
acercan a Juan Mas y Pi, Álvaro Vasseur y José Gómez Rojas, y otros aun los
que permitan su asociación con Ángel Falco, Salvadora Medina Onrubia, Julio
Barcos, Rafael Barret o José de Maturana, siendo ejemplos, todos ellos, de
escritores con ideas, estilos o prácticas libertarias y que han sufrido, por otro
lado, en grado y matices diferentes, el influjo de Almafuerte. También puede
que el aire de familia no sea tanto entre obras cuanto entre vidas, o mejor dicho
entre anecdotarios, que son para la tradición libertaria lo que los santorales y
martirologios para la cristiana, y entonces el de Almafuerte podría compararse
en algún punto con el de Barrett pero en otro con el de Ghiraldo y aún con el de
Medina Onrubia y demás creadores de similar inclinación4. Esas afinidades no
son el objeto, sino, como se dijo, el presupuesto del presente capítulo; pero ya
que justifican su inclusión en un volumen como este, enumero en forma sucin-
ta algunos rasgos comprendidos en ellas. El lector tendrá una idea de los
71

distintos vasos que comunican entre sí la obra de Almafuerte y el universo dis-
cursivo libertario.
ALMAFUERTE Y EL ESPÍRITU LIBERTARIO
1) Almafuerte es el único escritor de relieve de su generación que se colocó en

las antípodas del régimen oligárquico que gobernó y usufructuó las riquezas de
su país desde 1880 hasta poco antes de su muerte en 1917. 2) Ese carácter con-
testatario lo consagró como maestro de la juventud, según lo define J. Más y Pi,
crítico de ideas libertarias y precisamente uno de sus discípulos. Entre los vie-
jos escritores locales, Almafuerte es así el precursor casi exclusivo de la copiosa
literatura social y en particular anarquista rioplatense5. 3) También Almafuerte
denunció todo tipo de injusticias y no solo las derivadas en forma directa del
régimen político, en lo que también se encuentra con el anarquismo y otras
militancias de la época como el socialismo, con las que, en lo que toca a los
intelectuales rioplatenses, el anarquismo tan a menudo se solapa. 4) Pero esta
última lucha tiene, en efecto, un contenido semejante al anarquista más que al
socialista y al comunista: la conmiseración para con los oprimidos de toda clase
y no únicamente con el proletariado, es decir, con los desclasados —presidia-
rios, prostitutas, enfermos, analfabetos, locos, desgraciados en general, lumpen
en los términos peyorativos de Marx, víctimas en el discurso conmiserativo
libertario y chusma en la expresión antifrástica de Almafuerte—, es tal vez el
tema más importante de su obra. 5) Almafuerte se movió también a contrapelo
de la elite intelectual de la llamada generación del ochenta, siempre, esta, del
lado de los opresores; Martínez Estrada denominó a la de aquella generación,
excluyendo de ella con cuidado al “poeta de los humillados y ofendidos”, la “Era
del Oropel” (2008: 111). 6) A diferencia de algunos anarquistas —muy pocos en
realidad—, Almafuerte combatió la poética modernista que substituyó en el
panorama literario a los escritores hegemónicos del ’80, pero al igual que todos
los anarquistas, fue de los que frente a la alternativa modernista entre un arte
puro y otro comprometido, escogió sin vacilar el segundo, censurando al otro
por decadente y burgués; es este uno de los sentidos en que fue un precursor y
un modelo para los intelectuales anarquistas y más en general para la literatura
de izquierda de las tres primeras décadas del siglo XX que se opuso al moder-
nismo primero y a la vanguardia esteticista después: “La literatura debe ser
política, propagadora de cosas útiles”, escribe (R. Brughetti, 1954: 196). 7)
Géneros y temas de Almafuerte, así como ciertos tonos, tienen gran semejanza
72

con los géneros, temas y tonos de la literatura libertaria. Géneros: poesía (den-
tro de la cual destacan dos sub-géneros también visitados por anarquistas: las
reescrituras de canciones patrias y de otras populares como la milonga); teatro
(que aunque sin éxito intentó, con propósito pedagógico y en una oportunidad
con tema bíblico: hacia 1879 pone en escena la primera de una serie proyectada
de diez obras que jamás vieron la luz, una por cada mandamiento del Decálogo:
No hurtar6), discursos (panegíricos y diatribas), parábolas, reflexiones y pensa-
mientos aforísticos (con las Evangélicas como ejemplo máximo), panfletos
(siguen sin publicar sus columnas en el diario El Pueblo, que seguramente caen
dentro de esta categoría, pero ahí están sus violentos apóstrofes contra el Káiser
cuando la Gran Guerra). Sus temas: justos perseguidos, bajos fondos, miseria
material y moral, la inmoralidad del materialismo burgués y de los hombres
encumbrados (el gobernante, el sacerdote, el rey, el rico), simpatía con el pue-
blo dolorido, postulación mesiánica y escatológica (así sea de manera sibilina)
de un mundo mejor que el actual, misión esencial de la mujer en relación con
ese mundo. Y sus tonos: admonitorio, aleccionador, amenazante, profético,
apocalíptico, lapidario, muchas veces didáctico, fraterno y hasta maternal. 8) El
propio Almafuerte capta el carácter general de su obra y su rol como poeta en
términos muy similares —de tradición romántica y connotación religiosa— a los
de la escritura y de la lucha libertaria: prédica, misión y apostolado, cuyo objetivo
no sería otro que la redención de los oprimidos, salpican sus escritos y los de sus
admiradores de entonces y de hoy. 9) Es verdad que por el hecho de haber sido
célebre y venerado por el pueblo, Almafuerte sirvió de inspiración a todo tipo
de expresión más o menos popular: el tango tanto como el teatro, el socialismo
tanto como el anarquismo y el radicalismo (de cuyos comienzos durante la
revuelta antioligárquica de 1890-1893 participó). Se puede hablar en efecto de
una derecha y de una izquierda almafuerteana, en analogía con la otra famosa.
Pero tal y como lo pone de manifiesto el pasaje de Arlt, es el ala izquierda, el
componente libertario de su anecdotario y de su obra el que mayores y más
duraderas trazas vino a dejar. En cuanto a lo que ocurrió en vida del poeta entre
sus lectores, tal vez convenga citar aquí un pasaje de un discurso político ante-
rior en tres años a su muerte, 1914, donde pasa revista a las tres familias políti-
cas atentas desde hacía años a su obra, negándose en redondo a desautorizar a
ninguna de las tres:
El Partido Radical me contó, allá por el año noventa y dos del pasado siglo, entre sus adhe-
rentes y propagandistas de la primera hora, y recita y aclama y recubre de ardorosos aplau-
sos mi “Sombra de la Patria”, en sus tumultuosas, juveniles asambleas.
73

El Partido Socialista asiste desde el paraíso de todos los teatros a mis lecturas poéticas,
representado por algunos de sus obreros más inteligentes, y reúne en sus logias a las mul-
titudes trabajadoras, con el mismo respeto, la misma minuciosidad con que comentan al
padre Dante los viejos profesores de las universidades italianas.
El doloroso, desconcertado, vociferante partido anarquista, sin cuidarse de los
ardientes, de los despectivos apóstrofes con que he solido maltratarle, aplaude con los ojos
ungidos de lágrimas y la voz entorpecida por los sollozos, mi tolerante, mi piadoso “¡Dios te
salve!” (Almafuerte 1993: 442-443).
Hay una reprimenda hacia el anarquismo, es verdad7, pero ello no quita, y

al contrario confirma por denegación, este fondo de verdad: que también los
anarquistas, reconvenidos y todo por el poeta, lo tienen, según él mismo reco-
noce, por maestro. Se diría incluso que entre los tres grupos son ellos los privi-
legiados, ya que de hecho son descritos con los mismos ambiguos epítetos que
su chusma sagrada, empezando por el hecho de que quedan afuera de todo
marco institucional: ni “juveniles asambleas” radicales, ni “teatros” o “univer-
sidades” socialistas, sino, como dice en otro lugar que en su momento citare-
mos, ese ambiente clandestino, prostibulario y de conciliábulo, de “cueva”
(“Mancha de tinta”, v. 56) y casi se diría que de catacumba, de las reuniones del
proletariado ácrata.
LA BIBLIA EN ALMAFUERTE
Aunque notoria, la presencia masiva de la Biblia en la obra de este poeta no ha

sido casi estudiada. Para quienes se interesan en la Biblia, tal vez Almafuerte es
demasiado heterodoxo para merecer tal estudio (“La clerecía que intentó acer-
cársele alguna vez, engañada por su misticismo y su fraseología bíblica, al final
lo rechazó siempre”, escribe Yunque [1942]); mientras que los que se interesan
por Almafuerte, salvo alguna excepción, suelen asimilar con ligereza Biblia con
Iglesia o con religión y tampoco leen a su héroe desde ese ángulo. A quienes
practican esas confusiones dirige M. Minellono (2011: 5-6, n. 1), editora
reciente del poeta, una advertencia que aunque justa, hace rato debería haberse
vuelto innecesaria: “Las Evangélicas de Almafuerte, tanto como las referencias
bíblicas y sus pensamientos cristianos, podrían inducirnos a equívocos: no
estamos frente a una obra de poeta místico y/o religioso sino ante el discurso
desesperado de un poeta moderno, que se dirige a Dios vociferando, reclamán-
dole la realización de la Utopía y la defensa de los justos”. Minellono ha
74

subrayado una de las claves de la intertextualidad bíblica en Almafuerte: el
recurso sirve al poeta para sintetizar en un proyecto único las “aspiraciones
milenaristas” de tradición judeo-cristiana y los “deseos utópicos” modernos:
“Su modo de tramar en forma simultánea los principios de la religión y la polí-
tica, para situar en un futuro la esperanza de redención de los oprimidos y la
superación de los conflictos sociales […] constituyó uno de los méritos más
relevantes de su función innovadora” (ibíd., 2011: XIX).
Si bien pocos han tratado de sondear hasta dónde tal lectura es legítima,
ella es común a gran cantidad de las apreciaciones que la poesía de Almafuerte
ha suscitado. La siguiente fue enunciada por A. Torcelli (1918a: 38-39): “Para él
todo estaba en los extremos. Del misticismo cristiano, que lo impulsaba a rascar
con mano blanda la podre de cualquier Job, pasaba sin solución de continuidad
al misticismo anárquico, cohonestando por la miseria que desespera la mano
que descerraja un tiro o asesta una puñalada”. Y para ejemplificar cómo “el
sentimiento cristiano que lo movía” lo exaltaba hasta “tocar en las lindes del
impulsivo anarquismo de los rebeldes ignorantes”, el mismo Torcelli —socia-
lista convencido y pinero del sindicalismo argentino— cuenta que Almafuerte
habría dicho: “Yo no sé quién es más culpable, si el infeliz obrero sin ocupación
que ya ha llevado al Monte de Piedad todo cuanto había de algún valor en su mi
serable vivienda, y ya no tiene, en pleno invierno, ni pan ni abrigo para su
mujer y para sus hijos, o el rico despreocupado y feliz que pasa al alcance de la
mano de él, que por instinto y desesperación comete el homicidio, al contem-
plar con rencorosa envidia a la yunta bien mantenida y envuelta en mantas, que
tira de la carroza en que pasa el rico bien cebado, envuelto en pieles y al res-
guardo de los cristales… Sí, pues: yo no sé quién es más culpable” (ibíd.).
Sobre el papel de la Biblia en la biografía intelectual de Almafuerte, el
propio poeta revela que su formación comenzó con los relatos de historia
política de su madre y prosiguió —en lo que atañe a su sensibilidad de artista
plástico, su primera inclinación— por las páginas de una versión ilustrada de
las Escrituras heredada de su madre: “Una Biblia católica, compuesta de los
dos Testamentos e ilustrada con grabados en madera, copias, algunos de
ellos, de cuadros célebres: ‘El pecado original’, ‘Escenas del diluvio’, ‘La
escala de Jacob’, ‘Los muros de Jericó’ y ‘La transfiguración’ de Rafael;
‘La creación de Eva’, ‘Los profetas’ y ‘El Juicio Final’, de Miguel Ángel; ‘La
Concepción’, de Murillo; ‘Los cuatro temperamentos’, de Alberto Durero;
‘La muerte de Abel’, de Poussin, etc., etc. Con este infolio [mi madre] me
hizo artista; pero al modo de los grandes: con ideal y amor entrañable hacia
este” (2011: 675)8.
75

El significado de la narración autobiográfica donde figura este pasaje
impregna los menores detalles de la obra de Almafuerte. “La hora trágica”, tal
el título de esa narración, cuenta el momento en que el ferviente idealismo
místico de la niñez, condensado en una veneración idolátrica por la Virgen, se
hace añicos ante el inesperado espectáculo obsceno de un sacristán y “cuatro o
seis hombres” en el acto de desnudar y de volver a vestir para unas fiestas a la
estatua de la Virgen. Tras ello: “No era ya la Virgen del catolicismo que mi
madre me había enseñado a venerar, pura como las azucenas y casta como las
estrellas, sino la manceba del ‘Cantar de los Cantares’, ardiente más que odalis-
ca y lasciva más que bacante, de ‘pechos comparables a cervatillos de corza
paciendo entre los lirios’” (ibíd.: 684)9. Algo se rompió en esa “visión espanta-
ble del Apocalipsis” que le hizo entrever, arrancada la ilusión, “una puerta
sangrienta” abierta “a la realidad” donde se multiplican las alusiones al velo
rasgado en el momento en que según los Sinópticos Jesús expira. Como dice
Ferrer (1980: 6), de allí proviene “el odio que desde ese día dispensa a los falsos
profetas y su desprecio por los falsarios y la mentira”. Almafuerte concluye su
relato: “Salí tambaleante, descorazonado, vacío, como si me hubieran arranca-
do con un garfio la última piltrafa de sentimiento, el último jirón de veneración
y fe. Pasé por delante de los altares y me pareció que los santos me mostraban
sus lenguas; miré al Cristo y creí que levantaba ambas manos para despedirme
con ademanes pornográficos; salí a la calle y el suelo se me subía a las rodillas o
se me escapaba de los pies, como en hora de cataclismo; alcancé la Plaza de la
Victoria, y se me puso que una gran multitud, una inmensa multitud, giraba
la danza macabra alrededor de la Pirámide de Mayo, mientras la estatua de la
Libertad se evaporaba en los aires, dejando en su lugar densa columna de humo
negro, que viento solemne iba desvaneciendo poco a poco” (Almafuerte, 2011:
684). Incluso novelado, el relato de Almafuerte adopta el mismo tono profético,
imprecatorio, a veces apocalíptico de su lírica, y asimismo es moldeado según
formas extraídas de la Biblia sin que por eso tenga que presentarse el poeta
como un creyente. Le basta hacerlo como un desesperado, en el sentido de
haber perdido la ilusión tanto como en el de esperar con una fe irracional —a la
manera de Job, su personaje preferido después de Cristo— el cumplimiento de
la promesa que algunos libros bíblicos contienen. Me refiero, aparte de Job
y de los Evangelios, a los Salmos, a las Lamentaciones y a los profetas en gene-
ral. Aunque otros libros también dejaron en él su traza; así Cantar de los canta-
res (lo acabamos de ver, amén de un poema suyo que lleva el mismo nombre,
famoso entre los jóvenes de su época), Proverbios (al que se alude precisamen-
te en su “Cantar de los cantares”: “Como el bíblico poeta,/como el rey de los
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proverbios seculares/que no pasan, que no mueren, yo te canto”; v. 145-147),
Apocalipsis o Eclesiastés.
Se ha dicho que la Biblia está en el origen de su vocación artística. De su
trato con ella a lo largo de la vida propongo esta cita de un testigo: “Excepto una
Biblia y un Diccionario, a los que consultaba continuamente, yo que lo visité en
distintas ocasiones, nunca le vi más libros” (Morales, 1983: 17)10. Si hacemos
caso a la crítica, Almafuerte no habría sido lo que se dice un creyente. Pienso,
sin embargo, que tampoco sería correcto decir de él que fue un ateo. Pero no es
este un tema que interese especialmente: su uso de la Biblia no tiene más que
ver con la religión que con la poesía, de la que es simplemente uno de los mate-
riales constitutivos. La razón podría ser esta: mientras todos los escritores de la
generación del ochenta y la posterior, es decir, la del propio Almafuerte, no solo
se desentienden del tema religioso sino que ideológicamente se inscriben en
algún tipo de racionalismo más o menos ateo (positivismo, naturalismo,
romanticismo ilustrado, espiritualismo), para oponerse a ellos, a todos ellos,
Almafuerte no encuentra mejor vía, mejor tradición, y mejor manera, que pre-
sentarse como un poeta literalmente bíblico. Si la Biblia era, en efecto, a finales
del siglo XIX, el texto más excéntrico de la esfera de discursos oficiales, ¿qué
otra cosa podía hacer, para convertirse él mismo en un excéntrico, que elegirla
como vehículo privilegiado, fuente de metáforas, personajes, tropos, tonos,
acentos, para hacer frente a esos discursos? Es verdad que por más excéntrica
que fuera, la Biblia no era sin embargo abiertamente atacada por los discursos
oficiales, ya sea por no herir la susceptibilidad popular, o bien para no enemis-
tarse mucho con la Iglesia. Utilizar pues la Biblia como arma arrojadiza contra
el establishment, incluidos unos dignatarios de la Iglesia que no se caracteriza-
ban por la pasión evangelizadora ni por el rigor con que imitan a Cristo, es la vía
de Almafuerte. La otra posibilidad era abandonar por completo el campo al
enemigo y convertirse al anarquismo ateo y militante: pero aún allí un estudio
atento —como el que se hace en los diversos capítulos del presente volumen—
muestra cómo ese abandono no podía, o en todo caso no pudo, ser absoluto. Ya
que también el anarquismo, aunque de manera más discreta o solapada, a
comienzos del siglo XX multiplicaba el recurso a los tópicos bíblicos para,
entre otros objetivos, dar fuerza incendiaria a su mensaje.
Almafuerte parece haber sido consciente de la diferencia entre su estrate-
gia y la del ateísmo libertario. En una especie de novela epistolar en verso
(“Cartas”, probablemente inédita), Z, mujer de apasionada ideología libertaria,
feminista y atea, escribe al poeta X, cuyo tono e ideas no difieren de los de
Almafuerte, declarándole su amor. X no le corresponde, lo que coincide con la
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imagen pública de casto, cuando no de misógino que tenía Almafuerte. Lo que
interesa aquí es una crítica de Z al libro del Génesis: desde la perspectiva racio-
nalista del anarquismo, Z censura el que se haga responsable a la mujer de la
corrupción de la humanidad. Ante lo cual X, haciéndose eco de esa perspectiva,
concede que la Biblia no da cuenta de, y acaso incluso falsea, la verdad. Pero lo
más interesante a nuestro juicio es lo que X deja entender, y es que hacer una
crítica racionalista del texto bíblico tomándolo —como suele hacer el anarquis-
mo en sus críticas de la religión— en su sentido literal, es de una gran inocencia.
Y prueba de que es así como debía ver Almafuerte las cosas, es que sea este el
único lugar, que sepamos, donde adopta esa perspectiva ingenua e ilustrada: se
nota que lo hace por condescendencia hacia su corresponsal anarquista, haya
sido esta ficticia o trasunto de la realidad. Además no persiste en dicha pers-
pectiva más que unos cuantos versos, al cabo de los cuales escribe: “Olvida, Z, la
novela odiosa/del Génesis teológico, fraguado;/y hablemos de tu epístola amo-
rosa,/que ¡torpe! en un momento había olvidado” (v. 79-84). En definitiva, en
su poesía, Almafuerte no cree en la Biblia, pero no tanto porque la considere
falsa cuanto porque, en primer lugar, la poesía no es un mero registro de creen-
cias y doctrinas, y luego, porque hay usos poéticos de la Biblia mucho más efi-
caces y profundos y tal vez verdaderos que su mera aceptación o rechazo. Él la
utiliza con profusión porque es un texto universal y sobre todo, en ese momen-
to al menos, universalmente menospreciado. Incumplida por los devotos,
negada por los ateos, usada de adorno por los literatos estetizantes y simple-
mente ignorada por los demás, por esta única circunstancia la Biblia debió
presentársele a Almafuerte como una reserva extraordinaria de fuerza poética:
aquella que da la tradición judeo-cristiana a la situación desgraciada pero paté-
tica y por lo tanto sumamente interesante, de ser injustamente perseguido. Es
nuestra hipótesis, que ahora no podemos más que enunciar. Y puesto que tam-
poco a la hora de presentar los usos de la Biblia en Almafuerte será factible
mayor exhaustividad, nos limitaremos a un puñado de aspectos de su obra en
los que lo bíblico se solapa con el espíritu libertario que supo animar a Almafuerte
y que tantos lectores presintieron en él. De pauta servirá el siguiente pasaje de
uno de sus tantos comentaristas de orientación libertaria:
“Que otros vivan la ley que es la mentira, yo vivo los impulsos que es lo cierto” —ha dicho
Almafuerte. Don Pedro se ajustó a tan peligrosa norma. Vivió sus impulsos. Pese al vigor
evidente de su cerebro, su vida sensitiva es tan potente que casi se duda que él fuese un
intelectual. Fue un hipersensible, y si fue rebelde, lo fue solo porque su herida sensibilidad
vibraba al roce del más pequeño dolor humano, nunca porque una determinada ideología
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lo guiase. En esto, como en muchas otras cosas, era infantil, o sea, pueblo. Rebelde por
instinto y apóstol por temperamento, no luchó nunca por ningún ideal de reivindicación
proletaria, porque nunca tuvo ideal. Sentir profundamente el dolor de los humildes, vibrar
profundamente indignado por la injusticia de los poderosos que producían ese dolor: he
aquí su ideal, bien simplista por cierto: “Yo siento por el dolor de la chusma miserable, la
suprema, la inefable maternidad del amor”. Seguramente que de Marx o de Bakunin solo
había oído los nombres. En rigor, nada hay más rebelde que la sensibilidad. ¿Cuáles voces
tronaron más alto contra la opresión del indio que la de los hipersensibles Bartolomé de las
Casas o Huamán Poma? ¿Qué es el Barrett que incendió los yerbales con su indignación
sino un sensible? Los rebeldes puramente intelectuales terminan en ministros. Don Pedro
fue materialmente sensible: “Por más que me comparo con todo el mundo, yo no doy con el
tipo que bien me cuadre: soy el llanto que rueda sobre lo inmundo... ¡Yo he nacido sin duda,
para ser madre!”. Y se revolvió, loco de dolor, genial de indignación, en versos, en gritos y
en actos, contra los que humillaban y flagelaban su chusma filial. “Tan solo la sobra humana
tiene sobre mí derechos”. Se sintió madre de los doloridos, no hermano de todos los hom-
bres. De aquí la grandeza y la inferioridad de este Jesús a medias, de este apóstol de la
misericordia cotidiana que no supo mantenerse en lo alto, exigiendo justicia. Fue el Jesús
que curaba los leprosos, no el que predicaba el Sermón de la Montaña (Yunque, 1942).
De donde extraemos cuatro apartados: el poeta como testigo de la verdad;

el poeta rebelde; la chusma como sujeto privilegiado; la redención como pers-
pectiva.
EL POETA COMO TESTIGO: EL PROFETA
Profeta, predicador, apóstol, misionero, cenobita, mártir y hasta santo: epítetos que
afluyen a la pluma de los glosadores y no únicamente de los panegiristas11. El
anarquista J. Barcos escribe en 1935 una obra sobre el poeta que lleva por sub-
título Genio profético (en cuya tapa un anciano abre los brazos en cruz, el cuerpo
transfigurado rodeado de una aureola radiosa). H. Cordero escribe otra en 1958
cuyo título, El profeta del hombre. Pasión de Almafuerte, está doblemente cargado
de significado religioso. El uruguayo Á. Vasseur, anarquista como Barcos, titula
la suya en 1944 Almafuerte y otros mártires, y el ya citado Yunque, colocándolo
junto a R. Barrett, los adjetiva a ambos de apóstoles. La lista podría continuar: E.
Morales (1983: 17) dictamina que si bien al poeta le faltó “mansedumbre de
apóstol”, “le sobró ira de profeta”, y S. Bagú (1933: 12), que si Almafuerte fra-
casó en su imitación del “mártir del Gólgota”, fue solo porque había “muchos
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mercaderes que expulsar”. Por su parte, su amigo Joaquín Castellanos dijo: “No
conozco en ninguna literatura, ni aun remontando a las maldiciones de los pro-
fetas, un grito imprecatorio más formidable; diría esa tempestad de fuego entre
cuyos torbellinos llameantes caen precipitados, del cielo a la tierra, los drago-
nes de la visión apocalíptica” (Bonastre, 1920: 6). Nuestra última cita la trae el
español J. Cejador y Frauca en su Historia de la literatura castellana (1919: 219);
pertenece a un discurso del legislador Joaquín V. González pronunciado a fines
de 1916 en el Congreso nacional argentino: “Almafuerte es un poeta original en
nuestro medio; Almafuerte no tiene en estricto sentido de forma y de doctrina
con quién compararse entre nosotros. Si es verdad que se asemeja al espíritu
analítico de [Ricardo] Gutiérrez, sale de este género por la entonación profética
de su estro. Viviendo en otros tiempos, por ejemplo, en los de Judea antigua,
Almafuerte sería un Ezequiel, un Isaías, un Salomón, de los Proverbios y del
Cantar de los Cantares. Es la comparación más exacta que he podido encontrar,
ya que en materia de juicios literarios las comparaciones son casi indispensa-
bles. Almafuerte es un profeta, porque el profeta clásico no era solamente un
conductor de pueblos; era un inspirador, era un vidente, que encendía la zarza
famosa, y el pueblo seguía tras él”.
El mismo Cejador y Frauca había iniciado un debate al sostener en España
la superioridad de Almafuerte sobre Darío. Lo curioso es que fuera el propio
Darío, muchos años antes, quien mejor definiera el rasgo que nos interesa y
que según Cejador hacía la diferencia, mejor dicho la superioridad, de
Almafuerte sobre el poeta modernista. Darío escribe (1895: 18): “Siempre vera-
se que habla como quien habla a las multitudes. Diríase que se juzga como lleno
—¿diré la palabra?— de don profético. Conócese que ha leído y lee a la continua
la Biblia. Clama siempre; clama contra los vicios sociales, contra las injusticias,
contra las abominaciones, y no teme emplear la áspera verdad de expresión de
‘aquellos que clamaban contra Jerusalén y Babilonia’”. Luego: “Téngole por una
‘voz que clama’: es el imprecador; es en la tierra que ha nacido la eterna figura
del vociferador que llega a turbar las fiestas de los dichosos. Habla de un modo
que sorprende y que asusta; otro que él estaría muy cerca del ridículo. Él posee
una coraza de sinceridad que lo defiende de todo” (ibíd.: 20). Una admonición
dirigida al poeta cierra esta definición: “Halle en los libros santos mayor savia
que la que hasta hoy lleva encontrada y asimilada. Crea, crea siempre y evange-
lice, puesto que ha nacido para ello” (ibíd.: 29). Para lo que Almafuerte no se
hizo rogar y se puso a vomitar anatemas… también contra la escuela de Darío,
es decir, contra los que “a la belleza dan/preferencia sobre todo”: “porque de
idéntico modo/procedió siempre Satán” (“Prólogo de un álbum”, v. 75-79).
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Este carácter veraz y sincero de su voz, el propio Almafuerte lo proclama.
Brughetti trae este pasaje: “Yo no soy un literato: soy un predicador. Los seño-
res Rubén Darío, Leopoldo Lugones, Jaimes Freire […] y muchos otros de la
estirpe admirable de estos caballeros, me llenan de pavor” (1954: 60). Y este
otro: “enseñé a la juventud americana a ser apostólica y pensadora y no simple-
mente artista, y a escribir sus prosas y sus versos, no con el diccionario sino con
el corazón puesto sobre la mesa” (ibíd.: 122). A propósito de esta figura de esti-
lo, algún biógrafo cuenta que en la mesa donde escribía, Almafuerte tenía un
crucifijo sobre el cual de tanto en tanto, cuando la dificultad del trabajo o el
entusiasmo le hacían perder la paciencia o el control de las manos, caían algu-
nos porrazos. M. Satlari encontró esta frase en un número del periódico anar-
quista La voz del gremio, de junio de 1920; califica a un escritor del que la histo-
ria no recuerda el nombre: “Rebelde, visionario, fuerte y fustigador del mal, así
nos gustaría verlo, como Almafuerte, Ghiraldo, Maturana y toda la pléyade de
poetas de la verdad que hemos conocido en esta región del globo” (2009: 534).
Son incontables en efecto los elementos de su obra que contribuyen a crear
la imagen de aquel que dice la verdad, guste o no guste al auditorio y siendo capaz
por ella de arrostrar todo peligro. Valga como prueba el único volumen publica-
do en vida por él; lleva el título bíblico de Lamentaciones y comienza con un
poema que tiene la forma de una confesión pública de culpabilidad y cuyo títu-
lo, “Confiteor Deo”, es precisamente el comienzo de la fórmula latina de tal
sacramento. A guisa de lema, se diría que de toda su obra, Almafuerte antepone
a este poema fragmentos de una evangélica de su autoría de los que transcribo
tres: “7. No hables sino de lo que te pasa y enseñarás tanto como cien volúme-
nes. 8. Escribe sobre tus cosas, que la humanidad necesita toda la verdad de
ellas, lo mismo que de las armonías estelares y del coloquio de las hormigas en
su agujero. 9. No hagas como las mujeres, que solo se confiesan de los pecados
ajenos” (Almafuerte, 2011: 5). La primera estrofa de “Confiteor Deo” atribuye a
“Moisés enorme”, es de suponer que como autor legendario del Pentateuco, el
haber puesto en Adán —el Hombre, ideal remoto y tal vez inalcanzable— la jus-
tificación y el fin de toda la Creación; y la segunda coloca la Escritura, en parti-
cular los Salmos, como modelo de la poesía propia: “Por eso yo no canto, como
las aves,/fanfarrias vocingleras a la Natura:/las notas de mis versos son notas
graves/como las de los salmos de la Escritura” (v. 5-8). Se entiende: es así en la
medida en que hay aquí gravedad, noción que se aclara en la siguiente estrofa,
donde hasta la palabra “más vana” (epíteto de resonancia bíblica) puede ser
grave, es decir contener “lo Absoluto”. Y lo absoluto es Adán, “el Hombre”: “Soy
profeta, soy alma […]/¡yo no siento más vida que la del Hombre” (v. 23-24).
81

Ese Hombre es una “Idea”: “el gran Cristo”, “luz”, y luz verdadera ya que su
portador es “mártir”, “sufre”: apagarse es la única manera creíble de ser “lum-
bre” en la tierra. En el “viacrucis” que es la historia, esa Idea —o como se lee en
otra estrofa del mismo poema: “Los más nobles y los más vastos/programas
redentores y justicieros”— es pisoteada por las “discretas pezuñas de los carne-
ros” (v. 57-60), con lo que no alude tanto a la multitud como a las clases privi-
legiadas e hipócritas: “Por eso los impuros que hacen de puros/debajo de sus
luengas albas teatrales,/me lapidan la frente con los más duros/anatemas judíos
de sus misales” (v. 33-36). El paralelo es claro entre la idea del justo perseguido
y aún de la pecadora perseguida, ambas de tradición evangélica —lapidación, ana-
temas judíos…— y el poeta, en cuya figura de profeta y aún de mártir me intere-
so ahora antes que en el contenido de su enseñanza. Es consciente, sin embar-
go, el poeta, de no estar a la altura del ideal, de ahí que no se interese por su
“propia vida” (v. 98); pero llora (como Jeremías) el desprestigio que su “caída”
personal inflige a sus propias altísimas “prédicas” (v. 99-100). De todos
modos, la caída no es ajena a la misión del poeta, cuyo testimonio vale única-
mente si además de “escalar las alturas”, desciende, como mártir, hasta “el
abismo” (v. 85). La saturación bíblica de estas ideas y vocablos nos exime de
hacer más explícitas las referencias, que de todos modos son vagas y capaces
de proliferar al infinito. Sirva de prueba el epígrafe del poema siguiente en el
orden de Lamentaciones, “El misionero”. Es un fragmento de otra de sus evan-
gélicas y pone nombre y apellido a la metáfora de la subida y del descenso:
“Para subir hasta Jesús hay que bajar hasta Dimas” (por el buen ladrón según
algunos apócrifos). Ejemplo de esto sería, contra la hipocresía de los altos
dignatarios de la Iglesia, además de Dimas, San Vicente de Paúl: “El aposto-
lado de aquel sacerdote ciego de caridad, enloquecido de evangelización, que
ora se lanza por los desiertos de África y ora se mete por los tugurios de la
ciudad, que son los desiertos de la civilización, para salir de ellos, torturado
de dudas, cubierto de maldiciones, carcomido de remordimientos”
(Almafuerte, 2011: 12). El hecho de escoger a Adán como ideal de la humani-
dad hace de Almafuerte un seguidor lejano, a sabiendas o no, de la tradición
romántica, bíblica y platónica a un tiempo, de que el fin en cierto modo es una
restauración de los comienzos.
Si en “Confiteor Deo” el poeta expresa su fe en un ideal humano, en “El
misionero” traza —según el propio poeta transcrito por Brughetti (1954: 169)—
una defensa “de los apóstoles que caen vencidos en su brega redentora, merced
a las miasmas que despide el dolor mismo que tratan de consolar, las almas
mismas que intentan redimir”. En “El misionero” Almafuerte da voz a un
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franciscano que tras una vida de misión cristiana llega, casi al límite de sus
fuerzas, derrotado, al abismo para declarar toda su amarga y contradictoria
sabiduría. Interesa que el poeta se presente en la figura de un franciscano y la
infinidad de referencias bíblicas que intercala en su discurso: “un Siervo del
Señor”, el “Peregrino”, “Pablo, el Apóstol de las Gentes”, “Dios”, la “cruz”,
“Cristo”, la “Luz”, “[Judas] Iscariote”, el “Amor”, “Luzbel”, unas “Magdalenas”,
“Caín”, “Satán”, el “Calvario”, “Jesús”, “Adán”, “César” (con aire de personaje
bíblico), “el Ser Nuevo” (eco de San Pablo), “Moisés”, el “Único”, “leviatán”,
“el Hijo de Dios”, “el Gólgota”, “los Judas, los Pilatos y los Cristos”, el descenso
al “abismo”, el “Jordán”. ¿La doctrina? Pese a las contradicciones, por lo demás
asumidas, se puede entresacar de esta cuarteta: “Yo me puse a la zaga de la
Ciencia,/manteniendo los fueros de lo Impío:/cuando la vi negar el Albedrío,/
vi que no puede haber sino Inocencia” (v. 209-212).
De modo que el perdón pregonado por Jesús es todavía demasiado altivo
para ser bueno: no es amor suficiente. Si todo está predestinado en algún
“Punto Omnisapiente” y se sabe de antemano quiénes serán “los Judas, los
Pilatos y los Cristos” (v. 496), ¿qué otra cosa sino orgullo es el perdón? Y ade-
más ¿qué se perdona si el criminal —en este mundo de determinaciones atávi-
cas— no es responsable de nada? El poeta —estableciendo doctrina de filósofo
moral— se rebela contra el Génesis: “Porque soy un hombre, ya soy bueno” (v.
480). Y de ahí deduce su actitud, presente ya en aquello de la gravedad de salmo
que quiere dar a su poesía: identificarse con lo más bajo, “la Chusma”, esa carne
de presidio que toma la palabra en “Gimió cien veces” (gemidos “de Eclesiastés
de penal”, dice Vasseur [1944: 35]), el poema sobre el hombre caído que lleva
como epígrafe el texto de Jb. 19, 1-7 al que ya hemos hecho referencia.
Identificación que no puede, dada la ingratitud con que será pagado, sino con-
vertirlo en mártir, testigo en carne propia de la triste verdad, mártir en una
suerte de guerra desigual y a muerte contra la “Sociedad”, como se lee en
una cuarteta que ha debido hacer las delicias del anarquismo individualista: “Pise
sobre mi cuerpo, no perdone,/toda la Sociedad —pise y apriete—: /no habrá
de conseguir que la respete,/ni logrará jamás que te abandone” (v. 620-624).
El amargo apóstrofe del misionero —“¡Pulpa sin gratitud! ¡No sabrás
nunca/que yo luché con Dios, que te moldea!...” (v. 641-642)— muestra que la
lucha del poeta solitario contra la Sociedad es también, de esta manera, una lu
cha contra Dios, ciertamente en alusión a Jacob (Gn. 32, 28), pero sobre todo
a Job (“Ved aquí que clamaré padeciendo violencia, y nadie me oirá: vocearé, y
no hay quien me haga justicia”: Jb. 19, 7) y a Jesús, ante cuya agonía Dios calló,
como recuerda Almafuerte en otro poema no incluido en Lamentaciones
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titulado “Jesús” (v. 150; véase Mt. 27, 46 y Mc. 15, 34). Pero la pieza en la que
esta lucha se despliega con mayor detalle es también la más popular de
Almafuerte, y en cierto sentido la más política, escrita entre la abortada revolu-
ción del Parque de 1890 y la siguiente intentona revolucionaria contra el régi-
men oligárquico de la época, no menos abortada por cierto que la anterior, en
1893: “La sombra de la patria”. Ya en su epígrafe (que no figura en todas las
ediciones del poema; en otras hay tan solo este verso del poeta romántico de
inspiración cristiana Ricardo Gutiérrez: “El brazo vengador de sus mujeres”),
la actitud testimonial que describimos se radicaliza en rebeldía; se trata de Jb.
21, 4: “¿Por ventura es con un hombre mi disputa, para que no tenga motivo de
entristecerme?”; de Jb. 30, 20: “Clamo a ti, y no me oyes: estoy presente y no
me miras”; y de Jb. 30, 31: “El llanto se ha convertido en mi cítara y mi órgano
en voz de lloradores” (1962: 12). Con lo que pasamos al segundo aspecto de la
imagen del poeta.
EL POETA REBELDE: JOB
“La sombra de la patria” no solo llora las miserias del país y clama por ellas al
Dios celoso de Israel pidiendo que intervenga contra aquellos que se dicen jus-
tos sin serlo (Ex. 19, 16-18 y 24, 15). En el colmo de la desesperación se rebela
(al modo de Sal. 10, 39, 40, 42, 69 y otros) también contra su ausencia:
“¿Dónde estás Jehová? ¿Dónde te ocultas?/¡Qué! ¿No extiendes tu brazo y la le
vantas?/¡Qué! ¿No vuelcas tu rostro y la iluminas?/¡Qué! ¿no giras tus ojos y la
salvas?” (v. 113-116). Luego: “¡Y el rayo de tu enojo no descuelgas,/tu brazo
justiciero no descargas,/tus soles fulgurantes no obscureces,/tu firmamento
atónito no paras!” (v. 141-145; veáse, además de los Salmos, Ex. 6, 6 y 16; Ez. 32,
7; Jos. 10, 13). Y se escandaliza por no ser escuchado: “¿Oyes la voz de tu poeta y
callas?” (v. 154); y no puede entender cómo no cae fulminado por haber lan
zado esa acusación: “¿Dónde estás, oh, Señor? ¿Dónde te ocultas?/que así me
dejas blasfemar y callas?…” (v. 259-260). No se olvide, ahora y en todo
momento, que la frontera entre procedencia bíblica y significación política de
estas figuras es muy permeable en Almafuerte; una de sus “Páginas negras”, en
las que vuelve sobre el silencio de Dios, dice: “Señor: ¿Cuándo dejarás de ser
silencioso, como el capataz de un ingenio de azúcar o de una cuadrilla de cami-
neros?”12. En fin, “La sombra de la patria” —cuya personificación femenina
recuerda de cerca el libro bíblico, tan querido por él, de las Lamentaciones—
remata con un llamado que recuerda al Sermón de la Montaña (Mt. 5-7): “Los
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que sabéis de amor, de amor sublime” (v. 265), “vosotros, sí, vosotros los con-
fiados,/los sencillos, los fuertes, los que aman,/los intactos, los puros, los que
tienen/la foja de la vida toda blanca,/porque aun no dejaron […]/pedazos de
vellón entre las zarzas”… (v. 287-292; donde vellón supone corderos, así sea
como sobreentendido lejano: en más de una ocasión el poeta criticó la relación
pastor/rebaño, arquetípico en la Biblia, como modelo de vínculo social).
El silencio de Dios no le impide seguir dirigiéndole la palabra, o mejor
dicho el grito. R. Brughetti trae este recuerdo de un dicho suyo: “Ya lo ve. Vivo
en la mayor pobreza. Pero lo tengo todo. No necesito nada. Solo necesito gritar.
¡Gritar! El poeta, el escritor, el profeta, son hombres que vienen al mundo a
gritar. La libertad del grito es lo que los hombres necesitan de nosotros” (1954:
138). R. Barrett (1912b: 175) cuenta que cierta vez, en un barco, Almafuerte
quitó el sable con que un policía golpeaba a un obrero. Yunque (1942) comenta:
“En esta anécdota está pintado no solo en su valor personal, sino también en su
rebeldía instintiva. Ella lo empujaba a ponerse de frente a la autoridad y junto a
los desheredados”. Morales dice que el modelo de su indignación está en Isaías
y en Job, y que si bien ideológicamente pudo ser conservador, en su poesía,
como en su “instinto”, era un “revolucionario” (1983: 13). No habría, según el
mismo autor, comprendido ni el socialismo ni el anarquismo; de hecho su
amigo Torcelli, él mismo pionero, como se indició, del sindicalismo platense
de orientación socialista, afirma que Almafuerte creía inútil la organización de
los asalariados en partido de clase (1918a: 38). Como rebelde, según Morales,
Almafuerte “niega el dogma y niega la autoridad. Para él no hay César, solo hay
Dios; y este Dios es Jesús” (1983: 15). Pero, como se ha visto, no únicamente el
del Sermón de la Montaña: también el que “arrojó a los mercaderes del tem-
plo” (ibíd.). El punto de comparación que varios críticos, a la zaga de Más y Pi
(1905: 10), le encuentran, es el portugués A. Guerra Junqueiro, en el que tam-
bién se mezclan, en la línea de Tolstoi, cristianismo y espíritu libertario, así
como una gran popularidad; tal se señala por ejemplo en una nota sobre la
muerte inminente de Guerra Junqueiro en el número 2 de la publicación anar-
quista Cuasimodo, de abril de 1921. Pero Almafuerte —en esto más cerca de
Dostoievski que de Tolstoi— en cualquier momento puede dar la espalda a Dios
y convertirse al satanismo, renegado y desesperado. Con eco del Eclesiastés,
en “Confiteor Deo” escribe: “Yo sé que todo es viento, palabra vaga” (v. 73); y en
“La sombra de la patria”: “¡Sí!... La honradez, las leyes, el derecho,/la libertad,
la religión, la patria,/la humanidad, la Cruz, los ideales,/que decretó Jesús ban-
dera humana/[…] no son nada” (v. 167-174). Y ya próximo a la rebeldía egolá-
trica de Satán: “Yo soy el Indomado; soy un completo/que se adora a sí mismo y
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en sí se absorbe” (“Confiteor Deo”, v. 101-102). También en “¿Por qué no
mandas?” el poeta se asimila al “Ángel malo”, lo mismo que en “La canción de
un hombre”: “Soy el gesto, la visión,/el hermano de Luzbel,/que impotente
como él,/como él blasfema y grita” (v. 235-238). Pero como los extremos se
tocan, queriendo sobrepujar a la caridad cristiana, declara: “no soy el Cristo-
Dios que te perdona…/¡soy un Cristo mejor, soy el que te ama!” (“El misione-
ro”, v. 615-616). Satán o Cristo, en cualquier caso es una rebeldía de díscolo, de
genio solitario que más que elegir, sufre su destino como una cruz. Se lee en “La
canción de un hombre”: “Por no sé qué maldición/yo nací con una estrella,/
como nacieron con ella/Moisés, Jesús y Nerón” (v. 91-94). Siendo así, todavía
menos irá en busca del “consenso” y poco le importará la sociedad: “Jesús entre
dos ladrones/sintetiza mi moral” (v. 169-170). Como el título sugiere, el poema
está dirigido a una mujer, que en un gesto de arrobamiento amoroso le habría
pedido unos “versos”. Ahora bien, tampoco contra esta mujer el poeta puede
evitar rebelarse (hasta el punto de asumir él mismo, en el cuerpo del poema, el
rol maternal). Se parangonó con Dios; se parangonó con el Diablo; ahora con-
jura a su interlocutora, como Jesús al demonio en Mc. 8, 33: “sobre la faz del
abismo/te mando retroceder” (v. 269-270). Compare el lector esta actitud con
la mucho más mesurada y racionalista que adopta X, álter ego del poeta, ante el
amor de Z en las mencionadas “Cartas”. Pero ocurre que este último poema no
fue publicado. La rebeldía diabólica, aunque fuera contra Dios, Almafuerte no
la podía expresar a través de un frío escepticismo. Prefería golpear a Dios con
Dios y a la Biblia con la Biblia.
LA ‘CHUSMA’, SUJETO PRIVILEGIADO: CRISTO
Ya se habrá podido ver que la poesía de Almafuerte se desentiende de la natura-

leza: “Yo miro el Universo pasar delante/como a pelusa tonta, sin que me asom-
bre” (“Confiteor Deo”, v. 21-22). Se desentiende y la menosprecia, y concentra
todo su interés en la humanidad, dentro de la cual escoge, como sujeto privile-
giado de su prédica, lo que él llama la chusma, la humanidad sufriente, sujeto
colectivo portador de los rasgos que caracterizan a los pobres del Sermón de la
Montaña tanto como a las víctimas del discurso libertario. A esa chusma se diri-
ge en “¡Dios te salve!”, que es el saludo con que el Ángel se dirige a María en Lc.
1, 28 para anunciarle que dará a luz al Mesías, pero también aquel con que los
soldados romanos escarnecían y golpeaban a Jesús a punto de ser crucificado en
Mc. 15, 17 y en Mt. 27, 29. Esa duplicidad atraviesa, o diríamos desgarra, tanto
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como esos dos modelos, la chusma de Almafuerte: es Promesa pero es también
Viacrucis, Martirio, Pasión. He aquí una definición acumulativa muy típica (y
también en su estilo típicamente bíblico): “Al que tasca sus tinieblas,/al que
rola taciturno,/al que aguanta en sus dos lomos, —cual un peso indeclinable,/
cual un peso punitorio de cien urbes,/de cien pueblos, de cien siglos,/de cien
razas delincuentes,—/su tendencia miserable,/su tenaz obcecación;/al que
sufre noche y día,—/y en la noche hasta durmiendo,—/como el roce de un
cilicio, como un hueso en la garganta,/como un clavo en el cerebro, como el
ruido de un torrente,/como un cáncer implacable,—/la gran piedra de su
estigma,/la gran urna de las taras,/la gran mole de sus penas,/la gran cruz de
su imperiosa, de su estúpida pasión” (v. 32-48). Y a esa chusma crucificada al
mismo tiempo que oscuramente promisoria es a la que el poeta rinde home-
naje desde el título hasta final, en que la apostrofa: “Yo le digo: ¡Dios te sal
ve!/¡Dios te guíe! ¡Dios te tenga de sus manos!/¡Cristo negro, santo hediondo,
Job por dentro,/vaso infame del Dolor!” (v. 53-56), donde cada cláusula
contiene referencias bíblicas, incluida por supuesto el terrible vaso de la últi-
ma (Sal. 75; Jr. 25, 15-18; Is. 51, 17; Ez. 32, 22, etc.). Y siempre es así cuando
se trata de la chusma. Por ejemplo en “La canción de un hombre”: “Yo sufro
por el dolor/de la Chusma miserable,/la suprema, la insaciable/maternidad
del amor:/yo siento el mismo fervor/del Cordero Supersanto,/fervor tan pro-
fundo y tanto/que tendrá que vaporarme/y en el Oprobio regarme/como un
diluvio de llanto” (v. 121-130).
Este “amor” a “la cósmica chusma sagrada” (“La inmortal”) —un amor,
como se dijo, ingrato ya que la multitud tiene “epidermis de Leviatán”, no
entiende de “delicadezas” (Almafuerte, 2011: 673)—, no es únicamente poé-
tico y patético; también es político. Cuenta R. Brughetti (1954: 234) que en
1912, en vísperas de una elección en la que Alfredo Palacios se presentaba
como candidato a diputado nacional por el Partido Socialista (ya lo había sido
en 1904, convirtiéndose, como quiere la leyenda, en el primer diputado
socialista de América Latina), Almafuerte, admirador suyo desde hacía tiem-
po, le escribe felicitándolo “por su heroico amor a la chusma —peligrosísima
pasión, indudablemente—, porque ella no es otra cosa que la santa pasión de
lo exquisito y de lo justo… y esa pasión suele ser castigada entre los hombres
con la difamación, la calumnia, el menosprecio, la ingratitud, la cárcel, la
deportación y hasta el patíbulo.” El título “La inmortal” pone en exergo uno
de los epítetos esenciales de la chusma, ya que según el poeta, ella viene
soportando desde hace siglos “la cúpula humana” y es probable que deba
seguir haciéndolo por mucho tiempo: “Así está la misérrima plebe,/la
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inmortal invencible alimaña/que los tercos lebreles vigilan/y acosan y atur-
den y aprietan y aplastan” (v. 733-736). Este largo poema, gesta de la Chusma
desde su nacimiento en el dolor hasta su temible, anhelada y al mismo tiem-
po dudosa redención, se demora con escándalo en las condiciones de vida
del proletariado urbano moderno. El poema lleva en epígrafe el más conoci-
do mandamiento de Jesús, el del amor al prójimo, y a través de numerosas
alusiones bíblicas entrelazadas con la descripción de aquella sarta de iniqui-
dades, presenta una visión de la humanidad efectiva como un sistema per-
verso de explotación laboral, política y moral del que la chusma se lleva la
peor parte pero también porta, en su seno, una como promesa, suerte de
impulso infinito hacia el ideal que florece al cabo de toda esa doble cadena
de sufrimientos y alusiones bíblicas, de anhelo y dolor13. El propio poeta
emerge del pozo donde la chusma trabaja, y lo hace ungido (tal su término),
es decir, dotado del poder de expresarse “con el acre sabor de la simple/de
solante sentencia judaica” (v. 4-5): nuevamente es la poesía bíblica el mo
delo, sobre todo, en este caso, como profecía.
El proceso de imágenes que traza la biografía de la chusma es largo. Pero
nunca el poeta deja de recordar que ella, pese a todas las fealdades, es “mate-
rial de proyectos divinos/que sirve de cuñas, andamios y gradas” (v. 359-
360; donde la metáfora edilicia debe ponerse en relación con lo de la cúpula
que se mencionó en el párrafo anterior…). Y puesto que el de la chusma es el
tema más estudiado en la obra de Almafuerte, concluiré este punto citando a
quien con mayor penetración tal vez captó el vínculo del poeta con la tradi-
ción bíblica. Me refiero al socialista Palacios, para quien Almafuerte encarna
sobre todo la tradición profética judaica, más que cristiana, ya que para
Palacios, y no es el único en creerlo así, el judaísmo no espera una redención
ultramundana sino estrictamente terrenal. El pasaje pertenece a un discurso
pronunciado durante el homenaje al poeta celebrado con motivo de su muer-
te en 1917:
El poeta es de filiación judaica; viene directamente de la Biblia y toda su obra está impreg-
nada del espíritu de Israel.
El pueblo judío fue el primero en escuchar la reclamación de los pobres. Nos dice
Renán que Grecia fundadora del humanismo racional y progresivo, tuvo un claro en el
círculo de su actividad intelectual y moral: despreció a los humildes. Israel suplió ese
defecto del espíritu helénico. Los profetas proclamaron la justicia social y el amor a
los pobres.
Jesús fue el último de los profetas. El socialismo es de origen hebraico.
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Los profetas claman constantemente, defendiendo a los pobres; dialogan con Dios, le
imprecan, exigen justicia inmediata sobre la tierra; no quieren tolerar iniquidades contra
los débiles, porque el semita no cree, hasta los Macabeos, como cree el ario, en las recom-
pensas y castigos de ultratumba. De ahí el código inspirado por Jeremías socialista teocrá-
tico, donde se desborda la justicia, la piedad y el amor por el pobre y la ira contra el
poderoso.
Este es el enemigo a quien los profetas maldicen; él despoja a los humildes y se apar-
ta de Jehová.
Isaías lanza el anatema contra los príncipes prevaricadores y compañeros de ladrones
que no oyen a juicio al huérfano, ni llega a ellos causa de la vida (cap. I, vers. 23).
No con menos pasión, Almafuerte baja a la miseria, al dolor, hasta el vicio, buscando
a sus hermanos y maldiciendo a los poderosos.
“La Inmortal” es el canto a su chusma, a la “sudorosa chusma sagrada” de la que sur-
gen las fuerzas de la historia y para quien él quiere justicia como los profetas.
Almafuerte desciende hasta lo más profundo; cuando más llagas ve, más ama. Es un
sacerdote del amor, de la infinita misericordia, y vuelve de los abismos de la miseria,
“Como surgen los rudos poceros / ungidos de greda, del pozo que cavan” (Palacios, 1928:
16-17).
REDENCIÓN: CRISTO TRANSFIGURADO
Término y concepto frecuentísimo en el anarquismo de la época y de indudable

resonancia bíblica, el de redención también se encuentra en Almafuerte. Como
se dijo, la chusma es portadora de una promesa en ese sentido. Ella es posible,
no indefectible: hay poemas en los que lo único que esperan y anuncian los
seres que padecen es más dolor. Es el caso de “Llagas proféticas”: las heridas
que llevan en el lomo las bestias de trabajo se abren como flores, profetizando en
lontananza, es decir presintiendo, al escuchar el ruido de los aprestos matuti-
nos de labor, nuevos sufrimientos. Otros hay en los que el dolor posee sentido
contrario; tras mencionar a Job, en “Dios la guía” (se refiere a la chusma y es un
apartado dentro de “La Inmortal”, v. 495-497), escribe: “¡Si el Dolor es de
Dios, Dios la guía/y el mismo trabajo secreto [ambos, Dios y la Chusma, aquí
casi identificados] trabajan”. Y esta reflexión (que anunciábamos más arriba):
“Dios anda trabajando en el conciliábulo del anarquista y en la conferencia del
Ateneo: en el hogar y en el prostíbulo” (Almafuerte, 1993: 33). Es así como en
algunas ocasiones Almafuerte divisa, lejos en la dirección del progreso humano
—noción cara a las ideologías libertarias pero también a los discursos oficiales
89

coetáneos—, una especie de “pasaje a otra expresión psíquico-fisiológica” de la
humanidad (ibíd.: 94), un a manera de “viaje supremo del vientre a las alas”
(“La inmortal”, v. 888), aunque no pocas veces lo exprese en la forma negativa
de la decepción: “El que vendrá después, el Prometido/solo será un cerebro
con dos alas” (“El misionero”, v. 331-332); o de la ironía, como en “Jesús”,
con esta versión bíblico-naturalista de la promesa cristiana (en la que
Almafuerte parece fundir “las aves del cielo” y los “lirios del campo” de Mt. 6,
26-28): “Migración de la vida suprema,/cuyas libres regiones más claras/sur-
caremos un día, tan puros/como una bandada de lirios con alas” (v. 181-184).
La mezcla de tradición bíblica y evolucionismo (Darwin, Spencer, pero sobre
todo su compatriota Ameghino) es constante en este punto. En una evangélica
escribe: “La evolución de las especies hacia el humanizamiento constituye la
evolución universal hacia el amor angélico” (ibíd.: 71). En otra: “¡Quién sabe
que lejanísimo Mesías será el usufructuario de toda la labor y todas las lágrimas
humanas!” (Almafuerte, 1928: 53). Y aún: “Porque el Hombre es un ser incon-
cluso, un monumento en obra, un cogollo que avanza, uno de los momentos
rapidísimos de una lentísima acción; sueña metido dentro de su cáscara como
el feto de un ángel, con la suprema personalidad que ha de alcanzar en el fondo
de los tiempos” (Almafuerte, 2011: 95). Y sin abandonar esta visión de conjun-
to sobre la especie humana, tras la frase sobre el “lejanísimo Mesías”, escribe:
“Trabaja, pues, para que alguien, a quien no verás nunca, no trabaje jamás.” ¿El
sentido de todo? Este: “Que surja al cabo de los tiempos, el hombre perfecto, la
humanidad luz” (Almafuerte, 1928: 53)14. Hombre perfecto, Adán, o simple-
mente Jesús, remate de “la cúpula humana” (cuyo cimiento, no se olvide, es la
humanidad sufriente), cifra, en fin, de “la fúlgida serie de soles en marcha¨
(“Jesús”, v. 190-192).
Con los años, Almafuerte se desplaza hacia una concepción más social que
biológica de la redención, sin por eso renunciar al realce bíblico que daba a sus
ideas. Es lo que muestra “La inmortal” (escrita al parecer durante la primera
década del siglo), cuyo título es todo un programa de escatología o providencia-
lismo histórico-social muy cercano a los discursos revolucionarios, sea marxis-
tas, socialistas o anarquistas, pero sobre todo de estos últimos. El poema (en
especial en sus partes más tardías: “Ella ve” y “Carcajada bestial”, acaso poste-
riores a 1911), está plagado de referencias a la explotación y a la lucha de clases,
al contraste doloroso entre ricos y pobres, poderosos y débiles, sanos y enfer-
mos, normales y criminales, hartos y hambrientos, dejando entrever, así sea en
negativo, cuál es la utopía secreta que mueve por dentro al proletariado urbano
y demás víctimas de la sociedad. Es verdad que en el apartado “La revolución”
90

advierte que la “chusma”, por más “sagrada” que sea no suele trepidar, llega-
do el caso, en deponer cabezas sin importar tamaño, virtud o color de las
víctimas (v. 503). Revela así hasta qué punto ella también es portadora del
crimen: “Habrá siempre malignas y ocultas/filtraciones de hiel en su alma”
(v. 505-506). Pero en otros lugares, de ese mismo poema o de otros, se entu-
siasma con la perspectiva de una revolución social como camino de reden-
ción. Y como se dijo, aún allí sigue recurriendo a motivos bíblicos. Siempre
en “La Inmortal”, en el apartado “Mi chusma” y tras pedir que “los dos brazos
de Cristo le formen/cual una materna, mimosa muralla”, afirma que ella
jamás será más vil que “tu vida”, la vida del burgués y desocupado lector, por
muy “útil y sana” que esta fuere (v. 145-152). Lo mismo en el remate de
“Cristianas”: “¡Y hay un fondo de luz en el fondo/de aquellas más viles vilezas
humanas!” (v. 127-128)15.
Al inicio de este trabajo figura una estrofa de “Antífona roja”. Escrito, de
creer a R. Brughetti (1954: 77), hacia 1890 con motivo de la Revolución del
Parque, el poema circulaba al parecer “en los suburbios y en los primeros míti-
nes obreros” (Ferrer, 1980: 15). Similar, aunque anterior, pues, a tantos textos de
la bohemia rioplatense que se reclamará, como harán J. Más y Pi y A. Vasseur,
de la enseñanza de su autor, el poema describe un mitin en el que una porción
de “la doliente familia de parias” recibe una arenga libertaria. El término antí-
fona y en particular acompañado por el epíteto roja, es otra muestra de aquel
realce que se quiere dar a la palabra, así sea por antífrasis y aún mejor si así es,
a través de motivos religiosos16. Ya dijimos que “La Inmortal” es una especie de
epopeya histórico-conceptual de la Chusma desde su origen doloroso ancestral
hasta las puertas entreabiertas y entrecerradas de la remota pero siempre,
como todo apocalipsis, inminente redención. Interesa conocer el modo, bas-
tante terreno a decir verdad, al menos en comparación con aquellas imágenes
de cristología cósmica que acabamos de referir, como la redención es aludida en
dicho poema: llegará, tal vez, dice, el día en que “la bestia” descubra que “no va
su ración en la carga”; el día en que la virgen “olvide sus votos” y “caiga”; y sobre
todo, el día en que el mártir “rechace su cáliz”, renuncie a “su nimbo y su
palma”, y deserte, “cual un Cristo/que un día dejase, la cruz, solitaria” (v. 913-
920). Se entiende: que en vez del martirio, los pobres se atrevan a escoger la
libertad viva. De este Cristo desertor de la cruz, al modelo del Jesús revolucio-
nario de la prédica libertaria, no hay más que un paso; y ese paso lo da el mismo
Almafuerte cada vez que amonesta al lector a no quedarse dormido “en el vil
escalón donde [ha] nacido” (“Sin tregua”, v. 96). Así sea entre líneas, ese paso
se insinúa en toda su poesía. En forma de advertencia, por ejemplo en sonetos
91

como “¡Meditación!...”; en forma de lección, como en muchas de sus “Milongas
clásicas”; en forma de admonición y de arenga, por ejemplo en “Sonetos medi-
cinales” o en “Locomoción”, que lleva a manera de epígrafe el apóstrofe de
Jesús a Lázaro; y aún bajo la forma de la apoteosis apocalíptica como ocurre al
final del prólogo a las “Milongas clásicas”, donde su “chusmaje querido” es
prácticamente deificado por “arcángeles, querubines,/ángeles y serafines” al
grito de “santo, santo, santo” (Is. 6, 3), o por el propio “Creador” ante la vista
de su obra concluida: “¡Está terminado, Adán!” (v. 806-816) (Gn., 1). No es
inútil advertir que estas milongas, completas, fueron publicadas por Ghiraldo
en uno de sus periódicos de inspiración libertaria: Ideas y figuras, nº 8, 20 de
julio de 1909, con retrato de Almafuerte en la tapa.
En fin, que Almafuerte derivó hacia una poesía cada vez más comprometi-
da con la lucha social concreta lo prueba la existencia de una serie de textos
presumiblemente inéditos, escritos durante los últimos años de su vida,
reunidos hoy por su editora como “Poesía política” y donde la prédica sigue
el sentido de la libertaria. En nota a “La alborada” (típico título anarquista
que llevan hasta periódicos en Argentina, Chile y otros países), M. Minellono
escribe: “Almafuerte intuye la proximidad o ‘alborada’ de un nuevo tiempo
político-social para la humanidad; esta expectativa utópica coincide con el
arraigo y florecimiento en Argentina de las ideas anarquistas y socialistas
con las que el poeta simpatizaba” (en Almafuerte, 2011: 443, n.). “Alborada”
describe la utopía a través de la metáfora del “edén fraternizado”. “En mar-
cha”, soneto probablemente debido a la ocasión de un festejo de 1º de mayo,
se anuncian, y eso ya es una amenaza, tan “grandes” “fúnebres despojos”,
como grande es “la miseria humana”; y eso se justifica en virtud de los “nue-
vos mundos” hacia los que “marcha” la humanidad. En “La oración”, expre-
sa sin embargo su deseo de no tener que llegar al choque, a la huelga, a la
barricada: “Ah, si en el mundo unánimes, despiertos,/hiciéramos a tiempo
una oración”. La más larga de estas piezas, al parecer, como se dijo, inéditas
en vida del autor, “Chispas”, deja oír las “voces libertarias del cadalso” y a un
poeta que se define como “el rebelde cantor de los humildes”, y todo anuncia
la llegada, otra vez, de un Tiempo Nuevo. Y si bien las referencias a lo bíblico,
a parte de este tiempo nuevo, ya no son tan literales, Almafuerte no puede
impedir volver a ellas; por ejemplo en esta reiterada aliteración del comien-
zo del nombre Cristo (reforzada por la anáfora de dos elementos que conno-
tan cristianismo: amores-amores-amores, oriente-orientación, y la mención, al
final, de un tercer elemento que todo lo aclara): “Iris solidario del crepúscu-
lo/de una evolución al tiempo nuevo,/luciérnagas de amores cristalinos,/
92

cristales del cristal de los amores,/amores desprendidos del oriente,/de una
orientación de redentores!” (v. 65-69; cursivas nuestras). Tras anunciar,
pues, la llegada del “sol idealizado de otra vida…” (v. 110), Almafuerte decla-
ra su compromiso: “¡Por esas injusticias es la lucha/y por ellas me arrojo a
las arenas!/¡Arriba labrador! ¡Arriba obreros!/¡Tristes y abatidos, no más
llantos!” (v. 150-153). Y no bastándole con despertar a los dormidos, quiere
levantar a los muertos: “¡Resucitad!”, grita. Con lo que muestra que la espe-
ranza de un mundo mejor no deja de tener en él, marcado por el texto bíbli-
co, un fuerte sentido escatológico y por lo tanto, en la medida en que nunca
se definió sin ambigüedad como un creyente, dudoso. La visión es una mez-
cla de símbolos apocalípticos e históricos: “¡Entonces habrá luz en los abis-
mos/donde aún se revuelven en tumultos/las almas que se arrastran y los
parias/esclavos, ceñudos y explotados!.../¡Víctimas, hambrientos y desnu-
dos/por los malditos Zares coronados!” (v. 230-235).
¿Cree Almafuerte en la llegada de este tiempo? Pero sobre todo, ¿qué
tiempo es ese? ¿No será, acaso, algo que está más allá y como fuera del tiem-
po? Algunos giros lo sugieren. En la pieza epistolar entre la anarquista X y el
poeta Z, ya mencionada, Z lo duda: “Y si a través del ocaso/Se hallan tinieblas,
no más;/más allá se halla jamás,/O tal vez se halle el albor” (v. 111-114; cursi-
vas nuestras). En otro texto, de 1916, lo humano, lo humano ideal, se caracte-
riza como “lo remoto, lo lejanísimo, lo que no ha de llegar sino después de
todo” (Almafuerte, 2011: 441; cursivas nuestras). Y es por eso, porque en su
opinión tal vez al final no hay nada, que su vena revolucionaria se expresa a
través de siete cantos libertarios que envía a su enamorada X, sí, pero atribu-
yéndolos, novelescamente, a “un amigo, compañero;/que es tan unido al
obrero/como el acero al imán” (v. 116-118). Es proverbial la poca lectura que
Almafuerte habría hecho de los textos de la tradición; sea como sea, recuér-
dese que desde Platón (Ión), la imagen del imán y del hierro sirvió para des-
cribir la relación entre el poeta y su divinidad inspiradora, que no por azar, en
esta circunstancia, es el obrero…
MÁS SOBRE LA RECEPCIÓN LIBERTARIA DE ALMAFUERTE
“Pero una situación política internacional diferente, la irrupción de nuevos

sectores sociales como resultado de las profundas transformaciones económi-
cas que se produjeron en Europa y América, el desarrollo de las nuevas ciudades
con la formación de márgenes de pobreza y grandes hacinamientos urbanos,
93

