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Lefrebvre, H. (1969). Sociología de Marx, cap. III “Sociología

del conocimiento e ideología”
SOCIOLOGÍA cbc UBA XXI (Universidad de Buenos Aires)

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https://www.opuslibros.org/Index_libros/Recensiones_1/lefebvre_soc.htm
III. Sociología del conocimiento e ideología
El concepto de ideología es, en opinión del autor, uno de los más ricos que ha
introducido Marx. Pero es también muy oscuro. Para comprenderlo bien se hacen unas
consideraciones preliminares:

a) El término ideología proviene de la escuela empiristasensualista francesa de finales

del s. XVIII (Destutt de Tracy, Condillac). La ideología es la ciencia de las ideas que
estudia su génesis y desarrollo a partir de las sensaciones. Marx transforma este término, y
le da un matiz peyorativo: ya no es algo que explica, sino algo que ha de ser explicado por
otra cosa más básica.

b) Lefebvre introduce los conceptos de opacidad y transparencia de la sociedad,

advirtiendo que no son sólo imágenes para sustituir a conceptos científicos, y que ya los
utiliza Marx. Cuando las relaciones entre los seres humanos son directas, cuando la praxis
no está envuelta en un velo de niebla ―alude, sin duda, al proceso de cosificación y al
conjunto de relaciones formales que se crean en torno a las formas autonomizadas―,
entonces la conciencia social es reflejo de la praxis. Pero cuando se introducen los
intermediarios opacos y la praxis produce representaciones, entonces la realidad social
produce apariencias.

Y esto último es lo que sucede en las sociedades capitalistas: la mercancía es una

forma que causa opacidad, crea todo un sistema de relaciones (a través del dinero, el
capital, etc.) que ocultan la praxis verdadera. La praxis revolucionaria restablece la
transparencia suprimiendo las condiciones que hacen posibles todas esas representaciones
ilusorias.

Y pasa ya a explicar directamente lo que es la ideología: según Lefebvre, en los textos

de Marx se encuentran dos definiciones de ideología:

1. La ideología es un reflejo mutilado y deformado de lo real: una serie de

formaciones nebulosas surgidas del cerebro de los hombres (la moral, la religión, la
metafísica ... ) que no tienen ninguna autonomía respecto a la producción: están
determinadas por la vida, por la realidad socioeconómica.

2. Pero, según Lefebvre, esta definición extremista está sacada fuera de contexto. En
La Ideología alemana, Marx corrige esta unilateralidad, y da al término una entidad más
positiva: es una teoría que ignora sus propios presupuestos, que no se relacionan con la
acción; o también, una teoría que generaliza el interés particular de una clase. Ahora ya la
explicación es más sociológica: no es que un secreto determinismo fuerce el pensamiento a
diferir de la vida, sino que es la división del trabajo, a través del lenguaje, lo que causa la
ideología. Lefebvre explica estas afirmaciones con más detalle: el hombre tiene conciencia.
En esto, concede, los filósofos han acertado. Pero esa conciencia -y aquí ya no han sabido
ver el problema- no puede concebirse como pura y aislada: está en relación con sus objetos,
con lo que no es conciencia, y no puede ser separada de todo eso. Más aún: «ella (la

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conciencia) no puede escapar a una maldición: estar infectada de materia, que se presenta
bajo forma de estratos de aire agitados, de sonidos, en definitiva, de lenguaje. El lenguaje
es tan antiguo como la conciencia. No hay conciencia sin lenguaje, ya que el lenguaje es la
conciencia real práctica, que existe también para los otros hombres, y que por tanto existe
también para el ser que ha llegado ya a la fase consciente. El lenguaje no es solamente el
medio o el instrumento de una conciencia preexistente, descubre Marx. El lenguaje es el
ámbito natural y al mismo tiempo social de la conciencia, su existencia. Nace con la
necesidad de comunicación, como el comercio -en el sentido más amplio de la palabra-
entre los seres humanos. La conciencia, indisolublemente ligada al lenguaje es, por tanto,
obra social» (p. 72).

