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Abst bE PE HANNAH ARENDT ey Entre el pasado y el futuro Ocho ejercicios sobre la reflexién politica 3 war » 2003, lilewrfrcrk La chine WPBSE, H 12.000 + (VA Ediciones Penfnsula Barcelona lacionara y separase, viven en una separacién desesperadamen- te solitaria o se ven comprimidos en una masa, porque una so- ciedad de masas no es sino esa clase de vida organizada que se establece, de modo automatico, entre los seres humanos que atin estin relacionados entre pero han perdi el mundo que ha- bfa sido comtin a todos ellos. 100 II, QUEES LA AUTORIDAD? 1 Para evitat equivocos, tal vez habria sido ms sensato pre- guntarse qué fue y no qué es la autorided, pues considero que tenemos el estimulo ya ocasin suficientes para formular asi la pregunta, porque la autoridad se ha esfumedo del mundo mo- demo. En vista de que no podemos ya apoyarnos en experien- cias auténtica ¢ indiscutiblemente comunes a todos, la propia palabra esté ensombrecida por la controversia y la confusin, ‘Muy poco de su indole resulta evidente o aun comprensible para todos, excepto que el cientifico politico puede recordar todavia que este concepto fue, en tiempos, fundamental para la zeor‘a poltica, o que Ia mayosfa estaré de acuerdo en que una crisis de autoricad, constante y cada vez mas amplia y honda, hha acompaiiedo el desarrollo de nuestro mundo moderno en el prescate siglo, Tal crisis, visible desde el comienzo de la centuria, tiene ‘una procedencia y una naturaleza politicas. La aparicién de movimientos politicos destinados a reemplazar el sistema de partidos y el desarrollo de una nueva forma totalitaria de go- bierno se produjo con el fondo de una ruptura més 0 menos general y mas o menos dinémica de toda autoridad tradicional. En ningén caso esta ruptura fue un resultado directo de los re- gimenes 0 movimientos mismos; més bien parecia que el tota- litarismo, bajo la forma de movimientos y de regimenes, era ‘mas adecuado para sacar provecho de una atmésfera general, social y politica, en que el sistema de partidos habia perdido su prestigio y ya no se reconocia la autotidad del gobierno. EI sintoma mis significativo de la crisis, el que indica su hhondura y gravedad, es su expansion hacia dreas previes alo po- Iitico, como le erianza y educacion de los nifos, donde le autor 01 dad en el sentido mas amplio siempre se acept6 como un impe rativo natural, obviamente exigido tanto por las necesidades na- turales (la indefensién del nifio) como por la necesidad politica {la continuidad de una civilizacién establecida que sdlo puede perpetuarse si sus retofios transtan por un mundo preestableci do, en el que han nacido como forasteros). Por su caricter sim- ple y elemental, a través de la historia del pensamiento politico, esta forma de autoridad sirvié de modelo para una gran varie- dad de formas autoritarias de gobierno, de modo que el hecho de que aun esta autotidad prepolitica que rige las relaciones en- tre adultos y nifios, profesores y alumaos, ya no sea firme sign fica que todas las metaforas y modelos antiguamente aceptados de las relaciones autoritarias perdieron su caricter admisible, Tanto en la préctica como en la teorfa, ya no estamos en condi- ciones de saber qué es verdaderamente la autoridad. En las siguientes reflexiones parto de la idea de que la'tes- puesta a esta pregunta tal vez no pueda estar en una definicién de la nataraleza 0 esencia de la «autoridad en general». La au- toridad que hemos perdido en el mundo moderno no es la «autoridad en general, sino, més bien, una forma muy especi cca que ha sido valida en Occidente durante largo tiempo. Por tanto, propongo reconsiderat lo que fue la autoridad histérica- mente y las fuentes de su fuerza y significado. Con todo, en vista de la actual confusidn, parece que incluso este enfoque li mitado y experimental debe ir precedido de algunas observa- ciones acerca de lo que la autoridad jamés fue, para evitar los equivocos més cortientes y asegurarnos de que visualizamos y consideramos el mismo fenémeno y no cierta cantidad de pun: tes conectados o inconexos. La autotidad siempre demanda obediencia y por este mo- tivo és corriente que se la confunda con cierta forma de poder ‘ode violencia. No obstante, excluye el uso de medios externos de coaccién: se usa la fuerza cuando la autorided fracasa, Por otra parte, autoridad y persuasin son incompatibles, porque Ia segunda presupone la jgualdad y opera a través de un proce- so de argumentacién, Cuando se utilizan los argumentos, la au- toridad permanece en situacién latente. Ante el orden igualita- rio de la persuasidn se alza el orden autoritario, que siempre es jerérquico. Si hay que definiela la autorided se diferencia tan to dea coaccién por la fuerza como de la persuasion por angu- mentos. (La relacién autoritaria entre el que manda y el que ‘obedece no se apoya en una razén comin ai en el poder del primero; lo que tienen en comtin es Ia jerarquia misma, cuya pertinencia y legitimidad reconocen ambos y en la que ambos ‘ocupan un puesto predefinide y estable.) Este asunto es de im- portancia istorica; un aspecto de nuestro concepto de autori dad es de otigen platénico, y cuando Platén empez6 a conside- rar la introduccién de Ja autoridad en el manejo de los asuntos pablicos de la pals sabia que buscaba una alternativa a la ha- birual forma griega de tratar los asuntos intemnos, que era la persuasién (wre(Bew), asi como la forma habitual de tratac los asuntos exteriores eran la fuerza y la violencia (Ba) En términos historicos, podemos decir que la pérdida de autoridad es tan sélo la fase final, aunque decisiva, de un dese- rrollo gue durante siglos socavé sobre todo la teligi6n y la tradici6n. De estas tres piezas, religién, tradici6n y autoridad —sobre cuya interrelacién hablaremos Iuego—, la tltima ha demostrado ser el elemento mas estable. Sin embargo, con la pérdida de la autoridad, la duda general de la época moderna también invadis el campo politico, donde las cosas no sélo asu- ‘men una expresion mds radical sino que también adquieren una realidad especifca, exclusiva de ese campo. Lo que hasta entonces quizé tuviera un significado espisitual s6lo para unos pocos continuacién se convertia en una preocupacién de todos xycada uno, Pero entonces, como si dijéramos después del hecho, la pérdida de la tradicion y la dela religi6n se habian converti- do en hechos politicos de primer orden. Cuando dije que no discutisia la o «totalitacismo» simplemente han perdido su significa do comiin, o bien que ya no vivimos en un mundo comin en el {que las palabras de todos poseen una significacién incuestiona- ble de modo que, ademés de estar condenados a vivir verbel- mente en un universo por completo carente de sentido, nos ga rantizamos unos a otros el derecho de retirarnos a nuestros propios mundos de significacién y pedimos sdlo que cada uno sea coherente dentro de su terminologia personal. En estas cir- 105 cunstancias, si nos aseguramos @ nosotros mismos que atin nos entendemos, no queremos decir que en conjunto entendemos tun mundo comiin a todos nosotros, sino que entendemes la co- herencia de la argumentacién y el razonemiento, la coherencia del proceso de argumentacién en su mero formalismo. Aunque asf sea, seguir adelante con la bipétesis implicita de ‘que las distinciones no son importantes o, mejor ain, de que en el campo socio-politico-historico, es deci, en Ja esfera de los ssuntos humanos, las cosas no poseen esa nitidez que la metafi sica tradicional solia llamar «alteridad» (su alterites), se ha con- vertido en el selio de una buena cantidad de teorias nacidas en las ciencias sociales, politcas e historieas. Entre ellas me parece que dos son las que merecen una mencién especial, porque tocan, de una manera muy significativa el ema aqui analizado. Laptimera se refiere a las formas en que, desde el siglo xrx, los escritores liberales y conservadores se ocuparon del proble. ma de la autoridad y, por implicacién, del problema conexo de la libertad en ol campo de la politica, in términos generaes, ha sido tipico de las teorias liberales partir de la hipétesis de que «da constancia del progreso... en la direccién de una libertad organizada y asegurada es el hecho caracteristico de la historia modetno»/ y considerar que toda desviacién de este derrotero 8 un proceso reaccionatio de diseccién opuesta. Esto conduce 2 pasar por alto las diferencias de principio entre la restticcién de la libertad en los regimenes autoritatios, la abolicién de la i- bertad politica en la tranias y dictadurasy la total elisinacién de Ia espontaneidad misma que, de entre las manifestaciones ings generales y elementales de la libertad humana, es la tinica la que apuntan los regimenes totalitarios con sus diversos mé- todos de condicionamiento. El escritor liberal, preocupado por la historia y el progreso de la libertad més que pot las for ‘mas de gobierno, sélo ve aqui diferencias de grado, ¢ ignora que un gobierno autoritario limitador dela libertad permanece condicionado por esa misma libertad que restringe, hasta el punto de que perderia su propio carécter si la aboliera por completo, porque llegarfa a ser una tiranfa. Esto mismo es cier- to respecto de la distincidn entre poder legitimo e ilegitimo, de la que dependen todos los gobiernos autoritatios. El escritorli- beral suele prestar poca atencién a este asunto, porque est 106 convencido de que todo poder corrompe y de que la constan- cia del progreso requiere una constante pérdida de poder, sea cual sea su origen. Detnis de la ideatificacién liberal del rotalitarismo con el auroritarismo, y de la inclinacién concomicante a ver tenden- cias «totalitarias» en cualquier limitacién autoritaria de la l- bertad, existe una antigua confusién de autoridad y titania y de poder legitimo y violencia. La diferencia entre tirania y gobier- 10 autoritario siempre ha sido que el tirano manda segtin su voluntad y su interés propios, en tanto que aun el mAs draco- nianamente autoritario de los gobiernos esta limitado por unas leyes, Sus actos se rigen por un cédigo que o no proviene de un hombre, como es el caso de las leyes de la naturaleza, de los mandamientos de Dios o de las ideas platénicas, o bien de nin- sguno de los que ejercen el poder. En un gobierno eutoritario, Ia fuente de la auroridad siempre es una fuerza externa y supe- rior a su propio poder; de esta fuente, de esta fuerza externa «que transciende el campo politico, siempre derivan las autori- dades su wautoridad», es decir, su legitimidad, y con respecto a ella miden su poder. Los modemos portavoces de la autoridad —que, incluso cn los breves intervalos en que la opinién piblica proporciona tun clima favorable para los neoconservadurismos, saben muy bien que la suya es una causa casi perdida— estén, por supues- to, descosos de sefialar esta distincién entre tirania yeutoridad, Donde el escrito: liberal ve un progreso en esencia asegurado ue marcha hacia la libertad, y que sélo se interrumpe tempo- ralmente por alguna fuerza oscura del pasado, el conservador ve un proceso destructivo iniciado con la disminucién de le au toridad, de modo que la libertad, perdidas las restricciones que protegfan sus fronteras, se vio inerme, indefensa y condenada a la destruccitn. (No es muy justo decir que el pensamiento po- Iitico liberal es el Ginico que se interesa por la libertad; casi no existe escuela de pensamiento politico en nuestra historia que ro se centre en la idea de libertad, por mucho que pueda variar el concepto bésico en los distintos escritores y en las distintas circunstancias politcas. La tinica excepcién de cierta tancia en cuanto a esta afirmacién me parece que es la politica de Thomas Hobbes, quien, por supuesto, era 107 SISTEMA DE | SIBLOTECAS é ‘cosa menos conservador.) La tirania y el totalitarismo se iden. tifican una vez més, excepto que ahora el gobierno totalitario, sino se identifica en forma directa con la democracia, al menos se ve como un resultado casi inevitable de ella, es decir, la con: secuencia de la desaparicién de todas las autoridades tradicio. nalmente reconocidas. No obstante, las diferencias entre tira- nfay dictadura, por un lado, y dominacién totalitaria, por oto, no son menos obvias que las que hay entre autoritarismo y to- talitatismo. Estas diferencias estructurales se hacen visibles en el mo- ‘mento en que dejamos atrés las teorias globales y concentra- mos nuestra atencidn en el aparato del poder, las formas tée- nicas de la administracién y la organizacion de Jos poderes politicos. En pocas palabras, puede permitirse que se sumen las diferencias