circunstancia potenciada en Argentina por el fuerte proceso inmigratorio y
las migraciones internas, factores de gran importancia que impresionaron la
sensibilidad de Almafuerte, actuaron de modo progresivo acercándolo hacia
los ideales del socialismo utópico, cuyas consignas, íconos y actitudes
mesiánicas comenzaron a invadir su poesía, su prosa y aun su corresponden-
cia personal.” Así resume Minellono (1996: 16) el cambio de orientación de
Almafuerte en sus últimos años. Otro estudioso observa lo mismo: “El poeta
enriqueció su vocabulario y reclamó un cambio social. Se mezclaba su adhe-
sión a principios revolucionarios inspirados en la Revolución Francesa, con
el agua redentora que bebiera en la incipiente fuente del movimiento sindi-
cal, saturado de concepciones anárquicas” (Ferrer, 1980: 23). Utopía, socia-
lismo, anarquía… Nosotros preferimos el concepto global de espíritu
libertario, porque aunque en el sector intelectual joven era casi unánime la
pose anarquizante (“En Argentina y Uruguay puede decirse que la mayoría de
los escritores que publicaron entre 1890 y 1920 fueron, en algún momento y
en alguna medida, anarquistas”, escribe Cappelletti [1990: XII; véase tam-
bién XLIC]), esa pose se solapa con actitudes políticas diferentes. Hemos
visto que el propio Almafuerte acepta ser reivindicado tanto por radicales y
socialistas como por anarquistas. Con todo, a la larga, el sector en el que
mayor impacto tuvo y siguió teniendo Almafuerte fue el anarquista. El estu-
dio de ese impacto en la prensa propiamente ácrata está por hacer. Aquí nos
limitamos a un puñado de textos de escritores identificados en algún
momento como anarquistas aunque no necesariamente publicados en esa
prensa. Se trata de una prueba, a sumar a las demás que hemos dado, de
dicho impacto.
El poeta Carriego y el crítico Más y Pi comparten tres rasgos, aparte de la
amistad y una muerte joven: su vinculación con La Protesta y su simpatía por las
ideas libertarias así como por “el Maestro” (Gabriel, 1921: 9). Al comienzo
señalamos que los estudiosos de estos temas pasan por alto a Almafuerte, pese
a ser conocido que Carriego llegó a viajar hasta La Plata con el fin de pedir al
poeta, sin éxito, un prólogo para sus Misas herejes (R. Brughetti, 1954: 178-179).
Un ejemplo elocuente (por la excelencia que en todo otro aspecto caracteriza
este libro) quiere que el interés de Carriego por la taberna y los oprimidos se
haya despertado, más allá del modernismo, a través de autores franceses de
tema social —Léon Bloy, Jehan-Rictus y Jean Richepin—, o de argentinos coetá-
neos de la bohemia anarquista como Carlos de Soussens (Ansolabehere, 2012:
183-184). La causa de la omisión de Almafuerte en esta circunstancia crucial
acaso sea su percepción usual como romántico tardío y compañero de poetas
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que sin embargo, en el fondo, se le parecen muy poco: C. Guido y Spano, O.
Andrade, R. Obligado, C. Oyuela (véase Arrieta, 1959). Pero ahí está el discurso
con que el anarquizante Más y Pi festeja, a finales de 1908, la aparición preci-
samente de Misas herejes, leído en la oportunidad (un almorzáculo en el restau-
rante habitual de algunos colaboradores de Nosotros, que así lo llamaban) en
presencia por supuesto de su propio autor, Carriego. Más y Pi recuerda en ese
momento cómo, dónde y con ocasión de qué nació su amistad con Carriego:
“Junto a la pobre mesa de redacción de un periódico de combate, yunque de
dolor donde el martillo de la verdad golpeaba el hierro candente de la justicia
social, en un momento de angustia y de opresión colectivas, nuestros espíritus
se encontraron en una evocación gloriosa de verdad y de belleza […] la palabra
severa, el verso grave, la inspiración grandilocuente de Almafuerte en El misio-
nero.” Y más abajo: “Yo creo que aquel fugitivo instante de nuestra vida fue de
honda repercusión en el espíritu de Carriego, porque la impresión dolorosa
de aquel poema, discutido y comentado en la opacidad del ambiente proletario,
forzosamente debía dejar en él un rastro indeleble. Y si bien la permanencia de
Carriego en los bajos fondos del trabajo y de la rebeldía fue escasa, ella bastó
para que su cerebro comprendiera muchas cosas que hasta aquel momento le
pasaran desapercibidas y para que ya nunca más pudiera olvidarse de que había
bebido el amargo sedimento que inspira y llena las composiciones del Alma del
suburbio”17.
Aunque mayor claridad es imposible —pues el “Alma del suburbio” que
había marcado a Carriego para siempre no es otra que la de Almafuerte— recor-
demos una vez más el dicho de Borges: que la poesía le habría sido revelada al
escuchar a Carriego recitar “El Misionero”. Y leamos, por último, otro párrafo
de un crítico de la época, Á. Melián Lafinur (1914: 69), pariente de Borges por
lo demás, quien sin querer aporta otra prueba a la hipótesis central del presen-
te capítulo: “Almafuerte, cuya actitud puede sin duda haber influido en el espí-
ritu de Carriego, ha cantado el dolor de los desheredados y de los parias con
acentos proféticos, apostólicos y soberbios, pero lo ha hecho asimismo de
manera algo simbólica, tomando a la humanidad en conjunto, y además en su
verbo vibra un acento de rebelión y de protesta que le imprime cierto carácter
de poesía doctrinaria y tendenciosa, lo cual puede a veces nublar su instinto
artístico con el apasionamiento batallador y dialéctico.”
En cuanto a Más y Pi, es autor del primer libro que se escribió sobre
Almafuerte, cuya vida ve como una marcha “hacia la realización de un grande
ensueño de amor y fraternidad, combatiendo el mal” (1907: 8). Tras atribuirle
este ideal tan caro al anarquismo y considerarlo un poeta de la “verdad”, un
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“apóstol”, llega la asimilación con Jesús, con “el de Asís”, con Job, y se lo llama
“héroe”, “santo”, “único”, “augur” y “profeta” (ibíd.: 9-11). Más y Pi estudia la
génesis de la obra en su contexto histórico, y advierte, como se hizo aquí mismo,
la diferencia entre ella y la de sus contemporáneos. Discretamente se cuida de
no poner en contradicción al maestro con el anarquismo; con menos discreción
lo había hecho dos años antes en su artículo de El Pueblo de La Plata, cuyo obje-
tivo casi exclusivo había sido justificar (tal vez excusar), desde el punto de vista
racional y ateo de la ideología libertaria, la vena bíblica de la poesía del maestro:
“Místico y todo”, reivindicaba en 1905, “Almafuerte aparece a la vista de los
jóvenes […] como el más progresivo y audaz de los poetas de Sur América” (Más
y Pi, 1921: 8). Todavía más significativo es el que atacara la cosa por el otro lado:
¿acaso el propio anarquismo, según había llegado a decir un “joven crítico
francés”, no tendía asimismo a convertirse en “una religión”18? Le había pasa-
do a Guerra Junqueiro y al Zola de los Cuatro evangelios: “Los más exaltados
revolucionarios, los más audaces agitadores, al declinar de su vida ingresan al
misticismo” (ibíd.: 10). ¿Y Almafuerte? A él no es por cansancio decadente que
le da por el “misticismo”, es por idiosincrasia y nervio; y es, por lo demás,
mucho más “avanzado”, y vuela a mucha “mayor altura”, “noble y digna”, que
cantidad de sedicentes revolucionarios (dogmáticos por más “científico” que sea
el dogma que defienden, con lo que probablemente la censura de Más y Pi
apuntaba al socialismo marxista): pues Almafuerte “tiene un fin de progreso, de
ascensión, de libertad total” (ibíd.: 11).
Pero volvamos al libro de Más y Pi de 1907; una idea de “engrandecimien-
to americano” presidiría la obra temprana: “ve en el continente americano la
grandiosa Canaán de los eternos sueños proletarios” (ibíd.: 25). Pero pronto
la decepción “cívica” (se refiere entre otras cosas al fracaso de la Revolución del
Parque) lo empuja hacia horizontes más amplios: hacia “la confraternización de
todos los hombres en todas las castas y todas las razas” (sin que ello implique
olvidar “la elevación del individuo”, aclara en guiño evidente a la ideología
libertaria), y por otro lado un giro “hacia la masa”, protagonista novísimo en
aquel país, coetáneo de la industrialización y del flujo inmigratorio, y que exigía
una palabra que Almafuerte habría venido a traer: “el verbo de un evangelio
nuevo” (ibíd.: 27-30). Almafuerte se acercó pues a la “chusma”, hasta el día en
que vio con desengaño que lo mejor de ella no estaba en lo que tiene de “reba-
ño” sino en sus individuos: es lo que vendría a revelar “El misionero”, donde
habla “la palabra profética de Ezequiel”, el “verbo de Isaías” y el “desequilibrio
mental de Juan cuando traza los cuadros del Apocalipsis” (ibíd.: 41). ¿Y la uto-
pía? Es el famoso “cerebro con alas”, que Más y Pi interpreta como el anuncio
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de los logros de la ciencia en un futuro lejano… Con todo, Almafuerte se retuer-
ce contra Dios: pero lo hace como Job, con la “majestuosa serenidad de los
poetas bíblicos”, sin por ello desentenderse de su tiempo: “sin exageración
sectaria y sin menoscabo de las ideas científicas corrientes” (ibíd.: 50). Y tras
unas páginas de elogio al “Cantar de los cantares” donde Más y Pi encuentra el
enaltecimiento de la mujer que el anarquismo también promueve (en su triple
figura de “Hija”, “Novia” y “Madre”, las tres figuras ensalzadas por Almafuerte
en dicho poema), concluye con una filiación que repetirán después de él una
retahíla de otros críticos: “Para encontrar parangón a ese pesimismo […]
debiérase remontar el curso de la literatura, sin detenerse hasta los profetas
bíblicos, entregados por entero a la concepción de futuros destinos colectivos”
(ibíd.: 60).
De entre los muchos otros ejemplos de recuperación de Almafuerte por el
discurso libertario que podrían citarse, elegimos algunas muestras. Ya se ha
dicho que Ghiraldo fue considerado en vida suya como un discípulo del poeta;
ello obedecía, además de a la influencia literaria, al hecho de que de niño lo
había tenido como maestro en su ciudad natal de Mercedes, provincia de
Buenos Aires. Rodolfo González Pacheco, dramaturgo (apodado en los años
treinta “el santo ácrata”), cuenta que la noche del 28 de diciembre de 1906, en
medio de los aplausos tras el exitoso estreno de la pieza de Ghiraldo El alma
gaucha, al salir el autor a escena, Almafuerte desde un palco gritó orgulloso que
aquel había sido su “discípulo” (1956: 146). Similar discipulado cabe atribuir a
un Carriego o a un Más y Pi, o, como se ha dicho, al chileno Gómez Rojas o al
uruguayo Á. Vasseur, poetas de impronta almafuerteana en cuya poesía (y esto
vale para los dos últimos aunque H. Achugar [1981: 28] lo diga únicamente del
cuarto) se nota una “peculiar entremezcla de aspiración libertaria, redención
social y aristocratismo y mesianismo individualista”. En cuanto a Ghiraldo19, a
falta de lugar valdrá esta frase de uno de sus biógrafos: “La influencia que
[Almafuerte] tiene sobre el rubio y hermoso niño que es Ghiraldo, es enorme.
Nunca pudo el discípulo despegarse del todo de esa gravitación espiritual”
(Cordero, 1962: 13).
Tras declararlo “el más fuerte de los poetas, el más hereje de los rebeldes,
el más amplio de los visionarios, el más cruel y exacto de los analistas, el más
sintético de los filósofos y el más formidable de los profetas locos que han pre-
sentido las latencias genésicas de la Eternidad”, el anarquista Gómez Rojas
escribe en su Diario, hacia 1915, que en “sus apocalipsis cerebrales de lo eter-
no”, Almafuerte había presentido “la concepción del génesis”, y que su obra o
parte de ella la había escrito en “la desfloración de un fiat lux moderno, en
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versos de la Biblia” (1940: 124). Proyectaba el chileno al parecer una antología
de poetas argentinos y a la cabeza de su lista venía Almafuerte, seguido exclusi-
vamente (salvo Lugones, que en el momento en que la lista se debió elaborar ya
había cambiado de opinión) por poetas de ideas libertarias: Ghiraldo, Lugones,
Maturana, Felipe T. Black, Federico Gutiérrez, Juan J. Lastra, Alejandro Sux,
Mario Chilotegui y Rula Yoczuma20. Dedicado a Almafuerte, a quien había fre-
cuentado en 1896, Vasseur escribe por su lado “A un precursor” (Cantos augu-
rales, 1904), donde rinde cuentas con el maestro igualándosele en la pasión
redentora pero apartándose de él, en la vena del artículo de 1905 de Más y Pi, en
lo religioso y místico de la inspiración de Almafuerte y en lo científico, concre-
to y revolucionario de su propia vena. Esta es una de sus veintisiete décimas:
“Tu Musa en parte es cristiana,/ascética y retraída;/mira con asco la Vida,/sin
fe, sin amor, sin gana./La mía es libre y humana/solidaria fraternal,/y subjetiva
y mundial,/por la Ciencia redimida,/rebelde tiranicida,/compleja y emocional”
(ibíd.: 68). También R. Barrett (1912: 128), sin llegar al discipulado como
Vasseur o Gómez Rojas, escribió con admiración sobre Almafuerte: “Yo les digo
que igualmente hay ya una Argentina caduca, no envejecida por el tiempo, sino
por el oro. Y hay una Argentina joven. Por encima de los fútiles millones de
toneladas que se exportan se cierne el genio de Almafuerte, el más alto poeta
de América; hay una Casandra argentina que barrerá la decrepitud, y devolverá
su santa ingenuidad a las generaciones que nacen” (Barrett, 1912: 128). Alberto
Lasplaces, uruguayo como Vasseur, Falco y Florencio Sánchez, perteneciente
como ellos al grupo anarquizante del café Polo Bamba de Montevideo, entorno
de la revista Bohemia (de la que fue fundador y en cuyo número del 15 de octu-
bre de 1908 se publica “Mater Dolorasa” de nuestro autor), emitió años des-
pués juicios admirativos en el prólogo de unas Poesías completas de Almafuerte
publicadas en Montevideo (Lasplaces, 1917: 7-11). Allí echa mano, como todos,
a la Biblia: sonoro como las “trompas del pueblo electo que derrotaron en polvo
las fuertes murallas de Jericó”, “profeta bíblico” con intuiciones de Apocalipsis,
etc. Y señala un punto que interesa subrayar: su poesía, de un romanticismo
primitivo, desde un punto de vista técnico y aún conceptual “no hizo escuela”,
no dejó ni podía dejar “discípulos”. ¿Qué queda, pues, sin embargo, de este
“gran poeta americano que acaba de desaparecer”? La utopía místico-política:
“Su verbo, resplandecerá eternamente, embriagando las bocas jóvenes, ávida-
mente sedientas de Justicia y Amor…” (ibíd.: 11).
Más arriba fue mencionado un título de Ghiraldo, Alma gaucha. El nombre
de la heroína tal vez guarde reminiscencia del maestro: Alma, mujer fuerte y
libre, mártir que se sacrifica por Cruz, su gaucho, ejecutado al final de la pieza.
98

La hipótesis un poco peregrina nos remite, siete años más tarde, enero de 1914,
al estreno de otra obra de teatro, escrita con igual fin de propaganda libertaria
que la de Ghiraldo pero por una mujer, Salvadora Medina Onrubia, ferviente
militante anarquista nacida en La Plata en 1894 y que no puede no haber tenido
en mente al poeta al titularla Almafuerte. La historia también tiene su heroína, a
la que se supone alude el título: Elisa. Ocurre en tres actos: “La dichosa”, “La
fuerte” y “La vencida”, parábola, no exenta de resonancias bíblicas, de la caída
del ideal en la cruda realidad que sufren tarde o temprano todos los pobres.
“Mujer fuerte” la define precisamente la autora en probable alusión al perso-
naje de Pr. 31 (no es la única referencia a la tradición judía que contiene la
obra), y que sin embargo “no puede evitar” precisamente “la caída” (Medina
Onrubia, 1914: 19): separada de Arturo, obrero español “de ideas avanzadas” a
quien se encarcela y expulsa más tarde del país en aplicación de la Ley de
Residencia, es al final obligada por la miseria en que poco a poco se hunde su
familia (enfermedad, hambre, pérdida del empleo y prisión del padre), a sacri-
ficarse vendiendo el cuerpo a la salacidad de un “doctor”21. La obra se publica
el mes siguiente en la revista Nuestro teatro; va precedida de un prólogo del crí-
tico anarquista Santiago Locascio que lleva como epígrafe un pasaje de
Almafuerte. Ese mismo prólogo fue leído el día 27 de enero en un mitin anar-
quista realizado en la Casa Suiza para introducir un discurso de Medina Onrubia
publicado dos días después en La Protesta (nº 2151) bajo el título de “Alma al
aire”, donde la joven anarquista (tenía 19 años), se declara un “alma” llena de
“bravura”, un “alma templada en acero” (en De Leone, 2013)22. Como se insi-
nuó, el tema de la mujer fuerte es central en nuestro poeta, quien escribió en un
verso famoso haber nacido “para ser madre”, y en un aforismo, último de la
serie dedicado a la enfermera belga Edith Cavell fusilada por los alemanes en
1915 por haber colaborado en una evasión de prisioneros, que ella había “salva-
do el honor de la especie humana” y por lo tanto, con la osadía y el desparpajo
muy criollos que caracterizan la verba de Almafuerte, ella era “el superhombre”
(Almafuerte, 1916b: 21).
Dos notas más. La primera, sobre uno de los homenajes al poeta publica-
dos tras su muerte el mismo año 1917 en la revista Nosotros. Pertenece al anar-
quista Folco Testena23. Escojo dos fragmentos de su necrológica por la luz que
echan sobre nuestro recorrido, tanta que nos eximirá de comentario. Testena,
al igual que A. Palacios durante el funeral cívico en el Teatro Colón, sigue a Más
y Pi y adscribe a Almafuerte a la estirpe judía: “Fue un místico: gajo florecido en
nuestra contemporaneidad, de una rama que tiene sus raíces en las honduras de
la idea hebraica. Bajaba directamente de la consanguinidad de Job: por eso
99

husmeó, sin que Dios se lo mandase, lo hediondo que Ezequiel comía” (Testena,
1917: 300). Y poco más adelante:
Hay dos ramas del árbol judaico: una dio a Jesús, la otra a Caifás […]. Las dos ramas bifur-
cáronse a lo largo de los siglos: de la de Caifás brotaron, de vez en vez, entre otros, Lutero,
Carlos Marx y Guillermo II, el cual es un místico, ni más ni menos. De la de Jesús brotaron
Francisco de Asís, Vicente de Paul, acaso Rousseau, por cierto Bakunin; y Almafuerte tam-
bién. Otro gajo de la misma rama nos dio a los santos teóricos, esos alquimistas de la idea
cristiana, quienes buscando las nimiedades exegéticas perdieron a Dios. Fue la separación
casi mecánica del principio y del hecho, del cristianismo y del catolicismo: Jesús y Caifás;
Getsemaní y la Sinagoga; el socialismo y el Vaticano. Y dejemos en paz a Judá: que descanse
después de veinte siglos de calumnias, ese saduceo que pidió la libertad de su patria cual
prenda en la lid de la libertad para todos. Decíamos, entonces, que Almafuerte fue un mís-
tico; no podía menos de ser también un anarquista: una idea es el complemento de la otra.
[…]
No busquéis otra cosa en la poesía de Almafuerte; no hay comparación posible entre
el rugido del mar y una sinfonía para piano; Almafuerte no tiene nada de común con el arte
en la acepción lexical. Parnasianos, decadentes, románticos, clásicos… palabras huecas. En
la poesía de Almafuerte no hay, no puede haber más que la imprecación de Abraham en
contra de Jehová, la lamentación de Job, la fe asquerosa de Ezequiel, la mirada loca de
Marat, el altivo gesto de Dantón, el cuchillo de Ravachol, la bomba de Salvat; y junto a todo
eso, la plegaria ingenua y ferviente de una muchachita del arrabal, de una “Mamboretá” que
pregunta a la Virgen por qué no hay pan sobre la mesa, por qué el padre ronca borracho y la
madre, arrinconada en la penumbra del sucio cuartucho, escupe quejas, sangre, gemidos.
En la poesía de Almafuerte no hay, no puede haber más que el estallido de la protesta
humana24.
El segundo y último pertenece a Almafuerte. El genio profético (1935), de

Julio R. Barcos. Como dice Cappelletti, aunque “del anarquismo” haya pasado
“al radicalismo irigoyenista”, Barcos “siguió expresando un pensamiento
libertario hasta el fin de sus días”. En estos años (escribe Marengo, 1991: 139),
no son pocos los militantes de izquierda que empezaban a tener funciones de
peso en el sistema educativo argentino, “del cual tampoco era ajena la acción
de maestros anarquistas herederos del legendario Almafuerte”. Es el caso de
Barcos. Proveniente de la libertaria Liga de Educación Racionalista (1912-1914)
y editor, como se indicó, de la revista anarco-bolchevique Cuasimodo, Barcos ya
había escrito sobre educación y hecho el elogio de Almafuerte en un largo tra-
bajo publicado en el número 101 (diciembre de 1913) de Ideas y figuras.
100

Transcribo uno de los pasajes dedicados por Barcos a justificar su libro sobre
“el genio más alto de la poesía lírica en este periodo de las letras continentales”,
como lo llamaba en la revista, es decir cuando Barcos todavía militaba en el
anarquismo; no se olvide que en 1935, como lo muestra Arlt en su artículo de
1928, ya existían bibliotecas con el nombre del poeta, que seguiría sirviendo
durante años para bautismo de plazas, escuelas, barrios, sindicatos, calles, clu-
bes, localidades y, como ocurre hoy día, hasta grupos de heavy metal: “Abierta a
la universalidad de la cultura humana, América no acepta biblias, ni de Roma ni
de Moscú ni de ninguna parte. Ella está elaborando espiritualmente su ‘Nuevo
Testamento’. El nuevo pan de vida para su pueblo, lo amasará con la harina de
su costal y la levadura de su idealismo autóctono. Sus oráculos no los recibirá
por vías de importación. Y si su mística reclama un santoral, América se creará
el suyo para su auto-redención” (Barcos, 1935: 6). No se aceptan biblias, pero
se trae a colación, para expulsarlas, el versículo 35 del capítulo 6 del evangelio
de Juan, donde Jesús dice, a los que le piden “pan del cielo”, que el “pan de
vida” es él: “El que a mí viene, nunca tendrá hambre; y el que en mi cree, no
tendrá sed jamás”. Creo que el mensaje de Almafuerte era más amargo: es el
hombre quien alimenta a Dios, el que se sacrifica —como hace él, el poeta— para
salvarlo de los reproches que a causa del hambre y la miseria del mundo le diri-
ge, sin duda en el “bestial vocabulario” de los anarquistas, el “cardumen muer-
to de hambre” del proletariado (“Mancha de tinta”, v. 53 y 60): “Yo deliré de
hambre sendos días,/Y no dormí de frío sendas noches,/Para salvar a Dios
de los reproches/De su hambre humana y de sus noches frías” (“El misionero”,
v. 225-228).
NOTAS
1. “Antífona roja” (Almafuerte, 2011: 583). Cuando al citar un poema demos el número de verso sin
más, nos estaremos refiriendo a esta edición.
2. Se reproduce allí la evangélica “Para los derrengados”. No conviene olvidar que en torno al 1900,
Almafuerte era sin duda el más popular de los poetas rioplatenses. Es difícil encontrar en aquellos
tiempos poeta, e imposible poeta social, que no haya reclamado, o al que no se haya atribuido,
influencia de Almafuerte. J. Más y Pi (1907: 67) la encuentra hasta en Rubén Darío. Á. Cappelletti
(1990: XLV) coloca en el segundo lugar del podio al anarquista Ghiraldo: “Su verso está al servicio
de la causa de su ideal. Y encuentra eco en el pueblo, pues en su tiempo, ningún poeta fue tan
popular como él, exceptuando a Almafuerte”. También es la opinión de un lector chileno de Ideas
y figuras, en carta al editor Ghiraldo, en el nº 132 (23/03/1916): “Estoy de acuerdo en que son Usted
y Almafuerte, en América, quienes ven bien al desnudo […] la eterna e incurable herida de esa
gran sociedad olvidada para la mayoría, que se desangra en su lucha perenne por la felicidad y bie-
nestar humanos”.
101

3. Tomo la noción de aire de familia de L. Wittgenstein (1998). Para lo que importa ahora, la prefiero a
la de afinidades electivas, aplicada por M. Löwy (2009) a la doble vertiente del “judaísmo libertario de
la Europa central”, a saber el mesianismo judío y ciertas utopías libertarias de tradición romántica.
4. El vasto anecdotario de Almafuerte, que no exageramos al llamar hagiografía, antes incluso de la
muerte de su autor se convirtió en la vulgata de la que se nutrieron cuantos desde entonces escribie-
ron sobre el poeta. Los aportes más importantes fueron hechos por A. Torcelli (1918a y b), F.
Brughetti (1929) y R. Brughetti (1954). Véase también Arrieta (1966).
5. De “maestro de la juventud” (“sin temor a ser contestado”) trata Más y Pi a Almafuerte en un artícu-
lo de 1905 del diario El Pueblo de La Plata (Más y Pi, 1921: 7; asimismo, 1907: 8). El discipulado de Más
y Pi lo señala, por ejemplo, Giusti (1907: 334). Por su lado, M. Gálvez (1944: 104) explica por qué de
joven su generación hizo del “raro” Almafuerte un modelo: “nosotros, socialistas o anarquistas, no
podíamos simpatizar con escritores burgueses, que eran hombres de orden y nada bohemios, anda-
ban bien vestidos y ocupaban un gran lugar en la sociedad, en donde se les respetaba”; y también: “Le
considerábamos un anarquista espiritual. Y por aquel amor a los pobres, a los caídos y a la ‘chusma’,
le encontrábamos un cierto parentesco con San Francisco de Asís [...] y con Tolstoi”. A la zaga de Más
y Pi, Gálvez y otros, la tesis del ascendiente de Almafuerte sobre la juventud libertaria se lee en los
escritos de esa misma juventud. Un caso extremo, pues aunque durante años se definió como anar-
quista, tan solo en un breve periodo su literatura expresó cierto compromiso revolucionario, es el de
Jorge L. Borges, quien en más de una ocasión contó haber descubierto la poesía al escuchar “El misio-
nero” de Almafuerte en boca de un amigo —anarquista— de la familia: el poeta E. Carriego (Borges,
1996: 15; Borges y Ferrari, 2005: 312). Dicha tesis fue integrada más tarde a una historia general de
la literatura argentina por E. Martínez Estrada en textos de hacia 1959-1960; Almafuerte es allí “un
plebeyo que se enorgullece de pertenecer a lo más castigado de la clase más desdichada”; un defensor
“de la miseria, la ignorancia y cuanto se considera una tara y un motivo de repudio”; un apasionado
de “los débiles e indefensos”; el apóstol de un “cristianismo blasfematorio que enrostra a la sociedad
entera [...] la desdicha y el deshonor”; único en su generación que no creyó “en el progreso ni en la
riqueza”; único que encontró gusto en “hurgar en la carne doliente de los enfermos y lacerados”; en
fin, un hombre que tiene la “vocación del amor a los réprobos y excomulgados sociales”, lo que le
permite “henchirse de altanería” y “apostrofar a los poderosos” (Martínez Estrada, 2008: 113-114).
La tesis es aceptada, aunque al mismo tiempo corregida, por D. Viñas (2005: 47): “si [Almafuerte]
aparece como un anarquista, como un precursor de la literatura anarquista, hay que atribuirlo a que
es un sobreviviente tolerado, un marginal, un pintoresco solitario que farfulla denuestos pero que
jamás pasa de ese verbalismo”. La censura de ser “tolerado” por aquellos a quienes él mismo critica-
ba, ¿basta para colocar a Almafuerte entre los románticos trasnochados —así Viñas— en vez de entre
los críticos —o precursores de los críticos— de la opresión de la época? Al final de su vida, probable-
mente para distanciarse de las vías políticas violentas, sobre todo la anarquista, con la que no quería
ser asociado (cosa que prueba que lo era), Almafuerte hacía público lo que Viñas parece achacarle:
“Soy un rebelde de palabra: Me horrorizo de toda demolición. Mis obras más atrevidas, más audaces,
están escritas para los que meditan cien veces antes de tomar una resolución” (Almafuerte, 1993:
412-413). Líneas después, Viñas vuelve a censurar a Almafuerte porque en el discurso que pronunció
en el funeral del comisario Falcón y su asistente Lartigau, asesinados por el anarquista Simón
Radowitzky a fines de 1909, dijo que “cuidar del orden público no es un oficio despreciable y odioso,
sino una misión de amor, de santo amor a sus semejantes…” (Viñas, 43). Dejemos de lado el hecho
de que estas frases de Almafuerte, censuradas por Viñas, eran probablemente más la descripción de
un ideal que de una realidad; dejemos también de lado el hecho de que el propio Almafuerte presagió,
en su discurso (1993: 387-294), juicios adversos como el de Viñas y peores aún; dejemos de lado
también los atenuantes aportados por Ferrer (1980: 33-35), y recordemos que en el discurso (colo-
cado en forma explícita por Almafuerte bajo el signo del “sermón de la montaña” y del “evangelio”),
el poeta también exigía del gobierno indulgencia para Radowitsky (“pobre niño terrible” cuya
102

“nacionalidad” —ucraniana— declara no conocer ni importarle), además del mantenimiento de las
garantías constitucionales comprendida la libertad de los inmigrantes amenazada desde 1902 por la
Ley de Residencia: y eso en pleno funeral de las víctimas del atentado. En el nº 134 de Ideas y figuras
(17/05/1916), Ghiraldo publica dos notas de agrupaciones anarquistas denunciando maltratos “al
camarada Radowitsky” en la cárcel de Ushuaia (en el número anterior había publicado dos páginas
sobre el mismo tema: “Voces del presidio. En la cárcel de Ushuaia – Simón Radowitsky martirizado”),
así como un informe de su autoría denunciando las condiciones de la cárcel de Rawson —en el que
declara haber evocado allí, “con más amor y sentimiento que nunca”, dos poemas de Almafuerte—, y
finalmente, los casi ochocientos versos del “El Misionero” de Almafuerte. Prueba, todo ello, de que
no hubo allí tan flagrante contradicción como quiso Viñas.
6. El proyecto lo declara Almafuerte en una carta a Ezequiel Soria del 21 de diciembre de 1903 (en De
Diego: 48), pero debió existir de antiguo ya que No hurtar se estrena en 1879, en un teatro de la ciudad
de Mercedes, donde Almafuerte era maestro (Seibel, 2002: 192).
7. Cuenta Ferrer (1980: 40) una anécdota que echa luz sobre esa reprimenda: llegando a sus oídos la
especie de que “los anarquistas, al recitar sus versos, decían que era un hombre de ellos”, Almafuerte,
“que tenía algunas concepciones anárquicas” pero jamás había militado en tal sentido, “se indignó y
en un discurso público difundió ampliamente sus discrepancias con dicha ideología”.
8. La Biblia en cuestión es probablemente La Sagrada Biblia, traducida de la Vulgata latina y anotada según
el testo de los Santos Padres y espositores católicos por el Ilmo. Señor Don Felipe Scio de San Miguel; publicada
con parecer, examen y censura de la autoridad eclesiástica; ilustrada con grabados copias de las obras de
Rafael, Murillo, Miguel Angel, Rubens, el Ticiano, Poussin, Lebrun, Pablo Veronés, etc., etc. Fue publicada en
Madrid por la Biblioteca Universal en 1852-1856, en tres tomos. No sé de dónde saca Borges (1996: 19)
que Almafuerte habría frecuentado “los versículos de la Escritura según Cipriano de Valera”.
9. La cita de Ct. 4, 5 no es literal; parece provenir de la traducción ya mencionada de Scio de San Miguel:
“Tus dos pechos, como dos cervatillos mellizos de corza, los quales se apacientan entre lirios”.
10. La cita puede ser, no obstante, matizada: según Ferrer (1980: 73), Morales no vio más libros porque
Almafuerte los habría vendido para mitigar su pobreza. En otro lugar, sin embargo, el propio
Almafuerte encarece tener “siempre al alcance de la mano” “un tomo de Plutarco o un ejemplar del
Nuevo Testamento” (Almafuerte, 1916a: 2).
11. El más hiperbólico tal vez sea Antonio Herrero, periodista de origen español en cuyo libro Almafuerte
subrepuja toda la poesía precedente porque él habría hecho mucho más que versos, habría hecho
religión: “Almafuerte […] es el primer poeta que predica y encarna la doctrina redentora de Jesús”
(1928: 85). La suya es una religión “del Hombre” (ibíd., cap. XII). Estas y similares exageraciones,
acaso herencia romántica, son de época. Véanse los epítetos que el anarquista Á. Falco (1911), por
paradójico que sea, dirige al “Patriarca” de Uruguay, Artigas: Héroe, Arcano, Prodigio, Idea, Numen,
Dux, Santo, Precursor, Genio, Vidente, Conductor, Elegido…
12. Epígrafe de “Trémolo”, en Almafuerte (2011: 154). Una de las tantas acusaciones, inspiradas en Job,
que dirige contra el Señor en este poema, es “¡vete a tu Cielo!... /¡no mereces ser Dios!” (v. 115-116).
Algo similar podría haber espetado a cualquier personaje encumbrado de la jerarquía social. En su
anecdotario hay ejemplos que muestran que así se habría comportado a menudo. Enseguida daremos
uno. Pero era mucho más impresionante —y lo que quería Almafuerte era impresionar— despreciar
de ese modo al mismísimo Dios que a un comisario o a un patrón de estancia.
13. Acerca de este mandamiento, véase el final del perfil biográfico escrito por Almafuerte (1916a: 61)
sobre el autor de Alemania contra el mundo, su amigo Francisco Barroetaveña. Es uno de los últimos
textos del poeta. A una acumulación infernal de invectivas contra Alemania, sigue una lista de sobrias
pero sanas naciones y de no menos sobrios ni menos sanos ideales que resisten a la barbarie, pero
cuyo sentido sin embargo solo se completa con el último de estos ideales: “la página del Evangelio
donde está escrito: ‘amarás a tu prójimo como a ti mismo […] sentencia de amor, síntesis de conduc-
ta en que hemos involucrado hasta las bestias de la tierra, hasta los peces del mar, hasta los pájaros
103

del cielo” (1916a: 61), donde el acento bíblico de la triple fórmula final (Ez. 38, 18) viene a coronar,
en una visión que hoy llamaríamos ecologista del amor cristiano, uno de los intentos de Alma
fuerte en todos sus textos sobre este tema: la guerra mundial aquella era una especie de choque de
civilizaciones entre los bárbaros del norte y la civilización latino-cristiana de Plutarco y del Nuevo
Testamento (ibíd., 2).
14. P. Ansolabehere (2011: 73) escribe: “Indudablemente la coincidencia del anarquismo con las
visiones optimistas sobre el futuro de la humanidad gracias a los aportes de la ciencia y la tecnología,
junto con la incorporación (a pesar de que el anarquismo haya sido uno de los más feroces enemigos
de la Iglesia) de la visión teleológica de la historia de la humanidad propia de la tradición judeo-cris-
tiana, explican el funcionamiento de esa matriz temporal estable que permite la existencia de un
relato que atraviesa toda su literatura y que le da sentido a su política.” Que no hay en absoluto tal
optimismo en Almafuerte es la lectura de Borges (1995: 33-34). Sin embargo, por momentos Borges
se equivoca y Alfredo Palacios, y los que piensan como él, tienen razón: Almafuerte espera algo y en
eso también se toca con el espíritu libertario. Un análisis de este mesianismo cientificista puede
leerse en Di Paola, quien ve en esta visión una mezcla (no muy bíblicamente ortodoxa a su juicio) de
Darwin, Nietzsche, Is. 29 y 35, Ap. 21, 1 y Cor. 1, 15-28: “Una grandiosa idea” que “significa el fin
de la historia y de la naturaleza ya que todo se transformará en conciencia luminosa, en inteligencia
pura” (Di Paola, 1963: 486).
15. En marzo de 1914, durante un mitin del Partido Provincialista al que entonces adhería, en un discur-
so que ya hemos citado, dijo: “Yo no quiero deshacer lo ya hecho, solo quiero que se haga mejor en lo
sucesivo. Por eso no me alistaré jamás en los partidos extremos. Todas las izquierdas me son repulsi-
vas: hierve mucho odio en ellas y el odio nunca fue fecundo, aunque así lo parezca” (Almafuerte, 1993:
413); pero también declaró, recordando el asesinato de un amigo suyo, con su acento bíblico habitual,
que un país donde hay “razones políticas para mantener al frente de una ciudad —de un pueblo, de un
pueblecito cualquiera— a hombres sin escrúpulos, a analfabetos sanguinarios y viciosos, es un mal país,
es una tierra maldita que debiera ser sembrada de sal” (Brughetti, 1954: 234). Muestra de la radical
ambigüedad de la noción de chusma son sus textos —excelentes— contra el Káiser al estallar la Gran
Guerra. En uno de ellos se lee: “El horripilante ‘superhombre’ del bilioso mentecato Federico
Nietzsche; la rozagante ‘bestia rubia’ que imaginó, como un augurio y como una amenaza, su delirante
cerebro; el formidable leviatán bíblico de que nos habla Job, por la boca de su desesperación y de su
lepra; el señor lobo, hirsuto y feroz, de la fábula clásica, ha levantado su espantable cabeza”, etc. Pero
frente a todo eso, se han elevado también: “todas las bellezas humanas, acumuladas en el espíritu, como
un turbante de llamas a lo largo de los tiempos” (Almafuerte, 1916b: 8-9). No creemos que se trate,
estrictamente, de una contradicción de Almafuerte (como se suele interpretar e interpreta, por ejem-
plo, Corvalán Pose [1967: 561]), sino de la ambigüedad radical que caracteriza algunos de sus conceptos
clave como el de chusma. Ahora bien, la misma ambigüedad se encuentra en los principales concep-
tos bíblicos, empezando por el que se refiere a Adán, a Eva y a toda la triste y feliz progenie de los dos.
16. He aquí algunos ejemplos similares: Prosas profanas de Darío (1896); Misal rojo de Lugones (proyecto
inconcluso de entrelazamiento de liturgia judeo-cristiana y libertaria, de hacia 1896, del que algo
queda en Las montañas de oro, del año siguiente, que incluye precisamente unas “Antífonas” de
decadentismo satánico-cristiano, y sobre todo una serie de breves “Salmos del Combate” de tono y
contenido bíblico y revolucionario a la vez); “Misa roja” del chileno Alejandro Escobar y Carvallo
(nº 35 de El rebelde, Buenos Aires, mayo 1900); Misas herejes de Carriego (1906), o Salmos rojos de
J. L. Borges (proyecto de hacia 1920 del que se publicaron el año siguiente algunos poemas en la
mencionada revista anarquista Cuasimodo, dirigida por J. Barcos, autor, más tarde, según se dijo, de
un libro sobre Almafuerte).
17. Más y Pi (1908: 208). En otro artículo de 1913 (citado por Gabriel, 1921: 11), Más y Pi afirma que
el periódico en cuestión era La Protesta, dirigido a la sazón (si la anécdota se sitúa en 1904), por
A. Ghiraldo, el discípulo más famoso de Almafuerte.
104

18. Interesa sobremanera este llamado de atención de Más y Pi a sus conmilitones libertarios y la refe-
rencia a “Montfort”, sin duda Eugène Montfort, probablemente en su estudio “Les tandances
sociales, politiques et religieuses de la jeunesse française au vingtième siècle”, aparecido en el perió-
dico parisino La Revue en junio de 1901 (vol. 37, 15/6/1901, pp. 581-609). Montfort era por entonces
un militante ferviente del naturismo, movimiento literario que él mismo define como una religión,
rasgo que comparte, según él mismo, con el anarquismo (en E. Montfort, “Littérature religieuse”, La
Plume, nº 289, mayo 1901, París, p. 315). No he podido consultar el estudio al que se refiere Más y Pi,
pero al parecer la encuesta mostraba en efecto que las prácticas anarquistas no diferían, en la Francia
de la época, de las religiosas. Así lo deja entrever un comentario escandalizado del trabajo de
Montfort por el sacerdote H. Delassus (1905: 262-264).
19. Véase en el presente volumen el trabajo de Marcos Olalla.
20. Ibíd.: 126; veáse M. Astroza-León (2013), y en el presente volumen, el trabajo de Benoît Santini.
21. El año siguiente, 1915, el poeta y dramaturgo anarquista José Ganzález Castillo estrena una obra
(puesta en escena por una compañía dirigida por Ghiraldo) cuyo tema central es una crítica de las
injusticias de las que es víctima la mujer: La hija de Agar. Drama en tres actos, en prosa (Nuevo Mundo,
Buenos Aires, 1918). El texto de base es bíblico y las afinidades con la obra de Onrubia son claras. La
influencia de Almafuerte en el prolífico González Castillo no ha sido estudiada.
22. Medina Onrubia (1914: 7-8). La obra se llamaba originalmente Una más hasta que los directores
artísticos, por razón que se nos escapa, sugirieron un cambio, como lo cuenta la propia Medina
Onrubia en una entrevista (Fernández Curra, 1929); agradezco a May Summer Farnsworth, del
Hobart and William Smith Colleges, Estados Unidos, el acceso a esta publicación. A comienzos de ese
mismo 1914 Medina Onrubia entra oficialmente como redactora en La Protesta, donde por lo demás
ya había publicado. El hecho de que Almafuerte haya pronunciado aquel discurso durante el funeral
de Falcón y Lartigau, asesinados por Radowitsky en 1909, que según David Viñas coloca a Almafuerte
del lado de los represores, no parece haber sido obstáculo para que la anarquista Onrubia, tenaz
defensora de Radowitsky hasta lograr su liberación en 1930, aceptara dar a su obra de 1914 el mismo
nombre del poeta. Sobre S. Locascio, italiano emigrado a Argentina hacia 1890, Zaragoza Rovira
(1996: 250) escribe: “personalidad errática del grupo individualista. Vinculado con Germinal y con El
Rebelde, colaboró también con los periódicos organizadores (Avvenire y La Protesta Humana) y con las
asociaciones obreras. Camba trazó su retrato: ‘anarquista leguleyo y judaizante’ […]. Locascio lanzó
en 1901 un periódico individualista, La Nueva Era, de corta duración”. También dirigió, entre 1910 y
1912, tras la deportación de su anterior director, Alejandro Sux, la revista Gérmen (Buenos Aires),
mencionada al comienzo del presente capítulo.
23. Nombre de pluma adoptado por Comunardo Braccialarghe (nacido en Italia en 1875, hijo, como se
aprecia en el nombre, de un obrero miembro de la Primera Internacional) al llegar a la Argentina en
1910 tras una agitada vida de militancia ácrata.
24. Ibíd.: 300-302. Ni Testena ni A. Palacios, socialista el uno y anarquista el otro, oponen, como lo
hicieron Más y Pi en su artículo de 1905 y A. Vasseur en su poema de 1904, reparo ideológico a esta
deuda de Almafuerte hacia la Biblia. El tema sin embargo todavía se prestaba a debate aún entre
quienes apreciaban la obra del poeta. Uno de estos, Antonio Herrero, tal vez porque su aprecio llega
a la adoración, reniega de esa deuda. Véase el motivo: “Esto demuestra lo vano y limitado del concep-
to que enunció Alfredo Palacios al definir a Almafuerte como poeta bíblico. Lo era, sí, por su tono
apocalíptico; pero su moral contiene tres o cuatro mil años de evolución posterior y superior a la de
la Biblia”; Herrero (1928: 86). Otra intervención en el debate muestra su actualidad; se trata de otro
discurso dado en el funeral cívico del Teatro Colón por el poeta Alberto J. Mazza, quien disiente con
quienes solo comparan “al poeta con Jesús, con Job, con Ismael o con cualquier otro Santo o Apóstol
bíblico” o le atribuyen solo el sentimiento de la compasión; y un poco a tontas y a locas, corrige:
“vistiérale mejor la negra capa de Mirabeau que la blanca e inmaculada túnica Nazarena; sus ojos, no
reflejan la mirada mansa del Jesús en marcha por Galilea, sino la loca y revuela mirada de Marat, al
105

buen decir de Folco Testena; su palabra hubiera sonado mejor en la Plaza de la Grève, que en el púl-
pito de Notre-Dame; su casa, estuviera más cerca de la sinagoga que del Vaticano y hubiese saludado
a Lutero con un abrazo de cariño y a Jesús con una reverencia de respeto…” (Mazza, 1917: 22-23).
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107

SEGUNDA PARTE
ANARQUISMO Y BIBLIA: AFINIDADES,

APROXIMACIONES, CONVERGENCIAS...

CAPÍTULO 4
MESIANISMO, ESCATOLOGÍA E INTERTEXTUALIDAD BÍBLICA
EN EL DISCURSO ANARQUISTA: LA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA
EN EL PENSAMIENTO ESTÉTICO-POLÍTICO DE ALBERTO GHIRALDO
MARCOS OLALLA
Se ha sostenido correctamente que la literatura anarquista, en la medida en que

constituye una herramienta entre otras de una práctica política, se manifiesta
como “una literatura de urgencia que no busca más que la eficacia del instante”
(Andreu, Fraysse y Golluscio de Montoya, 1990: 11). Para el caso del escritor
anarquista argentino Alberto Ghiraldo (1875-1946), sin embargo, esta afirma-
ción explica el registro expresionista de su escritura, aunque no la persistencia
en su obra de un discurso que remite a una concepción de la historia en la que
la tensión entre el presente y el futuro moldea las convicciones libertarias de
aquel “instante” entendido como una forma de emergencia. La urgencia de una
literatura no inhibe en tal sentido el carácter relativamente sistemático de un
tópico fundamental del pensamiento ghiraldiano: su dimensión historicista.
La historia es el escenario en el que las disputas coyunturales claramente
perfiladas por la señalada “urgencia revolucionaria” (Suriano, 2001: 81) resul-
tan adscriptas a un orden de cosas que el escritor es capaz de representar bajo
una luz privilegiada. Por lo mismo, se comprende en qué sentido la historia es
regularmente introducida en el discurso de los escritores de izquierda de la
generación del 900 como la idea (Olalla, 2010: 98). Desde este extremo episté-
mico delineado por las representaciones de las direcciones de la historia, el
intelectual se presume capaz de inferir las particularidades de las formas espe-
cíficas de articulación con aquella matriz universal. Dos aspectos operan como
111

los tópicos más significativos de la escritura de Ghiraldo: por un lado la carac-
terización de los dispositivos cognitivos de la tarea del escritor expresados en el
significante idea y, por otro, los modos en los que opera —como un supuesto
imprescindible de su discurso— la remisión de las representaciones de lo real a
una concepción mesiánico-escatológica de la historia1.
MESIANISMO HISTÓRICO
El concepto de mesianismo histórico utilizado por Michael Löwy (1997) para

caracterizar el componente mesiánico de la concepción romántica de la historia
promovida por una serie de intelectuales judíos de cultura alemana es muy
fructífero para explorar un elemento que se mantiene en tensión en el pensa-
miento libertario como es, por un lado, la incitación a la praxis revolucionaria,
cuyo seguro resultado sería la implantación de un tiempo nuevo, de un orden de
cosas deseado, de un tiempo mesiánico, y, por otro, de la necesaria articulación
de aquella implantación con la generación de las condiciones históricas
imprescindibles para su realización. Esta tensión posee el elemento epistémico
de la creencia en la inevitabilidad de la victoria futura, al tiempo que requiere
del elemento político que la haga posible. Esta filosofía de la historia se confi-
gura a partir de la tensión entre la idea judía de Tikkoun, como el elemento
restitutivo del orden degradado, presente en la tradición mesiánica, y la utopía
social, habilitada por su sesgo romántico. La virtud de esta concepción de la
historia, no exenta de presumibles formas de impugnación, consistiría en cier-
ta inmunidad ante la deriva totalitaria y paternalista de la relación entre mesia-
nismo y política (ibíd.: 200). Para Löwy, esta concepción constituye una crítica
de la filosofía del progreso. Ella no desactiva por completo algunos tópicos del
ideario ilustrado, como los conceptos de libertad, igualdad, tolerancia, huma-
nismo y razón. Esto último habría permitido evitar el desarrollo de un ideal
restaurador al modo de las formas más reaccionarias de romanticismo (ibíd.:
201). Sin embargo, el cuestionamiento a la concepción de la historia como acu-
mulación continua de instituciones emancipadoras resulta clave en el desarro-
llo de una representación del tiempo como cualidad. Así, el momento
restaurador de la armonía en la relación entre hombre y naturaleza, y la consi-
guiente reconfiguración de la cultura como universo de valores cualitativos, es
concebido imprescindible, pero no en términos de una retrogradación históri-
ca, sino de una “transformación revolucionaria (en el sentido amplio) del
orden social y político y la abolición de todo sistema coercitivo y autoritario
112

(“Estado”). En verdad, el pasado en cuestión es iluminado por la utopía del
futuro, y sobre ambos se proyectan los deseos e ideas reprimidos por la realidad
del mundo presente” (ibíd.: 203). Esta radical impugnación de los discursos
progresistas, expresada cabalmente por el pensamiento mesiánico revolucio-
nario de Walter Benjamin, se desarrolla sobre el fondo judeo-mesiánico de la
temporalidad que cuestiona la representación abstracta, homogénea, vacía y
cuantitativa del tiempo como acumulación, en dirección de una representación
discontinua que activa la posibilidad de la plenitud histórica tanto en un pre-
sente que la precipita como en un futuro que la realiza.
En la obra de Ghiraldo la dimensión mesiánica se expresa en su convenci-
miento acerca de la posesión de una intuición sobre el curso que adoptará una
transformación radical de la historia. Aunque es claro que se percibe esta
transformación en términos de una modificación sociopolítica, en las invoca-
ciones ghiraldianas acerca de las formas de la plenitud histórica predominan
enunciados más bien vagos sobre la concordancia de los niveles moral-afectivo,
cognitivo e imaginativo en un movimiento que nos recuerda a la idea kantiana
de razón. Así, se postula un orden de cosas en el que la serie amor/bien, verdad
y belleza/arte es concebida como armónica (Ghiraldo, 1912: 77). En un editorial
del diario La Protesta, Ghiraldo se refería a las tareas de análisis de la coyuntura
histórica, de discusión teórica y de promoción del arte libertario del periódico
anarquista, del que el escritor asumía como director, en estos términos: “Y
basta. Un programa puede encerrarse en dos palabras, mucho más cuando,
como en este caso, hay ánimo de sobra para cumplirlo. Verdad y belleza hemos
dicho. ¿Qué más? Ese será, ese es nuestro lema. Si no lo cumpliéramos, la idea
y el amor a la causa nos lo demanden” (ibíd.: 114-115).
El sentido de la intuición resulta asegurado en la trama delineada por los
extremos epistémico y estético en la medida en que existe una voluntad de rea-
lización, una dimensión moral. Así, si verdad fuera un concepto en buena medi-
da extrapolable al campo de la moral y al del juicio estético, como libremente
parece hacerlo el escritor ácrata, se comprende de qué modo el significante que
opera como concepto centrípeto en el que confluyen todos los órdenes de la
acción humana es la idea, solo complementado aquí con una noción destinada
a revelar más una magnitud que un objeto como es el amor a la causa. Como
consecuencia de esta convergencia quasi-ontológica la idea no refiere tanto a
una serie de objetos cuanto a un modo de cumplimiento, a un tipo de tempora-
lidad. En su órbita la historicidad de sus realizaciones se afirma como ideales.
Estos últimos adquieren su sello romántico, al tiempo que deslizan, en su uso
del plural, al terreno de las realizaciones históricas: “A los que disponemos de
113

una pluma templada al calor de los ideales nuevos, ideales de redención social,
de arte y belleza en todas sus manifestaciones, a los que dentro de la fábrica con
el cerebro abierto a la luz, forjan la vida con sus propias manos, a los obreros del
campo, ya iniciados en las rebeldías dignificadoras y a todos, en fin, los que
conciben una organización económica y una educación más en armonía con las
leyes naturales…” (ibíd.: 120). En esta caracterización del universo configura-
do por los autores y lectores de La Protesta puede verse la expectativa ghiraldia-
na en el porvenir en línea con una cierta restauración de las relaciones de los
hombres entre sí, entre la pluma y la fábrica. Pero dicho restablecimiento se
concibe posible en la medida en que se reduzca la distancia entre la dimensión
productiva de la economía, la ciencia y la cultura, y la dimensión ontológica de
la naturaleza.
Por ello no es extraño que la noción de armonía adquiera una centralidad
fundamental en el discurso libertario de Ghiraldo. Armonía es el nombre de
aquella restauración y fraternidad es su modo de encarnación histórica en un
movimiento que consumaría el advenimiento del reino del bien y el amor. Si en
principio la imagen de una cuadrícula estable de relaciones entre los diversos
niveles de la acción humana revela la existencia de una intuición ontológica, de
fundamento, aludida por el concepto de armonía, la referencia a un tipo de rea-
lización histórica restauradora, concebida como un evento definitivo, muestra
el impacto de una concepción que no teme semejar en su discurso a la más
mesiánica de las ideas teológicas neotestamentarias como es la de Reino de
Dios2. En un discurso ofrecido en 1911, afirma el escritor argentino:
La armonía es la flor espiritual de más intenso perfume, factible de ser cultivada por noso-
tros sobre la tierra. La fraternidad humana es algo así como el lazo defensivo capaz de sal-
varnos de todos los naufragios, amparándonos hasta de la muerte misma. Pero para que esa
fraternidad exista realmente, para que esa flor purísima pueda desplegarse al viento y al sol
de la vida, luciendo el esplendor de sus colores, audaz y fuerte, bella y radiante como una
síntesis de gloria, menester es que los jardineros pongan en el abono de la tierra que ha de
producirla, su voluntad entera, la energía toda de sus seres, la valentía de sus cariños, el
fuego de sus pasiones y hasta la sangre propia —luz de sacrificio precursora de la bondad y
el amor cuyo reino ha de llegar algún día, pese al pesimismo del presente y a los mezquinos
y contraproducentes egoísmos que nos cercan como barreras de sombras (ibíd.: 165-166).
Es evidente la tensión entre los extremos mesiánico e histórico en el modo

en que Ghiraldo cierra este párrafo. Esta “tensión escatológica”3 entre el objeto
armonía de la intuición mesiánica y su realización histórica comprendida en el
114

concepto de fraternidad, aunque en principio parece enfatizar su dimensión
histórica en la incitación a la praxis y el sacrificio militante, sin embargo es
saldada por la constatación de la llegada, “algún día”, del tiempo mesiánico. La
distancia entre este último y la coyuntura presente del escritor exigen un tipo de
sutura entre las condiciones objetivas y la novedad utópica, pero también entre
los interese particulares y una redención colectiva.
Se muestra así la función de esta intuición mesiánica como fundamento de
una práctica política que es objeto de la represión sistemática del poder estatal
y que, por lo mismo, se localiza en una superficie en la que la experiencia de
la derrota adopta una intensidad significativa. Las magnitudes presentes en la
enunciación ghiraldiana del señalado advenimiento del tiempo mesiánico
parecen operar como criterio para afirmar el carácter, en ocasiones tardío, de
“la semilla segura de la emancipación” (ibíd.: 77), y, a menudo, su condición
inminente de este modo: “¡por las lanzas que han agujereado todos los cuerpos
de Cristos! Llegará pronto el tiempo en que la luz sea hecha” (ibíd.: 84). Esta
última afirmación forma parte del credo estético de Ghiraldo y pone de manifies-
to el carácter de esta invocación bíblico-mesiánica expresada en el concepto de
luz, en la medida en que aparece ligado a una serie que incluye la referencia a
los “Cristos”. Su plural nuevamente funge como un modo de universalización
secular del sacrificio militante en tanto operador del ritmo de cumplimiento
del tiempo mesiánico.
Pero si el sacrificio y, con ello, el sentido político de la idea resulta univer-
salizado, su invocación historizante, su desarrollo como tensión escatológica,
exige una modalidad de enunciación exclusiva, un espacio en el que se configu-
ra su tono profético, una vía en la que el lenguaje adquiere una particular trans-
parencia fundada en un acto previo de liberación de “vacilaciones”, “ataduras”
y “sometimientos”4. Afirma Ghiraldo en la crónica Nuestra voz: “Pensamiento y
acción. Sí. Ese es nuestro lema. Ajustados a él vamos realizando nuestra tarea
sin vacilaciones cobardes, sometimientos indignos, ni ataduras entorpecedo-
ras, convencidos de la necesidad imperiosa en que el escritor se halla de man-
tener su libertad a costa de todos los sacrificios, de todas las abnegaciones y de
todos los martirios si es que no ha de resignarse a dejar arrastrar su bandera
entre el fangal de las adulaciones, ni rayar el diamante de su cerebro con el ace
ro de las tiranías. ¿Líricos? Sí, aunque no hablemos de una cumbre. Con el
pueblo estamos y nuestras voces suenan desde la llanura. Pero pese a la oquedad
ambiente esta vez han de oírnos todos, los de abajo y los de arriba. Que en todo
caso bien podrán nuestras voces, si la verdad y la justicia las inspiran, subir
hasta el sol para descender hechas rayos” (ibíd.: 185-186). Nuevamente el
115

motivo de la función política del arte parece habilitar un espacio en el que el
discurso intelectual halla una fuente de autoridad, un lugar en el que los dispo-
sitivos de disciplinamiento resultan inoperantes. Pero si este es el territorio en
el que se juega la especificidad de su discurso profético ¿por qué reafirmar su
lirismo? Si lo relevante es ese lugar, “la llanura”, que remeda el desierto del
profeta mesiánico por excelencia del Nuevo Testamento como Juan el Bautista
(Mc. 1, 1-11; Mt. 3, Lc. 3, 1-22 y Jn. 1, 15-34) ¿por qué reafirmar esta distancia
entre su lenguaje y el de “los de abajo” y “los de arriba”? La necesidad de relo-
calización de la autoridad letrada no incluye solo un gesto hacia afuera de su
ciudad, sino también hacia adentro de ella. La afirmación de la naturaleza esté-
tica de la denuncia profética se torna así patente. En este movimiento se asegu-
ra la reduplicación de su potencia mesiánica en términos de su esteticidad para
la política y de su politicidad para el discurso literario. El efecto profético bus-
cado es entonces tanto la activación de un fundamento para la praxis libertaria
como una narración auto-legitimadora. En tono de advertencia, afirma Ghiraldo
en una crónica de 1912 titulada “Contra el crimen legal”: “sépanlo por nuestra
boca que no quiere mentir y que ha adquirido el derecho de que se le crea: la
idea está en nosotros como la luz en el sol” (Ghiraldo, 1912: 141). La recurrencia
del motivo de la luz no inhibe la asombrosa claridad de esta sentencia que ubica
la cuestión de la autoridad del propio discurso en el centro de su relato.
El acrecentamiento relativamente continuo de las intuiciones libertarias y
su correlato imprescindible en las diversas formas de la militancia morigeran,
sin inhibirlo completamente, el carácter disruptivo de la intervención mesiá-
nica en la historia y permiten comprender una cierta renuencia del escritor
ácrata para concebir dicha intervención en términos de una revolución en
beneficio de una categoría como la de idea. Es indiscutible el deslizamiento
hacia el territorio de las intelecciones y de sus posibilidades de comunicación.
Por ello es que “hay que hacerse hombre para saber hablar a los hombres”
(ibíd.: 85) en un movimiento en el que la referencia a la noción cristiana de
encarnación parece evidente, incluso, presumiblemente al modo en que esta es
enunciada por el célebre comienzo del Evangelio de Juan. En el campo configu-
rado por aquel deslizamiento la novedad utópica consiste en cierta medida en
una forma de acumulación histórica en la que la dimensión mesiánica funciona
más como un aspecto estructural de la retórica político-estética —en virtud de
su forzosa inevitabilidad— que como expectativa en torno de un evento en el que
el tiempo adquiere su plenitud. En la crónica “Guerra a la guerra” sentencia
Ghiraldo: “Esta época, por lo tanto, es nefasta también, yo no lo niego; pero en
realidad ¡cuán diferentemente! […] Pero también frente a este engranaje de
116

mentiras, de abusos y de infamias, que forman una sola explotación se alza
vigoroso, fuerte, bello, radiante de juventud y vida, un ejército de bravos, sin
jefes, ni jerarquías, sin otra disciplina que la de la solidaridad y la del mutuo
acuerdo, ejército que va en triunfo, en marcha espléndida, hacia el amor y el
bien, la verdad y el arte o sea la belleza. Y el ejército es numeroso. Es la ventaja
que lleva nuestra época sobre las anteriores” (ibíd.: 76-77).
La concepción, ciertamente difusa, de la línea progresista del curso histó-
rico constituye un vector a partir del cual se comprende la habilitación de algu-
nos gestos del intelectual libertario hacia formas disímiles de reformulación
de demandas de sujetos subalternos, es decir, como espacios de articulación de
tales demandas. Aunque esto debe comprenderse sobre un fondo maximalista
que exige el reenvío de aquellas a una concepción de la historia que pone en
escena una cierta idea de inevitabilidad del cumplimiento del tiempo mesiáni-
co. En este horizonte, Ghiraldo replica el relato bíblico de la entrada de Jesús en
Jerusalén (Luc. 19, 40) al afirmar, en la crónica “Un descubrimiento y una opi-
nión”, que frente a la infamante injusticia de la Ley de Residencia5 y a que “la
más desesperante atonía reina en Cosmópolis” (Ghiraldo, 1912: 125): “Pero si
ya hasta las piedras de las calles debieran haberse levantado…” (ibíd.: 124-
125). Si bien queda claro el esfuerzo ghiraldiano de vincular la praxis libertaria
al acontecimiento mesiánico, deja abierta la posibilidad de un desacople entre
las condiciones objetivas para su cumplimiento y la intuición mesiánica porta-
da por los intelectuales libertarios, espacio en el que se configura su lugar pro-
fético de enunciación. Esta autopercepción impacta decididamente sobre el
discurso estético de Ghiraldo.
LA NOCIÓN DE ‘IDEA’ EN EL DISCURSO ESTÉTICO DE GHIRALDO
La hipótesis de Ángel Rama (1985a y 1985b) acerca de las modificaciones den-

tro del campo cultural, operadas por la modernización capitalista de América
Latina de fines del siglo XIX y principios del XX como generadoras de cierta
búsqueda de un lugar de enunciación capaz de recapturar la autoridad perdida
del letrado en las décadas precedentes, explica la estrategia esteticista de la
poética modernista. Si bien esta búsqueda es compartida por toda una genera-
ción de escritores hispanoamericanos, la diversidad de opciones ideológicas
existentes dentro de dicho grupo, permite diferenciar procedimientos especí-
ficos de búsqueda de aquel espacio propio de discurso. Con todo, y aun recono-
ciendo dicha diversidad, la figura de Rubén Darío opera como catalizadora de
117

una poética que lleva a algunos críticos a caracterizar a esta generación como
“generación de Darío” (Goic, 1992: 275 ss.). Resulta fructífero por tanto some-
ter, aunque de modo somero, aquellos elementos específicos del discurso ghi-
raldiano al examen de la “enciclopedia poética de Darío” (Pérez, 1995: 65),
puesto que tales elementos rinden tributo a la indicada concepción escatológi-
ca de la historia. En términos genéricos la reacción modernista a las modifica-
ciones del campo cultural posee un sentido ideológicamente conservador.
Alberto Pérez (ibíd.: 67-69) considera a este fenómeno compatible con la
influencia parnasiana en la literatura modernista. Frente a la dirección progre-
sista del romanticismo francés que incorpora la figura del poeta como orienta-
dor de dicho curso para los acontecimientos, el Parnaso se afianza como una
corriente que afirma el carácter impersonal del arte, el predominio de la forma
sobre el fondo, el carácter objetivo de la poesía, el sentido erudito de lo literario
y la impronta minuciosa del trabajo artístico. Este programa estético que acen-
túa la perfección de la forma como objeto de la poética es asumido cabalmente
por Darío, pero en la medida en que resulta en una apropiación que abstrae al
modelo de sus particulares condiciones de producción, resulta incorporado sin
dificultad a un sistema que, si bien asume sus líneas directrices, superpone
elementos que podrían considerarse contradictorios. Para Pérez, ello da cuenta
de la pervivencia de algunos rasgos románticos notables en el discurso moder-
nista, muy visibles en aquellos escritores que, como Ghiraldo, supeditan la
producción literaria a la comunicación de conceptos funcionales a una cierta
representación de lo político. Pero, al tiempo que la incorporación del modelo
poético resulta articulado a un sistema de lo poético interesado en construir
—en un movimiento rigurosamente orgánico con la creciente autonomía del
campo cultural— una imagen integral de aquel, y que, en su producción cons-
ciente, la subjetividad del poeta permite su desdoblamiento, y con ello se con-
vierte en el horizonte desde donde la poética dariana avanza en términos de
formalización, para el caso de Ghiraldo y los poetas defensores del arte por la
idea, la subjetividad resulta implicada en el acto poético no en el modo del des-
centramiento estético, sino en el del descentramiento ético. Este último opera
en Ghiraldo como el pathos de una experiencia que posee como fuente una
contradicción: la posesión de una intuición mesiánica que se sabe fatalmente
realizable pero que debe ser concretada al precio de una praxis previsiblemen-
te combatida por el orden vigente. De tal modo, aunque el vínculo entre la
representación de lo que se percibe como necesario y la praxis destinada a su
concreción sea una manifestación del deber, la experiencia suscitada por ello
introduce un registro anímico. En el poema Madre Idea Ghiraldo afirma:
118

