12 - Psicologia y Alquimia

Psicología y alquimia
J
Carl Gustav
UNG
Obra COMPLETA
Volumen 12,
EDITORIAL TROTTA
C. G. Juno
Obra oOMPLETA
Volumen 12
Psicología y alquimia
C. G. JuNG
EDITORIAL TROTTA
La edición de esta obra se ha realizado con la ayuda de Pro Helvetia,
Fundación suiza para la cultura y de Stiftung der Werke von C.G. Jung
Carl Gustav Jung

Obra Completa
TÍTULO ORIGINAL: PSYCHOLOGIE UND ALCHEMIE
Primera edición: 2005

Primera reimpresión: 2015
Traducción de Alberto Luis Bixio

Revisión técnica de Francisco García Bazán y Bernardo Nante
Edición de Enrique Galán (Fundación C. G. Jung)
© Editorial Trotta, S.A., 2005, 2015

Ferraz, 55. 28008 Madrid
TELÉFONO: 91 5430361
FAX: 915431488
E-MA1L: EDITO RIAL@TROTTA. ES
HTTP: //WWW.TROTTA.ES
© Stiftung der Werke von G. G.Jung, Zürich, 2007

© Walter Verlag, 1995
© Alberto Luis Bixio, para la traducción, 2005
diseño de colección
Gallego & Pérez-Enciso
ISBN: 978-84-8164-298-8 (obra completa)
ISBN: 978-84-8164-704-4 (volumen 12)
DEPÓSITO LEGAL: M-4836-2OO5
IMPRESIÓN
Gráficas Gofas, S.A.
CONTENIDO
Introducción a la edición española: Francisco García Bazán y

Bernardo Nante IX
Flota editorial XLIII
I. Introducción a la problemática psicológica religiosa de

LA ALQUIMIA
II. Símbolos oníricos del proceso de individuación 41

1. Introducción 41
A. El material 41
B. El método 43
2. Los sueños iniciales 46
3. El simbolismo de los mándalas 72
A. Sobre el mándala 72
B. Los mándalas en los sueños 75
C. La visión del reloj universal 142
D. Sobre el simbolismo del sí-mismo 149
III. LAS REPRESENTACIONES DE LA REDENCIÓN EN LA ALQUIMIA 155

1. Los conceptos fundamentales de la alquimia 155
A. Introducción 155
B. Las fases del proceso alquímico................................... 156
C. Las representaciones de la meta y sus símbolos 158
2. La naturaleza psíquica de la obra alquímica 163
A. La proyección de contenidos psíquicos 163
B. La actitud espiritual hacia el opus 171
C. Meditación e imaginación 184
D. Alma y cuerpo 188
3. La obra 193
A. El método 193
B. El espíritu en la materia 196
C. La obra de redención 201
4. La materia prima 209
A. Denominación de la materia 209
B. Lo increado 211
VII
C. La ubicuidad y la perfección~ 214
D. El rey y el hijo del rey 215
E. El mito del héroe 218
F. El tesoro escondido 221
5. El paralelo lapis-cñsto 223
A. La renovación de la vida 223
B. Testimonios a favor de la interpretación religiosa 228
O 'O OO
bJ N N b-» bJ
4^ Cu Cu bJ
a) Raimundo Lulio
b) El Tractatus aureus
c) Zósimo y la doctrina del Antbropos
d) Pietro Bono
e) Aurora consurgens y la doctrina de la Sapientia ....
f) Melchior Cibinensis y la paráfrasis alquímica de la
rq rq
un un
rq
misa
g) George Ripley
h) Los epígonos 263
6. El simbolismo alquímico en el marco de la historia de las
religiones 270
A. Lo inconsciente como terreno materno de los sím
b->
bolos
o
B. El motivo del unicornio como paradigma
a) El motivo del unicornio en la alquimia 272
b) El unicornio en la alegoría eclesiástica 274
c) El unicornio en el gnosticismo 277
d) El escarabajo unicorne 279
e) El unicornio en los Veda 280
f) El unicornio en Persia 282
unicornio en la tradición judaica 285
unicornio en China 288
i) La copa de unicornio 289
293
APÉNDICES
Glosario de términos y expresiones latinas y griegas 303

Textos latinos y griegos 321
Siglas y bibliografía 335
Indice onomástico 363
índice de obras citadas 369
Indice de materias 375
Ilustraciones 397
INTRODUCCIÓN A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
Francisco García Bazán

y Bernardo Nante
Ars totum requirit hominem. Que el «Arte» reclama a la totalidad

del hombre es un apotegma alquímico que, a partir de la obra
junguiana, deja de expresar una mera curiosidad —el arcaísmo
de un vetusto saber ya superado por el progreso científico—,
para constituir la clave del secreto de la realización del hombre.
Al igual que la longissima via de los alquimistas, Jung realiza el
lento y sinuoso recorrido por los símbolos que emergen espontá
neamente en la psique y que procuran un diálogo entre conscien
te e inconsciente. Ese recorrido, ese diálogo, presenta una nota
ble homología con los símbolos de la tradición alquímica y, en
buena medida, con el sentido que a ellos ésta le otorga. No puede
entenderse la teoría junguiana si no se comprende el lugar de la
alquimia en la misma, porque la alquimia constituyó su orienta
ción hermenéutica fundamental durante los últimos treinta años
del desarrollo de su concepción. Por ello la alquimia gravita y
constituye la clave simbólica aun en aquellas obras junguianas de
ese periodo que no se abocan explícitamente a este tema.
Si, grosso modo, se divide en dos el lapso de treinta años alu
dido, podría afirmarse que en la primera edición de Psicología y
alquimia, publicada en 1944 —aunque revisada en 1952—, con
verge toda su labor inicial sobre el tema, iniciada por el estudio
sobre El secreto de la Flor de Oro, y continuada seguidamente
por el primer trabajo basado en fuentes alquímicas occidentales:
«Acerca de la empiria del proceso de individuación», conferencia
dictada en 1933 en el Círculo Eranos y publicada al año siguien
te. En este caso ya se presenta el estudio de imágenes oníricas que
se amplifican con material alquímico, tarea que Jung retomará en
IX
la primera parte de Psicología y alquimia. De hecho, el núcleo de

esta obra está constituido por dos trabajos realizados con ante
rioridad, ampliados considerablemente e integrados con el pro
pósito de dar cuenta de la iluminación recíproca entre psicología
y alquimia. El primero de esos trabajos, «Símbolos oníricos del
proceso de individuación» —en su primera versión una conferen
cia dictada en el Eranoskreis en 1935 y publicada al año siguien
te—, consigna una serie de sueños e imágenes hipnagógicas que
manifiestan un proceso de individuación a través de una serie de
símbolos, prevalentemente mandálicos, que Jung amplifica alquí-
micamente. El segundo aporte, «Las ideas de redención en la al
quimia», inicialmente también una conferencia del Círculo Era-
nos —esta vez dictada en 1936 y publicada en 1937—, en el que
hallamos una presentación general de la alquimia, un estudio de
las ideas y símbolos religiosos en la misma y una aproximación
psicológica. Puede aclararse asimismo someramente que, mien
tras que el primer trabajo, que constituye la Segunda Parte de la
obra, se circunscribe inicialmente al material clínico, empírico, y
desde allí se remite a la alquimia, el segundo, que constituye su
Tercera Parte, se concentra primero en las fuentes alquímicas es
critas e iconográficas y procede después a su abordaje psicológi
co. Pero no se debe omitir que el libro que nos ocupa cuenta asi
mismo con una Primera Parte, la que introduce al lector tanto en
los problemas religiosos de la alquimia como en los psicológicos
que suscita, anticipando de este modo una doble contribución
que atiende por un lado al estudio de la alquimia —o, si se quie
re, de la religión— y por el otro al desarrollo de la psicología.
Por último, el Epílogo del libro no se limita a recoger conclusio
nes, sino que, a la luz de todo lo anterior, constituye una breve
pero enjundiosa reflexión sobre la situación psíquico-espiritual
del hombre contemporáneo.
1. Gnosticismo y alquimia
Ciertamente, el primer estudio de Jung sobre la alquimia que an

tecede a la trilogía conformada por Psicología y alquimia (OC 12),
una serie de trabajos de menor aliento sobre idéntica temática
producidos en torno a la misma época (OC 13) y la obra mayor
en dos volúmenes, Mysterium coniunctionis, se basa en un tex
to oriental, El secreto de la Flor de Oro (1928), como oportuna
mente se referirá. Pero con anterioridad y acaso desde su tesis de
doctorado Acerca de la psicología y patología de los llamados fe
1
nómenos ocultos (1902 [OC 1, § 66-70 y 149]), el escrito basado

en las declaraciones mediúmnicas de su prima Héléne Preiswerk
(«Helly») y diagnósticamente apoyado en paralelos de la litera
tura psiquiátrica, ante las incertidumbres de la solución dejaba
abierta la duda fecunda de que las figuras gnósticas transmitidas
por los heresiólogos (Ireneo de Lión, Hipólito de Roma, Tertu
liano, Orígenes) en sus alegatos contra los cristianos gnósticos se
podían conservar inconscientemente en la psique de una paciente
moderna. Por otra parte, si Jung desde muy joven, como psiquia
tra interesado en los fenómenos religiosos, era reacio a admitir
las soluciones y dirección marcadas por las ideas de la teología
política antirromana de A. Ritschl, al que cotejó tempranamen
te (1899), más tarde, como lector que simpatizaba con los culto
res románticos de la Naturphilosophie, se internó con gusto en
la lectura de los eruditos fundadores de la «Escuela de Historia
de la Religión» de lengua alemana: H. Usener y A. Dieterich —el
autor de Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des spatern Al-
tertum y de Eine Mithrasliturgie (Leipzig, 1891 y 1903, respec
tivamente)—; pero asimismo en W. Bousset y posteriormente en
R. Reizenstein, asimilando con su familiaridad una clave de in
terpretación de los hechos religiosos que excedía a la de los datos
proporcionados por la historia de las religiones particulares, o
sea, los denominados «modelos básicos [o arquetipos] del pensa
miento religioso», die Grundformen religiósen Denken. Esta pos
tura que desvanecía provincianismos, reanimaba en él motivacio
nes de exploración que razonablemente lo incitaban a la lectura
de las fuentes gnósticas. Al respecto, y aunque la insidia profe
sional ponga en duda la sinceridad científica del sabio1 2, es inte
resante observar y poner de relieve algunos datos de su biografía
intelectual que pertenecen a los años inmediatamente anteriores
y posteriores a su ruptura con S. Freud: 1) La información regis
trada en torno a 1906 de la alucinación de un paciente de la clí
nica Burghólzli en la que describía al Sol poseyendo una cola con
forma de apéndice fálico productora del viento, una caracterís
tica solar que posteriormente llegó a leer en uno de los papiros
mágicos editados por A. Dieterich, en la segunda edición de Eine
Mithrasliturgie1. 2) En su obra programática y que marca su rup
tura con S. Freud al interpretar la libido como fuerza vital indife-
1. Cf. R. Noli, The Jung Culi: Origins of a Charismatic Movement, Princeton,