Esta amplia cita nos exime de extendernos en muchos comentarios. La conciencia no

puede. nunca concebirse aislada, nace con el lenguaje, y, a través de éste, en relación con el
resto del mundo material. ¿Y el lenguaje? El lenguaje, lo que los hombres deben
comunicarse, comienza teniendo como contenido el mundo circundante y las relaciones
inmediatas entre las personas. «Se trata también de la naturaleza en cuanto potencia hostil,
frente a la cual la debilidad humana se siente desarmada. La conciencia humana comienza
con una conciencia animal, sensible, de la naturaleza, y esto aunque ya sea social. Así se da
lugar al primer enmascaramiento: la religión de la naturaleza, que camufla las relaciones
sociales, aún elementales, de relaciones, y viceversa» (p. 72). Este último texto presenta
lados oscuros y produce la impresión de que se elude el problema concreto planteado.
Admitamos que, al inicio, el lenguaje contenga el mundo circundante. Pero, ¿cómo nace el
lenguaje en cuanto tal? Sin respuesta a esta pregunta también queda en el aire el tema del
nacimiento de la conciencia. Nuevamente, en las raíces de las cuestiones, Lefebvre deja sin
resolver los interrogantes fundamentales. Estamos de nuevo ante un problema semejante al
señalado anteriormente al hablar del origen de la inteligencia: el punto de partida ha sido
puesto a voluntad, para que se pueda llegar a «la verdad» que se quiere; y además, ese
punto de partida está sin justificar: la práctica -parece pensar Lefebvre- lo justificará.

En todo caso, ya tenemos, junto a una conciencia y un lenguaje primitivos un primer

pensamiento ligado a ellos: la religión. Con el incremento de los utensilios y de la riqueza,
surge la división del trabajo, hasta llegar a la división entre trabajo intelectual y manual. En
este momento, la conciencia se emancipa y pasa a pura teoría, creando la filosofía, la
teología, la moral, etc. A estas representaciones, aquellas personas que tienen la potencia
material les dan una coherencia y las utilizan para justificar su situación de poder. De todas
maneras, ya que los ideólogos, la mayoría de las veces, no pertenecen a ninguno de los
grupos que luchan por el poder, las ideologías sólo tienen una relación remota con la
realidad. Esta es, en síntesis, la génesis de las ideologías.

Por tanto, las ideologías son resultado de la división del trabajo: el conocimiento,
intereses, etc., que surgen de estas actividades parcelarias, son también fragmentarios, pero
el grupo de poder quiere erigirlos en verdad total, para justificar su dominio. Siguiendo a
Marx. y Engels, Lefebvre señala las siguientes características de las ideologías:

a) Parten de una cierta realidad, parcial y fragmentaria.

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b) Refractan la realidad, a través de representaciones ya existentes, seleccionadas y

admitidas por los grupos dominantes.

c) Tienen pretensiones de erigirse en totalidad, sustituyendo a la praxis real. Las dosis

de realidad e irrealidad varían según las circunstancias: parten de lo real, interpretándolo y
deformándolo. Van con retraso, respecto a la historia, pero tienen cierta coherencia.

d) Tienen un doble carácter: general, abstracto y especulativo, por una parte. Y por
otra, de representación de intereses limitados y particulares.

e) En la medida en que tienen un punto de apoyo en la realidad, no son totalmente

falsas: no hay que confundirlas con las mentiras o con las utopías, aunque tengan también
un poco -o no tan poco- de ambas. Incluso, pueden aportar conceptos nuevos, que se
integran en la praxis verdadera. Por ejemplo, el de movimiento dialéctico, elaborado por la
ideología alemana del s. XIX.

f) Las ideologías influyen en la praxis de dos maneras: a través de la presión que

ejercitan con ellas las personas que detentan el poder, y sobre todo influyendo en el
lenguaje: vocabulario, formulaciones, etc. A su vez, el lenguaje influye -como ya se ha
dicho- en la conciencia social. Por tanto, la ideología constituye la mediación entre praxis y
conciencia, a través del lenguaje. Lenguaje que deforma la realidad práctica en todos los
que hablan.