Sobre el turbión humano
sea tu llama redentora y pura
la columna de fuego que a las nuevas
generaciones guíe por el mundo.
Cual una amante joven, que combina
al poder de su gracia el de su fuerza,
yo te concibo ardiente y soberana
iluminando y seduciendo, altiva,
a un tiempo luz y amor, alma creadora.
En la noche social que nos circunda,
cobija a los dolientes peregrinos
que van, penas al hombro, sin más rumbo
que el que señala su dolor. Levanta
y consuela: ¡tú eres madre y eres diosa! (Ghiraldo, 1918: 50).
La figura de la “columna de fuego” constituye una referencia clara a la libe-

ración del pueblo judío conocida como éxodo (Ex. 13, 21). Se muestra como una
imagen consistente que atraviesa el pensamiento del argentino, tanto que da
título a su obra dramática más interesante (Ghiraldo, 1913). Si el fuego posee en
esta figura una función cognitiva, es evidente también que invoca un reverso
dialéctico a partir del cual se escenifican una serie de tensiones operadas entre
los extremos teoría y praxis, en la medida en que aquella llama funge como
experiencia soteriológica. La “llama redentora” de la “idea” aparece sobrede-
terminada por la noción deliberadamente más dialectizable de “hoguera de la
redención” utilizada en los poemas Mi canción (Ghiraldo, 1935: 14), en la que si
bien lo predicado halla su objeto en una superficie simbólica —la canción—,
esta se despliega ya imbricada en una trama material retóricamente amplificada
en la secuencia de funciones a ella adscriptas: trueno-rayo-tromba-bomba del
poema y La voz que destruye, en el que se enuncia cómo el sufrimiento del pueblo
habrá de convertirse en “tempestad de fuego” (Ghiraldo, 1906: 122). Es clara la
direccionalidad bíblica en el uso de tales conceptos puesto que remeda la ins-
cripción de la visión profética de la hoguera en un horizonte punitivo (Is. 10, 16)
y apocalíptico (2 P. 3, 7), dilatada además en la mención ghiraldiana a la ciudad
de Jericó (Jos. 6) en el poema El clarín del bardo (Ghiraldo, 1935: 36)6. “Madre y
diosa”, redención y pureza, gracia y fuerza, iluminación y seducción. El registro
fatal del curso libertario de los acontecimientos constituye un motivo en el que
convergen las formas efectivas de las prácticas revolucionarias, cuya universa-
lidad se juega en el nivel ético configurado por la capacidad de reconocimiento
119

de la experiencia de la subalternidad absoluta, aquella que es incapaz de repre-
sentarse el rumbo, que no puede cristalizar en una cierta expectativa libertaria.
La dinámica sobre la que se construye esta caracterización de la idea como
expectación y promoción del curso libertario de la historia, da cuenta de los dos
extremos del sistema ghiraldiano, es decir, de la descripción del sentido tran-
sicional de una coyuntura comprendida aquí como “noche social” —lo que su
pone una representación previa del desarrollo de los acontecimientos, que
funciona como fundamento de la expectativa del advenimiento de un estado de
cosas otro—, y del compromiso ético fundado en la ampliación del reconoci-
miento de las demandas de sujetos sociales subalternos. La iluminadora idea no
es sin más una forma de representación verdadera de lo real puesto que dicha
faceta de la validez objetiva incorpora la dimensión ética de la fraternidad uni-
versal, comprendida como un principio material fundado en la experiencia de
la marginalidad.
Tales dimensiones resultan articuladas regularmente en el discurrir ghi-
raldiano sobre la idea en la medida en que ella constituye el significante de la
tensión establecida entre un presente cuya racionalidad misma exige ser supe-
rada y un porvenir que por venturoso no inhibe la dificultad de su realización.
En La Idea en marcha señala Ghiraldo (1935: 188): “Ya flota en el ambiente /Un
rumor de victoria;/Presagio de torrente;/Que abatirá al prejuicio, /Borrará toda
mancha,/Curará todo vicio.” La todavía incierta imagen de aquello que es
“rumor” y “presagio” funda en términos de una filosofía de la historia que en su
dificultosa especulación gana algo de materialidad, la posibilidad de una praxis
cuyo alcance posee efectos tanto cognitivos —la deconstrucción del prejuicio—,
como éticos —la curación de todos los vicios—. Si esta dimensión ética revela
una imagen de la propia subjetividad que tiende a descentrarse en el terreno de
la ética más que en el desdoblamiento formalizante de Darío, también percibe
su eficacia al precio de resolver su propia experiencia de la marginalidad en la
figura de la voz de las víctimas.
El mecanismo por el cual se resuelve cierta experiencia del descentra-
miento subjetivo en la pretensión exclusivista de la palabra poética acompaña a
toda esta generación de escritores. La vía compensatoria que hace posible esta
forma de representar la propia subjetividad que, para Pérez (1995: 70), es el
resultado de la superposición del código lógico con el estético, se hace evidente
en la tensión entre la experimentación de un modelo apropiado que le viene de
afuera, en este caso la influencia parnasiana, y la renuncia al libre desarrollo
de la expresión artística individual. Dicha experiencia es compatible con la
emergencia de esta forma de comprender la subjetividad ya que ella da cuenta
120

no solo de los reposicionamientos dentro del campo político de los intelectua-
les del novecientos, sino también del deseo de promover la “transitividad del
conocimiento” (ibíd.) asociada al exclusivismo poético modernista. Ghiraldo
hace uso de este componente de la sensibilidad del modernismo, pero, lejos de
una manipulación ironizante de ambos extremos de la tensión: el código lógico
y el estético, su representación de la subjetividad tiende a minimizar la contra-
dicción. Así, ofrece una mirada articulada de las diversas dimensiones de la
subjetividad, esfuerzo compatible con la síntesis imaginada por el escritor
ácrata tanto de sí mismo como autor, como de sus otros, los lectores; y ambos
agentes del proceso de creación, como depositarios de una misma responsabi-
lidad: la militancia. La función esclarecedora del componente cognitivo de su
poética es regularmente reconducida a un fundamento de orden anímico.
Cierto automatismo de esta concepción de la historia es retemplado al
golpe de las múltiples formas de la coyuntura. Por ello esta síntesis entre el
registro romántico de una moralidad fundada en los sentimientos y el registro
idealista en el que la unicidad del proceso histórico es representada, tiende a
abrirse como documento de mundos marginales, oportunamente decodifica-
dos por la poética modernista. El sesgo libertario de este movimiento, sin
embargo, queda habilitado de modo privilegiado para la representación de las
diferencias en los campos social y cultural, y es luego reconducido hacia una
forma de situar aquel locus en la distancia del lenguaje poético respecto del
lenguaje natural. Dicho desplazamiento replica la tensión modernista entre
la exaltación de la diferencia y la construcción de un emplazamiento aristo-
crático para la propia enunciación, relegando con ello de su representación a
las formas populares de subalternidad. Ghiraldo se esfuerza por huir de la
tentación del exclusivismo estético —sin poder hacerlo del político—, invocan-
do para su discurso el carácter de mediación de la voz que expresa a los señala-
dos márgenes.
Es recurrente la presencia en la poética de la generación del novecientos
de la discusión en torno del estatuto de su propia enunciación. Rama da cuenta
de la doble operación en la que se juega esta reflexión sobre el alcance del pro-
pio discurso poético. Según el crítico uruguayo la búsqueda de una forma de
especificidad de la enunciación poética frente a otros géneros de discurso se
asienta en un cierto escamoteo de un corpus de experiencias que los modernis-
tas no conciben como apropiadas para ser representadas en la obra de arte, lo
que, evidentemente, constituye la prevalencia de un dispositivo poético, psico-
lógico y axiológico de impronta aristocrática. El reverso de esta operación con-
siste en la atribución de significatividad para la experiencia inmediata, solo en
121

la medida en que resulta inscripta en el orden de la “melodía y la suntuosidad
lexicográfica” (Rama, 1985b: 106), provocando con ello el efecto de la disimu-
lación de la inmediatez. Es significativo, en tal sentido, el intento ghiraldiano
de acortar distancias entre el lenguaje natural y el poético introduciendo un
motivo fuerte de la enunciación poética como la luz, pero inscripto en el orden
de las manifestaciones del proletariado, aunque sin dejar de restringir su uni-
verso de significación al campo de la naturaleza —intuidas en las figuras del
“viento”, el “trueno”, el “corazón”, la “tormenta” y la “tempestad”—, es decir,
al de la materialidad de su demanda, lo que, en términos políticos, si bien sig-
nifica reconocer la especificidad de la coyuntura, también supone la incapaci-
dad para representar su devenir como proceso, para reconocer las formas de la
síntesis del desarrollo histórico. En esta dirección el efecto de la inmediatez es
también valorado en sentido negativo, pero el costo de ello es pagado por la
propia poética, que ahora sí se hace cargo de aquellas voces para comprenderlas
en el escenario de la historia. Si la valoración de la inmediatez es idéntica a la
de la corriente dominante del modernismo, Ghiraldo la comprende en sentido
paternalista. Es decir, lejos de negarle su estatuto estético, la incorpora al pre-
cio de transformarla en una manifestación del orden de los acontecimientos.
En esa operación discursiva se sitúa al propio discurso poético.
La tensión que existe en la poética de Ghiraldo está signada por la búsque-
da del lugar de enunciación propio, sin despegar su lenguaje de la materialidad
ético-política del lenguaje natural. La operación ghiraldiana consiste en intro-
ducir el lenguaje natural en una dimensión temporal que refleja la primacía de
una cierta racionalidad y continuidad de los procesos en los que debe compren-
derse el conjunto de las producciones humanas. Ni el distanciamiento irónico
de la formalización dariana de la poesía (Anderson Imbert, 1967: 98), ni la
refracción del yo poético producida por Lugones (Kirpatrick, 2005: 155-156)
mediante el esclarecimiento de la profusión de sentimientos ligados a la expe-
riencia en la poesía, son las direcciones que Ghiraldo emprende, puesto que su
decisión es eliminar aquella distancia entre lenguaje poético y natural. Sin
embargo, la incorporación de la experiencia inmediata en la poesía como
determinación ideológica conduce al escritor ácrata a desplazar aquella distan-
cia desde el registro poético al orden de los conceptos expresados en ella.
No extraña, por tanto, su acometida cognitivista, dinamizada por el reco-
nocimiento del carácter histórico de la emergencia de la conceptualización por
obra de las diversas formas de la resistencia a su realización. Es muy clara la
alusión del escritor a esta concepción del orden epistémico como objeto de la lu
cha ideológica en su caracterización de la militancia realizada en el poema Los
122

caballeros del ideal7. Esta línea es asumida en términos de la portación de una
creencia cuyo atributo es la identificación de una determinada representación
de la historia con su curso efectivo y se vincula claramente con la idea cristiana
de fe en poemas como El navío del héroe y Gritos (Ghiraldo, 1935: 16, 53), en los
que esta es concebida como orientación; en otros como Amo la gloria, en el que
es tematizada en términos de una dynamis que explica el carácter sacrificial de
la militancia. “La misma fe que las montañas mueve” (ibíd., 79) reproduce la
imagen bíblica de Mt. 17, 20 y 21, 21; de Mc. 11, 23; de Lc. 17, 6 y de 1 Co. 12, 9.
El despliegue de la trama auspiciada por la dimensión cognitiva de la fe y la
práctica de la militancia habilita dos tópicos característicos del discurso poéti-
co ghiraldiano que se encuentran en línea con motivos bíblicos. En primer
lugar se trata de la percepción ajena respecto de las intuiciones libertarias como
“locura” y su presumible contestación en términos de “jactancia”8 y de “sole-
dad”9, reestructuración axiológica del discurso del otro que corre paralela los
temas bíblicos de la identificación evangelio-locura (1 Co. 1, 18) y del angosto
camino de la salvación (Mt. 7, 14). En segundo lugar se halla la configuración de
un panteón de “precursores”10. Este oficia como genealogía de la praxis liber-
taria en cuyo sacrificio se afirma la lenta configuración de las condiciones obje-
tivas para la consumación del tiempo pleno, pero que, entre tanto, funge como
plataforma simbólica del porvenir, en un movimiento que es semejante al
promovido por el muy conocido capítulo 11 de la Epístola a los Hebreos.
Si el discurso modernista afirma el ideal pitagórico de la concordancia de
lo discordante (véase Gullón, 1971: 108) y pretende constituir en la figura del
poeta y el poema la posibilidad misma de la armonía, Ghiraldo tiende a proyec-
tar aquella síntesis en la figura del militante, sin despojar por ello al poeta de su
condición de portador de un tipo de síntesis que si no es estética sí lo es cogni-
tiva. El discurrir conceptual del poema pone en juego un grupo de opuestos de
diversa índole. Los primeros —gladiadores rojos/mal y luz/tinieblas— se hallan
insertos en la trama del verso, en un movimiento que intenta dotar a su desa-
rrollo de un hilo narrativo y distinguir así la especificidad de la resolución de
dicha oposición en la irreductible conquista de alguno de sus extremos en fun-
ción del decurso histórico de las prácticas sociales. Los segundos —voz/orgullo,
alma/acción y espíritu/violencia—, por el contrario, se encuentran ligados por
una cierta contigüidad que a nuestro juicio indica la posibilidad de una supera-
ción racional. Ambas formas de la oposición, la contradicción y la diversidad de
naturalezas son resueltas unas y articuladas las otras mediante una forma efec-
tiva de acción política que, si bien invoca la posibilidad de síntesis a partir de su
remisión a la dimensión racional e histórica de la idea, exige un modo de
123

encarnación y, por lo mismo, un pathos que atraviesa la corporalidad de toda
praxis. “Montoneros audaces de la idea/que han retado al dolor y lo han venci-
do” (Ghiraldo, 1918: 35). Estos versos representan el movimiento por el cual los
cuerpos son inscriptos en el orden de la idea, sin que por ello se renuncie a un
tipo de concepción de la historia que se torna dinámica en la figura de la resis-
tencia. Dicha inscripción resuelta en clave sacrificial pone en el centro de la
simbología ghiraldiana a la cruz11. Este movimiento configura un tópico de una
densidad vital para el despliegue de su concepción de la historia como es la
pretendida productividad del martirio. La operación que presumiblemente
buscara asignar una cierta politicidad al fenómeno del martirio se percibe
orientada, por un lado, a instalar una forma de equivalencia entre este y las
formas de resistencia que actuaron como antecedente. “Sobre esta mi vida
rebelión y cruz” afirma el escritor en su poema Despedida (Ghiraldo, 1935: 127)
en línea con el tópico bíblico de los costos del discipulado cristiano (Mt. 10, 38
y 16, 24; Lc. 14, 27 y 17, 33; Jn. 12, 25). Por otro lado, se dirige, en un registro
algo menos explícito, hacia la conformación de un fundamento que funge como
patrón de su filosofía de la historia, en un movimiento, que no obstante revelar
pronto su carácter artificioso, constituye la especificidad misma de su concep-
ción. En el poema Madre anarquía, Ghiraldo circunscribe la naturaleza de su
discurso poético a un canto que se hace cargo de la condición menesterosa de
los ideales anarquistas en virtud de su todavía pobre efectividad histórica. Este
desplazamiento activa una resignificación libertaria de la textualidad bíblica
consistente en la asignación de un valor contrarrevolucionario a la idea de resu-
rrección cristiana. Dice el escritor ácrata en su última estrofa: “Fariseos de este
instante /Cristo no ha resucitado: /¡Cristo está siempre, triunfante, En la Cruz,
crucificado!” (Ghiraldo, 1935: 21).
Resulta algo restrictiva la transposición que Hernán Díaz hace en la obra de
Ghiraldo de la representación de la idea por la de Dios en función de la recu-
rrencia de las figuras cristianizantes en la poética del intelectual anarquista. En
efecto, dicha recurrencia es innegable, pero ligar el postulado encarnado en el
significante idea a un virtual reemplazo de objeto en el “ánimo de las masas”
(Díaz, 1991: 74) no hace justicia a una concepción de la historia que si bien, al
modo cristiano, invoca una forma de linealidad, reconoce el sentido mesiáni-
co-escatológico de las prácticas sociales. Hemos señalado ya que la representa-
ción del curso de la historia como cumplimiento de un orden previamente
fijado se constituye en un discurso escatológico. Sin embargo, existe la tenden-
cia a identificar este tipo de concepción a un único modelo de caracterización al
interior del cual la piedad individual funciona como anticipación aislada de
124

aquello que deberá cumplirse irremediablemente. La recurrente alusión al
futuro del citado cumplimiento no inhibe a las matrices escatológicas de la
posibilidad de articulación de aquel con el curso presente de los acontecimien-
tos. Las diversas formas que adoptan las prácticas sociales presentes constitu-
yen en el caso de la escatología ghiraldiana una provocación de lo que vendrá.
En las discusiones de la teología cristiana acerca de la naturaleza del cumpli-
miento del Reino de Dios se ha caracterizado a esta escatología que tensiona la
dimensión presente y la futura de dicho cumplimiento como “escatología en
curso de realización12”. La interpretación de Díaz, al tiempo que reconoce la
filiación del anarquismo ghiraldiano, en una de sus fuentes, al igualitarismo
cristiano, deja entrever cierto apego de esta corriente política a valores premo-
dernos. Así, la identificación sin más de la concepción del escritor ácrata de la
idea con las representaciones cristianas de Dios se comprende al interior de
una caracterización que no distingue matices en los discursos acerca de los
modos posibles de intervención histórica. Es necesario destacar la diferencia
establecida por Hobsbawm entre el “milenarismo puro” y el “revolucionarismo
político puro”, como los dos extremos en los que se mueve una concepción de
lo político que identifica algún modo de “quiliasmo”, es decir, una forma
abrupta de saturación del sentido de la historia —como final o como definitiva
ausencia de la conflictividad—. En el polo estrictamente milenarista toda praxis
es reconducida hacia formas de piedad que se erigen como una constelación de
expectativas de confuso objeto. Mientras que en el milenarismo revolucionario
la práctica política es orientada hacia un cambio que si bien exige ser realizado
en el orden material de la historia supone la identificación con su sentido últi-
mo (Hobsbawm, 1983: 91 y ss.). Aun cuando el carácter “puro” de ambas formas
de representación da cuenta de su inorganicidad política, es evidente que en la
concepción de la historia de Ghiraldo, claramente vinculada en términos del
historiador inglés al modelo “revolucionario puro”, su registro de lectura de las
formas efectivas de emergencia social instala su discurso en el territorio de una
tensión que caracterizamos como mesiánico-escatológica.
Por ello, si bien Díaz reconoce el componente idealista de toda forma de
escatología, y con ello la variedad de las inconsecuencias políticas de una pie-
dad-militancia fundada en la moralidad del sacrificio, tiende a invisibilizar la
dinámica estatuida entre las formas de emergencia práctica de los sectores
subalternos y sus expectativas libertarias. Con todo, su lectura de la poética
ghiraldiana da en el blanco de uno de los problemas clave del discurso político
anarquista expresado en su remisión a la dimensión moralizante de las prácti-
cas en un movimiento destinado a despolitizar la acción en el momento mismo
125

en el que ella reclama tal forma de especificidad. Señala el crítico: “Pero lo que
el anarquismo no llegó a comprender, además del irracionalismo e idealismo
que reivindica plenamente, es que al buscar una actualización del cristianismo
dejará pasar nociones tan perjudiciales para el hombre como la moral del sacri-
ficio, de la autocastración, del maniqueísmo condenatorio, del ejemplo alec-
cionador y de los modelos ideales. El puritanismo riguroso y el celibato revolu-
cionario […] no solo apesadumbró la literatura anarquista, sino que dejó una
pesada y patética herencia en toda la literatura de izquierda del siglo XX. La
figura del agitador y del poeta social quedó lejos de la sensualidad y de la alegría.
En la economía política de las culpas, era el precio que debían pagar por atre-
verse a cuestionar el poder de los orgiastas” (Díaz, 1991: 75).
Acierta Díaz en el reconocimiento de la matriz que opera como horizonte
de significación del tópico de la soledad del poeta/militante en virtud de su
esclarecedora condición. Para Ghiraldo dicha condición es asumida no solo en
función de la posición del escritor argentino en el campo político, sino también
en orden a sus movimientos al interior del campo literario. A partir de este
doble desacople de la posición ghiraldiana respecto de los campos político y
literario se explica su identificación con la figura del apóstol Pablo, con una
cierta lateralidad de su status (1 Co. 15, 8) y con el acontecimiento de su conver-
sión camino a la ciudad de Damasco (Hch. 9, 1-30). En esta identificación se
recogen tanto una cierta memoria de la experiencia de la perplejidad asociada a
aquella posición ghiraldiana, así como también la recurrente invocación de la
inevitabilidad del curso libertario de la historia. “Yo busco el camino/De una
nueva Damasco brillante./Y nada ni nadie torcerá mi sino./—¡Adelante! ¡Ade
lante! ¡Adelante!” (Ghiraldo, 1935: 196).
Algunos poemas de Música Prohibida revelan la tonalidad de la ambivalen-
cia poética de Ghiraldo en virtud de la fragilidad del límite entre la dimensión
ideológica y la anímica. Es evidente que sus versos adquieren vitalidad y belleza
cuando son capaces de desplegar la tensión existente entre aquellos registros.
La tendencia a disolver las fisuras de este modo establecidas torna al verso de
Ghiraldo en invectiva (Díaz, 1991: 3), desprovista de matices y belleza. Es
impresionante el contraste entre estas dos tendencias —entre las que predomi-
na de manera abrumadora la segunda— en un mismo poema. Dice Ghiraldo: “La
tristeza es la sombra que perdura en la vida, /El amor es la estrella que rutila en
las almas /Y el ensueño es la herida” (Ghiraldo, 1915: 56). Aquí el carácter en
cierta medida enérgico que asume su descripción del amor es morigerado por
la inevitabilidad de la tristeza del amante, aunque no para introducir la eventual
ausencia de objeto en el orden del encuentro, sino para delinear una forma de
126

apertura que es al mismo tiempo experiencia de la pérdida y horizonte de
recuperación. La figura de la herida da cuenta de la provisionalidad del dolor,
pero también del objeto deseado. Por ello la remisión a la escena cognitiva del
ensueño no constituye sin más un cierre de la imagen, sino su diseminación.
El contraste resulta evidente con lo que el mismo poema afirma en una estro-
fa posterior: “La pasión es el grito que al amor hace fuerte,/La virtud es dere-
cho de los seres sin mácula/Y el placer es la muerte” (ibíd.). La imagen aquí
tiende a eliminar toda forma de contradicción. Tal pretensión es encarnada
en la inscripción de los objetos descriptos en el orden de lo definitivo al par
que estos aparecen fuertemente delineados e intensamente circunscriptos a
la naturaleza de aquel orden. Pasión, grito, fortaleza, virtud, derecho, seres
sin mácula, placer-muerte. Se esboza una secuencia en la que el ciclo de lo
descripto posee como eje articulador diversas formulaciones acerca del amor
y se cierra abruptamente con la recurrente identificación del sentido de la
militancia y la muerte, en cuya identidad se asegura la pervivencia del curso
mesiánico.
Este poema revela las tensiones existentes en el discurso poético y político
del argentino configuradas en torno de un extremo idealista cuya función es
postular la inevitabilidad de la realización histórica de la idea y un extremo his-
torizante que asume la eficacia política del reconocimiento de la ausencia de
cumplimiento del orden imaginado por aquella en la experiencia de su falta. “El
ensueño es la herida”. Esta afirmación actúa como representación de una expe-
riencia que proyecta un sentido sobre toda forma de praxis. Sin embargo su
potencial libertario parece diluirse en la remisión a una dimensión cognitiva
que asegura la inminencia de su cierre. La identidad entre la idea y la historia es
anticipada en la forma definitiva de todo cierre: la muerte.
La síntesis que Ghiraldo promueve, entre anarquismo y mesianismo, dos
dimensiones de fuerte presencia en la matriz ideológica de la generación de
Darío, tiende a resolverse en términos de un maximalismo abstracto, puesto
que el principio que operativiza el predecible advenimiento de una época nueva
es la palabra poética. La irrupción de la novedad no completa la historia en
dirección de una recuperación definitiva de lo reprimido, sino en función del
anunciado cumplimiento de lo proferido por ciertos sujetos que portan la capa-
cidad de fundar un orden de cosas otro. En tal sentido no extraña el carácter
eminentemente pasivo que Ghiraldo asigna a las víctimas del itinerario seguido
por la historia13. Su recurso a la inevitabilidad del triunfo futuro se incorpora a
una escatología de la continuidad14 en la que la presencia postulada adquiere
una impronta emancipatoria por su convicción maximalista más que por la
127

consumación de una forma efectiva de emergencia de la subalternidad, aun
cuando esta última actúa como su fondo retórico.
NOTAS
1. Aunque la noción de escatología mienta los diversos aspectos de la esperanza en las diversas formas
de realización futura y la de Mesías un modo singular de plenificación de la historia en la figura de
quien ha sido ungido —mâschiach— para tal fin, muchas veces se tiende a emplear ambos términos
como sinónimos (Cullmann, 1965: 133 y ss.).
2. Aunque la bibliografía en este campo es extremadamente profusa remitimos a un estudio que además
de hallarse en el marco de un pensamiento teológico construido en clave escatológica resulta muy
pertinente para comprender las diversas posiciones en torno de las temporalidades inherentes a la
categoría teológica de Reino de Dios (Moltmann, 2004).
3. Remitimos aquí a una caracterización muy utilizada en la teología cristiana sobre la convivencia de los
registros presente y futuro en la expectativa mesiánica tributaria del aporte de O. Cullman (1957).
4. Si bien los conceptos de atadura y sometimiento tienen una función básicamente sociopolítica en el
texto bíblico del que Ghiraldo podría ser tributario en su esfuerzo de conferir cierta legitimidad a su
lugar de enunciación, es interesante notar la proyección creciente ad nauseam de estos en el marco
de las formas de religiosidad cristiano-carismáticas en el que los mismos se convierten en una forma
de combate espiritual.
5. Ley que habilitaba al Estado argentino para repatriar a los extranjeros considerados una amenaza
para la convivencia social, dirigida al disciplinamiento de militantes provenientes de los sectores
obreros.
6. “O que, trueno, rayo, tromba,/En defensa del hermano,/Estalle como una bomba/En la corte del
tirano” (Ghiraldo, 1935: 14).
7. “Son los soberbios gladiadores rojos/frente a frente del mal; nobles espadas/de acero y luz tajando en
la tiniebla/de la edad que alcanzamos; voz y orgullo,/alma y acción, espíritu y violencia;/exponentes
altivos, soberanos/de una generación de combatientes:/¡montoneros audaces de la idea/que han
retado al dolor y lo han vencido!” (Ghiraldo, 1918: 35).
8. “¡Me río de tu jactancia,/Esclavo que en tu prisión,/Careciste de arrogancia/Para destrozarte con/Tus
hierros el corazón!” (Ghiraldo, 1935: 53).
9. “¿Nadie va por mi sendero?/¡Nadie logra lo imposible!/¡Yo soy el irreducible!/¡Yo soy el loco
postrero!/¡Nadie va por mi sendero!” (ibíd.: 82).
10. “¡Mártires, precursores/Que caísteis, triunfando,/Nada podrá borrar de las memorias/Vuestras
grandes acciones, vuestras vidas!/¡Vamos al porvenir con nuestros muertos!” (ibíd.: 38).
11. Cruz es el nombre con el que Ghiraldo nombra al protagonista de su obra dramática más representa-
da, titulada Alma Gaucha (Ghiraldo, 1909).
12. Los teólogos J. Jeremias y O. Cullman avanzaron en esta línea de interpretación hacia fines de los
años cincuenta y principios de los sesenta del siglo XX. Su intención consistía en neutralizar el auto-
matismo de las escatologías de futuro en las que el cumplimiento definitivo de la historia en la figura
del Reino de Dios aparece como una irrupción divina desarticulada de toda voluntad presente
(Jeremias, 1962: 120-126; Cullman, 1957: 196-197).
13. La representación ghiraldiana de la figura del gaucho expresa esta condición encarnada en algunos
sujetos sociales que fungen como modelos de las consecuencias del derrotero de la modernidad
(Ansolabehere, 2011; Olalla, 2009).
14. Remitimos aquí a la distinción de W. Benjamin entre “tiempo pleno” y “tiempo continuo” que el
filósofo español M. Reyes Mate analiza en su estudio acerca de las tesis del alemán “Sobre el concep-
to de historia”. Benjamin caracteriza así dos modos diversos de representación de la historia: en un
caso —el del tiempo pleno— asumiendo las ausencias ligadas al despliegue del progreso, y en el otro,
privilegiando la incorporación de formas novedosas de demandas sociales a una lógica del desarrollo
histórico que privilegia más los principios sobre los cuáles se despliega que las víctimas que produce
y ha producido (Reyes Mate, 2006: 19).
128

BIBLIOGRAFÍA
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129

CAPÍTULO 5
ANARQUISMO Y SENSIBILIDAD RELIGIOSA EN LA OBRA
DE RAFAEL BARRETT
MARTÍN ALBORNOZ
La figura de Rafael Barrett (1876-1910) ha sido objeto de múltiples recupera-

ciones y apropiaciones. La diversidad de escritores y militantes que se refirie-
ron a su obra y a su parábola vital es amplia y heterogénea. Sin hacer siquiera
una lista exhaustiva pueden mencionarse: Manuel Gálvez, Pío Baroja, Jorge L.
Borges, José E. Rodó, Raúl Barón Biza, Álvaro Yunque, Augusto Roa Bastos,
David Viñas y Jorge Asís. A su vez, renombrados representantes del anarquismo
argentino como Diego Abad de Santillán, Alberto Ghiraldo y Rodolfo González
Pacheco, entre otros, lo consideraron uno de los suyos. Sin embargo, pese a las
diferencias evidentes que existen entre los escritores mencionados, la obra de
Barrett ha sido leída y pensada en una clave similar: la de la escritura de denun-
cia. Así, los polifacéticos artefactos escriturales de Barrett —mayormente
periodísticos— fueron pensados dentro de la llamada literatura de denuncia, de
orientación anarquista, cuya apuesta creadora subordinaría la forma estética a
una finalidad de propaganda doctrinaria y esclarecimiento racional1. De este
modo, se privilegiaron ciertos núcleos problemáticos de su obra, como la
denuncia de la explotación en el Paraguay de la primera década del siglo XX.
Algo similar ocurrió en lo que a su anarquismo se refiere.
Mi propósito es resituar la obra de Rafael Barrett dentro de un horizonte
de lectura diferente, señalando aquellos rasgos que desbordaron su considera-
ción como mera literatura anarquista. Si bien es indiscutible que la obra de
130

Barrett recuperó para sí ciertos tópicos característicos del pensamiento anar-
quista —principalmente su negación del principio de autoridad—, también es
cierto que en muchos puntos no es posible establecer sin más un vínculo de
asimilación doctrinaria. Desde mi perspectiva, el punto de partida desde el cual
contemplar la singularidad de su anarquismo es el de escudriñarlo a partir de
otro elemento saliente de su obra: el pensamiento religioso. Rafael Barrett,
quien tenía el Nuevo Testamento como libro de cabecera, no se valió solamente
de las imágenes religiosas y metáforas cristianas como un mero recurso para
infundir patetismo y expresividad a su anarquismo. Por el contrario, la religio-
sidad fue su nervio y, en él, anarquismo y religión se encontraron profunda y
mutuamente imbricados en una forma original.
Este capítulo se organiza en cinco partes. La primera se encarga de recom-
poner las dificultades que han imposibilitado un acercamiento más claro al
contenido de reflexión religiosa de sus escritos. Dos factores emergen ocluyen-
do ese acercamiento. En primer lugar la construcción biográfica que se ha hecho
de su vida, que lo transforma sin más en un rebelde que renuncia a su clase para
denunciar los males sociales a la manera de los anarquistas. En segundo lugar, y
vinculado con lo anterior, la imagen de un Barrett anarquista monomaníacamen-
te preocupado por utilizar la escritura con fines de propaganda y anatema. La
segunda parte intenta delimitar los alcances teóricos de su anarquismo. Las últi-
mas tres partes se abocan directamente a entresacar la significación de su sensi-
bilidad religiosa, donde encontramos el reconocimiento de un centro místico
como constitutivo de la subjetividad humana que solo es pensable como sustancia
religiosa, y el reconocimiento de la figura de Jesucristo como máxima expresión
de dicha sustancia en la medida en que implica la posibilidad de una encarnación
humana de lo divino. La reivindicación de Jesús como atalaya moral implica a su
vez la articulación de un discurso de oposición a la Iglesia que no se coloca por
fuera de lo religioso, sino que, por el contrario, será sobre la significación de la
religión verdadera y depurada que arremeterá contra ella. Por último, a modo de
cierre, se recompone el encuentro de Barrett con Tolstoi como una forma de re
forzar la simbiosis entre cristianismo y anarquismo.
IMÁGENES DE RAFAEL BARRETT
El acercamiento a la obra de Barrett se ve dificultado por lo menos por dos razo-

nes o problemas que no tienen que ver, en absoluto, con su desconocimiento.
Como señalé en la introducción, la lista de escritores y militantes que
131

recuperaron su nombre es extensa y heterogénea. El primero de esos proble-
mas tiene que ver con lo llamativo y de por sí literario de su escarpada y breve
biografía. La misma es notable y por momentos parece devorar a la propia obra.
Su breve arco vital puede resumirse del siguiente modo: Barrett nació el 7 de
enero de 1876, cerca del mar Cantábrico, en Torrelavega (Santander), España,
en el seno de una familia aristocrática. Pasó parte de su juventud en París,
donde completó la secundaria, y estudió, de manera inconclusa, ingeniería en
Madrid, donde trabó relación con los miembros de la llamada juventud del 98.
Este vínculo con la generación del 98 consta en las memorias de Ramiro de
Maeztu, Pío Baroja y Valle Inclán, solo por nombrar las figuras más resonantes.
Luego de malgastar su fortuna —algo modesta para el canon aristocrático y sin
posibilidad alguna de reproducirla— y de ser víctima de una bizarra deshonra
que derivaría en el azotamiento público del duque de Arión2, previo paso por
París, abandonó Europa con destino americano en los primeros días de 1903.
Pocos meses antes, el 16 de noviembre de 1902, circuló la noticia, desmentida
al tiempo, de su suicidio. Verdaderamente Barrett moriría el 17 de diciembre de
1910, a los 34 años en Arcachon, Francia, en una última y desesperada tentativa
por curar una tuberculosis, probablemente adquirida en suelo paraguayo.
La mirada más generalizada sobre su vida y su obra nos muestra a un joven
promisorio en el naciente campo intelectual español de fin del siglo XIX, que
por razones poco claras terminó recalando en el continente americano. Prin
cipalmente en Paraguay e intermitentemente en Argentina y Uruguay. Un dandi
—para más datos, ciudadano británico por sangre paterna y vinculado por vía
materna a los duques de Alba— devenido anarquista. Este quiebre biográfico ha
concentrado con intensidad la forma en que los estudios se han acercado a su
obra, guiados por el siguiente interrogante: ¿cómo explicar el vuelco de un
joven y promisorio intelectual español de principios del siglo XX, que, habitua-
do a transitar los salones de la aristocracia, terminó recalando, viviendo y
denunciando, en la máxima pobreza, las injusticias del sistema capitalista en
uno de los países más pobres del continente americano? Por estar cargado de
ironía y por venir de un escritor nacionalista, que tenía obviamente poca sim-
patía por el anarquismo, elijo, entre muchos otros posibles, el testimonio que
Manuel Gálvez dejó de su fugaz cruce con Rafael Barrett. En sus Recuerdos de la
vida literaria Gálvez, refiriéndose al itinerario y a las figuras que formaron parte
de la experiencia de la revista Ideas, recuerda:
Entre los colaboradores de la revista que no pertenecían a nuestro compacto grupo, hubo
uno que merece un comentario especial. Era un hombre muy alto y rubio, elegante,
132

distinguido y de bello tipo que se llamaba Rafael Barrett […]. Había tratado con Oscar Wilde
y vivido en París, cosas ambas que le dieron prestigio entre nosotros. Un día quiso conocer
a mi familia, y fue a la casa de mi padre, donde le presenté a mis hermanas. Barrett nos
sorprendió con su levita elegantísima y su galera de felpa. Esto no tendría mayor interés si
no dijese lo que después hizo este hombre. Quedó en la mayor pobreza y fue a dar al
Paraguay. Allá conoció la vida del trabajador en los yerbales, la existencia mísera de la clase
proletaria, y escribió varios libros que explotaron en los países del plata como bombas de
dinamita, y uno de los cuales, el más impresionante, titulábase El dolor paraguayo.
Convirtióse en el padre espiritual de los rebeldes, en un líder anarquista y peligroso. Y
cuando yo oí hablar de él con fervor a algunos de sus partidarios, me acordaba de aquella
levita y aquella galera de felpa (Gálvez, 2002: 88).
Dentro del universo anarquista, la significación de su devenir libertario es

más o menos la misma, aunque el signo de la transformación sea reivindicado
como pura positividad. Este es el caso de González Pacheco, uno de los princi-
pales animadores del anarquismo rioplatense de la década del veinte:
Generalmente, los más notorios rebeldes provienen de aquellas clases, o castas, detentado-
ras del mando. Y viceversa: los más brutales tiranos surgen también de las otras, sometidas
y expoliadas. [...] Esto ocurrió con Barrett. Nacido de hidalgos ricos, creció con la cultura
de su época, viendo crecer en el mundo el arte y la ciencia. Jugando a sabio y a artista, segu-
ro de que la vida era eso que floreció de los libros [...]. Y así, con este bagaje de señorito o
de príncipe, se echó a vivir. Y así también fue el manteo, que a su primera salida, le dieron
los propios suyos, ricos hidalgos. ¿Cómo no se enderezó vuelto un desencantado o un cíni-
co? [...] La vida empieza en cada uno, y la de Barrett no era la de su casta o su clase. Castigada
aquella infamia, comenzó a vivir la suya. Comenzó el vía crucis. Desde el confort de Madrid
a todas las privaciones del Paraguay; del ejecutante de música de Beethoven y Chopin a
ejecutar miserables que lo llenan de inmundicia, y del júbilo vital a la melancolía de un
cadáver bien conservado (González Pacheco, 1956: 130).
En una línea similar se expresó el matutino católico de Montevideo El Bien

al conocerse la noticia de su fallecimiento. En medio de las notas de pesar, un
tal Mejorana, contrariando el ánimo laudatorio, en su columna “Sonatas” del 19
de enero de 1910, polemizó con el diario La Razón, en el cual las colaboraciones
de Barrett eran habituales: “Se lamenta la desaparición de un notable anarquis-
ta y se ensalza, sin salvedades de ningún género, toda su obra, todos sus escri-
tos, netamente, profundamente antisociales y disolventes”. Dos días más tarde,
luego de que lógicamente desde las páginas de La Prensa salieran en defensa del
133

difunto, Mejorana insistió en su caracterización sobre Barrett: “Un señor anar-
quista que todo lo que ha hecho por esta sociedad ha sido mofarse agriamente
durante cuatro o cinco años de sus más caras creencias y sentimientos, de todas
las leyes, buenas y malas, altas y bajas, progresivas y regresivas, en que se halla
esta sociedad formada y constituida”3. De manera resumida, puede sostenerse
que tanto aquellos que reivindican su figura como los pocos detractores que se
le conocen coinciden en la semblanza.
Dispuesto de este modo, el elemento biográfico ha primado en las aproxi-
maciones a su obra, influyendo además en una segunda dimensión problemá-
tica de los estudios sobre Barrett: la ponderación constante de su carácter
denuncialista. Los trabajos que tomaron por objeto específicamente la produc-
ción escrita de Barrett han destacado su aspecto más combativo, como lo fue su
denuncia de las condiciones de trabajo en los yerbales paraguayos, la situación
del mensú, el rol del Estado como gendarme de la explotación y las grandes
ganancias que la burguesía extraía del sistema. Estos temas son tratados por
Barrett en una serie de artículos que en forma de folleto se publicó bajo el nom-
bre Lo que son los yerbales4. Este, junto con El dolor paraguayo, otra selección de
escritos que el propio Barrett dejó compilados poco antes de morir, le han vali-
do por parte de Roa Bastos el ser considerado como el “descubridor de la reali-
dad social del Paraguay” (Roa Bastos, 1978). Esta imagen se refuerza además si
se considera la huella explícita que dejó esa matriz de denuncia en una serie de
obras que tomaron como materia de su literatura las condiciones inhumanas en
las plantaciones de yerba mate en Alto Paraná. El escritor comunista Alfredo
Varela, en su novela El río oscuro, de 1943, vertebró el relato, entre otras cosas, a
partir de epígrafes de Lo que son los yerbales. Algo similar ocurre, unos años
antes, con el cuento de Horacio Quiroga Los Mensú. Es decir, que de alguna
manera, Barrett estableció una suerte de canon a partir del cual esa situación de
explotación es narrable.
En esta misma línea se ha tomado como algo dado su anarquismo. Al
menos desde el punto de vista de sus contenidos y formas, dicha consideración
merece por lo menos algunas puntualizaciones. En mi opinión, como se verá a
continuación, la obra de Barrett rompe con mucho el molde de la literatura
anarquista, si comprendemos el ejercicio de la escritura entre los anarquistas,
a la manera de Jean Andreu, Maurice Fraysse y Eva Golluscio, como una poética
de la urgencia. Según los autores, al examinar un amplio corpus de textos anar-
quistas producidos en América del Sur, entre los cuales incluyen sin más a
Barrett, este tipo de poética incorporaría el elemento literario como un medio-
instrumento con propósitos de propagación ideológica. Sin tiempo para
134

devaneos estéticos y pensada para un público proletario, la literatura anarquis-
ta finalmente sería “una literatura en la cual la ética predomina sobre la estéti-
ca, puesto que el objetivo declarado con obstinación es el de terminar para
siempre con una sociedad de injusticias, de oscurantismo y de vicio, para cons-
truir aquella armoniosa ciudad de Utopía, que ocupa un lugar tan importante en
el imaginario anarquista y en la cual el hombre, libre al fin, recobrará su verda-
dera condición original de sensibilidad y de bondad” (Andreu et al., 1990: 12).
De este modo se da por sobreentendido lo que los anarquistas piensan sobre
todos los temas, ya que, tautología mediante, los anarquistas escriben y piensan
tal y como lo hacen los anarquistas.
Si se consideran como punto de análisis los escritos de Barrett que toman
como objeto de reflexión tanto al anarquismo como a la religión, se puede ofre-
cer otra mirada distinta sobre las características de su obra. Cabe aclarar, ade-
más, que de ningún modo mi propuesta de ponderar zonas no trabajadas de su
pensamiento implica necesariamente negar su dimensión más combativa. Sin
embargo, creo también que una puntualización de sus escritos sobre temas más
espirituales tendría al menos que introducir una serie de matices5.
UN ANARQUISMO MÍNIMO
El anarquismo de Barrett explicitado por él mismo se reducía a una simple fór-

mula: “Me basta el sentido etimológico: ausencia de gobierno. Hay que destruir
el espíritu de autoridad y el prestigio de las leyes. Eso es todo” (Mi anarquismo,
Barrett, 1989a: 132)6. Eso es todo prácticamente. Sus demás referencias al
anarquismo —o a los anarquistas— fueron en tercera persona y poseían un tono
marcadamente profético. Para Barrett, “el anarquista de acción es el fanático
extraviado por la exaltación suprema. Su tipo es análogo al de los primeros cris-
tianos, sedientos de muerte. Aquellos morían. Estos mueren, pero después de
matar […] Los anarquistas dan su tono poderosamente sombrío al cuadro de la
emancipación proletaria” (La cuestión social, ibíd.: 252). El anarquismo, enten-
dido de este modo, mucho más que una doctrina —son sumamente escasas las
referencias a sus padres fundadores— era más bien una gestualidad que se des-
envolvía en un universo de significaciones religiosas. Así, criticando la Ley de
Residencia en Argentina, sostuvo: “El anarquismo es hoy una atmósfera moral
que penetra los últimos escondrijos del globo” (El terror argentino, Barrett,
1989b: 19). En esta lectura mínima en términos teóricos, el anarquismo des-
puntaba como intención de ruptura y no como proyecto político concreto.
135

Reescribiendo la parábola del Nuevo Testamento según la cual no ha de poner-
se vino nuevo en odres viejos (Mc. 2, 22) y resaltando la dimensión expresiva de
los atentados anarquistas —que no tuvieron lugar en Argentina con fuerza, sino
hasta finales de la primera década del siglo y sobre todo en los años veinte—
Barrett exclamó en 1906, al ver en Buenos Aires la emergencia de los desposeí-
dos revolviendo la basura en la Avenida de Mayo: “Sentí que la única manera de
ser bueno es ser feroz, que el incendio y la matanza son la verdad, que hay que
mudar la sangre de los odres podridos. Comprendí, en aquel instante, la gran-
deza del gesto anarquista, y admiré el júbilo magnífico con que la dinamita
atruena y raja el vil hormiguero humano” (Buenos Aires, Barrett, 1989a: 29).
Sin embargo, junto con la condena y la denuncia, existió en Barrett una
segunda forma del anarquismo, si se quiere más profunda. Barrett, como
hemos dicho al recordar su apego a la lectura del Nuevo Testamento, no se valió
de las imágenes religiosas como un recurso expresivo. La religiosidad era su
nervio y en él anarquismo y religión no se unían como si se tratase de campos
contrapuestos. De esta manera es posible pensar dicha imbricación más allá del
milenarismo, movimiento místico-religioso con el que muchos estudiosos,
desde Karl Mannheim hasta Michael Löwy (Mannheim, 2004: 248-256; Löwy,
1997: 17-28), han asociado al anarquismo. Estos estudios, atendiendo a las
manifestaciones de la teoría y las prácticas libertarias, en general han buscado
una serie de motivos religiosos como el profetismo, la moral, el apocalipsis, la
llegada del Mesías, la salvación y el paraíso en el pensamiento anarquista,
reemplazando esas figuras por la denuncia moral, la revolución catastrófica, la
clase obrera o el pueblo, y el comunismo anárquico. En una especie de juegos
de espejos, entonces, anarquismo y religiosidad, por fuera de sus contenidos
específicos, aludirían a una suerte de mentalidad puntual que trocaría las
expectativas religiosas del reino de los cielos por la implantación, más secular,
de la tierra de la anarquía. Quienes subrayan la afinidad afectiva entre dos uni-
versos, como por ejemplo E. Hobsbawm (1983), han entendido a su vez el anar-
quismo como una manifestación de resistencia premoderna a una modernidad
capitalista que de forma avasallante atentaba contra códigos y modos de vida
precapitalistas, cuando aún la clase obrera y sus organizaciones no habían
emergido como sujeto revolucionario. Así, el anarquismo, junto con otras mani-
festaciones históricas como la mafia, el bandolerismo social, las sectas carbona-
rias, formaba parte de un repertorio de sentimientos y acciones que los sectores
populares esgrimieron contra una realidad que les era irremediablemente adver-
sa. Sin rechazar de plano las sugerencias y aportes de estos estudios, sostengo que
los mismos resultan insuficientes para reponer la singularidad de la obra de
136

Barrett, quien construyó en torno a la sensibilidad religiosa no solo un conjun-
to de reflexiones que la tomaron por objeto, sino que apostó por la forma reli-
giosa, con ciertas particularidades, como una forma de reconstruir a la sociedad
a partir de valores como el altruismo, el amor, la esperanza y un cristianismo
purificado mucho más cercano a las reflexiones del último Tolstoi que a una recu-
peración rebelde de la figura de Cristo. De sus escritos no se desprende ninguna
escatología; no hay en ellos una doctrina de los tiempos finales. La anarquía como
aspiración ni siquiera es mencionada y la necesidad de una revolución ni aparece
sugerida. El anarquismo era apenas un remanso, una suerte de encarnación tem-
poral de una vida en constante flujo que luchaba contra la petrificación de las
formas sociales y morales, que solo era captable en las energías interiores de
las personas. En un texto titulado “El anarquismo en la Argentina”, después
de afirmar que la vida solo era definible como cambio permanente y que la inmo-
vilidad ansiada por el poder ejecutivo y la Iglesia eran la muerte, Barrett consuela:
“No se asuste tanto del anarquismo; consuélese con la certidumbre de que los
anarquistas parecerán algún día anticuados y demasiado tímidos. ¡Solo la vida es
joven!” (El anarquismo en la Argentina, Barrett, 1989a: 86).
En este sentido, una primera analogía se presenta entre cristianismo y
anarquismo, entendido en un sentido amplio cuando tematiza los pruritos del
presidente Roosevelt frente al avance del socialismo, entendido en términos
genéricos. Para calmar las inquietudes de Roosevelt, trae a colación las posicio-
nes del fariseo Gamaliel frente a los apóstoles cristianos, cuando decidió no
combatir al cristianismo aduciendo que si con anterioridad habían surgido
muchos otros profetas que fracasaron como Theudas, no era cuestión entonces
de los hombres decidirlo. Si la obra de los cristianos era parte del plan divino,
nada podía hacerse para eliminarlos. Si la acción de los profetas era obra de
“ellos mismos” se desvanecería en el tiempo. Con esta idea y traduciéndolo a
“nuestro idioma positivo”, Barrett recomendaba: “Si la obra de los socialistas y
los anarquistas es de ellos, si encierra elementos que nos repugnan, por sí se
aniquilará, pero si es adivinación de nuestro genio, visión del porvenir, inútil
será pretender detenerla” (Roosevelt y el socialismo, Barrett, 1988: 178).
LO RELIGIOSO Y LO INFINITAMENTE MISTERIOSO
Barrett no fue un postulador de definiciones teóricas, acabadas, y de la misma

manera que su definición del anarquismo se reducía a una simple fórmula de
negación de la autoridad, su comprensión de la sensibilidad religiosa se
137

expresaba con igual generalidad, como el reconocimiento del “sentimiento de
lo infinitamente misterioso” (Pío X, ibíd.: 171). Esta admisión del misterio,
como fondo común de todas las religiones, incluido el denostado catolicismo,
tocaba la verdadera fibra de lo íntimamente humano, el “yo incomunicable”,
cuya verdadera sustancia no podía ser captada ni remotamente por la ciencia o
la razón, ideas que tanto socialistas como anarquistas esgrimían como armas en
la lucha por la emancipación de la humanidad. La ciencia, frente a la cual
Barrett tenía una mirada que combinaba la admiración y el rechazo, en todo
caso, a lo que podía aspirar era a conformarse con la dilucidación del mundo
exterior tangible, sus leyes y regularidades, quedándole vedada la verdadera
comprensión espiritual del hombre. Para Barrett, “hay dos experiencias; la
exterior, que construye el edificio científico, y la interior, la del yo incomuni-
cable. La ciencia exterior es la lógica de los casos iguales; yo soy un caso que no
se repetirá nunca y mi gobierno será mi ciencia interior, o sea la sabiduría” (La
moral y la ciencia, Barrett, 1989a: 159).
De este modo Barrett no se limitaba a invertir la oposición entre ciencia y
religión tan cara al anarquismo, que se expresaba en un desprecio radical de la
subjetividad religiosa en beneficio de la capacidad iluminadora de la ciencia,
sino que asumía la forma del reconocimiento de una necesaria imbricación. Su
visión de lo religioso no admitía, como se verá, una reclusión en la vida íntima
o constreñimiento de lo espiritual al espacio litúrgico de las iglesias. Por el
contrario, el espíritu religioso era el combustible interior que dotaba de senti-
do y esperanza a las acciones y simbolizaciones humanas. A tono con la reacción
espiritualista contra el positivismo, Barrett sostenía que era absurdo suponer
que el aeroplano o el telégrafo ponían en ridículo a san Pablo o san Francisco de
Asís e incluso afirmaba que el único camino que tenían la ciencia y la técnica
para interpelar y guiar a la humanidad en su conjunto, era convertirse ellas
mismas en una religión a partir de otros elementos claves de su visión de lo
religioso: la fe y la esperanza: “El siglo es ateo, pero lleva camino de creyente
como ninguno. Hay que pensar muy por encima para creer realmente vacío ese
cielo donde vivieron Venus Urania y el divino verbo, donde no hemos dejado
más que distancias y números. Al asesinar los dioses no se ha tocado la fe.
Estamos en la aurora de una religión nueva, con sus milagros y sus sacerdotes,
sus mártires y sus inquisidores, de una religión que nos toma en la cuna, regla-
menta nuestra vida y nuestra moral, legisla sobre nuestra muerte y comienza a
prometernos una extraña inmortalidad” (La nueva religión, ibíd.: 168).
La admisión de un centro místico invisible, cuya exploración debía ser
esencialmente íntima y secreta, no excluía en Barrett la posibilidad de una
138

expansión vital de otro orden, que estableciera vínculos con el exterior. Es más,
esa vinculación era necesaria y solamente podía darse por fuera de las leyes,
sociales y naturales, por fuera de la lógica e incluso por fuera del lenguaje. Así
como la bomba anarquista escapaba por su intención y sus efectos a las posibi-
lidades del lenguaje, como mero transmisor de contenido, para Barrett el sen-
timiento de lo misterioso se expresaba y realizaba a través de otras formas que
escapaban a la racionalidad científica y técnica. Construyó de este modo otra
oposición entre lo real y lo verdadero, siendo lo real lo específicamente religio-
so y lo verdadero materia de aprendizaje y utilización: “De lo verdadero nos
servimos; de lo real vivimos, o por mejor decir, lo real es lo que vive. Lo verda-
dero exige los esfuerzos de nuestra razón, y la razón no es sino una parte de
nuestro ser; lo real nos exige por entero. Un dialéctico puro es un mutilado. La
humanidad no ha hecho caso a los metafísicos de gabinete, sino a los profetas,
metáforas en acción. Hay en una metáfora más alma que en cien mil teoremas.
Lo real no se explica: se siente y se ejecuta” (Filosofía del altruismo, ibíd.: 231).
La acción que metaforizaban los profetas, pero también los mártires y los anar-
quistas, era la de la expansión vital de lo real como forma de conexión con los
demás. En palabras de Barrett era el altruismo el que fundaba —por contrapo-
sición con el egoísmo, la autoridad, el cálculo y el fetichismo del dinero— la
posibilidad de un lazo social no autoritario. No se trataba de una pedagogía
ilustrada; se trataba de conectar los infinitos interiores, novedosos e incon-
mensurables que se situaban más allá de toda ley: “Hermanos: vivís; somos lo
nuevo; estamos fuera de la ley. El manantial que brota de nuestras entrañas no
ha sido probado por nadie. Fuera de la ley; fuera de las leyes científicas y socia-
les […]. El altruismo está fuera de las leyes […] Ese juez que consulta un libro
viejo para hacer el bien y no consulta su alma es el introductor de la muerte.
Pero nosotros mataremos la ley y reanimaremos el mundo” (ibíd.: 236). El
altruismo se presentaba, si se quiere, como una forma del apoyo mutuo de
Kropotkin, pero sostenido no en un impulso biológico inherente a los seres
vivos a la solidaridad, sino en la explosión de lo interior como entrega amorosa
hacia los demás. El amor era la única energía capaz de trastocar el mundo: “El
amor, que, como todo lo real, arraiga en el espíritu, arrastra la carne y estreme-
ce la médula de nuestros huesos; en su corriente todo vacila y cae; se transfigu-
ra el mundo y cambian de color las estrellas” (La mujer y la muerte, ibíd.: 99).
De este modo, lo religioso no quedaba concentrado en la misantropía, ni
en ninguna encarnación lógica posible. No era una postración a la espera de la
salvación individual. El altruista, poseso de amor se entrega a los demás, de
la misma manera que el mártir, conoce el misterio y lo comparte y de ese modo
139

intervenía en el mundo. En esto se diferencia del suicida. El suicidio en Barrett
no era considerado una debilidad o una claudicación. El suicida, al igual que el
místico o el altruista, ha reconocido el misterio, pero a diferencia de ellos se
llevaba su descubrimiento de forma voluntaria a la tumba como un modo de
renuncia al mundo que lo oprime: “Matarse es una cobardía a la que pocos se
atreven; el presidiario que intenta evadirse horadando el muro es más viril que
el que se queda esperando órdenes en el calabozo, y me parece cosa grande con-
vertir en llave el cañón de un revolver, y salir del mundo por el pequeño agujero
de la sien”. Es una forma del heroísmo que sucumbe frente a sí misma por su
falta de religiosidad: “No hay epitafio a la altura del asunto […] Mejor sería que
estos héroes vivieran. Vivirían si fueran religiosos y también si tuvieran ideales
terrestres” (Suicidas anónimos, ibíd.: 34). El polo completamente opuesto del
altruismo lo constituía, como era de esperarse, el egoísmo y sus formas institu-
cionalizadas, como la beneficencia y la caridad. El egoísmo, señalando el error de
Nietzsche, por quien Barrett no esbozaba mayores simpatías, no era sinónimo
de fuerza, sino de debilidad: “Nietzsche, en su obstinado desprecio al cristianis-
mo, hace de la piedad para con los inermes, de la simpatía hacia lo abortado, lo
enfermo y lo triste, del anhelo de justicia reparadora, en fin, otros tantos sínto-
mas de una degeneración contagiosa. Para el terrible alemán, el egoísmo —egoísmo
elevado, trágicamente bello a veces, propio de un metafísico Satanás— es sinóni-
mo de energía” (El altruismo y la energía, ibíd.: 112). Su energía en realidad no
emanaba de lo interior, sino más bien de la exterioridad que, como hemos visto,
no redundaba más que ruda materialidad por contraposición a la verdadera rea-
lidad interna del hombre y sus singulares modos de expresión. Las diversas for-
mas del egoísmo —la vanidad, la ambición, la mezquindad de la solterona balza-
ciana, la codicia de Rockefeller, la impertinencia del dandi o la ferocidad
sanguinaria de Calígula— “no demuestran energía personal, sino la energía exte-
rior acumulada por el azar en torno de una figura casi siempre insignificante”.
Esta figura insignificante era un ser “privado de los efluvios del universo”. Por el
contrario, el modo de entrar en comunión se da en el amor y la energía interior
“que desborda y se desparrama por el espacio” (ibíd.: 113).
JESUCRISTO COMO PROFETA DEL AMOR
En los escritos de Barrett, las referencias al amor son constantes y reconocen

una encarnación puntual: la figura de Jesucristo, quien habría entregado su
humanidad plenamente a los demás sin recibir nada a cambio. De esta
140

humanidad y gratuidad Jesús obtiene su carácter divino y en su capacidad de
amar estaría la demostración de que el amor “iría más allá de todas las justicias,
sería la verdadera justicia, porque siempre está en exceso y desborda sobre el
mal, y lo ahoga en luz, porque lo da todo, puesto que se da a sí mismo. Y el que
da se recobra, se descubre y se gana. No es el que recibe quien se enriquece y se
hace poderoso, sino el que da si da de veras. ¿Recordáis lo que decía San Pablo,
a sus discípulos los hebreos? ‘De la hospitalidad no os olvidéis, pues por ella
algunos, sin saberlo, hospedaron a los ángeles’ [Heb. 13, 2]” (La caridad de los
niños, Barrett, 1988: 182).
A su vez esta recuperación de Jesús y de ciertas formas del cristianismo
primitivo lleva a Barrett, atendiendo a su separación entro lo real misterioso y
lo material tangible, a criticar fuertemente al catolicismo encarnado por el
Vaticano y por el papa Pío X. Pero la crítica al catolicismo no se limitaba sola-
mente a denunciar la licenciosa vida material del clero y las complicidades
entre la Iglesia y los Estados en la explotación del pueblo, sino que implicaba
reivindicar una forma no mediada de contacto con la dimensión divina o, dicho
de otro modo, entre el misterio inherente a los hombres y el misterio del uni-
verso. Ni la Iglesia, ni las jerarquías eclesiásticas ni la Biblia podían interpo-
nerse en esa relación. Tampoco el lenguaje de los rezos: “Y luego me convencí
de que los rezos sobran, de que los labios no deben interponerse entre nuestra
alma y el alma del mundo” (María, ibíd.: 220).
A modo de digresión se puede señalar que la valoración anarquista del
cristianismo, como un elemento positivo en la historia de la moral y la política,
no es en sí un hecho novedoso. Si se toman los ejemplos de dos clásicos del
anarquismo como Bakunin y Kropotkin, uno puede encontrarse con ella.
Kropotkin consideró al cristianismo como una religión popular que permitió
canalizar la indignación de los pobres contra el despilfarro de los ricos, enca-
bezada por un sencillo carpintero que abandonó su hogar y a sus padres como
un pájaro del cielo a la espera del Juicio Final. Para Kropotkin, en su historiza-
ción de la ética, la novedad del cristianismo, rápidamente traicionada, fue el
principio de que “el hombre no aspira a su bien personal, sino al bien de la
comunidad. El cristianismo predicó, en efecto, un ideal social merecedor del
sacrificio de la vida” (Kropotkin, 1977: 130). Pero su consolidación como reli-
gión de Estado llevó al cristianismo a convertirse en una criatura despreciable,
que, entre otras cosas, traicionó, de manera oportunista, el ideal de hacer el
bien a los propios y extraños y a perdonar las injurias. Por su parte, Bakunin,
mucho más drástico, sostenía en principio que la figura primigenia del rebelde
no se hallaba en Jesucristo, por más bueno que haya sido, sino en Satanás, el
141

ángel que en rebeldía con Jehová había sido expulsado del cielo y enviado al
infierno. En Bakunin, si bien el cristianismo histórico, encarnado en Jesús,
había dotado a la masa ignorante de argumentos contra los poderes de su tiem-
po, el cristianismo en sí: “No tiene absolutamente nada que hacer con la huma-
nidad, por la simple razón de que tiene por objeto único la divinidad, pues una
excluye a la otra. La idea de humanidad reposa en la solidaridad fatal, natural,
de todos los hombres. Pero el cristianismo, hemos dicho, no reconoce esa soli-
daridad más que en el pecado y la rechaza absolutamente en la salvación, en el
reino de ese dios que sobre muchos llamados no hace gracia más que a muy
pocos elegidos, y que en su justicia adorable, impulsado sin duda por ese amor
infinito que lo distingue […] había condenado a la inmensa mayoría a los sufri-
mientos eternos del infierno” (Bakunin, 1997: 77).
Si se compara el lugar que ocupaba Jesús en el pensamiento de Barrett con
estas afirmaciones de Bakunin o Kropotkin, las diferencias son palpables. En
primer lugar porque el cristianismo en Barrett no es una materia histórica aso-
ciada con un momento específico del desarrollo de la moral o de las sociedades.
Muy por el contrario, al repasar la idea de progreso sostenía que esta solamen-
te podía captar los desarrollos materiales, pero que dicho desarrollo material
era inversamente proporcional al desarrollo moral. En tal sentido afirmaba: “El
problema del mundo es un problema moral. Por eso, a pesar de nuestro domi-
nio creciente sobre la materia y de las dimensiones monstruosas de nuestra
civilización, la silueta de Jesús está siempre en la cumbre inaccesible; Jesús era
una energía estrictamente moral. Nadie ha penetrado en las regiones donde él
penetró; después de él nada nuevo ha sucedido a la humanidad” (El progreso,
Barrett, 1989a: 282). Jesús, entonces, no quedaba condenado a ser un episodio
superado de la historia moral. Por el contrario, Jesucristo era el modelo a
seguir, no en virtud de su carácter divino, sino por su carácter humano y mortal.
Jesús era “el poeta de amor”, “el más divino de los héroes” y la leyenda cristia-
na era de una significación sublime: “El salvador debía morir. El error fue
resucitarle. Y ahora que muere sin resurrección posible, vivirá para siempre en
las entrañas de la humanidad”. Dios vive en cada uno de los hombres porque se
hizo hombre a través de la figura de Jesucristo: “Dios se ha hecho invisible,
porque por fin está dentro. ‘Tomad y comed’, nos dijo, y lo hemos devorado.
Nos sentimos dioses. Nutridos de Dios, nos atrevemos a mirar cara a cara la
Naturaleza, y proyectamos dominar el Universo” (El que fue, ibíd.: 51).
Esta forma de comprender a Jesús explica en parte la impugnación del
catolicismo y de la idea de pecado original. El catolicismo encarnaba la nega-
ción del amor cristiano y Jehová era el negativo de Jesús. El primero era
142

vengativo y destructor; el segundo misericordioso y sencillo. Llevado al extre-
mo, el Dios del Vaticano no era Dios, sino el mismísimo demonio. A propósito
de los terremotos de Calabria y Sicilia y de la posición del papa Pío X, para el
cual la destrucción natural era en realidad un castigo divino, Barrett sostuvo:
“El dios que atormenta a los animales y a las plantas no es dios, es el demonio.
Hace seis centurias la catástrofe hubiera hablado en su gloria; hoy sirve para
procesarlo. Le hicimos perfecto y por lo tanto inmóvil, inmutable; nosotros,
desdichados pecadores, avanzamos en el camino del bien, y dejamos atrás a
nuestro dios” (Un dios que se va, Barrett, 1988: 280). Jehová era, según la lectu-
ra que hace Barrett de la ortodoxia católica, un “vulgar homicida” (ibíd.: 281)
digno de ser tratado por la criminología de Lombroso. Por lo tanto, la Iglesia
católica se ha alejado de los hombres y su sustancia divina y, por ende, de Jesús:
“¿Qué queda del espíritu de Jesús en el clero? ¿Qué queda del sublime manan-
tial? Ya San Pablo, que no conoció al maestro, es un poco áspero. ¿Qué hicisteis
de la cabeza de Jesús? Sois incapaces, con todos vuestros millones, de levantar
un templo digno de vuestro pasado, incapaces de añadir un capítulo al Libro,
incapaces de producir un solo santo que no nos haga reír. De la más alta figura
de la historia hemos venido a parar a Marías Alacoque, fletadoras de corazones
sanguinolentos” (El materialismo católico, Barrett, 1989a: 144). Al alejarse de
Jesús, se ven aparecer en el catolicismo la silueta alucinada y “semiimbécil” de
María Alacoque7 y las perversiones de San Luis Gonzaga, quien no miraba a su
madre para no ser preso de pensamientos lúbricos. En realidad, Jesús debía ser
la única autoridad del cristianismo, pero los hombres lo han olvidado y prefie-
ren otros directores. Los cristianos de su tiempo se han vuelto materialistas y
en su “odio a todo lo que sea espíritu, han cubierto de tatuajes la bella tradi-
ción”. No han leído a san Pablo, y sus plegarias, siempre para Barrett, ofenden
ya no al espíritu religioso, sino a cualquier mortal de buen gusto. En fin, que los
cristianos de su tiempo “no recuerdan que los preceptos del fundador se redu-
cen a uno: amar” (ibíd.).
Esta visión de lo religioso como misterio, del amor como potencia, del
hombre como divinidad, de Jesús como única figura moral a la altura de lo reli-
gioso, entrañaba además una crítica y una recusación de la idea de pecado ori-
ginal. La caída del hombre ha sido una herramienta de dominación, lo mismo
que el infierno. Los verdaderos cristianos “suprimen la venenosa idea del
pecado, la expiación y un infierno debido a la infinita misericordia” (A propósi-
to de la biblia, Barrett, 1989b: 54). El remordimiento, el pecado original y la
expiación eran dolores estériles frente a los cuales Barrett sentenciaba: “No
somos pecadores, no somos culpables […] seamos bastante grandes para amar
143

sin causa” (Actos de esperanza, Barrett, 1989a: 66). Esta ruptura implicaría
para Barrett la posibilidad de asumir la vida en su movilidad y su cambio per-
manente y como una forma de liberarse tanto del Dios del Antiguo Testamento
como de las ataduras del pasado: “Nosotros, desdichados pecadores, avanza-
mos en el camino del bien, y dejamos atrás a nuestro dios…” (Un dios que se va,
ibíd.: 280).
La idea del alejamiento de Dios planteaba en Barrett una suerte de ida y
vuelta: los hombres se alejan de la deidad autoritaria e inmóvil porque esa
misma deidad se ha alejado de los hombres. En este sentido el alejamiento fun-
ciona para comprender la historia de la propia Iglesia católica no como un cri-
men, sino como la narrativa de una pérdida de su función espiritual de dar
sentido a lo humano. Dios se ha vuelto un solitario que impiadosamente aban-
donó a su hijo Jesús en la cruz. No obstante, Barrett no dejaba de atribuirle
cierta significación positiva, en la medida en que permitió la comprensión del
infinito:
Ha vivido veinte siglos en plena gloria. Injertado en el vetusto tronco bíblico, brotó al
aliento de la poesía asiática, y esparció un inesperado aroma de ternura por el Walhalla
demasiado imperioso de las antiguas divinidades. Los mitos más adorables del oriente
acariciaron el rostro dolorido del Apolo en la cruz. La madre de Buda sonrió a las madres
humanas, y subió al Olimpo con su niño en brazos. Las mujeres pudieron rezar. La sangre
de los mártires era sangre alegre. Una cortesía nueva se extendió por la tierra en flor. Los
hombres no aparentaron odiarse tanto, ni los infelices estuvieron tan solos. Un simula-
cro de piedad refrescó el mundo […] El cielo se mezcló con el suelo. Una comunión
terrible, familiar y sabrosa nació entre lo finito y lo infinito. Hubo una ciencia del mila-
gro, un lenguaje universal y litúrgico, una categoría intelectual y moral. La sociedad cre-
cía bajo una sombra sagrada, y la soledad se poblaba de demonios y de ángeles […] Dios
existió (El que fue, ibíd.: 55).
Dios sería vengativo y terrible, pero también una entidad melancólica y

agonizante, sin energía. Dios se muere y “la muerte de los dioses es parecida a
la nuestra; es la utilización total de su ser” (ibíd.).
Las posiciones de Barrett en torno a lo religioso parecen haberle acarreado
ciertas críticas. El 21 de enero publicó en La Razón de Montevideo un texto que
era prácticamente una transcripción literal del pequeño libro de Ruth del
Antiguo Testamento, cuyo último párrafo era una síntesis sobre la relación
entre lo divino y lo humano según su mirada. Con relación a esto, pero hacien-
do objeto de sus reflexiones a la Biblia, sostuvo: “Demos a la poesía lo que es de
144

la poesía. La Biblia es el libro sagrado siete veces, no por divino —¡oh no!— sino
por ser humano, porque en esa inmensa historia de nuestras miserias y nues-
tros sueños se alzan gritos salidos de nuestra carne desnuda” (Ruth, Barrett,
1989b: 53). Pocos días después Barrett publica una nota aclaratoria de esta
posición, titulada justamente “A propósito de la Biblia”, en la cual se proponía
aclarar la cuestión a raíz de un debate entre católicos y liberales sobre la signi-
ficación de su postura. Su intención real era justificar el hecho de que el cris-
tianismo no dependía de la revelación bíblica, apuntando que existían en el
mundo numerosas sectas cristianas que se apoyaban en el nombre de Cristo
rechazando a Jehová. Cristianos que, además, a la manera de Tolstoi, reivindi-
can el elemento emotivo y no el intelectualismo de Moisés. A manera de sínte-
sis de toda su visión religiosa, aclara: “Para los espíritus elevadamente religio-
sos […] Jesús es el hombre bueno, el poeta del amor, el más poderoso de los
reformadores sociales, y no el nieto de David. Jesús, tal como la crítica nos
presenta lo poco que sabemos de él, no es un personaje de filiación bíblica […]
El Antiguo y el Nuevo Testamento son la noche y el día. Jehová es racionalista,
cruel y vengativo, insaciable de sacrificios, minucioso en su código litúrgico y
civil. Jesús es cosmopolita, contrario al castigo: su ley se resume en una sola
máxima; no necesita templo, ni ceremonias; le basta la sinceridad y nunca
tuvieron los sacerdotes peor enemigo […] Jesús no tiene nada en común, ni con
la Biblia ni con el Vaticano” (A propósito de la biblia, ibíd.: 56).
En otro plano, más íntimo si se quiere, Barrett tuvo que aclararle a su
mujer que sus opiniones no implicaban para nada un alejamiento de su devo-
ción hacia Jesús. Se puede inferir en una carta que le envió a su esposa, que a
esta le generó inquietud la lectura de un artículo suyo titulado “Actos de espe-
ranza”, en el cual Barrett, haciendo gala de su vitalismo religioso, proclama-
ba: “Creíamos que no se debe esperar sino en los dioses; que no solo ellos son
sagrados. Error: todo es sagrado, todo colabora, puesto que todo vive. Somos
sagrados en primer término; la naturaleza no nos ha revelado hasta hoy nin-
gún factor tan prodigioso como el hombre” (Actos de esperanza, ibíd.: 67). Para
tranquilizar a su mujer, Barrett sostenía con ternura: “Pero, amor mío, es el
artículo más religioso que he escrito; ¿qué es todo ese largo canto a la con-
fianza en el hombre, sino una confianza en Dios? Dios se manifiesta en el
hombre, mientras hace el bien, se confunde con Dios, es sencillamente Dios
que obra. ¿Qué dice San Pablo? ‘Yo no vivo; dios vive en mí’ [Gal. 2, 20]. Y
Jesús advierte que no es necesario ir al templo, porque lo llevamos dentro de
nuestro corazón. Jesús es lo más divino que conocemos, porque era hombre”
(Cartas íntimas, ibíd.: 357).
145

A MODO DE CONCLUSIÓN: EL ANARQUISTA ABSOLUTO
En Rafael Barrett la figura de Jesucristo fue sobre todo la del profeta del amor,
la encarnación del altruismo en grado máximo y por lo tanto la representación
más expansiva de la energía interior del hombre, siempre en movimiento, en su
volcarse a los demás. Esta ha sido su potencia y ese fue el punto de ruptura con
el catolicismo y con Jehová, que para poder subsistir tuvo que hacerse vengati-
vo, inmóvil y eterno. Para Barrett, la potencia de lo religioso era su capacidad de
volverse humano. Por esta razón, aunque luego se frustrase, también demostró
alguna simpatía por Buda, a la que tenía por una divinidad conciliadora: “Que
no se enojaba nunca; hay budistas ateos, muy religiosos y muy razonables […]
[Buda] se atrevía a existir, se reencarnaba con frecuencia, no tenía reparo en
visitar la tierra donde había nacido. Era más humano, más amigo nuestro que
esos dioses de poco ánimo, que parecen rehuir sus responsabilidades, y que
después de su primera excursión por aquí no han vuelto más” (Budah, Barrett,
1988: 175). Por desgracia para él, la encarnación humana de Buda se había vuel-
to también demasiado materialista y preocupada por los conflictos políticos de
su tiempo, lo cual lo llevaba, en medio de su desilusión budista, a afirmar: “Nos
hacen falta dioses” (ibíd.).
Pero además de Jesucristo existió para Barrett otra figura que encerraba la
misma idea de divinidad humana: el conde Lev Tolstoi, a quien no dudó en
calificar de “anarquista absoluto” (Tolstoi, Barrett, 1989b: 58). De este modo
puede pensarse además la forma en que decantaban de manera conjunta anar-
quismo y cristianismo. La recuperación de Tolstoi además entrañaba, en térmi-
nos de acción, la figura de la renuncia: el elegante oficial del ejército, escritor
consagrado que por el asco hacia la buena sociedad rusa se retiró con su mujer
a su casa de Iasnaia Poliana, donde se interesó por los labradores de su campo,
fundó escuelas, escribió métodos de lectura y escritura popular y un alfabeto
para niños; estas acciones “le han purificado. No odia más; el día de su amor
nace lentamente. Ha recorrido la primera etapa hacia el bien” (ibíd.: 57). Y, sin
embargo, atendiendo a la valoración del mundo interno, Barrett notaba que aún
así a Tolstoi algo le faltaba: “¡Le falta todo, todo! Le falta la paz interior, y si
pudiese vivir sin ella, no sería Tolstoi lo que es, lo que va a ser” (ibíd.). Se apo-
dera entonces de Tolstoi, siempre siguiendo a Barrett, la idea del suicidio que,
como vimos, era el misterio de la vida que renunciaba a ella por no poderse dar
a los demás. Pero no sería por ese camino que el escritor ruso encontraría la
santidad. Tolstoi se apartó del camino colmado de renombre, riqueza y hogar
para volver a nacer. Es entonces cuando “el santo aparece. Tolstoi se ha
146

encontrado a sí mismo, al encontrar a Dios. Dios es lo que hace vivir. Es el
amor […] Religión sin dogmas, análoga a la de Jesús, reducida a la fraterni-
dad humana” (ibíd.). Así, Tolstoi deviene anarquista, una persona cuyo
único escrúpulo es ajustar su conducta a sus doctrinas sin intermediarios
en su relación con el universo. Según esta mirada, Tolstoi resumía para
Barrett lo que el anarquismo debía ser, ya que el autor de Resurrección “es el
anarquista absoluto. La tierra para todos, mediante el amor; no resistir al
mal; abolir la violencia; he aquí un sistema contrario a toda sociedad, a toda
asociación sindical o no, fines de políticos, porque toda ley, todo reglamen-
to, toda forma permanente del derecho —derecho burgués o derecho prole-
tario—, se funda en la violencia” (ibíd.: 58). Tolstoi es “el revolucionario, el
hereje sumo. Es el enemigo del Estado, de la Iglesia y de la propiedad puesto
que ama a su prójimo. El que ama, no quiere inspirar terror, sino amor”
(ibíd.). En otro texto en el que reflexionaba sobre la muerte de Tolstoi,
aunando los lazos que lo unían a Jesucristo, sostenía lo difícil que era acer-
carse a él sin que las rodillas de uno se doblaran, sin sentir esa veneración
por alguien que era “como nosotros”. Tolstoi no era divino, sino “nuestro”,
y por lo tanto más sublime: “Lo que nos abre las puertas de la esperanza, lo
que es en verdad inmenso y sagrado, es que Jesús tembló de angustia bajo los
olivos, y de cólera ante los mercaderes, y de terror sobre la cruz, que su carne
era hermana de la nuestra, que Jesús era un hombre. Tolstoi también es un
hombre, y su lealtad y su bravura, su fe, son promesas de luz para todos noso-
tros” (La muerte de Tolstoi, ibíd.: 45).
Estas reflexiones sobre Tolstoi le permitieron a Barrett, poco tiempo antes
de morir, dar con una forma de anarquismo religioso que no resultaba de la
mixtura de elementos considerados como diferentes. No se trataba de conce-
siones entre partes disímiles, sino de asumir que todos aquellos que quieran
hacer el bien, combatir al Estado, a la Iglesia y al capitalismo, debían predicar
el amor sin contenido específico que llegaba incluso a amar al enemigo. Antes
del anarquismo, como doctrina, aun asumiendo el carácter de mosaico de la
misma, existía una naturaleza humana que solamente podía ser captada por
medio de la sensibilidad religiosa. Por último, aunque excede los propósitos
de este trabajo, hay que señalar que, tomando como ejemplo la recepción de
Tolstoi por parte de los anarquistas rioplatenses, implicó una atenuación
importante del elemento estrictamente cristiano. Igual que con Barrett, a
Tolstoi se lo presentó como a un escritor anarquista que denunciaba los males
de la tierra, el servicio militar, los Estados, la explotación del mujik, pero no
como un escritor o pensador religioso.
147