1994, pp. 181-184, pero véase Sonu Shamdasani, Cults Fictions. C.G. Jung and the
Founding of Analytical Psychology, London/New York, 1998.
2. Cf. Papiro IV, 550 ss.: «Porque verás un tubo que cuelga del disco solar. Ha
cia la región del Suroeste lo verás de una longitud ilimitada como viento del Este...».
XI
rendada, Transformaciones y símbolos de la libido (1912), hace

referencia a la analogía de esta noción con la voluntad inconscien
te de Schopenhauer, el alma del mundo de Plotino, la idea soste
nida en el cristianismo primitivo del Espíritu Santo como madre
y el Eros griego. Las citas sobre la literatura gnóstica tampoco es
tán ausentes. 3) Cuando Jung, entre fines de 1915 y comienzos
de 1916, escribe los Septem sermones ad mortuos por Basílides
de Alejandría —que expresan la situación mental del periodo de
silencio en que lo sumergió su alejamiento de Freud, una ense
ñanza, además, de naturaleza esotérica, que autorizó a que se pu
blicara sólo después de su muerte— no sólo se presentaba como
un autor que escribía sobre los gnósticos, sino que asimismo era
vehículo de experiencias y de revelaciones gnósticas. 4) En estos
casos el símbolo que espontáneamente se le impuso para ilustrar
su transformación personal mediante un dibujo fue la represen
tación de la divinidad demiúrgica Abraxas, dios contradictorio
del bien y del mal, que anuncia la posibilidad del renacimiento
del joven luminoso Fanes desde el Huevo del Mundo alado que
se abre. Sin mencionarlo, Hermán Hesse utilizará y difundirá la
figura de Abraxas en su Demian^ escrito en Berna entre 1916
y 1917, en una época en que había sido asistido en Lucerna por
el doctor J. B. Lang, alumno de Jung. De este modo el círculo de
ideas junguianas en relación con la gnosis se expandía por el pla
neta, sin que ni siquiera interviniera la voluntad de su creador3.
De esta manera los temas del gnosticismo y las figuras simbólicas
de su mito (Sofía, Logos, Simón Mago...) le sirven a Jung como
ilustraciones de los arquetipos y como ratificaciones de su per
manente presencia en la conducta de los hombres, que se repiten
reiteradamente a lo largo de sus escritos, hasta ocupar un espa
cio central en Aion (1952), obra posterior a la trilogía alquímica.
En Psicología y alquimia los paralelos de contenido gnóstico
aparecen en diversas oportunidades en relación con pasajes de
textos conocidos y bien circunscritos sobre los naasenos o gnós
ticos adoradores de la serpiente, según noticia de Hipólito en el
Elenchos y fragmentos del Escrito sin título del Codex Brucianus,
perteneciente a un manuscrito en copto del siglo IV, adquirido
en 1773 por el viajero escocés James Bruce en Medinet Habu,
en el Alto Egipto. Pero lo más sugestivo en este volumen en rela
ción con el gnosticismo, su doctrina, y el empleo que Jung hace
3. Cf. G. Quispel, «Gnosis and Psychology», en B. Layton (ed.), The Redis-

covery of Gnosticism I, Leiden, 1980, pp. 17-31, y «Hermann Hesse and Gnosis», en
B. Aland (ed.), Gnosis. Festschrift fürHans Joñas, Gottingen, 1978, pp. 492-507.
XII
de estos materiales es el extenso parágrafo 456 que el autor de

dica a «Zósimo de Panópolis y la doctrina del Anthropos»-. un au
tor egipcio-helenístico, al mismo tiempo alquimista y hermético-
gnóstico. Efectivamente, con el detallado tratamiento filológico
e hierológico dedicado a este alquimista, Jung resuelve una ten
sión hermenéutica que lo ha tenido vacilante por largo tiempo,
inclinándose finalmente por la doctrina y las prácticas alquími-
cas como la forma simbólica completa de expresión del proceso
de unión de los opuestos complementarios que se desarrollan en
el desplazamiento compensatorio hacia el sí-mismo, culminación
de un proceso inacabado que ilustra el misterio de unión de los
contrarios. El conflicto intelectual mantenido en sordina fren
te al gnosticismo estalla en «La misa y el proceso de individua
ción», perteneciente a las dos conferencias dictadas por Jung en
el encuentro de 1941 del Círculo Eranos, bajo el título general
de «El símbolo de la transubstanciación en la misa», en donde,
asimismo, se confirmaban algunos contenidos sobre las visiones
de Zósimo de Panópolis. En este momento el autor suizo consi
dera desde la perspectiva analítica la doctrina gnóstica como una
forma de inflación del yo, porque la espontaneidad de los recla
mos de lo inconsciente que se manifiestan en los símbolos de la
gnosis son sometidos a una interpretación racional que frustra el
proceso activo de individuación finalizado por el sí-mismo. De
esta suerte la potencia de la vida no racional no crece con su pro
pio desarrollo reflejándose en la consciencia, sino que es agosta
da por recursos lógicos que pretenden conscientemente poner al
descubierto algo que es imposible debido a la incognoscibilidad
de lo inconsciente. Es en este punto en donde Jung marca la bi-
frontalidad de su postura psicológica señalando al mismo tiempo
los límites de la actividad profesional en relación con la cura de
almas. Por una parte, pone de relieve el carácter observacional de
los fenómenos empíricos que respeta en su esfera de aparición,
determinando el contenido de los datos y describiéndolos, sin di
sociarlos de la energía vital inconsciente que los impulsa, y que
exigen al individuo ser asumidos en su carácter de manifestacio
nes espontáneas por la consciencia. Y hasta aquí llega la asunción
de una metodología fenomenológica que involucra coherente
mente conceptos explicativos sobre el anima mundi, el cuerpo
sutil, la imaginación activa, la sincronicidad y otros —ver más
abajo— que no son, estrictamente hablando, explicaciones de
carácter metafísico, sino cosmológicas y antropológicas, dentro
de las correspondencias macrocosmos-microcosmos. Las intui
ciones metafísicas y su contemplación, sus símbolos y discursos
XIII
precarios, en cambio, quedan relegados a la incognoscibilidad de

lo inconsciente. Por eso las hipóstasis neoplatónicas, el Pleroma
gnóstico, los grados iniciáticos y los niveles de la experiencia mís
tica, por ejemplo, permanecen diluidos en lo inconsciente uni
versal. Este, sin embargo, no puede ser soslayado impunemente
y le juega una mala pasada al cristianismo católico de los oríge
nes, ya que si sus representantes con sentido del equilibrio le po
nen coto al racionalismo exacerbado de las construcciones gnós-
ticas, que tratan de justificar lo irracional condenando al mundo
como una ilusión opresora, y declarando esta postura como he
rética, cae al mismo tiempo víctima de la propia purga vaciando
gradualmente a la razón de su contraparte irracional, dando pie
y respaldo al racionalismo moderno y favoreciendo sus excre
cencias filosóficas, teológicas, científicas y técnicas. Sin embargo
el camino medio, que durante siglos sostuvo a algunos hombres
—en su amplia mayoría cristianos— en compensatorio equilibrio
individual, ha sido el hilo de la alquimia, y la figura de Zósimo de
Panópolis, según el testimonio de los contenidos de sus visiones
oníricas y la enseñanza de sus tratados, es imprescindible para
entender, con sólidas razones basadas en la perspectiva de la in
vestigación científica, el lugar central que la alquimia ocupa en el
desarrollo de la obra de Jung.
2. Zósimo de Panópolis, gnosis, hermetismo,

neoplatonismo teúrgico y alquimia
Zósimo, que es de la antigua «Ciudad de Min», rebautizada por

los griegos como «Ciudad de Pan», y que ha vivido en Alejandría,
lugar donde llega a su madurez a fines del siglo III o comienzos
del rv, es reconocido como uno de los más tempranos alquimis
tas de Occidente. Anteriores a él, según los nombra en sus escri
tos como «los antiguos», son sus maestros, Demócrito (pseudóni
mo de Bolo de Mendes), el autor de Physiká kai mystiká, María
la Judía, Comario, Ostanes, Agathodemon (instructor de Her-
mes como Poimandres), Hermes, etc. Su carácter de alquimis
ta es sobresaliente en sus obras. Pero alquimista completo, tanto
especulativo como práctico, por eso puede contarse en «la raza
de los filósofos», según lo enseñan Hermes y Zoroastro. No sólo
confiesa Zósimo que fue a Menfis para inspeccionar un horno
antiguo que se conservaba en el lugar, sino que su «hermana» de
comunidad y discípula, Teosebia, es también alquimista, y de los
veintiocho libros que escribió, según la descripción biográfica del
XIV
Lexicón de Suidas, los cinco incompletos que se han conservado

desbordan de recetas e instrucciones operativas. Sin embargo, el
sentido final hacia el que conduce la práctica transformadora de
las sustancias y del agente involucrado en las operaciones alquí-
micas concluye, en este caso, en una realidad cuya descripción
doctrinal conjuga inseparablemente el «camino de Hermes» con
el gnosticismo. Las visiones oníricas son asimismo para el alqui
mista Zósimo imprescindibles como mensajes de realización in
tegral. Lo dicho se inserta en una tradición cultural egipcia que
se ha conservado entre los monjes hasta bien entrada la época
cristiana, y todo esto señala a los escritos de Zósimo como pro
pios de una personalidad muy rica para la investigación de la al
quimia, pero, al mismo tiempo, del hermetismo, porque en este
momento en Egipto alquimia y hermetismo son indisociables. En
efecto, la «alquimia» (al-kemiá) significa «la negra», «la tierra ne
gra», la del Delta del Nilo que invade la superficie árida, la fe
cunda y transforma. Escribe al respecto Plutarco de Queronea:
«Además, a Egipto, que es una de las tierras más negras, lo llaman
Kemia, como a lo negro del ojo, y lo comparan con un corazón»
(Isis y Osiris 364D). La Koré kosmou que parece haber conocido
el escritor cristiano Lactancio y que es un extenso fragmento her
mético extractado por Juan Estobeo y uno de los más antiguos
del Corpus Hermeticum, recibe el nombre en griego de Pupila del
mundo, porque se refiere a Isis como la pupila de Osiris, que es
el ojo del mundo, y el mundo es Horus. Pues bien, Isis enseña en
ese escrito, en concordancia con la definición de Plutarco, que
«Kamefis, el antepasado de todos nosotros, me honró con el Ne
gro perfecto». El «negro perfecto» es el don de la alquimia, de la
que la diosa es la reveladora por instrucción de Kamefis.
Entre las obras del alquimista Zósimo antes referidas hay
dos que definen en especial su perfil hermético, siendo la prin
cipal los Apuntes auténticos sobre los aparatos y los hornos, con
la confirmación del largo fragmento del resumen final. La obra
consta de trece lecciones y la lección primera lleva el epígrafe de
Sobre la letra omega. Es un capítulo estrictamente teórico, mien
tras que los otros doce combinan la descripción de las prácticas
operativas con el sentido que se desprende de la lección prime
ra, enriqueciendo el todo con las nociones particulares que en
cierra cada una de las lecciones subsiguientes. La lección Sobre
la letra omega se compone de diecinueve apartados, en el segun
do se hace la aclaración de que la destinataria del desarrollo de
la enseñanza es Teosebia, por eso el primero de los apartados es
como un exordio del conjunto, que sintetiza e introduce conve
XV
nientemente en la problemática que despliega, y que en la ac
tualidad, al tenerse a disposición una edición crítica completa,
puede traducirse y entenderse mejor que usando la edición de
M. Berthelot y otras que, con buenos criterios filológicos, Jung
comparó. La lección advierte contra los detractores de la alqui
mia, cuya profundidad muchos de los que pretenden ejercerla
no la comprenden y, de este modo, fracasan en alcanzar su au
téntico fin. Se trata, efectivamente, de la doctrina sobre la fata
lidad y la liberación de ella. El mundo hebdomádico, de las sie
te esferas planetarias, dominado por el destino y el tiempo que
somete a servidumbre, ámbito de la generación y corrupción re
presentado por el aspecto somático o lateral izquierdo de la le
tra omega; mientras que la superación de él lo indica su aspecto
no corpóreo, el lateral derecho, ascendente, y que contiene los
secretos revelados en el (gnóstico) Apocalipsis de Nicoteo. La
práctica alquímica transmitida en el libro Sobre los aparatos y los
hornos, indisociable del conocimiento y las observancias astroló
gicas, permiten gradual y empíricamente el desasimiento de las
ataduras del gobierno cósmico al que son dóciles los démones, y
en el que se encuentra caído el hombre —visible como hombre
carnal—, pero en cuyo interior se oculta el hombre de luz. Opo
niéndose el mundo corporal, dominado por el destino, al mundo
del intelecto (noüs), «la raza de los filósofos», como los llaman
Hermes y Zoroastro, indiferentes al primero, pueden elevarse al
espacio espiritual. Los griegos mediante las figuras de Prometeo
(noüs) y Epimeteo (soma) lo han pensado; sin embargo, Zoroas
tro y sus seguidores entienden que mediante la magia es posible
liberarse del destino, mientras que Hermes preconiza la gnosis,
según se declara en el libro Sobre la vida retirada. Pero el relato
sobre el hombre primigenio y su caída es universal entre los bár
baros, inscrito en la tablilla de Bytos, y estas noticias conservadas
en las bibliotecas de los Ptolomeos, el Museo y el Serapeo, según
se dijo, remontan a Hermes y por él han sido vertidas al egipcio,
al hebreo y al griego. Por ellas se sabe que el hombre caído, por
haber sido arrojado del Paraíso, es doble, el corporal —Thoth
para los egipcios y Adam para los caldeos, medos y judíos— y el
de luz. El mismo nombre de Adam, por sus cuatro letras, indica
la consustancialidad del hombre carnal con el cuerpo cósmico y
su nombre común phos, que es tanto ser humano (phós) como
luz (phos)\ pero su nombre propio sólo el revelador Nicoteo,
ya liberado, lo sabe. Los hombres de luz o espirituales, aunque
caídos, serán liberados por el Hijo de Dios, Jesucristo, aunque
el «Remedador», cuyo nombre es de nueve letras (Manikaios =
Maní), pretenderá ingresar en la cadena del conocimiento que