En un cierto sentido -dice Lefebvre, intentando aclarar estos puntos que él mismo se
da cuenta de que quedan oscuros- la ideología se parece a las representaciones colectivas de
Durkheim y su escuela, con la diferencia de que, para Marx, la ideología no es obra de toda
la sociedad, sino de algunos sujetos. Y además, no actúa presionando desde fuera a cada
individuo, sino persuadiéndole desde dentro, de tal manera que le hace creer que puede
realizarse en ella: y él se entrega a la ideología, alienándose.

Ninguna sociedad se basa sobre la violencia pura y simple. Todas deben obtener un
cierto consensus. Y lo consiguen con la ideología, que exalta la clase dominante (ante sus
propios ojos y los de las demás clases), justifica la situación presente y da una imagen
envilecedora de los dominados, también a sus mismos ojos: les convence de que la
situación presente es el mejor modo de vida.

Pero esta situación no puede durar, «¿por qué? Porque la praxis acaba abriendo
siempre una posibilidad nueva, un futuro. Entonces el consensus obtenido por una
ideología en su época propicia, vigorosa, virulenta, se disgrega. Se disuelve frente a otra
ideología que aporta una crítica de la situación existente y el proyecto de algo nuevo» (p.
82).

No se señala aquí cómo se lleva a cabo este proceso: qué elemento o elementos de la
praxis lo ponen en marcha. Sin duda, esto nos llevaría al núcleo del materialismo histórico,
tema que ya se ha apuntado, y que Lefebvre abordará sobre todo en el último capítulo.

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Clasificación y génesis de las ideologías

a) En primer lugar estarían las representaciones ilusorias, con un carácter mágico y

legendario: leyendas épicas y heroicas que atribuían a algunos hombres un dominio de lo
desconocido, y por tanto una superioridad sobre el resto.

b) Cosmogonías y teogonías, que comprenden ya una interpretación del sexo, la

familia, elementos de la naturaleza, relación entre jefes y subordinados, vida y muertes.
Estas son ideologías sólo en parte: en tanto en cuanto justifican las nacientes desigualdades
entre grupos, y la posesión del exiguo plusproducto social por parte de los jefes. No lo son
en la medida en que aún no hay clases, y además porque no son sistemas abstractos.

c) El género mitológico tampoco constituiría propiamente ideologías, sino poesía.

d) Las cosmogonías y mitologías se convierten en ideologías cuando entran como

ingredientes de la religión, sobre todo de las religiones con pretensiones universalistas.
Perderían entonces su frescura original y se harían abstractas, concomitantemente al
proceso de desigualdades sociales que se desarrolla cada vez más, «El nacimiento de las
grandes religiones acompaña la consolidación del Estado, la formación de las naciones, los
antagonismos de clase. Las religiones utilizan no ya el conocimiento liberado de las
ilusiones, sino las ilusiones anteriores al conocimiento... Estas construcciones teóricas
oscilan, pues, entre una cierta poesía reelaborada de las cosmogonías anteriores y la
mixtificación pura y simple que justifica los actos de la autoridad estatal. Es incontestable
que para Marx la religión en general... es el prototipo y el modelo de toda ideología. Toda
crítica comienza y recomienza con la crítica de la religión» (p. 84).

Una afirmación histórica de tal envergadura parece que debería requerir alguna
justificación, ya que no es fácil encontrar una demostración, pero Lefebvre no se detiene en
esto, y continúa su argumentación: ya que la religión es el prototipo de las ideologías, de su
examen se pueden extraer tres rasgos sociológicos, que convengan a toda ideología.

1. Tomando una parte de la realidad, la de la debilidad humana: muerte, sufrimiento y

limitación, la extrapolan e interpretan, creando una concepción del mundo ilusoria, falsa,
que justifica las cosas más absurdas.

2. La ideología se perfecciona porque surgen problemas nuevos que la hacen

modificar en detalles, dejando intacto lo esencial, lo que da origen a discusiones entre
conservadores e innovadores, dogmáticos y herejes. Las filas se cierran, se condenan o
tratan de convertirse unos a otros, y se constituyen así en sistema.