téenico-estructurales entre gobierno autoritario, tininico y totalitario en la imagen de tres modelos representa tivos distintos. Para la imagen de un gobierno autoritario, propongo la forma de una pirdmide, bien conocida en el pen- samiento politico tradicional. La pirdmide es, sin duda, una figura muy adecuada para una estructura gubernamental cuya fuente de autoridad esta fuera de s{ misma, pero cuya sede de poder se sitia en la eéspide, desde la cual la autoridad y el po- der descienden hacia la base, de un modo tal que cada una de las capas sucesivas tiene cierta autoridad, pero siempre menos quel superior, y donde, precisamente por este cuidadoso pro- ceso de filtro, todas las capas desde el vértice hasta la base es- ‘én no sélo integradas en el conjunto con firmeze, sino que ademés se correlacionan como rayos convergentes, cuyo punto focal comin es a cima dela pirimide y también a fuente trans- eendente de un poder supremo, Es verdad que esta imagen plitde aplicarse s6lo al tipo de gobierno cristiano autoritario, tal como se desarrollé a través de la influencia constante de la Tglesia durante la Edad Media —y bajo ese influjo—, cuando el punto focal que estaba por encima y més al de la pirémide te- rena brindaba el punto de referencia necesatio para el tipo cristiano de igualdad, a pesar de la estructura estrictamente je- irquica dea vida sobre la tierra, La idea romana de la autori- dad politica, en la que la fuente de autoridad esté exclusiva- mente en el pasado, en la fundacion de Roma y en la grandeza 108 de los antepasados, lleva a estructuras insttucionales cuya forma nos deja otra imagen, de la que hablaremos después (p. 135). En todo caso, una forma autoritaria de gobierno con su estructura jerirquica es la menos igualtaria de todas le for- mas: incorpora la desigualdad y la distincién como principios comnipresentes. Todas las teorias politicas ceferidas a la tiranfa admiten su estricta pertenencia @ las formas igualitarias de gobierno; el ti- rano es el sefior que gobierna como uno contra todos, y los «to- dosralos que optime son todos iguales, es deci, todos carecen dde poder. Si os ceiimos a la imagen de la pirimide, es como si se destruyeran todas las capas que estén entre la base y el vér- tice, de modo que este tltimo queda en el aire, apoyado sélo por las bayonetas proverbiales, por encima de una masa de in- dlividuos alos que se mantiene en cuidadoso aislamiento, total desintegracién y absoluta igualdad. La teorfa politica clésica siempre situé al tirano fuera de la humanidad, lo lamé «lobo ‘con forma humana» (Platén) por su posicién de uno contra to- dos, en la que se ponta por s{ mismo y que diferenciaba de un ‘modo abrupto su gobierno, cl gobierno de uno, al que todavia Platén llama indiscriminadamente wov-opyieo tirania frente alas distntas formas de reinado o BaovXeta. "A diferencia de los regimenes tirinicos y autoritatios y pot contraste con ellos, me parece que la imagen adecuada del go- biemno y la organizacién totalitarios es la estructura en capas, concéntricas, o de cebolla, en cuyo centro, en algo asf como un ‘espacio vacio, esté el jefe; haga lo que haga este conductor —ya integre los poderes politicos, como en la jerarquia autoritaria, 0 bien oprima a los gobernads, como un tirano—, lo hace desde dentro y no desde fuera ni desde arriba. Todas las muy diversas partes del movimiento —Ias organizaciones de primera linea, las dlistintas agrupaciones profesionales, los miembros y la burocra- cia de los partidos, las formaciones de dlte ylos grupos de poli- cle — esti relacionadas de tal modo que cada uno forma la fa- chads ea una diteccién y el centro en otra, es decir, desempefia el papel del mundo exterior normal para una capa y el papel de textremismo radical para otra. La gran ventaja de este sistema es que, aun en condiciones de gobiemo totalitasio, el movimiento dda a cada una de sus capas la ficcién de un mundo normal, ala 109 vez que la conciencia de ser distinto de él y més radical. De este modo, los simpatizantes de las organizaciones de primera linea —cuyas convicciones difieren de las de los miembros del past do slo por la intensidad— rodean todo el movimiento y for- man una fachada engafiosa de normalidad ante el mundo exte- rior por su carencia de fanatismo y extremismo, mientras que a la vez, representan el mundo normal del movimiento totalitacio, ccuyos miembros llegan a creer que sus coavicciones difieren de las de os dems slo por su grado, de modo que no necesitan te- ner conciencia del abismo que separa su propio mundo del mundo real que los rodea. La estructura de capas concéatricas hhace que organizativamente el sistema esté a prucba de golpes ante lafactualidad del mundo real? Sin embargo, mientras el libesalismo y el conservadurismo, ambos, son insuficientes cuando tratamos de aplicar sus teorias a las formas e instituciones politicas de existencia objetiva, casi no cabe duda de gue sus afiemaciones generals tienen una gran dosis de verosimilitud, E liberalism, ya lo vimos, limita el pro- ceso de repliegue de la libertad, y el conservadurismo, el de xe- pliegue de la autoridad; ambos grupos definen el resultado final previsible como totaitarismo y ven tendencias totalitarias en 0- dos los puntos en que estén presentes uno u otzo. Como se sabe, ambos pueden aportar una documentacién excelente para sus criterios. ¢Quién puede negar que existen serias amenazas para Ia libertad originadas en todas partes desde comienzos de siglo yy que, al menos desde el fin de la Primera Guerra Mundial, sur- Bieron todo tipo de tirana? Por otra parte, , con un dominio indiscutido sobre los miembros de su familia y los esclavos de us la casa, El déspota, a diferencia del rey, el Batdevs, que habia sido el principal de los jefes de familia y, como tal, primus inter pares, por definicién tenia el poder de reprimir. Pero esta ca- racteristica misma era la que hacia al déspota poco adecuado para objetivos politicos; su poder de reprimir era incompatible no sélo con la libertad de los demés sino también con su pro- pia libertad. Donde él gobernaba sélo habia una relacién: Ja de amo y esclavos. ¥ el amo, segiin Ia opinién griega generalizada (que atin tenfa la dicha de ignorar la dialéctica hegeliana), no cra libre cuando se movia entre sus esclavos; su libertad con- sistia en su capacidad de abandonar el ambito de la casa y desempefiarse entre sus pares, los hombres libres. Por tanto, ni el déspota ni el tirano —el uno porque se movia entre esclavos, y elotro entre stibditos— podian ser llamados hombres libres. La autoridad implica una obediencia en Ia que los hombres conservan su libertad, y Platn esperaba haber hallado tal obe- dliencia cuando, en su vejez, confirié a las lees lacualidad que las convierte en gobernantes indiscutibles de todo el campo blico, Los hombres podian tener al menos la ilusién de ser li bres, sino dependian de otros hombres. Sin embargo, el go bierno de esas leyes estaba basado en una actitud de evidente despotismo, més que autoritarismo, cuyo signo mas claro es el hecho de que Platén se viera obligado a hablar de ellas en tér- minos de asuntos domésticos privados y no en términos politi- cos, pata decir —quizé como una pardfrasis del verso en que Pindaro afirma wopos Boardeds wavtav (da ley es reina de to- das las cosas») — que voids Bearérys Tav Apydvrwy, of BE pxovtes Sot how 708 vd j.0v («la ley es el déspota de los gober- nantes, ylos gobernantes son los exclavos dela ley»). En Platén, el despotismo que se originé en la casa, y su destruccién conco: sitante del ambito politico tal como lo entendia la Antigiiedad, ‘se mantiene como una utopia. Pero ¢s interesante sefialar que ‘cuando la destruccién se hizo una realidad en los ltimos siglos del Imperio Romano, el cambio se introdujo aplicando al go- biemno piiblico el vocablo «dominus», queen Roma (donde lafa- milia también estaba «organizada como una monarquia»)® tuvo el mismo significado que la palabra griege «déspota». Caligula fue el primer emperador romano que consintié que lo llamaran dominus, es decit, que se le aplicara un nombre «que Augusto y n6 Tiberio habian rechazado como si fucra una maldicién y uns in- jutia»,” precisamente porque implicaba un despotismo desco- nocido en el campo politico, aunque demasiado familiar en el ‘mbito privado de la casa, Las filosofies politicas de Platén y Aristételes dominaron todo el pensamiento politico siguiente, incluso cuando sus con: ceptos se superpusieron a experiencias politicas tan distintas como las de los romanos. Si queremos comprender no sélo las experiencias politicas concretas que subyacen tras el concepto de autoridad —que, al menos en su aspeczo positvo, es exclusi- vamente romano—, sino también la autoridad tal como los pro- _pios romanos ya la entendieron en términos tedricos y la convit- tieron en parte de la tradicién politica de Occidente, tendremos gue ocupamos con breveded de los rasgos de la filosofia poll ‘ca griege, que influyeron tan decisivamente para darle forma, El peasamiento griego se acercé al concepto de autoridad, ‘mis que en ningiin otro texto, en La repablica de Plat6n, don. de el autor enfrent6 la realidad de la pélis con un gobierno uté- pico de la raz6n, encarnado en la persona del rey-fil6sofo. El motivo para establecer ese gobierno de la raz6n en el reino de la politica era exclusivamente politico, aunque las consecuen cias de esperar que la raz6n se desarrollara como un instru ‘mento de coaccién quizé hayan sido no menos decisivas para la tradicién de la filosoffa occidental que para le tradicién de la politica occidental, La fatal similitud entre el rey-fildsofo de Platén y el tirano griego, asi coma el dafio potencial que para el campo politico ese gobierno implicaria, al parecer estan reco- nocidos en Aristételes;® pero que esa suma de raz6n y gobierno implicabe un peligro para la flosofia se sefal6, hasta donde yo sé, slo en Ja respuesta que da Kant a Platén, cuando dice que 1o se debe esperar que los reyes se dediquen a la filosofia ni ‘que los filésofos se conviertan en reyes, cosas que no son dese- ables, porque la posesién del poder corrompe, inevitablemen- te, el juicio libre de la razén;” no obstante, incluso esta res- puesta no llega ala raiz del asunto. La causa por la que Platén queria que los filésofos se con- vietieran en gobemnantes dela ciudad esté en el conflico entre el fildsofo y la pélis, o en la hostilidad de la palis hacia Ia filosofia, que quizd se mantuvo latente durante cierto tiempo, antes de ‘mostrarse como una amenaza para la vida del fildsofo en el jui- cio y condena a muerte de Sécrates, En tésmines politicos laf losofia de Platén muestra la rebelidn del fl6sofo contra la pais. El filésofo anuncia su deseo de gobernar, pero —aunque n0 se puede negar la existencia de una motivacion patristica plat6ni- ca, que distingue esta escuela de las de los siguientes filésofos de la Astigiedad— menos por el bien de la pdlisy la politica que por el bien de la filosofia y porla seguridad del fil6sofo. Tras la muerte de Sécrates, Platén empez6 a considerar que Ja persuasién era insuficiente pata guiar a los hombres y para buscar algo que los comprometiera sin necesidad de usat medio exteriores de violencia. En su bisqueda, pronto habri descubierto que la verdad, es decir, las verdades que llamamos evidentes, constrifien la mente y que esa coaccién, aunque no necesita violencia para hacerseefectiva, es més fuerte quella per- suasi6n y las razones. Sin embargo, el problema del apremio a través de la raz6n es que s6lo la minoria esté sujeta a él, por lo gue surge el problema de la forma en que se puede asegurar que la mayorfa, la gente que por su niimero configura la institucién politica, se someta a la misma verdad. Ea este punto, sin duda, hhabri que encontrar otro medio de coaccién y, una vez mis, se debe evitar la coaccién violenta sino se quiere destruir la vida politica tal como los gtiegos la entendieron..” Este dilema es el niicleo de la filosofia politica de Platéa, y siempre partieron de 4 todos los esfuerzos por establecer una tirania de la rezén, En La reptilica, el problema se resuelve a través del mito conclusi- vo de recompensas y castigos en el més alld, un mito en el que Platon mismo no ereia ni queria que creyeran los filésofos. La alegoria del relato de la caverna (hacia la mitad de Le repablica) es para la minorfa o para el filésofo, lo mismo que el mito del in- fiémo (al final del libro) es para la mayoria incapaz de com prender In verdad filosdfica. En Lar leyes, Platén se ocupa de «esta misma paradoja pero de un modo opuesto, pues, a modo de sustituto de la persuasi6n, propone