riendo usurpar su función salvadora. Aclarado, pues, cuál es el
fin mismo de la actividad alquímica una vez que el significado de
la tradición se ha esclarecido, es posible exponer los temas del
libro de los aparatos, y Teosebia solicita al maestro que le desa
rrolle las enseñanzas de los libros de los antiguos. De esta for
ma, mediante la descripción de los aparatos, de los materiales,
de las acciones y del simbolismo de sus figuras y de la eficacia
de sus principios transformadores, las transmutaciones materia
les, naturales y anímicas adquieren efectividad y, gradual y sin
crónicamente, el hombre de cobre (chalkántropos) se transmuta
en hombre de plata (argyránthropos) y, finalmente, en hombre
de oro (chrysánthropos)^ actividades superficial y profunda que
incluso las visiones oníricas anuncian, despliegan y confirman
(lecciones X a XII). La combinación de la tradición hermética
egipcia, teórica y práctica (alquímica, astrológica e incluso má
gica), con la hermenéutica gnóstica, cristiana y judía, rasgos que
parcialmente comparte el fundador del neoplatonismo teúrgico,
Jámblico de Calcis, es el perfil que manifiesta Zósimo en tierras
de Egipto, y en plena primera mitad del siglo IV4.
Si se tienen en cuenta este cúmulo de elementos y el hecho de
que Jung en diversas oportunidades utilice en Psicología y alqui
mia la expresión «gnosis pagana», es posible ofrecer una hipóte
sis sobre las relaciones y la continuidad entre el gnosticismo y la
alquimia occidental por reacción (según lo sugiere C. Colpe5) y
asimilación, de acuerdo con las ideas de Jung.
Con la expresión «gnosis pagana» —a diferencia de las co
nocidas tesis del investigador francés en este campo de estudios,
A. J. Festugiére— no se indica un tipo de pensamiento gentil que
haya influido en el cristianismo, sino, al revés, se señala hacia una
gnosis precristiana de origen oriental, y más tarde cristianizada,
cuyas influencias han llegado hasta el hermetismo y la alquimia
egipcios. El representante de la alquimia antigua que se ha pre
sentado al lector, o sea, Zósimo, como miembro de la comunidad
hermética de Poimandres, es, por lo tanto, el eslabón visible que
vincula la gnosis hebreocristiana con la alquimia posterior. Por
otro lado, como se ha anticipado, los textos gnósticos que con
preferencia lee e interpreta Jung son básicamente testimonios na-
asenos (= ofitas) y setianos, bien conservados por Hipólito, con
4. Cf. F. García Bazán, El hermetismo, Madrid, 2004.

5. Cf. C. Colpe, «The challenge of Gnostic Thought for Philosophy, Alchemy,
and Literature», en B. Layton (ed.), The Rediscouery ofGnosticism I, pp. 32-56.
XVII
preferencia a las noticias de otros heresiólogos. En estos textos
aludidos los elementos primordiales (luz, espíritu, tinieblas) se
encuentran confundidos en el comienzo del mundo, etapa a par
tir de la cual se inicia el proceso de redención del pneuma. El Poi-
mandres —Tratado I del Corpus Hermeticum— comparte asimis
mo el diseño de este comienzo liberador de configuración trina,
elementos en temporal nivelación, a los que gnósticamente pre
cede una caída previa, aspecto del mito gnóstico que se mantie
ne en silencio, pero que por la naturaleza inconfundible de cada
uno de los elementos señalados (luminosidad de la luz, modestia
y serenidad del espíritu, tumultuosidad y agresividad de la mate
ria oscura) son llevados a la convulsión y trastorno por parte de
la tiniebla, y el espíritu luminoso que ella oculta es incitado a as
cender. Los otros documentos de papiros en copto de origen asi
mismo egipcio que Jung ha leído y utilizado —Códice de Bruce y
Códice de Askew (este último contiene la Pistis Sophia)— y que
ofrecen paralelos con Zósimo, apoyan el mismo tipo de gnosis.
El dualismo extremo e irreductible de principios —aunque no su
especificidad interior— y el carácter ilusorio y efímero del cos
mos como una entidad viviente cuya existencia falsamente sos
tiene la potencia natural procreadora, no están particularmente
enfatizados en estos textos de «gnosis pagana». Además, como
se ha sugerido, testimonios idénticos o similares a los referidos
han invadido la literatura hermética, o sea, las enseñanzas de los
cofrades herméticos —como asimismo lo entiende Jung por sus
lecturas de R. Reizenstein— y estas doctrinas —ahora transfor
madas en hermético-gnósticas— han influido a los autores neo-
platónicos hieráticos (caso ejemplar, Jámblico de Calcis) hasta al
canzar a los maestros posteriores del neoplatonismo alejandrino,
que al mismo tiempo han sido alquimistas, como Olimpiodoro, o
alquimistas y neoplatónicos cristianos, como Zacarías y Esteban.
Desde este foco iluminador se han transmitido al mundo bizanti
no y a los árabes. Basta con facilitar un testimonio de la enciclo
pedia de la cultura medieval islámica de fines del siglo X, la obra
al-Fihrist de al-Nadim, quien se refiere del siguiente modo a al-
Rázi (muerto en 925):
Abü Bakr al Rázi, el que fue llamado Muhammad ibn Zalcariyá,

sostuvo que el estudio de la filosofía carecía de validez, y que
tampoco un hombre instruido podría llamarse filósofo hasta que
el arte de la alquimia hubiera sido hecho válida para él. Después
podría ser independiente de todos los demás, de aquellos que por
su conocimiento o situación podría depender (II, 844).
XVIII
Unidad indisociable entre técnica y saber que ostenta no

sólo el famoso alquimista de la segunda mitad del siglo VIH Yá-
bir ibn Hayyán, conocido como Geber en Occidente, sino asi
mismo todos los demás autores y obras que a partir del siglo XII
comienzan a ser traducidas al latín: El libro secreto de la crea
ción^ el Libro de Crates, el Picatrix, la Turba philosophorum, el
Tractatus aureus, y otros que directamente remontan a la tradi
ción alejandrina, como el Liber viginti quattuor philosophorum,
antecedentes de una cadena que proseguirá —como de inmedia
to se podrá comprobar—, libros que Jung ha leído e investigado
intensamente.
La Paráfrasis de Sem (NHC VII, 1) confirma en la actualidad
la relación estrecha de los testimonios gnósticos naasenos y setia-
nos con el hermetismo egipcio, igual que los escritos hermético-
gnósticos del Códice VI de la misma biblioteca de Nag Hamma-
di, los paralelos entre el hermetismo gnóstico y el De mysterium
aegyptiorum del joven Jámblico, el iniciador del neoplatonismo
teúrgico, diverso del neoplatonismo contemplativo de Plotino y
Porfirio. Se ratifica, de este modo, la función fundamental de
transición de Zósimo de Panópolis —tanto para Occidente como
para Oriente—, que como alquimista, hermético y gnóstico, de
sempeña para Jung, y la importancia de que éste pueda distin
guir con competencia elementos neoplatónicos y gnósticos en la
tradición alquímica, apuntando, por una parte, por medio de la
«obra», a la liberación de la «partícula de luz», pero, por otro
lado, entendiendo la «obra» como el proceso universal de trans
mutación de la materia grávida, en cuyo seno lo luminoso se en
cuentra impurificado y aprisionado, siendo la materia sustancia
degradada y hostil, pero no simple «nada», y que puede ser subli
mada y redimida por una actividad transformadora que desinte
gra y unifica. De la misma manera, cuando Jung recurre a la sa
biduría de los pitagóricos, lo hace a sabiendas de que la alquimia
conserva la enseñanza de los neoplatónicos teúrgos, que son los
que han «pitagorizado a fondo». Desde luego que la bibliografía
que Jung ha cultivado sobre estos temas, especialmente R. Rei-
zenstein, lo ha orientado convenientemente, pero ha sido el exa
men directo y selectivo de material gnóstico, hermético y alquí-
mico antiguo el que le ha marcado los peldaños hacia la alquimia
medieval —y sobre todo moderna— sin sobresaltos, hasta su ex
tinción. En el aspecto que se está tratando, Psicología y alquimia,
más allá del interés que pueda despertar para el psicólogo y psi-
coterapeuta para la interpretación de los fenómenos psíquicos en
el marco de la psicología analítica o compleja, y la epistemología
XIX
en relación con el psicoanálisis como conocimiento científico,

confirma que Jung, al mismo tiempo, llevaba a cabo un esfuer
zo sistemático volcado hacia dimensiones centrales de la cultura
de Occidente, preteridos por los más, y en las que veía pruebas
confirmatorias de la imposición proyectiva de las estructuras de
lo inconsciente en la aventura de la historia de la cultura y del
hombre europeo.
3. Interés de Jung por la alquimia: historia y balance crítico
En 1928 el sinólogo Richard Wilhelm, amigo de Jung, le envió