NOTAS
1. Para una caracterización formal de los escritos de Rafael Barrett, me permito sugerir Albornoz
(2007).
2. Para obtener un relato más acabado del incidente de Barrett en Madrid —que incluye un reto a duelo,
una descalificación a su persona por conductas sexuales contranatura, el mencionado apaleamiento
público y su excomunión de la aristocracia española— y otros aspectos de su biografía, véase Corral
(1994). Puede consultarse también Muñoz (1977).
3. Los textos de la polémica surgida después de la muerte de Barrett están en Muñoz (1976).
4. Probablemente Lo que son los yerbales sea el folleto más publicado de Barrett, incluso en la actualidad.
La primera edición estuvo a cargo del editor libertario Orsini Bertani, en Montevideo, en 1910.
5. El libro de Francisco Corral referido anteriormente incorpora una puntualización de ciertos aspectos
del pensamiento religioso de Barrett. El problema es que el modo de exposición del libro comparti-
menta diversos aspectos de la obra de Barrett sin establecer, por momentos, mayor conexión entre
ellos. Sin embargo, por ser el único trabajo que aborda la cuestión, es recomendable. Véase Corral
(1994: 174-194).
6. Todos los textos de Rafael Barrett provienen de la edición de sus Obras Completas (OC) publicadas en
cuatro tomos entre los años 1988-1989 por el Instituto de Cooperación Iberoamericana y RP
Ediciones en Asunción del Paraguay.
7. Marguerite-Marie Alacoque (1647-1690) fue una religiosa mística francesa, iniciadora del culto al
Sagrado Corazón de Jesús. Fue beatificada en 1864 y canonizada en 1920.
BIBLIOGRAFÍA
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— (1989a y 1989b): Obras Completas II, ICI-RP ediciones, Asunción.
Bakunin, Mijail (1997): Dios y el Estado, El viejo topo, Barcelona.
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quismo, Siglo XXI, Madrid.
Gálvez, Manuel (2002): Recuerdos de la vida literaria (I). Amigos y maestros de mi juventud. En el mundo de los
seres ficticios, Taurus, Buenos Aires.
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Hobsbawm, Eric (1983): Rebeldes primitivos, Ariel, Barcelona.
Kropotkin, Piotr (1977): La moral anarquista, Júcar, Barcelona.
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Mannheim, Karl, (2004): Ideología y utopía. Introducción a la sociología del conocimiento, FCE, México.
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— (1977): El pensamiento vivo de Barrett, Rescate, Buenos Aires.
Roa Bastos, Augusto (1978): “Rafael Barrett descubridor de la realidad social del Paraguay”, en Rafael
Barrett, El dolor paraguayo, Biblioteca Ayacucho, Caracas, pp. IX-XXXII.
148

CAPÍTULO 6
LA RESURRECCIÓN DEL CRISTO MODERNO: JESÚS Y TOLSTOI
EN LAS PUBLICACIONES LIBERTARIAS EN COSTA RICA (1904-1914)
JOSÉ JULIÁN LLAGUNO THOMAS
Heureux ceux qui savent, heureux les intelligents, les hom-

mes de volonté et d’action, parce que le royaume de la
terre leur appartiendra!
Émile Zola1
El presente capítulo tiene como objetivo central caracterizar las representacio-

nes sociales de las figuras de Jesús y Tolstoi en las publicaciones libertarias de
Costa Rica. Para ello se van a analizar varios artículos que se refieren de forma
directa a estos personajes en las publicaciones Vida y Verdad, La Aurora y
Renovación (San José) entre 1904 y 1914. La escogencia de los textos está deter-
minada por tres criterios principales. El primero se relaciona con el universo
compartido por las tres publicaciones, en donde se da un amplio espacio a la
crítica religiosa y social del país. En un segundo plano, encontramos un con-
junto de escritores que comparten un espacio común para desarrollar estas re
flexiones, siendo las publicaciones una de sus tribunas privilegiadas. En este
contexto reunimos los artículos de Roberto Brenes Mesén, José María Zele
dón, Joaquín García Monge, Rubén Coto, Salomón Castro y Solón Núñez. Todos
ellos eran escritores y/o docentes que mantuvieron relación con la producción
cultural-artística de principios del siglo XX, así como actividad en diferentes
grados, en las organizaciones sociales de la clase trabajadora como ateneos,
centros de lectura y sindicatos. Todos los textos seleccionados pertenecen ade-
más a una temática prioritaria, la construcción social de las figuras de Jesús y
Tolstoi como referentes morales y sociales de la lucha por la transformación de
la sociedad. Estos personajes aparecen en el discurso anarquista unidos, como
si se tratara de una trasfiguración corporal y moral de las dos personas. La
149

muerte del escritor ruso en 1910 fortalece este proceso y favorece la construc-
ción de un Cristo moderno como referente ético de la lucha libertaria. La
problemática principal de este trabajo se dirige a caracterizar y desentrañar
esta construcción simbólica e imaginaria en el discurso anarquista a través
de tres ejes analíticos principales: la relación entre anarquismo y cristianis-
mo, la extensión del proceso de secularización en Costa Rica y la emergencia
de las figuras de Tolstoi y Jesús como referentes morales de la transformación
libertaria.
ANARQUISMO Y CRISTIANISMO, UNA VIEJA DISCUSIÓN
La relación entre anarquismo y cristianismo ha estado presente en la historio-

grafía desde hace por lo menos cuatro décadas. No es objetivo de este artículo
profundizar en esta discusión; sin embargo es importante plantear algunos
puntos básicos. En relación con el surgimiento del pensamiento anarquista,
han prevalecido dos visiones principales. La que lo ubica como una tendencia
antigua de la humanidad cifrada en la revuelta y el cuestionamiento de las ins-
tituciones establecidas, y aquella que se refiere al anarquismo como parte de
una formulación política moderna a partir de la Revolución francesa. En la
primera visión se retoman las revueltas populares y las escuelas filosóficas
desarrolladas en la Grecia antigua y la época romana. Uno de los estudiosos que
más desarrolló esta relación fue Ángel Cappelletti (1983) quien, siguiendo los
pasos de Max Nettlau (1935), identificó a grupos cínicos y pitagóricos como
parientes lejanos de los anarquistas modernos. En este planteamiento, estas
ideas son formuladas como una prehistoria, en donde se retoma la importancia
de la filosofía como vehículo de cuestionamiento de la autoridad constituida;
sin embargo no será hasta después de la Revolución francesa que se podrá
hablar explícitamente del anarquismo moderno. En otros trabajos, desarrolla-
dos por los británicos James Joll (1968) y Eric Hobsbawm (1974), el anarquis-
mo es asociado con las herejías gnósticas y con los movimientos milenaristas.
Estos, en su gran mayoría, estaban compuestos por campesinos de toda Europa
y líderes religiosos disidentes de la jerarquía cristiana. Su principal objetivo era
denunciar las instituciones establecidas por corruptas e incentivar a los pobla-
dores a rebelarse para establecer un verdadero orden natural. Escribe Joll
(1968: 11): “Todas las llamadas herejías no son sino actitudes de revuelta frente
a la autoridad establecida; de estas las hay que son puramente religiosas y doc-
trinales, y sus ataques van dirigidos contra los dogmas de la Iglesia, y la crítica
150

del orden social queda sobreentendida o implícita.” Los ataques a la Iglesia y el
orden establecido venían dados por los valores que defendían estos movimien-
tos. Estos provenían de una interpretación primitiva (en el sentido histórico de
la palabra) del cristianismo y las enseñanzas de Jesús. Por lo tanto, se promul-
gaba la comunión directa con Dios, sin ninguna institución intermedia, lláme-
se Estado o Iglesia. De estas herejías resaltan los anabaptistas y algunos de sus
líderes reconocidos, como los alemanes Thomas Muntzer y Jay Leyden (Joll,
1968: 18-20). El lenguaje incendiario, las revueltas populares, el ataque al
Estado y la Iglesia son algunos de los elementos que, a primera vista, resultan
acercar a esta práctica milenarista con el anarquismo. Sin embargo, un análisis
exhaustivo de sus objetivos y prácticas pone en evidencia que no pueden ser
definidos explícitamente como partes del movimiento anarquista. Frente a
estas confusiones, Woodcock (1979: 41) plantea: “En general los historiadores
anarquistas han confundido ciertas actitudes que constituyen la esencia del
anarquismo […] con el anarquismo como movimiento, creencia que aparece en
un determinado momento de la historia y que tiene teorías, objetivos y métodos
específicos.”
Una de las lecturas más difundidas en la historiografía que buscan homo-
logar anarquismo y milenarismo pone como ejemplo el caso del campesinado
andaluz. Este había protagonizado uno de los movimientos anticlericales más
fuertes de España y había sido un bastión histórico del anarquismo en la penín-
sula. Hobsbawm (1974) basa su lectura en el trabajo clásico de otro historiador
inglés, Gerald Brenan (1962; 1ª ed. 1943), quien desarrolla una amplia cone-
xión entre anarquismo y protestantismo a través del avance del anticlericalismo
campesino y los agitadores protestantes de los siglos XVI y XVII. Esta conexión
impregna los estudios de Hobsbawm sobre el anarquismo español para desca-
lificarlo como “revuelta primitiva”, al mantenerse en el mismo sustrato religio-
so del protestantismo y no lograr adaptarse a las nuevas estrategias políticas de
la modernidad europea. Otros historiadores españoles han criticado esta rela-
ción, ya que “la simpatía o el interés por el protestantismo fue una etapa en la
evolución personal que llevó al anarquismo a algunos de los primeros partida-
rios de la Asociación Internacional de Trabajadores en España”, y no su sustra-
to ideológico prioritario (Castro Alfín, 1998: 197). En esta última aproxima-
ción, el discurso anarquista y el mensaje religioso establecen parte de una
relación más compleja y múltiple, por lo que homologarla a una forma de mile-
narismo o primitivismo es condenar al conjunto de la doctrina libertaria a una
estrategia arcaica de protesta popular. Si bien este artículo parte de que no se
puede homologar anarquismo y milenarismo de forma tan sencilla, algunas
151

ideas-fuerza de las revueltas milenaristas son retomadas por la militancia
libertaria en la según mitad del siglo XIX. Algunas de estas son: la idea de la
artificialidad de las instituciones sociales, la necesidad de una convivencia más
armónica con la naturaleza, el rechazo a las jerarquías religiosas organizadas, la
revuelta popular como recurso y el posicionamiento de los sectores más golpea-
dos por el régimen social. Esta lectura desarrolla una crítica a la autoridad de la
Iglesia y los dogmas de los rituales cristianos institucionalizados, lo que permi-
te una discusión más amplia sobre otras formas de relación con lo divino. Esta
crítica a la institución es un punto de partida hacia formas más amplias de
cuestionamiento de la realidad, utilizando como principal medio el mensaje del
Evangelio y las enseñanzas de Jesús. El avance de la Modernidad trajo tres pro-
cesos principales que se dan de forma simultánea a partir del siglo XVIII: la
secularización de la vida social, la extensión de las relaciones capitalistas de
producción y la consolidación de los diferentes Estado-nación. Esto acarreó
como consecuencia la transformación de territorios y de prácticas culturales y
costumbres en varias regiones de forma diferenciada.
Es en este contexto donde se empieza a formular sistemáticamente el
socialismo, principalmente a partir de la Revolución francesa, como teoría y
práctica en sus diferentes variantes. Según Kropotkin, estudiando “la Gran
Revolución sabemos hoy que fue la fuente y el origen de las concepciones
comunistas, anarquistas y socialistas actualmente vigentes” (en Joll, 1968:
34). El proceso revolucionario francés significó en efecto la disputa por ins-
tituir dos espacios sociales distintos, el burgués centrado en el parlamento, la
nación y el Estado, y el plebeyo introducido por los famosos Sans-culottes.
Según Errandonea (1993: 50-51), las lecciones que este movimiento deja para
los anarquistas están en la constitución de un espacio social plebeyo caracteri-
zado por: 1) Una relación irreductible entre lo político y lo social; estas dos
esferas se mantienen en constante interacción y no pueden ser separadas. 2)
Una igualdad de hecho. Se refiere a lo reducido de la igualdad formal legal. 3)
Visibilidad política a través de una escena pública; para garantizar la igualdad
es fundamental su visibilidad ante formas públicas y populares de participa-
ción. 4) Democracia directa; las decisiones son tomadas por los implicados
directos, el voto es abierto y público en las asambleas. 5) Delegación; se des-
confía de la representación permanente, por lo que se prefieren los mandatos
imperativos revocables.
El cuestionamiento de la Iglesia introducido por distintas herejías y
sectores disidentes, y la disputa con el espacio social burgués desarrollada
por los plebeyos franceses permiten importantes aprendizajes que serán
152

sistematizados por la militancia anarquista durante el siglo XIX. Uno de estos es
la incorporación de la noción de pueblo como sujeto activo de su propia trans-
formación. Es en este sentido que los anarquistas ven la importancia de desa-
rrollar sus ideas a partir del lenguaje y el sustrato cultural popular. Esta estra-
tegia ha sido caracterizada por Martín Barbero (1987: 24) como romanticismo
ilustrado, puesto que reúne elementos del romanticismo europeo en un contex-
to de incorporación del racionalismo como principal instrumento de entendi-
miento del mundo social. Ampliando la visión de Barbero, Woodcock (1979: 15)
define el anarquismo como un “sistema de pensamiento social que apunta a
cambios fundamentales en la estructura de la sociedad y particularmente —pues
este es el común elemento que une a todas sus formas— a la sustitución del
Estado autoritario por alguna forma de cooperación no gubernamental entre
individuos libres”. Esta transformación implica la lucha contra el Estado y la
Iglesia como principales instituciones de control del pueblo. Para lograrlo, los
militantes anarquistas necesitan construir una estrategia que parta de las nece-
sidades y del sustrato cultural del pueblo. Esta es la razón principal por la que el
anarquismo se acerca al imaginario religioso popular como una forma de darle
nuevos significados que legitimen la rebelión. Esta primera brecha había sido
abierta por los milenaristas que cuestionaban la mediación institucional de la
Iglesia entre el ser humano y Dios. El medio principal para fortalecer esta rela-
ción directa era volver al Evangelio y las enseñanzas de Jesús. En este contexto,
que trascurre a mediados del siglo XIX, la figura de Cristo es ampliamente
divulgada en los textos anarquistas. Para el caso español, este personaje es
representado de forma extensa en las publicaciones anarquistas, aduciendo que
“no es la religión lo que les interesa del cristianismo a los anarquistas, sino el
afán de Jesucristo por defender, incluso pagando con la vida, su verdad, que es
verdad compartida en cuanto defensa de la justicia y del valor de los débiles
desprotegidos los cuales, por su unión en una creencia, pueden hacerse fuertes
interiormente” (Urrutia Gómez, 2002: 237).
El Jesús que interesa recuperar aquí es el hombre rebelde que se enfrenta
a las instituciones inspirando la rebelión popular. La conexión de su figura está
ligada al proceso histórico moderno, a través de las ideas revolucionarias y la
necesidad de un impulso ético hacia el cuestionamiento del orden social. Esta
es la imagen que se imprime en la literatura de José Martínez Ruiz, conocido
como Azorín, quien introduce en el siguiente diálogo su interpretación de las
palabras de Jesús, que tanto será divulgada por los círculos anarquistas: “Uno
de mis más amados discípulos, Ernesto Renán, ha dicho que yo fui un anarquis-
ta. Si ser anarquista es ser partidario del amor universal, destructor de todo
153

poder, perseguidor de toda ley, declaro que fui anarquista. No quiero que unos
hombres gobiernen a otros hombres; quiero que todos seáis iguales. No quiero
que trabajen unos y que otros, en la holganza, consuman lo producido; quiero
que trabajéis todos. No quiero que haya estados, ni códigos, ni ejércitos, ni
propiedad, ni familia; quiero que todos os tengáis tan grande amor que no
necesitéis ni verdugos ni jueces; que miréis como hijos vuestros a todos los
niños y como esposas a todas las mujeres” (en Urrutia Gómez, 2002: 239)2. En
esta representación, Jesús el hijo de Dios e insignia de la Iglesia se transforma
en el símbolo moral de los anarquistas. Esta imagen se reproduce con diferen-
tes apropiaciones y significados. Dos son las principales vías que amplifican
esta construcción. La primera será la literatura que transita entre América y
Europa, y las lecturas del Evangelio hechas por Tolstoi. Cuando se revisan, en
efecto, las antologías históricas sobre el pensamiento anarquista, es común
encontrar un apartado ligado al anarco-cristianismo, cuyo principal represen-
tante fue Tolstoi. Uno de los primeros textos que desarrolló esta relación es el
trabajo del jurista alemán Paul Eltzbacher, Der Anarchismus (1900), traducido al
español por P. Dorado y publicado en Madrid en 1901 por la editorial La España
Moderna con el título El anarquismo según sus más ilustres representantes. En este
trabajo se incluía una selección y sistematización de citas de Tolstoi relaciona-
das a su pensamiento sobre el Estado, la ley, el ejército, la patria y la religión.
Esta antología favoreció la inclusión de Tolstoi y su pensamiento dentro de las
filas anarquistas, a pesar de que no todos sus militantes lo consideraron parte
de su ideario.
Cuatro elementos contribuyen a fortalecer esta relación: 1) el contacto
directo e indirecto que mantuvo Tolstoi a partir de 1857 con militantes anar-
quistas como Proudhon, Bakunin y Kropotkin; a los dos primeros los conoció
personalmente y con el segundo mantuvo correspondencia; 2) el desarrollo de
su doctrina contra el Estado y la Iglesia como instituciones injustas, inmorales
e innecesarias para la humanidad; 3) la divulgación masiva de su obra literaria
realista en un importante conjunto de las clases populares del mundo; 4) la
influencia directa de su pensamiento en prácticas comunitarias y educativas
conocidas como colonias tolstoianas. En el primer punto, Tolstoi reconoce la
influencia de Proudhon en sus ideas sobre educación y converge con Kropotkin
en sus observaciones sobre la cooperación y la ayuda mutua como bases de la
evolución social (Woodcock, 1979: 207-209). Su doctrina sobre el Estado es el
punto que más acerca al escritor con el ideario anarquista, ya que aboga por el
comunismo y la abolición de la religión institucional y jerarquizada. A pesar de
esta similitud, él mismo no se identifica como anarquista, sino simplemente
154

como cristiano; la diferencia, según sus palabras residía en que los anarquistas
“tienen razón en todo, tanto en la negación del orden existente como en la afir-
mación de que no puede haber nada peor entre nuestras costumbres que la
violencia que sustenta el Poder. Pero se equivocan profundamente si piensan
que la anarquía puede ser instaurada mediante la revolución: la anarquía solo
podrá ser establecida cuando la gente deje de necesitar por completo el amparo
del poder del gobierno y se avergüence de aprovecharse de él” (Tolstoi, 2000:
220). En esta definición el autor introduce su concepto de no-violencia y des-
obediencia civil como principales herramientas para combatir el Estado. Esta
idea la mantendrá de forma intransigente hasta el final de su vida y será uno de
los principales puntos de discordia con gran parte de los anarquistas, que veían
en el uso de la violencia un recurso táctico necesario en el combate contra las
instituciones establecidas. Tolstoi desarrolló gran parte de su doctrina basada
en su lectura del Evangelio y en la realidad del campesinado ruso, cuya vida
comunitaria, frugal y sencilla fue para él el modelo a seguir en su vida. La prác-
tica de la agricultura y la educación son dos de los campos que más le interesa-
ron. A pesar de desplegar gran parte de su doctrina al margen del movimiento
anarquista, numerosos militantes alrededor del mundo practicaron sus ense-
ñanzas con la fundación de comunas agrícolas y centros de educación. Según
Rama (1983: 21-23), en América Latina se construyó una amplia corriente
anarco-tolstoiana, que influyó a importantes capas intelectuales y trabajadoras
en el continente. Esta amplia difusión se relacionaba con el profundo sustrato
cristiano de gran parte del territorio y con el prestigio literario del escritor. Así,
esta corriente se identificó con valores voluntaristas, pacifistas y anticlericales,
y tuvo como notables seguidores a intelectuales como Gabriela Mistral en Chile,
Enrique Nulia en Honduras y Joaquín García Monge en Costa Rica. En el próxi-
mo apartado se dilucidará el contexto social en el que se inscribe esta influencia
tolstoiana y de qué forma impacta la recreación de la imagen de Jesús como
hombre revolucionario en las publicaciones libertarias.
SECULARIZACIÓN Y DESCRISTIANIZACIÓN
El periodo transcurrido entre 1870 y 1914 es clave para entender el apogeo del
liberalismo en Costa Rica. Durante este periodo se llevan a cabo dos procesos
principales, la centralización del poder político en la capital, San José, y la vin-
culación del país con el mercado capitalista mundial a partir de la agro-expor-
tación de café primero, y luego banano (Molina Jiménez, 2002). El desarrollo
155

del Estado nacional y la vinculación con el exterior favoreció la divulgación de
los valores liberales de la ciencia, la secularización y el positivismo. Existieron
diferentes tendencias y rupturas entre la elite dirigente de este periodo, pero la
mayoría coincidía en la importancia de desarrollar un proceso de control social
de la población a partir de la transformación de sus valores y prácticas cotidia-
nas. En este marco, los diferentes grupos liberales disputaban el espacio sim-
bólico y material que había ocupado la Iglesia católica durante gran parte de la
colonia y el periodo de independencia. A pesar de sus diferencias de enfoque,
tanto la Iglesia como los que controlaban el Estado veían como estratégico con-
trolar el mundo simbólico y cultural de las clases populares. En el caso de los
liberales de la época, conocidos como la Generación del Olimpo, la extensión del
aparato de Estado estuvo marcada por dos reformas principales, las leyes anti-
clericales y la enseñanza. Dentro del primer conjunto se dio prioridad a la
recolección de impuestos, la administración de los cementerios, la promulga-
ción del Código Civil y la secularización de la educación (Vargas, 1999: 278-
284). En este último caso, se impulsó un proceso de alfabetización a través de la
extensión de la escuela primaria y parte de la secundaria, en las zonas urbanas
principalmente. Estas reformas tendrán consecuencias diferenciadas y man-
tendrán en una tensión constante a los liberales y al clero. A pesar de que
muchos de estos cambios se revirtieron en los años posteriores, parte de las
reformas permitió más espacios para otras formas de espiritualidad más allá del
cristianismo tradicional. Según Molina Jiménez (2010: 111), la alfabetización
popular y la secularización de una parte importante de la población permitió la
circulación de discursos radicales y prácticas profanas como el ateísmo, agnos-
ticismo, la masonería y la teosofía.
Este proceso permite a un grupo de jóvenes acceder a la educación públi-
ca y formarse fuera del país. Tal es el caso de R. Brenes Mesén (1874-1947) y
de J. García Monge (1881-1958), quienes logran una beca del Estado para
estudiar en el Instituto Pedagógico de Santiago de Chile, lugar en donde se
forman en las teorías modernas de la educación y toman contacto con ideas
socialistas y anarquistas (Mora: 1998). Al regresar a principios del siglo XX,
estos jóvenes se insertan en dos espacios prioritarios, la educación pública y
los círculos intelectuales radicales. A través de estos dos espacios van a difun-
dir sus ideas sobre el racionalismo, el laicismo y la evolución. Este proceso se
tradujo en una disputa con la Iglesia que se extendió entre 1904 y 1907 en la
ciudad de Heredia y San José. Molina Jiménez (2001) documenta de forma
extensa este conflicto en el que se vio envuelto el profesor Brenes Mesén por
divulgar las ideas de Darwin en sus clases en el Liceo de Heredia. El clero, en
156

conjunto con los sectores más conservadores de la ciudad, desarrolló una pro-
paganda contra las ideas masónicas y anarquistas del joven profesor, utilizando
como principales voceros su periódico el Orden Social y el espacio litúrgico. A tal
punto llegó el conflicto, que la casa de Brenes Mesén fue quemada por un grupo
de fanáticos católicos. En este contexto, el círculo radical que se acercaba al
anticlericalismo, al libre pensamiento y al anarquismo, desarrolló una defensa
de las ideas de su compañero a través de las páginas de la revista Vida y Verdad
en 1904 y de La Aurora en 1905. La disputa permitió a este grupo de intelectua-
les difundir sus propuestas de descristianización de la sociedad y hacer circular
literatura profana en los sectores obreros y artesanos del país. Este proceso se
centraba en el ataque a la estructura, ritos y símbolos jerárquicos de la Iglesia
católica, a la vez que permitió la creación de espacios múltiples de espirituali-
dad como el ocultismo y el espiritismo. Si bien es cierto que este grupo intelec-
tual se identificaba como anticlerical, sus ideas no eran necesariamente ateas,
sino que transcurrían por distintas variantes como las antes mencionadas
(Molina Jiménez, 2011).
LA LLEGADA DEL APÓSTOL
En el contexto de secularización y búsqueda de formas alternativas de espiri-

tualidad, emerge la imagen de Tolstoi como un referente que permite una lec-
tura novedosa del cristianismo que lo acerca a los deseos de transformación
social de varios sectores de la sociedad. Como ya hemos dicho, dos vías permi-
ten identificar esta influencia del escritor ruso en los medios intelectuales y
obreros de principios de siglo, su reputación como escritor y la puesta en prác-
tica de algunas de sus ideas en América Latina. Según Quesada Soto (1988),
Tolstoi y Zola eran los dos escritores más leídos y difundidos en las revistas cul
turales y los periódicos obreros de principios del siglo XX. En las veladas de las
organizaciones artesanales y obreras era característica la práctica de la lectura en
voz alta de las novelas Guerra y Paz y Ana Karenina, donde emergían los personajes
populares principales del realismo social ruso. Estas actividades permitían desa-
rrollar espacios de sociabilidad común que fortalecían la identidad de clase y la
formación cultural de las clases populares (Oliva Medina, 1985). Asimismo estas
lecturas eran realizadas por intelectuales y escritores como García Monge, que
reconocía haberse inspirado en los textos de Tolstoi para escribir sus novelas
Hijas del Campo y El Moto en 1900 (Cappelletti, 1994). En el mismo sentido, el
poeta José María Zeledón escribe una dedicatoria que versa: “Nunca el dolor su
157

corazón abate, ni el cansancio sus ánimos doblega; altivo luchador, nunca se
entrega rendido sobre el campo del combate” (Chase, 1979: 157).
En el caso de las comunas agrícolas inspiradas en Tolstoi, Brenes Mesén
deja constancia de su conocimiento de tales prácticas en Chile:
Con estos ejemplos las sociedades tolstoyanas progresan y alejándose de las ciudades vuel-
ven a los campos sedientos de independencias hambrientas de vida natural. Como las
montañas han sido siempre rebeldes a toda autoridad; en su seno van a buscar los tolstoya-
nos refugios tranquilos para su vida libre, modesta y honrada. En Santiago de Chile un
grupo de jóvenes intelectuales resolvió marcharse a las montañas de los Andes. Pidieron
una porción de terrenos baldíos y en ellos se establecieron. Vegetarianos convencidos, se
nutren de los frutos de la tierra. De una tierra ordeñada con sus manos todas las mañanas.
Ocho horas son para la tierra, ocho para el pensamiento y ocho para el sueño: todas para el
amor, todas para el común hogar bañado en la mirada de los cielos. Empujados todos por
el ansia de una vida dichosa y libre, se comprenden todos, obedecen sin que nadie los
mande (Brenes Mesén, 1905).
En este retrato dibujado por Brenes Mesén, resalta la práctica del tolstoia-
nismo como una comunidad agrícola, lejana de la ciudad en la que sus miem-
bros cultivan de forma colectiva la tierra y desarrollan su sistema de vida de
forma libre e independiente de toda estructura de obediencia. Al volver a Costa
Rica, este autor publica extensamente sobre su experiencia política en Chile y
su crítica al cristianismo jerárquico representado por la Iglesia. Así como en
otras publicaciones libertarias de la época, empieza a aparecer la figura de Jesús
como símbolo revolucionario.
Esta aparición está mediatizada, a nuestro criterio, por la interpretación
del cristianismo que hace Tolstoi en sus escritos y que llega a gran parte de la
intelectualidad radical que se enfrenta a los dogmas de la Iglesia. Según él, el
cristianismo está relacionado con la práctica institucional de la Iglesia, la cual
contradice la doctrina de Cristo que es la única verdadera. Sobre esta diferen-
cia, escribe: “[…] la doctrina eclesiástica del credo, es decir, el conjunto de
dogmas absolutamente ininteligibles y, por lo mismo, inútiles. Nosotros no
conocemos un Dios creador externo, origen de los orígenes. Dios es el espíritu
del hombre, su conciencia, el conocimiento de la vida; todo hombre reconoce
en sí mismo la existencia de un espíritu libre, racional e independiente de la
carne, y ese espíritu es lo que llamamos Dios” (en López y Cortés, 2003: 4).
Como se nota en la cita, Tolstoi desarrolla un proceso de racionalización e inte-
riorización de Dios, ligándolo a la conciencia libre e individual de cada
158

individuo, por esta razón no es necesaria una mediación institucional que
interprete y revele este mensaje. De esta forma, la Iglesia como principal voce-
ra de Dios deja de tener sentido y Tolstoi continúa argumentando: “Jamás dedi-
có Cristo ni una sola palabra a afirmar su propia resurrección o la inmortalidad
del hombre más allá de la tumba; es más, esto es una idea muy baja y grosera; la
resurrección y la ascensión pertenecen al número de las más escandalosas fan-
tasías. La creencia en una revelación fue la causa principal de que la doctrina de
Cristo se concibiera desde luego falsamente, y a esa creencia se ha debido que
luego se le haya hecho sufrir una mutilación completa. La fe en Cristo no es la
confianza a Cristo, sino el reconocimiento de la verdad” (ibíd.: 5). La validez de
la doctrina de Cristo no depende de su revelación, sino de su racionalidad. Y en
este sentido, Jesús se convierte en un símbolo de la búsqueda de la verdad y de
la libertad personal. Esta humanización de la figura introduce una ruptura
importante con el dogma e introduce una forma de relación espiritual atravesa-
da por los valores del racionalismo y el existencialismo (Hamling, 2003). En el
caso de la organización política, el cristiano no debe formar parte de los asuntos
del Estado; en sus palabras: “No es posible dirigirse al Estado o la Iglesia con
otra actitud que no sea de veneración o de aversión. […] en el mismo momento
que se comprenda que no hay nada de genuino ni de sagrado en esas institucio-
nes y que únicamente se trata del engaño de unos hombres deshonestos que,
por medio de su mandato, las utilizan en beneficio propio, en ese mismo ins-
tante, no podrá dejar de experimentar hacia ellas un sentimiento de repugnan-
cia” (Tolstoi, 2000: 217-218). En esta lectura, el Estado y la Iglesia se convierten
en los principales enemigos del cristiano para Tolstoi. Esta interpretación del
Evangelio permite un vehículo de tránsito hacia el anarquismo en el que emer-
ge Jesús como símbolo de rebelión. Al morir Tolstoi en 1910, parte importante
del sector obrero e intelectual radicalizado del país dedica gran cantidad de
escritos a su apóstol de la Idea. Quesada Soto (1988: 178) recopila parte impor-
tante de estas dedicatorias que se publican en Hoja Obrera y Páginas Ilustradas.
En uno de estos artículos se reivindica la importancia de Tolstoi, a su vez se
explica su relación y diferencia con el resto del movimiento anarquista: “El
gran anarquista León Tolstoi ha muerto […] Esto ha sido Tolstoi: manso como
Cristo, viril como Zola, rebelde entre los rebeldes. […] Los anarquistas que
esperan por la fuerza la realización de sus ideas rechazan las de Tolstoi (por la
persuasión) aunque marchan de acuerdo en lo que se refiere a condenar las
instituciones de ejército, gobierno, tribunales, impuestos, etc., etc.”3
En este fragmento, el autor introduce las diferencias entre parte de los
anarquistas y el pensamiento de Tolstoi; sin embargo, reconoce la importancia
159

de sus ideas con respecto al combate de las instituciones establecidas. A pesar
de este desacuerdo táctico, se reconocía al escritor ruso como una guía moral y
ética en la lucha contra el Estado y la Iglesia. La circulación de los escritos e
ideas de Tolstoi permite ver que su influencia cubría sectores obreros e intelec-
tuales más allá de su reputación como novelista. Tanto en la prensa obrera como
cultural se le reconocía como una figura importante del anarquismo mundial.
Su mediación permitía una lectura revolucionaria de Jesús y la construcción de
una corriente que ligaba el tronco común del pensamiento anarquista con una
práctica espiritual racionalista. A continuación se presenta cómo esta perspec-
tiva influye en un grupo de escritores que desarrollan una relectura de Jesús a
partir de las enseñanzas de Tolstoi.
JESÚS EL REBELDE
Entre 1904 y 1905, los educadores R. Brenes Mesén4 y J. García Monge5 escri-
ben tres textos en los que reinterpretan la figura de Jesús como un símbolo de
rebelión. En el primer caso, desarrollan dos artículos dedicados a reflexionar
sobre la Semana Santa. En palabras de García Monge, la celebración está cons-
tituida por gentes “atraídas por la curiosidad y el afán de ostentación y otras por
la devoción y la sencillez” (Bazaroff, 1904: 12). Siguiendo esta descripción se
podría identificar al primer grupo como aquel con ciertas ventajas materiales y
simbólicas de la época —las elites— y al segundo como el conjunto de sectores
populares. Esto es importante, ya que la crítica va dirigida al conjunto de la
población que a pesar de sus diferenciaciones sociales acuden a practicar el
mismo rito. El segundo elemento tiene que ver con el contenido histórico de la
celebración que el autor identifica: “En los días consagrados por el culto católi-
co para recordar la crucifixión del profeta Jesucristo, al amparo de una bandera
roja y negra, los adoradores de efigies pudieron hacer pública ostentación de
esclavitud” (ibíd.: 13). Nótese en este fragmento cómo se introduce una dife-
renciación con respecto al contenido mismo de la celebración. En la primera,
se identifica a Jesús como un profeta amparado por la bandera roja y negra, uno
de los símbolos más importantes del anarquismo. La segunda parte de la frase
habla de los adoradores de efigies que pueden estar relacionados con los feli-
greses y los curas que se encargan de organizar los ritos para conmemorar la
figura de Jesús. En las partes posteriores del texto, insiste: “[…] como el miedo
los ha vuelto demasiado cobardes, rinden sus sombreros ante las esculturas,
más o menos artísticas, que van saliendo una tras otra y que han de representar
160

en las calles de nuestra ciudad una escena de barbarismo que se efectuó hace
diecinueve siglos en un hombre cuya memoria debía respetarse de otra manera
sin ultrajarla con esos simulacros vanidosos: él que era tan humilde y sencillo”
(ibíd.). En esta parte se vuelve a realizar una diferenciación entre Jesús como
hombre terrenal y el ritual que se desarrolla en su nombre, el cual se identifica
como una práctica bárbara e hipócrita. El tercer elemento a señalar se refiere a
la relación entre religión e ignorancia, en oposición a lo que él considera la
educación intelectual y el progreso: “Y al ver a Jesucristo con la cruz a cuestas,
rodeado de personas embrutecidas por la servidumbre y la miseria intelectual,
se comprende lo inútil de esa farsa que todos los años representan los católicos;
se ve que los hombres, mientras vivan fanatizados por los sacerdotes, no podrán
nunca ser libres y progresistas” (ibíd.: 14). Se mantiene en este fragmento una
lectura racionalista de Jesús como símbolo que se contrapone al ritual institu-
cionalizado realizado en su nombre. En esta última observación el autor asocia
la religión a la ignorancia y el fracaso, mientras que la ilustración y el cuestio-
namiento de esta práctica es la única que puede llevar a cabo el progreso de una
nación: “Esa es la vida de las naciones que no saben progresar, por eso es que
Costa Rica a pesar de tener a su alcance muchas facilidades para su desarrollo,
se contenta con permanecer estacionaria, esperando en la bondad de un dios
que necesita rogaciones para regar los plantíos y que solicita dinero adelantado
para conceder sus mercedes” (ibíd.).
Siguiendo la argumentación de su compañero, Brenes Mesén sigue con la
crítica a la Semana Santa. En este texto se notan las coincidencias en sus argu-
mentos centrales: diferencia entre el discurso y la práctica religiosa, relación
entre religión e ignorancia, rescate de la figura de Jesús como hombre sencillo
y revolucionario, y crítica a la sociedad costarricense que permite la reproduc-
ción de estos rituales. El elemento novedoso que se introduce en este artículo
es el desarrollo de una crítica a la Iglesia desde el mismo discurso que se supo-
ne debería practicar, y esto lo hace cuando evidencia cómo esta institución se ha
servido de Jesús para desarrollar un ritual que tan solo favorece sus intereses
como institución. Lo explicita a través de la siguiente pregunta: “¿Con qué
derecho la Iglesia exhibe un crimen cometido hace dos mil años por hombres
sin cultura, cuando ella hace trescientos años no más, entre gentes cultas, ha
cometido los mismos crímenes?” (Da Vinci, 1904: 35). Con esta pregunta el
autor lanza una nueva crítica, esta vez a la sociedad productora de estas celebra-
ciones. Si para la Iglesia Jesús es un mero símbolo para explotar en un ritual,
¿cómo es que la población no se conmueve ante la triste situación de un hombre
que marcha atado de pies y cuello a encontrar la muerte en los abiertos brazos
161

de la cruz destinada a ajusticiar bandidos? (ibíd.). En las páginas de La Aurora6,
Brenes Mesén continúa su lectura de Jesús desarrollando un diálogo en el que
explica a otro camarada la relación existente entre esta figura y el proceso revo-
lucionario. Empieza diciendo: “[...] realidad o símbolo, hay una creación evan-
gélica que se llama Jesús. Que su vida haya sido real o concepción poética me es
ya indiferente. Tengo por él un afecto profundo: encarna todas las grandes
rebeldías del alma contemporánea” (Brenes Mesén, 1904: 2). Aquí vuelve a
aparecer la figura de Jesús como un símbolo, un guía de la rebeldía, indepen-
dientemente de la discusión teológica de si fue o no el hijo de Dios. Continúa
diciendo que “Jesús se rebela contra las adoraciones de su tiempo, contra las
religiones que hieren sus sentimientos y su razón”. De nuevo se repite la dife-
renciación con respecto a la religión organizada y enfatiza que “no fue el manso,
sino para los suyos, y fue el rebelde, el más resuelto libertario de aquella época”
(ibíd.). En el siguiente pasaje, este argumento se refuerza a través de la referen-
cia a Tolstoi como principal traductor político de esta doctrina: “[…] apoyán-
dose en las palabras de Jesús, Tolstoi predica la abstención militarista, y
siguiéndolo millares, abandonan las filas de los ejércitos. Con tan hermoso
ejemplo, ¿cómo no ha de ser un libertario? Jesús es el primero de todos los
anarquistas, en tiempo; en fuerza hay otros que le son superiores” (ibíd.).
Finalmente, la conversión al anarquismo se hace utilizando como principales
instrumentos la crítica a los rituales de la Iglesia y la interpretación del
Evangelio por Tolstoi, que permite reproducir la imagen de Jesús como un sím-
bolo de rebeldía frente a la autoridad de su época.
DOS EVANGELIOS EN DISPUTA
En 1911, los escritores Salomón Castro y Rubén Coto7 publican en la revista

Renovación dos artículos que utilizan la parábola y los pasajes bíblicos para
desarrollar una crítica a la Iglesia y construir una lectura sobre Jesús. Castro
hace un contraste entre el Nazareno y Roma. Del primero dice: “Se siente uno
profundamente conmovido al ver así marchar en triunfo las enseñanzas del
genial loco de Nazaret, formidable demoledor del poderío de los césares, visio-
nario sublime cuya idea, ardiendo bajo el trono de Roma, consumió el más
soberbio imperio que existió jamás! […] Loco genial aquel que aniquiló, con
golpes de repercusión eterna, una sociedad donde —nos dice Castelar— ‘media-
ba un abismo entre el patricio y el plebeyo’; ‘el primero era la concentración de
todos los derechos, el segundo la concentración de todos los deberes’; donde ‘el
162

amo tenía a sus esclavos por más viles que sus perros de caza, los encerraba en
profundísimos calabozos, donde se palpaban las tinieblas’” (Castro, 1911: 62).
La representación que se construye de Jesús en este fragmento continúa la línea
de identificarlo como rebelde y loco que se enfrenta a la corrupción de su época
y paga su acción con su vida. Roma es el símbolo de la opresión social y política
del plebeyo que vive peor que los perros del amo. En este contraste, permanece
su figura como reivindicación de los oprimidos y como quien se atreve a perder
su vida por la idea que defiende.
En cuanto a Coto, su lectura rompe con los textos presentados anterior-
mente, por lo que vamos a dedicar más espacio a sus palabras. El inicio del
artículo abre con dos parábolas: “Bienaventurados los pobres en espíritu por-
que de ellos será el reino de los cielos. Mateo V”, y en seguida apunta: “bien-
aventurados los hombres de voluntad y de acción porque de ellos es el reino de
la vida. E. Zola”. Según el autor, estos serán los dos Evangelios que se encuen-
tran en la historia, en el primero Jesús es el símbolo del viejo mundo: “Jesús fue
un trabajador egregio, briosamente agitó el ariete de la idea; mas, al fin hom-
bre, equivocó la vía. De allí el fracaso de su esfuerzo. El pensamiento de ese
hombre resume una etapa de la Humanidad; la inconsciencia popular arrullada
por la fantasía, arrumbando sus anhelos hacia una extraña finalidad, el Cielo. El
Cielo que brinda sus puertas a la inacción, a los mansos, a los resignados, a los
imbéciles a los que sonríen a cada nuevo escozor de los latigazos que sobre ellos
descarga el postillón audaz, a los que realizan la jornada de la existencia llevan-
do tranquilamente a la espalda un costal de oprobios como único bagaje, a los
que enajenaron las alas de su inteligencia, a esos pobres corazones brinda sus
puertas el Cielo” (Coto, 1911: 7). Esta parte del texto identifica a Jesús como el
signo de una época de ignorancia de la humanidad en la que la táctica del maes-
tro se dirige hacia la no-acción y la fantasía popular en un mundo extraterrenal
más allá de su realidad concreta. El cielo es el campo de la resignación y la con-
formidad de los que no actúan de forma consciente para transformar sus con-
diciones de existencia. Frente al Sermón de la Montaña, Coto introduce otro
Evangelio: “La Buena Nueva que los trabajadores del moderno pensamiento van
pregonando por el mundo”. Y prosigue: “Uno de los más bizarros, caído en la
brega, despliega el pensamiento de su siglo así: ¡No, no! Los pobres de espíritu
son forzosamente rebaño, carne de esclavitud y de dolor. Mientras haya pobres
de espíritu, habrá multitudes de miserables, de bestias de carga explotadas y
devoradas por una ínfima minoría de ladrones y bandoleros. Llegará un día en
que haya una humanidad feliz, que será una humanidad que sepa y quiera.
¡Bienaventurados los hombres de voluntad y de acción, porque de ellos será el
163

reino de la Vida!” (ibíd.). Este nuevo Evangelio explicado por el autor es el
de los trabajadores modernos, organizados por la voluntad y la acción trans-
formadora. Son ellos el nuevo símbolo del cambio y la inauguración de una
nueva era. La figura de Jesús es sustituida por la del trabajador que asume el
rol protagónico del cambio. Es en este texto donde se ve de forma más clara
la reinterpretación del imaginario bíblico, a través de una lectura racionalis-
ta y revolucionaria.
EL CRISTO MODERNO
La última representación de Jesús que aparece en los textos seleccionados sigue

el parámetro general de identificarlo como el primer socialista del mundo,
aquel que simboliza la rebeldía frente a la injusticia de su época. Lo novedoso
del texto de Solón Núñez8 (1881-1975) es la relación que elabora entre Jesús y
Tolstoi, a partir de la muerte de este último. De esta reflexión, se completa la
transfiguración de un símbolo en otro:
Las frías estepas del imperio moscovita acaban de presenciar, entre un desfile de pintores-
cos celajes, la postura de un sol: acaban de presenciar la muerte de un bueno, de un
enamorado de la libertad y la justicia, del conde León Tolstoi. El joven luchador de
Galilea y el viejo luchador de Rusia tienen gran parecido: uno y otro sueñan en un día en
que el bien sea la norma de todos los actos del individuo; uno y otro sueñan en un día
en que el egoísmo ceda el paso al altruismo; en que la hipocresía ceda el paso a la since-
ridad; en que el odio ceda el paso al amor; uno y otro sueñan en un día en que el valer del
hombre se aquilate, no por su belleza física, ni por su fuerza muscular, ni por sus rique-
zas, ni por la calidad de cuna en que la casualidad lo hizo nacer, ni siquiera por su inte-
ligencia, sino exclusivamente por sus virtudes; uno y otro sueñan en un día en que por
el cinematógrafo de la vida deje de aparecer el cuadro trágico de Caín y Abel; abre Jesús,
con una huida, su jornada brillante y cierra Tolstoi, con una huida también, su brillante
jornada (Núñez, 1911: 23).
Este fragmento ilustra el ciclo discursivo desarrollado en las imágenes de

Jesús, quien abre el camino para la rebelión y es ejemplo para los desheredados,
y Tolstoi retoma y aplica sus enseñanzas a través de su vida frugal y comprome-
tida con el ideal que predicaba. Asimismo el autor sigue construyendo el para-
lelismo entre las dos figuras a partir de su proyecto educativo: “Comprende
como Jesús, que la regeneración social solo se logra mediante la regeneración
164

individual, y a ese fin fija sus miradas en el hogar primero, en la escuela des-
pués y en el campo luego. Educa sus hijos conforme a las más avanzadas ideas
libertarias: funda con su propio saber la esencia de Yasnaia Poliana” (ibíd.: 24).
De esta manera, Tolstoi inicia y cierra el círculo que lo trasforma en el nuevo
símbolo del Cristo moderno. Al principio como impulsor y divulgador de las
enseñanzas del Evangelio y la figura de Jesús revolucionario, y al final como la
reencarnación del símbolo que ayudó a construir: “Tolstoi debe haber muerto
satisfecho de su obra; el edificio de la autocracia rusa está agujereado; su com-
pleta ruina es obra del tiempo y de la perseverancia. Él, como Jesús, deja una
Biblia donde inspirarse los enamorados del bien y la libertad: la Biblia de
Tolstoi se compone de dos tomos: Ana Karenina y La Paz y la guerra. Descanse
tranquilo el Cristo Moderno. ¡Los soberbios están de plácemes, los humildes de
duelo!” (ibíd.: 25).
REFLEXIONES FINALES
La relación entre anarquismo y cristianismo ha sido compleja y contradictoria.

Dentro del tronco común de este pensamiento ha estado siempre presente una
crítica radical hacia todo tipo de autoridad, incluyendo la religiosa. Este cues-
tionamiento ha transitado desde los rituales y símbolos religiosos hasta la idea
misma de Dios. Este desarrollo transcurrió de forma paralela al proceso de
secularización y expansión de otras formas de espiritualidad más allá del cris-
tianismo hegemónico. En este contexto, emerge la necesidad por parte de la
militancia anarquista de desarrollar una estrategia de lucha vinculada a los
sectores populares que pueda partir de sus necesidades materiales y culturales.
De esta manera, en países hispanoamericanos influidos en gran parte por el
cristianismo, estos militantes desarrollan un proceso de creación discursiva
que toma como base este sustrato cultural para desplegar su crítica a la sociedad
instituida a partir de sus mismos símbolos.
El transcurso del siglo XIX significó un importante proceso de re-signifi-
cación del discurso y la simbología religiosa. Esto encuentra mayor circulación
a partir de la divulgación de la relectura del cristianismo que hace Tolstoi. A
partir de él, se recupera una apropiación directa del Evangelio y la figura de
Jesús como un símbolo de la búsqueda de la Verdad y la Justicia para la huma-
nidad. Esta lectura lleva a Tolstoi a desarrollar una crítica radical a todas las
instituciones modernas establecidas como el Estado, la Iglesia, la propiedad, la
ley e incluso la religión como organización jerárquica. Este ataque acerca al
165

escritor ruso a uno de los soportes principales del anarquismo, lo que permite
desarrollar una corriente y práctica conocida como anarco-cristianismo. A pesar
de que su doctrina se desarrolló por separado del resto del movimiento anarquis-
ta, su promoción del pacifismo, la desobediencia civil, la no-violencia y el
antiautoritarismo favoreció las condiciones para que en muchos lugares de
Hispanoamérica se construyeran experiencias organizativas y de vida liga-
das a estos principios. El conjunto de estas prácticas es lo que se llamó tols-
toianismo.
En el centro de esta doctrina, Tolstoi desarrolla una recuperación de
Jesús como hombre revolucionario y símbolo de transformación social. Esta
idea influye en varios sectores sociales intelectuales y proletarios que a su
vez reelaboran este mensaje a partir de sus condiciones y necesidades parti-
culares. Este es el caso de Costa Rica, en el que se encontró una importante
influencia de este escritor en la construcción de Jesús como guía moral del
anarquismo de la época. Tanto en las publicaciones libertarias como en las
obreras aparecen de forma constante referencias a Jesús como hombre
rebelde, humilde y revolucionario. En los textos analizados en este capítulo
esta idea se mantiene en la mayoría de los autores escogidos, sin embargo en
cada uno de ellos existe una relaboración diferente. En los casos de Brenes
Mesén y García Monge, se mantiene la línea general descrita anteriormente
y se enfatiza el cuestionamiento hacia la Iglesia como institución y sus prác-
ticas como nefastas e innecesarias. En el caso de Castro y Coto, sus textos
utilizan el formato de la parábola y el imaginario bíblico para fortalecer la
imagen de Jesús como anarquista. Sin embargo, en el caso de Coto se intro-
duce una ruptura discursiva importante con los demás textos, ya que despla-
za la importancia de Cristo como símbolo revolucionario para ser retomado
por el trabajador moderno. El primero se mantiene como un signo del pasa-
do y la resignación, mientras que el proletario es el llamado a la acción revo-
lucionaria de la época. En el último caso, Solón Núñez desarrolla de forma
extensa un paralelismo entre la vida de Jesús y Tolstoi. La muerte de este
último potencia su transformación en el nuevo Cristo moderno, símbolo del
anarquismo. A partir de este proceso, Tolstoi inicia y termina el ciclo de
nacimiento de un símbolo revolucionario que va a servir como guía moral del
ideal libertario.
Estas representaciones permiten concluir que el discurso anarquista en
Costa Rica durante las primeras décadas del siglo XX estuvo influenciado de
forma importante por el cristianismo tolstoiano. Esta reelaboración permitió
desarrollar una crítica radical a la religión organizada y construir espacios de
166

circulación de nuevas ideas que reinterpretaron el lugar de las clases populares
en la sociedad costarricense.
NOTAS
1. Les Quatre Évangiles. Vérité, Fasquelle, París, 1903, p. 192 (“Bienaventurados los que saben, bienaven-
turados los inteligentes, los hombres de voluntad y de acción, porque de ellos será el reino de la tie-
rra”).
2. La cita procede de: Artículos olvidados de J. Martínez Ruiz, 1894-1904, Ed. de J. M. Valverde, Narcea,
Madrid, 1972, p. 133.
3. Arístides Rodríguez, “Tolstoi”, Hoja Obrera (San José), 6/12/1910.
4. Firma como Leonardo da Vinci.
5. Firma como Alejo Bazaroff.
6. El artículo “Jesús el Rebelde” se publica en tres partes en los números 36, 37 y 43 del periódico. Las
citas corresponden a este orden de aparición.
7. Educadores costarricenses, miembro ambos del Centro de Estudios Sociales Germinal.
8. Médico costarricense, uno de los fundadores de la Salud Pública y colaborador de Renovación.
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168

TERCERA PARTE
ANARQUISMO Y BIBLIA:
CONSONANCIAS, DISCORDANCIAS,
TENSIONES...

CAPÍTULO 7
INTERTEXTUALIDAD BÍBLICA EN ‘REBELDÍAS LÍRICAS’ (1913) DE JOSÉ
DOMINGO GÓMEZ ROJAS: RELIGIÓN, CREACIÓN E IDEALES ANARQUISTAS
BENOÎT SANTINI
Nacido en 1896 en un barrio popular de Santiago, el escritor chileno José

Domingo Gómez Rojas se incorpora en 1912 al cristianismo protestante y se
convierte en opositor a un catolicismo cuya influencia político-religiosa en la
capital de ese entonces era muy poderosa. Sus primeros poemas y artículos se
publican en el periódico de la Liga Episcopal de la Costa del Pacífico, El Heraldo
Cristiano, incitando a luchar contra el “catolicismo oficialista”. Gómez Rojas
compagina en su escritura poética cristianismo y anarquismo, en un periodo de
amplias protestas sociales; efectivamente, el mismo poeta, al ser estudiante del
Instituto Pedagógico y de la Escuela de Leyes de la Universidad de Chile, parti-
cipa activamente en la Federación de Estudiantes de Chile (FECH) y en la fun-
dación de la sección chilena de la Industrial Workers of the World (IWW), una
organización internacional anarquista. Detenido y torturado después del asalto
de la sede de la FECH por sectores conservadores, falleció de forma prematura
—a los 23 años— en 19201.
En 1913 se publica su poemario Rebeldías líricas. A. Sabella (1940: 14)
escribe que en Rebeldías líricas “expresó su protesta […] por la explotación del
hombre por el hombre”. La elección del poema, género breve, que puede escri-
birse con rapidez según las contingencias sociales y políticas, no es anodina: es
tan eficaz como el folleto o el periódico, publicados y/o repartidos en vivo. Sin
entrar en un análisis minucioso, nos parece imprescindible mencionar los
171

rasgos tipificadores esenciales que relacionan la escritura poética de Gómez
Rojas con el anarquismo. En primer lugar, manifiesta a lo largo del poemario
un rechazo a cualquier tutela, privilegiando la libertad. Para realzar ese
rechazo, se vale el poeta de un maniqueísmo constante entre opresor y opri-
mido, dominante y dominado, señalando lugares de opresión como la fábri-
ca que, según algunos anarquistas, deben ser administrados por los obreros.
En el largo poema “El sarcasmo”, escribe: “Es preciso que triunfen las
ideas,/es preciso que no haya más esclavos,/es preciso que el Sol de las
Auroras/ilumine las frentes de todos los Anarkos!” (Gómez Rojas, 1940: 77);
se vale en estos versos de términos frecuentes en el lenguaje anarquista y en
la iconografía libertaria al simbolizar, dichas imágenes de luz, “la verdad
pregonada por los anarquistas”, como lo escribe Juan Suriano (2001: 43)
acerca del anarquismo argentino.
Entre muchos otros elementos que certifican la filiación anarquista de
Gómez Rojas están las alusiones frecuentes a la dinamita, de cuyo uso se hace la
apología en numerosos artículos de diarios anarquistas, como en el diario chi-
leno El Sembrador, en 1923: “pues bien allí mismo, sobre el montón informe de
cadáveres que palpitan, por encima del dolor y de la misma muerte, surge un
canto de redención y de justicia que hace trepidar a los verdugos del pueblo: La
dinamita” (Equipo Sombraysén, 2008). El Yo lírico de Gómez Rojas en
“Renegación” exclama: “Y son mis cantos rojos, como la dinamita”; y: “Mis
versos son de lucha, escritos con mi diestra,/atrevido los lanzo a la roja pales-
tra” (Gómez Rojas, 1940: 34). En un hábil desliz semántico, son los versos los
que se vuelven capaces de destruir mediante la explosión verbal un sistema
considerado inicuo.
Citemos también la empatía del hablante para con los grupos marginales,
al evocar a “los negros que se agotan, los chinos que aniquila/la mina”, “el
herrero, el fogonero, el marinero, los peones, las débiles mujeres, las
rameras, los pobres inmigrantes” (ibíd.: 42-43). Los anarquistas, en efec-
to, defienden a menudo la emancipación de la mujer y condenan la prosti-
tución considerada trabajo forzoso (Zaragoza, 1996: 439). Al lado de los
grupos marginales, es la defensa de todos los seres humanos la que predican
la lucha anarquista y la escritura de Gómez Rojas. El hablante, en un discur-
so cercano a la arenga, se dirige mediante exhortaciones a grupos muy
diversos: “Empuña obrero el arma, es hora que tu rabia/se convierta en la
tea y en el rayo”; “¡Salid de vuestros lechos/los pálidos ancianos […]!”;
“Vosotras las mujeres/levantad vuestras frentes, cabellos desatados/dejad
ondear al aire/y tañed vuestras arpas, entonad regio canto,/dad paso a los
172

atletas, y sembradles la senda/con los triunfales lauros” (Gómez Rojas, 1940:
76). Los destinatarios del canto son múltiples, situándose Gómez Rojas en la
línea ideológica de Bakunin, quien dice: “la libertad de los individuos no es
un hecho individual, por supuesto, sino un producto colectivo. Ningún hom-
bre podría ser libre fuera y sin el concurso de toda la humana sociedad”
(Préposiet, 2004: 234).
La protesta de índole anarquista emprendida por Gómez Rojas se mani-
fiesta mediante la reescritura bíblica y el uso de un rico intertexto bíblico a
través del cual el poeta recurre a una “absorción y transformación de otro
texto” (Kristeva, 1969: 84)2, en este caso la Biblia. La reescritura del hipo-
texto se efectúa en un contexto geográfico-histórico peculiar: el Chile de las
primeras décadas del siglo XX. Según escribe C. González Varas (2011: 15-28)
acerca de las Elegías, obra póstuma de Gómez Rojas, “la intertextualidad
bíblica es una característica persistente en la obra de este poeta. No solo por
estilizar pasajes del Génesis o de algunos de los Evangelios, sino por las
recurrentes alusiones a personajes e instancias icónicas del cristianismo”.
La originalidad del poeta estriba pues en la readaptación de un hipotexto
religioso a su discurso libertario que adopta la “interrelación dialógica”
como procedimiento escritural, según la terminología de Kristeva (Milesi,
2004: 7-8). Esa intertextualidad bíblica en poesía la emplea también el
argentino Almafuerte (1854-1917), autor apreciado por Gómez Rojas, quien
lo estudia al viajar a Argentina en 1913 y le consagra un texto en prosa, “Notas
fragmentadas sobre Almafuerte”, diciendo de él: “Es el más hereje de los
rebeldes: en sus desesperaciones de Prometeo impreca a Dios, insulta la
Justicia absurda […] y ha profetizado la Aurora de los dioses humanos”
(Gómez Rojas, 1940: 125-126). Efectivamente, Almafuerte escribe una poe-
sía política cuyos acentos se hacen sentir en la escritura de Gómez Rojas: en
el poema “La oración” de Almafuerte se observa, según anota M. Minellono
(2011: 445), “cómo las nuevas ideas políticas se entrelazan con el cristianis-
mo básico de Almafuerte”: “Cesó el trabajo, afanoso, fecundo,/de una raza
esclavizada en la opresión […] Muertas las fraguas, los martillos muertos,/
revelan no sé qué desolación” (Almafuerte, 2011: 125-126)3.
Estas reflexiones liminares nos llevan a hacernos la pregunta siguiente:
¿en qué medida se puede afirmar entonces que el intertexto bíblico se pone al
servicio de un compromiso anarquista y de una creación estética en la escritura
de Gómez Rojas? Examinaremos los rasgos tipificadores del discurso poético
del autor anarquista chileno, discurso que oscila entre reempleo y trastorno o
subversión de las referencias bíblicas.
173

REESCRIBIR CONCEPTOS BÍBLICOS
El Yo poético de Rebeldías líricas4 se apropia en su discurso, con un objetivo

claramente político, de conceptos como la redención y la gloria, frecuentemente
utilizados en la Biblia, instaurando así “una relación de co-presencia entre dos
[…] textos” (Genette, 1982: 8). En la parte II de su “Proemio”, Gómez Rojas
escribe: “Por todos los que sufren, por todos los que gimen/mis cantos son
protestas y gestas formidables/y ayes de rebelión;/por todos los que esperan,
por todos los que piensan,/por todos los que bregan, por todos los que creen/
en la gran Redención” (Gómez Rojas, 1940: 29). A partir del uso de la anáfora
“Por todos los que”, el hablante se expresa en nombre de un grupo difuso de
oprimidos, caracterizados por sus dolores (sufren, gimen) y su fe (esperan,
creen). Se dirige asimismo a aquellos “que creen en la gran Redención”, con-
cepto que cobra un valor libertario dado que la redención, obra mediante la
cual Dios redime al hombre pecador librándolo de una forma de esclavitud, se
convierte en una forma de liberación de todos los hombres, mujeres y niños.
Así pues, el Yo se atribuye una misión místico-divina, al ser capaz de salvar,
mediante la palabra poética y la ideología anarquista, al pueblo sufriente.
Mientras en el Antiguo Testamento el pueblo de Israel se libra de la domina-
ción de Faraón, en las Rebeldías líricas de Gómez Rojas es el hombre moderno
—entre ellos, el obrero— el que se alivia del peso de la opresión. Como un
leitmotiv, el hablante recurre otra vez al concepto de redención en el poema
“Renegación”, al exclamar: “Yo, hijo de este siglo hipócrita y canalla/Reniego
de mi siglo y salgo a la batalla/Con gritos de amenaza y ayes de rebelión/Y son
mis cantos rojos, como la dinamita,/Y como mis dolores, como mi ansia infi-
nita,/Como mi sed eterna de eterna redención” (ibíd.: 34). La amplitud versal
y rítmica (uso del alejandrino), el polisíndeton, la constelación semántica de
la lucha (batalla, rebelión, dinamita) hacen de la voz poética, que se expresa en
primera persona, el jefe de fila de los grupos anarquistas chilenos (aunque su
discurso libertario cobre un valor más bien universal). El quiasmo del último
verso pone de realce el término redención, colocado en posición estratégica:
dicha redención puede alcanzarse, según lo sugiere el Yo, mediante el comba-
te contra la explotación. Otra vez se utiliza el léxico bíblico, adaptándolo al
discurso libertario-lírico, teñido de acentos enfáticos; se trata de un verdadero
llamado a la rebeldía no solo poética, sino también concreta, como lo sugiere el
uso del vocablo dinamita, ya evocado más arriba, empleado en una subordinada
comparativa en la cual se equipara la fuerza de los versos y la violencia de los
actos anarquistas.
174