inctoducir las leyes en las que se explique a los ciudadanos su intencién y su objetivo. En sus esfuerzos por encontrar un principio legitimo de apremio, Plat6n tuvo como guia inicial un gran nimero de mo- delos de relaciones existentes, como la del pastor y su rebafio, la del imonel de un barco y los pasajeros, la del médico y el pa- uf cience 0 la del amo y el esclavo. En todos esos ejemplos, el co- nocimiento del experto suscita confianza, de modo que o bien ni Ia fuerza ni la persuasién son necesatias para conseguir el acatamiento, o bien el gobernante y el gobernado pertenecen & dos categorias de seres muy distintas, una de las cuales ya est sometida a la otra de modo implicito, como en los casos del pastor y su rebaiio o del amo y sus esclavos, Todos estos ejett- pplos estén tomados de lo que para los griegos era la esfera de la vida privada y apatecen una y otra vez en los grandes didlogos politicos, La repuiblice, El politico y Las leyes. No obstante, © cevidente que la relaci6n entre amo y esclavo tiene un significa- do especial. El amo, segin la discusién de El politico, sabe lo que se debe hacer y da érdenes, mientras que el esclavo las ee cuta y obedece, 0 sea que sabet lo que hay que hacer y hacerlo en términos conctetos se convierten en funciones separadas mutuamente excluyentes. En La repsiblica se enumeran las ca- racteristicas politicas de dos clases distintas de hombres. La ve rosimilitud de estos ejemplos esta en la desigualdad natural prevaleciente entre el gobernante y el gobernado, més obvia en el ejemplo del pastor, de donde Platén mismo concluye con ironfa que slo un dios, es decir, ningtin hombre, puede rela- ," sino para contemplar la verdadera esencia del Ser, Brémew eis 10 &dnBéararov. El elemento bisicamente au- toritario de las ideas 0, lo que es lo mismo, la cualidad que les permite gobernar y constrefir noes, por tanto, algo consabido. Las ideas se convierten en patrones solo después de que el fild- sofo abandona el brillante firmamento de las ideas y vuelve a la oscura cueva de la existencia humana. En esta parte del relato, latén llega a la razn més honda del conilicto entree! fil6sofo y la polis.” Hebla de la falta de orientacién del filésofo en los asuntos humanos, dela ceguera que araca alos ojo, del dilerma de no ser capaz de comunicar lo que se ha visto y del peligro concreto para su vide que de eso se deriva, Ante esta dificultad, el filésofo emplea lo que ha visto (las ideas) como patrones y medidas y, por fin, cuando teme por su vida, las usa como ins- trumentos de dominaciéi Para la transformacién de las ideas en medidas, Platon se ayuda de una analogia establecida respecto de la vida practica, donde se dirfa que todas las artes y las artesanias también estén guiedas por «ideas, es decit, por las «formas» de objetos, vi sualizadas por el oo interior del artesano, que de inmediato las reproduce y converte en realidad a través de la imicacién.” Esta analogia le permite comprender el cardcter trascendente de las ideas del mismo modo en que comprende la existencia trascendente del modelo, que est mas allé del proceso de f2- bricacién al que guia y, por tanto, puede al fin convertirse en la ‘medida para su éxito 0 su fracaso. Las ideas se convierten en los patrones firmes, «absolutos», del comportarniento y del ui cio politico y moral, en ef mismo sentido en que la «ides» de tuna cama en general es el patrén para hacer y juzgar la buena calidad de todas las cames particulazes que se hayan fabricado; no hay gran diferencia entre usar las ideas como modelos y 0 usatlas, de un modo algo més burdo, como verdaderas varas de medir el comportamiento; al respecto, en su primer didlogo, «escrito bajo la influencia directa de Platén, AistSteles ya com- para ala ley més perfecta», es decir, la que constituye la apro- ximacién més cercana posible ala idea, con «el nivel, la regla y el compés... que] destacan entre todas las herramientas»."* Sélo en este contexto las ideas se relacionan con la variada ruhtiplicidad de cosas concretas del mismo modo en que una vara de medir se relaciona con la variada multiplicidad de co sas mensurables, o de la manera en que el gobierno de la razn 6 del sentido comin se relaciona con la varieda multiplicidad de acontecimientos concretos que pueden estar incluidos en él Este aspecto de la doctsina platSnica de las ideas tuvo una in luencia enorme en la tradicion occidental, y también Kant, ‘aunque tenia un concepto muy distinto y mucho més profundo sobre el crterio humano, a veces menciona la capacidad de in clusién como su funci6n intrinseca, Asimismo, la caracteristica csencial de les formas de gobierno especificamente autoritarias —que la fuente de su autoridad, legitimadora del ejercicio del poder, debe estar més alld dela esfera del poder y, como la ley natural o los mandamientos de Dios, no debe ser hechuta del hombre—se remonta a esta aplicabilidad de las ideas en la fi- losofia politica de Platén. Al mismo tiempo, la analogia planteada con la fabricacién y las artes y artesanias da una oportunidad muy bienvenida de justificar el que, de otra manera, seria un uso discutible de ejemplos y casos tomados de actividades en que se requiere cierto conocimiento y especializacién. Aqui el concepto del ex- perto integra el mundo de la accién politica por primera vez, ¥ se considera que el politico esta en condiciones de ocuparse de los asuntos humanos del mismo modo en que el carpintero esté en condiciones de hacer muebles o el médico de curat enfer ‘mos. Conectado muy de cerca con esta eleccién de ejemplos y analogias estéel elemento de la violencia, que es de tan abierta ‘obviedad en la repablica ut6pica de Platon y que de hecho siempre vence a su gran preocupacién por asegurar la obe diencia voluntatia, es decis, por establecer una base sélida para Jo que, desde los tiempos de los romanos, llamamos autoridad. Platn resolvié su dilema con narraciones bastante prolijas so- bre un més allé con recompensas y castigos, en el que esperaba que czeyera de modo literal la mayoria y cuyo uso por tanto re- comends a la atencién de la minoria en el final de casi todos sus didlogos politicos. En vista de la enorme influencia que 505 relatos tuvieton en las imagenes de! infierno presentes en el pensamiento religioso, es de cierta importancia sefalat que originalmente se los disefié para estrictos fines politicos. En Platén sélo son un recurso ingenioso para llevar @ la obedien- cia a quienes no estén sujetos al poder apremiante de la razén, sin usar de verdad la violencia extema. Sin embargo, en nuestro contexto tiene una importancia ‘méxima el hecho de que un elemento de violencia esté inevita- bblemente insito en todas las actividades de haces, fabricar y producir, es decir, en todas las actividades por las que los hom- bres se enfrentan de manera directa a la naturaleza, para dis. tinguirlas de actividades como la accién y la palabra que, en su ‘origen, estin diigidas alos seres humanos, La obra construida por el artifice humano siempre implica que se haya hecho cier- ta violencia ala naturaleza: matamos un érbol para tener leiia y tenemos que violentar esa materia prima para hacer una mesa. En las pocas ocasiones en que Platén muestra una peligrosa preferencia por la forma tivénica de gobierno, se ve llevado a ese extremo por sus propias analogias. Como resulta abvio, esto es muy tentador cuando habla sobre la forma corvecta de fundar nuevas comunidades, porque esa fundacién se puede ver con facilidad bajo la luz de otro proceso de «fabricacién». Sila repablica ha de ser hecha por alguien que sea el equiva- lente politico de un artesano o artista, segiin una téxvn esta- blecida y segtin las normas y medidas vidas en este «arte» par ticular, el tirano es el que esté en la mejor posicién para lograt esa meta.” Hemos visto que, en la parabola de la cavema, el flésofo sale de ella para iren busca de la verdadera esencia del Ser, sia pensar en la aplicabilidad prictica de lo que va a buscar. Sélo después, cuando se encuentra otra vez. confinado la oscuri- dad e incertidumbre de los asuntos humanos y se enfrenta con Ja hostlidad de sus congéneres, empieza a pensar su averdad» en términos de nctmas aplicables al comportamiento de otras personas. Esta discrepancia entre las ideas como esencias ver- m2 daderes que se deben contemplar y como medidas que se de- ben aplicar se manifiesta en las dos ideas completamente dis- tintas que representan la idea suprema, aquella a la que todas, las demés deben su propia existencia. En Plat6n encontramos que esta idea suprema es la de la belleza, por ejemplo en El banquete, donde constituye el peldaiio mas alto de la escalera que lleva a la verdad,” y en Fedro, donde cl autor habla del ‘«amante de la sabiduria 0 de la belleza» como si estas dos en realidad fueran una misma, porque la belleza es lo «més res- plandeciente» (lo bello es éxdhavécrraov) y, por tanto, ilumi na todo lo demas; o que la idea suprema es la idea de lo bue- no, como dice en Le repiblica.” Es obvio que les preferencias de Platén se basaron en el ideal comtin de KaAsv «'éya86v, pero resulta notable que la idea de lo bueno se encuentre slo en el contexto estrictamente politico de Le repiiblia, Si tuvié- ramos que analizar las experiencias filoséficas originales, im- plicitas en la doctrina de las ideas (cosa que no podemos hacer aqui), se veria que la de Ia belleza como idea suprema refleié ‘esas experiencias mucho més adecuadamente que Ja idea del bien. Incluso en los primeros libros de La republica” atin se de fine al fil6sofo como amante de la belleza, no del bien, y sélo en el sexto libro aparece como idea suprema la del bien, La fun- in original de las ideas no era la de gobemar o disolver el 205 de los asuntos humanos sino la de iluminar la oscuridad de esos asuntos con su ebrillantez esplendorosa». Como tales, las ideas no tienen ninguna relacién con la politica, la expe- tiencia politica y el problema de Ia acci6n, sino que pertenecen tan sélo a la filosofia, experiencia de la contemplacién y bés- queda del «verdadero ser de las cosas». Precisamente gober- nar, medir, abarcar y regular son hechos por entero ajenos a las cexperiencias que sirven de base a la doctrina de las ideas en su concepci6n original, Parece que Platén fue el primero en criti- car la «irrelevancia» politica de su nueva ensefianza, y traté de modificar la doctrina de las ideas para que fuese ditil para una teotia politica. Pero la utilidad s6lo se podfa salvar por la idea de lo bueno, ya que cbueno» en griego siempre significa «bue- no para» 0 «adecuado». Sila idea suprema, en la que todas las demés deben tener un espacio para poder ser ideas, es la de la adecuaci6a, las ideas son aplicables por definicién, y en manos 133 del fildsofo, del experto en ideas, se pueden transformar en re- alas y normas 0, como se ve después en Las leyes, pueden con- vertirse en leyes. (La diferencia es desdefiable. Lo que en La repiiblica todavia es del filésofo, del fil6sofo-rey, {a directa reivindicacién personal para la asuncién del gobierno, en Las leyes se ha convertido en reclamaci6a impersonal de le raz6n para le asuncién del dominio.) La consecuencia real de esta i terpretaci6n politica de la doctrina de las ideas seria que ni el hombre ni un dios es la medida de todas las cosas sino el bien ‘en s{ mismo, una consecuencia que al parecer Arist6teles —y no Platén— extrajo en uno de sus primeros diélogos.” Para nuestros fines es esencial recordar que el elemento de gobierno, tal como se refleja en auestro concepto presente de autoridad tan tremendamente influido por el pensamiento pla- ténico, se puede remontar a un conflicto entre la filosofia y la politica, pero no a experiencias politicas especificas, es decir, experiencias de inmediata derivacién del campo de los asuntos humanos. No se puede comprender a Platn sin tener en mente tanto su insistencia enfitica en la irrelevancia floséfica de este campo, al que siempre dio que no se debia tomar demasiado ea serio, como el hecho de que él mismo, a diferencia de casi todos Jos fildsofos que vinieron después, rodavia se tomabs los asuntos, Iumanos con tanta seriedad que cambié el centro mismo de su pensamiento para hacerlo aplicable a la politica. ¥ esta ambiva- Jencia, més que cualquier exposicién formal de su nueva doctr- na de las ideas, es lo que forma el verdadero contenido de la pa- rabola de la cavema en La repidblica, que, después de todo, esti contada en el contexto de un dialogo de estricto valor politico que busca la mejor forma de gobierno. En medio de esa bis- eda, Platén cuenta su pardbola, que resulta ser la historia del fildsofo