un manuscrito de un tratado esotérico chino con su traducción
alemana, El secreto de la Flor de Oro. La primera impresión del
texto data del siglo xvm, aunque pueden rastrearse impresiones
en planchas de madera del siglo anterior así como una trans
misión previa por manuscritos, basada a su vez en una tradi
ción oral que se remonta a la religión del Elixir de Vida de Oro
—fundada en el siglo VIII d.C. por el adepto taoísta Lü Yen—.
Aunque la base del tratado es taoísta, la contemplación fijati-
va que allí se describe es claramente un método budista; ello
no es sorprendente, pues el sincretismo del texto es explícito
ya que, de entrada, éste consigna paralelismos taoístas, budistas
y aun confucianos. Pero el libro es fundamentalmente un ma
nual alquímico, que enseña un método para lograr, según la ex
presión de Cleary, «... la destilación de los elementos psicoacti-
vos internos»6 mediante una adecuada circulación de la luz de la
mente originaria. Hoy sabemos que la alquimia china no se ori
ginó en el taoísmo, ni se confinó a él, si bien algunos movimien
tos taoístas tomaron su práctica a partir del siglo VI d.C. —cosa
que luego también hicieron ciertos budistas—. Esta relativa in
dependencia de la alquimia respecto de las tradiciones religio
sas vigentes la hallamos también en Occidente. Cabe pregun
tarse, sin embargo, hasta qué punto puede aplicarse el término
occidental «alquimia» a una tradición oriental. Es significativo
que, si bien Jung señala que el Secreto le permitió comprender
la esencia de la alquimia y constituyó el estímulo para abordar la
lectura de las fuentes al químicas, sólo después de mucho tiempo
y con gran dificultad, pudo develar el sentido de los abstrusos
textos de alquimia latina. Sin duda, el abordaje junguiano per
mite comprender divergencias y convergencias entre una y otra.
6. T. Cleary, The Secret ofthe Golden Flower, New York, 1991, p. 1.
XX
Por lo pronto, Nathan Sivin, uno de los más grandes estudiosos

de la alquimia china, señala que las definiciones que los investi
gadores han ensayado para «alquimia» no son lo suficientemente
amplias como para abarcar a todas las tradiciones; una excepción
sería la de H. J. Sheppard:
Alquimia es el arte de liberar partes del cosmos de (su) existencia

temporal y alcanzar la perfección que para los metales es el oro y
para el hombre la longevidad, luego la inmortalidad y finalmen
te la redención7.
Sivin advierte, sin embargo, que la longevidad y la inmorta

lidad pueden no acompañar la redención, y que en China el pro
totipo del elixir es el cinabrio, no el oro. Por otra parte, el arte
alquímico de Oriente y Occidente usa el cambio químico para
visualizar procesos por los cuales se alcanza la perfección. En el
caso de la alquimia china, se establece una distinción neta en
tre la alquimia exterior e interior que no hallamos con la misma
claridad en Occidente —con excepción de algunos textos tar
díos, como se señala más adelante—. F. Baldrian Hussein afir
ma que, en la alquimia interior (nei-tan), el adepto encuentra en
sí mismo los ingredientes y los aparatos, pues todo lo proveen
sus procesos mentales y fisiológicos. Sin duda, el carácter única
mente psíquico-espiritual de los procesos descritos por un texto
de alquimia interior, El secreto de la Flor de Oro, facilitó a Jung
una comparación con el material proveniente del campo empí
rico de la psicología. Por otra parte, no debe olvidarse que esa
obra es un manual práctico que describe métodos para clarifi
car la mente, para ser utilizado por una comunidad y, por ende,
más allá de la distancia cultural. A diferencia de los tratados al-
químicos occidentales que manifiestan hasta cierto punto un se
llo individual, este texto oriental se atiene a la descripción de si
tuaciones típicas. Jung publicó en 1929, a pedido de Wilhelm,
una «Introducción» a ese texto, cuya lectura había constituido,
según sus propias palabras, «el primer acontecimiento que rom
pió mi aislamiento»8, pues le aportó una insospechada confirma
ción concerniente al mándala, y a la circunvalación en torno a un
centro, y le permitió por primera vez, después de catorce años,
7. Cf. N. Sivin, «Chínese Alchemy», en M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Reli

gión, vol. I, p. 186.
8. C. G. Jung, Erinnerungen, Traume, Gedanken von C. G. Jung, Zürich/Stutt-
gart, 1962, p. 201 (ed. esp.: Recuerdos, sueños, pensamientos, Barcelona/Caracas/Mé-
xico, 1981, pp. 204-205).
XXI
escribir sobre el tema. Jung había advertido durante trece años

en sus pacientes una recurrencia en la aparición de imágenes cir
culares, o de ordenaciones circulares de imágenes, que propi
cian una toma de consciencia de parte del yo para así tender a
una integración de la totalidad psíquica. Esto se expresa también
mediante un movimiento circular o, si se quiere, espiralado, que
«posee el significado moral de activar fuerzas de luz y oscuridad
de la naturaleza humana»9, y posibilita así el autoconocimien-
to. En Psicología y alquimia se consigna una amplia selección de
una serie de sueños y de producciones simbólicas vigiles espontá
neas de un joven científico destacado, que —hoy sabemos— co
rresponden al eminente físico Wolfgang Pauli. En ellos destaca
la recurrencia del mándala a través de formas y de movimientos
circulares de diversa índole que expresan una tendencia a la to
talización, y que promueven, en términos junguianos, el proceso
de individuación. Como señaló el célebre tibetanólogo G. Tucci,
Jung tuvo el mérito de haber destacado, más allá del ámbito hin-
duista-budista —en donde el término «mándala» se acuña— su
carácter universal. No se trata de una reiteración meramente for
mal, sino que más allá de las múltiples variantes el mándala es
siempre, según la expresión de Tucci, un «psico-cosmograma» y,
como tal, una expresión de la totalidad «vista» desde el micro
cosmos o el macrocosmos.
El secreto de la Flor de Oro permitió a Jung comenzar a cono
cer la esencia de la alquimia y lo estimuló a abordar la alquimia
occidental, dando así curso a sueños que mostraron ser anticipa-
torios. El primer libro de alquimia que adquirió por aquella épo
ca fue el Artis auriferae, una amplia colección de textos latinos
compilada en 1593, aunque permaneció dos años sin leerlo. Sus
acercamientos ocasionales le hicieron ver el material como ab
surdo, hasta que finalmente comenzó a destacar ciertos párrafos
comprensibles y advirtió que «... se trataba de símbolos que eran
antiguos conocidos míos»10.
Aparentemente, su único contacto previo con la alquimia —a
la sazón olvidado— había sido a través de la lectura de la obra de
Herbert Silberer Probleme der Mystik und ihre Symbolik (1914),
la primera investigación psicológica —y en ese caso psicoanalí-
tica— de la alquimia si se omite el estudio de P. Janet sobre Ba-
con y los alquimistas, y otras aproximaciones que se detallan más
abajo. Silberer, aunque acude a otros textos, basa su investiga-
9. OC 13,1, §39.
10. C. G. Jung, Erinnerungen..., p. 208 (ed. esp., p. 212).
XXII
ción en una «Parábola» contenida en un Tratado de Oro sobre la
Piedra Filosofal, escrito por un supuesto filósofo anónimo ha
cia 1750, e incluido como segundo libro de Símbolos secretos de
los rosacruces de los siglos xw y xvii, obra que Jung considerará,
cuando se adentre en la alquimia, como un ejemplo del proce
so de alegorización del símbolo y, por ende, como una muestra
poco feliz de la decadencia de la alquimia en ese periodo.
Si bien al leer el texto de Silberer la alquimia le había pareci
do a Jung «una cosa afectada y ridicula»11, no debe olvidarse que
desde muy joven el espíritu de la misma había penetrado sublimi-
nalmente en su visión del mundo, fundamentalmente a través de
la lectura de filósofos románticos, científicos naturales románti
cos y autores de diversa procedencia y filiación, algunos teósofos,
interesados en abordar fenómenos que, a diferencia de aquellos
de los cuales se ocupa la ciencia tanto en sus versiones naturalis
ta-ilustrada como positivista, pretendían dar cuenta del compor
tamiento objetivo del alma humana y, acaso, del alma del mundo.
Jung sabía que gran parte de esas obras eran epistemológicamente
objetables, pero consideraba que tenían el mérito de proporcio
narle tempranamente un concepto de naturaleza y de ciencia al
ternativos a los de la ciencia vigente, a la cual sin embargo nun
ca quiso renunciar. Más aún, el recorrido muchas veces tortuoso
por esos autores influyó directamente en su concepción psicoló
gica. En este sentido, un texto de 1930, referido a los orígenes
y desarrollo de la psicología, puede leerse desde Jung en clave
autobiográfica:
En algún momento saldrá a la clara luz del día a través de qué

sinuosas sendas la moderna, y hasta supermoderna, psicología
encontró su camino desde los oscuros laboratorios alquímicos,
con las estaciones intermedias del mesmerismo y el magnetismo
(Justinus Kerner, Ennemoser, Eschenmayer, Baader, Passavant y
otros) hasta llegar a las anticipaciones filosóficas de Schopen-
hauer, Carus o Hartmann....12.
En efecto, de acuerdo con sus memorias y con las conferen

cias de Zofingia pronunciadas entre los años 1896 y 1899, sabe
mos que Jung —siendo aún alumno universitario— leyó a fondo
si no a todos, al menos a casi todos esos autores. En muchos de
ellos, y aun en otros que también verificó tempranamente (tal,
por ejemplo, el caso de Górres), advirtió la presencia conver
tí. M.,p.207(p.21i).
12. OC 4, § 748.
XXIII
gente de aquellas variadas indagaciones que Bonardel agrupó
con posterioridad bajo el término «quimismo» y cuyo fin con
sistiría en «... descubrir el alma del mundo presente en la natu
raleza y las formas sutiles de la materia y restaurar, por su inter
medio, la unidad del mundo creado...»13. Por cierto, precede a
estos autores el mismo Jacob Bóhme, teósofo cristiano influido
por la filosofía alquímica, quien —para utilizar la expresión de
Berdiaeff— actuó como una suerte de suero de ese hermetismo
tardío que atraviesa el romanticismo, y a quien Jung cita en su
juvenil conferencia de 1898 en relación con el problema de los
opuestos.
Los autores antes mencionados, en los cuales gravita, muchas
veces implícitamente, la alquimia, forman parte de esa corriente
subterránea que entrelaza el hermetismo y las formulaciones pre-
freudianas de lo inconsciente desde fines del siglo xvm hasta fines
del siglo XIX y que cae en el relativo olvido o en el desprecio con
el surgimiento de la psicología científica empírica hacia 1872.
Esto permite comprender por qué Jung escribe en un texto tar
dío: «... la psicología de lo inconsciente que comienza con Cari
Gustav Carus retomó la senda perdida por la alquimia»14. La psi
cología de la profundidad, a partir de Freud, se focalizará en su
controversia con la psicología de la consciencia y prestará poca
atención a esa cuestión. Es mérito de Jung el haber retomado crí
ticamente esas concepciones pre-freudianas de lo inconsciente en
el marco de una teoría científica empírica moderna.
Pero quizás el autor que en este sentido más fuertemente
marcó a Jung inicialmente, y cuya influencia perduró en él des
pués de décadas de estudio de la alquimia, fue Goethe:
En mi estudio de la alquimia veo mi relación interna con Goethe.