El hablante adopta a veces el tono del sermón, procediendo pues a “una
relación interdiscursiva de repetición” (Compagnon, 1979: 55). Sin embargo,
sería erróneo pensar que se reduce tal cita a una mera reproducción de un dis-
curso previo. En efecto, el Yo de “Exhortación” concluye con los versos siguien-
tes: “Yo creo, Humanidad, que temes rebeliones /entonces, di a los pueblos de
todas las naciones,/antes que se subleven:/¡Os doy la Redención!” (ibíd.: 43).
Otra vez, a partir de la amplitud creada por el empleo del alejandrino y del uso
de la primera persona del singular, el hablante se propone cumplir con la
misión que se asigna, readaptando la redención, que puede ser un acto de libe-
ración colectiva como se lee en el episodio de la liberación del pueblo de Israel
(Ex. 8, 23), al objetivo de lucha ácrata que va ensalzando. El poeta parece decir
que la toma de conciencia que precede el combate es el comienzo de la reden-
ción, respondiendo así a la instancia libertaria sobre la transformación inte-
rior, la autoeducación o la lectura. La redención hace pues irrupción en varias
ocasiones en el poemario, recordando las numerosas ocurrencias de dicho
concepto en la Biblia. En efecto, en Is. 48, 17 se lee: “Así ha dicho Jehová,
Redentor tuyo, el Santo de Israel: Yo Jehová Dios tuyo, que te enseña provecho-
samente, que te encamina por el camino que andas”5, y en Ef. 1, 7 se alude a
Cristo: “En el cual tenemos redención por su sangre, la remisión de pecados
por las riquezas de su gracia”. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento,
Dios aparece pues como redentor, igual que el hablante de Rebeldías líricas, que
también “se encamina por el camino” que pretende ser el bueno —la lucha
anarquista—, considerando que el compromiso libertario permite alcanzar una
redención del ser humano.
A la redención se suma la gloria, otro concepto bíblico, que la voz poética
evoca en “Como el cóndor”: “ Como el cóndor gigante de esta historia/me sien-
to prisionero/y ansío extender mis alas, altanero,/para alcanzar la esfera azul:
¡la gloria!” (ibíd.: 33). La perífrasis polisémica “la esfera azul” remite a la idea
de perfección (lo circular, lo esférico) en la iconografía cristiana. El Yo lírico
readapta hábilmente este término, haciendo de “la esfera azul” la encarnación
de la perfección del arte poético: entre los modernistas —y en particular, en la
obra de Rubén Darío—, el azul representa lo ideal, lo infinito, simbolismo
conocido por Gómez Rojas que introduce a ratos en sus versos algunas huellas
modernistas. Se comprueba pues en su poesía una doble reescritura del texto
bíblico: la primera hecha con fines políticos, la otra mediante la cual reivindica
el Yo su anhelo de perfección con respecto a la creación poética. Si bien ensalza
la libertad para los trabajadores, dominados por lo que llama en varias ocasio-
nes “los explotadores”, defiende igualmente la libertad creadora, la ruptura de
175

límites y de normas artísticas —aunque se valga frecuentemente de metros clá-
sicos—, a través de las cuales el poeta puede lograr ser reconocido y obtener una
gloria distinta de la de Dios, del Mesías.
Gómez Rojas juega pues con la polisemia interpretativa, manejando con-
ceptos bíblicos que ha asimilado y que domina, vaciándolos a menudo de su
contenido religioso, politizándolos o haciéndolos más prosaicos y quitándoles
su trascendencia. Según Paul Ricœur (1982: 339-360), “la intertextualidad
dinamiza el texto, hace mover el significado, suscita extensiones y transgresio-
nes, en resumen hace trabajar el texto”. La transgresión está precisamente en
el centro de la escritura de Gómez Rojas, como lo vamos a demostrar a conti-
nuación.
JESUCRISTO, DIOS Y LUCIFER: REESCRITURA Y SUBVERSIÓN
Las figuras de Jesucristo y Dios, así como la de su antagonista Lucifer, van sur-
giendo en varias ocasiones en el discurso poético de Gómez Rojas. Así, la evo-
cación de Jesús le permite al hablante reescribir el martirio de Cristo,
trastornándolo y asimilando los sufrimientos de los trabajadores a los de Jesús.
En el poema “Luzbel”, se lee: “Y recordó [Luzbel] entonces al mártir del
Calvario/al que sufrió el oprobio sublime de la cruz,/al que un día quiso en
sueño visionario/quitar a los humildes el yugo del testuz” (Gómez Rojas, 1940:
46). En estos cuatro alejandrinos, la voz, sin mayores precisiones, se refiere a
Jesús a través de perífrasis anafóricas (al que sufrió, al que un día, mártir del
Calvario), apelando a la cultura cristiana del lector y obligándolo a un esfuerzo
interpretativo. Asimismo, remite a las profecías de Jesús (sueño visionario),
como las que este enuncia en Mt. 5, 4-5 mediante una sucesión de futuros de
tipo: “Bienaventurados los que lloran: porque ellos recibirán consolación./
Bienaventurados los mansos: porque ellos recibirán la tierra por heredad”. El
hablante remite al sueño de Jesús: liberar a los oprimidos, sueño del que se
apropia el hablante de Rebeldías líricas para transmitir sus ideales anarquistas.
Vuelve Jesús a hacer su aparición en el soneto en alejandrinos “Cristo” a
través del apóstrofe que le dirige el hablante; otra vez se le presenta a través
de sus características esenciales: “Mártir, soñador de la cruz” (ibíd.: 95). El
modelo encarnado por Jesús posee un fuerte valor político: en el segundo
hemistiquio del verso 7, “del pobre fuiste hermano”, se expresa la idea de una
solidaridad como medio de resistencia y de lucha, recordándonos que, según
escribe J.-F. Wagniart (2007: 31-49), “los anarquistas [son] refractarios a la
176

exclusión”. Se confirma tal objetivo en el poema “En el hospital”, en el cual
aparece la figura de Dios e incluso su voz entre comillas: “Gime el esclavo de las
Urbes, dice: /‘¡Cese la explotación que es plaga inicua!’,/y de su trono Dios dice
a los hombres:/‘¡Que para todos sea igual la vida...!’” (ibíd.: 45). Esta reescritu-
ra y trasposición de la voz de Dios da lugar a la invención de un décimo primer
mandamiento, creado por Gómez Rojas, y que se va añadiendo a los Diez
Mandamientos de Dios en Éxodo. Por una parte, se parece deplorar implícita-
mente la incapacidad de las religiones para liberar al hombre y, por otra, se
convierte a Dios en garantía de la causa revolucionaria. Las exclamaciones
cobran un nuevo giro, emparentándose con un discurso político o sindical. Por
último, la mención al trono de Dios es una referencia a fragmentos de Hb. 1, 8
y del Ap. 4, 2, donde Dios (dirigiéndose a su hijo) y Juan afirman respectiva-
mente: “Tu trono, oh Dios, por el siglo del siglo; Vara de equidad la vara de tu
reino”, “Y luego yo fui en Espíritu: y he aquí un trono que estaba puesto en el
cielo, y sobre el trono estaba uno sentado”. Otra vez, Gómez Rojas da muestras
de la importancia que tuvo para él el Libro sagrado, explotado con destreza en
un contexto de lucha libertaria.
Como contrapunto a la exaltación de la figura de Cristo y de Dios, el Yo
recurre igualmente a un ensalzamiento de Lucifer, llamado también Luzbel, en
una forma de idolatría y de provocación al cristianismo. Dándole la palabra
en dos poemas de la obra, Gómez Rojas crea una polifonía enunciativa, multi-
plicando así los enfoques y las voces, y poblando su poemario de entes líricos
diversos e incluso antagónicos. En “Habla Luzbel”, el Yo diabólico se autodefine
mediante el uso anafórico del verbo ser: “Soy rebelde sublime”, “Soy águila
gigante”, “Yo soy un gran rebelde”, “Yo soy un nuevo Cristo”, “Soy revoluciona-
rio”; así como del adjetivo posesivo “Mi”: “Mi estirpe es divina”, “Mis terribles
protestas/son cantos”, “Mis gestas formidables hacen temblar los tronos”. A
ello se añaden profecías en futuro: “El choque de las liras/anunciarán las gran-
des rebeliones;/seré entonces caudillo, con todas mis legiones/levantaré los
pueblos./Al cielo irán mis manos” (ibíd.: 59-60). El discurso poético del
Luzbel de Gómez Rojas parece reescribir Is. 14, 12-14: “¡Cómo caíste del cielo,
oh Lucero, hijo de la mañana! Cortado fuiste por tierra, tú que debilitabas las
gentes./Tú que decías en tu corazón: Subiré al cielo, en lo alto junto a las estre-
llas de Dios ensalzaré mi solio, y en el monte del testimonio me sentaré, a los
lados del aquilón;/Sobre las alturas de las nubes subiré, y seré semejante al
Altísimo”. Se produce en el poema de Gómez Rojas una reapropiación de la
figura de Lucifer, portador de luz, que se convierte en portavoz de los anarquis-
tas. No es un azar que el poeta elija al diablo: en efecto, dicha figura posee gran
177

relevancia entre los anarquistas; por ejemplo, Bakunin elogia en textos suyos a
Satán, como lo explica Alain Rey (2013: 146): “En los medios anarquistas y
entre algunos socialistas, en el siglo XIX, el personaje de Satán fue reutilizado
como símbolo de rebelión contra el conservadurismo que el cristianismo ofi-
cial apoyaba. Era pues natural que uno de los fundadores del anarquismo
moderno, Mijaíl Bakunin (1814-1876), así como Proudhon y el joven Karl Marx,
hiciera del diablo el emblema de su rebelión”. Rey (2013: 147) cita un fragmen-
to de Dieu et l’État (1882) del mismo Bakunin: “Pero he aquí que viene Satán, el
eterno rebelde, el primer librepensador y el emancipador de los mundos”. Bien
se percibe la filiación de Gómez Rojas con respecto a esos precursores del anar-
quismo. Otros ejemplos confirman ese interés del anarquismo por el diablo,
por ejemplo Lucifer the Lightbearer, periódico anarquista de Kansas publicado
por Moses Harman —quien fue metodista antes de agnóstico— a finales del siglo
XIX y principios del XX.
Al darle la palabra, Gómez Rojas hace de Lucifer-Luzbel un guía, un mode-
lo, que se sustituye a las figuras de Dios y Cristo, como lo confiesa él mismo en
un anhelo de reescritura bíblica: el “Seré semejante al Altísimo” de Is. 14, 14 se
convierte en un “Yo soy un nuevo Cristo” (Gómez Rojas, 1940: 60). El Yo, presa
de contradicciones, parece dudar, pues entre la alabanza a Cristo —nótese que
muchos anarquistas consideraron a Jesús como el primer anarquista— y el elo-
gio a Lucifer. Recordemos, de paso que el anarquista Gómez Rojas, en la época
en que escribe Rebeldías líricas, frecuenta la Iglesia protestante, lo que puede
explicar dicha dualidad.
ENTRE CULTURA BÍBLICA Y ANTICLERICALISMO
Así pues, el poemario oscila entre, por una parte, evocaciones a seres y aconte-
cimientos bíblicos, y, por otra, rechazo de la Iglesia. El Yo se refiere a “toda la
progenie de Adán”, estableciendo una clara filiación entre el primer hombre y
la humanidad contemporánea al poeta, y realzando el temor de los hombres a
Lucifer, que “en su trono candente irguióse todo enhiesto” (ibíd.: 46). El Yo
cita también en varias ocasiones a Caín, pretexto para denunciar otra vez las
desigualdades: “En ti bebe Caín rojos furores” (ibíd.: 91), dentro de un poema
consagrado al suburbio y a las condiciones míseras que ahí existen. Pero algu-
nas páginas antes, ya se alude a Caín cuando exclama el hablante: “¡Qué blasfe-
mia y qué encono/decir por Yankilandia: ‘País de Libertades’/cuando un Cristo
diría: Caín ¡no te perdono!” (ibíd.: 83): la referencia al traidor Caín se hace de
178

nuevo con un objetivo político en versos exclamativos y mediante el término
peyorativo Yankilandia; esta vez, se vislumbra el antiimperialismo norteameri-
cano de Gómez Rojas, que rechaza “el vil mercantilismo” y “el Imperio del
Trust” (ibíd.: 82).
Al lado de figuras bíblicas como Adán o Caín, surge también la mención a
la ciudad de Sodoma: así, Luzbel explica que “Las parras de Sodoma/fueron el
rojo cáliz donde aplaqué mis iras” (ibíd.: 59). El Yo diabólico se asocia a la vio-
lencia y a los vicios, a la par que permite revelar la familiaridad que tiene Gómez
Rojas con la Biblia; en efecto, “las parras de Sodoma” son una referencia a Dt.
32, 32, única alusión en el texto sagrado a la vid de Sodoma: “Porque de la vid de
Sodoma es la vid de ellos,/Y de los sarmientos de Gomorra: Las uvas de ellos son
uvas ponzoñosas,/Racimos muy amargos tienen”. Esta evocación espantosa en
los versos de Gómez Rojas deja presagiar rebeliones anarquistas de gran enver-
gadura en la época en que el poeta redacta sus Rebeldías líricas6.
Si bien Gómez Rojas expone su cultura bíblica adaptando las referencias a
sus ideales ácratas, refleja asimismo una forma de anticlericalismo al denun-
ciar la hipocresía de algunos eclesiásticos. A partir de lo que parece ser una
observación concreta y un testimonio ocular, explica el hablante: “Vi los sacer-
dotes de los cultos/falsos” (ibíd.: 56), y evoca a “los sacerdotes de las farsas
divinas” (ibíd.: 98), dentro de un poema que se parece a una “Visión” y recor-
dando así un giro estilístico frecuente en la Biblia (como en Ap. 5 y siguientes
de San Juan). Además de retomar la idea bíblica de lucha de Jehová en el
Antiguo Testamento contra los ritos paganos y “abominaciones” de los que
“hicieron lo malo delante de mis ojos” (Is. 66), el hablante introduce una acu-
sación dirigida a la jerarquía clerical. La irreverencia y la burla están en el cen-
tro del discurso lírico de Gómez Rojas —por lo menos, en los versos citados—;
se va enriqueciendo pues dicho discurso que efectúa vaivenes entre llamados a
la rebelión, vuelos líricos, tono burlón, hermosas imágenes o brutalización del
enunciado, convirtiéndose en un discurso híbrido muy singular, pero siempre
coherente en su afán acusador y su defensa de los principios anarquistas. La
provocación se convierte en móvil de la escritura de Gómez Rojas, quien titula
uno de sus poemas ya citados más arriba, “Renegación” (ibíd.: 34), jugando con
las palabras. Dicha renegación concierne más a un odio con respecto a su siglo
que a una renegación con respecto a su fe en Dios y al cristianismo, creándose
una polisemia interpretativa que enriquece el mensaje del autor: ¿es el hablan-
te un creyente o un impío? ¿Defiende o fustiga el cristianismo? Esta duda se
acentúa cuando el poeta le da la palabra a Luzbel-Lucifer, como ya lo explica-
mos, destruyendo la imagen habitual del Dios bueno a quien va denunciando el
179

hablante en el poema “Habla Luzbel”: “Cuando vibre mi fuerza haré temblar el
músculo/y Dios, el Dios potente, columbrará el crepúsculo/de su reinado injus-
to” (ibíd.: 60).
Como lo explicó González Varas (2011: 15-28) acerca de las elegías: “La
crítica de Gómez Rojas no está dirigida hacia la religión como sistema de creen-
cias, sino a la inconsecuencia de ciertos dirigentes políticos y parte de la esfera
de poder católica. […] Gómez Rojas se distancia de los ritos prescritos por
alguna iglesia, y privilegia una relación más directa y personalizada con Dios.
Este cambio proviene de una reflexión profunda en torno al mensaje de amor
de Jesucristo que, a juicio del poeta, no se está llevando a cabo, pues la sociedad
moderna con su racionalidad pragmática no se detiene a observar al prójimo
con compasión”. Para remediar las carencias de la Iglesia y de la sociedad de su
tiempo, Gómez Rojas impulsa una nueva religiosidad que entrecruce cristianis-
mo y anarquismo, siendo ambos compatibles. Lo señala en el poema
“Renegación”, cuando su voz poética exhorta: “Sean mis cantos fieros la lírica
amenaza,/Sean mis cantos rudos la biblia de mi raza” (Gómez Rojas, 1940: 35).
Con Rebeldías líricas, Gómez Rojas quiere modestamente proponer un libro de
cabecera y de referencia a los rebeldes ácratas, como lo confirma el hablante al
evocar las “Misas Rojas” (ibíd.: 92) y al citar los versos en latín, que introducen
la Oración Eucarística: “Sursum Corda” o el “Salmo a la Miseria” (ibíd.), que
podría ser una referencia a Sal. 107, 41: “Levanta al pobre de la miseria”. El
poemario es también breviario y libro de misa, y defiende una religión: la del
anarquismo. El Yo, desde su púlpito, invita a una comunión y una unión casi
paganas: “Juntemos nuestros labios en secretas comuniones” (ibíd.: 36), dán-
dole a la lucha ácrata un cariz cripto-religioso y erótico. Mediante los salmos y
las misas, el lector penetra en una capilla verbal, sede de los valores anarquistas
que los diferentes hablantes —Dios, Luzbel y otros— van promoviendo median-
te una polifonía textual.
CONCLUSIÓN
La intertextualidad constituye pues un mecanismo escritural de gran trascen-

dencia en Rebeldías líricas. Readaptación, reescritura son los ejes alrededor de
los cuales se organiza el discurso poético de Gómez Rojas, el cual responde a la
definición dada por J. E. Martínez Fernández (2001: 94): “El texto-cita, subtex-
to o microtexto, al ser insertado como intertexto en un nuevo contexto textual e
histórico-temporal se recontextualiza, es decir, adquiere valores nuevos y tal
180

vez imprevistos”. La recontextualización hecha por Gómez Rojas se hace en un
periodo de auge del anarquismo en Chile y adquiere, pues, una dimensión
política.
La readaptación libertaria de personajes y lugares bíblicos en el poemario
son asimismo una clara muestra de la riqueza expresiva y de la voluntad de
transmisión de valores e ideales anarquistas por parte del autor. En la fuerza
evocadora de algunas imágenes (poder de Luzbel) y de las palabras (voces múl-
tiples) reside la eficacia significante de los versos de Gómez Rojas. A ello se
suman la amplitud rítmica de los alejandrinos y la abundancia de exclamacio-
nes que crean un discurso a menudo grandilocuente y atrapan al lector en un
torbellino de sonidos y un estruendo de voces poéticas, parecido al griterío y a
la agitación de los movimientos anarquistas.
Cabe resaltar el interés por la Biblia que el joven Gómez Rojas, tras haber
sufrido la persecución del Gobierno de Juan Luis Sanfuentes contra los anar-
quistas, es capaz de explotar en su poemario escrito a los 16 años. El poeta
rebelde, quien se valió en su producción de la figura de Cristo, asimilándola al
hombre oprimido, alcanza a su vez el rango de mártir, como lo señala G. Al
burquerque Fuschini (1999: 155) al evocar los homenajes organizados el día de
los funerales de Gómez Rojas: “[...] llama la atención una temprana compara-
ción con Cristo: ‘has caído asesinado por la misma mano que crucificó a Cristo’;
‘hace ya muchos siglos, vino al mundo un niño, del cual nos habla la Biblia; este
niño hizo, en el mundo de aquel entonces, la misma obra que Gómez Rojas
hacia el nuestro’”.
¿No nos permitiría esta cita terminar afirmando que el mismo José Do
mingo Gómez Rojas, que hábilmente reescribe referencias sacadas del Libro y
se ve comparado el día de su entierro con Jesús en discursos pronunciados por
universitarios y proletarios, se convierte tras su muerte en encarnación de su
propio intertexto bíblico?
NOTAS
1. Para todos estos datos, véase Moraga Valle y Vega Delgado (1997: 8, 25 y 57).
2. Todas las traducciones al castellano son nuestras.
3. Véase, en el presente volumen, el capítulo dedicado a Almafuerte por Daniel Attala.
4. Utilizaremos la segunda edición del poemario, publicado primero en 1913 y reeditado en 1940.
5. Nuestras referencias a la Biblia se apoyan en la versión de Reina-Valera antigua.
6. En las dos primeras décadas del siglo XX, el movimiento anarquista chileno incita a organizar grandes
manifestaciones, huelgas y protestas.
181

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182

CAPÍTULO 8
ESTÉTICA Y SIMBOLOGÍA CRISTIANA EN EL DISCURSO ANARQUISTA
EN CUBA (1900-1915)1
AMPARO SÁNCHEZ COBOS
Iglesia y religión estuvieron siempre en el punto de mira de los anarquistas del

mundo Atlántico. En la historiografía existe consenso en afirmar el anticlerica-
lismo y el sentimiento antirreligioso que dominó su discurso desde finales del
siglo XIX y que en algunos momentos del XX se tradujo en expresiones cruentas
en contra del estamento eclesiástico, sobre todo en aquellos países como
España, donde la Iglesia católica, respaldada por el Estado, ejerció una influen-
cia clara en los asuntos políticos y sociales (Litvak, 1981: 29-61). También en
algunas sociedades de América Latina resalta el marcado clericalismo de la
Iglesia y su acción directa sobre la sociedad civil a través del Estado, ayudando
a crear un consenso social por medio de la aplicación de una moralidad y unas
prácticas respaldadas a su vez por la alianza eclesiástica con la clase hegemóni-
ca (Concha Malo, 1981: 2069). Y como no podía ser de otro modo, las expresio-
nes anticlericales, en aquellos lugares donde el clericalismo era marcado,
tuvieron un carácter violento, tanto en la teoría como en la práctica. En este
panorama, la Cuba republicana ofrece algunas connotaciones diferentes. Si
bien se constata la presencia de la Iglesia católica y su relación con las esferas
de poder, desde la emancipación su papel fue secundario y el estamento ecle-
siástico quedó postergado a un segundo plano con la secularización emprendi-
da por el nuevo Estado, aunque realmente había empezado a ser desplazado ya
en el siglo XIX (Ramírez Calzadilla, 2003). Esto hizo que las expresiones en
183

contra de la Iglesia y la religión quedaran relegadas principalmente al plano
discursivo.
El tratamiento dado a la cuestión religiosa en las publicaciones y textos
anarquistas cubanos de comienzos de siglo resulta considerable a pesar de lo
mencionado, lo que se explica por las relaciones existentes entre las comunida-
des anarquistas de Cuba y España reforzadas en buena medida gracias a la
importante presencia de anarquistas peninsulares en la isla, entre ellos algunos
líderes destacados, durante las tres primeras décadas (Sánchez Cobos, 2008).
Sin embargo, examinando este discurso, lo que sorprende no es tanto el tipo de
arengas, comunes también con las difundidas en España, sino el aparente
conocimiento que demuestran de la cuestión religiosa y el uso de un vocabula-
rio y unas fórmulas de expresión relacionadas directamente con lo sagrado. En
el presente capítulo, para aportar argumentos que ayuden a entender el porqué
de estas transferencias entre el anarquismo y la religión, vamos a examinar el
discurso anarquista desde dos puntos de vista aparentemente contradictorios:
el relacionado con la difusión de ideas antiteístas y anticlericales, la mayoría de
las veces de manera incendiaria, basadas principalmente en la relación entre
Iglesia y poder, donde resaltaremos precisamente esas relaciones discursivas
con las Escrituras; y el de las referencias a un universo primitivo cristiano dota-
do de una connotación positiva, y muchas veces ejemplificadora, de la que los
anarquistas se sirvieron tanto para compararlo con las bondades del ideal liber-
tario, como para resaltar las iniquidades del clero y la institución religiosa.
Como veremos, el uso propagandístico y proselitista está en el trasfondo de
ambos puntos de vista2.
ESTÉTICA DEL DISCURSO RELIGIOSO ANARQUISTA
Resulta pues significativo que, a pesar del papel secundario al que quedó rele-
gada la Iglesia católica de Cuba en la nueva sociedad secular nacida de la
Independencia, el discurso en contra de la religión siguiera ocupando un espa-
cio importante en los escritos anarquistas, especialmente visible en sus publi-
caciones periódicas. En primer lugar, esto tiene que ver con la necesidad de la
propia institución de reacomodar su posición en la nueva sociedad. La Iglesia
católica cubana de comienzos del siglo XX tuvo que rivalizar no solo con el sin-
cretismo religioso de la época colonial, sino también con el protestantismo en
las versiones norteamericanas que llegó de la mano del nuevo Gobierno inter-
ventor. La pugna por mantenerse en las esferas de poder supuso que quedase
184

relegada en buena medida a los grupos privilegiados que por tradición, y en la
nueva sociedad quizás también por marcar distancias con el resto de grupos
sociales y con las ideas venidas desde el país vecino, seguían perpetuando los
valores españoles y llevando a sus hijos a colegios religiosos y católicos.
También alude, sin embargo, a que la nueva etapa introdujo una redefinición de
los valores morales tradicionales ligados a la religión. El proyecto de construc-
ción de la nueva nación cubana rediseñó la cultura nacional en todos sus órde-
nes, incluido el religioso, y se puede enmarcar en el proceso de secularización
que, por otro lado, estaba en marcha en el mundo Atlántico desde finales del
siglo XVIII y que se intensificó durante el XIX (Álvarez Lázaro, 1996). El cubano
no fue para nada un proceso uniforme por cuanto el proyecto construido desde
arriba por las elites fue contestado desde distintos sectores de la sociedad cuba-
na (Iglesias, 2003), entre ellos los anarquistas. Dentro de ese proceso seculari-
zador, la alternativa que ofrecían estos estuvo puesta en contraposición no solo
a los valores religiosos, sino también patrióticos y nacionales que dominarían
el espectro moral cubano de comienzos del siglo, de los que la Iglesia católica se
hizo eco. Precisamente esa idea sobre la comunión Iglesia-Estado aparece de
forma recurrente en el discurso anarquista.
Encontramos dos líneas principales de expresión en ese aparato discursi-
vo: aquella en contra del dogma, de las ideas, que algunos autores denominan
antiteísta (Álvarez Junco, 1991: 204) y otros antirreligiosa (Litvak, 1981: 36), y
que dirige la crítica hacia un dios creador y justiciero que anula la libertad y la
dignidad del individuo; así, vemos que aparece el Dios causante del atraso de
la humanidad, soporte del Estado y nacido de la imaginación humana, fruto
de una sociedad que no ha conseguido su total desarrollo. La segunda línea de
expresión, la anticlerical, se centra en la moralidad y lanza sus ataques hacia el
clero y la institución religiosa; en este caso apoyan su discurso en las referen-
cias a la traición a las Sagradas Escrituras y a la palabra de Jesús por parte de la
clerecía que sufre los embates más directos a su conducta. En cuanto a la línea
antiteísta, lo primero que sobresale en el discurso es, precisamente, el repro-
che a la vinculación de la institución eclesiástica con las esferas de poder. Esto
se entiende no solo por la mencionada alianza instituida para seguir ostentando
los puestos altos en el escalafón social, sino por la supuesta legitimidad que, de
ese modo, la Iglesia le proporcionaba al propio sistema capitalista, al menos
desde el punto de vista moral, y a la sociedad que le sustentaba: “El dios de que
hablamos es un dios terrible, peor que aquel que en el valle de Joshafat mandó
a algunos a las penas y a otros al cielo, peor que toda cosa imaginable, peor que
toda malvada concepción. No ha creado a los hombres, pero ha sido creado por
185

los hombres […] Este dios es el Capitalismo”3. Como podemos ver por esta cita,
los anarquistas de Cuba demuestran conocer las Sagradas Escrituras. En este
caso se refieren al Antiguo Testamento y en concreto al libro de Joel. Con la
alusión al Valle de Josafat hacen referencia a la parte donde se expone el Juicio
de Dios contra los enemigos de Israel y la vindicación de este pueblo, en un
pasaje que recoge cómo Dios juzgará en ese valle a las naciones, principalmen-
te a Egipto y Edom, por haber separado al pueblo de Israel4. En esta narración
sobresale la imagen de un Dios vengativo, justiciero, que desea hacer justicia a
partir del castigo, por lo que la comparación de este tipo de Dios con el capita-
lismo, al que los anarquistas consideran aún más cruel, resulta significativa. La
comparación, sin embargo, no parece gratuita. La Iglesia es representada
como un puntal del capitalismo por los anarquistas. Por ello, en términos
generales, en el discurso ácrata de comienzos del siglo XX en Cuba —que
reproduce el mismo universo alegórico de otros países—, aparece frecuente-
mente la trilogía formada por el cura, el burgués y el político, los tres pilares
fundamentales de la sociedad burguesa. En Cuba, además, el estamento ecle-
siástico tenía, según ellos, la misión de formar individuos sumisos y fácil-
mente maleables: “Curas no ya Católicos, sino de todas las religiones positi-
vas para que nos hagan conformes, humildes y serviles, hasta el extremo de
perder el sentimiento que distingue al hombre de los demás animales: la
dignidad”5. Que los anarquistas conocían y leían los libros sagrados es segu-
ro, no solo por las referencias que de ellos reproducen, sino porque ellos
mismos lo reconocen en más de una ocasión.
En contraposición a lo sobrenatural y supersticioso que observan en los
textos sagrados, la razón surge en el discurso anarquista como fuente de verdad
tangible y como la luz que debe liberar e iluminar la humanidad. Para reforzar
estas ideas —que conectan en muchas ocasiones con la instrucción como forma
de alcanzar la libertad del individuo—, los anarquistas recurren a veces a seña-
lar lo absurdo de mantener una fe ciega ante un dogma que no se sostiene y que
fue creado por los representantes de la Iglesia para doblegar y manipular las
conciencias a través de la creación de un Dios justiciero y vengativo. En no
pocos casos se refieren a los propios textos sagrados para desvelar las contra-
dicciones que incluyen y para desmentir imposibles como que Noé fuera el
único que se salvara junto con su familia de perecer en el supuesto diluvio uni-
versal y a partir de ellos se repoblara de nuevo la tierra6. La historia de la
Creación aparece a sus ojos aún más inverosímil, pero además incompatible
con los postulados católicos: “No encuentro en toda la Historia Sagrada cómo se
aumentó la prole de Adán y Eva de manera tan fenomenal; porque claro,
186

conviene ocultar a los ojos de todos que hermanos y hermanas ejercían vida
carnal o que madre e hijos compartían con el padre los goces naturales” (ibíd.).
La refutación no oculta el conocimiento de la cuestión religiosa por los anar-
quistas, más bien al contrario, y en ella es más que habitual el uso de los textos
sagrados para desmontar sus argumentos. Uno de los artículos más evidentes
en ese sentido es el publicado en El Dependiente de La Habana el 17 de enero de
1912 con el sugestivo título “El credo cristiano. Corregido sin aumentar. Con la
aprobación del Espíritu Santo”. En él se hace una extensa crítica a esta oración
católica analizando versículo a versículo y haciendo referencia directa a las con-
tradicciones que encuentran en la historia que se narra. Entre las más caracte-
rísticas de estas incoherencias se puede destacar aquella referente al padre de
Jesucristo que tanto juego les dio en sus escritos. Sirva de ejemplo el siguiente
fragmento: “[Creo] En Jesucristo, su único hijo. He ahí otra prueba de la virili-
dad del padre eterno, como de la contradicción de la Biblia al fin y al cabo. Se
necesita un intérprete en cartomancia sagrada para saber cómo siendo la tierra,
con todo lo que sostiene, obra de Dios, no son sus hijos todos los hombres, y
hasta todos los chivos; y si este argumento parece algo oscuro, vaya un texto
evangélico. El versículo 23 del capítulo III de San Lucas empieza a relatarnos la
ascendencia de Jesús, que pasó por patriarcas muy barbudos que no le dejaron
mentir, entre los que se encuentran enterrados como Abraham y José, aunque
a decir verdad, según la Biblia, el primero fue más chulo que ca... ballero. Y el
último versículo de tal genealogía nos dice ‘Que fue (hijo) de Henos, que fue de
Set, que fue de Adam [sic], que fue de Dios’”. Crítica e ironías aparte, las refe-
rencias al texto bíblico sobre la genealogía de Jesús corroboran el manejo del
Libro por el autor del artículo y su uso seguramente para llegar a un público, de
escasa formación en la mayoría de los casos, que también conocía estos textos y
que los creía, según pensaban los anarquistas, muchas veces por necesidad de
una esperanza futura y otras por falta de una lectura diferente. A priori estas
interpretaciones de los textos sagrados pueden parecer ingenuas, y probable-
mente lo son. Sin embargo, su ingenuidad parece obedecer a dos premisas
principales; por un lado, son un reflejo de los autores de esos discursos: auto-
didactas de escasa formación sobrevenidos en periodistas; y del otro, las inter-
pretaciones están puestas en función de un objetivo concreto que es la transmi-
sión clara y sencilla de un mensaje contundente para un público que en la
mayoría de los casos tenía una formación aún menor.
En lo referente a la segunda línea de expresión, la centrada en el aspecto
anticlerical, el discurso en Cuba adquiere un tinte implacable y más radical aún
si cabe, y, al mismo tiempo, los autores recurren igualmente a los textos
187

religiosos para reforzar sus argumentos. Con especial virulencia se refieren
siempre a la hipocresía que rodea a la institución eclesiástica y a sus miembros.
Sirva de ejemplo el siguiente fragmento de un artículo publicado en El
Dependiente en 1911 en contra del papa:
El dinero es la felicidad para la mayor parte de los mortales, pero no para los cristianos y
especialmente para los papas. Que en medio de riquezas deslumbrantes como jamás las
poseyeron los mortales, abrigarán el temor de no entrar en el cielo, cosa verdaderamen-
te grave para un Santo Pontífice. A no ser que con él no rece —y todo es posible— aquello
de que es más difícil que entre en el cielo un rico que el que entre un camello por el ojo
de una aguja.
Pero doctores tiene la Santa Madre Iglesia que ya lo habrán arreglado todo de manera
que el texto del Evangelio tenga una interpretación adecuada a los fines de que el Santo
Padre, en clase de camello rico, pueda pasar por todas partes sin dificultades ni entorpeci-
mientos. ¡Lástima fuera que el Evangelio estuviese vigente en todas sus partes para los
representantes de Cristo sobre la tierra!7
En este párrafo encontramos nuevamente el uso de un texto sagrado para

apoyar el discurso anticlerical. La referencia en este caso es el episodio en que
se muestra a Jesús predicando cuando un hombre rico se acerca y le pregunta
qué ha de hacer para entrar en el reino de los cielos, y Jesús le contesta que ha
de vender todas sus posesiones y entregárselas a los pobres, ante lo cual el joven
se entristece y se marcha (Mt. 19, 23-24; Mc. 10, 25; Lc. 18, 25). El artículo con-
tra el papa cita el texto bíblico de manera casi literal, con lo que de nuevo
demuestran los anarquistas el manejo que tenían de estos textos y el uso inte-
resado que de ellos hacían.
Frecuentemente aparecen asociadas las ideas de redención y emancipa-
ción futura que ofrece el ideal libertario —lo que algunos autores han denomi-
nado el milenarismo anarquista— en una analogía que recuerda la salvación
prometida por el catolicismo. ¿Se trata de una utilización interesada nueva-
mente o responde a la costumbre y a la educación recibida por aquellos que
querían despegarse de todo lo relacionado con la Iglesia, pero que sin querer
quizás, o sin poder evitarlo, tendían a reproducir el mismo tipo de composicio-
nes? Dicho de otro modo, ¿hasta qué punto podían los anarquistas desprender-
se del modelo cultural en el que estaban inmersos y en el que se habían forma-
do, a pesar de los esfuerzos que pusieron en conformar un modelo cultural
alternativo? Es verdad que los cambios culturales impuestos por la vía pacífica
son cuestión de tiempo y de muchas generaciones, e implican la desposesión
188

paulatina por la vía de la educación. No obstante, al observar los distintos ejem-
plos que nos han dejado los anarquistas, podemos intuir que aunque en algunos
casos se atisba la dificultad de algunos de despegarse de sus influencias cultu-
rales, en la mayor parte de los argumentos estas alusiones a la cuestión religio-
sa parecen intencionadas y utilizadas para llegar con más facilidad a su público
acostumbrado a ese tipo de lenguaje. En cualquier caso, ello corrobora una vez
más las interferencias mencionadas entre ambas corrientes ideológicas.
Finalmente, se hace necesario revisar también parte del imaginario y el simbo-
lismo de identificación cristiana que los anarquistas utilizaron igualmente en
no pocas ocasiones para autodefinirse y definirse precisamente en oposición al
clero y a la religión.
SIMBOLOGÍA CRISTIANA EN EL DISCURSO ANARQUISTA
En autores anarquistas o cercanos al ideal libertario, desde las principales figu-

ras del anarquismo internacional como el líder ruso Kropotkin, pasando por
otras en las que se han visto conexiones directas con este ideario como Tolstoi,
hasta aquellas menos conocidas en el universo internacional ácrata, pero no
por ello menos representativas, como el español Juan López, en todos ellos se
pueden encontrar evidencias de una influencia directa de principios morales y
de un ascetismo que está directamente vinculado con la religión y en particular
con el cristianismo. El Catecismo revolucionario (1866) de Bakunin, además del
propio título, guarda fielmente la estructura de un catecismo cristiano. También
el texto de Sébastien Faure, Doce pruebas que demuestran la no existencia de Dios
(1914), critica la religión, pero al mismo tiempo ofrece una alternativa laica a
los mensajes de la Biblia. Estos textos y otros relacionados con la religión se
vendían en la Cuba de comienzos del siglo XX a través de las publicaciones
periódicas anarquistas. Las razones que explican estas conexiones entre dos
universos morales aparentemente antagónicos y enfrentados, no solo desde el
punto de vista discursivo sino también práctico, varían según los autores.
Tradicionalmente ha sido frecuente explicarlas recurriendo a aspectos relacio-
nados con la religiosidad de la población, sobre todo de poblaciones campesi-
nas o rurales, donde la presencia de la Iglesia era importante. Como pusieron
de manifiesto autores como Franz Borkenau (The Spanish Cockpit, 1937) o
Gerald Brenan (The Spanish Labyrinth, 1943) para el caso español, el anarquis-
mo buscaba una regeneración total del individuo además de su mejora de las
condiciones materiales y laborales, de ahí que conectaran su discurso con el
189

componente espiritual y moral. En la búsqueda de esa moral alternativa, en
muchas ocasiones volvían, como ya hiciera Tolstoi, sobre los textos sagrados y
sobre las enseñanzas de Cristo al que tomaban como modelo a la vez que les
servía para poner de relieve las perversiones de la Iglesia (Tolstoi, 2010). Por
ello, la supuesta traición del clero a las Sagradas Escrituras y su falta de morali-
dad eran utilizadas por los anarquistas para ponerlo en comparación con esa
moralidad alternativa que les ofrecía el ideal libertario. Del siguiente modo se
expresaban los anarquistas de ¡Tierra! en 1903: “Del ideal de amor, de igualdad,
de libertad de los primitivos cristianos, ¿qué queda? Nada [...] Los cristianos
hoy respetan, aman, siguen no las doctrinas del Maestro, y sí las formas con las
cuales se pretendió impresionar, explicar, atraer a los profanos a la nueva
comunión [...] Cumplir con el ritual es el summum reclamado actualmente del
catolicismo. No se trata ya más de ideas y sí solo de ceremonias8”. La referencia
a los primitivos cristianos como ejemplo de amor, de igualdad y de libertad, así
como el reconocimiento de Jesucristo como el principal maestro, no deja de
parecer contradictorio con sus ideas antirreligiosas y anticlericales. Sin embar-
go, las comunidades cristianas primitivas fueron percibidas como un antece-
dente de la propuesta anarquista de la nueva sociedad nacida de la revolución
social libertaria, desde la desesperanza y la perversión moral que reinaba en la
sociedad romana hasta la creencia en un cambio completo a través de la rege-
neración moral, pasando por la promesa de mejora y el advenimiento de una
nueva sociedad, basada en la justicia y la felicidad para todos los hombres por
igual, que llegaría de la mano del Mesías (Darin-Drabkin 1968: 21-33). Esas
conexiones explican que los primeros cristianos fueran considerados por algu-
nos anarquistas como los primeros comunistas. El artículo citado recuerda
también las ideas que Tolstoi (2010) defendió en su obra de 1890-1893, El reino
de dios está en vosotros, y que muchos anarquistas hicieron suyas, refiriéndose
igualmente a la fe ciega que demostraban los feligreses ante un dogma que apa-
recía incuestionable a pesar de las inconsistencias manifiestas y que era fruto,
según ellos, de una construcción destinada a la manipulación de las masas; de
hecho el autor del artículo continuaba advirtiendo de las consecuencias que
podía acarrear esa ceguera: “No seamos iconoclastas, pero menos todavía idó-
latras, porque la idolatría, no lo olvidemos nunca, trae consigo la ignorancia, el
servilismo, la esclavitud” (ibíd.). Desde un punto de vista pragmático, se bus-
caba una fuente de legitimidad que dotara de credibilidad al mensaje anarquis-
ta ante un público conocedor, y muchas veces practicante, de la doctrina
cristiana y católica. Asimismo, servía para poner de manifiesto, una vez más a
través de la comparación, las vilezas de unos frente a las bondades de los otros
190

con ideas contundentes basadas en el conocimiento y el manejo de las propias
fuentes sagradas. Del mismo modo, la relación establecida con el cristianismo
primitivo podía proporcionar al anarquismo del siglo XX un anclaje histórico
con el comunismo originario, reforzando así la idea de la legitimidad entre
aquellos a los que les resultara difícil deshacerse de la componente espiritual y
religiosa.
En conexión precisamente con esta idea del conocimiento, e incluso del
reconocimiento de lo sagrado, para otros autores como Javier Paniagua, resulta
lógico que muchos militantes anarquistas autodidactas asumieran, en la mayo-
ría de los casos de manera inconsciente, prácticas y técnicas copiadas de los
predicadores católicos por cuanto era el resultado de un proceso de asimilación
cultural (Paniagua, 1979: 260). Y en ese sentido, la asunción de un lenguaje
determinado, fruto de la educación recibida y de la fuerza de la costumbre, si se
quiere, puede ser un fiel reflejo de esto. Sirva de ejemplo parte de un discurso
dado por Abelardo Saavedra en Placetas, provincia de Villa Clara, en el año
1908, en el que el anarquista español no solo utiliza un lenguaje revestido de
dogmatismo religioso, sino que lo aprovecha para reforzar la idea de igualdad y
de justicia, conectándolo directamente con el ideal y la moralidad anarquistas,
llegando incluso a hacer referencia al advenimiento de la sociedad futura en
una imagen que puede recordar el mesianismo cristiano primitivo: “No soy un
semidios ni cosa que lo parezca, tan solo soy un hombre que profesa una idea y
que propaga con la sana intención y el justo anhelo de hacer prosélitos por ella.
Soy un anarquista y no me es permitido encontrar buena la ciega idolatría en los
que como vosotros son hombres también, con los mismos derechos y debe-
res que llenar en este laberinto de la vida; por tanto, si acojo estos aplausos que
me dais, tan solo son para el bello ideal de redención humana que merecen el
general asentimiento de los que anhelan ese más allá de venturosos días9”. Lily
Litvak (1981: 28), por su parte, identifica en los textos ácratas “ecos de Virgilio,
de la Biblia, de Ruth y Noemí en la figura de la madre rodeada de sus hijos,
fecunda, y serena ella misma como la Naturaleza”. Asimismo sostiene que en
las filas del anarquismo “a veces se mitificó verdaderamente la figura de Cristo
atribuyéndole un significado social al evangelio” (ibíd.: 42). Los anarquistas en
Cuba reivindicaron en ocasiones la figura de Jesucristo y la utilizaron con una
intencionalidad similar; así, por ejemplo, se expresaba el anarquista Manuel M.
Miranda en el Nuevo Ideal de La Habana: “De Jesucristo, hay quien se atreve a
negar que existiera, quizás porque no nos legó su retrato, por no conocerse el
arte fotográfico en aquella época; pero que nosotros creemos que existió, no
como hijo de Dios, sino como nos lo da a conocer Renan: como un hombre
191

esencialmente bueno, justo y revolucionario10”. Algunos llegaron incluso a
identificar al Mesías con uno de ellos, para redundar en la idea del antecedente
cristiano del comunismo libertario: Jesús, el “hombre-Dios”, “hizo propagan-
da por la verdadera libertad, igualdad y fraternidad que existe solo en la anar-
quía. Jesucristo era un anarquista11”. La influencia del filólogo e historiador
francés Renan es manifiesta entre los anarquistas, según se atestigua en las dos
citas anteriores. Precisamente Renan fue uno de los primeros autores que til-
daron a Jesucristo de anarquista en su obra La vie de Jésus (1863), donde se
observa el interés por rescatar la figura del personaje histórico desde el racio-
nalismo y alejado por tanto del dogma cristiano. Litvak va más allá y reconoce
un componente pragmático en la asimilación de las prácticas religiosas por
cuanto las referencias a la Biblia, las imágenes usadas y la apropiación de un
lenguaje alusivo a la religión habrían tenido un objetivo claro para los anarquis-
tas: servían para forzar la sustitución de los valores asociados al cristianismo y
readaptarlos con “propósitos antirreligiosos y sociales” (Litvak, 1981: 39). En
relación con esta idea destaca, por ejemplo, el uso que de la figura de José Martí
hicieron en ocasiones los anarquistas de Cuba. El líder de la independencia fue
utilizado como un símbolo de libertad e incorporado por algunos al proyecto
político y cultural anarquista. Martí habría luchado por liberar a los trabajado-
res y habría buscado la ayuda de estos en su proyecto de emancipación social y
de justicia. Martí, conocido precisamente como el apóstol de la independencia,
fue elevado a la categoría de semidiós y de mártir y fue equiparado incluso a
Jesucristo, puesto que, al igual que él, dio su vida por la causa. Algunos anar-
quistas llegaron incluso a sostener que de haber sobrevivido a la contienda, se
habría convertido en uno de los suyos al ver su proyecto de república igualitaria
y justa finalmente traicionado (Shaffer, 2005: 66-70). En el caso cubano, el
recurso al que alude Litvak, de readaptar los valores cristianos para reutilizarlos
en contra de la propia religión y dotarles de un contenido social, es evidente.
Sin embargo, aparece en el trasfondo del discurso anarquista también algo no
menos evidente, y es la necesidad de hacer efectivo su mensaje y de transmitir-
lo con la mayor claridad e inmediatez posible a sus lectores e interlocutores.
Se pueden encontrar similitudes con los textos sagrados también en la
forma estilística del discurso anarquista, como se puede observar, por ejemplo,
en la frase: “Maldito quien puso en mis manos el primer libro. Bienaventurados
los idiotas12”, donde se sigue claramente la estructura de las Bienaventuranzas.
Copiar las estructuras sintácticas religiosas puede interpretarse como una asi-
milación de las Sagradas Escrituras, pero también como una nueva forma de
dotarle de credibilidad a la frase ante un lector que estaba familiarizado con
192

este tipo de construcciones. Asimismo, sentencias como la anterior, que abun-
dan en el discurso anarquista, servían para poner de manifiesto una vez más y,
en este caso utilizando el recurso de la ironía, la necesidad de la instrucción y
de la educación en los principios morales del anarquismo para combatir la
manipulación y la ignorancia a que estaban sometidos los fieles seguidores del
dogma católico, aunque a veces el conocimiento llevara al sufrimiento, como
puede verse en el lamento del autor de la frase escogida.
El discurso tuvo su complemento en las prácticas cotidianas que fueron
utilizadas igualmente, no solo como una forma de denostar las ceremonias
hegemónicas tradicionales y de desacralizar ritos y prácticas religiosas, sino
como una manera de superar una cosmovisión religiosa que sería sustituida por
una nueva forma de interpretar el mundo a la que le correspondía una rituali-
dad alternativa y perfeccionada y, por supuesto, basada en la moralidad anar-
quista. En ese sentido, los libertarios promovieron alternativas destinadas a
desacralizar y secularizar la vida social. Destacan, por ejemplo, su defensa y
práctica del matrimonio y del entierro civil, o del amor libre, así como su uso
para los recién nacidos de una onomástica que hacía referencia a su ideal, como
Libertad o Acracia. Sin embargo es de notar que un nombre como el de Re
dención, que también era utilizado por su identificación con la idea de emanci-
pación, proviene del campo léxico del cristianismo. Se trata de un caso típico de
secularización de conceptos cristianos, también perceptible en las alusiones a
la naturaleza y a la identificación de la sociedad futura con un paraíso idílico.
Algunos nombres de grupos anarquistas cubanos remitían indirectamente a la
promesa del “edén libertario”; destacan, entre otros, Aurora, de La Habana,
constituido en el año 1907, o El Alba, de Placetas, provincia de Santa Clara,
organizado en 1908. También en las denominaciones de las publicaciones
anarquistas encontramos referentes que secularizan vocabulario o expresiones
de origen bíblico, como por ejemplo el semanario Fiat Lux editado en La
Habana, que alude a Gn. 1, 3. En el mismo sentido se puede entender también
la forma que tenían los anarquistas de referirse a ellos mismos y a su papel en
la sociedad. Así, por ejemplo, describían a los racionalistas de Cuba como
“apóstoles infatigables que ascienden a los grados del saber, afirman los méto-
dos experimentales y proclaman que a las solas luces de la razón activa corres-
ponde la dirección del mundo y la mejora de la condición del hombre13”, inten-
tando destacar la importancia de la misión que tendrían los racionalistas, pero,
al mismo tiempo, estableciendo un paralelismo con la figura de los primitivos
apóstoles y sobre todo con la dificultad que entrañaba la difusión de su mensa-
je que, en ocasiones, les llevaba al sacrificio personal. Destaca asimismo el uso
193

de metonimias y metáforas para referirse a la ideología libertaria como un
dogma, o la práctica de definir a los muertos por el ideal libertario como “los
mártires de la causa”; quizás el más popular en la Cuba de comienzos de siglo XX
fuera, curiosamente, el adalid de la educación laica, Francisco Ferrer i Guar
dia. Las referencias a los mártires establecen nuevamente un parangón con
aquellas comunidades cristianas primitivas que sufrieron las persecuciones
de los detractores de la religión, del mismo modo que los anarquistas sufrían
las represiones del Estado burgués y del propio clero, como le ocurrió al peda-
gogo catalán.
Finalmente, los anarquistas de Cuba recomendaban frecuentemente lec-
turas de autores que, como Tolstoi, por señalar al más conocido, defendían los
principios del cristianismo aunque despojado, eso sí, del componente dogmá-
tico. En un artículo sobre su novela Resurrección, publicado en ¡Tierra! en 1907,
se referían a la obra y al autor ruso del siguiente modo:
[…] los piquetazos descargados por la sociedad moderna por el piadoso e implacable anar-
quista ruso, mientras la verdad, la justicia y el bien predicaban por boca de Katinska y
Dimitri el evangelio del porvenir […] símbolo hermoso el de la obra de Tolstoi. De un lado
está Dimitri, representando la humanidad triunfante, egoísta, explotadora de almas y cuer-
pos, que al fin reconoce sus culpas y quiere lavarlas. De otro, la Maslowa, representando la
humanidad envilecida, desamparada y explotada que, aún rehuyendo aparentemente su
salvación, exige salvarse. Estas dos humanidades, unidas primero por un impulso de la
Naturaleza, separadas luego por un estúpido decreto social, se funden al cabo empujados
por la justicia que impulsa a la una, por el ansia de redimirse que germina en la otra, ¡y
forman una humanidad única, un solo cuerpo, todo fraternidad y amor14!
La utilización de un lenguaje y una simbología de origen cristiano, o la

manera de presentarse ante sus interlocutores haciendo hincapié en la Biblia,
no es exclusivo de los anarquistas, otras tendencias de izquierdas emplearon la
religión cristiana en general, y la católica en particular, en un sentido similar.
Así, por ejemplo, como nos recuerda Eric Hobsbawm en referencia a la Unión
de Repúblicas Socialistas Soviéticas, “el socialismo marxista era para sus adhe-
rentes un compromiso personal apasionado, un sistema de fe y esperanza que
poseía alguno de los rasgos de una religión secular” (2005: 387). No obstante,
para el caso cubano se vislumbra en los ejemplos analizados también que los
anarquistas eran conscientes de que, bien por las raíces culturales, o bien por
la fuerza de la costumbre, estaba muy viva en la población una religiosidad que
usaron y canalizaron en beneficio propio a través del discurso y la simbología,
194

pero también de las prácticas. Así lo vieron autores anarquistas como Gaston
Leval para quien, además, era imprescindible respetar esa característica para
atraer al pueblo a la causa libertaria en la creencia de que sería la propia revo-
lución social anarquista la que acabaría finalmente con esas creencias: “[La
religión para el campesino] es esencialmente una tentativa de explicación del
origen, del porqué, del objetivo de la vida. En su profundo significado, emana
de las preocupaciones más elevadas, más notables del espíritu humano […]
Vayamos al comunismo libertario sin hostigar la fe religiosa de los campesinos.
Esta cuestión se solucionará después con el tiempo, con la enseñanza de los
horizontes abiertos al intelecto por la ciencia” (Leval en Paniagua, 1979: 262-
263). Así, en nuestra opinión, el mimetismo observado entre anarquismo y
religión en el caso cubano resulta en mayor medida de la necesidad de apoyar
de manera pragmática la propaganda en el espíritu religioso del pueblo para
dotarla de legitimidad.
DISCURSO SOBRE LA RELIGIÓN Y CONEXIÓN CON LA REALIDAD

CUBANA (A MODO DE CONCLUSIÓN)
Durante los primeros años del siglo XX, los anarquistas de Cuba pusieron el
énfasis en construir entre los trabajadores, desorganizados tras la última guerra
de independencia, y entre los sectores populares en general, una cultura, una
identidad y unas prácticas alternativas al modelo oficial construido desde arri-
ba, e incluso a aquellos modelos que surgieron desde las bases; una propuesta
ideológica basada, en definitiva, en los ideales de justicia, igualdad y fraterni-
dad. Pero, además, la Cuba de comienzos de siglo tiene la particularidad de
acabar de independizarse del poder español y de adentrarse en la tarea de con-
formar un nuevo modelo identitario, tanto desde el punto de vista político como
del de la sociedad civil, que definiera la nueva nación. De modo que el modelo
alternativo anarquista debía identificar y responder de manera inmediata a los
principales problemas de las clases populares cubanas para llegar con éxito a
sus interlocutores. La religión cristiana, para los anarquistas, lejos de marcar
distancias con el pasado, servía para reforzar los típicos lazos con el poder y
ahondar en la división de la sociedad de clases. Entre los anarquistas se hizo
hincapié en la construcción de una identidad obrera (Sánchez Cobos, 2012)
claramente anticlerical. Pero precisamente esa necesidad de llegar con eficacia
e inmediatez a sus interlocutores está detrás del uso de un discurso que en
muchas ocasiones recuerda y sigue los textos sagrados y sus principios no solo
195

para ponerlos en parangón con los postulados libertarios, sino también en
algunos casos concretos como un modelo a seguir, como hemos visto especial-
mente con el uso de la figura de Jesucristo.
Los recursos estéticos que utilizaban los anarquistas en su discurso res-
pondían también a la necesidad de llevar su mensaje de la forma más clara y
directa posible a unos lectores que en su mayoría se destacaban por tener una
formación intelectual escasa, de modo que no solo el fondo, sino también la
forma, adquiere en las publicaciones anarquistas una importancia fundamen-
tal. Se entiende así que hicieran especial hincapié en conectar al clero y a la
Iglesia con las causas de la pobreza, pero también que recurrieran a metáforas
y comparaciones de origen religioso o que utilizasen incluso referencias con-
cretas sacadas de los textos sagrados. Poner todo en función de la propaganda
incluía aprovechar —¿por qué no?—, el sustrato religioso de una manera tam-
bién pragmática y positiva, trazando puentes entre las comunidades cristianas
primitivas y la forma de organización social anarquista, y ello requería un cono-
cimiento de las Sagradas Escrituras. Que leyeran e interpretaran estos textos ha
quedado probado en las citas expuestas. Conocían y usaron la historia sagrada
narrada en la Biblia, sobre todo los pasajes referentes a la Creación, a Adán y
Eva y a Jesucristo, lo cual resulta lógico teniendo en cuenta lo común que estas
historias podían resultar para las gentes de finales del siglo XIX y principios del
XX en sociedades como la cubana —o la española—, donde la religión católica
jugó un papel histórico preponderante. Igualmente manejaron otros textos
sagrados menos difundidos por el clero, como el mencionado Libro de Joel, que
sugieren un conocimiento más profundo de la Biblia. Es muy difícil constatar
en todos los casos si esta aprehensión selectiva del imaginario cristiano por los
anarquistas fue consciente o inconsciente, pero lo que sí parece evidente, a la
vista de los ejemplos expuestos, es que a través de ese discurso los anarquistas
aprovechaban estructuras culturales conocidas por la población cubana y que
habían sido transmitidas durante la época colonial a través de la Iglesia católica.
Más allá de la adopción de un modelo discursivo forjado en España, la adecua-
ción a la realidad cubana refuerza el carácter pragmático del discurso difundido
por los anarquistas en la isla caribeña.
196

NOTAS
1. Este estudio se encuentra inscrito en los proyectos de investigación HAR2012-36481 de la Dirección
General de Investigación Científica y Técnica (MINECO), P1.1B2012-57, UJI, y en el Programa
Prometeo 2013/023 de la Generalitat Valenciana para Grupos de Excelencia.
2. En este caso, no nos interesa el análisis del discurso anticlerical en sí, que, en líneas generales, sigue
el modelo del español; más bien nos serviremos de este discurso para trazar las líneas de conexión
con la religión. Asimismo, por razones de espacio y de temática, nos ocuparemos únicamente de las
referencias al cristianismo en Cuba, dejando para otra ocasión las relaciones con otras manifestac-
iones religiosas no menos extendidas en la sociedad cubana de la etapa estudiada y vinculadas al
sincretismo religioso nacido de la confluencia entre catolicismo y ritos africanos ancestrales durante
la etapa esclavista. Sobre el sincretismo en Cuba pueden verse, entre otros, los trabajos del cubano
Fernando Ortiz.
3. “¿Existe Dios?”, ¡Tierra! (La Habana), 14/11/1903.
4. Edom es el pueblo traidor que ayudó a los Caldeos a destruir Jerusalén y llevar a su pueblo al exilio
(Ps. 136).
5. “Hoy como ayer”, ¡Tierra!, 26/10/1902.
6. “Religión, patria y ley”, ¡Tierra!, 13/4/1907.
7. “El pobre Papa”, El Dependiente, 22/11/1911.
8. “Inter Nos. Reminiscencias”, ¡Tierra!, 22/8/1903.
9. “Los anarquistas en Placetas”, ¡Tierra!, 27/6/1908.
10. “Tolstoi contra la violencia”, El Nuevo Ideal (La Habana), 15/9/1900.
11. ¡Tierra!, 4/3/1905 (Shaffer, 2005: 67).
12. “Viajero de la sombra”, El Dependiente, 4/9/1911.
13. “Las dos tendencias”, ¡Tierra!, 13/6/1903.
14. “Resurrección”, ¡Tierra!, 13/04/1907.
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Tolstoi, León (2010): El reino de Dios está en vosotros, Kaidós, Barcelona.
197

CAPÍTULO 9
EL DISCURSO MESIÁNICO EN LA NARRATIVA AMOROSA DE FEDERICO
URALES: HACIA UNA PERSPECTIVA DE GÉNERO
ANTONIO PRADO
En su estudio sobre el retorno de Cristo en la literatura finisecular europea,

Hans Hinterhäuser considera este topos como “patrimonio común en toda
la literatura europea de Fin de siglo […] como una de las manifestaciones
esenciales de la crisis espiritual y cultural de la época” (1997: 16). La críti-
ca literaria apunta que el simbolismo de la figura de Cristo en esa época
está íntimamente ligado al espíritu apocalíptico de un siglo XIX que se
percibía política, social y moralmente en plena decadencia, y que solo
podría regenerarse de las ruinas a partir de un impulso idealista que trans-
formara de raíz el malestar social, como querían hacerlo las corrientes
socialistas o anarquistas del momento. Así, el narrador de la novela de
Gerhart Hauptmann, Der Narr in Christo Emanuel Quint (1910, El loco en
Cristo Emanuel Quint), advierte que “se contaba con un derrumbamiento
general de la sociedad por la violencia, que sobrevendría, lo más tardar, en
torno a 1900 y que habría de renovar el mundo. Al igual que los pobres
adeptos rurales de la secta —que habían seguido las huellas del loco— espe-
raban el Reino milenario y la nueva Sión, así, también, los círculos socia-
listas y aquellas jóvenes inteligencias de ideas afines esperaban la
realización del Estado del futuro: socialista, social y, por tanto, ideal”
(Hinterhäuser, 1997: 17). En España, una de las manifestaciones por exce-
lencia de estas visiones ideales de una sociedad futura que traería la buena
198

nueva de la redención social fue la producción cultural anarquista de La
Revista Blanca, revista y editorial. Y dentro de esta auténtica industria cul-
tural anarquista, la figura más destacada tanto por llevar el proyecto como
por su incesante y prolífico trabajo fue Federico Urales (seudónimo de
Juan Montseny, 1864-1942), quien, además de codirigir la primera época
de La Revista Blanca (1898-1905) con su compañera Soledad Gustavo (seu-
dónimo de Teresa Mañé, 1865-1939), dejó un importante corpus textual
compuesto mayoritariamente de ensayo sociológico y literatura. Dentro de
esta literatura es de notar la predilección por el género de la novela de fo
lletín. Es ahí donde, en forma de una singular función mesiánica revestida
en repetidas ocasiones por varios personajes principales, encontramos la
corriente estética del topos finisecular del retorno de Cristo.
Uno de los críticos que ha estudiado este topos finisecular en la literatura
española es Jorge Urrutia Gómez. En su ensayo “El retorno de Cristo: figuras y
mitos” no solo se detiene en el canon literario, sino que también cita la escri-
tura anarquista aparecida en periódicos y publicaciones libertarias, con espe-
cial mención de la literatura de Federico Urales dentro de La Revista Blanca.
Demuestra el autor que el retorno de Cristo en la literatura de ese periodo es
parte de una misma sensibilidad estética: el llamado modernismo en España y
simbolismo en el resto de Europa (Urrutia Gómez, 2002). Si bien es de celebrar
como un avance importante la inclusión de la literatura anarquista en los estu-
dios del canon literario finisecular, el caso del retorno de la figura de Cristo en
la literatura de Federico Urales merece ser expandido dentro del contexto de los
propios estudios anarquistas. Esta perspectiva nos ofrece la ventaja de situar
los escritos de Urales dentro de un intenso diálogo en la época donde el con-
cepto anarquismo era un proyecto en construcción, siendo el de Urales una
posición anarquista más.
En este capítulo analizamos, desde la perspectiva de los estudios anarquis-
tas, las construcciones ideológicas de género en aquella narrativa amatoria de
Urales donde el autor recoge dos importantes legados literarios: el topos finise-
cular del retorno de Cristo y el canon literario en la literatura amorosa occiden-
tal del objeto amado femenino. Para ello tomamos también en cuenta la ten-
dencia del feminismo libertario, cuyas manifestaciones escritas aparecieron en
la misma fuente de producción de la revista y editorial La Revista Blanca.
Poniendo estos dos discursos a la luz como parte del mismo diálogo anarquista
en su momento, encontramos importantes tensiones ideológicas y hasta con-
tradicciones que podrían estar apuntando a cierta inconsistencia discursiva de
género por parte del anarquismo de Urales.
199

EL MESIANISMO AMOROSO DE URALES
La teorización más interesante de Urales sobre su propia defensa de la figura de

Cristo se encuentra en el ensayo La evolución de la filosofía en España, publicado
en La Revista Blanca entre 1900 y 1902. La parte de este ensayo que aquí nos
interesa es su resumen de la evolución del cristianismo. Se detiene en los pri-
meros cristianos y los cismas de Orígenes, Arrio y Pelagio, que negaron la
Trinidad y la santidad de Jesús. Denuncia la apropiación del cristianismo por
parte del emperador Constantino y el concilio eucuménico de Nicea en el siglo
IV como un antes y un después del cristianismo, pues a partir de entonces el
cristianismo se convertiría en la religión oficial del Estado y ya no sería perse-
guido. De estos hitos cristianos, Urales recoge la defensa de una humanidad
más justa y la rebeldía contra una autoridad y una sociedad deshumanizante. La
figura de Jesús, lejos de la divinidad, simbolizaría la encarnación del ideal del
hombre sobre la Tierra en pos de una humanidad más justa. Su posición mesiá-
nica no se ordena tanto en dirección al cielo, sino a la libertad humana sobre la
Tierra. En diferentes puntos de su ensayo, Urales establece un paralelismo
entre este cristianismo despojado de divinidad y previo al concilio de Nicea, y
“la moderna sociología”, el “naturalismo” (referente al estudio de la naturaleza,
no a la corriente artística), o, más directamente, el anarquismo, como dos res-
puestas a la misma descomposición social: “Hoy como ayer se hunde la socie-
dad; el fetichismo lo invade todo; todo lo corrompe el dios oro […] Los que se
postran ante la imagen de Cristo son una caricatura recargada de crueldad de los
primeros cristianos […] La misma injusticia, la misma depravación de costum-
bres, el mismo afán de riqueza puede producir diferentes ideas, y, por consi-
guiente, diferentes revoluciones” (Urales, s. a.a: 86-89). El calvario y represión
de los primeros cristianos los encuentra reproducidos en la época moderna en
los hechos históricos de los “mártires de Montjuïch”1, y afirma que siguiendo
el paralelismo, el Cristo de hoy podría ser la encarnación de una suerte de após-
tol anarquista: “Si de lo que en conjunto sufrieron los mártires de Montjuïch,
un gran poeta anarquista escribiera la muerte y pasión de un mártir, joven,
bello y desgraciado, dentro de pocas generaciones tendríamos un Anárquico y
un anarquismo, como se tuvo un Cristo y un cristianismo” (ibíd.: 86). Aunque
explícitamente Urales niega ser un anarquista cristiano (o en sus propias pala-
bras, un “tolstoiano”), sí vemos cierto reconocimiento anarquizante de la sub-
versión política de Jesucristo y de los primeros cristianos, asociado todo ello
con las luchas anarquistas del fin de siglo XIX. Este pensamiento de Urales abre
el terreno a considerar la figura de Jesucristo como un símbolo en el que el
200

autor podría inspirarse al construir sus héroes en su obra narrativa, aunque,
por supuesto, ajustado a su propia visión ideológica.
Sin pretender ejemplificar un anarquismo cristiano, los héroes narrativos
de Urales recuerdan el retorno de algunos de los aspectos de Cristo en la litera-
tura libertaria de fines del siglo XIX y principios del XX. Se trata de personajes
mesiánicos, férreos portadores de la virtud humana y de la profecía de la reden-
ción universal. Su misión es dispersar la semilla del ideal en el seno de la
humanidad. Este ideal consiste en convertir la potencia del amor en acto, mate-
rializando los principios del amor universal en ejemplos de la vida diaria. Se
aspira a un mundo solidario y fraternal que debe llevarse a cabo no con teoría y
abstracción, sino con la práctica cotidiana. Esta inspiración cristiana comparte
con la filosofía de Tolstoi (a quien Urales dedicó en La Revista Blanca numerosas
publicaciones) el reinventar a Cristo, en primer lugar, como ejemplo en sus
enseñanzas y no como el ídolo de la tradición eclesiástica cristiana; en segundo
lugar, este ejemplo es contextualizado en una dimensión racional, social y polí-
tica, y no en un paradigma sobrenatural y celeste. Ahora bien, existe una dife-
rencia clave entre el protagonista de Urales y el profeta tolstoiano. El anarquis-
mo cristiano de Tolstoi se inspira en el Sermón de la Montaña. El Mesías social
tolstoiano, cuyo mejor ejemplo se encuentra en El reino de Dios está con vosotros
(1894), se centra en el amor incondicional al otro, incluso (o sobre todo) si se
trata del enemigo a quien además de amar se ha de perdonar. El primer eslabón
del amor universal es, pues, para Tolstoi y las enseñanzas cristianas, el amor y
perdón al prójimo. Urales, sin embargo, se concentra en un eslabón previo aún
más esencial para él, y que será el epicentro de su narrativa: el amor sexual,
mediante una vaga noción de amor libre anarquista. El discurso de Urales sobre
el amor consiste en que la consecución plena del deseo sexual, el goce intersub-
jetivo amoroso, es la condición indispensable para que nazca el germen nece-
sario para la transformación humana. Son ejemplo de ello las muchas ocasiones
donde este nacimiento es literal, pues se trata de la procreación amorosa de un
hijo deseado e inspirado por el amor, libre, natural y redentor. Este hijo del
amor (figurativo o literal) será el que se investirá de un discurso mesiánico
de tonos puristas proclamando la redención futura de la humanidad a través del
amor. Así pues, este amor solidario de carácter incondicional es, para Urales,
solo parte de la categoría de un todo amoroso redentor, el cual incluye también
el goce y el deseo sexual.
Este imaginario social de Urales está conectado tanto con la subjetividad
sexual como con la subjetividad política. Por tanto, encontramos ahí un discur-
so implícito de género no ajeno a los posicionamientos ideológicos de estos
201

personajes mesiánicos. Ello cobra dimensiones importantes si tenemos en
cuenta que el propio Urales abrió su industria cultural de La Revista Blanca al
debate de género dentro de un amplio diálogo entre anarquismo y feminismo,
donde, como se verá, defendió dos posiciones antagónicas sobre el género. Por
un lado, Urales abogaba por la liberación de la mujer en todos sus aspectos cul-
turales y sociales. Por otro, mantenía la visión de una mujer asociada al ideal en
términos machistas, donde encontramos que junto a significantes como belleza,
amor, revolución, anarquía, o arte, figuraba el de mujer, paralelismo heredado de
la tradición literaria occidental (musa del amor, musa del artista…). Nos pre-
guntamos qué debe entonces ocurrir cuando la mujer ideal/inspiración del
hombre-revolucionario-artista baja de ese mundo imaginario al de la dialécti-
ca histórica y emprende la lucha revolucionaria. ¿Quién es entonces para ella la
musa de la revolución? Si bien en el género ensayístico de Urales no aparecen
estos dos imaginarios femeninos (mujer ideal-para el hombre, mujer históri-
ca-liberadora), sí encontramos la confluencia de ambos en su narrativa de fic-
ción. Lo que sigue es un análisis textual de aquellos momentos donde el anarco-
feminismo de Urales fluctúa entre coherencia y contradicción. El elemento
catalizador de las entradas, salidas y suspensiones de un claro discurso de la
liberación de la mujer depende, precisamente, de las contradicciones en el
discurso de género del mesianismo amoroso uraliano. Veremos, sin embargo,
que Urales debió de ser consciente de estas contradicciones y propuso excep-
ciones a la norma. Nos aproximaremos también a estos casos aislados donde no
aparecen ni el topos literario de la figura mesiánica masculina ni la idealización
femenina tomada de la tradición literaria occidental.
EL ‘REDENTOR DE SÍ MISMO’ COMO PROTOTIPO MASCULINO
Como dijimos, el género literario que más le sirve a Urales es la novela amoro-
sa decimonónica. La mayoría de sus relatos pertenecen a una serie de novelas
breves agrupadas bajo la colección de “La Novela ideal”, lanzada por la editorial
de La Revista Blanca entre 1925 y 1938. También encontramos, sin embargo,
novelas extensas publicadas en esta editorial, y una colección de cuentos publi-
cados entre 1898 y 1905 en las páginas de La Revista Blanca. Aquí analizamos
estas tres vertientes narrativas, donde se repiten similares estructuras y para-
digmas.
La mayor característica del protagonista masculino es la encarnación del
ideal teorizado por Urales en sus ensayos. Es una figura con una alta nobleza
202

humana, solidaria, amante de la belleza natural y de las fuerzas productivas de
la naturaleza. Y por supuesto, él es ante todo amante de lo que considera la
mayor fuente de belleza natural: la figura de la mujer. Deberá despertar en ella
el deseo sexual reprimido por la hipocresía social. La falta de fisuras y de
imperfecciones en el personaje masculino le convierte tanto en un superhéroe
amante de todo lo que emane de la fuerza natural como en un sociólogo visio-
nario sin dudas ni contradicciones. La encarnación de esta totalización con-
vierte al protagonista en un prototipo antes que en un ser humano complejo,
portador de un discurso moralizante en forma de un mesianismo paralelo a lo
que Urales expone de la figura de Jesús en su ensayo. Lo primero que llama la
atención en este tipo de personaje recurrente es su descripción física detallan-
do una hercúlea belleza masculina que oscila entre el modelo escultórico griego
y la pintura renacentista de los santos bíblicos: “Su nariz es griega; sus cejas
juntas y rectas; su frente elevada; su cráneo redondo; sus labios rojos y un poco
abiertos; sus pestañas largas y sedosas; sus ojos grandes y negros; sus movi-
mientos ágiles y enérgicos; su continente todo majestuoso y gentil […]. Parece
formado por todas las perfecciones del Olimpo” (Urales, s. a.b: 101 y 201). En
otro lugar: “No muy lejos había un joven de sin igual hermosura. Su frente blan-
ca y elevada hacía resaltar la negrura de sus pobladas cejas unidas y horizontales
que denotaban voluntad de hierro […]. Sedosa barba negra venía a completar el
cuadro de una belleza digna de figurar al lado de S. Sebastián de Guido Reni”
(Urales, 2003c: 42). Ante todo el personaje es vigoroso, fuerte y sano: “Sus
ademanes eran enérgicos, sus piernas ágiles y recias, sus ojos brillantes y
movedizos; su pecho, que lleva descubierto, saliente y tostado por el sol […]
todo su cuerpo denotaba vigor y limpieza. El muchacho era un hermoso ejem-
plar de la fiera Naturaleza” (Urales s. a.b: 21).
Este tipo de descripción física encuentra su doble en la descripción inte-
rior de este personaje prototípico, hecha en términos de pureza y superioridad
moral: “[…] uno de los hombres más perfectos de la tierra” (Urales, 1992: 17);
“Yo soy la virtud” (Urales, 2003b: 44). En ocasiones, el paralelismo con la figu-
ra de Cristo se hace explícito, como en el siguiente pasaje en que es el propio
héroe de la novela quien se compara a sí mismo con Jesús: “Mis ideas no son
malas. Al contrario, son muy buenas [...]. Ya ve usted si Jesucristo era bueno y
si sus ideas eran justas. Pues por malo lo persiguieron y lo mataron los ricos de
su tiempo [...]. Por enemigo del orden, de la sociedad, se condenó a muerte al
mártir del Gólgota y le crucificaron entre dos ladrones para mayor afrenta”
(Urrutia Gómez, 2002: 237). A su vez, parece tener como destino la redención
de la humanidad a través del amor. Veamos aquí varios ejemplos: “A mí no me
203

mancha nada ni nadie, porque estoy más allá del bien y del mal”, repuso el
anciano tomando aires simbólicos. “¿Quien sois?”. “El amor” (Urales, s. a.c: 5);
“Lorenzo redimía al ser humano por el único medio que puede ser redimido:
por el amor” (Urales, 2003a: 136); “¿Qué ideal, madre mía?”. “El del amor
entre los hombres, el de Jesucristo, el tuyo, Bautistín” (Urales, s. a.b: 198);
“[…] y Obsequio, cumpliendo su palabra y deseando participar de las luchas
por una humanidad más humana, desde aquel rincón del mundo arrojaba sobre
la sociedad sus sanas ideas […] Y ello presidido y equilibrado por el amor, que
es el que ha de establecer la igualdad y la dicha suprema, porque el amor limará
las asperezas que los seres humanos puedan tener” (Urales, 1992: 20).
Este superhéroe modélico, entonces, encarna la voluntad de la redención
universal solo a través de una práctica tan individualizada como es el amor. Es
decir, se trata de una postura no muy lejana del anarquismo cristiano, o en
palabras de D. Day, se busca la transformación del mundo a partir de “un cora-
zón a la vez” (Christoyannopoulos, 2010: 151). No es por tanto un apóstol que se
propone salvar a las masas; de hecho, en ocasiones el mismo personaje niega
encarnar la categoría del redentor. El texto que mejor ejemplifica esta dinámica
es Los hijos del amor. El personaje de esta novela se llama nada menos que
Bautistín, por un lado diminutivo de Bautista, como Juan, el predicador y anun-
ciador de la Buena Nueva de Jesucristo, y por el otro, posible juego fonético con
el nombre de Bakunin, portador de la Buena Nueva anarquista. El Bautista de
Urales es internado a la fuerza en un seminario, y esta experiencia solo le sirve
para acabar renegando de toda la institución cristiana: “La Iglesia es una men-
tira y los sacerdotes unos falsarios. Por haberme convencido de ello no quiero
ordenarme; quiero volver al mundo, quiero vivir y gozar” (Urales, s. a.b: 66).
Niega también al redentor, afirmando en su lugar la conciencia individual y la
voluntad: “Haced lo mismo que yo y no habrá necesidad de que nadie se sacri-
fique por vosotros […] Que cada cual sea el Redentor de sí mismo, y no habrá
Salvadores, ni Judas ni mártires, no habrá más que hombres; o mejor, habrá
individuos fuertes que valen mucho más que todos los Salvadores reunidos […]
El Redentor de multitudes es un tonto […] redímete a ti mismo. Sé tú solo, tú
único dentro de ti” (ibíd.: 67). Los interlocutores de Bautistín tienen la misma
impresión que el lector de la novela: se dan cuenta de que su discurso tiene
muchas similitudes con el de Zaratustra de Nietzsche y con el de El único y su
propiedad, de Stirner. Ante lo cual Bautistín aclara: “He dicho que habla Bautista
Recio” (ibíd.), y más adelante: “Malthus, Stirner, Nietzsche: fuisteis grandes,
os respeto, pero no os amo, porque fuisteis egoístas. Fuisteis grandes, pero
fuisteis secos. No supisteis que la mayor grandeza y la fortaleza mayor es aquella
204

que se convierte en amores” (ibíd.: 109). En otro pasaje, Bautistín, que busca
ser expulsado del seminario, amenaza al director con iniciar una agitación de
“otro jesuitismo” entre los estudiantes (ibíd.: 75). Así, de la misma manera que
Juan Bautista reconoció a Jesucristo como el verdadero Mesías, Bautista Recio
anuncia la Buena Nueva de otro mesianismo sobre la tierra que consistirá en
vivir como ejemplo y no como ídolo de masas. Y este mesianismo empieza con-
sigo mismo: “¿Para qué sirve tanta fuerza dentro de mí si en nada he de
emplearla, si no he de emplearla en favor de un ideal inmenso, en favor de un
bien inmenso, en favor de un amor cual no haya habido otro en el mundo?”
(ibíd.: 108). Y al igual que el desierto donde predicó Juan Bautista, Bautista
Recio “quisiera un terreno pedregoso, estéril; un terreno que hubiese visto
pasar por encima de sí millones de generaciones sin que nadie se hubiese atre-
vido a echarle una semilla, a sembrarle una flor. Yo quisiera un terreno que se
viera eternamente azotado por el viento y devastado por el agua. Yo quisiera un
terreno así para demostrar mi fuerza, mi voluntad y mi energía; porque estoy
seguro que allí donde nadie se hubiese atrevido a echar una simiente ni sem-
brar una flor, yo haría un paraíso con mis brazos, con mis músculos, con mis
grandes energías físicas y mentales. Y luego de crear un paraíso en una monta-
ña de roca, donde todo se viera devastado por el viento, o en una llanura de
arena, donde todo fuese secado por el sol, yo regalaría el paraíso, un paraíso que
sería mío, como mía es mi vida a las niñas y a los niños, a los jóvenes y a los
viejos […]” (ibíd.: 110).
Sin embargo, este superhéroe, mezcla de Jesucristo y Zaratustra, se distin-
gue de ambos en que su primer paso transcendental es el del amor por una mujer:
“Somos las glorias, porque solo el amor, que somos nosotros, produce la inmor-
talidad” (Urales, s. a.c: 31); “La dicha del amor es la única verdadera” (Urales
2003b: 32); refiriéndose al final feliz de los dos enamorados del cuento, dice: “Es
el amor que lo purifica todo y todo lo embellece. Más perfecto es el hombre que
más hondo y grande lo siente. El amor funde las almas y separa de ellas las sus-
tancias impuras. Amemos” (Urales, 2003c: 54). Al amor platónico, antepone el
de la culminación del deseo sexual: “Y un amor que se concrete a suspirar ante el
balcón del objeto amado, cariño que se halle bien otorgando ofrendas al recuerdo
querido, ese es el misticismo del amor, una plaga que hemos de combatir […]
Bella es la vida; gocémosla sin misticismo ni preocupaciones” (Urales, 2003d:
62); “El amor es el sentimiento que se conserva más sano e incólume en medio de
una sociedad que todo lo ha corrompido” (Urales, 2003e: 160). Se repite en oca-
siones la representación de los personajes centrales como misioneros del amor.
Por ejemplo, en Los hijos del amor, Bautistín se gana la vida escribiendo cartas de
205

amor para otros que, aunque amantes, disfrutan de menos inspiración que él en
materia amorosa. También en Peregrino de amor el personaje principal tiene como
objetivo en la vida un peregrinaje donde “buscaba y curaba enfermos de amor”
(Urales, s. a.c: 3). Y se nos dice del personaje cargado de mesianismo: “Y es que,
en sus labios y en su alma, llevaba la esencia de todos los pueblos, de todas las
razas y de todas las cosas: llevaba el amor” (ibíd.: 4).
LA MUSA INSPIRADORA COMO PROTOTIPO FEMENINO
Portador de un gran ideal, el protagonista no amará a cualquier mujer, sino a

una mujer idealizada. ¿Y cómo define este ideal femenino el personaje prototí-
pico de Urales? Veamos: “[…] una bellísima joven como de 23 años, vestida de
negro, alta, esbelta, morena y bella” (ibíd.: 5); “Luisa, joven de belleza sin igual
[…] El rostro blanco como de nácar, los ojos negros y rasgados, la boca peque-
ñísima […] Verla y no amarla era ofender, más que a la especie, a la naturaleza”
(Urales 2003c: 40). Y en otro lugar: “Yo quisiera una mujer delicada; muy deli-
cada; tierna, que se asustase de cualquier cosa, que por cualquier cosa pidiera
mi auxilio y mi ayuda. Yo quisiera una mujer finita, muy finita; delicada, muy
delicada; tierna, muy tierna. La quisiera así, para que yo pudiera socorrerla
siempre, ayudarla siempre y demostrarle siempre lo mucho que la quería”
(Urales, s. a.b: 111). Por tanto, y volviendo a lo que podríamos llamar el sermón
de la montaña pedregosa de Bautista Recio, el personaje mesiánico que quiere
sembrar la semilla en el desierto para así entregar el paraíso a la humanidad,
continúa diciendo que debe empezar por entregarse a sí mismo “en bien de los
demás”, aunque luego puntualice: “[en bien] de las mujeres sobre todo, de las
mujeres finitas, delicadas, asustadizas, tiernas, muy tiernas, finas, muy finas”
(ibíd.: 111). Urales, al elevar aquí la categoría del objeto amoroso a la altura del
sumo ideal, repite los mismos cánones y tópicos estéticos sobre la mujer lega-
dos por la historia de la literatura amorosa occidental. En la narrativa de Urales
las mujeres ideales suelen tener la función de inspirar al iluminado mesías del
ideal. Más que mujeres de carne y hueso, son categorías literarias, y solo
adquieren reconocimiento al ser mujer-para-el-hombre. En el momento en que
Urales une el topos mesiánico decimonónico con la tradición anarquista del
amor libre, se desplaza a un terreno movedizo donde su discurso anarquista de
liberación universal queda en entredicho. Esto es sumamente significativo si
tenemos en cuenta que Urales, además de dialogar con las estéticas literarias y
artísticas del momento, de donde hemos visto que proviene parte del topos
206

mesiánico, también dialoga con otras tendencias de un proyecto de anarquismo
en construcción.
En efecto, empezando con los múltiples escritos feministas de Soledad
Gustavo, la codirectora de La Revista Blanca y compañera de Urales, en la
revista participaron escritoras como Teresa Claramunt, Dora Francis
Montefiore o Amalia Carvia. Sus escritos dejaron un testimonio importante
donde se reconoció la urgencia de incorporar el discurso feminista al anar-
quismo. También participaron hombres en defensa de la liberación sexual y
política de la mujer, como Francisco Navés, René Chaughi y, más interesan-
te aún, el propio Urales (Greene, 1998; Prado, 2011). Así, hablando de la
liberación sexual de la mujer, pregunta Urales: “¿Puede la mujer amar libre-
mente? No. ¿Por qué? Porque no es independiente, porque las sociedades
modernas, que pretenden haberla emancipado, la hacen depender de su
padre, de su marido, cuando no del burgués” (Urales, 1899-1900: 628).
También, por ejemplo, denuncia, como Soledad Gustavo, el apartado sobre
la minoría de edad de la mujer en el Código Civil español de 1899, donde
concluye el autor que a la mujer se la legaliza como propiedad del marido con
argumentos de interesada “sabiduría” (Urales, 1898-1899: 386). El recono-
cimiento de la mujer para Urales es aquí, efectivamente material e histórico,
y aboga por su liberación dentro de un coherente feminismo anarquista.
Ahora bien, de una forma paralela al desliz discursivo en su literatura, la
mujer empieza a elevarse a categorías etéreas en cuanto Urales conecta el
amor sexual con el arte, el ideal, la belleza…:
Pues qué, ¿se puede ser artista sin amar a la mujer por lo que tiene de hembra? ¿Qué es
el arte? Amor, amor, amor. Tanto es amor, amor pasional, amor humano, idealidad, que el
artista verdadero aprende más arte en los ojos de una mujer que en todos los tratados de
estética. ¿Acaso los más grandes artistas no han sido los más grandes amantes? ¿Acaso las
obras eternas en arte no las inspiró una mujer? [...] ¿cómo no unir el arte con nuestra
carne, con nuestro amor de hombres? El hombre que nada siente en presencia de una
mujer hermosa, que no desea, con pasión inmensa, besar sus labios, besar sus ojos, abrazar
su talle, ¿podrá producir obras inmortales?
Que me contesten los que no sean decadentes, los que son hombres, que vale mucho
más ser artistas, porque sin hombre no hay poeta: ¿quien os inspiró el acto mejor, el acto
más poético, más grande de vuestra vida? ¿A quién habéis dedicado vuestros pensamientos
más nobles, vuestros anhelos más sublimes? A la mujer, a ella, a la que aún recordáis en la
vejez y cuya memoria os rejuvenece el espíritu y el cuerpo [...] ¿Cómo puede ser artista el
que no quiere, el que no puede querer a una mujer? (Urales, 1902-1903: 581).
207