en este mundo, como si quisiera escribir la biografia sin- tética del flésofo. As‘ es como la busqueda de la mejor forma de ‘gobiemo se revela en si misma como la busqueda del mejor go- bietno para los filésofos, que resulta ser un gobierno en que ellos se han convertido en gobernantes de la ciudad: una solu- in nada sorprendente para quienes habian sido testigos de la vida y de la muerte de Socrates ‘Aun asi, el gobierno del fildsofo necesitaba una justifica- ci6n, y podia justificarse slo sila verdad del fil6sofo tenia una 124 validez para ese campo de los asuntos humanos del que el filé- sofo debfa aparcarse a fin de percibirlo, En la medida en que el filésofo no es mas que un filésofo, su biisqueda termina con la contemplacién de la verdad suprema que, puesto que ilumina todo lo demas, es también la belleza suprema; pero en la medi- da en que el filésofo es un hombre entre los hombres, un mor- tal entge los mortales y un ciudadano entre los ciudadanos, debe tomar su verdad y transformazla en un conjunto de reglas; en vireud de esa transformacién puede entonces pretender con- vertirse en verdadero gobernante, en el rey-filésofo. Las vidas de csa mayoria residente en la caverna y a la que el filésofo gobierna se caracterizan no por le contemplacién sino por la A€kts, palabra, y por la mpiiéus, accién; de modo que es caracteristico que en la pasabola de la caverna Platén pinte las. as de los habitantes como silos estuvieran también intere- sados slo en ver: primero las imagenes de la pantalla, después las cosas mismas ale luz mortecina de la hoguera que hay en la cueva, hasta que los que quiezen ver la verdad misma deben abandonar por completo el mundo comiin de la caverne y em: barcarse en su nueva aventura por si solos. En otras palabras, el verdadero reino de los asuntos huma- nos se ve desde el punto de vista de un fil6sofo para el que aun Jos que habitan en la caverna de los asuntos bumanos sélo son hhumenos en la medida en que quieren ver, aunque las sombras y las imagenes los engafien. ¥ el gobierno del rey-filésofo, es decir, el dominio de los asuntos humanos por algo que est fue- ra de su propio reino, se justfica no sélo por la superioridad absoluta del ver sobre el hacer, de la contemplacion sobre la palabra y la accién, sino también porque se da por sentado que lo que hace humanos a les hombres es la necesidad imperiosa de ver, Por tanto, el interés del fl6sofo y el interés del hombre como hombre coinciden; ambos exigen que los asuntos hums- ‘os, los resultados de la palabra y de la accién, no adquieran tuna dignidad propia sino que estén sujetos al dominio de algo exterior su campo. Bs 3 La dicotomia entre contemplar la verdad en soledad y apartamiento y quedar acrapado en las relaciones y relaivida- des de los asuntos humanos se convirtié en algo indiscutible para la tradicién del pensamiento politico. Ast lo expres6 con fuerza la parabola platGnica de le caverna y, por tanto, existe la tentacién de ver el origen de esa division en la doctrina plats rica de la ideas, Sin embargo, histéricamente no dependia de la aceptacién de esta doctrina sino mucho més de una actitud ‘que Platén expresé tan sélo una vez, casi por casualidad, en una nota fortuita y que més tarde Arist6teles cit6 en una famo: sa frase de su Metafisica casi literalmente, donde dice que el principio de toda filosolia es dauyuéCew, el hecho de maravi- llarse y sorprenderse ante todo lo que es como és. Mas que cualquier otra cosa, la «teoria» griega es la prolongacién y la fi- losofia griega es la articulacisn y conceptualizacién de esa sor- presa inicial. La capacidad para esto es lo que diferencia a los ‘pocos, la minoria, de los muchos, la mayoria, y la dedicaci6n sostenida a ello es lo que los aparta de los asuatos de los hom bres, Por consiguiente, Arist6teles, aunque no acepta la doctr na platénica de ls ideas, e incluso repudia el estado ideal pla ténico, no obstante lo sigue en lo primordial: por una parte, distingue entre un «modo de vida te6rico» (Bos Bewpryrix6s) yuna vida dedicada a los asuntos humanos (Bios ‘rohurtxds) Fedro, Plat6n fue el primero en establecer el orden je- rirquico de esos modos de vida—, y, de otra, acepta como algo consabido el orden jerirquico implicito. En nuestro contexto, el asunto esté no sdlo en que se supone que el pensamiento do- fina ala acei6n, que prescribe los principios de la acci6n, 0 sea «quella reglas dela segunda invariablemente se derivaron de las experiencias del primero, sino también en que a través de los tipos de Riot, de la identificacién de actividades con formas de vida, asimismo se establecié el principio del mando entre los hombres. En términos histéricos, esto se convirtié en el cufio dela filosofia politica de la escuela socratica y lo irénico de este desarrollo ¢s, tal vez, que precisamente lo que Sécrates temia y trat6 de evitar en la pélis Fue esa dicotomia entre pensamiento yaccién. 26 Asics como en la filosofia politica de Aristteles encontra- 1mos cl segundo intento de establecer un concepto de autoridad en términos de gobernantes y gobernados; un intento de gran importancia para el desarrollo de la tradicin del pensamiento politico, aunque Aristételes adopté un enfoque bésicamente distinto. Para él la razon no tiene rasgos dictatoriales ni tirini cos, y no existe un rey-filésofo que regule los asuntos humanos de wna manera definitive, Su motivo para sostener que «cada cuerpo politico se compone de los que gobieman y de los que son goberaados» no es Ia idea de Ja superioridad del experto con respecto al lego, yes demasiado consciente de la diferencia entre actuar y hacer como para tomar sus ejemplos del campo de la fabricacion, Aristételes, en mi opiniéa, fue el primero due, para establecer une regla en el manejo de los asuntos hu- manos, apel6 a la «naturalezm, el primero que «establecié Ia diferencia... entre el joven y el viejo, destiné a os unos a ser go- bemados y alos otros a gobemar>.”” La simaplicidad de este argumento es tanto més engafiosa ‘cuanto que siglos de repeticiones lo han degradado hasta la ca- tegoria de lugar comin. Por este motivo quizé se pase por alto Ja flagrante contradiccién de la propia definicién aristotélica de polis, tal como también aparece en su Politica: «La pélis es tuna comunidad de iguales en busca de una vida que es poten- cialmente la mejor.»” Es obvio que la idea de gobierno en la polis era para el propio Arist6teles algo que estaba tan lejos de ser convincente que él, uno de las més cosisistentes y merios contradictorias de Jos grandes pensadores, no se sentia espe- cialmente atado por sus propios argumentes. Es decir que no debemos sorprendernos al leer al principio de Economia (un tratado pseudoaristotélico, pero escrito por uno de los discf- pulos més cercanos a él) que la diferencia esencial entre una comunidad politica (la wGhts) y una casa privada (la odxéa) ce que esta iltima constituye una «monarquia, pues un solo hombre la gobiemna, mientras que por el contrario la pélis west integrada por muchos gobernantes».™ Para comprender esta caracterizacién hemos de recordat, en primer término, que las palabras «anonarquia» y «tirania» se usaban como sinénimos y en claro contraste con el concepto de rey; en segundo lugar, que el cardcter de la pélis como integrada por muchos gober: ny EEE reer nantes no se relaciona con las diversas formas de gobierno que por lo comiin se contraponen al gobierno de una sola persona, como la oligarqufa, la atistocracia o la democracia. Los «mu. ‘chos gobernantes» de este contesto son los jefes de familia, que se han constituido a si mismos en «monarcas» de su hogar an- tes de unirse para configurar el campo politico pablico de la ciudad. El propio gobierno y la distincién entre gobernantes y gobernados pertenecen a una esfera antetior al campo politico ‘ylo quelo diferencia della esfera «econ6mica» dela casa es que la pélis se basa en el principio de igualdad y no hace distinci- nes entre gobemnantes y gobernados. En esta delimicacién de lo que hoy llamarfamos esfera pri- vada y ptblica, Aristteles slo articula Ja opini6n publica grie- ga cortiente en su poca, segin la cual «todo ciudadano se de senvuelve en dos tipos de existencia», porque «la pélis da a cada individuo... ademas de su vida privada, una especie de segunda vida, su Bios roderucds>.” (La que Atistételes llamé -«vida buena» y cuyo contenido volvié a definr; slo esta defi- nicién, y no la diferenciacién en si misma, est en conflicto con la opinién griega cortiente.) Ambos tipos eran formas de con- vivencia humana, pero s6lo la comunidad hogaretia se preocu paba por el mantenimiento de la vida como tal y se hacfa cargo de las necesidades fisicas (éwaryxaita) relacionadas con el man- tenimiento de la vida individual y con la supervivencia de la es pecie. En una diferencia caracteristica con respecto al enfoque modemo, el cuidado de la conservacién de la vida, tanto del in- dividuo como de la especie, pertenecia de modo exclusivo a la esfera privada della casa, en tanto que en la pis el hombre esta kcar'ép8 uv, como personalicad individual dirfamos hoy.™ En su carécter de sezes vives, preocupados por la conservacién de Jitvida, los hombres se enfrentan a la necesidad y se ven arras- trados por ella. La necesidad debe superarse antes de que pue- da empezar una «vida buena» politica y sélo se puede superar a través del dominio. Es decir que la ibertad de la «vida buena» descansa en el dominio de la necesidad. EI dominio de la necesidad tiene como meta, pues, él con- trol de las necesidades de Ia vida, que ejercen su coaccién so- bre os hombres y ei los tienen bajo su poder. Pero ese domi- nico sélo se puede conseguir controlando a otros y ¢jerciendo la ns violencia sobre ellos, que como esclavos alivian a los hombres libres de verse apremiados por la necesidad. El hombre libre, el ciudadano de una pélis, ni estd apremiado por las necesida- des fisicas de la vida, ni sujeto a la dominacién de otros creada por el hombre. No sélo no debe ser un esclavo sino que ade ids debe tener esclavos y mando sobre ellos. La libertad en el ‘campo politico empieza cuando todas las necesidades elemen- tales de a vida diaia estan superadas por el gobierno, de modo que dominacién y sujecién, mando y obediencia, gobernar y ser gobernado son condiciones previas para establecer el cam- po politico, precisamente porque no son su contenido. Es indiscutible que Aristételes, como Platén antes que él, ‘queria introducir un tipo de auroridad en el manejo de los asun- tos pablicos y en Ia vida de la pétis, sin duda por buenas razones politicas. Sin embargo, también él ruvo que ecurtis a una espe- ce de solucién provisional para que fuera aceptable introducir en el campo politico una distincién entre gobemantes y gober- nados, entre os que mandan y los que obedecen. Y también él tuvo que tomar sus ejemplos y modelos s6lo de un émbito pre- politico, del campo privado de la casa y de las experiencias de una economia esclavista. Esto lo Hleva a juicios smamente con- tradictorios, en la medida en que superpone a las acciones y ala vida de la pals esas normes que, como explica en otz0 lugar, sélo son vilidas para el comportamiento y la vida en la comunidad de un hogar. La inconsistencia de su empefio resulta evidente aun cuando no consideremos més que el famoso ejemplo de la Pali ea antes mencionado, en el que la dstincién entre gobemantes y gobernados se deriva de la diferencia natural entre los j6venes 9 los vigjos. En si mismo, este ejemplo es muy poco adecuada pera sustentar la tesis aristotélica. La relacién entre viejo y j6- vvenes es educativa en evencia, y en ella Ja educacién esta presen. te sélo como una preparacin de los fururos gobernantes, leva- da a cabo pot los actuales gobernantes, Si el gobierno tiene que ver en esto, e trata de algo por completo distinto de las formas de gobierno politcas, no sélo porque es imitado en tiempo ¢ in teaciéa sino también porque se produce entre personas que, en potencia, son iguales. No obstante, asustitucién de la educacién por el gobiemo tuvo unas consecuencias de muy largo aleance. Sobre esa base, los gobetnantes se mostraron como educadores y ng patos los educadores fueron acusados de gobemar. Entonces, como ahora, nada ere més cuestionable que la importancia politica de los ejemplos tomados del campo de la educaci6n, En el campo politico siempre tratamos con adultos que ya superazon la edad de la educacién, hablando con propiedad, y a politica o el dere- cho a partcipar en la gestion de los asuntos piblicos empieza, precisamente, cuando la educacién ha llegado a su fin, (Le edu. cacién de adultos, individual o