El secreto de Goethe era que estaba afectado del proceso de
transmutación arquetípica, que evoluciona durante siglos. Con
cibió su Fausto como un opus magnum o divinum. Por ello dijo
acertadamente que Fausto constituía su «misión» principal y por
ello su vida estaba enmarcada por este drama. Se nota de modo
asombroso que era una sustancia viva la que vivía en él, un proce
so suprapersonal, el gran sueño del mundus archetypus15.
«Goethe, como es evidente a partir de la segunda parte del

Fausto —agrega Jung en otro texto—, todavía sintió el impacto
13. F. Bonardel, La Voie hermétique, París, 2002, p. 125.

14. OC 14/2, § 446.
15. C. G. Jung, Erinnerungen..., pp. 209-210 (ed. esp., pp. 213-214).
XXIV
del poderoso espíritu de Paracelso»16 aunque, puede agregarse,

ese espíritu se transforma y se reformula en términos modernos.
Jung sostiene que el Fausto II es un eslabón de esa aurea catena
que une los inicios del gnosticismo y de la alquimia hasta el Za-
ratustra de Nietzsche y, por lo tanto, en Goethe hallamos una
reformulación de la alquimia, desde la situación del hombre mo
derno, que deja abiertas cuestiones fundamentales, tal como se
ñalamos más adelante.
No puede olvidarse, asimismo, que Jung había leído, y en
buena medida estudiado, a Paracelso. Prueba de ello es que en
1929, a instancias del Club Literario de Zúrich, ofrece una con
ferencia sobre el médico suizo. Ya entonces Jung destacó, por
una parte, que el cambio que había sufrido Paracelso hacia los
treinta y ocho años de edad debía calificarse de «gnóstico» y, por
la otra, que el reconocimiento que la medicina moderna comien
za a otorgarle al «factor psíquico» fue anticipada, en otros térmi
nos, por ese autor. En 1941, con motivo del 400 aniversario del
fallecimiento de Paracelso, Jung brindará dos conferencias: «Pa
racelso como médico» y «Paracelso como fenómeno espiritual»,
en donde se incorpora toda la investigación alquímica. Y si bien,
en el primero de los trabajos, nuestro autor declara que no se
considera un especialista en Paracelso y que no ha podido agotar
su extensa y compleja obra completa, sin embargo, es el enfoque
alquímico de su obra el que le permite realizar análisis refinados
y, en buena medida, esclarecedores de una obra a veces abstru
sa como la de Paracelso. En el estudio paracélsico del tratado De
Longa Vita y del comentario que Dorn, discípulo de Paracelso,
hace del mismo, Jung lee simbólicamente la creación allí descri
ta del bálsamo para la preparación secreta de la longa vita que,
en definitiva, se trata de una experiencia «henocdiana»; en otros
términos, de un proceso de autorrealización. El Yliaster —neo
logismo paracélsico que designa el principio espiritual invisible
asimilable a la prima materia alquímica— es el punto de partida
para ello y su aspecto acuático, el Aquaster^ constituye su con
traparte «psíquica», según nuestro autor, lo más aproximado al
concepto de lo inconsciente y expresión de su potencia imagina
tiva, creadora y curativa. Todo ello permite comprender por qué
para Jung los escritos de Paracelso, que manifiestan abiertamen
te la problemática de la alquimia aunque lo hacen «en una forma
16. OC 13,3, § 145.
XXV
trasnochada y barroca», constituyeron un eslabón fundamental
en sus investigaciones de la alquimia:
Mi estudio sobre Paracelso —escribió Jung— fue lo que final

mente me llevó a imaginar la esencia de la alquimia, y concreta
mente su relación con la religión y la psicología, o se podría de
cir también: la alquimia en su aspecto de filosofía religiosa. Esto
lo expuse en Psicología y alquimia (1944). Con ello llegaba por
fin al terreno que constituyó la base de mis experiencias de los
años 1913 a 1917, pues el proceso por el que entonces pasé co
rrespondía al proceso de transmutación de la alquimia, del cual
se trata en Psicología y alquimia'7.
La alquimia es para Jung una «mitología», y no debe olvidar

se que para nuestro autor es en definitiva ésta, por así decirlo, la
que funda a la psicología y no a la inversa. La alquimia es, por
otra parte, la mitología que más adecuadamente arroja luz sobre
las producciones simbólicas del hombre occidental, y ello puede
advertirse merced a la aplicación del método de amplificación,
en definitiva, una hermenéutica que interpreta mediante una la
bor de contextualización —tal como Jung lo pone en práctica en
Psicología y alquimia—. En efecto, en el Prólogo de Mysterium
coniunctonis Jung escribe:
...la alquimia nos sirve como una verdadera casa del tesoro del
simbolismo, cuyo conocimiento es extraordinariamente útil para
la comprensión de los procesos neuróticos y psicóticos. Y a la in
versa, la psicología de lo inconsciente se hace con ello también
aplicable a aquellos ámbitos de la historia del espíritu donde en
tra en consideración el simbolismo17 18.
La naturaleza sui generis de la aproximación psicológica de

Jung al estudio de los procesos psíquicos consiste, míer alia, en
intentar una lectura de los mismos a partir de una amplificación
simbólica universal, particularmente la alquímica, e inversamen
te, en una clarificación de la alquimia mediante relevantes para
lelismos entre los procesos psíquicos inconscientes y los proce
sos alquímicos. Este abordaje hermenéutico «circular» es posible
porque las respectivas concepciones de la imaginación creadora
son en buena medida coincidentes; por una parte, en la misma
alquimia subyace, desde sus inicios, una concepción de la imagi

18. OC 14, p. 10.
XXVI
nación creadora que se formula explícitamente en textos tardíos

y, por otra parte, la teoría junguiana contempla una concepción
análoga, que se elabora inicialmente en periodos previos al es
tudio metódico que Jung hace de la alquimia y que se enriquece
con el aporte de ésta: «La imaginario es, efectivamente, una llave
que abre las puertas secretas del opus» (§ 400).
Por cierto, debe señalarse que en particular en Psicología y
alquimia, y asimismo en Mysterium coniunctionis, Jung se aboca
más que nada a la comprensión de los fenómenos psíquicos pro
pios del proceso de individuación —proceso de integración que
exige una confrontación con lo inconsciente tanto o más inten
sa y profunda que en la psicosis, sólo que en este último caso se
trata, por el contrario, de un proceso de desintegración—. «Sólo
cuando estudié la alquimia vi claro que lo inconsciente es un
proceso y que la relación del yo con los contenidos de lo incons
ciente motiva una transformación o evolución de la psique [...]
A través del estudio de los procesos individuales y colectivos de
transformación y mediante la comprensión del simbolismo de la
alquimia, llegué al concepto central de mi psicología, el proceso
de individuación»19.
La concordancia que Jung encuentra entre psicología analí
tica y alquimia es, si se quiere, de orden diacrónico y sincróni
co. Por una parte —según se ha comentado más arriba y como
ya habían señalado historiadores de la alquimia, tal el caso de
M. Berthelot—, Jung advierte que la alquimia manifiesta un
nexo espiritual con el gnosticismo que restablece la continuidad
espiritual entre pasado y presente y, por el otro, lejos de ser un
saber anacrónico, mantiene su vigencia al modo de una tradición
subliminal. En Psicología y alquimia sostiene que la alquimia es
el sueño de Occidente o, más precisamente, del cristianismo, por
ello concentra todo aquello que fue negado y, por ende, proyec
tado sobre sus procesos: el mal, lo femenino, la materia misma
(cf. § 26).
Uno de los mayores méritos de la obra junguiana consiste en
haber advertido —desde el punto de vista de una ciencia empíri
ca, por cierto, ampliada en su método— las huellas de lo sagrado
en el simbolismo de la psique del hombre moderno o, si se quie
re, contemporáneo. Sin duda, cuando Jung recurre en perma
nencia al simbolismo alquímico, se debe a que descubre en éste
un hilo de Ariadna entre los modos arcaicos de simbolización y
19. Recuerdos..., p. 217.
XXVII
aquello que parece gestarse, de manera anticipatoria, en el alma
del hombre contemporáneo.
Todo ello permite acaso comprender el alcance de estas sus
palabras:
Con el estudio de los antiguos textos [alquímicos] todo encontra

ba su lugar: el mundo de las imágenes, los datos de la experiencia
que había acumulado en mi consulta, y las conclusiones que de
ello había extraído20.
Suele afirmarse, con razón, que Jung contribuyó a la recu

peración del lugar de la alquimia en el estudio de la historia de
las ideas religiosas, hasta entonces en gran medida preterida. Sin
embargo, debe conocerse la relevante historiografía de la alqui
mia que en parte precede al propio Jung, pues, de ese modo, es
posible evaluar con mayor precisión el aporte peculiar de nues
tro autor.
En su mayoría, los historiadores de la química conciben la
alquimia como una etapa embrionaria de esa ciencia. Una lista,
inevitablemente breve —que podría ampliarse con otros autores
insoslayables—, incluye a M. Berthelot, Edmund von Lippmann,
Julius Ruska, W. Gundel, A. J. Hopkins, F. Sherwood Taylor,
John Read, W. Ganzenmüller, etc. Es obvio que, desde el punto
de vista junguiano, la perspectiva de estos estudiosos es en prin
cipio limitada y, a veces, reductiva; por ejemplo, el propio Jung,
que utiliza las valiosas contribuciones de von Lippmann, critica a
este autor, pues —a diferencia de Silberer— ni siquiera menciona
una vez el término fundamental coniunctio. Por otra parte; debe
tenerse en cuenta que no todos estos historiadores sostuvieron
una postura tan sesgada de la alquimia como suele afirmarse apu
radamente. El mismo Sherwood Taylor insiste en que los alqui
mistas no se interesaban por hacer oro y no hablaban del oro real.
La aproximación a la alquimia como algo más que una protoquí-
mica la hallamos incluso en los trabajos pioneros de M. Berthe
lot, autor de Les Origines de Valchimie (1885), Collection des an-
ciens alchimistes grecs (1888), La Chimie au Moyen Áge (1893),
entre otros. Si bien no puede olvidarse la obra de K. Ch. Schmie-
der Geschichte der Alchemie, publicada en 1832, ni los trabajos
algo posteriores de Kopp, que Jung también consultó. A Berthe
lot se le suele atribuir el redescubrimiento de los textos alquími
cos antiguos, en gran medida porque la Collection consigna nu
XXVIII
merosas fuentes y una traducción de C. E. Ruelle, que después de
más de un siglo y pese a sus limitaciones, aún no puede soslayarse
del todo, pues sólo fue reemplazada parcialmente por versiones
superiores. Entre 1924 y 1939 el erudito belga Joseph Bidez edi
ta el Catalogue des Manuscrits Alchimiques en ocho volúmenes,
conteniendo las descripciones de todos los manuscritos relativos
a la alquimia griega conservados en las diversas bibliotecas euro
peas. La guerra impidió que Bidez y el grupo de estudiosos que
lo acompañaba en la labor se abocaran a la siguiente etapa, que
consistía en realizar una edición crítica de los mencionados tex
tos. Tal tarea fue retomada en 1978, a instancias de la Academia
Austríaca de Ciencias y de la Academia Real de Bélgica, y sus re
sultados, programados en doce volúmenes bilingües, comenzaron
a ser publicados en 1981. Obviamente, Jung no pudo beneficiarse
de este material como lo podemos hacer nosotros.
Es lícito pensar que Jung no se limitó a utilizar asiduamente
las fuentes consignadas por Berthelot y sus referencias históricas,
pues no puede haber evitado dejarse aleccionar por lo que este
autor consigna en su obra inicial de 1885:
Sin emprender una investigación tan vasta que exigiría toda una
vida de erudito, quisiera intentar atravesar el misterio de los orí
genes de la alquimia y mostrar por qué vías se vincula a la vez
a los procedimientos industriales de los antiguos egipcios, a las
teorías especulativas de los filósofos griegos y a los ensueños mís
ticos de los alejandrinos y de los gnósticos21.
La obra de Jung pretende ser en parte una respuesta a esa