3. Los significados de los objetos, de los actos, de la vida social general en la

ideología, aparecen en la relación entre hombre y naturaleza (trabajo). Sin embargo, los
grupos productivos (campesinos, obreros, etc.) jamás han podido, según Lefebvre, crear un
pensamiento que expresara su actividad. Son grupos que habrían estado siempre oprimidos
y su opresión se habría enmascarado y embellecido con el término sacrificio: han sido
sacrificados a los opresores, y éstos a los dioses. De esta manera, los significados reales de

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las cosas producidas por el hombre, quedan velados en el seno de la trascendencia, es decir,
en el seno de una negación de esos significados, justificando la apropiación de los
productos y de los medios de producción por la clase dominante. Nuevamente Lefebvre
acaba uniendo religión y opresión.

e) También la filosofía 1 segundo tipo de ideologías tiene para el autor estos mismos
caracteres señalados ya en la religión, aunque -a diferencia de ésta- la filosofía lleva en sí
un principio de superación y, además, cuando se disgrega, deja algunos elementos válidos
que se transmiten a la praxis.

f) La economía política también es ideología: junto a conceptos científicos, incluye

principios morales. «Más aún, es la más moral de todas las ciencias. Predica la economía,
es decir, la abstinencia» (p. 89) 1[4]. Sólo la crítica radical, unida a la praxis revolucionaria
es capaz de aportar luz y deslindar terrenos, separando lo científico de lo propiamente
ideológico. En resumen, dice Lefebvre, el problema de la ideología es, por tanto, el
problema del error y de sus relaciones con la verdad. Pero esta cuestión ya no se presenta
de manera abstracta y especulativa, como en la filosofía, sino en términos de historia y de
praxis, y permitiendo además descubrir la génesis de las representaciones. La praxis
conserva una adquisición esencial de la filosofía: que la verdad surge siempre mezclada con
el error, no existen separados: hay un movimiento dialéctico que va de uno a otro. «Las
representaciones que los hombres construyen del mundo de la sociedad, de los grupos y de
los individuos, siguen siendo ilusorias mientras no maduren las condiciones reales de las
representaciones» (p. 90).

Es necesario, para Lefebvre, que haya error: porque no se puede conocer con certeza,
si no hay una base adecuada; y mientras la actividad intelectual se dé separada del trabajo
productivo, será una actividad mutilada incapaz de llevar a un conocimiento verdadero.
Esta es, en síntesis, la idea que se expone en los párrafos anteriores, siguiendo a Marx Junto
a algunas cuestiones de fondo, que permanecen oscuras, el lector queda con nuevas dudas:
¿cuál es la base adecuada para que pueda darse un conocimiento verdadero, y porqué es
ésa? ¿Por qué razón no se puede aplicar al marxismo -a la obra entera de Marx, y a la de
todos los intelectuales marxistas (Lefebvre incluido)- esta crítica, y considerar el marxismo
como pura ideología? Algunos autores (Mannheim, por ej.) han hecho esta crítica al
marxismo, y podría esperarse que Lefebvre saliera al paso de estas observaciones, pero al
parecer no lo ha considerado necesario.

Se ha hablado ya mucho de ideología y no se ha explicado aún qué papel juega la

sociología en este tema. Por eso el autor termina el capítulo abordando directamente esta
cuestión:

«Una sociología que se inspire en el marxismo puede examinar las relaciones entre
estos términos mal distinguidos: la ideología y el conocimiento, la utopía y la previsión*
del porvenir, la poesía y los mitos. La sociología debe volver a realizar este examen crítico,
ya que las constelaciones cambian incesantemente. El sociólogo descubre aquí un tema de

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primera importancia que permite introducir el pensamiento simultáneamente a las

constataciones más positivas: la distancia entre la ideología y la práctica, entre la
representación de la realidad y la realidad ...» (p. 92). Una vez más, parece demasiado
escueto -y no poco oscuro- cuando llegan los puntos más interesantes, donde Lefebvre
debería añadir algo más concreto al pensamiento de Marx.

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