comunitaria, puede set muy im- ppottante para la formacién de la personalidad, su desarrollo completo osu mayor entiquecimiento, pero en lo politico esire- Jevante, 2 menos que su meta sea cumplis con requisitos téenicos, por alguna causa no satisfechos en la juventud y necesatios para Ja participacién en os asuntos pblicos.) De modo iaverso, en la educacién siempre tratamos con personas que todavia no s¢ ad- miten en la politica ni se las pone en un pie de igualdad porque se estin preparando para eso. No obstante, el ejemplo de Aristé- teles es importante, porque es cierto que la necesidad de «autori- dad» es mas verosimil y evidente en la erianza y en la educacién de los nifios que en ninguna otra cosa. Por este motivo es tat ca- ractetstico de nuestra época el deseo de erradicar incluso esta forma de autoridad, tan limitada y politicamente falta de rele- En términos politicos, la autoridad puede adquitie un ca- récter educacional s6lo si presumimos con los romanos que, en todas las circunstancias, nuestros antepasados representan un jemplo de grandeza para toda generacién posterior, que son los maiores, los grandes por definicién. Siempre que el modelo de educacién autoritatio, sin esa conviccién fundamental, se impuso en el campo de la politica (y asi ocurrié con bastante frecuencia y todavia ¢s un soporte primordial de los conserva- ‘dores), sirvié ante todo para oscurecer las reivindicaciones re- ales 0 codiciosas de gobemar y hablé de educat cuando en reali- dad lo que se queria era dominar. Los grandiosos esfuerzos de la filosofia griega para encon- tar un concepto de autoridad que evitara el deterioto de la pé- 4is y para salvaguardat la vida del fil6sofo zozobraron en un es- call el hecho de que en el campo de la vida politica griega no habia conciencia de una autoridad basada en la experiencia po- litica inmediata. Por tanto, todos los prototipos que dieron a las Bo generaciones siguientes la pauta para comprender el contenido de Ia autoridad salieron de experiencias especificamente no po- Iitcas, surgieron de la esfera del «hacer» y de las artes, donde tiene que haber expertos y donde el carécter de idoneidad es el criterio supremo, o dela comunidad hogarefa, Justamente es en este aspecto determinado en términos politicos donde Ia filo- sofia de la escuela socritica produjo su mayor impacto sobre nuestra tradicién, Atin hoy creemos que Arisisteles definis al hombre en primer lugar como un ser politico dotado de habla o taz6n, cosa que sélo hizo en un contexto politico, o que Platén ‘expuso el significado original de su doctrina de las ideas en La repiblica, aunque por el contraro, a cambi6 por razones politi cas, A pesar dela grandeza de afilosofia politica griega, se pue- de poner en duda que hubiera logrado perder su inherente ca ricter ut6pico silos romanos, en su infatigable buisqueda de la tradicion y la autoridad, no se hubieran decidido a hacerse car- 150 de esa flosofiay a reconocerla como la autoridad maxima en todos los asuntos de teorfa y pensamiento. Pero fueron cepaces de llevar a cabo esta integraci6n sélo porque tanto la auroridad Ja vide politica de la Repiblica romana. 4 En el corazén de la politica romana, desde el principio de la Reptiblica hasta casi el fin de la época imperial, se alza la conviccidn del caricter sacro de la fundacién, en el sentido de aque tna vez que algo se ha fundado conserva su validez para todas las generaciones futuras, El compromiso politico signifi ca ante todo la custodia de la fundacién de la ciudad de Roma. Por esta causa, los somanos no eran capaces de repetir la fun: dacién de su primera pélis al asentar una nueva colonia, pero podian afadirla a la fundacién original hasta que toda Italia y, pot diltimo, todo el mundo occidental quedaron unidos y ad- ministrados por Roma, como si todo el mundo no fuera mas que una provincia de Roma. Desde el principio al fin, los ro- ‘manos estaban ligados al emplazamiento especifico de esta tni- ca ciudad y, a diferencia de los griegos, no podian decir en épo- Br cas dificiles o de superpoblacién: «Ve y funda una nueva ciu- dad, porque estés donde estés siempre tendrés una pélis»» No fueron los griegos sino los romanos los que echaron races ver daderas en la tierra, la palabra «pezria» deriva todo su signifi- cado dela historia romana. La fundacién de una nueva institu- cién politica —para los griegos una experiencia casi trivial—se ‘convirti6 para los romanos en el hecho angular, decisivo e irre- petible de toda su historia, en un acontecimiento tinico. Y las divinidades més hondamente romanas eran Jano, el dios del comienzo con el que, por asi decislo, atin empezamos nuestro aio, y Minerva, a diosa de la memoris. La fundacién de Roma —«Tanta molis erat Romanam con- dere genteno» (Tan ardua empresa era fundar el linge roma- ‘no»), como Virgilio resume en la Eneida el tema siempre pre- sente desu obra, todos esos vagabundeos y sutimientos pasados antes dellegar al fin y meta «dur conderet urbeno» (ecuando fun- 6 la ciudad»)—, esa fundaci6n y a experiencia tan poco griega de lasantidad de a casayel hogar, como si el espiitu de Héctor, hablando en términos homéricos, hubiera sobrevivido ala caida de Troya y hubiera resueitado en suelo itlico, forman el conte- rido hondamente politico de la religién romane, En contraste con Grecia, donde a piedad dependia de la inmediata presencia revelada de los dioses, en Roma religién significaba, de modo li- teral, re-ligare,” es decir, volver ser atado, obligado por el enor. ‘me y casi sobrehumano, y por consiguiente siempre legendario, esfuerzo de poner los cimientos, de colocat la piedra fundamen tal, de fundar para la eternidad Ser religioso implica estar unido al pasado, y Livio, el gran cronista de los hechos pasados, podia decir: «Mihi vetustas res scribenti nescio quo pacto antiquus fitoninoas et quacdam religio teneb» («Al refers estos hechos anti guios, no sé por qué conexién mi mente se vuelve vieja ni por qué Lime] posee cierta religion). Asi cra como la actividad seligiosa y la politica podfan considerarse casi idénticas y Cicerén estaba en condiciones de decir: «En ningtin otro campo la excelencia hu- mana se acerca tanto a la virtud de los dioses (numer) como lo hace en la fundacién de comunidades nuevas y en la conserva- ci6n de las ya fundadas.»” El poder de enlace de a fundacién ea simisma era religioso, porque la ciudad también oftecia ales dio- ses de la gente un hogar estable, cosa en la que también se dif Be | renciaban los romanos de Grecia, cuyos dioses protepfan las ciu- , como lo dijo Plinio, es decir, de la autoridad de los fundadores ‘que yano estaban entre los vivos. La autoridad, a diferencia del poder (potesias), tenia sus rafces en el pasado, pero en la vida real de la ciudad ese pasado no estaba menos presente que el poder y a fuera de los vivos. Enio fo expresé diciendo: «Mo- ribus antiguis res stat Romana virisquen («lo romano se asienta cen las costumbres y el vigor antiguos»). Para comprender de un modo més concreto lo que signifi caba estar sevestido de autoridad, quizé sea itil advertir que la palabra awctores se podia usar como el opuesto exacto de arti- {ices los que construyen y hacen en Ia vida diatia, y ese vo- cablo, a la vez que la palabra «cuctom, significa lo mismo que nuestra voz «auto». Plinio pregunta con respecto a un nuevo: teatro: «A quién habra que admirar mas, al constructor o al autor, a inventor o a la invencién?» En ambos casos, la res- puesta es al segundo. En este caso el autor no es el constructor sino el que inspiré toda la empresa y cuyo espiritu, mucho mas que el espicitu del constructor concreto, esti representado en eledificio mismo. A diferencia del artfex, que sélo lo ha hecho, el auctor es el verdadero «autor» del edificio, o sea su funda: dor, con esa construccin se convierte én un «aumentador» de la ciudad, ‘Sin embargo, la relacién existente entre auctor y artifex de ringtin modo es la relacién (platénica) existente entre el amo aque da las 6rdenes y el sirviente que las ejecuta. La caracterst- co ca més destacada de los que estén investides de autoridad es ‘que no tienen poder. «Cut potestas in populo auctoritas in se- natu sito, «aunque el poder esté en el pueblo, la autoridad co- responde al Senado».”* Como la eautoridads, el aumento que el Senado debe afiadir a las decisiones politicas, no es poder, nos parece que se trata de algo curiosamente evasive e intangi- ble, que en este aspecto tiene ciertasimiitud con la rama judi cial del gobierno de la que habla Montesquieu, un poder al que amé «en quelgue facon muller («en cierto sentido nulo») y que sin embargo constituye la autoridad suprema en los gobiemnos constitucionales.® Mommsen lo definia como «nis que una opinién y menos que une orden, una opiniéa que no se puede ignorar sin corret un peligro», por lo que se considera que «la voluntad y las acciones de personas como los nifios estén ex- puestas al error y alas equivocaciones y por tanto necesitan el “aumento” y la confirmacién que les dan los consejos de los ancianos».” La autoridad que sirve de base al «aumento» brin- dado por los ancianos reside en que se trata de una simple opi- nin, que no necesita nila forma de una orden ni el apremio exterior para hacerse oft. La fuerza vinculante de esta autoridad esté conectada muy de cerca con la fuerza religiosa vinculante de los auspices, que, a diferencia del oriculo griego, no se efieren al curso objetivo de los acontecimientos futuros sino que revelan sélo la aproba- ci6n o desaprobacién divina de las decisiones adoptadas pot los hombres. También los dioses tienen autotidad entre los. hombres, mis que poder sobre ellos; las divinidades «aumen- tan» y confirman las acciones humanas, pero no las gufan, Tal como «todos los auspices se remontan alla gran sefal por la que log dioses confirieron a Rémulo autorided para fundar la ci ‘day, de igual modo toda autoridad deriva de esa fundaci6n, pues relaciona cada acto con ese comienzo sagrado de la histo- ria romana, y afiade, por decitlo asi, a cada momento todo el peso del pasedo. La gravitas, capacidad para sobrellevar esa carga, se convirtié en el rasgo sobresaliente del carécter roma- no, asi como el Senado, representacién de la autoridad en la Reptilica, podia funcionar —segtin palabras de Plutarco en le Vide de Licurgo— como un «peso central, como el lastre en un bacco, que siempre mantiene as cosas en el justo equilibrion. BE ‘Como hechos precedentes, las acciones de los antepasados y la costumbre que generaron siempre fueron vinculantes.” Todo lo que ocurria se transformaba en ejemplo, y la auctoritas maionum pas6 a sex equivalente a los modelos aceptados para el compostamicnto cotidiano, a la propia moral politica corrien- te. También por esto la vejez,distinta dela simple edad madu- 1, constituia para os romanos la verdadera culminaciéa de la vida humana, no tanto por la sabiduria y experiencia acumula- das sino més bien porque el hombre anciano se acercaba a los antepasados y a tiempos pretérites. Al contrario de nuestro cconcepto de crecimiento, que coloca el proceso en el futuro, Jos romanos consideraban que el crecimiento se dirigia hacia el. pasado. Si se quiere relacionar esta actitud con el orden jesés- quico establecido por la autoridad y visualizar esta jerarquia en la imagen familiar de la pisfmide, ¢s como si el véztice de la pi imide no se proyectara hasta la altura de un cielo en la tierra {o, como dicen los cristianos, mas allé de ella), sino hasta las honduras de un pasado terrenal. En este contexto sobre tedo politico, la tradicién santifica- ba el pasado, La tradicién conservaba el pasado al wansmitir de una generacién a ora el testimonio de los antepasados, de Jos que habian sido testigos y protagonistas de la fundacién sa- cra y después a habfan aumentado con su autoridad a lo largo de los siglos. En la medida en que esa tradicién no se inte- rrumpicra, la qutoridad se mantenia inviolada; y era inconce- bible acmuar sin autoridad y tradicion, sin normas y modelos aceptados y consagrados por el tiempo, sin la ayuda de la sabi duria de los padres fundadores. El concepto de una tradicién spiritual y de una autoridad en temas de pensamiento y de ideas aqui se derive del campo politico y es por consiguiente derivativa en esencia, tal como la concepci6a platénica del pa- pel de la razén y de las ideas en politica se derivé del campo fi- Jos6fico y result6 derivativa en el émbito de los asuntos huma- 1nos. Pero el hecho de mayor importancia histérica es que los romanos crefan que necesitaban padres fundadores y ejemplos revestidos de autoridad también en el campo del pensamiento