tensión irresuelta, pero sugestiva, que presenta la obra de Ber
thelot entre, por una parte, una visión de la alquimia como pre
cursora aberrante de un saber positivo y, por la otra, como ex
presión de un impulso del espíritu humano por acceder a una
realidad fundante incognoscible.
De hecho, como recuerda M. Eliade, hay historiadores de la
ciencia que recibieron favorablemente las tesis de Jung, tal es el
caso de G. Heym y de W. Pagel. Este último —reconocido estu
dioso de Paracelso—, basándose en Paracelsica (1942) y en Psico
logía y alquimia (1944), ya en 1948 escribe que la obra de Jung
es la primera exposición erudita, en buena medida exitosa, bien
documentada y científicamente irreprochable, que permite, por
una parte, ubicar a la alquimia en una nueva perspectiva históri-
21. M. Berthelot, Les origines de l’alchimie, París, 1885, p. 2.
XXIX
ca y, por la otra, explicar el simbolismo alquímico: no toda la

historia de la alquimia, [la obra de Jung] penetró su ‘misterio”,
su Nachtseite,.,»22.
Existe un segundo grupo de estudiosos de la alquimia, los
tradicionalistas y hermetistas: Cyliani, Fulcanelli, E. Canseliet,
Julius Evola, Claude d’Ygé, R. Alleau, Titus Burckhardt, etc. Es
tos autores conciben la alquimia como una ciencia y una téc
nica espirituales verdaderas que involucra, en algún grado, a la
materia. La objeción común a casi todos ellos consiste en que
Jung reduce fenómenos esencialmente espirituales a otros de or
den psíquico, sumándose así a los reproches generales de ciertos
teólogos y filósofos lejanos a la cuestión alquímica, a saber: Bu-
ber, Goldbrunner, Hostie, etc., que acusan a nuestro autor de re-
duccionismo psicologista, en buena medida porque confunden la
perspectiva psicológica de Jung con un psicologismo ontológico.
En el ámbito de la alquimia, tal es el caso —entre muchos otros—
de T. Burckhardt, autor de valiosas contribuciones, quien en su
obra Alquimia. Significado e imagen del mundo, objeta la pers
pectiva de la psicología profunda y, aunque se refiere también a
Silberer, se concentra en Jung para señalar que, para este último,
el alquimista expone ante sí mismo, en imágenes, el insospecha
do contenido de su alma, posibilitándose así:
... una especie de reconciliación entre su visión superficial e indi

vidual y la fuerza amorfa, que pugna por configurarse, de lo «in
consciente colectivo». Esta reconciliación determina, a su juicio,
una experiencia de gran riqueza interior...23.
Esta afirmación mesurada, y en buena medida cercana a la te

sis junguiana, se contrapone a aquello que erróneamente se afir
ma a continuación, a saber: que «... esta opinión se funda en la
suposición de que el alquimista buscaba, ante todo, fabricar oro,
es decir, estaba dominado por un delirio y, por tanto, pensaba y
actuaba como un iluso»24. En qué medida la proyección limita el
proceso de individuación es una cuestión compleja que se exami
na más abajo, pero, en cualquier caso, es obvio que Jung insiste
en que el verdadero alquimista buscaba el aurum non vulgi y, si
bien proyectaba sobre la obra material sus procesos inconscien
22. W. Pagel, «Jung’s View on Alchemy»: Isis 39 (1948), p. 48.

23. T. Burckhardt, Alquimia. Significado e imagen del mundo, Buenos Aires,
1994, p. 10.
24. Ibid.
XXX
tes, esto no hace de él un iluso; sí, en cambio, alguien que aspira
a una realización.
Jung considera a Goethe el último alquimista y rara vez hace
mención de las versiones decimonónicas y contemporáneas de la
alquimia. Una excepción es la referencia ocasional de una obra
de Gustav Meyrink, conocido autor del Golem, en una nota de
Psicología y alquimia en la cual este autor contemporáneo ma
nifiesta su creencia en la posibilidad material del procedimiento
alquímico e informa acerca de sus propios experimentos con el
arte regio (cf. § 341). Aunque Jung se limita a constatar el hecho
curioso de que aún hay quienes realizan experimentos, el juicio
de valor adverso es más que implícito, pues en el corpus corres
pondiente a esa nota, Jung señala que en su época nada había
para convencer a los alquimistas respecto del sinsentido de sus
operaciones químicas. Acaso por ello, Jung nunca se vio en la ne
cesidad de hacerse eco de los reproches de los supuestos alqui
mistas contemporáneos, tal el caso de Eugéne Canseliet, que le
objetaba su ignorancia del valor objetivo, material, del laborato
rio25. Más aún, puede afirmarse que, a diferencia de su incursión
prolija y minuciosa por los textos de alquimia hasta el siglo xvm
y por los estudios históricos posteriores, Jung omitió mencionar
en su obra la literatura que, de un modo u otro, pretende conti
nuar la misma tradición alquímica a partir del siglo XIX. Podría
acaso intentarse una aproximación crítica junguiana a la misma,
integrando el concepto de sincronicidad que supone una corres
pondencia entre sujeto y objeto. Sin embargo, esta labor pare
ce requerir, previa y prioritariamente, un replanteamiento de la
concepción junguiana de proyección en su relación con la alqui
mia, cuestión que se expone someramente más abajo.
Existen, asimismo, algunos autores decimonónicos que in
tentaron rescatar la dimensión psíquica y espiritual de la alqui
mia; tal es el caso de la obra de Ethan Alien Hitchkock Remarks
upon Alchemy and the Alchemists, 1857, y de Mary Anne At-
wood A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery, 1850, cu
yos planteamientos, aparentemente independientes, son en bue
na medida afines. Jung tampoco se detiene en estos autores y sólo
menciona a Atwood en un par de ocasiones —una de ellas en su
breve artículo «Alquimia y psicología» para la Encyclopedia He-
25. Cf. E. Canseliet, L’Alchimie expliquée par ses textes classiques, J.-J. Pauvert,
París, 1972, p. 84, y Le Feu du Soleil. Entretien sur l’alchimie avec Eugéne Canseliet,
J.-J. Pauvert, París, 1978, p. 20.
XXXI
braica, — como uno de los ejemplos históricos en los cua
les la coniunctio Solis et Lunae se realiza a partir de una transfe
rencia recíproca, y su levantamiento, entre el adepto y su soror
mystica. A los ejemplos clásicos de Zósimo y Teosebia, Nicolás
Flamel y Péronelle, J. Pordage y J. Leade, Jung no duda en agre
gar el de M. South y su hija, Atwood. Ciertas ideas junguianas
respecto del carácter psíquico de la obra se anticipan en Hitch-
kock y en Atwood, pues para ambos autores no hay duda de que
el verdadero «sujeto» de la «obra» es el hombre, o si se quiere, el
Hombre Primigenio que anhela la transmutación:
Y el Hombre era el laboratorio apropiado de todo el Arte; (...) el

más perfecto aparato químico, diseñado por la naturaleza para la
destilación de su espíritu...26 27.
Más allá del enfoque hermético, y en parte «naturalista», el

reconocimiento del carácter psíquico-espiritual de la obra alquí-
mica anticipa algunos de los análisis de Jung, si bien se aparta de
la interpretación de la tradición alquímica, ya que Atwood sostie
ne que los antiguos alquimistas ocultaban sus procesos interiores
con un lenguaje químico, pero que tales procesos eran ajenos al
verdadero alquimista.
Más cercano a Jung en este punto se encuentra Arthur Ed-
ward Waite, «esoterista» o divulgador serio del esoterismo e his
toriador bien documentado —a quien Jung recurre y con el cual
alguna vez argumenta—, que dedica la Introducción de su obra
Lives of Alchemystical Philosophers, 1888, a criticar a los dos au
tores mencionados, consignando una serie de alquimistas desde
Geber hasta autores del siglo XVIII con el propósito de mostrar
que los textos hacen referencia a la práctica de laboratorio. Más
aún, Waite no vacila en sostener que «... no es a los ciegos segui
dores de los alquimistas a quienes se les debe la fundación de la
química, sino a los mismos adeptos...»28. Sin embargo, es difícil
pensar que no haya hecho eco en Jung la calificación que Waite,
inspirándose en Atwood, hizo de la alquimia como una suerte de
«psico-alquimia»: «... en las doctrinas y experiencias de la rege
26. Incluido en OC 18,13, § 1700-1704.

27. M. A. Atwood, A Suggestive Inquiry into the Hermetic Mystery, Belfast,
1920, p. 542 (la primera edición de 1850 fue publicada en Londres).
28. A. E. Waite, Alchemists Through The Ages. Lives ofthe Famous Alchemisti-
cal Philosophers..., New York, 1970. La primera edición es de 1888 y retoma los con
tenidos de un volumen anónimo titulado Lives... que apareció en Londres en 1815 y
fue atribuido con posterioridad al ocultista Francis Barrett.
XXXII
neración, debemos buscar la raison d’étre del sublime sueño de
la psicoquímica...».
Por último, debe agregarse a nuestra somera presentación de
la historiografía de la alquimia, un tercer grupo constituido por
historiadores de las ideas y estudiosos de las religiones, que con
sidera la alquimia un saber espiritual históricamente verdadero al
que también le reconocen algunos un valor espiritual intrínseco.
Nos limitamos a consignar aquí unos pocos nombres: A. Koyré,
A. Faivre, André Savoret, Bernard Husson, Jean Jacques Mathé,
S. Hutin, Mircea Eliade, Elémire Zoila, etc. Por cierto, este gru
po no se distingue del todo del primero, el de los historiadores de
la química, de hecho la revista Ambix., que se publica desde 1936
y admite solamente rigurosos trabajos científicos sobre la alqui
mia, convoca a autores de uno y otro grupo.
Por otra parte, si bien ninguno de estos autores puede obviar,
aunque sólo sea como referencia bibliográfica, el aporte histórico
de Jung, algunos de ellos —por ejemplo Faivre29— critican su fal
ta de sistematización de la alquimia. Por el contrario, los autores
que abordan la alquimia desde la fenomenología de la religión es
tán más próximos a Jung. Tal es el caso más obvio de M. Eliade,
quien manifestó que sus investigaciones sobre la alquimia consti
tuían una «confirmación resonante de la hipótesis de Jung». Y la
aproximación —no la identificación— entre Jung y los herméti
cos la rescata este mismo autor30. Esta cercanía al hermetismo no
debe comprenderse como una adhesión doctrinaria acrítica, sino
como una convergencia que, tal y como ya se señaló, reformula
la relación entre ciencia tradicional y ciencia moderna exigiendo
un replanteamiento de esta última. En un lúcido trabajo titulado
«Hermética ratio y ciencia del hombre»31, G. Durand destaca el
«hermetismo» de Jung, más vivo y consciente que el de otros au
tores que anticipan o conforman el «nuevo espíritu antropológi
co», mediante la recuperación del principio de semejanza, que es
el de la coincidencia de contrarios.
Como se dijo anteriormente, Jung sostiene que la alquimia es
el sueño de Occidente o, más precisamente, del cristianismo, por
ello concentra todo aquello que fue negado y, por ende, proyec
tado sobre sus procesos: el mal, lo femenino, la materia misma.
29. Cf. A. Faivre, «Pour une approche figurative de l’alchimie», en A. Faivre y