Aquí, su coherencia anarco-feminista acaba perdiendo legitimidad, pues
la mujer deja de ser sujeto deseante e histórico para convertirse en inspiración
de hombres artistas, poetas y revolucionarios. Se convierte puramente en una
mujer objeto del deseo masculino enmarcada estéticamente como musa inspi-
radora de la misma civilización patriarcal que él denuncia (el padre, el marido,
el burgués, etc.). Habría que preguntarse entonces quién podría ofrecer inspi-
ración a la mujer artista, la mujer amante y la mujer revolucionaria cuando
Urales habla aquí de forma universal.
LA NARRATIVA FEMINISTA DE URALES: ‘¡POR FIN UN HOMBRE!’
No podemos terminar este estudio sin profundizar en las ramificaciones de esta

contradicción de Urales. Urales tiene tendencia a usar en sus narraciones el
topos mesiánico masculino de la literatura mezclándolo con la temática amoro-
sa del anarquismo, y como resultado hemos visto este desliz discursivo entre
anarco-feminismo y un anarquismo paternalista y patriarcal. Ahora bien, son
raros los textos en los que no es así. Cuando esto sucede, reaparece el Urales
coherente y anarco-feminista de algunos de sus ensayos. Es interesante notar
que cuando se da el caso, son mujeres las que protagonizan las historias anar-
quistas de amor, y no hay el menor intento de desplazamiento del mesianismo
de los superhéroes masculinos de otras narraciones. Cabe decir también que, por
supuesto, ni los amantes de estas mujeres son caracterizados mediante el atri-
buto de un idealismo mesiánico ni la descripción de ellas responde al canon
literario masculino que enfatiza la belleza femenina por encima de la subjetivi-
dad y el deseo. En uno de los cuentos, por ejemplo, el narrador incluso hace una
pausa para explicar que esto es la excepción a la norma: “Hecho especial y digno
de notarse es que fuese ella, con dos años más que él, caso rarísimo en amores,
con más mundo y en medio de todas las comodidades la que representaba el
amor y hablaba su lenguaje y sentía su grandeza; y que fuese él, un mozalbete
imberbe, nada ducho en amores, el representante de la sociedad con sus egoís-
mos y sesudeces” (Urales, 2003e: 154).
Una de sus obras más representativas de esta subversión de relaciones
de género es ¡Por fin un hombre! En esta novela, lo primero que se nos dice de
Adelaida, la protagonista, no es una descripción física, sino una presentación
de su carácter, descrito como “temperamento gallardo y aventurero […] deci-
dida y dispuesta” (Urales, s. a.d: 3). A lo largo de la historia descubrimos no un
arquetipo de personaje redondo y sin fisuras, como en el caso de los
208

protagonistas masculinos y mesiánicos, sino un intento de desarrollo psicoló-
gico complejo. La fortaleza del carácter de Adelaida no está basada en caracte-
rizaciones esencialistas y puristas, sino en el juego de la artimaña, la subver-
sión, o el sentido de la agudeza irónica, como cuando su abuelo le pregunta
amargamente por qué ella no podría haber sido hombre, y ella le contesta que
en ese tiempo moderno la mujer todo lo puede conquistar sabiendo hacer las
trampas sociales cuando convengan, incluso intercambiar el orden del apellido
paterno por el materno si así ella lo decide (ibíd.: 3). También, por ejemplo,
una de las formas en que Adelaida logra su independencia económica es ven-
diendo las propiedades heredadas de su familia burguesa. Consigue el máximo
beneficio engañando con mayor astucia a los ya de por sí astutos pequeños
comerciantes, de manera que obtiene información de compra-ventas urdiendo
inteligentes tretas contra varios de ellos. Tras su exitosa venta se nos dice que
“Despreocupada, rica, bella y libre, quiso, Adelaida, vivir su vida” (ibíd.: 10).
Aquí sí notamos cierto paralelismo con los protagonistas masculinos cuando
toman conciencia vitalista, solo que, en el caso de la mujer protagonista, los
entuertos que esta debe deshacer son los referentes al doble estándar moral
atribuido a la mujer. De ahí en adelante Adelaida, haciendo alarde de su destre-
za intelectual, se dedica a buscar las contradicciones de una serie de personajes
masculinos desarmándolos con juegos del lenguaje del propio discurso patriar-
cal, como por ejemplo: “En una palabra, que usted quiere salir de noche, por
ver si encuentra una mujer como yo que salga también sola de noche; pero no
permitirá que la madre de sus hijos haga lo mismo […] Permítame usted que le
diga que su seriedad y su honor se contentan con poco, porque lo mismo que su
mujer podría hacer de noche, puede hacerlo de día, y lo mismo que podría hacer
en cualquier otra casa, sola, o mejor, acompañada, porque sola pocas cosas se
pueden hacer, puede hacerlo en la suya, en este mismo momento en que usted
busca aventurillas” (ibíd.: 12). Adelaida desafía asimismo las normas sociales al
intentar relacionarse con hombres atraída tan solo por su físico, causando, de
este modo, algún que otro escándalo: “[…] ella, que había ido tras los hombres
como los hombres iban tras las mujeres, sin ningún temor y sin consideracio-
nes morales […] lo suyo era una lucha contra las preocupaciones sociales y
contra la esclavitud de la mujer” (ibíd.: 25). Finalmente, participa en apasiona-
dos debates sobre la igualdad entre hombres y mujeres en el Lyceum Club de
Barcelona, proponiendo perspectivas acordes con el anarco-feminismo con el
que el autor estaba bien familiarizado. Tras haber conocido Adelaida una serie
de hombres incapaces de reconocerla a ella más allá del objeto del deseo de
ellos, la protagonista encuentra “por fin un hombre”, expresión que da título a
209

la novela. Roberto es, por fin, capaz de reconocerla como sujeto dueño de su
propio deseo. El objeto del deseo Roberto es, precisamente, el deseo de Adelaida,
ante lo cual ella se enamora. Tras aclarar que no desea que su unión amorosa
concluya en matrimonio, le hace la siguiente declaración de amor libre: “Tuya
no lo seré nunca; siempre seré mía; pero si tú sabes sostener viva mi ilusión de
mujer, hasta puede que tú seas el padre de todos mis hijos. No me comprometo
a ello, pero es muy probable” (ibíd.: 30).
CONCLUSIÓN
Vemos, entonces, que explicitando las excepciones narrativas de Urales donde

el discurso mesiánico masculino está ausente (tampoco aparece un intento de
una posible versión femenina de este mesianismo), el autor subvierte otra lec-
tura del supuesto altruismo redentor de los personajes donde el discurso
mesiánico es la norma. Vimos, por ejemplo, cómo el personaje Bautista
Recio en Los hijos del amor dice diferenciarse de los modelos de Nietzsche o
Stirner y encarnar, en lugar del egoísmo de estos, el altruismo amoroso. Sin
embargo, cuando comparamos el modelo de mujer que desea Bautistín, y el
de los otros ejemplos aportados de esta categoría de personajes mesiánicos,
con el personaje de Adelaida en ¡Por fin un hombre!, notamos que la diferen-
cia entre estas dos representaciones femeninas reside en que el objeto amo-
roso de Bautistín es una mujer caracterizada inexpresivamente, sin una clara
subjetividad y carente de deseo. Su función es puramente literaria y cumple
el canon establecido de inspiración de la creatividad masculina. Se revela,
así, que ni el altruismo amoroso se acerca al del pretendido retorno de Cristo
ni el ego de Bautista es tan diferente del de Zaratustra, pues el objeto amoro-
so femenino cubre tan solo la función de satisfacer el gran egocentrismo de
estos superhombres.
Urales demostró ser consciente de esta contradicción. La razón más obvia
de ello reside en el hecho de que el principal debate anarco-feminista español
tuvo lugar en el mismo seno de la revista que él codirigía con su compañera
Soledad Gustavo. Sorprende, sin embargo, la sistemática incoherencia al res-
pecto cuando se trata de sus escritos literarios donde impera más su creatividad
artística. Un aspecto del Urales sociólogo parece relajarse en sus producciones
artísticas y se revela una especie de falsa consciencia de género, dando rienda
suelta al inconsciente patriarcal de la cultura a la que inevitablemente pertene-
cía y de la que era heredero.
210

Pues en efecto, si bien el Nuevo Testamento otorgó mayor humanidad a la
mujer que el Antiguo Testamento, debido a las enseñanzas de igualdad que
recoge en la figura de Jesucristo, el posicionamiento general de la mujer en la
Biblia es el de un individuo de segunda clase. Ya el Génesis especifica que Dios
creó al hombre primero. La mujer surgió, secundariamente, de una costilla de
Adán y solo con el propósito de servir de compañera al hombre (Gn. 2, 5-25).
Respecto a la subjetividad del deseo sexual, dice Dios a la mujer: “Tu deseo
será para tu marido, y él tendrá dominio sobre ti” (Gn. 3, 16). Y este dominio
parece ser absoluto, pues en Deuteronomio, si el hombre se casa con una
mujer y descubre que no es virgen, esta deberá ser apedreada (Dt. 22, 20-21).
En el Nuevo Testamento, Jesucristo perdona el castigo de lapidación que
Moisés impuso para la mujer adúltera. Sin embargo, su conocido enunciado
“El de vosotros que esté sin pecado sea el primero en arrojar la piedra contra
ella” (Jn. 8, 7) no exime de pecado el acto desobediente de la mujer.
Obediencia, lealtad y sumisión de la subjetividad femenina al deseo del hom-
bre parece ser, entonces, el mensaje general de la Biblia. Existen excepciones
a esta norma: mujeres representadas con astucia, valor, tenacidad, e incluso
desobediencia al hombre, como es el caso de Judit, que con argucia y valentía
consigue la victoria de Israel contra el ejército babilónico (Jdt. 8, 32 a 16, 25);
o el de Ester, que consigue intervenir para evitar el exterminio de su pueblo
por el rey persa (Est. 6, 14; 7, 1-10; 8, 1-11); o el de Tamar, que obligada a
casarse con el hermano de su difunto esposo para que este tuviera un herede-
ro, consigue con determinación e ingenio burlar la ley y tener descendencia
con quien ella elige (Gn. 38, 1-30). Sin embargo, los pasajes de la Biblia que
describen positivamente a las mujeres son, desafortunadamente, menos
conocidos en la tradición judeo-cristiana, predominando una generalizada
visión patriarcal.
El haber recogido y apropiado como suyos los milenarios cánones lite-
rarios y patriarcales no facilitó a Urales desatar el nudo de esta contradic-
ción, sino más bien al contrario. Y sin embargo, como en la Biblia, también
hemos visto la excepción en la narrativa amorosa de Urales: la mujer se
libera cuando están ausentes tanto la virtud mesiánica del héroe masculino
como el canon literario de la tradición amorosa. Solo cuando falta ese poder
totalizante que caracteriza a los personajes masculinos Urales deja surgir
modelos femeninos con agencia subjetiva y política autónoma, mostrando así
que, como en la Biblia, esos modelos son solo excepciones que confirman la
regla.
211

NOTAS
1. Tras el atentado de la calle de Cambios Nuevos de Barcelona en junio de 1896, fueron ejecutados
cinco anarquistas el 4 de mayo de 1897. Urales, que también había sido encarcelado en Montjuïch,
denunció la ausencia de garantías judiciales y la tortura aplicada a los prisioneros en su obra teatral
El castillo maldito (1903-1904).
BIBLIOGRAFÍA
Christoyannopoulos, Alexandre (2010): “Christian Anarchism: A Revolutionary Reading of the Bible”, en
Nahtan Jun y Shane Wahl (eds.), New Perspectives on Anarchism, Lexington Books, Plymouth, pp. 149-168.
Greene, Patricia (1998): “Prensa y praxis feminista en La Revista Blanca (1898-1905)”, en Florencio Sevilla
y Carlos Alvar (eds.), Actas del XIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (tomo IV),
Castalia, Madrid, pp. 105-110.
Hinterhäuser, Hans (1997): Fin de siglo. Figuras y mito, Taurus, Madrid.
Prado, Antonio (2011): Escritoras anarco-feministas en La Revista Blanca. Matrimonio, familia y Estado (1898-
1936), Fundación de estudios libertarios Anselmo Lorenzo, Madrid.
Urales, Federico (1898-1899): “Pensamientos”, La Revista Blanca, nº 1, p. 386.
— (1899-1900): “El amor en la filosofía y en el socialismo”, La Revista Blanca, nº 2, pp. 625-629.
— (1902-1903): “El arte, el amor y la mujer en el Ateneo de Madrid”, La Revista Blanca, nº 5, pp. 577-582.
— (1992): Flores con y sin espinas [1926], Nosotros, Choisy-le-Roy.
— (2003a): “Gloria y Amor” [1899], en Lucienne Domergue y Marie Laffranque (eds.), Cuentos de amor y
otros cuentos anarquistas en La Revista Blanca, Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, pp. 126-136.
— (2003b): “Cuentos de amor II” [1898], ibíd., pp. 24-36.
— (2003c): “Cuentos de amor III” [1898], ibíd., pp. 38-54.
— (2003d): “Cuentos de amor IV” [1898], ibíd., pp. 56-68.
— (2003e): “Cuentos de amor X” [1900], ibíd., pp. 148-162.
— (s. a.a): La evolución de la filosofía en España [1902-1903], Ediciones Universo, Toulouse.
— (s. a.b): Los hijos del amor. Novela de las vidas ilegales [1900], La Revista Blanca, Barcelona.
— (s. a.c): Peregrino de amor [1926], La Revista Blanca, Barcelona.
— (s. a.d): ¡Por fin un hombre! [1929], La Revista Blanca, Barcelona.
Urrutia Gómez, Jorge (2002): “El retorno de Cristo, tipo y mito”, Anales de la Literatura Española (Alicante),
nº 15, pp. 237-257.
212

CAPÍTULO 10
UN ANARQUISTA EN LA TIERRA DE MORIA
JUAN PABLO CALERO DELSO
El anarquismo es esencialmente una idea revolucionaria que parte de una crí-

tica profunda y radical de la sociedad contemporánea; pero, a diferencia de las
corrientes ideológicas tradicionalistas, ni defiende el modelo social previo a la
modernidad ni postula un nostálgico regreso a un pasado idealizado: el anar-
quismo cifra toda su esperanza en el futuro. Esta confianza en el futuro, que no
encuentra fácil anclaje ni en el pasado ni en el presente, ha sido una de las señas
de identidad del movimiento libertario, que en repetidas ocasiones ha sido
acusado de utópico por otras tendencias revolucionarias que, sin dejar de bus-
car la transformación social, aceptaban mayores o menores dosis de gradualis-
mo en sus demandas1. Estas corrientes ideológicas podían exhibir ejemplos
prácticos de su proyecto revolucionario, que eran fruto de sus victorias parcia-
les, y a partir de 1917 dispusieron de un modelo social acabado: la Unión
Soviética. Esa falta de referencias concretas en el tiempo y en el espacio ha sido
considerada, tanto por sus rivales en las luchas políticas como por los investi-
gadores de la Historia Social, como una carencia del anarquismo. Una debilidad
que, en su opinión, invalidaba todos sus postulados y convertía en irreales todas
sus propuestas. Así pues, el anarquismo, al rechazar el pragmatismo de las dife-
rentes escuelas marxistas, perdía toda su autenticidad revolucionaria, y sus
aspiraciones de libertad individual e igualdad social eran reducidas a un mile-
narismo primitivista. Nadie mejor que Gerald Brenan para resumir esa visión
213

simplista del rico movimiento libertario hispano: “Pero la principal caracterís-
tica del anarquismo andaluz era su ingenuo milenarismo. Cada nuevo movi-
miento o cada nueva huelga eran saludados como si anunciasen la llegada
inmediata de una nueva época de plenitud en la que todos —incluso los terrate-
nientes y los guardias civiles—, serían libres y felices. Lo que nadie era capaz de
decir es cómo se iba a realizar esto. Aparte de la partición de las tierras (a lo que
no se llegaba siquiera en muchos lugares) y de la quema de la parroquia, no
existía ninguna propuesta positiva” (Brenan, 1977: 207). Es difícil acusar al
anarquismo de falta de propuestas concretas, sobre todo después de leer la pro-
ducción teórica de autores como Piotr Kropotkin, pero hacerlo después de que
se conociesen las realizaciones de la revolución social durante la guerra civil
española solo demuestra los prejuicios de un autor que escribía más al dictado
de sus premisas que de la verdad de los hechos. Sin embargo, aunque no com-
partamos las interesadas acusaciones de fantasía quimérica o su reducción a un
arcaico milenarismo, es evidente que el anarquismo ha carecido de un escapa-
rate desde el que exponer esa sociedad futura que postula y que es radicalmen-
te distinta de aquella en la que se vive. ¿Cómo mostrar al pueblo la sociedad
libertaria?, ¿cómo imaginar y visualizar esa revolución social?, ¿cómo recrear
en carne y hueso los sueños escritos en un papel?
ANARQUISMO, TEATRO SOCIAL Y TEATRO OBRERO
El teatro fue, en muy buena medida, una de las respuestas del anarquismo his-
pánico ante esta dificultad; porque en él los actores presentan con apariencia de
verosimilitud una realidad imaginada: sobre el escenario se podía recrear un
presente adverso o representar un futuro que aún no había llegado. De ese
modo, el teatro se convirtió en un vehículo privilegiado para la propaganda
anarquista, pues permitía mostrar a las clases populares algunos retazos de esa
sociedad ideal por la que luchaban2. Cumplía el teatro, para los anarquistas, una
triple función. En primer lugar, ofrecía un cauce idóneo para la denuncia
social. Los autores del teatro social pretendían ofrecer una representación lo
más veraz posible de la sociedad en la que vivían (Litvak, 2001: 239). A pesar de
la carga de subjetivismo que tiene toda la literatura, los escritores ácratas pre-
tendían reflejar con descarnada objetividad la realidad cotidiana de la clase
trabajadora, y a ese principio supremo se subordinaba tanto el estilo literario
como el desarrollo de las obras de teatro; solo así se esperaba conseguir que los
espectadores se identificasen con los personajes, se emocionasen con sus
214

peripecias y se ilusionasen con sus desenlaces. Como en el caso de las novelas,
las representaciones teatrales de las obras escritas por estos autores dramáticos
libertarios se utilizaban, en segundo lugar, para “divulgar didácticamente los
principios ideológicos del anarquismo” (Siguan Boehmer, 1981: 12). Las fun-
ciones servían como vehículo de difusión, amena y accesible, de los ideales
ácratas, y los argumentos que se ofrecían desde el escenario se aprovechaban
para mostrar tanto las actitudes personales como las propuestas colectivas que
formulaba el anarquismo. Así se explica que destacados teóricos del movimien-
to libertario escribiesen obras de teatro con una indudable carga ideológica:
Louise Michel, Jean Grave, Pietro Gori, Charles Malato, Tolstoi, Mauro
Bajatierra, Federico Urales, Octave Mirbeau y Rodolfo González Pacheco, entre
otros. El sindicalista Salvador Seguí (1886-1923) lo confirmaba en el prólogo
que escribió para su novela Escuela de rebeldía: “Para mí la literatura no es
más que un procedimiento de propaganda” (en Santonja, 2000: 94). Y por últi-
mo, la propia función teatral servía como elemento de cohesión de los grupos
anarquistas y como refuerzo de su ideario compartido; porque, generalmente,
estas obras no eran representadas por compañías profesionales sino por grupos
de aficionados que se vinculaban, en mayor o menor medida, con el movimien-
to obrero organizado: sociedades de resistencia, ateneos libertarios…
Es cierto que muchas de estas obras se diferenciaban muy poco de los
folletines y melodramas al uso en aquellos años, ya que sus autores no preten-
dían renovar los escenarios sino transmitir una crítica social y un ideario polí-
tico y, para que su mensaje fuese más eficaz, repetían las fórmulas teatrales de
más éxito en su momento. En general, huían del teatro de vanguardia, que
consideraban elitista y que temían que les alejase del público obrero. En cam-
bio, tomaban distancia en el tratamiento de los temas, que en muchas ocasiones
no eran divergentes de los del teatro burgués pero que ellos afrontaban desde
una perspectiva distinta; la carga revolucionaria estaba más en el texto que en el
artificio teatral Por otro lado, tenemos que recordar que en las dos últimas
décadas del siglo XIX, en las que se escribieron las primeras obras de este teatro,
esta dramaturgia realista y naturalista era profundamente revolucionaria, pues
enterraba tanto al caduco dramón romántico como al más ñoño costumbrismo.
Y aunque repetidamente se ha asociado al anarquismo con el Romanticismo,
parece evidente que la literatura ácrata española quedó marcada por el Realismo
y el Naturalismo y que, mayoritariamente, se mantuvo fiel a sus principios lite-
rarios hasta la guerra civil. Hay que reconocer que durante el primer tercio del
siglo XX hubo cierta renovación teatral en España, sobre todo de la mano de
Ramón del Valle Inclán y Federico García Lorca, de la que no participó el teatro
215

social, que nunca se desprendió completamente del tono moralista del primer
Realismo.
En España muy pocos autores dramáticos consagrados se identificaron con
el anarquismo. Más allá de las veleidades juveniles de José Martínez Ruiz Azorín
o de Ramiro de Maeztu, o ningún literato de valía se adhirió al anarquismo, o lo
hicieron pero entonces han sido ignorados, total o parcialmente, precisamente
por su adhesión al movimiento libertario. Sea como sea, lo cierto es que los
anarquistas no podían presentar ni una escueta nómina de autores españoles
consagrados con los que identificarse. Los obreros anarquistas leían las novelas
de Benito Pérez Galdós, sobre todo Doña Perfecta (1876) o La familia de León
Roch (1878), que eran abiertamente anticlericales, algunos libros del primer
Pío Baroja, especialmente su trilogía La lucha por la vida (1904), ciertas novelas
de Vicente Blasco Ibáñez, entre las que cabe destacar La catedral (1903) y La
bodega (1905), algunos cuentos del primer Azorín… Pero había un evidente
vacío en el teatro, pues aunque se representaban algunas obras dramáticas muy
significativas que cumplían la misión de crítica social, como el Juan José (1895)
de Joaquín Dicenta y Electra (1901) de Benito Pérez Galdós, ninguna satisfacía
la condición de difusión ideológica ácrata3. Un vacío que era parcialmente
cubierto por dramaturgos extranjeros, como Gerhart Hauptmann, Henrik
Ibsen, August Strindberg o Anton Chejov, que no eran del gusto de una burgue-
sía tan acomodaticia como la española, pero que fueron bien acogidos en los
ámbitos proletarios (Litvak, 2001: 246). Por eso fueron los obreros, significa-
tivamente los de orientación anarquista, los que empezaron a escribir sus pro-
pias obras de teatro, en las que recogían tanto la crítica social, ya presente en
otros autores, como una divulgación ideológica más ortodoxa4. Como, además,
eran obras escritas por obreros, para ser representadas por sociedades dramá-
ticas de obreros ante un público nutrido por militantes obreros y sus familias,
la propia función era, al mismo tiempo que un acto cultural y de propaganda, un
refuerzo de la sociabilidad ácrata5.
ANARQUISMO Y CRISTIANISMO EN EL TEATRO SOCIAL

Y EN EL TEATRO OBRERO
Como es evidente, en la España contemporánea la Iglesia católica era una rea-

lidad que no se podía eludir. Superado el enfrentamiento entre el liberalismo y
el catolicismo que agitó al país durante las primeras décadas del siglo XIX, con
la Restauración volvió la alianza entre el altar y el trono. Su amplia presencia en
216

la vida social, su papel de guía cultural y su función legitimadora del dominio
político y económico de las elites burguesas, convirtió a la Iglesia en uno de los
pilares fundamentales de la Monarquía constitucional que gobernó a los espa-
ñoles entre 1875 y 1931. Así pues, no es de extrañar que en muchas ocasiones la
Iglesia fuese la fuente de inspiración y la principal base argumental de nume-
rosas obras literarias: “En la narrativa y en la poesía española de los años seten-
ta del siglo XIX, por lo menos hasta los años veinte del siguiente, la temática
religiosa, desarrollada a menudo desde una perspectiva reformadora ocupa un
lugar que en la literatura de otros países no tiene” (Boti, 2012: 261). Y esta rela-
ción entre literatura y religión se encuentra no solo en autores católicos sino
también en escritores opuestos a la religión católica tradicional, o, cuando
menos, críticos de la influencia clerical que juzgaban excesiva y cuyos abusos se
quería censurar6. Fue una corriente literaria que Julio Caro Baroja resume acer-
tadamente: “La gente celebraba los chistes y las obscenidades que se hacían a
cuenta de clérigos, frailes y monjas, y ponían una especie de gusto tremendista
en interpretar la religión católica de una manera antidogmática, más sentimen-
tal que racional, de todas formas, presentando a Cristo como a un revoluciona-
rio, amigo de los pobres; a los papas, como a grandes falsarios, y a la Iglesia, en
general, como una gigantesca compañía comercial” (Caro Baroja, 1980: 212).
Entre las obras de teatro anticlericales que tenían a la religión como marco de
referencia, algunas estaban escritas por trabajadores libertarios que veían a la
Iglesia como un freno al progreso social e individual. Así se podía escuchar a un
obrero recitar: “¡Mientras impere el altar/con sus milagrosos santos/y reliquias
de curar,/y el pueblo mande a sus hijos/a sus aulas a educar;/seremos siempre
ignorantes/y no estaremos en paz,/trabajando, para ellos/vivir en la ociosidad!”
(Lofer, 1902)7. En otras ocasiones, se reivindicaba la figura de Jesús y su men-
saje, asumiendo como propios algunos de los principios que se asociaban al
cristianismo, y se acusaba al clero de haber tergiversado el mensaje evangélico.
Por ejemplo, en La jornada legal de Gonzalo Jover, podemos leer esta declara-
ción de labios de un obrero:
Sé que nuestra sociedad

actual será transformada;
lentamente ¿Quién lo duda?
¡El salto afloja la marcha!
y sé que a sustituirla
dentro del progreso, avanza
nuevo ideal, nueva fe,
217

nuevo amor, nueva esperanza
que en el Evangelio tienen
su bandera consignada
por aquel que gobernando
astros, mundos, piedras, plantas,
encarnó a su hijo unigénito
la pobreza haciendo santa
y en el taller de un obrero
sufrió muerte e infamia
para enseñar que la gloria
solo tras la cruz se alcanza.
¡Todos los hombres hermanos
y todo el mundo en una patria!
Trabajo… ¡misión excelsa!
Genio… ¡nobleza preclara!
Lo demás… ¡montón inútil,
¡Podredumbre y hojarasca! (Jover, 1902: Cuadro Primero, Escena IV)8.
Otros escritores que se identificaban con las corrientes ideológicas más

avanzadas, y que por eso mismo sufrían la hostilidad de los católicos, acudían
con relativa frecuencia a la Biblia, en particular al Antiguo Testamento, como
fuente de inspiración. Entre otros cabe citar a Antonio Altadill Teixidó (1828-
1880), dramaturgo y novelista muy popular en vida gracias a una serie de nove-
las de tema bíblico (Esther, Judith, La casta Susana, La madre de los Macabeos) y
a La pasión de Jesús, un “drama sacro-bíblico en seis jornadas y un epílogo”,
como reza el título, representado en Valencia en 1855 y basado “en la Biblia” y
en un auto del siglo precedente sobre el mismo tema. Curiosamente, Altadill
fue un destacado militante del Partido Republicano Federal que llegó a ocupar
el cargo de gobernador civil en Guadalajara y Murcia durante la Primera
República, además de formar parte de los núcleos cabetianos barceloneses. Sin
pretender ser exhaustivos, también en el teatro social de aquellos años pode-
mos encontrar distintos autores con una amplia producción dramática de ins-
piración bíblica. Francisco Pi y Arsuaga, hijo de Francisco Pi y Margall, escribió
en la segunda mitad del siglo XIX una serie de obritas de teatro para jóvenes que
fueron publicadas por Saturnino Calleja y en la que sobresalen títulos de reso-
nancias legendarias (Nerón, Abdallah, El pastor de Lusitania…). En una de estas
comedias para la infancia, El taller de carpintero (1876), recrea la parábola del
Hijo Pródigo (Lc. 15, 11-32), aunque en este caso el protagonista es un señorito
218

burgués, vago y calavera, que espera heredar de un clérigo enriquecido.
Rechazado por su familia y cansado de su vida ociosa, se coloca en un taller de
carpintería y allí, empleado como un obrero más, se regenera. Solo una vez
redimido por el trabajo manual, y gracias a un giro inesperado de la trama,
vuelve a encontrarse con su padre que le acoge amoroso en sus brazos. A dife-
rencia de la parábola evangélica, en la que el hijo vuelve arrepentido pero
empobrecido a la casa de su padre y se salva gracias al amor paterno, en el texto
de Pi y Arsuaga el hijo es el protagonista de su propia liberación, que alcanza a
convertirse en un trabajador. Pero seguramente sea José Fola Igúrbide el mejor
exponente de este teatro social de inspiración religiosa. A su muerte, en 1918,
dejó una vasta producción que incluía novelas, ensayos, biografías y, sobre
todo, obras de teatro. Algunas tenían un trasfondo religioso, como Cristo contra
Mahoma y El mundo que nace, y en otras había una evidente resonancia bíblica,
como Caín y Abel y El Cristo moderno. Este último drama se estrenó en 1904. Su
trama, que se desarrolla en Moscú, traza un paralelismo, reforzado por los
demás personajes, entre la pasión y muerte de Jesús y el proceso sufrido por su
protagonista —Octavio, el Cristo moderno— (Barrajón, 1998: 47). El interés de
Fola Igúrbide por ofrecer una interpretación libertaria de la Biblia se debe a su
adhesión al anarquismo de raíz cristiana de Tolstoi, una corriente que no tuvo
mucho eco en España y que no siempre fue bien entendida por el anarquismo
obrerista, tal vez por la mezcla que se hacía en ella entre religión y socialismo.
De todos modos, el empleo de pasajes bíblicos apuntaba a un marco de referen-
cia común del que participaban todos los españoles de su tiempo, fuesen cuales
fuesen sus creencias particulares.
‘EL NUEVO JESÚS’
El nuevo Jesús, de Urbano Rosselló Serra9, se estrenó el día 27 de junio de 1933

en el Teatro Cine Coroleu, del barrio barcelonés de San Andrés, antiguo muni-
cipio muy próximo a Barcelona que, como consecuencia del crecimiento urba-
nístico de la capital catalana, había sido anexionado como un barrio más del
extrarradio industrial sin pérdida de su identidad obrera. Había, además, una
tradición de teatro obrero en esta antigua localidad barcelonesa. El teatro
donde se estrenó la obra, el Coloreu, era utilizado con asiduidad por los anar-
cosindicalistas barceloneses (tres meses antes del estreno, por ejemplo, se
había celebrado en ese mismo coliseo un mitin de la Federación Local de la
Confederación Nacional del Trabajo10). En aquel barrio había nacido Ignacio
219

Iglesias, uno de los autores de teatro social más conocidos y representados en
Cataluña durante los años del cambio de siglo. También hubo una sociedad
dramática de trabajadores aficionados, conocida como La Amistad Catalana,
que estaba vinculada al Ateneo Obrero local y que llegó a estrenar alguna obra
escrita a propósito para ellos, como por ejemplo Un crimen social (1891), del
joven republicano Melitón Gabriel. A pesar de que El nuevo Jesús fue ensayado y
estrenado por la Asociación Cultural de San Andrés, el texto fue publicado por
el Ateneo de Cultura Racionalista El Progreso de la vecina ciudad de Badalona.
La carencia de medios del cuadro teatral que lo estrenó, y de la mayoría de las
compañías de obreros aficionados a los que iba dirigida, forzó al autor a que la
obra se representase con un único decorado. El nuevo Jesús está escrito en un
lenguaje coloquial, muy lejos de la afectación de muchas de las obras de teatro
decimonónicas que aún se representaban con éxito en aquellos años. Y lo
mismo cabe decir de los dramas en verso tan al uso por entonces, de los que
Rosselló Serra se burla a través del personaje de Teodoro, que a la extravagancia
del grupo de amigos une su costumbre de hablar en verso. El propio autor nos
señala claramente su gusto literario, cuando la madre de Jesús dice refiriéndo-
se a su hijo: “aunque admiradora del léxico elegante y de la buena poesía,
encuentro encantadora la conversación llana, sin la petulancia de una fraseolo-
gía técnica, más estudiada ella que el fondo del asunto que la inspira. Por este
motivo estoy orgullosa de mi hijo, que no pulimenta frases, sino que plasma
palabras de tal sencillez que recuerdan la sinceridad de la infancia” (Rosselló
Serra, 1933: Acto I, Escena IV).
Así pues, El nuevo Jesús de Rosselló Serra se enmarca dentro de ese conjun-
to de obras dramáticas del teatro social, y más específicamente del teatro obre-
ro de inspiración bíblica. No forma parte de las obras de denuncia realista sino
de las que cumplen un objetivo de propaganda ideológica. Se trata de un drama
en tres actos: el primero suma seis escenas, el segundo diez y el tercero nueve;
es una obra muy dinámica con un ágil y constante movimiento de sus trece per-
sonajes. Junto al protagonista, Jesús, se sitúa su familia (Anselmo, su padre;
Clara, su madre; y Rosa, su hermana) y sus amigos (Manolín, Santiago y
Teodoro). Un segundo círculo de relaciones está formado por los trabajadores,
ajenos a su familia pero afines a sus ideas: Libertaria, Floreal, Liberto y Eliseo.
Junto a ellos, el profesor de filosofía, don Justo, y el sacerdote, el padre Gonzaga,
son dos personajes arquetípicos que representan, a veces de manera algo cari-
caturesca, dos ideas enfrentadas: la razón y la fe. Francisco, criado de la familia
y trabajador consciente, ejerce de nexo de unión. Las intenciones políticas y
sociales de la obra son inequívocas, como es fácil deducir a partir de la elección
220

de los nombres de los personajes. Libertaria, Floreal y Liberto eran patroními-
cos muy comunes entre las familias anarquistas de la época11. Tampoco es
casual la preferencia del nombre de Gonzaga para el sacerdote; Luis Gonzaga
fue un jesuita italiano fallecido en 1591 y canonizado en 1726, a quien el papa
Pío XI había proclamado patrón de la juventud en 1926, pocos años antes del
estreno de El nuevo Jesús. Por si cabía alguna duda acerca del propósito de la
obra, el propio autor antepone al texto la siguiente dedicatoria: “A los presos
sociales. A mis hermanos privados de libertad por haber ansiado la de la
Humanidad. A vosotros que encarnáis el simpático protagonista de mi obra,
dedico la modesta producción, que para un festival a vuestro beneficio me
pidieron. Tal como salió de mi modesta pluma la presento al público. Tal como
es fue bien acogida el día de su estreno. Tal como es os la ofrezco, esperando
sabréis encontrar entre sus rayas, pobre erial literario, la buena intención del
autor” (ibíd.: 1).
ÉTICA ANARQUISTA Y MORAL CRISTIANA EN ‘EL NUEVO JESÚS’
El hilo argumental de la obra es el personaje de Jesús, un joven idealista nacido

en el seno de una familia burguesa que se adhiere al ideario ácrata y aprovecha
la privilegiada formación intelectual que le ha proporcionado su pertenencia a
las clases dirigentes para convertirse en un teórico y en un propagandista del
anarquismo; una actividad que le aleja de su familia, que profesa ideas conser-
vadoras. Toda la obra se articula en torno a la contraposición entre la familia de
origen de Jesús y su familia de adopción: los obreros. Simultáneamente,
Rosselló Serra establece un paralelismo entre el protagonista, el nuevo Jesús, y
la figura de Jesucristo, tal y como la recogen los Evangelios. Pero la intención
del autor no es presentar al anarquismo como fruto de la renovación del autén-
tico mensaje evangélico, supuestamente traicionado por la Iglesia católica, sino
subrayar que la ética libertaria es superior a la moral cristiana. De hecho, la
única figura religiosa que aparece en el texto, el padre Gonzaga, se nos presen-
ta como el personaje más antipático de la obra. Esta carga negativa del sacerdo-
te es, como hemos visto, común al teatro obrero de la época, que recogía, y hasta
amplificaba, todos los rasgos de la rica literatura anticlerical española, que en
esta obra se extendía hasta cuestionar la existencia de Dios:
Anselmo. En esa doctrina que invoca, aprendí que el odio es pecado.

Gonzaga. Puntualizando que debemos amar a Dios sobre todas las cosas.
221

Libertaria. Vosotros podéis bendecirle y amarle porque en su nombre podéis tender los
tentáculos dominadores. Pero para nosotros, vuestro Dios histórico y caducado, dejó de
existir y le hacemos responsable de las injusticias que sufrimos.
Gonzaga. ¡Condenada!, ¡condenada!
Libertaria. Si es, como predicáis, infinitamente bueno y todopoderoso, ¿cómo permite
todos los males que padece la Humanidad? ¿Por qué no hace prevalecer en la tierra un amor
fraternal y anular esas leyes de privilegios y diferencias de clase que solo crean odios? ¿Por
qué no se interponía entre los curas franceses y los curas alemanes, sus propios represen-
tantes, que se mataban en nombre de un patriotismo, en la última guerra mundial? (ibíd.:
Acto III, Escena VII)
En este sentido, El nuevo Jesús se aparta de otras obras del teatro social
español de inspiración religiosa en las que, como hemos señalado, la censura a
la Iglesia es compatible con la reivindicación de un hipotético mensaje revolu-
cionario del Evangelio. Aunque encontramos semejanzas sustanciales entre
este drama y alguna de las piezas teatrales de Fola Igúrbide, sobre todo El mundo
que nace (1895) y El Cristo moderno, Rosselló Serra está muy lejos de hacer pro-
clamar a sus personajes versos como estos: “El socialismo abrazado/a la cruz
¡Hosanna! ¡Hosanna!” (Fola Igúrbide: (1895)12.
¿Dónde está entonces el trasfondo bíblico de este drama? En primer lugar,
en el protagonista. Si bien Jesús reconoce abiertamente “que al fin y al cabo no
soy más que un inadaptado al medio en que me han criado” (Rosselló Serra,
1933: Acto I, Escena VI), no por eso sufre ningún desgarro personal como con-
secuencia del antagonismo entre ambos mundos rabiosamente enfrentados,
pues se nos presenta como un personaje de una pieza, sin matices. El Jesús de
Rosselló Serra no abriga sentimientos afectuosos hacia su familia, ni siquiera
hacia su madre, un rasgo de su carácter que es común con Jesucristo. Si este,
con ocasión de las bodas de Caná, respondió a su madre con aspereza: “Y como
faltase el vino, dice a Jesús su madre: No tienen vino. Y le dice Jesús: Mujer,
¿qué nos va a ti y a mí? Todavía no ha llegado mi hora” (Jn. 2, 1-4), aquel, al
ruego de Clara, su madre —“Jesús, hijo mío... piensa en tu madre”—, responde
con parecido desapego: “Pienso en los miles de madres que esta noche acosta-
rán a sus hijitos sin cenar” (Rosselló Serra, 1933: Acto II, Escena X). La causa de
esta dureza de carácter está en la misión para la que ambos se sienten llamados,
que está muy por encima de las afinidades familiares y amistosas. Jesús está
entregado a la causa libertaria con total dedicación, en una actitud que no duda-
mos en calificar de apostolado, y que nos sirve para establecer una analogía con
el relato evangélico de Jesucristo, aún niño, perdido y hallado por sus padres en
222

el templo de Jerusalén, donde María le dice: “Hijo, ¿por qué nos has hecho
esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andábamos buscando” y aquel la res-
ponde: “Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía ocuparme de las
cosas de mi Padre?” (Lc. 2, 41-52). En el Jesús de la obra teatral encontramos
ese mismo enfrentamiento entre las obligaciones familiares y el compromiso
individual, como se pone de manifiesto en el arranque de la Escena VI del
Primer Acto, cuando se produce el siguiente diálogo:
Anselmo. ¿Es propio de un hijo rebelarse contra la autoridad del padre?

Justo. No es él quién se rebela contra el padre, es, en todo caso, una idea nueva contra otra
vieja; las cuitas de libertad que chocan con nuestro espíritu conservador; un siglo termina-
do que lucha con otro siglo que empieza; lo racional que produce la chispa al chocar con los
prejuicios; el orgullo del abolengo que no quiere ceder de su superioridad (Aparece Jesús 2ª
derecha) ante la superioridad, tal vez en exceso orgullosa de la ley natural de vida. Dos polos
opuestos hijos del pensamiento, que nosotros los hombres, cada cual desde su esfera,
impugnados por su estado social, pretendemos dominar (Rosselló Serra, 1933: Acto I,
Escena VI).
Del sentido profundo de esta ruptura familiar y de la opción de entrega al

apostolado de una causa superior que reflejan ambos diálogos, no cabe ninguna
duda.
Otro de los paralelismos más significativos es la desavenencia entre el
padre y el hijo. Si en el Nuevo Testamento la figura de José se difumina rápida-
mente, en El nuevo Jesús es su padre, Anselmo, el que se muestra más enérgico
en la oposición a su hijo y a sus ideales, una relación paterno-filial que nos
recuerda al Antiguo Testamento, y más concretamente al episodio que se recoge
en Gn. 22, en el que Jehová ordena a Abraham que lleve a su hijo único, Isaac, a
la tierra de Moria y allí le dé muerte y se lo ofrezca como sacrificio. Un relato
que se asemeja notablemente al incidente que recorre toda la obra de El nuevo
Jesús como telón de fondo. Anselmo, magistrado y presidente de la Audiencia
Provincial, decreta la prisión de su propio hijo acusado de propaganda anar-
quista. Jesús es detenido y preso por orden de su padre y de nada valen los
ruegos de amigos y familiares para que Anselmo le libere: “No estoy dispuesto
a transigir. […] Me debo a una clase, ostento una autoridad” (ibíd.: Acto I,
Escena II). Abraham es el padre de los creyentes y el episodio del sacrificio de
su hijo Isaac ha sido visto por la Iglesia católica como un trasunto del sacrificio
de Jesucristo en la cruz, una muerte que Dios pudo pero que no quiso evitar,
como hizo con Isaac, para salvar a los hombres. Y ese mismo dilema se le
223

presenta al personaje de Anselmo, que se debate entre su deber como juez, que
decreta la prisión para Jesús del mismo modo que otros aceptaron el sacrifi-
cio de Isaac y de Jesucristo, y su inclinación natural como padre de decretar
su libertad, a riesgo de poner en peligro el modelo de sociedad en el que vive
y en el que cree. Opta por sus obligaciones de juez y nada ni nadie le pueden
disuadir para que relaje su defensa de la ley, tal y como señala ante la súplica
de su madre. Clara: “Anselmo, perdona a tu hijo y reclámalo a esa multitud,
que nos lo roba... Sal al balcón y confiesa tu equivocación...”. Y Anselmo
responde (“con soberbia”): “¡Nunca! ¡Jamás!... Ya sé que esa multitud me
aplaudiría, sé que se retiraría satisfecha de mi humillación, pero no olvido
que antes que padre, soy un representante de la justicia; ostento una magis-
tratura y me debo a la ley, a esa ley contra la cual rugen los ineptos y gracias
a la cual armonizamos las diferencias de clase y de capacidades” (ibíd.: Acto II,
Escena X). Como en el caso de Abraham con Isaac, Anselmo está dispuesto a
sostener su resolución hasta sus últimas consecuencias y mantiene a Jesús en
la cárcel con la misma determinación con la que el profeta llevó a su hijo
hasta la tierra de Moria. Pero si en el relato bíblico fue Jehová quien detuvo
en última instancia el brazo del padre y salvó la vida del hijo, en el drama de
Rosselló Serra el pueblo sale a la calle para protestar contra la injusta deten-
ción de Jesús, se amotina en respuesta a la violencia de las fuerzas del orden
público y consigue, finalmente, sacarle de la prisión. En esta ocasión, la
fuerza de los trabajadores sustituye a la voluntad de Dios y las razones del
pueblo se imponen a unas leyes burguesas que los trabajadores revoluciona-
rios consideran injustas. El propio Jesús se lo explica a su padre cuando
vuelve a casa: “Padre... ya sabes que tuve valor de no protestar la orden que
contra mi libertad firmaste... Ha sido el pueblo que ha protestado y con su
fuerza me ha liberado del castigo que contra razón me impusiste. Recapacita,
reconcentra tu pensamiento, depón esa soberbia y escucha tu conciencia que
te dirá que nunca la razón de la fuerza puede vencer la fuerza de la razón... La
ley que tú representas es el acuerdo de unos pocos en defensa de sus egoís-
mos y privilegios sin tener en cuenta los anhelos de la Humanidad encade-
nada, hambrienta y maldita. Por encima el tradicionalismo dogmático y
reaccionario hay el dolor humano, el martirio de los parias, sus lágrimas, sus
miserias y sus penas que claman más justicia y más igualdad” (ibíd.: Acto II,
Escena X). Se pone así de manifiesto la sustitución de la religiosidad popular
por la lucha revolucionaria como factor de liberación humana; no es Dios
quien nos salva, sino que es el pueblo el que se salva a sí mismo siguiendo los
principios de la Primera Internacional, según la fórmula canónica utilizada
224

en la época: “la emancipación de los trabajadores ha de ser obra de los tra-
bajadores mismos o no será.” Frente a la promesa de un paraíso en otra vida
que se presenta dudosa, el anarquismo ofrece una vida mejor aquí y ahora;
así lo manifiesta Libertaria cuando grita al padre Gonzaga: “No. Dejad vues-
tros latines para los espíritus apocados que sufren resignados una vida de
privaciones, esperando gozar después un paraíso que les habéis descrito,
pero en el cual vosotros mismos no creéis. Este compañero más que un
salmo religioso necesita una promesa; más que una bendición inútil un gesto
viril” (ibíd.).
Porque esta liberación, sin embargo, no se hace sin sacrificio; como el
cordero inmolado por Abraham en lugar de Isaac, el obrero Floreal muere a
manos de la Guardia de Asalto por interponerse entre los policías y Jesús, un
recurso dramático que ya había sido utilizado por Fola Igúrbide en El Cristo
moderno, a cuyo paralelismo con el presente drama ya nos hemos referido. El
recuerdo de los mártires ha sido un factor de cohesión social muy importan-
te entre los cristianos y también entre el proletariado militante; cohesión
que se ve reforzada en la obra con el recurso sentimental del canto de Hijos
del pueblo, el himno anarquista más conocido entre los trabajadores españo-
les, que incluye en una de sus primeras estrofas el verso “antes que esclavo
prefiere morir”. Es de nuevo Libertaria la que pone voz al pensamiento de
Rosselló Serra: “Compañero: Con tu muerte engrosas la lista de los mártires
de un ideal justo y noble, para el logro del cual poco importa la vida de un
hombre. Otros cayeron ayer, tú has caído hoy; pero sobre tu cadáver hacemos
promesa que otros caerán mañana, los necesarios, hasta vengaros, saliendo
victoriosos de la lucha contra el capitalismo, implantando el único régimen
que puede liberar el proletariado: el Comunismo Libertario” (ibíd.). De
claración que recuerda la frase de Tertuliano (Apología contra los gentiles, li
bro L): “La sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos”. Fi
nalmente, es Jesús el que resume el sentido general de la obra y muestra con
toda claridad la superioridad de la ética anarquista sobre la moral cristiana
al salvar la vida de su padre, cuando desbordado por los acontecimientos y
desesperado decide suicidarse. No solo el hijo no es sacrificado en la tierra
de Moria, sino que es el nuevo Jesús el que evita la muerte de su padre y le ofre-
ce su perdón:
Clara, contenta. Pero Anselmo... ¿Tú perdonas?

Anselmo. Ya que nuestro hijo demuestra no odiarme, no tengo nada que perdonar.
Jesús. Padre, ¡un abrazo!
225

Anselmo. Mis brazos te esperan, ¡hijo mío!
Se abrazan (ibíd.: Acto III, Escena V).
Hay otros aspectos de la obra que, aunque se alejen de la temática bíbli-

ca, merecen ser mencionados. Uno de los más notables es el tratamiento de
la mujer, que en esos años había ganado un evidente protagonismo en la
sociedad española y que si siempre había ocupado un espacio propio entre
los anarquistas, durante la Segunda República se situó decididamente en la
vanguardia de la lucha social, tanto con figuras prominentes, como Federica
Montseny, como con organizaciones específicas, como Mujeres Libres.
Pero Rosselló Serra nos ofrece un paralelismo maniqueo entre Libertaria,
una mujer de la clase obrera, libre y culta que despierta nuestra simpatía, y
Gertrudis, la esposa de Don Justo, que ni siquiera aparece en la representa-
ción pero que se nos muestra, sobre todo en la primera y en la última esce-
na de la obra, con todos los rasgos de dureza de carácter, genio vivo y des-
templado, escaso amor a la cultura y temperamento dominante con los que
se ridiculizaba habitualmente a las mujeres que defendían su personalidad
y rechazaban la sumisión tradicional a sus maridos. Así se escucha en la
obra la siguiente interpelación, en boca de Jesús: “¿Es que con vuestra ben-
dición o contrato matrimonial igualáis los caracteres? ¡No! Imponéis a la
mujer la obligación de obedecer al marido. Y a este de ser fiel a su mujer;
pero, ¿es que habéis pensado alguna vez el martirio que representa convivir
juntos dos seres que se odian y aborrecen?” (ibíd.: Acto III, Escena VI). Con
una visión demasiado simplista, se nos da a entender que aquellas mujeres
que cogían las riendas de su vida y tomaban la iniciativa, solo merecían
general aprobación si pertenecían a la clase obrera y asumían su ideario,
que era el caso de Libertaria, pero que seguían mereciendo los calificativos
despectivos rutinarios —marisabidillas, mandonas…— si, como era el caso
de Gertrudis, formaban parte de la burguesía y optaban por perpetuar el rol
femenino más tradicional. Curiosamente, las otras mujeres de la obra —
Clara, la madre de Jesús, y Rosa, su hermana— mantienen una actitud pasi-
va y parecen estar llamadas a vivir bajo la influencia de un hombre que
siempre ocupa un plano intelectual superior: Anselmo, primero, y Jesús,
después. Incluso, Rosa acepta que sea Libertaria la que responda a sus ami-
gos en su nombre sobre la proposición de matrimonio de Manolín. También
aquí hay concurrencia: tanto el relato bíblico como la obra dramática liber-
taria coinciden, más allá de algunas declaraciones grandilocuentes, en el
menosprecio a la mujer.
226

CONCLUSIONES
El nuevo Jesús se nos presenta como un espejo de las preocupaciones, los inte-
reses y los anhelos de un amplio segmento de la clase trabajadora española en
un momento crucial de la historia de España. El movimiento libertario repre-
sentaba, sin duda ninguna, la fracción más numerosa y mejor organizada del
proletariado militante español, y esa posición aventajada, que no había podido
ser erosionada ni por la más encarnizada represión, no solo se debía a la firme-
za de sus adherentes o a la solidez de sus organizaciones, sino también, en una
proporción muy importante, a una rica sociabilidad, que permitía a los trabaja-
dores conformar, de alguna manera, un embrión de la futura sociedad anar-
quista. Por medio de ateneos, sociedades recreativas, entidades culturales y
otras variadas formas de relación, los anarquistas estrechaban lazos y permane-
cían activos cuando sus sindicatos o sociedades obreras eran perseguidos e
ilegalizados. La cultura en general, y también la pedagogía, alcanzaron una
importancia decisiva en el entramado asociativo libertario, pues servían como
vía de acogida para muchos trabajadores y como armazón del anarcosindicalis-
mo organizado. Solo en este contexto puede entenderse la importancia que
tenía el teatro para los trabajadores ácratas en España, pues les permitía refor-
zar su sociabilidad y difundir sus ideas de un modo tan eficaz como sugestivo,
anticipando en los escenarios un futuro que sus rivales consideraban utópico.
La falta de autores españoles consagrados que se identificasen con el ideal
libertario no fue obstáculo para el desarrollo de este proyecto propagandístico,
pues fueron los mismos obreros quienes escribieron las obras y quienes las
representaron, en muchas ocasiones, en sus propios centros de recreo.
Consideramos que se puede hablar del teatro obrero como un subgénero del
teatro social, con el que comparte la visión crítica y unas raíces comunes en el
Naturalismo y Realismo literarios decimonónicos, pero que se diferencia por
estar escrito por trabajadores o, en general, por escritores que pertenecían a las
clases desfavorecidas de la sociedad española de su tiempo. Este teatro nunca
era representado fuera de los ambientes proletarios, y la mayoría de sus autores
apenas escribían más que un puñado de obras dispersas, por lo que eran poco
conocidos más allá de su entorno más próximo y el rastro que han dejado es tan
escaso como disperso. Como dice Lily Litvak (2001: 268): “La mayoría de estas
obras de escritores españoles anarquistas, cuando eran representadas, no
pasaban de ser acontecimientos locales, y solo algunas de ellas trascendían
estos límites para extenderse a escala nacional […]. Sin embargo se propaga-
ban bastante, gracias a su impresión en folletos adquiribles a muy bajo precio
227

en la redacción de diversos periódicos ácratas que los anunciaban, o podían ser
comprados directamente al autor.” Aunque carece de la calidad literaria de los
autores consagrados del teatro social, este subgénero ofrece una rica informa-
ción sobre la cultura específica de la clase trabajadora. El nuevo Jesús es un buen
ejemplo del teatro obrero de significación anarquista al que nos estamos refi-
riendo. Y, además de levantar el ánimo de los trabajadores barceloneses frus-
trados por la República y conmocionados por los recientes sucesos de Casas
Viejas, sirvió como puesta en escena de uno de los debates más enconados de su
tiempo, como trágicamente se puso de manifiesto pocos años después. Nos
referimos al enfrentamiento entre el anarcosindicalismo cenetista, y en gene-
ral el conjunto del movimiento libertario, y la Iglesia, entendida como la comu-
nión de clérigos y creyentes. Los católicos pretendían arroparse con un manto
de dignidad moral, apelando a la superioridad de sus principios y considerando
que aquellos que no tenían creencias religiosas carecían de motivaciones filan-
trópicas y de frenos morales. Y aún sostenían que esa supuesta amoralidad
estaba detrás del clima insurreccional de aquellos tiempos. Con El nuevo Jesús
se pretendía demostrar, apelando a los sentimientos más que a la razón, que los
anarquistas tenían una ética más recta y, sobre todo, más humanitaria. Y para
ello nada mejor que comparar los ideales libertarios con los textos bíblicos
canónicos, y más concretamente a un anarquista paradigmático, el nuevo Jesús,
con dos protagonistas cardinales del referente cristiano: Jesucristo e Isaac, en
su episodio con su padre Abraham en la tierra de Moria. Recreando ambos per-
sonajes y reinterpretándolos a la luz del ideario ácrata, tanto los trabajadores
que actuaban en la obra como los que asistían a la función teatral salían refor-
zados en su convicción de que la sociedad anarquista era la única en la que
podrían ser dignos, libres e iguales.
NOTAS
1. Cabe recordar aquí las palabras de Bakunin: “El anarquismo es utopía porque en la búsqueda de lo
imposible es como el hombre ha realizado siempre lo posible; aquellos que se han limitado pruden-
temente a lo que les parecía posible nunca han avanzado más de un paso” (Bakunin, 1979: t. 3, 250).
2. “Las manifestaciones artísticas son consideradas por el anarquismo como vehículo idóneo para la
misión educadora que se les asigna, para la formación integral del hombre y la mujer libres. De todas
estas manifestaciones, la más valorada como medio de educación sociocultural fue —junto al cine— el
teatro” (Foguet i Boreu, 2002: 31).
3. Aunque no fuesen obras estrictamente anarquistas, no por eso dejaron de representarlas y sentirlas
como propias. Véase para el caso de Electra de Pérez Galdós la participación de los libertarios madri-
leños en los incidentes del día de su estreno (Vallina Martínez, 1958: 60-63).
4. Era imposible que este vacío literario quedase sin llenar; la demanda cultural de los obreros anar-
quistas era insaciable. R. de Maeztu (1977: 190) sostenía en 1901 que solo Electra de Pérez Galdós y
228

Quo vadis de Henryk Sienkiewicz habían superado en España la tirada de La conquista del pan de
Kropotkin.
5. Cipriano Rivas Cheriff, hablando del grupo de teatro de la Escuela Nueva socialista, sostenía que
debía ser “una cooperativa espiritual” de autores, actores aficionados —“no contaminados por el
ambiente”— y público (Fuentes, 1980: 121).
6. La ambientación en un entorno religioso de obras que tenían un indiscutible tono crítico con la
Iglesia católica está presente en Electra (1901) de Pérez Galdós, La catedral (1903) de Blasco Ibáñez,
A.M.D.G. de R. Pérez de Ayala (1910), El jardín de los frailes (1921) de Manuel Azaña…
7. El autor, oculto bajo un seudónimo, decía ser un obrero tipógrafo valenciano.
8. Gonzalo Jover fue un artesano del escenario que entre su amplia producción llegó a escribir una
zarzuela con Blasco Ibáñez (Sangre y arena), pero que tuvo su mayor éxito con el número de La pulga
escrito para La Chelito, una cupletista que ganó fama con esta canción del escandaloso género sica-
líptico (Verdaguer, 2008: 306).
9. Urbano Rosselló Serra fue un maestro que durante los primeros años de la República impartió clase
en la Escuela Racionalista de la Asociación Cultural del barrio barcelonés de San Andrés y, a partir del
curso 1933-1934, en la Escuela del Ateneo Racionalista El Progreso de Badalona, ambos, centros
culturales y educativos vinculados a la Confederación Nacional del Trabajo (CNT). Por su interés
pedagógico escribió distintas obras teatrales breves destinadas a ser representadas por cuadros artís-
ticos infantiles, como por ejemplo ¡Pobres niños!, La tragedia de unos niños, Jugando a política, Juventud
ideal y Los niños se divierten. También fue autor de alguna obra escrita para un público adulto, como
Els ulls sense llum y El nuevo Jesús, que nos ocupa. Colaboró ocasionalmente con Solidaridad Obrera, el
portavoz de la CNT en Cataluña. Véase Solá (1978: 210).
10. La Vanguardia (Barcelona), 24/03/1933, p. 27.
11. La Libertaria más famosa en el año en el que se escribió la obra (1933) fue María Silva Cruz, nieta de
Francisco Cruz Gutiérrez, más conocido como Seisdedos, el anarquista que encarnó el trágico crimen
de Casas Viejas en enero de 1933; no es difícil imaginar que el personaje teatral está, de algún modo,
inspirado en María Silva, cuya peripecia personal era seguramente conocida por los espectadores,
que oían el eco de esos trágicos sucesos en la obra teatral. Para su biografía, véase José Luis Gutiérrez
Molina: Casas Viejas. Del crimen a la esperanza. María Silva “Libertaria” y Miguel Pérez Cordón: dos vidas
unidas por un ideal, Almuzara, Córdoba.
12. Son los versos finales de El mundo que nace.
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229

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Choisy-le-Roi.
Verdaguer, Mario (2008): Medio siglo de vida íntima barcelonesa, Guillermo Canals, Barcelona.
230

CUARTA PARTE
A MANERA DE CONCLUSIÓN:

CAPÍTULO 11
ESBOZO DE UNA TIPOLOGÍA TEMÁTICA Y FUNCIONAL DE LOS USOS
DE LA BIBLIA EN EL ANARQUISMO HISPÁNICO
JOËL DELHOM
Forjad espadas de vuestros arados y lanzas de vuestras

podaderas. Diga el débil: ¡Soy un valiente!
Jl. 4 (3), 10
Las diferencias entre los anarquistas españoles y latinoamericanos son

menores si se comparan con todo lo que les aúna, en las lecturas especial-
mente. Los mismos militantes, a menudo, atravesaban el océano y actuaban
unos años en el Viejo Continente y otros en el Nuevo, o al revés, según la
dirección en que soplaba el viento de la represión. Baste recordar aquí lo que
escribía en 1928 J. Díaz del Moral (1967: 179-180): “Pero la proyección más
intensa y más interesante del anarquismo peninsular es hacia el continente
americano; no existe, probablemente, sector ninguno de la sociedad espa-
ñola que sostenga relaciones más extensas y más cordiales con los hombres
del Nuevo Continente; el movimiento obrero es, con toda probabilidad, uno
de los lazos espirituales más consistentes entre Iberia y sus naciones filiales.
Es una impropiedad hablar del anarquismo español: España constituye solo
una provincia del amplio movimiento libertario de Iberoamérica”. Como en
los de la Península, también en los movimientos anarquistas de Latinoamérica
han percibido algunos historiadores cierta religiosidad. S. Grez Toso (2007:
183 y 194) considera que los libertarios chilenos “entendían su propia doc-
trina de manera mística, casi religiosa, desarrollando su acción como un
apostolado social para el triunfo de ‘la causa’”; y precisa más adelante: “La fe
extraviada era reemplazada por la entrega fervorosa a ‘la Idea’, suerte de
sustituto de la religión. Los anarcos se distinguían por su fe, de corte
233

milenarista, en la revolución social. Sus principios morales se deducían
directamente de esta concepción religiosa de su doctrina”. Sin embargo, no
se trata aquí de una forma de anarquismo cristiano, cuyo principal repre-
sentante en América Latina fue, sin duda, el hispano-paraguayo Rafael
Barrett1. Uno de los especialistas de su obra, F. Corral, ha subrayado “la
nutrida presencia en sus textos de referencias religiosas”, que se explican,
según él, por el “conflicto ciencia-religión” que está en el origen de la cri-
sis finisecular decimonónica. Afirma el crítico: “Su actitud religiosa no
está […] desconectada del marco general que ya hemos analizado: la reac-
ción espiritualista propia del modernismo, en la que Barrett se inscribe. La
religiosidad no es sino un aspecto más de ese movimiento finisecular que,
cansado ya del materialismo positivista, busca recuperar el sentido del
misterio desde un cierto tipo de espiritualidad romántica” (Corral, 1994:
174-175). Aunque este argumento puede resultar convincente aplicado a
los anarquistas tolstoianos, parece menos pertinente para explicar la
diversidad de las referencias a la Biblia, en especial las de quienes queda-
ron firmemente apegados al materialismo positivista. Tiene que haber
otras dimensiones no relacionadas con una supuesta religiosidad o espiri-
tualidad de los propagandistas. El análisis de J. Suriano (2001: 319) sobre
Argentina nos parece más fecundo: “[…] a pesar de la fuerte prédica anti-
rreligiosa y del indiscutible racionalismo de la visión libertaria del mundo,
asentada en los principios científicos, se percibe una apropiación de ele-
mentos sociales del cristianismo. El discurso invertía y resignificaba el
sentido de ciertos términos religiosos. Así, por un lado, habría operado un
proceso de laicización y racionalización de conceptos propios de la iglesia;
por otro, una apropiación de los rituales oratorios”. Suriano plantea aquí la
pregunta de la función de los elementos de origen religioso; para evaluar
dicha función, hemos analizado las referencias a la Biblia extraídas de un
corpus mixto de literatura anarquista de Espana y de Hispanoamérica, y las
hemos reunido por temas. El corpus se compone principalmente de escritos
de los españoles Anselmo Lorenzo (1841-1914), Ricardo Mella (1861-1925),
Teresa Claramunt (1862-1931) y Federica Montseny (1905-1994), y de los
latinoamericanos Manuel González Prada (1844-1918), peruano; Ricardo
Flores Magón (1874-1922), mexicano; y Rafael Barrett (1876-1910), espa-
ñol emigrado al Río de la Plata y de ahí al Paraguay. Los hemos elegido por
la accesibilidad de su producción, recogida en obras antológicas y por su
renombre como militantes o teóricos. También hemos consultado varios
artículos de otros propagandistas menos conocidos.
234