y de las ideas, y aceptaron a los grandes «antepasados» griegos como sus autoridades en la teora, la filosofiay Ia poesia. Los grandes autores griegos se convirtieron en autoridades entre Bs Het te tH Pest MT eeHM HEI Jos romanos, no entre Jos griegos. Platén y otros antes y des- pués de éillamaron a Homero , algo inconeebible en Roma, donde ningiin flésofo habia osa- do elevantar la mano contra su padre (espiritual]», como dijo Platén de si mismo (en El sofista) cuando rompié con las ense- fianzas de Parménides. Pero el carfcrer desivativo de la aplicabilidad de las i ala politica no impidi6 que el pensamiento politico platénico se convirtiera en el origen de la teoria politica occidental, asf como tampoco el caricter derivativo de la autoridad y de la tra dici6n en asuntos espirituales impidié que ambas, durante la mayor parte de nuestra historia, se convirtieran en los rasgos dominantes del pensamiento filos6fico occidental. En los dos casos, el origen politico y las experiencias politicas que estén en Tabase de las teorias se olvidaron, se olvidé el conficto original entre la politica y la filosofia, entre el ciudadano y el filésofo, y también se olvidé la experiencia de fundaci6n en la que tuvo su fuente legitima le trinidad romana de religin, autoridad y tra- icin. El vigor de esa trinidad esr en ia fuerza vinculante de un principio investido de autoridad, al que los hombres estén atados por lazos «religiosos» a través de la tradicién. La trini- dad romana no sélo sobrevivi6 a la transformacion de la Repit- bilica en Imperio, sino que se impuso en todos los puntos en que la pax romana establecié la civilizaci6n occidental sobre ci- mientos propios. La excraordinaria fortaleza y la perdusabilidad de ese espii- tu romano —o la extraordinaria vigencia del principio de fun- dacién para Ja creacién de entidades politicas— pasaron pot una prueba decisivay se midieron a si mismas muy abiertamen tecdespués dela cafda del Imperio Romano, cuando la herencia politica y espiritual de Roma pasé a la Iglesia cristina. Allen- frentarse con esa tatea tan mundana, la Iglesia se convirtié en «romana y se adapté de una manera tan completa al pensa- miento romano en asuntos de politica que hizo de le, muerce y resurreccién de Cristo la piedra fundamental de una nueva fun- daci6n, y sobre ella construyé una nueva institucién humana de tremenda perdutabilidad. Por eso, después de que Constantino el Grande tecurriera al Iglesia con el objeto de obtener paca sa declinante Imperio la proteccién del «Dios mas poderoso», [a Bs Iplesia por fin pudo dejar a un lado las tendencias antipoliticas + antinstitucionales de Ia fe eristiana, que tantos problemas ha- ban causado en los primeros siglos, que son tan evidentes en el Nuevo Testanento y en los primeros textos crstianos y que, al parecer, eran insuperables, La victoria del espirita romano es, de verdad, casi un milagro; en cualquier caso, por s{ sola permi. ti6 que la Iglesia xofreciera a sus miembros el sentido de ciu- dadanfa que ya no podian oftecerles ni Roma ni los munici- pios».* No obstante, tal como la politizacién plat6nica de las ideas cambi6 la filosofia occidental y determiné el concepto f Jos6tico de razén, de igual manera la politizacién de la Iglesia ccambie la eligin cristiana, La base de la Iglesia como comuni- dad de creyentes y como institucién puiblica ya no era l fe ctis- tiana en la resurteccién (aunque esta fe siguié siendo su conte- tiido) ni la obediencia de los hebreos a Ia ley de Dios, sino el testimonio de la vida, del nacimiento, de la muerte y resurree- cin de Jests de Nazaret, como un hecho registrado por la his toria.” Por haber sido testigos de ese acontecimiemto, los apés- toles se convirtieron en los «padres fundadores» de la Iglesia, que de ellos derivaria su propia autoridad transmitiendo ese tes- timonio a modo de tradicién de una generacién a otra. Sélo cuando esto ocurti6, estamos tentados de decir la fe crstiana se convittié en una «religion» tanto en el sentido poscristiano ‘como en el antiguo; en todo caso, s6lo entonces el mundo ente- r0—a diferencia de unos simples grupos de creyentes, por mu- chos que fueran— se hizo cristiano. El espiritu romano pudo sobrevivir a la catéstrofe del Imperio porque sus enemigos més poderosos —los que, por asi decieo, tras arrojar una maldicién sobre todo el campo dees asuntos puiblicos mundanales habfan jurado que vivirian epartados— descubrieron en su propia fe algo que también podia entenderse como un acontecimiento rmundanal y transformarse en un nuevo comienzo terrenal con el que el mundo se podia relacionar nuevamente (religre), en tuna curidsa meacla de nuevo y antiguo respeto religioso. Esta transformacién fue, en gran medida, la que cumplié Agustin, el ‘inico gran filésofo que tuvieron los romanos, El fundamento de su filosofia —«Sedis animi est in memoria» (ala sede de la men- te estd en la memoria»)— es precisamente esa articulacién conceptual de la especifica experiencia romana, que, abruma- 97 § i THE teI Ee > eee T etn eel Tete Pete dos como estaban por la filosofiay los conceptos griegos, los romanos jamés llevaron adelante Gracias a que la fundacién de la ciudad de Roma se repiti6 cn Ia fundacién de la Ipesia catéliea —aunque, por supuesto, con un contenido radicalmente distinto—, Ia era cristiana se apoderé de aquella trinidad romana de religién, autoridad y tradicién. El signo més evidente de esta continuidad quizé sea que la Iglesia, al embarcarse en su gran carrera politica del si- alo v, adopts de inmediato la distincién establecida pot los 0- manos entre autoridad y poder, al tiempo que reclamaba para sila entigua autoridad del Senado y dejaba el poder —que en el Imperio Romano ya no estaba en manos del pueblo sino mo- nopolizado por la familia imperial — a los principes terrenales, A fines del siglo v, el papa Gelasio I escribia al emperador Anastasio I: «Dos son las cosas por las que se gobierna sobre todo este mundo: la sagrada autoridad de los papas y el poder teal.» El resultado de la continuidad del espiritu romano en la historia de Occidente fue doble. De una parte, el milagro de permanencia se repitié una vez mas; dentro del marco de nues- tra historia, la durabilidad y continuidad de la Iglesia como ins- titucién piblica sélo se puede comparar con los mil afios de historia romana antigua. Por otra parte, Ja separacién entre Iglesia y Estado, lejos de significar de modo inequivoco una se- cularizacién del campo politico y, por tanto, su ascenso @ la dignidad del petiodo clésico, en realidad implicé que, pot pri- ‘mera vez desde la época de los romanos, Ia politica habta per- dido st autoridad y con ella el elemento que, al menos en la historia occidental, habia dado a las estructuras politicas su du- rebilidad, continuidad y permanencia “ZEs verdad que el pensamiento politico romano ya desde fecha muy temprana us6 los conceptos platénicos para compren- der e interpretar las especificas experiencias politicas romanas, Con todo, parece como si sélo en laera cristiana hubieran desa- sollado toda su eficacia politica los invisibles patrones de medi- da espirituales de Platén, con los que se median y juzgaban los asuntos humanos concretos. Precisamente esas partes de la doc- ‘tine cristiana que podrian haber encontrado grandes difculta- des para asimilarse o adecuarse a la estructura politica romana —es decir, ls verdades y los mandamientos revelados por una 98 autoridad de verdadero carécter tascendente que, a diferencia dela de Platén, nose extendia por encima sino ms all del cam- po mundanal— tuvieron ocasin de integrarse en la leyenda de Ja fundacién romana a través de Platén, La revelacién divina se podfa interpretar politicamente como si las normes de la con- ducta humane y el principio de la comunidad politica, anticipa. dos por Plat6n de manera intuitiva, se hubieran revelado por fin en forma directa, de modo que, en palabras de un platSnico mo- demo, pareciera como sila temprana orientacicn de Paton cha , ya que esta nueva palabra aparece, una vez més, dentro de una discusién estrictamente politica, en Le repblica, en unos momentos en que se habla de la fundacion de ciudades.” Esa nueva divinidad teol6gica no 8 Dios vivo ni el dios de los filésofos ni una deidad pagana; es we une figura politica, «la medida de las medidas»,” es decit, la norma segtin Ia cual han de fundarse las ciudades y han de es- tablecerse las reglas de comportamiento para sus habitantes. Por otra parte la teologia enseiia cémo se refuerzan esas nor- mas en términos absolutos, aun en casos en que la justicia hu- mana no sabe cémo hacerlo, o sea en el caso de crimenes que cescapan al castigo, y también en casos en que ni siquiera la sen tencia de muette podria parecer adecuada. La «cosa principal» sobre el més allé es, como lo dice Platén de modo explicto, que «los hombres sufren diez veces cada dafio que hayan he- cho a cualquiera». No cabe duda de que Platén no tenia la menor idea de la teologia tal como la entendemos nosotros, 0 sea como la interpretacién de la palabra de Dios cuyo texto sa- crosanto es la Biblia; para, la teologia era parte integrante de la cciencia politica» y, especificamente, la parte que ensefia ala sminoria la forma de gobernar ala mayoria, ‘Aunque hubiera habido otras influencias histéricas activas en la elaboraci6n de la doctrina del inficrno, durante la Anti- giiedad se siguié aplicando para fines politicos en el interés de la minora, con el objeto de mantener un control moral y poli- tico sobre le mayorfa, El tema en cuesti6n era siempre el mise ‘mo: por su propia naturaleza, la verdad se hace evidente y, por tanto, no se puede discutir y demostrar de manera satisfacto- ria.” Por consiguiente, los que no tienen la capacidad de ver lo que es @ la ver evidente e invisible y esté mas ala de discusio- res necesitan de Ia fe, En términos platSnicos, le minosia no puede persuadir a la mayoria acerca de la verdad, porque la verdad no puede ser tema de persuasion y la persuasion es la tini- ca forma de teatar con la mayorfa. Pero la gente, arrastrada por los relatos irresponsables de poetas y cuentistas, puede ser le- vada a creer casi cualquier cosa; as narraciones apropiadas que Tlevan la verdad de los pocos a la multitud son cuentos sobre recompensas y castigos después de la muerte; persuadir a los ciudadanos dela existencia del infierno hari que se comporten ‘como si supieran la verdad. Mientras no tuvo intereses y responsabilidades seculares, el ctistianismo dej6 que las creencias y especulaciones sobre un ss all fueran tan libres coro lo habian sido en la Antigiiedad, No obstante, cuando el puro desarrollo religioso del nuevo cre- 43 : do llegé a su fin y la Iglesia advirtié sus responsabilidades politi- cas y se mostr6 deseosa de asumitlas, la instizuciOn se encontré ante una perplejidad semejante a la que habie dado lugar a la f- losofia politica de Platén. Una vez mas se trataba de imponer normas absolutes en un campo que esté hecho ce materiasy re- laciones umanas, cuya esencia misma parece ser, por ello, la re latividad; a esta relatividad corsesponde el hecho de que lo peor que el hombre puede hacer al hombre es darle la muerte, es de- Gir, concretar lo que un dia ha de ocurrrle, de todas manesas. EL eamejoramiento» de esta limitacién, propuesto en las imagenes del infiemo, es precisamente que un castigo puede ser algo més que la «muerte eterna», considerada pot los primeros cristiano ‘como el castigo correspondiente al pecado, o sea el sufrimiento eterno, comparado con el cual la muerte eterna es la salvacién, La introduccién del infierno platénico en el cuerpo de los doginas de fe cristianas refor2é la autoridad religiosa, hasta el punto de que pudo suponer que saldria vietoriosa en cualquier litigio con el poder secular. Pero el precio que se pagé por esta fuerza adicional fue la dilucién del concepto de autoridad r0- mano, a la vez que se permitié la insinuacién de un elemento de violencia tanto en la estructura del pensamiento religioso occi- dental como en la jerarquia de la Iglesia. Se puede medir de verdad la cuantia de ese precio por el hecho, més que descon- certante, de que hombres de una estatura indiscutible —entre ellos Tertuliano e incluso Tomas de Aquino— estuvieran con- vencidos de que uno de los gozos celestiales seria el prvilegio de observar el espectéculo de los suftimientos indescriptibles del inferno. Quiza en todo el desarrollo del cristianismo a lo Jargo de los sigs, nada esté més lejano y més ajeno a la letce y alespiritu de las ensefianzas de Jesis de Nazaret que el mini- cidso-catdlogo de castigos futuros y el enorme poder de coac- ci6n