F. Tristan (eds.), Alchimie, Paris, 1978, pp. 155 ss.
30. M. Eliade, Herreros y alquimistas, Madrid, 1959, pp. 179-180.
31. Cf. G. Durand, Ciencia del hombre y tradición. El nuevo espíritu antropoló
gico, Barcelona, 1999.
XXXIII
Desde el punto de vista de la ortodoxia la alquimia es hetero
doxa; desde el punto de vista de la alquimia latina, ésta preten
de asumir al cristianismo como su dimensión más profunda. La
asimilación del Lapis a Cristo, que evidencian los textos alquí-
micos de modo progresivo, según se describe en este volumen,
da cuenta de esa pretensión y también de sus límites, pues la al
quimia parece proponer una contrapartida ctónica de Cristo que
nunca llegó a integrarse (§ 26). Dado que el proceso alquímico
comienza con la nigredo. en el caos o massa confusa, en la cual
se encuentra el Mercurius —que es la designación más habitual
para la substancia transformada y transformadora—, se concen
tra todo aquello que fue negado. Jung muestra profusamente
que los símbolos de la totalidad suelen tener una estructura cua
ternaria y que el cuarto es una expresión de aquello que debe ser
integrado. En realidad, las formas arquetípicas que se constelan
sucesivamente (sombra, ánima, etc.) son aspectos del orden si
multáneo de la totalidad; de ahí que el proceso se conciba como
circular, tal y como muestra sugestivamente uno de los símbolos
alquímicos más antiguos de los cuales tenemos registro, el uro-
boros (§ 404).
En una formulación apretada y estereotipada podría afirmar
se que, por tratarse de una proyección, el proceso alquímico es
inconsciente; la identidad entre psique y materia experimentada
por el alquimista arroja un velo, tanto sobre los procesos mate
riales cuanto sobre los psíquicos. El alquimista ignora los proce
sos químicos porque en realidad son psíquicos, pero tampoco es
del todo consciente de estos últimos porque los confunde con
los primeros. Sin embargo, el lector cuidadoso podrá advertir
que Jung matiza esta formulación una y otra vez; de otro modo,
¿cómo podría explicarse que el proceso alquímico sea un proce
so de individuación si es inconsciente? En rigor, en los alquimis
tas parece haber una variable consciencia del carácter psíquico
del proceso, lo cual no impide que en principio se produjera una
proyección sobre los procesos químicos. Los alquimistas antiguos
sabían que no se trataba de una química ordinaria y que su bús
queda era espiritual, interior; basta recordar el mismo título de
una obra antigua, Mystiká kai physika, las visiones de Zósimo o
el concepto de aurum non vulgi de los alquimistas latinos, por ci
tar unos pocos al azar. En todos ellos intervienen los sueños, las
visiones, la meditación, y se requiere un compromiso ético y es
piritual para el ejercicio del arte. Pero Jung sólo alcanza a regis
trar dos autores, ambos tardíos, que fueron conscientes del carác
ter psíquico-proyectivo de la obra (cf. § 347 s.).
xxxrv
Sin duda, es la vera imaginario la que permite un enlace cons
ciente —al menos en algún grado— entre lo proyectado y su le
vantamiento. Ella posibilita una síntesis y nos remite a una reali
dad intermedia, si se quiere «sutil», a la vez corporal y espiritual.
Para Jung la imaginación, comprendida como la función psíqui
ca por antonomasia, constituye la base de su técnica de la ima
ginación activa, por medio de la cual se intenta entrar en térmi
nos con lo inconsciente. Jung desarrolló esa técnica antes de su
contacto con la alquimia32, pero sin duda constató que, mutatis
mutandis, la utilizaban los alquimistas. Así lo da a entender, por
ejemplo, un conocido pasaje del Lexicón Alchemiae de Ruland,
que se consigna en este volumen (§ 390). En el mismo, no sola
mente se da cuenta del carácter autónomo de los procesos ima
ginativos sino, por una parte, del doble carácter intrapsíquico
—un coloquio «con nosotros mismos»— y extrapsíquico —un
coloquio «con Dios» o «con el ángel bueno»—; y, por otra par
te, del doble carácter psíquico y espiritual. Es, en definitiva, una
relación viva, consciente de «lo otro» —que desde la clave psi
cológica junguiana corresponde a lo inconsciente o, mejor, al sí-
mismo—, que constituye una manifestación del fundamento de
la propia identidad.
La decadencia de la alquimia supuso el desvanecimiento de
esa relación viva, y se expresó históricamente en una disociación
entre theoria y operario acelerada por el surgimiento del raciona
lismo científico de los siglos XVII y xvm, que llevó a un máximo la
desanimación de la materia. Puede observarse que el simbolismo
de los sucesivos textos alquímicos decae en una alegorización ar
tificiosa, lo cual supone una pérdida de la imaginación creadora.
De acuerdo con nuestro anterior desarrollo, el estudio de la
alquimia no sólo contribuye a la comprensión de los procesos
intrapsíquicos, arquetípicos, sino también a la de una realidad
intermedia subyacente que se torna patente a la consciencia me
diante la imaginación creadora.
En Psicología y alquimia Jung anticipa sus estudios sobre la
sincronicidad y, en términos generales, prepara el camino para
su desarrollo posterior. M. L. von Franz señala que no parece ser
casual que Jung haya utilizado los sueños de un físico, Wolfgang
Pauli, para ilustrar la relación entre psicología y alquimia:
32. El trabajo «La función trascendente», que describe por primera vez la imagi
nación activa, fue escrito en 1916, si bien fue publicado por primera vez en inglés en
1957 y en alemán, revisado por el autor, al año siguiente. Se incluye en OC 8,2.
XXXV
... pues el simbolismo de la alquimia anticipa con toda verosimi
litud también la unión de la psicología de lo inconsciente con los
resultados de la microfísica, investigación que constituye una ta
rea que aún tenemos por delante33.
Sin duda, esta cuestión, que exige asimismo una reformula

ción metafísica, matiza y profundiza el carácter meramente «pro-
yectivo», «psíquico», de la obra alquímica. En definitiva, la obra
alquímica, en tanto proceso de autorrealización, integra al hom
bre, el microcosmos, con el macrocosmos.
Pero desde el punto de vista antropológico, el reino interme
dio que relaciona y subyace al cuerpo y al espíritu, para decirlo
en brevedad, es el cuerpo sutil. El cuerpo sutil aparece mencio
nado en la obra junguiana bajo diversas denominaciones que res
ponden a las variaciones lexicales y conceptuales propias de sus
vastas y complejas tradiciones en Oriente y Occidente. Jung lo
registra y a veces lo trata con mayor frecuencia en su obra tar
día y, fundamentalmente, en relación con la alquimia, es decir,
en Psicología y alquimia de 1944 y Paracelsica de 1941. No obs
tante, hallamos importantes referencias en el «Comentario a El
secreto de la Flor de Oro» de 1929 y, en gran medida, en el Semi
nario sobre «La psicología del yoga kundalini» de 1932 que, en
definitiva, es una lectura psicológica junguiana del cuerpo sutil
según la tradición tántrica. El descubrimiento, la purificación o
la construcción de un cuerpo sutil incorruptible —según las va
riantes propias de las diversas tradiciones de Oriente y Occiden
te— simbolizaría momentos culminantes del proceso de indivi
duación. Si bien Jung se limitó a referirse al cuerpo sutil como
símbolo para mantenerse en el ámbito de una psicología empíri
ca, algunas referencias ocasionales de nuestro autor permiten su
poner que intentaba hacia el final de sus días la elaboración de
una nueva hipótesis del cuerpo sutil ya no como mero símbolo,
sino como una estructura antropológica.
El simbolismo de la alquimia permitió a Jung precisar y dar
una mayor fundamentación histórico-cultural a la emergencia de
las formas arquetípicas en el curso de un proceso de individua
ción. Se ha aludido al lugar de la sombra en el simbolismo alquí-
mico, pues la obra misma comienza con la totalidad que en ella
se sumerge o, desde otro punto de vista, que en ella se evidencia.
Aunque el término «sombra» ya aparece mencionado unas tres
veces en Tipos psicológicos (1921), su concepto se torna explíci
33. M. L. von Franz, «Prólogo del editor», OC 14, p. 3.
XXXVI
to en 1928 e indudablemente se amplía y profundiza en contac
to con la alquimia. En los primeros textos junguianos el concep
to se circunscribe a la sombra personal y, asimismo, se identifica
con la parte negativa de la personalidad. Su desarrollo posterior
recupera el concepto de sombra arquetípica y lo independiza de
su identificación con el mal moral aunque lo abarca, pues si bien
la sombra puede consistir en tendencias moralmente desechables,
da también muestras de una serie de cualidades buenas. En todo
caso, el carácter inferior se deriva principalmente del carácter
inconsciente, si bien su emergencia es la vía inexorable para la
integración de la totalidad. Esto puede advertirse en el simbolis
mo alquímico; la piedra filosofal es la más venerable de las metas
que debe buscarse en lo más despreciable; in stercore invenitur^
«se descubre en el estiércol», reza el Aurora. El proceso comienza
con la toma de consciencia de los elementos separadores y disol
ventes de la nigredo o muerte-putrefacción, que hace de la expe
riencia alquímica una verdadera iniciación.
Jung, en tanto psicólogo empírico y en tanto psicoterapeuta,
se interesa por aquello que puede denominarse «mal psíquico»,
es decir, todos aquellos acontecimientos o realidades exteriores e
interiores que afectan el desarrollo psíquico, ya sea porque cau
sen o puedan causar un trastorno psíquico, ya porque atenten
contra el proceso de individuación natural propiamente dicho.
En definitiva, el mal psíquico se define omnicomprensivamente
desde el sí-mismo o desde el proceso de individuación, porque
todo mal así considerado es aquello que atenta contra ese proce
so de totalización psíquica.
En este sentido, tanto la represión como la supresión de los
contenidos de la sombra amenazan a esa totalización. En el caso
de la represión, la más frecuente en el hombre medio, el yo se
identifica con los valores éticos y esta identificación pasa a con
vertirse en identificación del yo con la «persona», entendida
como «máscara». El yo se confunde con esta personalidad apa
rente, moldeada de acuerdo con los valores colectivos, y simultá
neamente reprime aquello que entra en contradicción, es decir,
los contenidos oscuros segregados del inconsciente y correspon
dientes a la sombra. Surge así la «conciencia tranquila» y el yo cae
en una inevitable y perjudicial «inflación», que consiste en con
fundir la propia personalidad con los valores suprasubjetivos co
lectivos. Según el grado de identificación con la «persona» y de
represión de la «sombra», que admite innumerables grados y mo
dalidades, el hombre vivirá en una actitud más o menos «auténti
camente» ilusoria, o bien, más o menos hipócrita, pero en todos
XXXVII
los casos se tratará, desde la personalidad total, de una actitud in
auténtica, falsa. Aunque en algún grado éste parece ser un fenó
meno universal, particularmente de las culturas más diferencia
das, para Jung el Occidente contemporáneo se caracteriza, de un
lado, por haber acentuado esta tendencia y, de otro, por haber
generado una lúcida autocrítica, particularmente a partir de pen
sadores como Nietzsche o Freud, aunque no siempre se haya vis
to acompañado de soluciones bien orientadas. La otra reacción,
propia de una élite ética, consiste en una suerte de «deflación»
del yo, por una identificación con el disvalor, con el mal, gene
rándose así «una avasalladora conciencia de culpa». Esta reacción
correspondería a la actitud supresiva del mal, con el cual man
tiene una relación consciente, y que es causa de una desvaloriza
ción del yo, de un sentimiento de inferioridad. Sin duda se tra
ta de una actitud más diferenciada, pues se experimenta la doble
naturaleza del hombre, lo bueno y lo malo, el valor y el disvalor
eficazmente actuantes en el fondo anímico. Pero estos disvalo
res, al no ser debidamente asumidos, impiden una integración
de la personalidad y siguen proyectándose en determinadas áreas
del mundo exterior, velando y distorsionando la relación con el
otro. Tal es el caso del «puritanismo» y del «fariseísmo», que des
merecen la vida de este mundo y adquieren un carácter severo,
sombrío y hasta hostil. Asumiendo los símbolos que espontánea
mente aparecen en la psique y estableciendo con ellos un diálogo
consciente, es posible emerger del atolladero.
Jung parece limitarse a plantear una especie de «mal psíqui
co», que deriva de un abordaje psicológico-empírico y que con
siste en negar lo negativo en vez de integrarlo. Ahora bien, aque
llo que se niega se presenta tanto como «mal moral», vinculado
a la labilidad de un agente moral responsable, cuanto como «mal
natural», atado a la contingencia y finitud humanas. Por tanto,
el proceso de individuación exige aceptar la oscuridad propia de
acciones, pensamientos y omisiones cuanto de la situación límite
que pone en vilo al existente. En ese sentido, ese abordaje meto
dológicamente circunscrito, propio de una ciencia empírica, se
correlaciona con el mal ontológico. El correlato ontológico, y
aun metafísico de este abordaje psicológico del mal, puede con
siderarse a partir de Azow, en donde Jung, con audacia, intenta
la «reconstrucción» de la modalidad del sí-mismo que se conste
la en el arco de los eones de Piscis a Acuario, y que exige la in
tegración de la sombra del Mesías. La resolución del problema
planteado es alquímica, al igual que la de la Respuesta a Job, que
relata la historia espiritual de Occidente como un proceso de in
XXXVIII
tegración del mal mediado por la Sofía, que se recobra alquími-