TODOS MÁRTIRES: EL APÓSTOL Y EL PROFETA ANARQUISTAS
Uno de los acercamientos más frecuentes del anarquismo a la Biblia parece ser
la comparación del activista con las figuras del profeta y del apóstol. El artículo
que escribió T. Claramunt en 1884 para informar sobre la constitución de la
Sección Varia de Trabajadoras Anarcocolectivistas de Sabadell termina erigien-
do claramente el sacrificio redentor en modelo para todos los militantes, tanto
hombres como mujeres: “[…] restamos suplicarlas [a las compañeras asocia-
das] que destruyan pronto entre ellas mismas los perniciosos hábitos de servi-
dumbre e inconstancia y que sepan ser mártires de la nueva idea redentora de
la humanidad” (“La asociación de la mujer” en Pradas Baena, 2006: 165).
Retomando también el paradigma cristiano en 1890, A. Lorenzo ve en los com-
munards parisinos de 1871 “los generosos apóstoles de la fraternidad”, el “pue-
blo apóstol”, “el pueblo mártir”, y los lugares donde fueron masacrados son
descritos “como la Tierra Santa de nuestra redención regada con la sangre de
innumerables mártires proletarios” (“La columna de Vendôme” en Madrid,
2008: 139). Utiliza la misma retórica nueve años después para referirse a los
revolucionarios franceses de la primera mitad del siglo XIX, que son compara-
dos con “verdaderos apóstoles”. Lorenzo destaca la “energía de apóstol” de
Bakunin, el “filósofo mártir”, “el apóstol del colectivismo” (“Miguel Bakounine”
en Madrid, 2008: 82 ss.). En América, en la misma época, Magno Espinosa, en
el primer número del periódico chileno El Rebelde, mienta también a “los após-
toles de la redención” (“El Rebelde”)2. R. Görling (1995: 150) ha subrayado la
pertinencia de la figura del mártir en el anarquismo andaluz, “personificación
de su idea de la historia”: “En el mártir el hombre nuevo ya se ha realizado. […]
La identificación con el mártir permite sentir la propia debilidad sin humilla-
ción. Ayuda a sobrellevar los fracasos; y, al mismo tiempo, establece la autori-
dad moral del sufrimiento”3. Creemos que esta interpretación puede ser
extendida al anarquismo hispánico en su conjunto. Todavía en 1937, en plena
guerra civil, el Manual del militante de la Confederación Nacional del Trabajo-
Federación Anarquista Ibérica rezaba: “El Anarquismo, sin ser una religión, ni
mucho menos un órgano político en el sentido que nosotros comprendemos la
política, no puede albergar en su seno sino a hombres que tengan madera de
apóstoles, mártires y héroes” (Tavera, 2005: 180).
Otro destacado representante del anarquismo español, el gallego R. Mella,
sugiere también una proximidad entre el revolucionario y el apóstol al insistir
en el valor ejemplar del individuo. Recomienda en 1911 una “rectitud de senti-
mientos y de conducta que, de hecho, sojuzgue y haga enmudecer a nuestros
235

adversarios”; e insiste: “Seamos perseverantes sembradores de verdades”
(“Cuestiones de táctica”, Mella, 1975: 103). Se trata, como Cristo, de predicar
con el ejemplo, algo muy importante en la doctrina anarquista. En otro artículo
del mismo año, Mella se muestra más explícito al afirmar que el proletariado
“tiene en la lucha los ímpetus de la juventud, el ardor del apostolado, la sereni-
dad del saber. Su actividad se multiplica hasta el prodigio. Sus recursos, sus
resortes, sus fuerzas superan toda previsión y todo cálculo. Diríase que obra el
milagro de sacar de la nada, todo” (“Como se lucha”, ibíd.: 106). La insistencia
en lo sobrenatural no deja lugar a dudas en cuanto a su referente evangélico. Por
otra parte, Mella recurre en una ocasión al topos de las “Voces en el desierto”
(Is. 40, 3; Mt. 3, 3; Mc. 1, 3; Lc. 3, 4; Jn. 1, 23; los cuatro evangelistas se refieren
a Juan Bautista), título de uno de sus artículos de 1912 en el que escribe: “Serán,
las nuestras, voces en el desierto. La humanidad presente no quiere saber de
amores, de fraternidades, de justicias. Unos nos dirán falsarios; otros cobar-
des. Tal vez de entre los propios amigos haya quien nos señale con el dedo. Bien
está: despreciamos todo esto y decimos la verdad tal como la entendemos; deci-
mos nuestra verdad” (“Voces en el desierto”, ibíd.: 125). Como el profeta bíbli-
co, el revolucionario anarquista es un mensajero que anuncia el porvenir, que
allana el camino hacia la revolución y no debe renunciar a su misión superior
por ser objeto de burla o desprecio de la muchedumbre e incluso por arriesgar
su vida, como Juan Bautista. Sin embargo, en su artículo, Mella condena la vio-
lencia, de modo que la figura del profeta aquí invocada se aproxima más a la del
apóstol cristiano, que predica el amor fraterno.
Todo lo contrario hace el mexicano R. Flores Magón cuando menciona en
1910 el apostolado revolucionario: “El apóstol va anunciando de oído en oído
cómo y cuándo comenzará la catástrofe, y los rifles aguardan impacientes”
(“Regeneración”)4. Este apóstol se parece más a un profeta del Antiguo
Testamento que a un seguidor de la doctrina del amor de Jesús. Incita al pueblo
a un arranque de energía —una forma de conversión—, a terminar con la sumi-
sión a la tiranía política, económica y religiosa, tan indigna como la sumisión de
los hebreos al dios Baal: “Poniendo en riesgo su vida y su bienestar, habla el
apóstol. Los esclavos se enderezan y escuchan. La vívida palabra del apóstol cae
sobre las almas entristecidas por el secular dolor como un bálsamo bienhechor.
[…] Y el apóstol habla entonces del amo, del fraile, del soldado y del gobernan-
te. […] habla el apóstol y sus palabras son inyecciones de santa soberbia que
vigoriza a las multitudes” (“Predicar la paz es un crimen”)5. Los profetas lanza-
ban furibundas maldiciones contra los enemigos del pueblo elegido y contra los
que violaban los mandamientos de Yavé, exigían despiadadas venganzas y
236

anunciaban castigos divinos de amplitud cataclísmica (p. ej., Is. 13; Ez. 5-7),
mientras que los apóstoles de Cristo, contrarios a la violencia, eran portadores
de un mensaje de sumisión política y social ejemplificado por los versículos 13,
1-2 de la Epístola de San Pablo a los Romanos, relativos a la obediencia a las
autoridades6. Flores Magón, siguiendo las huellas de Lamennais en sus Palabras
de un creyente (cap. VI), se distancia del mandamiento de amor a los enemigos
que figura en el Nuevo Testamento (Mt. 5, 38-39 y Lc. 6, 27-29) para atreverse
con una afirmación sacrílega respecto a la doctrina cristiana, que sirve de título
a su artículo: “Y bien, predicar la paz es un crimen”7. Un cuento de 1911, titula-
do “El apóstol”, describe al revolucionario aguantando numerosos sufrimien-
tos, a semejanza del profeta predicando en el desierto, e incluso como un Cristo
sin discípulos: “Atravesando campos, recorriendo carreteras, por sobre los
espinos, por entre los guijarros, la boca seca por la sed devoradora, así va el
Delegado Revolucionario en su empresa de catequismo, bajo el sol, que parece
vengarse de su atrevimiento arrojando sobre él sus saetas de fuego; pero el
Delegado no se detiene, no quiere perder un minuto. De alguna que otra casuca
salen, a perseguirlo, perros canijos, tan hostiles como los miserables habitan-
tes de las casucas, que ríen estúpidamente al paso del apóstol de la buena
nueva”8. La palabra catequismo remite también a los misioneros que evangeli-
zaban las tierras indígenas, referencia de gran trascendencia histórica y simbó-
lica en América. El predicador, expuesto a la hostilidad y al desprecio general,
es finalmente denunciado a las autoridades por un nuevo Judas a cambio de una
miserable prima. Flores Magón, que entrecruza Antiguo y Nuevo Testamento,
reescribe a su manera el calvario de Jesús, pero sin nombrarle: “Caía, y a pun-
tapiés lo levantaban los verdugos entre las carcajadas de los esclavos borrachos.
Algunos muchachos se complacían en echar puñados de tierra a los ojos del
mártir […]” (ibíd.). Otros anarquistas, sin embargo, no han dudado en ser
perfectamente explícitos, como lo veremos en el apartado siguiente. Aunque en
una ocasión Flores Magón escribe que “la palabra profética del orador del pue-
blo anuncia el advenimiento de la sociedad nueva” (“La levita y la blusa”)9,
observamos que prefiere emplear la palabra apóstol en lugar de profeta; es quizás
porque los mexicanos, como la mayoría de los católicos y contrariamente a los
protestantes, han sido parcos lectores del Antiguo Testamento y le atribuían
menos valor que al Nuevo. Por consiguiente, Flores Magón privilegia el léxico,
las metáforas y los episodios de la tradición evangélica, aunque le resulten
menos favorables a la hora de legitimar su discurso revolucionario. No obstan-
te, al referirse al espíritu combativo y vengativo dominante en el Antiguo
Testamento, establece cierta distancia con el catolicismo y se apoya en un
237

patrimonio cultural judeocristiano menos directamente comprometido con el
poder político y económico que las Iglesias cristianas, y sobre todo más impre-
ciso y por tanto más susceptible de ser reinterpretado y resignificado. La com-
paración del revolucionario con el apóstol o el profeta, común en varios propa-
gandistas, ha de ser entendida, en nuestra opinión, como una búsqueda de
legitimación moral a través de la dimensión de sacrificio y de anuncio de una
era nueva que conllevan esas figuras.
DE JESÚS A LUZBEL, ¿ANARQUISTAS?
Simétricamente a la aproximación entre militante y apóstol, se encuentra a

menudo la reivindicación de Jesús como revolucionario precursor del anar-
quismo o como modelo del sacrificio por fidelidad rigurosa a las propias
convicciones. Alejandro Escobar y Carvallo, en su “Himno de la Anarquía”,
reescribe el himno nacional chileno: “Nuestros mártires llenos de gloria/al
morir como Cristo en la cruz,/señalaron la gran trayectoria/con su rastro de
sangre y de luz…” (en Grez Toso, 2007: 368). En España, el líder anarquista
cordobés Salvador Cordón compone el poema “El cristo en la cruz” (1921):
“Cristo no ha resucitado./Cristo está siempre triunfante/en su cruz, crucifi-
cado” (en Görling, 1995: 150). Como lo señala J. Urrutia Gómez (2002: 238),
“no es la religión lo que les interesa del cristianismo a los anarquistas, sino el
afán de Jesucristo por defender, incluso pagando con la vida, su verdad, que
es verdad compartida en cuanto defensa de la justicia y del valor de los débiles
desprotegidos, los cuales, por su unión en una creencia, pueden hacerse fuer-
tes interiormente”. Es el caso en México del tolstoiano Antonio Díaz Soto y
Gama, quien percibe al “carpintero vagabundo de Galilea”, promotor de los
principios de “fraternidad, justicia y armonía entre iguales y libres”, como
“el primer socialista libertario” (en Hart, 1980: 166). Según F. Corral, R.
Barrett menciona treinta y ocho veces a Jesús, quien resulta ser el personaje
más citado en su obra, seguido en tercer lugar y con veintisiete menciones por
Tolstoi; San Pablo y los Evangelios son referidos ocho veces y el profeta Isaías
seis. Todos son objeto de valoraciones positivas. Curiosamente, las referen-
cias a los principales teóricos del anarquismo son escasas: así, Bakunin solo
es nombrado cuatro veces y Kropotkin tres (Corral, 1994: 174, 347-348 y 352-
353). Es en sí bastante interesante con respecto a los fundamentos del pensa-
miento de Barrett, en el que la influencia de Renan (mencionado once veces)
se deja sentir cuando escribe, en “A propósito de la Biblia”: “Para ellos [los
238

espíritus elevadamente religiosos] Jesús es el hombre bueno, el poeta del
amor, el más poderoso de los reformadores sociales, y no el nieto de David.
[…] Jesús no tiene nada de común, ni con la Biblia ni con el Vaticano, y no era
difícil que este místico independiente, sencillo, profundo, universal —me
refiero al auténtico, al de las parábolas, no al de los estúpidos y apócrifos
milagros—; no era difícil que conservara después de veinte centurias una vir-
tud impulsora y fecunda que han perdido para siempre el catolicismo roma-
no, podrido por la política, y el Dios aborrecible del sagrado libro” (Barrett,
1989: 56). El anarquismo de Barrett se apoya en esta ejemplaridad universal
del hombre Jesús, recalcada por Renan. Sin embargo, los anarquistas cristia-
nos no son los únicos en invocar a Jesús; otros remiten también al ilustre
nazareno, pero con una mirada más crítica. Sus percepciones, por otro lado,
distan de ser unívocas.
Lily Litvak (2003: 32) ha señalado que en algunos cuentos anarquistas
españoles “se mitificó la imagen de Cristo, atribuyéndole un significado social
al Evangelio y convirtiéndolo en libertario”. Menciona como ejemplo uno de
los relatos breves de J. Martínez Ruiz (Azorín), de antes de que abandonara la
ideología libertaria, “El Cristo nuevo” (1898), publicado en numerosas ocasio-
nes en la prensa anarquista. El joven intelectual de la Generación del 98, tam-
bién influenciado por Renan, hace bajar al Cristo de su cruz para decirle al
creyente que reza de rodillas: “Yo vi el origen del mal en la autoridad y en su
órgano del Estado, y por eso me persiguieron. Desconocí el poder de los
Césares, como atentatorio a la libertad humana, y por eso perecí en la cruz. Uno
de mis más amados discípulos, Ernesto Renan, ha dicho que yo fui un anarquis-
ta. Si ser anarquista es ser partidario del amor universal, destructor de todo
poder, perseguidor de toda ley, declaro que fui anarquista. No quiero que unos
hombres gobiernen a otros hombres; quiero que todos seáis iguales”. Al final
del cuento, aquel Cristo hace una llamada a la resistencia de los oprimidos, del
mismo modo que en los Evangelios Jesús mandaba levantarse a los paralíticos
curados y a los muertos resucitados: “Me habéis injuriado gravemente; habéis
disfrazado mi doctrina. No legitiméis con mi nombre la explotación. Los que
mantienen gobiernos y soldados no son mis discípulos. ¡Levántate y lucha!”
(Azorín, 1972: 133 y 135). En otro relato de denuncia social muy comentado en
la época en que vio la luz, “Jesucristo en Fornos” (1894), posteriormente
incluido en una antología publicada en 1913 por el libertario Juan Mir y Mir,
Dinamita cerebral. Los cuentos anarquistas más famosos10, el periodista Julio
Burell hace intervenir al Cristo en una bacanal burguesa, identificándole clara-
mente con un anarquista.
239

Para Lorenzo, el auténtico salvador es el revolucionario de buena ley. A
Federico Urales, que había considerado, a partir del ejemplo de Tolstoi, que
todos los revolucionarios rusos eran místicos, Lorenzo contesta en 1899
que no es el caso de Bakunin; luego argumenta que “el título de revolucionario
equivale al de salvador, y [que] este es tan digno de aprecio como despreciable
es ya el de místico, su antagónico” (“Miguel Bakounine” en Madrid, 2008: 79).
Juzgándolo “cosmopolita”, compara a Bakunin con Moisés, San Pablo y San Fran
cisco de Paula, cuyos nombres se encuentran junto a los de Sócrates, Galileo,
Miguel Ángel, Cervantes y al del revolucionario francés L. A. Blanqui, que
“sienten sobre su frente el fuego de la inspiración y tienen la sublime osadía
de lanzarse a lo absoluto” (ibíd.: 80-81). Lorenzo celebra el universalismo de
aquellos “hombres guías”. Termina su ensayo sobre Bakunin enunciando con-
vergencias y divergencias entre el revolucionario ruso y Jesús: “Si se tratara de
buscar una analogía conocida de todo el mundo para comparar a Bakounine,
habría que recurrir a Jesús, a quien se asemeja muchas veces en el Sermón de la
Montaña; nunca, cuando mandaba que se diera a Dios lo que es de Dios y al
César lo que es del César, menos en el acto de profetizar que siempre habrá
pobres en el mundo; siempre en aquel rasgo de indignación que le impulsó a
arrojar a zurriagazos del templo a los burgueses de la época” (ibíd.: 88-89). De
esta comparación se deduce la superioridad del ruso, cuya figura se ve simbóli-
camente elevada hasta la más alta cumbre imaginable. No obstante, en otro
artículo de 1900, Lorenzo proclama la “bancarrota de la revelación”, dado que
el mensaje de amor de Cristo no ha sido atendido por los mismos cristianos:
“La quiebra de la revelación, considerada desde el punto de vista histórico y
social, es espantosa: el amaos los unos a los otros, para las mismas naciones
cristianas […] se traduce por guerras perpetuas, internacionales y civiles […]”
(“Entre dos evoluciones”, ibíd.: 97). En el mismo texto, anuncia la llegada de la
sociedad comunista “con su régimen social de solidaridad, de apoyo mutuo, de
amor” —otra forma del mensaje evangélico— gracias a la ciencia, que “substitu-
ye a la revelación, superchería mística” (ibíd.: 98). Por consiguiente, Lorenzo
se adhiere al mensaje social del Nuevo Testamento pero rechaza la teología,
“arlequín de milagros, misterios y tradiciones” (ibíd.: 99). Como Proudhon,
también critica el mesianismo de los reformadores sociales que, según él, no es
más que una forma de fatalismo, porque atrasa indefinidamente los cambios
necesarios promovidos por los revolucionarios: “Háblase de la solución del pro
blema social como de una esperanza mesiánica. Parece que, a semejanza del
Mesías bíblico, que había de encarnarse en la tierra de una virgen cuando lle-
gase la plenitud de los tiempos, aparecerá un día una inteligencia privilegiada,
240

que enseñará al mundo la fórmula social, justa y perfecta, según la cual el
mundo se convertirá de la noche a la mañana en un paraíso ideal, semejante al
que los poetas denominaron con el nombre simpático de Edad de Oro” (“La
solución del problema social”, ibíd.: 103). Lorenzo utiliza didácticamente la
historia de Jesús y la posteridad de su mensaje como paradigma explicativo de
la situación contemporánea. Jesús, bien diferenciado del Cristo, es presentado
de forma implícita como un revolucionario traicionado por sus discípulos.
También se siente que el autor gusta de usar de las temáticas bíblicas, es decir,
de dirigirse a los cristianos con sus propios códigos simbólicos, por ejemplo el
juicio contra las naciones en el valle de Josafat (Jl. 4, 1-3 y 12):
[…] —así como los fariseos resultaron los primeros enemigos del Cristo profetizado en las
Escrituras, los discípulos de Jesús constituidos en Iglesia católica fueron la negación del
Evangelio, no dudando nadie que estos serían los primeros que le crucificarían si aparecie-
ra de nuevo—, ha surgido el posibilismo oportunista declarando que las aspiraciones pro-
letarias son justas, pero como ideal realizable… allá en los tiempos futuros, cuando se halle
la fórmula, universalmente aceptada y consentida, denominada: “solución del problema
social”. […] de aquí a que se halle la solución del problema social puede transcurrir el
tiempo suficiente para que se cumpla el plazo que, según la mitología cristiana, ha de reunir
a todos los descendientes de Adán y Eva en el valle de Josafat al son de la trompeta apoca-
líptica, o para usar una frase grata a un anarquista amigo mío, esa buscada y esperada solu-
ción del problema social se hallará el día del Juicio Final, al anochecer (ibíd.: 105).
Esta familiaridad de Lorenzo con la Biblia se debe probablemente a su

acercamiento al protestantismo, poco antes de su adhesión al internacionalis-
mo, del que dejó constancia en un capítulo de sus memorias11.
Aunque Mella no recurra muy frecuentemente a la intertextualidad bíbli-
ca, también se inspira en el modelo evangélico. En 1911 compara al proletariado
consciente con un Cristo colectivo que no está dispuesto a dejarse inmolar a
pesar de lo recio de una persecución parecida a la sufrida por los primeros cris-
tianos, que será de todos modos inútil: “Perseguidos y acorralados andan por el
mundo millares de obreros; encarcelados y bien encarcelados están millares de
trabajadores; muertos y bien muertos por la vindicta pública hay para todo un
martirologio. Y no obstante, es cada vez mayor, incontrastable la fuerza y el
empuje de las Ideas nuevas. Labor inútil la obra de la crueldad y del ciego inte-
rés. Ha puesto en el camino del proletariado un calvario y el proletariado no
dejará que se le crucifique. Rebasará la montaña y realizará su sueño fecundo de
fecunda y nueva vida” (“Sembrando la muerte”, Mella, 1975: 122). Se observa en
241

la prensa que, bien entrado el siglo XX, los anarquistas españoles seguían refi-
riéndose a la Biblia y especialmente a Cristo en sus mítines, obligando a veces a
otro orador a rectificar, señalando las diferencias entre la doctrina materialista
y atea que profesaban y la religión. Aquí un ejemplo de 1918:
[Habla Novella] La doctrina anarquista es la única que puede hacer hombres libres y cons-
cientes. Diez y ocho siglos ha que se predica la buena nueva que ha de redimir a la humani-
dad. Muchos escribas y fariseos han salido, vestidos de púrpura y oro, que comercian con el
pueblo. También hoy se nos amordaza y persigue como a Cristo, crucificándonos con la
traición. Hoy surgen los Judas, los confidentes, como en toda sociedad basada en falso. […]
Que cada uno sea un Cristo moderno propagando la moral del bien para redimirnos de toda
clase de Estado.
[Habla Ángel Pestaña] Somos anarquistas, no como el mito de Cristo, sino sustentadores de
principios fundamentales que, quiérase o no, la humanidad marcha hacia el ideal de la
emancipación total. La ciencia nos demuestra la inexistencia de Dios, negando que la crea-
ción fuese obra del poder de un hombre. Dios sería, de existir, un monstruo, puesto que nos
azota, y esto no lo hace ningún padre que quiera medianamente a sus hijos12.
Todavía en 1934 se publicaron dos artículos de Carlos Brandt dedicados a

la doctrina de Jesús en la revista cultural valenciana de orientación anarquista
Estudios, con numerosas citas y referencias bíblicas13.
Flores Magón presenta a Jesús como un rebelde14 que puede servir de
modelo a la humanidad, como un gran utopista despreciado por las clases
dominantes15. Sin embargo, no acepta su rechazo de la violencia, que el mexi-
cano asimila de manera reductora a la humildad predicada por la Iglesia, y
condena la famosa metáfora de la mejilla ofrecida al golpe del enemigo (Mt.
5, 39 y Lc. 6, 29). Se aparta así de la frecuente referencia a los mártires cris-
tianos para volver a la idea clásica del héroe mitológico de la Antigüedad, tan
apreciada por los republicanos: “No, la humildad no es una virtud: es un
defecto que hace a los pueblos sumisos, sufridos. La humildad aconseja poner
la otra mejilla cuando en una se ha recibido el ultraje. ¡Qué cómodo es eso
para los que mandan!; ¡qué cómodo es eso para los que abusan!; ¡qué cómodo
es eso para sujetar los puños dispuestos a devolver golpe por golpe! ¿Humildad?
¡Rebeldía!, debemos responder; rebeldía contra el que oprime, contra el que
embauca, contra el que explota. La humildad puede producir mártires, pero
no formará héroes ni libertadores” (“Humildad”)16. A pesar de sus alusiones a
Jesús, Flores Magón rechaza la idea de un redentor providencial, prefiriendo la
242

unión de innumerables individuos conscientes: “Todos hablaban en voz alta;
cada cual se sentía libre. No había allí ningún redentor ante quien inclinar-
se: todos eran redentores” (“La huelga”)17. En contradicción con el Cristo de
las Escrituras, el mexicano asimila la figura del redentor al jefe de la inútil
revolución política, como lo demuestra este diálogo publicado el día de la
Navidad 1915:
[…] me eché al mundo en busca de un hombre fuerte que salvase de la miseria y la tiranía
al pueblo. Los redentores abundan como guijarros […]. El pueblo escogía alternativamen-
te a uno o a otro de estos redentores, y yo con él hacía lo mismo. Todo fue en vano. Llegando
al Poder un redentor, se hace tirano. […] La humanidad está condenada a cadena perpetua,
porque no puede encontrarse el hombre que pueda salvarla.
[Y contesta otro:] Bien merecieron su fracaso los pueblos por andar en busca de un
hombre que los librase de la miseria y de la tiranía. Yo no voy a buscar un hombre que me
redima, sino hombres que se rediman. Yo no creo en un hombre que conceda la libertad,
sino en hombres que la tomen por su cuenta. “La emancipación de los oprimidos debe ser
obra de los oprimidos mismos” (“Los dos viajeros”)18.
Flores Magón opone el famoso lema de la Primera Internacional a la

redención cristiana. El Nuevo Testamento sirve aquí de referencia cultural en
cuanto a una redención colectiva por el sacrificio individual, pero del que el
autor se aparta radicalmente en lo que concierne al mesianismo, para recalcar
la toma de conciencia de la responsabilidad de cada hombre en la acción eman-
cipadora. Por su parte, una década antes, Lorenzo ya había destacado “la exacta
coincidencia del pensamiento” entre los republicanos españoles y los proleta-
rios reunidos en la Primera Internacional, aunque los primeros hablan de
redención del pueblo y los segundos de su emancipación: son “palabras sinóni-
mas”, explica Lorenzo, cuando se basan en el esfuerzo propio de los trabajado-
res. Sin embargo, también proclama la radical diferencia entre el proyecto
republicano y el de los anarquistas (“Fundamento y principales tendencias del
anarquismo contemporáneo” en Madrid, 2008: 231). No es necesario entrar
aquí en las diferencias señaladas por Lorenzo; basta decir que concluye su
ensayo de 1902 refiriéndose a las promesas incumplidas de la Biblia y de sus
seguidores, afirmando que los proletarios “renuncian a todo redentor y quieren
redimirse por sí mismos. […] porque la fe en los grandes programas de la his-
toria ha muerto: ni el Decálogo del Sinaí, ni el Sermón de la Montaña, ni la
Declaración de los Derechos del Hombre de la Convención inspiran ya fuerzas
sociales que se dirijan a lo porvenir” (ibíd.: 232-233).
243

En el Perú, la prensa ácrata aludía de vez en cuando a Jesús, como en el
ejemplo siguiente de 1914 relacionado con los Mártires de Chicago, aquellos
obreros anarquistas ahorcados en 1887: “Sí, Cristos modernos nimbados por el
martirio rindieron sus vidas en holocausto de la Verdad y de la Humanidad,
doliente e irredimida”19. M. González Prada se refiere una quincena de veces a
Jesús y casi siempre en su periodo anarquista. Como Flores Magón, en 1905 se
muestra crítico de cara a ciertas palabras o actos atribuidos a Cristo en los
Evangelios, dudando de su valor emancipador para la humanidad: “Un redentor
que nos hubiera redimido del hambre, dándonos una simple fórmula para
transformar los guijarros en pan y el agua en leche, habría hecho más que
Jesucristo con todos los sermones y milagrerías del Evangelio. […] Los cristia-
nos guardan un cielo para unos y reservan un infierno para otros; los revolu
cionarios buscan un paraíso terrestre donde hallen cabida todos, hasta sus
implacables enemigos (“Fiesta universal”, González Prada, 1940: 20-21). La re
ferencia bíblica sirve aquí para dirigir una carga irónica contra la religión y la
Iglesia, para sugerir que solo una revolución social permitirá realizar las aspi-
raciones a la fraternidad que el anarquismo promueve de manera más generosa
que el cristianismo. En otro artículo también dedicado al Primero de Mayo
(1907), González Prada insiste, con intención sacrílega, en el carácter irres-
ponsable del mensaje de Jesús en Mt. 6, 25-34, que aparta a los hombres del es
fuerzo de producción necesario para la supervivencia humana y condición del
progreso material e intelectual: “Jesucristo hablaba, pues, como un insensato al
decir ‘que no nos acongojáramos por lo que habíamos de comer o de beber, y
miráramos a las aves del cielo, las cuales no siembran ni siegan ni allegan en
graneros porque nuestro Padre Celestial las alimenta’” (“Primero de mayo”,
ibíd.: 102)20. Maliciosamente, González Prada privilegia aquí el sentido literal
del texto y es curioso que no mencione el versículo anterior del evangelio de
Mateo, cuyo comentario habría sido fecundo en un enfoque anticapitalista: “No
podéis servir a Dios y a las riquezas” (Mt. 6, 24 y Lc. 16, 13). En este polemista,
la provocación mediante la ironía o el sarcasmo son frecuentes21: “[…] supri-
mido el Diablo, todo el Catolicismo se derrumba. Efectivamente: sin Luzbel no
hai tentación d’Eva, sin tentación no hai pecado orijinal, i sin pecado no hai
redención. Si el Catolicismo fuera una secta lójica, rendiría el mismo culto a
Dios que al Diablo” (“Los fragmentos de Luzbel”, González Prada, 1985: 250).
En 1886, mucho antes de su adhesión al anarquismo y como otros autores
románticos, González Prada expresa su preferencia por la figura de Lucifer,
porque simboliza la rebeldía: “El heroísmo está, pues, en el Diablo, que repre-
senta el valor temerario; no en el Dios omnipotente, que triunfa sin practicar la
244

menor hazaña” (ibíd.: 252). Flores Magón adopta la misma postura en 1907:
“¡Sumisión! es el grito de los viles; ¡rebeldía! es el grito de los hombres. Luzbel,
rebelde, es más digno que el esbirro Gabriel, sumiso” (“Vamos hacia la vida”)22.
Y dos décadas después, en España, también Federica Montseny, en la novela
Resurrección (1926), lo reivindica: “Los demonios también son ángeles. Ángeles
rebelados contra la tiranía de Dios. Luzbel era el más bello de los ángeles de
Jehová” (Montseny, 1926: 15). Se trata aquí de comentarios críticos de las
Escrituras y no de una intertextualidad con fines legitimadores como en los
casos anteriores. La referencia bíblica es sometida a una clara inversión axioló-
gica y simbólica para denunciar las insuficiencias del discurso religioso.
Continuando la corriente romántica de Byron, Vigny, Lamartine o Hugo, los
anarquistas hacen del diablo el símbolo épico de la humanidad rebelde en su
protesta contra un orden social inicuo, prefiriéndolo por motivos anticlericales
y antirreligiosos a otras figuras clásicas tales como Orfeo y, sobre todo,
Prometeo.
JUDAS: EL DE SIEMPRE
Estrechamente vinculada con Jesús está la figura de Judas, muy presente en los
escritos de Flores Magón. Contrariamente a Luzbel, no es objeto de una inter-
pretación positiva. El anarquista mexicano, en un artículo furibundo contra la
pasividad de las masas frente a la opresión y la explotación, presenta la traición
de Judas como una fatalidad antropológica. Todas las víctimas de alienación,
todos los resignados, son identificados con el traidor y participan de un crimen
colectivo que frena la acción emancipadora. Aquí también, el mensaje esperan-
zador del sacrificio de Cristo de la tradición cristiana se torna pesimista en
cuanto a las consecuencias de la muerte del revolucionario; la redención de la
humanidad no está asegurada y apenas si se vislumbra la de los mexicanos en
1910: “Por eso, cuando una voz valerosa se levanta, se hace el vacío en torno del
apóstol, y son manos encadenadas las que lo señalan a los sicarios del tirano.
¿No fue el crimen de las masas la crucifixión de Jesucristo? De la masa salió
Judas, el denunciante; los sayones eran hijos de la masa, y como para que no
supiera que se trataba de un crimen de la multitud, la población entera alargó
los hocicos para escupir al mártir. […] Sobre qué pocas espaldas descarga su
peso la gigantesca obra del porvenir. Sin embargo, ¡adelante! hasta que de la
multitud, por cuya libertad y felicidad se trabaja con tantos sacrificios salga el
Judas, que ha de vendernos. ¡Así fue ayer; así será hoy!” (“El pueblo y la
245

tiranía”)23. La catalana Claramunt, que se apoya muy pocas veces en la Biblia,
coincide en 1907 con Flores Magón, cuando insiste en el fin trágico que espera
inevitablemente al revolucionario por la ignorancia del pueblo respecto a su
propio protagonismo histórico: “Todo hombre digno, activo, verdaderamente
revolucionario que dedique su actividad a la organización de las masas podrá en
un momento dado levantarlas, hacerlas belicosas, y hasta lograr que realicen
una acción sublime, realmente heroica, mas si después de este momento
solemne prosigue con su contacto será inmolado por ellas mismas, porque estas
en su incultura laboran para levantar pedestales o para crucificar a los que un
día eligieron como redentor” (“Valor colectivo y valor individual” en Pradas
Baena, 2006: 286-287).
En otros textos de Flores Magón, el antiguo compañero revolucionario,
ahora enemigo ideológico, es presentado como la encarnación de Judas: “Al oír
esas palabras de viril protesta, el iscariote Madero ordenó a sus esbirros que
nuestros compañeros fueran hechos prisioneros” (“Francisco I. Madero es un
traidor a la causa de la libertad”)24. Sin sorpresa, el líder revolucionario y su
Partido Liberal Mexicano (PLM) parecen ser identificados con Jesús en un ar
tículo que es una continuación del anterior25. Los Evangelios son aquí el subs-
trato de una transposición axiológica para oponer dos polos en el ámbito polí-
tico: el bien y el mal, la verdad y la mentira, el PLM y Madero. Flores Magón
también utiliza símbolos bíblicos en su obra de teatro Tierra y libertad (1924): el
Mesías que el pueblo espera inútilmente, un Judas sindicalista, y el obrero
manipulado, comparado con Caín porque asesina al campesino revolucionario
(Actos III y IV). Fuera de este caso, no hemos encontrado en nuestras lecturas
desarrollos sobre la figura de Caín, aunque consta en varios títulos de obras
anarquistas o afines del periodo que nos ocupa. Más aún que Judas, Caín repre-
senta la traición surgida del círculo íntimo del revolucionario, y ambas figuras
señalan la presencia del enemigo más temible en el seno de la clase oprimida,
fácilmente corruptible o manipulable.
HAGIOGRAFÍAS Y MARTIROLOGIOS ALTERNATIVOS
La asimilación del activista anarquista con el profeta, el apóstol o el mismo

Cristo se completa naturalmente con un discurso hagiográfico y la construcción
de un martirologio laico, lo cual añade al militantismo una dimensión legenda-
ria e incluso mítica. Es lo que pretende Flores Magón cuando imagina al tirano
Díaz recordando a sus víctimas, que “pasan por su mente como un desfile
246

dantesco”. El autor identifica a cada víctima por su nombre, tras haber aludido
a ellas en una forma colectiva. Este martirologio se vuelve tan extenso que ter-
mina incluyendo al pueblo oprimido en su totalidad, quitándole excepcionali-
dad al sacrificio y elevando a la heroicidad la simple vida cotidiana de las clases
populares (“El derecho de rebelión”)26.
Tomando como caso paradigmático el de la revolucionaria francesa
Louise Michel, es interesante comentar lo que González Prada escribía en
conclusión del artículo que le dedicó en 1908 poco después de su falleci-
miento, aludiendo a Prov. 31, 10-31 y a una obra de Michelet: “Practicando el
generoso precepto de vivir para los demás, no es una supermujer a lo Nietzsche,
sino la mujer fuerte, conforme a la Biblia de la Humanidad. La llamaríamos
una especie de San Juan de la Cruz femenino, una cristiana sin Cristo”. El
intelectual peruano, además de remitir al espíritu del cristianismo primiti-
vo, también la equipara explícitamente con San Martín al referir la siguiente
anécdota, digna de una vida de santo: “La cristiana de los primeros siglos se
descubre en cien historias muy conocidas y recordadas a menudo. Refiramos
una sola. En un día de invierno, dos amigos la encuentran casi exánime, tiri-
tando, irrisoriamente abrigada con una ropa viejísima y tan leve, que parecía
buscada expresamente para viajar en la zona tórrida. Compadecidos ambos,
la obligan a entrar en un almacén, le ruegan aceptar el obsequio de un vesti-
do más propio de la estación. Después de mil evasivas ella concluye, por ce
der, con una condición: que le permitan llevarse la ropa vieja. Naturalmente,
los dos amigos no le oponen ninguna dificultad. Al día siguiente, Luisa
Michel tirita bajo los mismos trapos viejos de la víspera: ha regalado la ropa
nueva” (“Luisa Michel”, González Prada, 1940: 142-143)27. González Prada
esbozó también la pareja masculina de este retrato de una santa laica en la
persona del anarquista español Fermín Salvochea, fallecido dos años des-
pués de L. Michel. Tras señalar que “nunca poseyó bien que no fuera de los
necesitados”, destaca que fue martirizado, sugiriendo una comparación con
Jesús o sus discípulos, y luego deja claro el amor infinito de Salvochea por la
humanidad en una comparación con Tolstoi desfavorable para el ruso.
González Prada concluye su artículo con una anécdota que también sitúa la
generosidad de Salvochea por encima de la de Jesús (“Fermín Salvochea”,
ibíd.: 150-152). Lorenzo también compara a Salvochea con Jesús, afirmando
la superioridad del primero y criticando al segundo: “[…] F. Salvochea, más
justo que aquel galileo que, teniéndose por hijo de un dios, dios él mismo,
profetizó esta gran injusticia que el progreso desmentirá: ‘siempre habrá
pobres en el mundo’” (“Fermín Salvochea” en Madrid, 2008: 74)28. No cabe
247

aquí la menor duda de que la Biblia, y especialmente el Nuevo Testamento,
sirve de modelo con sus profetas, sus apóstoles y sus mártires, para construir
un discurso de redención social laica, que exige una entrega total del indivi-
duo al ideal —o la Idea, como decían los anarquistas—, bajo la forma de un
nuevo evangelio libertario.
Los artículos mencionados contribuían a la elaboración de un martirolo-
gio alternativo que la prensa revolucionaria popularizaba entre los obreros.
En un trabajo anterior, hemos destacado este fenómeno en el Perú de prin-
cipios del siglo XX (Delhom, 2010) y otros autores lo han hecho también para
los casos de Argentina (Suriano, 2001: 299-321) y México (Melgar Bao,
2009: 209-234; Ribera y La Torre, 2010: 105-122), por lo que no creemos
necesario insistir en este aspecto que, por lo demás, se aparta ya un poco de
nuestro objetivo aquí. Hubo una voluntad de santificación laica de las vícti-
mas de la lucha por la emancipación, de que los Mártires de Chicago son los
primeros arquetipos. Las represiones sucesivas nutrieron este “martirologio
de los oprimidos”29, concebido como un “proceso de dignificación humana,
que va de la servidumbre y el vasallaje a la superación espiritual de la raza”30.
La prensa anarquista ha organizado un aparato simbólico y ritual alternativo
al del Estado y de la Iglesia, extrayendo de las tradiciones existentes, tanto
republicana como cristiana, elementos cuyo significado era transformado.
Se intentaba construir un imaginario proletario anarquista que configurara
una identidad de clase, con su memoria colectiva y sus celebraciones locales
de la historia obrera nacional e internacional. Este aparato simbólico tenía
una finalidad movilizadora, reivindicativa y esperanzadora en un contexto de
clara inferioridad desde el punto de vista de los medios materiales y cultura-
les al alcance del movimiento obrero. Gracias al martirologio y a sus ritos
fúnebres conmemorativos, los anarquistas desplazaban la lucha al ámbito
simbólico, dando visibilidad a su acción a pesar de la censura de los medios
de información burgueses. La sangre vertida por los mártires tomaba enton-
ces un valor profético de redención de clase. La simbología elaborada permi-
tía transfigurar la muerte hasta convertirla en un triunfo de la vida, como lo
enseñan los Evangelios, operando una inversión de la realidad que buscaba
transformar la debilidad en fuerza. Un artículo en homenaje a los anarquis-
tas ejecutados en Chicago el 11 de noviembre de 1887, publicado en el perió-
dico anarcofeminista argentino La Voz de la Mujer en noviembre de 1896,
ofrece un buen ejemplo de ello: “Pero no importa; los mártires que sucum-
ben no mueren para la posteridad; que si en la cruz se admira la abnegación
del mártir del Gólgota, bien puede ser el cadalso símbolo de redención. Y no
248

por esto creas bestial burguesía que nos resignamos a ser los mártires de
siempre, no; que nuestro más anhelante deseo es acelerar el día de las ven-
ganzas, para recordaros por última vez las víctimas propiciatorias de vues-
tros crímenes y maldades. Creísteis dar fin de una idea redentora asesinando
a sus propagandistas, y ya lo veis, de las cenizas de los muertos se levantan
millares que la propagan y os maldicen”31. Resalta cómo, tras recordar la
figura de Cristo, se niega inmediatamente que los anarquistas estén dis-
puestos a sufrir el martirio como los primeros cristianos, mansa y pacífica-
mente. La referencia a la Biblia está seguida por un distanciamiento que
permite la emergencia de un discurso alternativo propio, en este caso un
rechazo del mensaje no violento de los Evangelios. Sin embargo, la historia
del cristianismo es considerada ejemplar de una victoria de los débiles sobre
los fuertes, anuncio precursor del imparable auge del anarquismo.
Es también importante señalar que hubo voces críticas al respecto, entre
las que destaca la de Mella. En un artículo de 1911 titulado “¡Basta de idola-
trías!”, el teórico gallego se opone a los martirologios y especialmente al culto
que los anarquistas rinden a Francisco Ferrer Guardia. Considera que es una
tendencia idólatra, fetichista, un atavismo de religiosidad, indignos del autén-
tico espíritu revolucionario, y se ofusca del endiosamiento del pedagogo catalán
fusilado en Montjuïch:
¿Y qué decir de los que han hecho de la antiartística alegoría, de la postal ridícula, del
dije y del medallón pretenciosos, signo de rebeldía, de revolucionarismo? Ahora mismo
tengo delante una tarjeta ignominiosa: un trozo de tela con el rostro de Ferrer rodeado
de una corona de espinas y en lo alto un letrero que dice: “Ecce Homo”. Abajo una burda
representación de su fusilamiento por Maura32 y secuaces. [Véase la ilustración.] Solo
falta la Magdalena, sin duda porque el autor se olvidó de Soledad Villafranca33. ¿No es
horriblemente ridículo, no es una burla sangrienta, no es una brutalidad incalificable
semejante modo de endiosamiento, de cristianización del ferrerismo? ¿No es ello una
revelación evidente de que hay revolucionarios de pacotilla que adoran en el hombre y
por el hombre?
Quienes tales cosas hacen, quienes tal obra secundan, ni pueden ser anarquistas, ni
pueden ser socialistas, ni pueden ser radicales. Son sencillamente idólatras, cristianos de
Ferrer, Torquemadas rojos, almas de fraile dentro de blusas de obreros, salvajes europeos
capaces de arrojarse al paso del carro de los dioses para que los aplaste y triture. No hay
manera de conciliar estas manifestaciones, más que primitivas, vesánicas, de un fanatismo
bestial, con cualquier idea progresiva, mucho menos con el ideal anarquista (Mella, 1975:
170-171).
249

Desconociendo voluntaria o involun-
tariamente la eficiencia de los símbolos y de
los momentos de comunión militante, Mella
se pronuncia también contra los festejos
conmemorativos del Primero de Mayo34, las
tristes celebraciones de la ejecución de los
Mártires de Chicago35, y arremete en 1913
contra el mito que, según él, conduce a los
hombres al culto dogmático y al sacrificio:
“Por el ideal, vivo primero, muerto des-
pués, se cumple la ley inhumana del sacrifi-
cio. Viene del Jehová bíblico, del Cristo
evangélico. Dondequiera hay un libro santo
que en cualquier lengua pregona la virtud
del holocausto, hay que prosternarse ante
algo. Cae de rodillas el místico, rinde su
vida el fanático; y, por inversión de térmi-
nos el revolucionario divaga la locura mila-
grera de las maravillosas transformacio-
nes”36 (“Más allá del ideal”, ibíd.: 174). Esta
opinión crítica de Mella sugiere que no
hubo una estrategia pensada, consciente y
consensual del anarquismo hispánico para subvertir el discurso y las represen-
taciones religiosas o el imaginario bíblico. Además, habría sido imposible dada
la completa autonomía de acción de los grupos anarquistas. La disidencia de
Mella deja pensar que hubo probablemente debates en la prensa militante,
cuyos argumentos sería interesante rescatar del olvido. Ello permitiría enten-
der mejor cómo se llegó, tal vez de manera inconsciente, a esta amalgama entre
ateísmo anarquista y simbología bíblica o cristiana.
EL EVANGELIO ANARQUISTA, EL NUEVO EDÉN Y EL ESTATUTO

CONTROVERTIDO DE LA BIBLIA
La predicación de nuevos evangelios de inspiración libertaria destinados a

guiar a la humanidad hacia su regeneración es un corolario de la equiparación
del revolucionario con el profeta, el apóstol y Jesús. Escobar y Carvallo, por
ejemplo, escribe que se ha dado por misión “propagar los Nuevos Evangelios de
250

Igualdad, Libertad y Fraternidad” (Grez Toso, 2007: 301). El “Nuevo Evangelio
Humano” (ibíd., 2007: 320), “la Biblia de la Humanidad” (González Prada, 1940:
143), “el libro de los Tiempos Nuevos”37 (Ribera Carbó, 2010: 159), el “nuevo
Verbo”38, el “Evangelio Anarquismo”39, el evangelio de la regeneración humana40 y
el quinto evangelio41 son otras tantas expresiones utilizadas por anarquistas que
señalan la filiación bíblica y se inscriben así en una tradición secular. Aquellos
tiempos nuevos son descritos en algunas ocasiones como una visión profética
de la tierra de promisión o del paraíso terrenal, aunque la referencia edénica se
encuentra matizada por características hedonistas y productivistas en un inten-
to de armonizar vida rural y vida urbana a partir de una percepción idealizada
de la modernidad occidental: “Veo la tierra resplandeciente de luz, de vida, de
amor… Veo a los hombres gozando los más exquisitos y puros placeres del
cuerpo y del espíritu… Veo toda la faz del planeta cubierta de grandes bosques
productivos, de numerosos prados cubiertos de trigo, de pasto, de jardines
exuberantes, de fábricas maravillosas, de hermosas ciudades… Veo la
Humanidad feliz, y llegada la época de la ‘tierra de promisión’, donde la maldad
no mora…”42 En su estudio de los cuentos anarquistas, Litvak ya había destaca-
do el paralelo entre la utopía anarquista y el jardín de Edén (Gn. 2, 8-15): “En
las obras anarquistas se insiste a menudo en el sentimiento del paisaje, y en la
idealización ideológica y estética que hacen de la naturaleza, a menudo este se
convierte en metáfora: un nuevo locus amoeno, paraíso terrenal que expresa la
simbiosis de hombre y naturaleza. En tales ocasiones, la belleza del paisaje es
una alegoría que alude a realidades más perfectas, en concreto a la anarquía.
Tan es así que a menudo en varios cuentos se habla claramente del ‘Jardín de
acracia’” (Litvak, 2003: 31). Como en algunas utopías religiosas más antiguas, y
también según una tendencia propia del siglo XIX (Gómez Tovar, 1991), Barrett
asimila esta tierra de promisión al continente americano en una conferencia
pronunciada ante trabajadores paraguayos, justamente titulada “La Tierra”:
“Cuanta sangre y cuanto pensamiento se gasten en llegar a esta tierra prometi-
da, que no nos aguarda del otro lado del horizonte, sino bajo nuestros pies,
serán pensamiento y sangre bien gastados. Y estoy convencido de que esta con-
quista se hará en América, donde los obreros son y serán más fuertes y más
libres. Aquí será devuelta la tierra a la humanidad” (Barrett, 2003: 222-223).
Proclamar una nueva Biblia de la Humanidad supone rechazar o superar la
ya existente, considerada fenecida. Un discurso feminista, pronunciado en el
Acta de Constitución de la Sección Varia de Trabajadoras Anarcocolectivistas de
Sabadell en octubre de 1884, opone un evangelio socialista de la emancipación
al evangelio cristiano tachado de sumisión machista: “¡Atrás sombras fatídicas
251

del pasado, atrás supersticiosos errores! La mujer os desecha. La mujer se salva.
El Evangelio del socialismo es más puro, más noble y más simpático que el de
los conventos. El Evangelio cristiano o código escrito, nada más que escri-
to, de los derechos de la mujer como compañera del hombre. La práctica del
socialismo es el hecho de su libertad e independencia” (en Pradas Baena, 2006:
106 y 162). En 1907 Flores Magón comparte esta percepción de los libros sagrados
que propugnan la sumisión, pero la hace extensiva a todo el género humano:
[…] los dioses se pudren en los libros sagrados; las religiones se deslíen en las sombras de
la indiferencia. El Corán, los Vedas, la Biblia, ya no esplenden: en sus hojas amarillentas
agonizan los dioses tristes como el sol en un crepúsculo de invierno. […] Somos la plebe
que despierta en medio de la francachela de los hartos y arroja a los cuatro vientos como un
trueno esta frase formidable: ¡Todos tenemos derecho a ser libres y felices! Y el pueblo, que
ya no espera que descienda a algún Sinaí la palabra de Dios grabada en unas tablas, nos
escucha. […] Bienaventurados los corazones donde enraíza la protesta. ¡Indisciplina y
rebeldía!, bellas flores que no han sido debidamente cultivadas. Los timoratos palidecen de
miedo y los hombres serios se escandalizan al oír nuestras palabras; los timoratos y los
hombres serios de mañana las aplaudirán. Los timoratos y los serios de hoy, que adoran a
Cristo, fueron los mismos que ayer lo condenaron y lo crucificaron por rebelde (“Vamos
hacia la vida”)43.
Para otros anarquistas, la Biblia es un libro inmoral. Es el caso en el Río de

la Plata del doctor Emilio Arana, quien, en una conferencia de 1897 dedicada a
la mujer y a la familia, define la Biblia como un “modelo de literatura pornográ-
fica” y una “colección de monstruosidades”44 (en Fernández Cordero, 2007).
Dicha idea figura igualmente, pero con un sentido muy diferente, en uno de los
diálogos de Barrett en 1909:
Don Justo. —¿Y ustedes, han leído la Biblia?

Don Ángel. —No hay ninguna belleza en ese libro, porque es inmoral.
Don Tomás. —El argumento no es nuevo.
Don Ángel. —Pero es siempre gracioso. A mí por lo menos me divierte ver a un poeta que,
ante el gigantesco y lúgubre anatema de Ezequiel, exclama: ¡Pornográfico!
Don Tomás. —El pobre Zola se habrá estremecido en su tumba.
Don Ángel. —O a un escultor que, ante la Venus de Médicis, ruge: ¡Qué asco! Miren adónde
se lleva la mano izquierda...
Don Justo. —Pues yo creo que la decencia y el sentido común tienen su importancia.
Don Tomás. —Enorme. La de la moda.
252

Don Justo. —Las señoritas del siglo XX no deben conocer ciertos pasajes, demasiado since-
ros, de la historia judía (“Alcoholismo”, Barrett, 1989).
La diferencia entre Arana y Barrett es que el primero, puritano, se toma la

inmoralidad en serio mientras el segundo, que declara que “los evangelios son
[su] libro de cabecera” y recomienda a su esposa que también lo sean de ella
(Corral, 1994: 174), denuncia irónicamente la hipócrita pudibundez burguesa y
proclama que la obra de arte —y la Biblia puede ser considerada como tal— está
por encima de los valores morales dominantes. Todavía en 1936, es un tema que
se comenta en la revista ecléctica filoanarquista Estudios45.
Barrett aclara, en la conclusión a su relato de la historia de Ruth (1909),
que “la Biblia es el libro sagrado siete veces, no por divino —¡oh, no!— sino por
ser humano, porque en esa inmensa historia de nuestras miserias y de nuestros
sueños, se alzan gritos salidos de nuestra carne desnuda” (“Ruth”, Barrett,
1989: 53). Reivindica el valor antropológico y poético del libro sagrado, espe-
cialmente aquí el de una historia de compasión y de amor en total consonancia
con su ideal libertario. Sin embargo, no es creyente y combate la Iglesia como
institución (Corral, 1994: 174-194); la referencia bíblica le permite derribar a
Dios de su pedestal para situar al hombre y su condición social en el centro de
la reflexión: “Estamos en el primer día del génesis, —escribe aludiendo a
Gn. 1, 2— pero es nuestro espíritu, y no otro, el que flota sobre las aguas”
(ibíd.:176). En el artículo “La divina jornada”, representa la rebeldía del hom-
bre Jesús, mensajero del amor al prójimo, contra el Jehová vengativo e impo-
tente que ya no puede con la humanidad. El Hijo desafía al Padre: “Tú ignoras
los dolores humanos; yo no. Por eso no vacilas en castigar, ni en perdonar
vacilo yo. Por eso tu reino concluye y el mío empieza” (ibíd.: 189). Este nuevo
reino es el de una humanidad que deja de mirar hacia el cielo y trata de fomen-
tar la paz, la justicia y la igualdad en la tierra basándose en una ética totalmente
secularizada y responsable. Desde esta perspectiva, los Evangelios son para
Barrett el libro del hombre ejemplar.
UTILIZACIÓN DEL IMAGINARIO BÍBLICO
Aunque muchos de ellos proclaman la caducidad de la Biblia, los anarquistas

utilizan símbolos, imágenes, personajes, motivos, un estilo e incluso una geo-
grafía inspirados en las Escrituras. Por ejemplo, la misma cruz cristiana fue
reutilizada con fines amenazadores y de subversión. Clara E. Lida (2012: 18)
253

señala que, en 1883, circularon en España dos hojas timbradas por Los
Desheredados, organización revolucionaria anarquista, en cuyo “sello y en
forma de cruz hay grabado un puñal y una antorcha”. El Antiguo Testamento ha
sido aprovechado más de una vez. En el Perú, en 1917, un militante se inspira en
Éx. 13, 21, cuando escribe de los mártires obreros que “[…] todos serán colum-
na de luz que guíe a los campesinos hacia la tierra de promisión de justicia y
amor”46. También Flores Magón se vale del relato de la salida de los israelitas de
Egipto, transformando el mensaje original. En Éx. 14, 21-29, el mar Rojo se
abre para dejar paso a Moisés y el pueblo judío, cerrándose en seguida al ejér-
cito del Faraón, que es sepultado por las aguas. El revolucionario mexicano
imagina un abismo que no permite el tránsito hacia un porvenir feliz, inalcan-
zable, porque la sangre vertida por los rebeldes es insuficiente para colmarlo.
El mensaje bíblico de esperanza se vuelve entonces desconsolador y el autor
acusa al Estado apoyado por la Iglesia:
¡Qué lejos está el ideal, qué lejos! Espejismos del desierto, ilusión de la estepa, imagen de
una estrella titilando en el fondo del lago. Primero era un abismo insondable el que sepa-
raba a la humanidad de la Tierra Prometida. ¿Cómo llenar ese abismo? ¿Cómo cegarlo?
¿Cómo alcanzar la risueña playa que adivinamos que existe en la orilla opuesta? El árabe
sediento ve de repente agitarse a lo lejos la melena de las palmas y hacia allá fustiga su
camello. Vana empresa: avanza hacia el oasis y el oasis parece que retrocede. Siempre la
misma distancia entre él y la ilusión, siempre la misma.
Defendiendo el abismo están las preocupaciones, las tradiciones, el fanatismo reli-
gioso, la ley; para poder pasar es preciso vencer a sus defensores hasta llenar de sangre ese
abismo y en seguida embarcarse, nuevo Mar Rojo.
Y a llenar ese abismo se han dedicado los hombres generosos a través de los tiempos
con sangre de los malvados ¡ay! y con su sangre también; pero el abismo no se llena; podría
vaciarse en él la sangre de toda la humanidad sin que por eso se llenase el abismo: es que
hay que ahogar en esa sangre las preocupaciones, las tradiciones, el fanatismo religioso y la
ley de los que oprimen (“Libertad, Igualdad, Fraternidad”)47.
No sorprende que también los anarquistas cristianos reforzaran su retóri-

ca con figuras bíblicas. Díaz Soto y Gama se refería a “los fariseos” en un mitin
celebrado en diciembre de 1914 en la Casa del Obrero Mundial en México: “[…]
el ideal glorioso de nuestra raza indígena, del zapatismo de guarache, que ha
dado una bofetada a los fariseos y egoístas […]”. Rafael Pérez Taylor, otro des-
tacado militante, le contestó también en clave bíblica: “[…] más tarde, con los
movimientos sociales que comienzan a iniciarse, [el movimiento obrero] será
254

la Judith que de un mandoble arranque a Holofernes, la burguesía, su cabeza
[…]” (en Ribera Carbó, 2010: 113).
En un artículo crítico dedicado al regeneracionista Joaquín Costa, Lorenzo
demuestra en 1907 su buen conocimiento del Antiguo Testamento y su habili-
dad en la utilización de la tradición religiosa para comentar la vida política y
social española. Así inicia su artículo: “La gran figura actual de Costa, grande
hasta en su lastimosa decadencia, diferente del Costa que hace pocos años
parecía el Mesías que esperaban los burgueses españoles, suscita el recuerdo de
Jeremías, y […] me ha impulsado a tomar la Biblia para repasar las profecías y
las lamentaciones, y he hallado el siguiente parangón: tras las lamentaciones de
Jeremías, profundamente sentidas como consecuencia de no menos profundo
conocimiento del mal de su época y de su país, quedaba todavía una esperanza,
remotísima, pero consuelo positivo al fin: ‘Vuélvenos, oh Jehová, a ti, y nos
volveremos: renueva nuestros días como al principio’48 (Lamentaciones, V, 21).
Tras las lamentaciones de Costa se cae en el escepticismo más desconsolador
[…]” (“La desesperación de Costa. ¡Ya es tarde! o ¡Ya es hora!” en Madrid,
2008: 100). Lorenzo denuncia el pesimismo de Costa ante una situación que no
resulta tan grave como la que inspira las lamentaciones del santo varón bíblico,
cuyo verbo profético describe horrores inconcebibles. Y Lorenzo, para difundir
esperanzas de transformación, insiste también, con cierta ironía, en el hecho
de que las predicciones carecen de valor científico. El hecho de que la compa-
ración no favorezca a Costa no significa que, para Lorenzo, la fe sea mejor fuen-
te de esperanza que la ciencia. Contraponiendo judíos y españoles, termina
Lorenzo desde una postura internacionalista denunciando las estrechas con-
cepciones patrióticas que temen el ocaso nacional y no perciben el imparable
avance del progreso fuera de sus fronteras (ibíd.: 101-102). En otros textos,
también opone “las verdades” científicas a “los errores primitivos y trasnocha-
dos del Génesis” (“La ganancia”, ibíd.: 269), y para ello tampoco duda en citar
Gn. 1, 14-19 y el anuncio del fin de los tiempos en Mt. 24, 29. El objetivo del
autor es dejar clara “la discordancia entre la religión y la ciencia” y denunciar la
elevación de los errores a la categoría de “dogma, oponiéndose a la verdad y
queriendo reducir a la humanidad a la ignorancia, con fines de explotación y de
tiranía” (“La religión y la ciencia”, ibíd.: 278-279 y 282). Por otra parte, se
puede señalar igualmente un uso de la Biblia como referencia histórico-cultu-
ral de una monstruosidad, para enjuiciar moralmente un hecho contemporá-
neo. Lorenzo compara la explotación industrial de los niños con la matanza de
los inocentes en Mt. 2, 16: “[…] podría hacer una exposición larga y abomi
nable que equivaldría, respecto a la infancia en nuestra sociedad, a algo
255

semejante a la matanza herodiana de inocentes de que habla la leyenda cristia-
na” (“La mujer”, ibíd.: 309).
Cabe añadir que el estilo se encuentra a veces muy impregnado de las
Escrituras. Así, en el primer número del periódico chileno El Rebelde, figura un
breve cuento subtitulado “Parábola” que ilustra que el trabajador no necesita
para nada un patrón49. La crítica también ha señalado que Flores Magón recurre
al relato breve, que recuerda la parábola, a las alegorías, al tono profético, a las
reiteraciones, a los imperativos, etc. (Doillon, 2007), y ya hemos citado la
siguiente frase suya, imitada de las bienaventuranzas (Mt. 5, 3-11 y Lc. 6,
20-22): “Bienaventurados los corazones donde enraíza la protesta” (“Vamos
hacia la vida”)50. En algunas ocasiones, como en “La Tierra”, la prosa metafóri-
ca de Barrett también suena totalmente bíblica: “No os molestéis en llamar a las
puertas de la avaricia, altas y negras como las de la muerte. Jesús llamó, y las
puertas temblaron, pero no se abrieron. Antes se abrirán hasta abajo las aguas
del mar y las arenas del desierto” (Barrett, 2003, 218). Es también Barrett quien
lleva al extremo límite el recurso de la Biblia como fuente al transcribir en 1909
su “fiel relato del bello libro de Ruth” (“Ruth”, Barrett, 1989: 53), según las
propias palabras del autor.
LA MUJER DEL PUEBLO EN ALGUNAS FICCIONES ANARQUISTAS:

¿UN CONTRAMODELO DE VIRTUD Y FUERZA?
Aunque el número de obras anarquistas cuyo título mantiene una relación con
el tema bíblico o religioso en general no es particularmente elevado, es signifi-
cativa la continuidad del fenómeno entre 1870 y 1940. Sin pretender exhausti-
vidad, hemos registrado en este periodo una treintena de referencias en que
son recurrentes los nombres Caín/Abel, Cristo/Jesús, María Magdalena y la
palabra evangelio. Destacan especialmente las obras de los años veinte y treinta
publicadas por La Novela Ideal, la colección “más extensa y de mayor difusión
de cuantas salieron de los círculos libertarios en España y la segunda del mer-
cado español hasta esa fecha” (Soriano y Madrid, 2012: 421), es decir que pudo
tener un impacto notable en los lectores. La misma F. Montseny, piedra angular
junto a su padre de esta aventura editorial, escribió seis novelitas con títulos
elocuentes: Las santas (1925); Resurrección (1926); Martirio (1927); María de
Magdala (1927); Nuestra Señora del Paralelo (1928); Calvario (1935). Dada la
insistencia semántica en lo religioso, cabe preguntarse si no se trata de una
pura estrategia comercial para atraer a lectores que no comprarían libros de
256

contenido cultural subversivo. Sin embargo, es obvia su voluntad de vincular el
discurso libertario con el substrato religioso, especialmente con algunos de sus
aspectos paradigmáticos: el sacrificio y la santidad, frecuentemente declinados
en femenino. Rebate, asimismo, las acusaciones en cuanto a la moralidad que
los católicos dirigían a las mujeres comprometidas, a las jóvenes obreras o
empleadas que luchaban por la emancipación social y se introducían en las
asambleas predominantemente masculinas, o a las que vivían en pareja sin
estar casadas o criaban hijos naturales. Montseny muestra en sus novelas la
generosidad, la bondad y la dignidad de sus protagonistas, elevándolas a la cate-
goría de santas laicas y exaltando los instintos naturales del amor y de la vida:
“Unas santas, sí. Unas santas más santas que las santas estériles que la Iglesia
santificó. Unas santas buenas y fuertes y animosas y lozanas. Unas santas que
santificaban en ellas la vida, que la elevaban a puños al nivel que hubiera debi-
do ocupar” (Montseny, [1925]: 25). En Las santas, el amante y padre del niño ha
sacrificado su vida en la lucha social y su retrato, “como amoroso crucifijo”, se
encuentra en la cabecera de la cama (ibíd.: 8). En Resurrección, un anarquista
(Pedro), comparado con un Cristo, vive en unión libre distante del pueblo que
le tiende una trampa y le asesina; entonces, un joven sacerdote, que antes se
había enamorado de la compañera del fallecido, termina abandonando el hábi-
to para sustituir al muerto: es una doble resurrección, la de Pedro y también la
del cura que así resucita “como hombre” (Montseny, [1926]: 31) a la vida autén-
tica y al amor. El anarquista “tenía una dulce voz de apóstol”, sus discursos eran
“como nuevos sermones de la Montaña”, y decía “que el paraíso debe bajarse al
mundo” (ibíd.: 8 y 9). En Martirio, una pobre sirvienta violada por un señorito
se niega a casarse con él y se escapa para dar a luz en un establo: “Era su fuga una
huida de Egipto, más desolada y solitaria, sin una mano amiga y sin un burro
sobre que cabalgar. […] Las cabras la rodeaban, echadas a su alrededor. […] vio
un bulto de carne, rosado y tembloroso, arrimado al vientre de una cabra.
Raquel extendió los brazos y lo cogió. Era su hijo” (Montseny, [1927]: 23 y 25).
La comparación con María se vuelve explícita al final de la novela, cuando la
autora se refiere a “una bíblica figura de virgen madre con un niño en el regazo”
(ibíd.: 31). Para acrecentar el valor simbólico de la huida y las condiciones del
nacimiento, Montseny fusiona aquí dos episodios bíblicos diferentes, la salida
de Egipto de los judíos (Éx. 12, 37 ss.) y el viaje de María y José a Belén (Lc. 2,
4-7). Una pareja de marginales, anarquistas probablemente, que viven en una
choza apartados de “la corrupción del mundo” (ibíd.: 30), acogen fraternamen-
te a la desgraciada mujer. En Nuestra Señora del Paralelo, la hija muy virtuosa de
una prostituta, canta y baila en un teatro de la Barcelona popular sin dejarse
257

corromper por el entorno. Totalmente desinteresada, es una encarnación del
bien que recorre “las callejuelas más sórdidas de su barrio” distribuyendo
dinero a los pobres: “Cuando aparecía, nimbada de gracia, […] Nuri parecía
una figura angélica, una divinidad aparecida como una anunciación de buena
ventura […]” (Montseny, [1928]: 25). La historia termina trágicamente. El
Calvario al que remite otra novela es la vida cruel e injusta de una pobre huérfa-
na, cuyo nombre está saturado de connotación religiosa, Purificación María
Jesús, víctima de la sociedad burguesa (Montseny, [1935]: 25). Pero los anar-
quistas prefieren el personaje de María Magdalena al de la virgen María, madre
de Jesús51. En un artículo en defensa de las prostitutas como víctimas de la
sociedad, publicado en La Protesta de Buenos Aires en 1916, Santiago Locascio
escribe: “Y sin embargo, no hay una virgen humana que pueda amar con la
misma intensidad que la prostituta. Ella, cansada de esa vida sin ninguna emo-
ción noble, cansada de ese comercio infame, encuentra como único consuelo el
amor; y todo sacrifica para seguir al amante. La leyenda humana de María
Magdalena, no puede ser más expresiva” (Cortés, 2003: 37). El autor emplea
dos veces el adjetivo humana para marcar la distancia con la religión cristiana.
Así despoja también a los Evangelios de su carácter sagrado, tomándolos como
cualquier relato con valor antropológico general ejemplificador del poder del
amor. En todas estas obras, las inversiones axiológicas son manifiestas y con-
tradicen los estereotipos judeocristianos al promover una moral natural en
cuanto a las relaciones sexuales y las uniones libres, lo cual implica redefinir la
noción de virtud derivada de Prov. 31, 10-31, aunque se siga recurriendo a la ca
tegoría religiosa de la santidad.
LA BIBLIA CONTRA LOS `FALSOS´ CRISTIANOS
Barrett niega la idea de progreso continuo y coincide con Proudhon y Renan

cuando define a Jesús como “una energía estrictamente moral” en “la cumbre
inaccesible” y el problema del mundo como “un problema moral” (“El progre-
so”; Barrett, 2003: 199). Oponer el texto evangélico a la falta de compasión del
clero y de los cristianos es, por supuesto, una hábil estrategia que el autor apro-
vecha en el artículo “Mañas que pasarán”, en el que evoca a una joven tubercu-
losa martirizada por las religiosas de un colegio católico que reservan “su
fraternidad para las pupilas ricas” (Barrett, 1976: 236). Con una ironía reforza-
da por una cita de los Evangelios (Mt. 9, 22; Mc. 5, 34 y Lc. 8, 48), Barrett
denuncia la vulneración del mensaje de Cristo por la Iglesia, dirigiéndose a la
258

pobre niña que, según dice, se habrá ganado “la salvación eterna” y el “paraíso”
pero que debiera haber gozado de la felicidad en este mundo: “Es que [las mon-
jas] adoran el oro y la fuerza; es que están todavía engañadas por simulacros.
Compadécelas. ¡Hace tanto tiempo que se fue tu padre Jesús! Él te hubiera
dicho: ‘Anda, hija mía: tu fe te ha salvado’. Y correrías al sol, entre las flores, y
serías feliz. Te hacían lavar los pisos, hacían poner en cuatro patas tu cuerpo
flaco, porque no conocen a Jesús. Las desdichadas idólatras de un corazón pin-
tado no conocen a Jesús… Y, sin embargo, Cristo, en punto a cristianismo, es
también una autoridad. Pero no está a la moda. […] [Los cristianos] No han
leído a San Pablo. […] no han conservado la pureza primitiva de su credo […];
no recuerdan que los preceptos del fundador se reducen a uno: amar […]”
(ibíd.: 237). Menciona nuevamente a San Pablo (Heb. 13, 2) en el artículo “La
caridad de los niños”, en el que denuncia “la falsa caridad” y “la falsa justicia”
de la burguesía, sosteniendo que el amor al prójimo es superior a la mera justi-
cia “arrancada por el miedo”, aunque también reconoce que esta es necesaria
en el momento presente. Alude a los activistas sociales de todas las obediencias
cuando se refiere a “los modernos apóstoles”:
La mayor parte de los modernos apóstoles se han convencido de lo necio que es buscar el
amor en el corazón humano y se resignan a no reclamar sino la fría y práctica justicia, una
norma nueva y más amplia, que mañana se desechará por demasiado cruel, y que hoy alivia-
ría tantas miserias, tantos dolores, abandonados a la caprichosa caridad de los que son
todavía felices. Y, sin embargo, el amor iría más allá de todas las justicias, sería la verdade-
ra justicia, porque siempre está en exceso y desborda sobre el mal, y lo ahoga de luz, porque
lo da todo, puesto que se da a sí mismo. Y el que da se recobra, se descubre y se gana. No es
el que recibe quien se enriquece y se hace poderoso, sino el que da, si da de veras.
¿Recordáis lo que decía San Pablo, a sus discípulos hebreos? ‘De la hospitalidad no os olvi-
déis, pues por ella algunos, sin saberlo, hospedaron a los ángeles’ (ibíd.: 240).
Se percibe claramente la fuerza moral que confiere el mensaje evangélico

de amor fraterno a la propaganda social de Barrett y a la inspiración de su prosa.
Lorenzo, con el mismo propósito, se refiere a la condena evangélica de los
ricos, presentada como la expresión de una verdad superior o de una fatalidad
innegable: “[…] la burguesía, que, según la expresión bíblica donde tiene su
tesoro allí está su corazón, está incapacitada para concebir un estado social que
dé amplia satisfacción al derecho inmanente personificado en todo ser huma-
no, y por una razón de equidad suprema y perfectamente natural, lo que no
pueden hacer los ricos por aquello del camello y del ojo de la aguja, lo han de
259

hacer los pobres, y lo van haciendo […]” (“Mi majestad no vota” en Madrid,
2008: 156). La referencia a esta conocidísima comparación (Mt. 19, 24) se repi-
te en varios escritos de Lorenzo. Por ejemplo, la utiliza cambiando curiosamen-
te la palabra camello por elefante, para mostrar que “tras diez y ocho siglos de
cristianismo, [la iniquidad] se mantenía fresca y lozana, a pesar de la terrible
parábola”; peor aún, que la Iglesia había terminado llamando igualdad ante
Dios a la desigualdad social (“Fundamento y principales tendencias del anar-
quismo contemporáneo”, ibíd.: 221). El anarquista español vincula esta conde-
na de los ricos con el famoso Sermón de la Montaña (Mt. 5-7 y Lc. 6, 20-49),
también varias veces mencionado y valorado positivamente aunque no surtiera
efecto según el autor: “[…] hubo de proclamarse que todos somos hijos de Dios
y herederos de su gloria, y por tanto, hermanos e iguales, y quedó como prenda
igualitaria el Sermón de la Montaña” (ibíd.). En otro texto, se puede leer:
“¿Quién no ve en el jornalero y en el desocupado de hoy el paria y el esclavo de
la Antigüedad? ¿Qué valor tienen, ante el jus utendi et abutendi52 del antiguo
patricio y del moderno burgués, el Sermón de la Montaña y la Declaración de
Derechos del Hombre y del Ciudadano?” (“Acracia”, ibíd.: 235). En su balance
negativo de veinte siglos de evolución histórica, Lorenzo asocia las prédicas
religiosas con las declaraciones de principios heredados del pensamiento de la
Ilustración: la intención es buena, pero son palabras lanzadas al aire ante la in
diferencia general de las autoridades políticas y morales. La condena del afán
de lucro mediante una referencia a Éx. 32, 1-6, se hace extensiva al sistema
político liberal burgués, sin duda por su estrecha relación con el judeocristia-
nismo: “[…] es lo cierto que judaísmo, cristianismo, católico o protestante, y
democracia se han parado en su marcha y se entretienen en la adoración del
becerro de oro, única religión que religa a los hombres del privilegio. Los que
recibieron de Moisés las tablas de la ley son en la actualidad los usureros de
todas las naciones; los que convinieron en amarse como hermanos y en renun-
ciar a los tesoros de la tierra, por esos mismos tesoros derraman torrentes de
sangre o cultivan con repugnante esmero el Dinero de San Pedro53, y los des-
cendientes de los puritanos que, acaudillados por [George] Washington, funda-
ron la República Modelo, son hoy los archimillonarios de los trust, conciudada-
nos de unos trabajadores que arrastran una condición tan dura como la de los
infelices obreros que bajo el dominio de los faraones levantaron las pirámides de
Egipto”54 (“Fundamento y principales tendencias del anarquismo contemporá-
neo”, ibíd.: 232-233). Subrayando la hipocresía y la injusticia que conlleva,
Lorenzo rechaza la idea cristiana del Juicio Final de los muertos, en beneficio de
un humanismo universal promovido por el proletariado para todos los vivos. Por
260

consiguiente, Lorenzo reconoce en los Evangelios algunos principios de igualdad
y de justicia que deben ser puestos en práctica, como lo demuestra la siguiente
referencia a Mt. 20, 1-16: “Pero la justicia proletaria no ha de ser más dura que la
cristiana, la cual, según el evangelista Mateo, paga un denario a todo obrero de
la viña del Señor, tanto al que se ajustó y comenzó el trabajo a primera hora como
al que comenzó cerca de la hora undécima” (“La ganancia”, ibíd.: 266).
En “La cuestión social”, Barrett contestó a unos artículos que afirmaban
que dicha cuestión es insoluble, defendiendo la idea contraria según la cual “se
está resolviendo desde los comienzos de la civilización”. Al tratar de la propie-
dad, se vale de la Biblia (Is. 65, 21-22; Jr. 29, 5; 2; Tes. 3, 10) para justificar la
legitimidad histórica y moral de los reformadores sociales y de los revoluciona-
rios partidarios del comunismo. Tras exponer las tesis que él critica55, concluye
de manera casi sarcástica: “Luego nuestra época está aislada de las anteriores;
nuestros conflictos, nuestras angustias, nuestras esperanzas no tienen pasado;
Babeuf y Owen han crecido por generación espontánea; Marx y Kropotkin han
caído de la luna.¿Por qué, entonces, nos conmueve la voz de Isaías: ‘El que
construya una casa la habitará; el que plante un árbol comerá su fruto’? Este
beduino no habla con la precisión de Engels, pero le entendemos muy bien.
[...] ¿Tanta distancia hay del ‘dadlo todo’ de Jesús al ‘todo es de todos’ de los
modernos agitadores? San Pablo dijo: ‘El que no trabaja que no coma’, y lo repi-
ten hoy los trabajadores hambrientos a todos los que comen sin trabajar. ‘Tuyo
y mío ¡qué palabras de hielo!’, clama el Crisóstomo, y añade: ‘El rico es un
salteador’56. ‘La propiedad es un robo’, contesta diecisiete siglos más tarde el
eco de Proudhon”57 (Barrett, 2003: 164). Buscando en la Biblia una justifica-
ción moral a las tesis revolucionarias, Barrett interpreta también el relato
hebraico y la historia del cristianismo institucionalizado como una claudica-
ción a sus principios fundamentales: “[...] cuando los judíos concluyeron de
vagar por el desierto, y reposando en la tierra de Canaán se hicieron propieta-
rios, aparecieron la servidumbre, la miseria y estallaron las maldiciones de los
iluminados; cuando el cristianismo llegó al poder, desapareció la pureza de las
primeras comunidades; los grandes santos, con el asco en el alma, huyeron a los
páramos y a las selvas; el catolicismo, al hacerse propietario, se volvió usurero
y verdugo” (ibíd.: 166). Barrett utiliza expresiones del evangelio (Mt. 3, 07; 6,
24; 12, 34; 23, 33; y también Lc. 16, 12-13) para condenar la filantropía —una
forma de caridad—, cuyo objetivo sería corregir las injusticias sociales causadas
por la propiedad individual, y afirma su optimismo en cuanto a la realización
del reino de la justicia anunciado por Jesús (Jn. 18, 36), reinterpretando de
manera heterodoxa la doctrina cristiana: “Es el sistema de Roosevelt, de los
261

millonarios filántropos —¡tan filántropos y sobre todo tan millonarios!—; el
sistema de la inextinguible ‘raza de víboras’, servir a dos amos, podar hipócri-
tamente las ramas del árbol del mal mientras en sigilo se abona y se riega su
infame raíz. [...] Espartaco intenta traer por la violencia el ‘reino de Dios’ a este
mundo —es decir, una mejor distribución de la riqueza—; Jesús intenta traerlo
por la dulzura a los espíritus: ‘Mi reino no es de este mundo’, es decir, del
mundo de hoy, pero sí del de mañana. ¿Qué es lo espiritual, qué es el cielo, sino
la imagen del porvenir, la visión de la felicidad de nuestros hijos?” (ibíd.: 166-
167). Más adelante, repite su convicción profunda: “¿Y qué es el futuro, sino el
Reino de los Cielos venido por fin a la Tierra?” (ibíd.: 177). En este texto de
Barrett, como en otros, no se condena la violencia como medio para alcanzar el
mundo de la justicia, aunque queda claro que el autor preferiría la vía pacífica
de la transformación de los corazones, pero duda que los hombres sean capaces
de elevarse moralmente a la altura del mensaje altruista de Jesús.
LA REVOLUCIÓN APOCALÍPTICA
La cuestión de la violencia está presente en numerosas citas anteriores y con-

viene dedicarle algunas líneas antes de concluir. En el artículo “La dinamita”,
Barrett defiende el carácter natural tanto de la dinamita como del anarquismo
y, como Renan, asemeja a los anarquistas con los primeros cristianos persegui-
dos. Acusa a la sociedad de pervertir a los individuos y de inducirles a acciones
criminales: “Los apóstoles de hace veinte siglos eran anarquistas a su modo;
por muy cruel que sea la legislación proyectada con el fin de ahogar el anarquis-
mo, no lo será hasta el punto extremo de las persecuciones dioclecianas. […]
Los ascetas cristianos hacían brotar las flores de los yermos entumecidos; los
ascetas anarquistas […] llevan en el puño el prodigio feroz de la dinamita, el
verbo que suprime, la voz que mata. […] El anarquismo no es el crimen, sino
el signo del crimen. La sociedad, madre idiota que engendra enfermos para
martirizarlos después, crucificará a los anarquistas; hará lo que aquellos
Césares cubiertos de sarna, se bañará en sangre” (ibíd.: 63-64). Este paralelo
provocador y subversivo entre una minoría no violenta y otra terrorista, que
consienten ambas el sacrificio y repudian los poderes políticos, una por la crea-
ción de un nuevo orden socioreligioso y otra por la consecución de una nueva
organización socioeconómica, le permite a Barrett expresar la ineficacia histó-
rica de la represión y la ausencia de culpabilidad moral de los autores de aten-
tados, considerados ante todo como víctimas de una sociedad injusta. Las
262

expresiones “prodigio feroz”, “verbo que suprime”, “voz que mata” remiten a
los castigos divinos anunciados por los profetas del Antiguo Testamento. En un
mundo sin Dios, los anarquistas son presentados como los instrumentos de
un orden natural, que da la vida y la quita fuera de toda consideración moral o,
más precisamente, como los síntomas de las contradicciones internas de un
cuerpo social en busca de equilibrio.
Lorenzo se refiere también a una forma de determinismo. En su justifica-
ción de la violencia anarquista en 1907, acude al episodio del prendimiento de
Jesús, privilegiando las versiones de Lc. 22, 49-51 y de Jn. 18, 10-11, y, sobre
todo, sin referirse a la condena de la violencia expresada por Jesús de la forma
más contundente en Mt. 26, 51-53. El recurso a la Biblia es claramente selecti-
vo y orientado hacia una interpretación contraria al sentido validado por la
Iglesia. Es de destacar también que, siguiendo a Renan, se igualan las ideas
anarquistas con las de Jesús y a este con un anarquista: “No puede, pues, soste-
nerse que haya terrorismo anarquista, porque el conjunto de las ideas anar-
quistas representa el ideal más perfecto de paz y de economía, que es como
decir de amor y de justicia. Lo que puede haber son individuos que, por su
modo de ser, resumen de muchas causas circunstanciales, obren a impulsos de
un determinismo en que ni ellos ni las doctrinas tienen responsabilidad. […]
Recuérdese que el Evangelio habla de Pedro, considerado, sin duda, como el
mejor cristiano, puesto que estaba en mayor contacto con un maestro divino o
divinizado, y fue designado como el fundador y representante de la Iglesia, que
en un acceso de rabia cortó de una cuchillada la oreja de un soldado, el cual tuvo
la chiripa de que aquel hombre a quien iba a premiar, especie de anarquista de
la época, se la pegase milagrosamente” (“De la violencia”, Madrid, 2008: 132).
La connotación apocalíptica de la revolución social es claramente percep-
tible en los textos poéticos. Por ejemplo, en “Sobre las ruinas” del chileno Luis
Olea, que asocia la bomba anarquista con el castigo de Sodoma por el fuego
divino (Gn. 10, 24): “Con sombrío crespón, cubrióse el cielo/de negro y rojo…/
Son las chispas quemantes de ese fuego que enciende los enojos…/Mil legiones
de fieros sagitarios/desde el espacio azul,/derramaron horrísonos sus rayos de
fulminante luz./La Sodoma está ardiente, es una hoguera,/donde ruge huracá-
nica la tromba,/y la muerte en pos de la bandera,/del satánico parto de la
bomba” (en Grez Toso, 2007: 381). El fuego purificador es igualmente utilizado
por el argentino Alberto Ghiraldo58 en la primera estrofa de “¡La Comuna!”:
“Es el grito de guerra que presagia/la redención del mundo, es el soberbio/grito
lanzado en torno de las llamas,/desde el fondo más rojo del incendio,/en los
días más grandes de la historia/que abrirá el libro de los Tiempos Nuevos” (en
263

Ribera Carbó, 2010: 159). También lo es por Flores Magón, que escribe:
“Yucatán arde en llamas; pero no en las llamas de una revuelta política sino en
las llamas purificadoras de la revolución social”, antes de concluir: “Mas si no
tenéis fuerza para sostener la expropiación, entonces arrasad, aunque se os
desplome el cielo sobre vosotros y sobre nosotros” (“¿Está resuelto el problema
del hambre?”)59. Esta frase, que puede leerse como un eco del final de Sal. 137
(136), 7, indica claramente que nada debe subsistir del injusto mundo. Es,
incluso, a la trompeta apocalíptica y a la resurrección de los muertos (Ap. 8, 11
y 20, 5-6) que Rosario de Acuña se refiere en un artículo sobre la condición de
la mujer: “De esas mujeres bárbara y miserablemente presas por leyes arbitra-
rias y costumbres en pugna con los principios de la pura moral; inspiradas y
protegidas por sectas farisaicas que, nombrándose pomposamente emancipa-
doras de la mujer, no intentan otra cosa que sumirla en la mansedumbre y
resignación de los siervos […] ¡Oh! que no le fuera dado a mi voluntad el poder
de emitir una voz tan penetrante como dicen que será la de la trompeta apoca-
líptica, para que a sus voces, se levantasen los cadáveres de las almas femeninas
y aunque fuera desgarradas y corruptas se alzasen en impotente [sic] muche-
dumbre, reclamando justicia ante la conciencia universal”60. A la hipocresía
atribuida en los Evangelios a los fariseos y aplicada aquí a los católicos y sus
instituciones en general, la autora opone una metáfora de la esperanza de justi-
cia del Juicio Final que bien puede simbolizar aquí una sublevación social. Es
una manera de destacar la contradicción entre la inicua sociedad católica y la
aspiración a la justicia contenida en los textos sagrados que la inspiran.
Tras la purificación revolucionaria, un nuevo mundo surgirá de las cenizas
del antiguo. Así, Flores Magón anuncia que la violencia desaparecerá con la
instauración de la sociedad anarquista, recurriendo a un intertexto del Antiguo
Testamento61 (Is. 2, 4 y Miq. 4, 3, que son la inversión de Jl. 4 [3], 10). El fusil
personificado dice en este cuento: “Desaparecido el último burgués y disipada
ya la sombra de la Autoridad, desapareceré a mi vez, destinándose mis materia-
les a la construcción de arados y de instrumentos mil, que con entusiasmo
manejarán los hombres transformados en hermanos”62 (“El fusil”).
CONCLUSIÓN: LA BIBLIA PUESTA A TRABAJAR
La lectura de varios autores anarquistas ha permitido revelar empíricamente

algunas formas recurrentes de usos de la Biblia que pueden constituir un esbo-
zo de tipología temática; de hecho, ha servido para estructurar este capítulo.
264

Falta resumir los principales tipos de función que se desprenden del análisis
realizado, así como los ejemplos más frecuentes de cada uno de ellos:
Legitimar histórica y moralmente el anarquismo: los profetas, Jesús y los apóstoles como pre-
cursores y modelos de abnegación revolucionaria; el anarquista como profeta o apóstol
desoído por sus contemporáneos cuando anuncia el camino hacia un mundo mejor; la
traición del revolucionario por un miembro de la clase dominada como un invariante
antropológico; el éxito del cristianismo a pesar de la ferocidad de la represión.
Explicar y convencer utilizando los códigos simbólicos y morales de los adversarios ideológi-
cos: la Biblia como referencia cultural fundamental en nuestra civilización, especialmente
en cuanto al proceso cíclico Edén-Caída-Redención, fuente de esperanza, activado por el
sacrificio consentido del mártir; la transposición atea permite elaborar un discurso de
regeneración social laica.
Profanar, provocar y criticar la religión, la Iglesia, la burguesía que profesa el cristianismo
o el judaísmo: se opera una inversión axiológica para demostrar su hipocresía moral y hacer
entender que los anarquistas son los defensores del ideal de fraternidad, igualdad y justicia;
eso implica presentarse como los auténticos cristianos.
Apropiarse de la Biblia y desacralizarla: se niega su sentido religioso, insistiendo en su
valor literario, histórico o antropológico; se resignifican algunos de sus episodios más
emblemáticos para integrarlos en un nuevo imaginario sociocultural que hace depender de
la emancipación del género humano la posibilidad de un paraíso terrenal basado en la soli-
daridad universal.
Para explicar las numerosas referencias anarquistas a la Biblia, Igor

Goicovic Donoso (2006: 116) ha avanzado un argumento de orden didáctico:
“Una de las formas más recurrentes utilizadas por los anarquistas para sociali-
zar las ideas libertarias fue la utilización de citas bíblicas o la recreación de
parábolas que se asemejan a las contenidas en el Libro Sagrado, las cuales, por la
simpleza de su lenguaje y, a la vez, por la proximidad que tienen los contenidos
católicos con el mundo del bajo pueblo, eran susceptibles de ser comprendidas
de mejor manera que los documentos teóricos y doctrinarios”. Este deseo de
hacerse entender por todos, y especialmente por los menos dotados, es innega-
ble, pero el recurso a la Biblia también cumple finalidades intelectuales y lite-
rarias de cara a categorías de público más cultas. En ambos casos, la función de
legitimación del anarquismo es central. La riqueza y la flexibilidad semánticas
que confieren los procesos de intertextualidad permiten a los autores apoyar su
discurso en una materia literaria y doctrinal del ámbito religioso, aprovechan-
do sus propiedades legitimadoras desde el punto de vista moral e histórico.
265

Como lo hemos comprobado, la referencia a la Biblia se acompaña general-
mente de alguna forma de distanciamiento crítico del autor con relación a la
fuente, que permite la emergencia del discurso anarquista en el espacio de
tensión así creado, sin que sea absolutamente necesario el comentario de la re
ferencia utilizada. El pensamiento crítico del autor podría compararse con la
electricidad: es un flujo semiótico engendrado por dos polos ideológicos
opuestos, el de la tradición bíblica y el de la doctrina libertaria. Permite este
fenómeno el hecho de que los dos polos tienen en común algunas característi-
cas tales como la aspiración a la fraternidad universal como medio de alcanzar
un mundo mejor, una conciencia aguda de la igualdad y de la justicia, un senti-
do de la abnegación llevado hasta el sacrificio y una percepción maniquea de la
realidad. El calvario de Jesús es erigido en paradigma de la represión contra los
militantes y el apostolado de los discípulos en modelo de vida para todo activis-
ta. Pero se observa claramente una tensión entre la finalidad filosófica y social
del anarquismo y la herencia cultural judeocristiana, especialmente la católica.
La influencia conservadora o reaccionaria de la Iglesia en la sociedad incita a los
anarquistas a apoderarse también de la Biblia, en un proceso de regreso a las
fuentes cuya finalidad es evidenciar la traición por el clero del mensaje evangé-
lico en beneficio propio y en beneficio de sus aliados, la aristocracia primero y
después la burguesía, la oligarquía o la plutocracia. Volver a la Biblia es reivin-
dicar el bien y la moral frente a la adulteración hipócrita de estos principios que
caracteriza, según ellos, la sociedad burguesa. Las Escrituras, cuya sacralidad
religiosa es negada y sustituida por una interpretación histórica o antropológi-
ca, se vuelven un objeto de disputa semántica, pudiendo ser recusadas o instru-
mentadas según el caso. La intertextualidad permite una dinámica de desplaza-
mientos, de desviaciones, de deslizamientos de sentido y de orden axiológico;
permite un proceso de reapropiación —hasta por la imitación estilística— de
una materia histórica común, identificada con la idea del bien, pero monopoli-
zada por el adversario ideológico. Así se inscribe la alternativa anarquista en
una continuidad antropológica de aspiración a la igualdad y a la justicia, que
implica numerosos sacrificios y violencias. Es una forma de reivindicar que la
ruptura preconizada por el anarquismo tiene una anterioridad, unos antece-
dentes, una justificación moral que nadie puede negar, una manera de mani-
festar que su ideal no es ni utópico ni ucrónico ni de otro mundo, sino que está
inscrito en la historia de la civilización occidental y en el inconsciente colectivo
de la humanidad misma.
La insistencia anarquista en la palabra redención merece un comentario.
Más que la doctrina cristiana, es la tradición hebraica la que rescatan los
266

ácratas, dado que en el mesianismo judío, según Michael Löwy (2009: 27-28),
la redención es de orden revolucionario e histórico. Esta insistencia parece
indicar que los propagandistas aceptan la idea de un envilecimiento de la
humanidad que ha de ser superado, una caída que Löwy define como nostalgia
romántica de un pasado precapitalista: “Es quizá en este aspecto —escribe Löwy
(ibíd.: 27)— en el que la analogía entre mesianismo judío y anarquismo es la
más significativa, la más fundamental y la más decisiva; por sí solo bastaría para
crear entre ellos la posibilidad de un vínculo espiritual privilegiado”63. El
esquema Plenitud-Decadencia-Regeneración es también una herencia del
siglo XVIII que se había tomado del dogma cristiano y al que se había dado un
significado laico, conservado y actualizado por algunas corrientes utópicas del
siglo siguiente, especialmente el fourierismo (Bénichou, 2004: 674 y 785). Esta
herencia intelectual le confiere cierto carácter providencial a la deseada recon-
ciliación de la humanidad en la Anarquía del porvenir, aunque desde un punto
de vista teórico los pensadores anarquistas la consideran como una necesidad
puramente natural, una realización de la perfectibilidad humana. Se opera una
(con)fusión entre las nociones de redención religiosa y de regeneración social,
que supone que solo el compromiso individual hasta el sacrificio último —etapa
preliminar de la acción colectiva emancipadora y forma absoluta de su desen-
volvimiento—, permitirá la transformación del orden imperante. Un orden o,
mejor dicho, un desorden concebido como una corrupción accidental —un
pecado original— multiforme de la humanidad (la propiedad y la injusta distri-
bución de la riqueza como bases de la explotación económica; la autoridad y la
delegación de poderes como fuentes de la opresión política; la creencia religio-
sa como origen de la alienación y de la sumisión; etc.) que obstaculiza su natural
evolución hacia la armonía social y la plenitud. Las referencias al Nuevo
Testamento, especialmente a Jesús y a lo que es considerado como su mensaje
social, son las más numerosas —lo cual no deja de ser lógico en un área de cul-
tura católica casi exclusiva hasta el siglo XIX y dado los antecedentes históricos
que exponemos en el primer capítulo—, pero algunos episodios del Antiguo
Testamento también sirven de fuente de inspiración de los anarquistas. La
figura del profeta/apóstol, la temática sacrificial y el motivo de la transforma-
ción radical por una explosión de violencia inaudita (castigos divinos y
Apocalipsis) realizan la fusión de ambas tradiciones. La Biblia y la historia del
cristianismo sirven de anclaje cultural a la propaganda, de marco conceptual en
el que se puede insertar la doctrina anarquista, y, en nuestra opinión, no son
significativos —salvo quizás en los anarquistas cristianos declarados—, de una
religiosidad, de un misticismo o de un mesianismo conscientes de los
267

propagandistas. Sin desconocer el carácter provocador y transgresor de una
retórica atea apoyada en la Biblia, se puede decir que los anarquistas proponen
una lectura secularizada, irreligiosa y política de unos textos generalmente con-
siderados como sagrados en la cultura occidental. Mezclan deliberadamente lo
sagrado con lo profano en un sincretismo revolucionario que permite laicizar la
tradición bíblica y sacralizar la lucha social. Sin embargo, los propagandistas
libertarios que hemos leído no han buscado de manera sistemática todo lo que
en la Biblia podía justificar su ideario, como lo hizo por ejemplo el teólogo pro-
testante Jacques Ellul en su libro Anarchie et christianisme (1988). Se dejan lle-
var por la espontaneidad de su inspiración en el momento de la escritura, por
su memoria. Es incluso sorprendente que no se refieran a los tiempos anterio-
res a las primeras monarquías bíblicas de Saúl y David, que no mencionen el
Libro de los Jueces, que no insistan en la inversión de las jerarquías anunciada
en Mt. 20, 16; 21, 31 y 23, 12, y en Lc. 1, 51-53, o en el comunismo de los prime-
ros cristianos descrito en Hch. 2, 44-45 y 4, 32-37, que no proclamen las amo-
nestaciones a los ricos de Sant. 5, 1-6, etc. Se infiere que el conocimiento de la
Biblia por la mayoría de los anarquistas estudiados aquí no era ni profundo ni
considerado por ellos fundamental. Formaba parte de su cultura, ni más ni me
nos. En cambio, algunos de ellos, Lorenzo y Barrett, quizás también Flores Ma
gón, demuestran una mayor familiaridad con los textos sagrados que podrían
haber adquirido por contacto con el proselitismo religioso protestante.
La referencia a las Escrituras permite sublimar el significado de las luchas
sociales, conferirles un carácter mítico o legendario, introducir cierta sacrali-
dad laica en el compromiso por el ideal y manifestar que, sin ser hijo de Dios,
cualquier verdadero hombre o mujer capaz de abnegación puede contribuir a la
emancipación de la humanidad. Pero queda la duda de si este tipo de discurso,
que recurre a la clave bíblica con fines subversivos, no genera finalmente una
nueva forma de religiosidad de sustitución o compensatoria en algunos mili-
tantes, como lo sugiere el extracto siguiente de un artículo titulado “Oración
para la Hecatombe de Huacho”, publicado en La Protesta de Lima en 1917: “Tú,
la blanca bandera que en tiempos pretéritos enarboló el vagabundo Cristo, has
sido mil veces empapada en la sangre de los sacrificados […] Roja bandera de
las augustas rebeliones, roja como palabras de fuego, como candentes oracio-
nes de indómitos iconoclastas. Símbolo del nuevo verbo y del idealismo de los
luchadores sin dios ni amo: ¡Bendita seas! […] sangre hermana, sangre nuestra
derramada en Huacho, calvario de muchos mártires del trabajo, Gólgota de
nuevas aspiraciones del pueblo. ¡Huacho! Nuevo Jordán en donde una bandera
patriotera ha sido purificada en sangre generosa que ha de fertilizar el surco de
268

las ideas redentoras. La bandera roja ha surgido nuevamente bendita en la pila
bautismal de la sangre del pueblo”64. La recuperación del léxico y de los símbo-
los del cristianismo, muy insistente aquí, la importancia dada al valor redentor
del sacrificio revolucionario, la imitación idólatra del culto a los mártires que
denunciaba con virulencia Mella, pueden desembocar en la transformación del
anarquismo en una religión mesiánica del dios Revolución. Es lo que ya adver-
tía en 1897 el anarquista Charles Malato65 (1897: 243): “Es innegable que la
educación religiosa y el atavismo han mantenido en el hombre, incluso en el
que lucha con toda su energía contra esas influencias, un gran fondo de misti-
cismo. Para muchos socialistas y anarquistas, la revolución es una suerte de
divinidad que debe, en un momento dado, surgir y, por su propia fuerza, trans-
formar el mundo”.
Podemos afirmar que algunos motivos bíblicos, muy especialmente la
figura del mártir, con su paradigma crístico, forman parte, de manera consubs-
tancial, de la cultura del anarquismo hispánico hasta los años treinta. La coyun-
tura histórica posterior, con sus episodios de dictaduras, persecuciones, gue-
rras civiles y consiguiente decadencia de los movimientos anarquistas en
España y Latinoamérica, no permite pensar que haya podido disminuir la
importancia entre los militantes de las nociones de sacrificio y de martirio.
Sería necesario otro estudio para averiguarlo. Sin embargo, nos atrevemos a
avanzar que los lectores ácratas de los Evangelios y los cristianos progresistas
interesados en la doctrina anarquista son como dos polos magnéticos opuestos
que se atraen irresistiblemente, separados —y no siempre— por las cuestiones
de la fe en la existencia de un dios y de la legitimidad del recurso a la violencia.
En España, apenas tres años después de la muerte del dictador Francisco
Franco, el teólogo progresista Enrique Miret Magdalena publicaba en el sema-
nario Triunfo66 un artículo titulado “Cristianos por el anarquismo”. Se refiere a
un “interesante libro del sacerdote y sociólogo Aurelio L. Orensanz titulado
Anarquía y cristianismo”, así como a los trabajos de “un joven profesor de Fi
losofía, Carlos Díaz, que se ha preocupado desde su punto de vista creyente de
este movimiento social, y ha sentado las bases de un anarcopersonalismo ins-
pirado en buena parte en Emmanuel Mounier, y en las verdaderas tradiciones
del anarquismo sin desgarramientos caricaturescos” (Miret Magdalena, 1978a).
Escribe el autor que “para algunos militantes católicos, esta corriente social [el
anarquismo], depurada de ciertas exageraciones un poco ingenuas, constituye
algo muy concordante con el Evangelio” (ibíd.); y también que Jesús “era una
especie de anarquista sereno, coherente, convencido y cargado de razón más
que de emotividad” (ídem, 1978b). Como lo habían hecho Barrett a principios
269

de siglo y Abad de Santillán en 1936, Miret Magdalena (1978b) cita a San Juan
Crisóstomo, según quien Dios “exige la supresión de lo mío y de lo tuyo, que son
palabras heladas”. No se puede negar la continuidad desde que Renan publica-
ra su Vida de Jesús en 1863. El interés que han manifestado recientemente algu-
nos libertarios chilenos por la figura de Jesús también confirma que la atrac-
ción recíproca entre anarquistas y cristianos no ha desaparecido: en 2012 se
publicó en El Surco, vocero ácrata de Santiago, un artículo titulado “Anarquismo
y evangelio”. El que firma con el seudónimo jocoso de Fray Desquicio, analiza
la postura de Jesús frente al capital, al Estado y a Dios, citando en numerosas
ocasiones a los evangelistas. Para concluir, afirma que Jesús, “lejos de la resig-
nación, representa la apertura de un camino nuevo, la revolución integral que
hace de una sociedad piramidal un reino de hermanos”67. Últimamente (marzo
de 2014), para ilustrar un artículo sobre la cuestión del aborto, el mensual
anarquista español Tierra y Libertad ha publicado un dibujo68 del artista nortea-
mericano Eric Drooker, titulado “Crucified woman”, que es un notable ejemplo
de desvío subversivo con fines anarcofeministas del principal símbolo cristia-
no: en un monte dedicado a las ejecuciones capitales —un Gólgota—, una
mujer desnuda está crucificada en unas trompas uterinas gigantes, rodeada
por espermatozoides que no pueden sino recordarnos la serpiente bíblica. Es
obvio que las interferencias entre anarquismo y Biblia no han acabado con el
siglo XX. Además de Jacques Ellul en Europa, algunas pensadores que se rei-
vindican del cristianismo anarquista —el estadounidense Vernard Eller y el
australiano Dave Andrews, para mencionar solo a los más conocidos—, así
como algunos académicos —especialmente Alexandre Christoyannopoulos69—,
han escrito sobre el tema y permiten ampliar la reflexión histórico-literaria
aquí desarrollada a consideraciones e interrogantes más contemporáneos.
NOTAS
1. Véase el capítulo dedicado a Barrett por M. Albornoz.
2. El Rebelde (Santiago de Chile), n° 1, 20/11/1898.
3. En las citas, las cursivas son siempre de los autores citados o figuran en las fuentes que se citan.
4. Regeneración (Los Ángeles, California), n° 1, 3/09/1910. Todas las citas de Flores Magón mencionadas
a continuación proceden del Archivo electrónico R. Flores Magón (s. a.).
5. Ibíd., n° 3, 17/09/1910.
6. No ignoramos, sin embargo, que el Antiguo Testamento también transmite un mensaje de sumisión
a la autoridad divina, y que la desobediencia es sancionada por una violencia inaudita: p. ej., en Dt.
28, 15-68.
7. Regeneración, n° 3, 17/09/1910.
8. Ibíd., n° 19, 7/01/1911. En otro cuento, “Por Tierra y Libertad” (ibíd., n° 175, 7/02/1914), el protago-
nista es presentado como “Pedro, convertido en apóstol de la Buena Nueva”.
270

9. Ibíd., n° 211, 6/11/1915.
10. El libro reúne obras de autores españoles y extranjeros, no todos anarquistas declarados. Fue reedi-
tado en Barcelona en 1932 y, con el subtítulo Los mejores cuentos anarquistas por los más famosos
autores, en 1933, incorporándose nuevas obras (Soriano y Madrid, 2012: 151).
11. Véase el cap. 8, “Propaganda protestante”, de A. Lorenzo: El proletariado militante (1901). Jaime
Arago: “Un mitin de propaganda anarquista”, Solidaridad Obrera (Barcelona), n° 761, 18/05/1918.
12. C. Brandt: “Inadmisible dualidad de Jesús”, Estudios (Valencia) n° 125, enero 1934, pp. 49-53, y
“Jesús el filósofo por excelencia”, ibíd., n° 127, marzo 1934, pp. 27-30. Este espiritualista venezolano
había publicado un análisis crítico de la Biblia: El fanatismo religioso (Cultura Proletaria, Nueva York,
1930 y Símbolo, Rosario, 1935).
13. “Vamos hacia la vida”, Revolución (Los Ángeles, California), n° 10, 8/08/1907.
14. “Los utopistas”, Regeneración, n° 11, 12/11/1910.
15. Ibíd., n° 11, 12/11/1910.
16. Ibíd., n° 12, 19/11/1910.
17. Ibíd., n° 210, 30/10/1915.
18. Ibíd., n° 218, 25/12/1915.
19. M. Elías Mendiola: “Los mártires de Chicago. 11 de Noviembre de 1887”, La Protesta (Lima), n° 3[8],
14/11/1914.
20. Así coincide con las críticas dirigidas por Ernest Havet a la Vie de Jésus de Renan en un artículo publi-
cado el 1/08/1863 en la Revue des Deux Mondes con el título “L’Évangile et l’Histoire”.
21. Véase, p. ej., “La Trinidad” (González Prada, 1939: 61-67).
22. Revolución, n° 10, 8/08/1907.
23. Regeneración, n° 10, 5/11/1910..
24. Ibíd., n° 26, 25/02/1911. Véase también otro artículo titulado: “El Judas Madero”, ibíd., n° 36,
6/05/1911. Madero, empresario y político, se sublevó contra P. Díaz y fue presidente de México entre
1911 y 1913.
25. Ibíd., n° 27, 4/03/1911.
26. Ibíd., n° 2, 10/09/1910.
27. En cuanto al proceso de santificación laica de la anarquista francesa, también es digna de mención la
obra de teatro escrita por Isabel Pereyra y Salvador Cordón: La Virgen Roja (drama social en tres
actos), Bautista Fueyo, Buenos Aires, [ca. 1913]. No hemos podido consultarla, pero su existencia es
ya bastante significativa.
28. La crítica de las palabras fatalistas atribuidas a Jesús sobre la pobreza se repite en varios artículos
de Lorenzo. Se refiere probablemente a Mt. 26, 11; Mc. 14, 7; y Jn., 12, 8, que entran en relación
con Dt. 15, 11. Sin embargo, en ninguna de las dos principales traducciones católicas al español de
la Biblia utilizadas en el siglo XIX (Scío de San Miguel; Torres Amat) figura esta idea con un verbo
conjugado en futuro sino en presente. En cambio, en la traducción protestante Reina-Valera anti-
gua (2ª ed., L. Iacobi, Amsterdam, 1602) y en algunas de sus revisiones (p. ej. la versión de 1909),
sí que figuran los verbos en futuro: “Porque siempre tendréis pobres con vosotros, mas a mí no
siempre me tendréis” (Mt. 26, 11); “Que siempre tendréis los pobres con vosotros […]” (Mc. 14,
7); “Porque a los pobres siempre los tendréis con vosotros […]” (Jn. 12, 8). Otra cita, a la que nos
referimos más adelante, también indica que Lorenzo utilizaba la traducción Reina-Valera, lo cual
confirma lo observado por Castro Alfín (1998: 217) en las memorias de Lorenzo, El proletariado
militante; según Castro Alfín, era la Biblia distribuida en España por la British and Foreign Bible
Society.
29. E. R.: “La masacre de Llaucán”, La Protesta (Lima), n° 40, 16/01/1915.
30. “La masacre de Huacho ante la Historia. Discurso de Juan M. Carreño en la velada del 15 de julio”,
ibíd., n° 60, septiembre 1917.
31. M.: “11 de noviembre de 1887”, La Voz de la Mujer (Buenos Aires), n° 8, 14/11/1896.
32. Antonio Maura, político conservador, Presidente del Gobierno desde 1907; su política represiva
durante la Semana Trágica y especialmente la ejecución de Ferrer (1909) le obligaron a dimitir.
33. S. Villafranca fue la compañera de Ferrer.
34. Escribe en 1911: “El Primero de Mayo será tu INRI.” (“Primero de Mayo”, Mella, 1975: 172).
35. Dice en 1912: “No se nos diga pietistas vencidos a las dulzuras del llanto refrigerante. No se nos crea
inválidos del sopor cristiano que anonada y humilla.” Añade Mella, explicándose: “Romper el encan-
to de los convencionalismos plañideros, triturar las causas que engendran el sufrimiento, aniquilar
el mal por todos los medios al alcance del hombre fuerte, requiere esgrima de inteligencia y de
271

energía, hechos y no palabras, ansias y no recuerdos, anatemas y no gemidos. Hay que ahogar la
compasión, el amor, la piedad, hay que ser duros, que diría el filósofo poeta. […] ¿Remember? ¡No!
Cada día cae más de una víctima; caen a millares. […] Todos los días son 13 de octubre de 19…” (“13
de octubre de 19…”, ibíd.: 173-174).
36. Véase también R. Mella: “Cosas muertas”, ibíd.: 176-177.
37. Alberto Ghiraldo: “¡La Comuna!”, Revolución Social (México), n° 4, 28/02/1915.
38. Florentino Malasque: “1886-1° de Mayo-1918”, La Protesta (Lima), n° 64, 1/05/1918.
39. Acracio: “¡Recordando una fecha trágica!”, ibíd., n° 110, noviembre de 1922.
40. Título de una obra (Barcelona, 1927) de Antonio Martínez Novella, recomendada en Estudios, n° 79,
marzo 1930.
41. Título de una obra de Han Ryner, editada y recomendada por Estudios, ibíd.. El original francés es de
1910.
42. Un libertario: “Sublimidad del anarquismo”, La Protesta (Lima), n° 23, 30/06/1913. Melgar Bao
(2012) ya había analizado este artículo.
43. Revolución (Los Ángeles, California), n° 10, 8/08/1907.
44. Dr. Emilio Z. Arana: La mujer y la familia, Grupo de propaganda comunista anárquica Ciencia y
Progreso, Rosario, 1897
45. R. Guyader, “El pudor en la Biblia”, Estudios (Valencia), n° 149, enero 1936 y Ángel de Samaniego, “El
erotismo religioso”, ibíd., n° 152, abril 1936. En este último se lee: “[…] la Biblia, donde encontrará
capítulos de un pornografismo crudo y repugnante. Los autores de la Biblia pusieron verdadero
empeño en realizar una obra erótica, ya que en sus descripciones no se les pasa por alto ni el más
nimio detalle. […] el erotismo bárbaro y encendido estampado en las páginas de la Biblia”. El autor
pasa luego a estudiar “el erotismo enfermizo y místico de la religión católica”, no sin antes mencionar
“los delirios amorosos avivados por un temblor de lujuria” del Cantar de los Cantares (ibíd.: 21).
46. Juan Manuel: “Hermana Campesina”, La Protesta (Lima), n° 60, septiembre 1917.
47. Regeneración, n° 6, 8/10/1910.
48. Esta cita literal confirma que Lorenzo utilizaba la traducción Reina-Valera de la Biblia (protestante).
49. “El Campesino y el Patrón”, El Rebelde (Santiago), 20/11/1898.
50. Revolución, n° 10, 8/08/1907.
51. Desgraciadamente, no hemos tenido acceso a la novela de F. Montseny: María de Magdala (1927).
Otro escritor vinculado con el anarquismo, Antonio de Hoyos y Vinent, publicó también por aquellos
años una novela titulada El último amor de María de Magdala (1924).
52. Derecho de usar y de abusar, que define la propiedad privada en el derecho romano.
53. Óbolo voluntario que los cristianos debían abonar periódicamente a la Iglesia para cubrir las necesi-
dades financieras de la Santa Sede.
54. Algunos textos de Lorenzo dejan entrever cierto antisemitismo, muy común en la época aunque no
por ello menos condenable.
55. Ausencia de condena de la propiedad individual en la Antigüedad romana, en la Biblia, en el cristia-
nismo primitivo y en las órdenes religiosas de la Edad Media (Barrett, 2008: 163-164).
56. San Juan Crisóstomo (s. IV) es uno de los grandes Padres de la Iglesia, es decir que su doctrina es
considerada fundamento de la fe y de la ortodoxia en la Iglesia católica. No hemos encontrado el
origen exacto de la cita mencionada por Barrett; la misma es también referida por el anarquista
español Diego Abad de Santillán en su libro El organismo económico de la Revolución (1936), en el que
además cita a San Ambrosio, San Basilio y San Jerónimo contra la propiedad privada o sobre su origen
en la usurpación (Rama y Cappelletti, 1990: 29).
57. La famosa frase de Proudhon se encuentra en el libro ¿Qué es la propiedad? (1840).
58. Véase el capítulo dedicado a Ghiraldo por M. Olalla.
59. Regeneración, n° 45, 8/07/1911.
60. Rosario de Acuña: “A los críticos”, La Voz de la Mujer, n° 2, 31/01/1896.
61. Ya señalado por Doillon (2007).
62. Regeneración, n° 64, 18/11/1911.
63. Todas la traducciones son nuestras.
64. Ateneofilo: “Un Símbolo. Oración para la Hecatombe de Huacho”, La Protesta, n° 60, septiembre
1917.
65. Véase el capítulo que le dedica P. L. Abramson.
66. Este semanario había sido un lugar de resistencia intelectual al franquismo en los años sesenta y
setenta.
272

67. Fray Desquicio: “Anarquismo y evangelio”, El Surco (Santiago de Chile), n° 36, junio, y n° 37, julio
2012.
68. Tierra y Libertad (Madrid), n° 308, marzo 2014. También lo había utilizado el periódico de la
Federación Anarquista francesa Le Monde Libertaire (París).
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274

ÍNDICE ONOMÁSTICO Álvarez Lázaro, Pedro 185
Ameghino, Florentino 90
Anderson Imbert, Enrique 122
Andrade, Olegario 95
Andreu, Jean 111, 134, 135
Andrews, Dave 270, 272
Angaut, Jean-Christophe 41
Ansolabehere, Pablo 94, 104, 128
Arana, Emilio 252, 272
Arcos, Santiago 48
Ardao, Arturo 50
Arlt, Roberto 70, 73, 101
Armogathe, Daniel 34
Asís, Jorge 130
Attala, Daniel 18, 21, 70, 181
Ayguals de Izco, Wenceslao 47, 58
Azaña, Manuel 229
Azorín (Martínez Ruiz, José) 55, 153, 216,
A 239 (167, 273)
Abad de Santillán, Diego (García

Fernández, Sinesio B.) 68 B
Abellán, José Luis 50, 54
Abrams, Meyer H. 13 Bajatierra, Mauro 215
Abramson, Pierre-Luc 18, 42, 48, 53, 54, Bakunin, Mijaíl 13, 39, 41, 42, 51, 57, 79,
61, 272 100, 141, 142, 154, 173, 178, 189, 204,
Abreu, Joaquín 50 228, 235, 238, 240
Acuña, Rosario de 263, 272 Barcia, Roque 50, 52
Alberdi, Juan B. 48 Barcos, Julio 71, 79, 100, 101, 104
Albornoz, Martín 19, 130, 148, 270 Baroja, Pío 130, 132, 216
Alburquerque Fuschini, Germán 181 Barón Biza, Raúl 130
Almafuerte (Palacios, Pedro B.) 18, 70-90, Barrajón, Jesús María 219
92-105, 173, 181 Barrett, Rafael 19, 71, 79, 85, 98, 130-148,
Alonso Marselau, Nicolás 52 234, 238, 239, 251, 252, 253, 255, 256,
Altadill Teixidó, Antonio 218 258-262, 268-270, 272
Álvarez, Ernesto 57 Barroetaveña, Francisco 103
Álvarez, Serafín 52 Baur, Ferdinand C. 57
Álvarez Junco, José 185 Bazard, Saint-Amand 30
275

Bazaroff, Alejo (García Monge, Joaquín) Cappelletti, Ángel J. 94, 100, 101, 150, 153,
160, 167 (19, 149, 155-157, 160, 166) 272
Bécarud, Jean 26 Caro Baroja, Julio 217
Bénichou, Paul 13, 14, 28, 29, 32, 56, 267 Carreño, Juan M. 271
Benjamin, Walter 33, 113, 128 Carretero, Felipe 52
Bertani, Orsini 148 Carriego, Evaristo 71, 94, 95, 97, 102, 104
Bessière, Gérard 39 Carvia, Amalia 207
Bilbao, Francisco 48, 49, 53, 58 Castelar, Emilio 51-53, 162
Black, Felipe Torcuato 98 Castellanos, Joaquín 80
Blanc, Louis 39, 53, 54 Castro Alfín, Demetrio 52, 56, 151, 271
Blanqui, Auguste 39, 240 Castro, Salomón 149, 162
Blasco Ibañez, Vicente 68, 216, 229 Cejador y Frauca, Julio 80
Bloch, Ernst 33 Chase, Alfonso 158
Bloy, Léon 94 Chaughi, René 207
Borges, Jorge Luis 95, 102-104, 130 Chejov, Anton 216
Borkenau, Franz 25, 189 Chilotegui, Mario 98
Boti, Alfonso 217 Christoyannopoulos, Alexandre J. M. E.
Bowman, Frank P. 13, 29, 56 204, 270, 272
Brandt, Carlos 242, 270 Claramunt, Teresa 207, 234, 235, 246
Bravo de Goyeneche, José Alberto 53 Clarín (Alas, Leopoldo) 55
Brenan, Gerald 25, 27, 56, 151, 189, 213, 214 Compagnon, Antoine 175
Brenes Mesén, Roberto 19, 149, 156-158, Comte, Auguste 29, 39
160-162, 166 Concha Malo, Miguel 183
Bretón, Nicolás A. 46 Considérant, Victor 30, 34
Brughetti, Faustino 102 Cordón, Salvador 238, 271
Brughetti, Romualdo 72, 81, 82, 85, 87, 91, Corral, Francisco 148, 234, 238, 252, 253
94, 102 (Ambigüedad pag. 104) Cortés, Darío A. 258
Buber, Martin 33 Cortés, Omar 158, 159
Burell, Julio 239 Cortiella, Felipe 57
Byron, George, lord 245 Coto, Rubén 149, 162, 163, 166
Cousin, Victor 31
Cullmann, Oscar 128
C
Cabet, Étienne 30, 31, 50 D

Cafiero, Carlo 41
Cala, Ramón de 53 Darien, Georges (Adrien, Georges H.) 43, 57
Calero Delso, Juan Pablo 20, 45, 213 Darin-Drabkin, Haim 190
276

Darío, Rubén 80, 81, 101, 104, 117, 118, 120, Ferrer Guardia, Francisco 62, 63, 68, 76,
127, 175 91, 94, 102, 103, 194, 249, 271
Darwin, Charles 90, 104, 156 Ferretti, Federico 39
Da Vinci, Leonardo (Brenes Mesén, Feuerbach, Ludwig 49, 57
Roberto) 161, 167 (19, 149, 156-158, Flores Magón, Ricardo 234, 236, 237,
160-162, 166) 242-246, 251, 253, 255, 263, 264,
Delhom, Joël 16, 18, 20, 25, 49, 233, 248 268, 270
Desroche, Henri 30, 32 Foguet i Boreu, Francesc 228
Díaz, Carlos 269 Fola Igúrbide, José 45, 46, 219, 222, 225
Díaz, Hernán 124-126 Fourier, Charles 30, 34, 47, 50, 53, 54
Díaz del Moral, Juan 25, 233 Fraysse, Maurice 111, 134
Díaz Soto y Gama, Antonio 238, 254 Francis Montefiore, Dora 207
Dicenta, Joaquín 216 Fromm, Erich 33
Doillon, David 55, 255, 272 Fuentes, Víctor 229
Domergue, Lucienne 55
Donoso Cortés, Juan 54
Dreyfus, Alfred 55, 63, 68 G
Gabriel, Melitón 94, 104, 220

E Galfione, María Carla 48, 58
Gálvez, Manuel 102, 130, 132, 133
Echeverría, Esteban 48, 59 García Cantú, Gastón 55
Eller, Vernard 270, 272 García Lorca, Federico 215
Ellul, Jacques 61, 65, 267, 270, 272 García Monge, Joaquín 19, 149, 155-157,
Elorza, Antonio 50, 53 160, 166
Eltzbacher, Paul 154 García San Martín, Alvaro 48
Enfantin, Barthélemy P. 30 Garrido, Fernando 51, 52
Engels, Friedrich 30, 261 Gaudemer, Marjorie 45
Errandonea, Alfredo 152 Genette, Gérard 21, 174
Escobar y Carvallo, Alejandro 104, 238, 250 Ghesquière, Henri 45
Esquiros, Alphonse 31, 55 Ghiraldo, Alberto 18, 19, 71, 81, 92, 97-99,
101, 103-106, 111-128, 130, 263, 271,
272
F Giusti, Roberto 102
Godwin, William 56
Falco, Ángel 71, 98, 103 Goic, Cedomil 118
Faure, Sébastien 44, 66, 68, 189 Goicovic Donoso, Igor 265
Fernández Cordero, Laura 252 Golluscio de Montoya, Eva 111, 134
277

Gómez Rojas, José D. 19, 20, 71, 97, 98, Hoyos y Vinent, Antonio de 272
171-181 Hugo, Victor 47, 245
Gómez Tovar, Luis 251 Hugues, Clovis 45
González, Joaquín V. 80
González Castillo, José 105
González Pacheco, Rodolfo 97, 130, 133, 215 I
González Prada, Manuel 35, 49, 50, 234,
244, 247, 250, 271 Ibsen, Henrik 216
González Varas, Carolina 173, 180 Iglesias, Marial 185
Gori, Pietro 215
Görling, Reinhold 235, 238
Grandjonc, Jacques 34 J
Grave, Jean 215
Greene, Patricia 207 Jaimes Freyre (¿Freire?), Ricardo 81
Grez Toso, Sergio 46, 47, 57, 233, 238, 250, Jehan-Rictus (Randon, Gabriel) 94
263 Jeremias, Joachim 82, 89, 128, 254
Guépin, Ange 54 Joll, James 150-152
Guerra Junqueiro, Abilio M. 85, 96 Jouffroy, Théodore 31
Guerra, Xavier 64 Jover, Gonzalo 217-218, 229
Guido y Spano, Carlos 95
Gullón, Ricardo 123
Gustavo, Soledad 199, 207, 210 K
Gutiérrez, Federico 98
Gutiérrez, Ricardo 80, 84 Kirpatrick, Gwen 122
Guyader, R. 272 Kristeva, Julia 173
Kropotkin, Piotr 42, 47, 57, 139,
141-142, 152, 154, 189, 214, 229, 238,
H 261
Hamling, Anna 159

Harman, Moses 178 L
Hart, John M. 238
Hauptmann, Gerhart 198, 216 La Parra, Emilio 51, 57
Havet, Ernest 271 La Torre, Alejandro de 248
Hegel, Georg W. F. 13, 29, 32 Laffranque, Marie 55
Hess, Moses 32, 39 Lamartine, Alphonse de 29, 47, 51, 53, 57,
Hinterhäuser, Hans 198 245
Hobsbawm, Eric 25, 26, 125, 136, 150, 151, 194 Lamberet, Renée 63
278

Lamennais, Félicité R. de 29, 47-48, 51-54, Malatesta, Errico 70-71
57-58 Malato, Charles 18, 42, 62-68, 215
Landauer, Gustav 33 Malthus, 204
Lapouge, Gilles 26 Mannheim, Karl 136
Larra, Mariano J. de 51, 57 Martí, José 47, 192
Larroque, Patrice 49 Martín Barbero, Jesús 153
Lastra, Juan J. 98 Martínez Estrada, Ezequiel 72, 102
Lazare, Bernard 55, 58 Martínez Fernández, José E. 180
Leroux, Pierre 30-31, 47-48, 53-54 Martínez Novella, Antonio 271
Lessing, Gotthold E. 57 Marx, Karl 13, 16, 39, 66, 68, 72, 79, 100,
Leval, Gastón 195 178, 261
Lida, Clara E. 253 Más, José L. 72, 91, 101
Littré, Émile 35 Más y Pi, Juan 71-72, 85, 91, 94-99, 101-
Litvak, Lily 53, 57, 185, 191-192, 214, 246, 102, 104-105, 107
227, 291, 254 Maturana, José de 71, 81, 98
Llaguno Thomas, José Julián 19, 58, 149 Medina Onrubia, Salvadora 71, 99, 105-106
Locascio, Santiago 99, 105, 257 Melgar Bao, Ricardo 248, 271
Lofer, J. 27 Melián Lafinur, Álvaro 95
Loisy, Alfred 68 Mella, Ricardo 57, 234- 236, 241, 249-250,
López, Chantal (López y Cortés 158, 159) 268, 271
López, Joaquín M. 51 Mendiola, M. Elías 271
López, Juan 189 Menéndez y Pelayo, Marcelino 51
Lorenzo, Anselmo 26, 68, 204, 234-235, Miard, Louis 48
240-241, 243, 247, 254-255, 259, 260, Michaud, Stéphane 35
262, 268, 270-273 Michel, Louise 34, 37, 44, 215, 247
Löwy, Michael 33, 58, 102, 112, 136, 267 Michelet, Jules 31, 48, 51, 53, 60, 66-68,
Lubac, Henri de 57 247
Lugones, Leopoldo 71, 81, 98, 104, 122 Milesi, Laurent 173
Lukács, György 33 Mill, John Stuart 56
Minellono, María 74, 92, 94, 173
Mir y Mir, Juan 239
M Mirbeau, Octave 43-44, 57, 215
Miret Magdalena, Enrique 269
MacDonald Spindler, Frank 47, 57 Mistral, Gabriela 155
Madrid, Francisco 54, 256, 263, 270 Molina Jiménez, Iván 155-157
Maeztu, Ramiro de 133, 216, 228 Moltmann, Jürgen 128
Maitron, Jean 68 Montalvo, Juan 47
Malasque, Florentino 271 Montfort, Eugène 105
279

Montseny, Federica 226, 234, 245, 256- Paniagua Fuentes, Javier 191, 195
257, 272 Pécaut, Félix 50
Mora, Arnoldo 156 Péguy, Charles 55
MoragaValle, Fabio 181 Pereira Poza, Sergio 57
Mounier, Emmanuel 269 Pereyra, Isabel 271
Muñoz, Vladimiro 148 Pérez, Alberto 118, 120
Pérez de Ayala, Ramón 229
Pérez Galdós, Benito 216, 228-229
N Pérez Gutiérrez, Francisco 51-52, 55, 57
Pérez Ledesma, Manuel 58
Navés, Francisco 207 Pérez Taylor, Rafael 254
Nettlau, Max 63, 150 Pestaña, Ángel 68, 242
Nietzsche, Friedrich 104, 140, 204, 210, 247 Peyrat, Alphonse 49
Nulia, Enrique 155 Pi y Arsuaga, Francisco 218-219
Pi y Margall, Francisco 52-53, 218
Prado, Antonio 20, 55, 207
Ñ Pradas Baena, María A. 235, 246, 251
Préposiet, Jean 173
Núñez, Solón 149, 164, 166 Proudhon, Pierre-Joseph 13, 16-17, 30,
38-39, 48, 50, 52-55, 57-58, 66, 154,
178, 240, 258, 261, 272
O
Obligado, Rafael 95 Q
Olalla, Marcos 18-19, 105, 111, 128, 272
Olea, Luis 263 Quesada Soto, Álvaro 157, 159
Oliva Medina, Mario 157 Quinet, Edgar 31, 47-48, 51, 53, 58
Ordax Avecilla, José 50 Quiroga, Horacio 134
Orensanz, Aurelio L. 269
Ott, Auguste 29
Oved, Iaacob 64 R
Oyuela, Calixto 95
Rama, Ángel 117, (121, 122, 155, 272)
Rama, Carlos M.
P Ramírez Calzadilla, Jorge 183
Reclus, Elisée 39, 41, 51, 68
Pageaux, Daniel-Henri 57 Reimarus, Hermann S. 57
Palacios, Alfredo 87-89, 99, 104-105 Renan, Ernest 42, 47, 49-52, 55, 64, 67,
280

88, 153, 191-192, 238-239, 258, 262- Soto y Gama, Díaz 238, 254
263, 269, 271 Soussens, Carlos de 94
Rétat, Laudyce 38 Spencer, Herbert 90
Rey, Alain 178 Stepniák (Kravchínski, Sergei M.) 42, 57
Reybaud, Louis 54 Stirner, Max (Schmidt, Johann K.) 57, 204,
Reyes Mate, Manuel 128 210
Rhodakanaty, Plotino 54-55, 58 Strauss, David F. 35, 39, 49, 51, 58, 68
Ribera Carbó, Anna 250, 254, 263 Strindberg, August 216
Richepin, Jean 94 Sue, Eugène 47, 53, 58
Ricoeur, Paul 176 Suriano, Juan 71, 111, 172, 234, 248
Rivas Cheriff, Cipriano 229 Sux, Alejandro 98, 105
Roa Bastos, Augusto 130, 134
Rodó, José Enrique 130
Rosas, Rufino 46 T
Rosselló Serra, Urbano 20, 219-226, 229
Roussel, Nelly 44-45 Tarrida del Mármol, Fernando 62
Ryner, Han (Ner, Henri) 42, 271 Tavera, Susanna 235
Testena, Folco 99-100, 105, 106
Thoreau, Henry D. 56
S Tolstoi, Lev 15, 19, 45, 55, 58, 85, 102, 131,
137, 145-147, 149, 150, 154-55, 157-
Sabella, Andrés 171, 160, 162, 164, 165, 166, 167, 189-190,
Saint-Simon (Rouvroy, Claude Henri de, 194, 197, 201, 215, 219, 238, 240, 247
conde de) 29-30, 34, 39, 47, 53-54 Torcelli, Alfredo 75, 85, 102
Salmerón, Nicolás 52 Tristan, Flora 33, 34
Salvochea, Fermín 37, 247
Samaniego, Ángel de 272
Sánchez, Florencio 70, 98 U
Sánchez Cobos, Amparo 184, 195
Santini, Benoît 19, 105, 171 Urales, Federico (Montseny, Juan) 20, 55,
Santonja, Gonzalo 215 199-208, 210-212, 215, 240
Seguí, Salvador 215 Urrutia Gómez, Jorge 153, 154, 199, 203, 238
Sempau, Ramón 62
Shaffer, Kirwin 192, 197
Sienkiewicz, Henryk 229 V
Siguan Boehmer, Marisa 215
Solá, Pere 229 Valle Inclán, Ramón del 132, 215
Soriano, Ignacio 57, 256, 270 Vallina Martínez, Pedro 68, 228
281

Varela, Alfredo 134 Wiley, Terrance 272
Varela, José Luis 57 Wittgenstein, Ludwig 272
Varela Suanzes-Carpegna, Joaquín 50 Woodcock, George 151, 153-154
Vargas, Claudio 156
Vasseur, Álvaro 71, 79, 83, 91, 97-98, 105
Vega Delgado, Carlos 181 Y
Verdaguer, Mario 229
Veyrin, Émile 45 Yoczuma, Rula 98
Vigny, Alfred de 245 Yunque, Álvaro 74, 79, 85, 130
Villegardelle, François 54
Viñas, David 102, 103, 105
Z
W Zapata, María J. 54
Zaragoza, Gonzalo 105, 172
Wagniart, Jean-François 176 Zavala, Iris M. 54
Wallach Scott, Joan 45 Zeledón, José María 149, 157, 167
Weitling, Wilhelm 32 Zola, Émile 47, 96, 157, 159, 163,
Wilde, Oscar 133 252
282

AUTORES
Joël Delhom
Doctor en Estudios Ibéricos e Iberoamericanos, profesor titular en la
Universidad de Bretaña Sur y miembro del equipo de investigación ERIMIT-EA
4327 de la Universidad de Rennes 2 en Francia. Ha publicado numerosos
trabajos sobre el anarquismo hispánico en libros colectivos y revistas
académicas. Es editor de M. Sirvent Romero, Un militante del anarquismo
español (FAL, Madrid, 2012), y coeditor de ¡Viva la Social! Anarchistes et anarcho-
syndicalistes en Amérique latine (Nada, París, 2013), Guerres et identités dans les
Amériques (PUR, Rennes, 2010) y Nicaragua. En el ojo del huracán (IHEAL-
IHNCA-UBS, París, 2000).
Daniel Attala
Doctor en Filosofía (Universidad Pompeu Fabra, Barcelona) y en Literatura
Hispanoamericana (Universidad de Grenoble 3, Francia), es profesor titular
en la Universidad de Bretaña Sur y miembro del equipo de investigación
ERIMIT-EA 4327 de la Universidad de Rennes 2, Francia. Es autor, entre
otros libros y artículos, de Macedonio Fernández, lector del Quijote (Paradiso,
Buenos Aires, 2009), Impensador Mucho. Ensayos sobre Macedonio Fernández
(Corregidor, Buenos Aires, 2007) y Hermes Binner. Primer gobernador socialista
de la Argentina. Diálogos (Losada, Buenos Aires, 2011). Es traductor y editor
283

de Samuel Johnson, Falkland/Malvinas: panfleto contra la guerra (Fórcola,
Madrid, 2012).
Pierre-Luc Abramson
Fue catedrático de Historia y Civilización Latinoamericanas en la Universidad
de Perpiñán y, tras su jubilación, profesor emérito. Ha publicado numerosos
artículos en revistas españolas, francesas, canadienses y argentinas acerca de la
historia social e intelectual de América Latina y España en el siglo XIX, entre los
cuales varios están dedicados al anarquismo y al socialismo utópico. Es autor
del libro Las utopías sociales en América Latina en el siglo XIX, publicado por el
Fondo de Cultura Económica de México en 1999.
Martín Albornoz
Egresado de la carrera de Historia de la Universidad de Buenos Aires y magíster
en Historia de la Universidad de San Martín. En la actualidad está finalizando
su tesis doctoral sobre la presencia del anarquismo en la cultura argentina del
900. Ha publicado Conflagraciones. Anarquistas en 1910 (Lumen, México, 2010)
y prologó y preparó la edición de Por dentro todo está permitido, de Jorge Barón
Biza. Diversos textos suyos han aparecido en libros y revistas especializadas
tanto de Argentina como del exterior.
Juan Pablo Calero Delso

Doctor en Historia Contemporánea y coordinador en Guadalajara del Centro de
Estudios de Castilla-La Mancha (Universidad de Castilla-La Mancha). Autor de
Isabel Muñoz Caravaca. Mujer de un siglo que no ha llegado aún (Almud, 2006),
Élite y clase. Un siglo de Guadalajara 1833-1930 (Diputación Provincial, 2008) o El
gobierno de la anarquía (Síntesis, 2011), coautor de El hilo rojinegro de la prensa
confederal (Queimada, 2012), coordinador del libro Cien imágenes para un
centenario. CNT 1910-2010 (FAL, 2010) y editor y traductor de Excursiones por la
provincia de Guadalajara, de Celso Gomis (UCLM, 2010).
José Julián Llaguno Thomas

Licenciado en Ciencias Políticas y egresado de la maestría centroamericana en
Historia en la Universidad de Costa Rica, donde es docente e investigador.
Recientemente ha publicado La semilla que germina: Anarquismo, cultura política
y nueva intelectualidad en Costa Rica (1900-1914) (Acracia Editores, San José,
2014) y “El proletariado militante: representaciones sociales del sujeto popular
en dos escritores anarquistas”, en Estudios (Córdoba).
284

Marcos Olalla
Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Cuyo (Argentina), con
estudios posdoctorales en las universidades de Barcelona y Autónoma de Bar
celona, es profesor adjunto e investigador en la Universidad Nacional de Cuyo
e investigador del Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales
(INCIHUSA-CONICET). Ha publicado artículos y capítulos de libros referidos
a la historia del pensamiento latinoamericano. Se interesa en la relación entre
discurso estético y discurso político en el campo cultural argentino de las
primeras décadas del siglo XX. Ha sido coordinador del volumen II de la
colección “Diversidad e integración en Nuestra América. De la modernización
a la liberación (1880-1960)” (Buenos Aires, Biblos).
Antonio Prado
Recibió su doctorado de la Universidad de Illinois en el 2007. Actualmente es
profesor de Lengua y Literaturas Hispánicas en Knox College (Galesburg,
Illinois, Estados Unidos). Es autor de Matrimonio, familia y Estado: Escritoras
anarco-feministas en la Revista Blanca (1898-1936) (FAL, Madrid, 2011). También
ha escrito sobre el videoactivismo argentino tras la crisis de 2001 y la
colectivización anarcosindicalista de la industria del cine durante la guerra civil
española. En la actualidad está investigando la literatura testimonial de los
españoles republicanos en el exilio.
Amparo Sánchez Cobos

Doctora en Historia (2007, premio extraordinario) e investigadora contractada
de la Universidad Jaume I (España), entre otras publicaciones sobre historia de
Cuba y del anarquismo, es autora de Sembrando ideales. Anarquistas españoles en
Cuba (1902-1925) (CSIC, 2008) y editora, junto con Steve Palmer y José A.
Piqueras, de State of Ambiguity. Social Life and Culture in Cuba’s First Republic
(Duke University Press, 2014).
Benoît Santini
Profesor titular en la Universidad del Litoral Côte d’Opale (Boulogne-sur-Mer,
Francia) y miembro del centro de investigaciones H.L.L.I., se especializa en
literatura chilena (especialmente, poesía) y latinoamericana. Ha publicado
artículos sobre Raúl Zurita, Gabriela Mistral, Pablo Neruda, Vicente Huidobro,
poesía chilena de los siglos XIX-XXI, novela policial chilena y poesía argentina
de la Independencia. Coordinó Chile en el siglo XXI: ¿nuevos recorridos artísticos,
nuevos caminos históricos? (Mago editores, 2013).
285


Cuando Los Anarquistas Citaban La Biblia

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Cuando los anarquistas

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DISEÑO DE CUBIERTA: ESTUDIO PÉREZ-ENCISO

© JOËL DELHOM, DANIEL ATTALA, PIERRE-LUC ABRAMSON, MARCOS

© LOS LIBROS DE LA CATARATA, 2014

CUANDO LOS ANARQUISTAS CITABAN LA BIBLIA.

ESTE LIBRO HA SIDO EDITADO PARA SER DISTRIBUIDO. LA INTENCIÓN

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PRÓLOGO, por Joël Delhom y Daniel Attala 13

PRIMERA PARTE. ANTECEDENTES Y PRECURSORES 23

CAPÍTULO 1. ANARQUISMO Y BIBLIA: UNA PERSPECTIVA GENEALÓGICA 25

CAPÍTULO 2. CHARLES MALATO Y EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO HISPÁNICO 61

CAPÍTULO 3. LA BIBLIA EN ALMAFUERTE, PRECURSOR DE LIBERTARIOS

B000 Cuando los anarquistas (F).indd 9 20/05/14 16:14

CAPÍTULO 4. MESIANISMO, ESCATOLOGÍA E INTERTEXTUALIDAD BÍBLICA

CAPÍTULO 5. ANARQUISMO Y SENSIBILIDAD RELIGIOSA EN LA OBRA

CAPÍTULO 6. LA RESURRECCIÓN DEL CRISTO MODERNO: JESÚS Y TOLSTOI

TERCERA PARTE. ANARQUISMO Y BIBLIA: CONSONANCIAS,

CAPÍTULO 7. INTERTEXTUALIDAD BÍBLICA EN ‘REBELDÍAS LÍRICAS’ (1913)

CAPÍTULO 8. ESTÉTICA Y SIMBOLOGÍA CRISTIANA EN EL DISCURSO ANARQUISTA

CAPÍTULO 9. EL DISCURSO MESIÁNICO EN LA NARRATIVA AMOROSA

CAPÍTULO 10. UN ANARQUISTA EN LA TIERRA DE MORIA 213

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CAPÍTULO 11. ESBOZO DE UNA TIPOLOGÍA TEMÁTICA Y FUNCIONAL DE LOS USOS

ÍNDICE ONOMÁSTICO 275

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Donc le mouvement athéiste est le second acte du drame

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B000 Cuando los anarquistas (F).indd 15 20/05/14 16:14

En la ignorancia en que me encuentro de todo lo que atañe a Dios, el mundo, el alma y el

B000 Cuando los anarquistas (F).indd 16 20/05/14 16:14

Además del típico discurso anarquista contra la autoridad de la Biblia y

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B000 Cuando los anarquistas (F).indd 20 20/05/14 16:14

JOËL DELHOM Y DANIEL ATTALA

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B000 Cuando los anarquistas (F).indd 26 20/05/14 16:14

Y, más adelante, concluía:

B000 Cuando los anarquistas (F).indd 27 20/05/14 16:14

GÉNESIS: LA HERENCIA CRUZADA DEL ROMANTICISMO,

El anarquismo no surge de la nada; es tributario de las diversas corrientes de

B000 Cuando los anarquistas (F).indd 28 20/05/14 16:14

Según F. P. Bowman (1973), durante la Revolución francesa, fue poco frecuente

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B000 Cuando los anarquistas (F).indd 31 20/05/14 16:14

el desarrollo humanitario supone siempre realizar un proyecto divino; no se ve en ninguna

Aunque conjeturamos que la influencia francesa es preponderante en el

B000 Cuando los anarquistas (F).indd 32 20/05/14 16:14

Un ejemplo de activismo mesiánico: Flora Tristán,

Flora Tristán (1803-1844) es bien representativa del humanitarismo religioso

B000 Cuando los anarquistas (F).indd 33 20/05/14 16:14

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B000 Cuando los anarquistas (F).indd 35 20/05/14 16:14

A pesar de la restricción idealista, esta interpretación de la Biblia, que