por el miedo, que sélo en 1os diltimos tiempos de la era ‘moderna perdi su significado pablico, politico. En lo que res- pecta al pensamiento religioso, sin duda es una ironfa terrible que la «buena nueva» de los Evangelios, que anuacian «la vida eterna», diera al fin el resultado de un aumento del miedo y no de Ia alegria en la tierra, que no haya hecho ms fécil sino més dura la muerte para el hombre, De todos modos, lo cierto ¢s que la consecuencia més sig- 144 nificatva de la secularizaci6n de la Edad Moderna bien puede ser el hecho de que desapareciera de Ia vida pitblica, nto con la teligibn, el miedo al inferno, tinico elemento politico ea la religi6n tradicional. Nosotros, los que vimos durance la era de Hitler y la de Stalin que una criminalidad nueva por completo y sin precedentes invadia el campo politico casi sin despertat protestas en los respectivos paises, deberiamos set los titimos en subestimar su influencia «persuasiva» en el funcionamiento Ge la conciencia. El impacto de esas experiencias puede au- ‘mentatsi recordamos que, en el propio Siglo de les Luces, an tolos hombres de la Revolucién Francesa como los padtes fun- dadores de América insistieron en que el miedo a un «Dios vengadom, y por consiguiente la fe en «un Estado futuro», fue- ra parte integrante de la nueva entidad politica. La razén obvia de que los ditigentes revolucionarios, en todos los paises, estu- vieran tan extrafiamente desenfocados en este sentido con res- pecto al clima general de su tiempo era que, precisamente a ccausa de la nueva separacién entre la Iglesia y el Estado, se en- contraben ante el antiguo dilema platénieo. Cuando adversfan en contra dela eliminacién del miedo al infierno en la vida pui- blice, porque esto abriia el camino «para hacer que el asesina~ to mismo fuera tan indiferente como matar gorriones, y el ge- nocidio de los rohilla, tan inocente como comerse un gusano en un pedazo de queso»,” sus palabras podian tener un tono profético en nuestros oidos; por supuesto, no hablaban de una fe dogmética en el «Dios vengadom sino de desconfianza en la naturaleza del hombre, Asi pues, lafe en un estado futuro de premios y castigos, di sefiado conscientemente por Platén y quiz no menos cons- cientemente adoptado, en su forma agustiniana, por Gregorio el Grande, iba a sobrevivir a todos los otros elementos religiosos y seculares que, juntos, habian establecido la autoridad en la histo sia occidental. No fue en la Edad Media, cuando la vida secular se habia vuelto tan religiosa que la religion no podia servit como instrumento politico, sino en la Moderna cuando se descubtis a utilidad de la rligiGn para la autoridad seculas. Los verdaderos motivos de ese redescubrimiento quedaron hasta cierto punto disimulados por las diversas y mas o menos infames alianzas en- tne «trono y altam», cuando los reyes, atemorizados ante las pers- us pectivas de una revolucién, ereyeron que «no se debe permitir ue el pueblo pierda la religion» porque, en palabras de Heine, « para sancionar la revolucién, que ninguna de las primeras constituciones ametica- nas carecié de unas cléusulas apropiadas que aseguraran futures premios y castigos y que hombres como John Adams vieron en sas clusuls «la tinica base verdadera de la moralidad* Sin duda no es sorprendente que resultaran vanos todos «30s intentos de conservar el Ginico elemento de violencia del edificio tambaleante dela religidn, junto a la autoridad y latra- dicién, y de usarlo como salvaguarda del nuevo orden politico secular. No fue el surgimiento del socialismo ni el dela creen- cia marxista de que «la religion es el opio del pueblos lo que le puso fin. (La religién autéatica en general y la fe crstiana en particular —con su riguroso énfasis en l individuo y en su pro- pio papel en Ja salvacién, lo que condujo a elaborar un catélo 0 de pecados mayor que el de cualquier otra religién— jamas pudieron usarse como tranquilizantes. Las ideologtas moder- nas, ya sean politcas, psicol6gicas o sociales, son més adecua- das para lograr que el alma del hombre se vuelva inmune al duro impacto de la realidad que cualquier religisn tradicional conocida. Comparada con las diversas supersticiones del si- slo xx, la piadosa aceptacion de la voluntad de Dios parece un cuchillo de juguete que quisiera competir con las armas atémi 2s.) Para los politicos de! siglo xvii, la conviccién de que la ‘extoral» de la sociedad civil, en tltima instancia, dependia del miedo y de la esperanza en otra vida atin puede haber sido sélo tuna cuestién de buen sentido comiin; para los del xrx, resulte- ba simplemente escandaloso que, por ejemplo, los tribunales ingleses dieran por sentado «que no es vilido al juramento de luna persona que no cree en un estado futuro», ¥ esto no sélo por motivos politicos sino también porque iniplica «que los que no creen tinicamente dejan de mentir.. por miedo al in- fierno»® 146 En términos supeciciales, la pérdida de la fe en los estados futuros es politica, aunque sin duda no espisitualmente, la ds tincién més significativa entre nuestra época y los siglos ante- riores. Y esta pérdida es absoluta, No importa lo religioso que nuestro mundo pueda volver a ser, ni cudnta fe auténtica exis- tain en él, ni cuin hondamente estén arraigedos nuestros va- lores morales en los sistemas religiosos: el miedo al infierno ya no esté entre los motivos que podrian evitar o estimular las ac- ciones de una mayoria. Esto parece inevitable, sila secularidad del mundo implica la separacion de los campos religioso y po- litico de la vida; en estas circunstancias, la religion estaba des- tinada a perder su elemento politico, tal como la vida piblica estaba destinada a perder le sancién religiosa de la eutoridad trascendente. En tal situacin, estari bien recordar que eer rerio platénico acerca de la forma de persuadir a la gente para que sespete las normas de la minora fue utdpico antes de su sancion religiosa; su finalidad —establecer el gobierno de los ppocos sobre os muchos— era demasiado evidente para ser uti lizable. Por la misma raz6n, Ia fe en los estados futuros desa- parecié del émbito pablico en cuanto su utilidad politica que- . Precisamente en este doble sentido, a cause del nuevo des- ccubrimiento de la experiencia de fundacion y su reinterpzeta- cién en términos de la justificacién de los medios (violentos) para un fin supremo, se puede considerar @ Maquiavelo como predecesor de las revoluciones modemnas, que se caracterizan con la frase aplicada por Marx ala francesa: une revolucién que aparecié en Ia escena hist6rica con ropajes romanos. A menos que se reconozca que la actitud romana hacia la fundacién fue lo uelos inspiraba, creo que no se puede entender bien nila gran- deza ni el earictertrégico de las revoluciones occidentales. Sino me equivoco al sospechar que la crisis del mundo actual es en primer término politica, y que la famosa «decadencia de Occi- dente» consiste sobre todo en la declinacién de la trinidad r0- ‘mana religién,tradici6n y autoridad, a a ver que se produce la ruina subrepticia de los cimientos romanos especificos del cam- 15 1po politico, las revoluciones de la época moderna parecen es- fuerz0s gigantescos para reparar es0s cimientos, para renovar el hilo roto de a tradicién y para restaurar, fundando nuevos cuer. pos politicos, lo que por tantos siglos dio a los asuntos de los hombres cierta medida de dignidad y grandeza. Sélo uno de es0s intentos, Ja Revolucién Americana, tuvo éxito: los padres fundadores, como atin los lamamos —hecho muy definitorio—, esteblecieron una nueva institucién politica sia violencia y con la ayuda de una constitucion, Y esainstinucién politica ha perdurado al menos hasta hoy, a pesar de que el ca: acter especificamente moderno del mundo modemo en ningin otro aspecto produjo expresiones tan extremas en todos los cam- pos de la vida no politica como lo hizo en los Estados Unidos. Este lugar no es el adecuado para el anélisis de las razones de la sorprendente estabilidad de una estructura politica fren- te a la embestida de una poderosa y violenta inestabilidad so- cial, Parece seguro que el cardcter relativamente no violento de Ja Revolucién Americana, en l2 que la violencia estuvo mas 0 menos limitada a una guerra corriente, es un factor importante ‘en ese éxito, También puede ser que los padres fundadores, por haber escapado al desarrollo europeo de la nacién-Estado, se mantuvicran més cerca del espititu romano original. Més importante, quizé, fue que el acto de la fundacién, es decir, la colonizacién del continente americano, precediera a la Decla- racién de la Independencia, de manera que elaborar la Consti tucién, fundada en decretos y acuerdos previos, confirms y le- galiz6 una institucién politica ya existente, mas gue crear una ueva. Por tal causa, los protagonistas de la Revolucién Ame- ricana no tuvieron que hacer el esfuerzo de «iniciar un orden de cosas nuevo» en su totalidad; es decir que no tuvieron que ‘empefiarse en la nica accién de la que Maquiavelo cierta vez dijo: «Nada hay més dificil de llevar a cabo, ni de éxito menos seguro, ni més peligroso de ejecutar.»® ¥ por cierto que Ma- quiavelo debia de saberlo muy bien, porque él —como Robes- pierre, Lenin y todos los grandes revolucionarios que son sus descendientes— nada deseé con mayor pasion que la posibil dad de iniciar un nuevo orden de cosas. Sea como sea, las revoluciones, a las que por lo comdin ve+ mos como una ruptura radical con Ja tradicién, aparecen en 152 nuestro contexto como acontecimientos en los que las acciones de los hombres atin estan inspiradas por los origenes de esa tra- dicién, de los que también reciben su mayor impulso, Se diria que son la tinica salvacién que esta tradicién romana occidental se dio para los casos de emergencia. El hecho de que no sélo las .! Es cierto que la prueba de la causalidad —la posibilidad de pre- 15 ver los efectos si se conocen todas las causas— no se puede apli- car al campo de los asuntes humanes; pero este impredecible ca ricter prictico no es una prueba de libertad, sino que sélo signi- fica que no estamos en condiciones siquiera de conocer todas ls, cansas que entran en juego y esto, en parte, por el enorme ni mero de factores implicados, pero también porque las motiva ciones humanas, como elementos distintos de las fuerzas natura- les, todavia estan ocultas alos observadores, tanto ala inspeccién de nuestros congéneres como a nuestra introspeccién. Debemos 2 Kant la méxima clarificacién de estos oscuros temas y a su perspicaz aseveracién de que la libertad no es més asequible al sentido intimo, y dentro del carmpo de la expetien- cia interior, de lo que lo es a los sentidos que nos permiten co- nocery comprender el mundo. Sea operativao no la causalidad ‘en el Ambito de la naturaleza y del universo, sin duda es una ca- tegoria mental que sirve para poner en orden todos os datos sensoriales, sea cual fuere su naturaleza, y esto es lo que hace posible la experiencia, De aqui se deduce que la antinomia en- tte libertad prictica y no-libertad teérica, ambas igualmente axiométicas en sus campos respectivos, no sdlo se refiere a una dicotomia entre ciencia y. 1, sino que ademas esta presente en las experiencias cotidianas que son el punto de partida ran- to de la ética como de la ciencia. No es la teorfa cientific, sino ‘el pensamiento mismo en su estado precientifico y prefiloséti- 0, lo que parece disolver en la nada la libertad sobre la que se basa nuestra conducta pséctica. En el momento en gue refle- xionamos sobre un acto que se llevé a cabo con la idea de que nuestro yo es un agente libre, parece que ese acto queda bajo el dominio de dos clases de causalidad: de una parte, lade la mo- tivacion interior y, de otra, la del principio de causalidad que gobierna el mundo exterior. Kant salvé a la libertad de este do- ble ataque, porque distingui6 entre una ra26n «pura» o teézica yuna «razdn prictica», cuyo centro es el libre albediio, pot lo que ¢s importante recordar que el agente poseedor de libre al- bedrio —de importancia suma en la prictica— nunca aparece en el mundo de los fenémenos, en el mundo exterior de nues- tros cinco sentidos, ni en el campo de Ia percepcisn interior, con la que cada uno se capta a si mismo, Esta solucién, que contrapone el dictado de la voluntad y la comprensi6n de la ra- 156 26n, tiene su ingenio y hasta puede bastar para establecer una ley moral, cuya consistencia Kigica en nada sea inferior a las le- yes naturales. Pero de poco vale para eliminar la mayor yla més peligrosa de las dificultades, es decir, que el pensamiento mis- ‘mo, en su forma te6rica como en su forma preteérica, hace de- saparecer ala libertad, ademas de que ha de resultar extrafio que la facultad de la volicién, cuya actividad esencial consiste en dictar y mandar, tenga que ser el refugio de la libertad. En el campo politico, el problema de la libertad es crucial y ninguna teorfa politica puede despreocuparse de que este pro- blema haya conducido al «bosque oscuro en el que la filosofia perdié su camino».’ A continuacién analizaremos la causa de esa oscuridad: ocurte que el fenémeno de la libertad de ningin modo se muestra en el reino del pensamiento; ademés, nila li- bertad ni su opuesto se experimentan en el didlogo interno del Yo, en cuyo transcurso se suscitan las grandes preguntas filos6- ‘ficas y metafisice; por tiltimo, la tradici6n filos6fica —cuyo or gen en este sentido discutiremos luego— distorsioné, en lugar de aclarar, la idea misma de libertad tal como se da en la expe- riencia humana, transporténdola de su terreno original, el cam- po dela politica y los asuntos humanos en general, aun espacio interior, la voluntad, donde se iba a abric a la introspeccidn, Como una primera justficacién preliminar de este enfoque se puede sefialar que hist6ticamente el problema de la libertad ha sido la dltima de les grandes preguntas metafisicas tradicionales —como el ser, la nada, el alma, la naturaleza, el tiempo, la eter- nidad y otras— que lleg6 a convertise en un t6pico dela inves- tigacién filoséfica, No existe preocupacién por el tema de la libertad en toda la historia de la gran filosofia desde los preso- criticos hasta Plotino, el iltimo fil6sofo antiguo. La libertad hizo su apaticién primera en nuestra tradici6n filoséfica cuando la experiencia de la conversién religiosa —primero la de Pablo y después la de Agustin— le dio lugar. El campo en el que siempre se conocié la libertad, sin duda ‘no-como un problema sino como un hecho de la vida diaria, es el espacio politico. Todavia hoy, lo sepamos 0 no, el problema de la politica y el hecho de que el hombre sea un ser dotado de Ja posibilidad de obrar tiene que estar vivido sin cesar en nues- ‘tra mente cuando hablamos del problema de la libertad, por- “7 que le accién y la politica, entre todas las capacidades y posibi lidades de la vida humana, son las tinicas cosas en las que no podemos siquiera pensar sin asumir al menos que la libertad existe, y apenas si podemos abordar un solo tema politico sin tratar, implicita o explicitamente, el problema de la libertad del hombre. Ademés, el dela libertad no es uno més entre los muchos problemas y fenémenos del campo politico propia- mente dicho, como lo son la justicia, el poder o Ja igualdad; muy pocas veces constituida en el objetivo directo de la accién politica —s6lo en momentos de criss o de revolucién—, la li bertad es en rigor la causa de que los hombres vivan juntos en tuna organizacién politica. Sin ela, la vida politica como tal no tendria sentido, La raison d’étre dela politica es la libertad, vel ‘campo en el que se aplica es la acci Esta libertad que damos por sentada en toda teorfa politi ‘ca, yque incluso quienes son partidarios de la tirania deben to- mar en cuenta, es la antitesis misma dela «libertad interiom», el espacio interno en el que los hombres pueden escapar de la co- acci6n externa y sentrse libres. Tal sentimiento intimo se man tiene sin manifestaciones externas y en consecuencia es politi camente itrelevante por definicibn, Sea cual sea su legtimidad, y por mucha que haya sido la elocuencia de la Baja Antigtiedad al describitlo, histéricamente es un fendmeno tardio y en su origen fue el resultado de un apartamiento del mundo, en el que las experiencias mundanas se transformaban en experien- cias internas del yo. Las experiencias de la libertad interior son derivativas, porque siempre presuponen un apartamiento del mundo, lugar en que se niega la libertad, para encontrar refu- gio en una interioridad a la que nadie més tiene acceso. El es- ‘pacio interior en el que el yo se protege del mundo no se debe ‘onfundir con el corazén o la mente, que existen y funcionan, ambos, sélo en interrelacién con el mundo. Ni el corazén ni tampoco la mente, sino la interioridad como espacio de liber- tad absoluta dentro del propio yo fue lo que se descubrié a fi- res de la Antigiiedad, por obra de quienes no tenfan lugar pro- pio en el mundo y, por consiguiente, carecfan de una condicién mundana aa que, desde tiempos remotos hasta casi mediados el sigh xrx, todos consideraron como requisito previo para la libertad. 158 El canicter derivativo de esta libertad interior, o de la teoria de que «la regién apropiada de la libertad humana» es el «do- tminio intemo de la conciencia»,’ se muestra con mayor limpidez si acudimos a sus origenes. En este sentido son representativos 10 el individuo moderno con su deseo de desplegarse, desarro- IIarse y expandirse, con su miedo justificado 2 que la sociedad se lleve lo mejor de su individualismo, con su insistencia enfiti- ca «en la importancia del genio» y la originalidad, sino los sec- tarios populares y popularizantes de Ja Baja Antigiiedad, que apenas si tenfan en comin con la filosofia algo més que el nom- bre. De este modo, los argumentos més persuasivos para la su- petioridad absoluta de la libertad interior se pueden encontrar sin en un ensayo de Epicteto,‘ que empieza por determinar que ¢s libre aquel que vive como quiere, una definicién que extra- fiamente se hace eco de un juicio tomado de la Politica de Acis- t6teles, donde la afitmacin «libertad significa hacer lo que uno quiere» esta en boca de quienes no saben lo que es la libertad? Epicteto demuestra a contiauacién que el hombre es libre si se limita a lo que esté en su mano, si no alcanza un émbito en el ‘que se le puedan poner obsticulos.* La «ciencia de la vida»’ cconsiste en saber distinguir entre el mundo exterior, sobre el cual el sujeto no tiene poder, y el yo, del que puede disponer en lamedida en que le parezca adecuado.* Desde el punto de vista hist6rico, es interesante anotar que Ia apaticién del problema de la libertad en la filosofia de Agus. tin estuvo precedida por el intento consciente de separar la no- cién de libertad de la de politica, para llegar a una formulacién através de la cual se pudiera ser esclavo en el mundo y, no obs- tante, libre. Sin embargo, la libertad de Epicteto, que consiste en estar libre de los propios deseos, conceptualmente no es is que una inversién de las nociones politicas corrientes en la Antigiiedad, y el medio politico que servia de fondo para todo «ese cuerpo de filosoffa popular, la evidente declinacién de la li- bertad en la etapa final del Imperio Romano, se manifiesta asi ‘mistna atin con el claro papel en el que nociones como poder, dominio y propiedad tienen su espacio. Segtin el critetio anti- v0, el hombre podia liberarse a sf mismo de la necesidad sélo através del poder sobre otros hombres, y podia ser libre sélo si tenfa un lugar, un hogar en el mundo. Epicteto transport6 esas 159 relaciones mundanas a las relaciones con el propio yo del hom bre, y asi descubrié que ningtin poder es tan absoluto como el gue el hombre ejerce sobre si mismo, y que el espacio interior ‘en el que el hombre lucha y se somete a s{ mismo es por com- pleto suyo, es decir esta protegido de las interferencias exter- nas con mayor seguridad que cualquier lugar en el mundo. Por todo esto, « pesar de la gran influencia que el concepto de una libertad interior no politica, jerci6 en la tradicisn del pensamiento, no parece aventurado decir que el hombre no sa- bra nada de la libertad interior, si antes no tiene, como una rea- lidad mundana tangible, la experiencia de su condicin de ente libre. Primero nos hacemos conscientes de la libertad 0 de su ‘puesto en nuestra relacién con los otros, no en la relacién con nosotros mismos. Antes de que se convirtiera en un atribuco del pensamiento.o en una cualidad de la volunted, la libertad se en: tendi6 como la condicin del hombre libre, la que le permitia marcharse de su casa, salir al mundo y conocer a otras personas de palabra y obra, Esta libertad esteba claramente precedida pot la liberaci6n: para ser libre el hombre tiene que haberse i- berado de las necesidades de a vida, Pero la condicisn de libre zo se sigue autométicamente del acto de liberaci6n. La libertad necesitaba, ademés de la mera liberacién, de la compafiia de ‘otros hombres que estuvieran en la misma situacién y de un espacio piblico comtin en el que se pudiera tratarlos, en otras palabras, un mundo organizado politiamente en el que cada hombre libre pudiera insertarse de palabra y obra. Es obvio que la libertad no caracteriza a toda forma de re Jacién humana ni a todo tipo de comunidad, Donde los hom- bres viven juntos pero sin formar una entidad politica —por ~zgjemplo, ea las sociedades tribales o dentro de su propio ho- “gar—, los factores que tigen sus acciones y su conducta son las necesidades vitales yla preservacién dela vida, y no la libertad ‘Ademis, ya que el mundo hecho por el hombre no es el esce- nario de la accién y de la palabra —como en las comunidades agobiadas por gobiernos despoticos, donde los integrantes es- dn limitados a la estrechez del hogar y asi evitan la aparicién de un émbito piblico—, la libertad no tiene une realidad mun- dana, Sin un Ambito pablico politicamente gerantizado, le li bertad carece de un espacio mundano en el que pueda hacer su 160 aparicién. Sin duda, aun en tal caso ese espacio puede existir en el corazén de los hombres como deseo, voluntad, esperanza 6 ankelo; pero el corazén del hombre, como todos sabemos, ¢s un lugar muy oscuro, y lo que ocuera en sus repliegues mal po- dria recibir el nombre de hecho demostrable. La libertad como hecho demostrable la politica coinciden y se relacionan entre s{como las des caras de una misma moneda. Con todo, precisamente esta coincidencia de politica y li bertad es lo que no podemos dar por sentado a la luz de nues- tra presente experiencia politica. El surgimiento del totalitaris- ‘mo, su presuncién de haber subordinado todas las esferas de la vida a las demandas de la politica y su reiterada ignorancia de los derechos civles, sobre todo de los derechos de privacidad y del derecho a liberarse de la politica, nos hace dudar no sélo de Ja coincidencia de la politica y la liberted sino incluso de su compatibilidad misma, Nos inclinamos a creer que la libertad empieza donde termina la politica, porque hemos visto que la libertad desapasecia cuando las llamadas consideraciones polt- ticas se imponian a todo lo demas. Al fin y al cabo, eno estaba en lo cierto aquel credo liberal que decia «cuanta menos politi- ca, mis libertad»? ¢No ¢s verdad que cuanto menor sea cl es- pacio ocupado por lo politico, mayor seri el campo que le quede a la libertad? Y por cierto, gno medimos con justeza el aleance dele libertad, en cualquier grupo social, por el espacio libre que garantiza a actividades en apatiencia no politicas, ala li- bre empresa econ6mica, ala libertad de encefianza, de religién o de actividades culturales ¢intelectuales? ¢Como de una ma- nera uotra todos ereemos, no ¢s verdad, que la politica es com- patible con la libertad solo porque garantiza una posible libe- racién de la politica y en la medida en que lo hace? Esta definicién de libertad politica como libertad potencial de la politica no nos he legado simplemente por nucstras ex- petiencias cercanas; ha jugado un amplio papel en Ja historia de Ia teoria politica. No tenemos que ir més allé de los pensa- ores politicos de los siglos xvu y xvi, que con mucha fre- cuencia identificaron sencillamente la libertad politica con la segutidad, El objetivo supremo de la politica, «el fin del go- bierno», era garantizar la seguridad; a su vez, la seguridad ha- cia posible la libertad, y la palabra «libertad» designaba una 164 quintaesencia de actividades que se producfan fuera del campo politico. Incluso Montesquieu, aunque de la esencia dela polf- tica tenfa una opinién no diferente sino mucho mas elevada que la de Hobbes 0 Spinoza, a veces podia igualar libertad po- Iitica y seguridad,’ El nacimiento de las ciencias politicas y so- ciales en los siglos xrx y xx amplié incluso la brecha entre li- bertad y politica, porque el gobierno, que desde principios de Iaépoca moderna se haba identificado con el dominio total de lo politico, pasé a se considerado como el protector oficial del proceso vital —més que de la libertad—, de los intereses de la sociedad y de sus individuos. El criterio decisive siguié siendo la seguridad, pero no la seguridad individual, antivesis de la

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