camente de su estado abyecto y busca su exaltación en las espera
das nupcias apocalípticas.
A partir de su contacto con la alquimia comienzan a preo
cuparle a Jung los problemas del espíritu ctónico, cuyo simbo
lismo es eminentemente femenino. El ánima es la mediatrix, as
pecto femenino del espíritu Mercurius y de las fuerzas ctónicas,
a la vez espíritu de las tinieblas y redentora que conduce hacia la
Luz. En última instancia, se trata de Sophia o la Sapientia Dei, el
secreto buscado en la materia por el adepto. Jung señalaba que
la tendencia de los alquimistas consistía no solamente en «ver el
misterio de transformación psíquica en la materia, sino también a
utilizarlo como modelo teórico para provocar cambios químicos»
(§ 406). Por ello «Sabiduría» aparece guiando los pasos del alqui
mista: ducet gressus tuos (guiará tus pasos), se lee en el Aurora.
Pero ella es la que salva y la que debe ser salvada de su indigencia
en la oscuridad, razón por la cual debe darse cuenta de las ima
ginaciones «oscuras». La sabiduría se ejerce en un comprometi
do tránsito por las materias «físicas» y «espirituales», por las ope
raciones y por la teoría. El procedimiento alquímico requiere el
examen de las letras de la naturaleza y asimismo la indagación de
los textos de los sabios antiguos, penetrándose así en los arcanos
de las parábolas; consiste, pues, en la elucidación de los símbolos
de la tradición tal como aparecen espontáneamente en el alma del
alquimista, que, merced a una meditatio o imaginario, encuentran
su orden y su sentido. Queda claro así el carácter salvífico de la
obra alquímica; ella procura la verdadera curación, que hace huir
todos los males, junto con lo debido a un saber inconmutable, una
gnosis. Como se lee en el Aurora-.
Y Sénior dijo también: pues es una piedra tal que el hombre

que la conoce la coloca sobre sus ojos, mientras que aquel que
no la conoce la arroja al estiércol, es un remedio que pone en
fuga la indigencia, y después de Dios el hombre no posee nin
guna mejor34.
El discernimiento es la medicina: «aquel que la conoce la

pone sobre los ojos», alude sin duda al collyrium philosophorum,
uno de los múltiples sinónimos del agua divina. Gracias a ella
pueden contemplarse los misterios de los filósofos, porque ella es
el phármakon athanasías o de vida. Trátase de la atención que
34. Aurora consurgens, cap. 2, 20-22 (v. esp. p. 26).
XXXIX
se presta a los contenidos internos, a lo inconsciente, que hace
surgir el discernimiento, un flujo de contenidos creadores y un
sentimiento de estar en contacto con un sentido eterno supra-
personal. Se puede recordar a Khunrath: «Por lo tanto, estudia,
medita, suda, trabaja, cocina (...) así brotará en ti una fuente sa
ludable surgida del corazón del Hijo del Gran Mundo» (§ 390).
Trátase sin duda de un proceso que consiste en —o incluye— un
flujo de imágenes que no sólo develan sino que también transfor
man, en la medida en que el sujeto mantenga una actitud vigilan
te adecuada. Así, bajo la apariencia desordenada, desbordante de
imágenes, el proceso alquímico presenta una sucesión de imáge
nes que conducen al hombre desde su situación inicial de desor
den y sinsentido a la Sabiduría de Dios.
Si la alquimia es, en buena medida, el sueño de Occidente,
lo es máximamente en la figura de Cristo. El filius philosopho-
rum que se produce en la alquimia constituye la contraparte cró
nica de Cristo; el primero redime al macrocosmos, el segundo,
al microcosmos. Jung advierte que ambos nunca se unieron, sal
vo, quizá, en el espíritu de algunos alquimistas dotados. Si bien
nuestro autor afirma que ambos puntos de vista son inconcilia
bles (§ 557), debemos enlazar esa afirmación con su insistencia
respecto a que la tensión paradójica de opuestos mueve a una
conciliación en un plano superior. En realidad, la misma historia
de la alquimia latina recibe un impulso creativo de esa irresuelta
tensión de opuestos que la excede y que alcanza al hombre con
temporáneo. Y, como puede verse, cuando Jung afirma que la
proyección cristiana actúa sobre lo desconocido en el hombre, y
la proyección «pagana» sobre lo desconocido en la materia, reto
ma en otra clave el problema del reino intermedio.
El propio Jung parece vivir conscientemente este drama del
hombre contemporáneo. En 1939, mientras realizaba un semi
nario sobre los Ejercicios Espirituales de san Ignacio y trabaja
ba paralelamente en Psicología y alquimia, tuvo una visión que
le sugirió que había pasado por alto la analogía de Cristo con
el aurum non vulgi y con la viriditas de los alquimistas. El Cris
to así concebido es asimilable al filius macrocosmi y unifica la
materia inorgánica que se considera espiritualmente viva. El ca
pítulo dedicado al paralelismo Lapis-Cristo, aunque destaca las
raíces gnósticas en las concepciones alquímicas de Cristo y el
sello impuesto por la alquimia precristiana, como es el caso del
Hijo de Dios asociado al arte hierático en Zósimo, aparecen en
forma creciente caracteres cristianos devocionales que cristiani
zan la alquimia. El conocimiento secreto se recibe por inspira
ción divina, Deo adiuvante, Deo concedente (cf. § 450, 557); el

lector puede observar la figura 145, proveniente del Amphithea-
trum sapientiae aeternae de Khunrath, en donde se advierte el
oratorio a la izquierda y el laboratorio a la derecha. Innumera
bles detalles iconográficos dan cuenta de los diversos matices de
la obra y de los opuestos complementarios que deben tenerse
en cuenta.
Tal como lo puntualiza Jung, el alquimista —consecuente
con su cristianismo eclesiástico— nunca se identificó conscien
temente con Cristo; esto es un indicio del carácter no meramen
te «accidental» del cristianismo en la alquimia. Tanto el lapis,
cuanto el mismo alquimista en su inconsciente, se identifican con
Cristo; pero ello no hace de Cristo un término medio que se ex
cluye, como si se tratara de una simplificación matemática. El ca
rácter individual de los procesos y su formulación teórica singu
lar dan cuenta de una personalidad individual, si se quiere, de un
yo que no se diluye en el sí-mismo.
La cuestión, como puede verse, no se limita a la historia de
la alquimia; ni siquiera a la historia de las ideas religiosas, sino
que se presenta como un problema que compromete al páthos y
al éthos contemporáneos y pone en vilo la comprensión del ser
del hombre.
Como se anticipó, el propio Jung destaca el carácter peculiar
mente individual de la alquimia: «... una empresa individual a la
que alguien se entrega completamente para alcanzar el fin tras
cendental de la producción de la unidad», pero, por otra parte,
«... ningún individuo alcanzará jamás la riqueza y amplitud del
simbolismo al químico».
La conjunción se presenta como un proceso que involucra al
individuo, pero que lo excede. Ahora bien, en ese proceso ¿qué
lugar tiene el individuo, representado intrapsíquicamente por el
«yo»? Para el alquimista medieval el episodio de la coniunctio de
Sol y Luna se produce en la retorta y de alguna manera el alqui
mista (su yo) interviene en la operatoria (ex opere operantis, si
bien por mediación de la gracia), pero él no interviene conscien
temente. El extremo opuesto es el de Fausto, que toma el lugar
de Paris y se une a Helena o la Luna, su contraparte femenina.
«El proceso objetivo de la unión se convierte en vivencia subjeti
va del artifex.., él mismo se convierte en un personaje del drama»
(§ 558). Se trata aquí del drama del hombre moderno y de los lí
mites de las ciencias humanas que ponen en el centro la psique
individual. El yo toma el lugar de la totalidad y el proceso ima
ginativo creador, hasta aquí conquistado, se pone a su servicio.
XLI
La imaginación cederá inexorablemente en imaginación pasiva

—mera subsidiaria de la percepción sensible o de la razón— do
minada por un yo, o, por el contrario, actuará de modo desbor
dante y consumirá todo discernimiento de acuerdo con lo ya pre
visto por los alquimistas: la fantasía que desencamina —«piedra
angular de los locos», según la célebre expresión de Paracelso.
La redención que Fausto no logra en vida se realiza en otro
plano, en el Más Allá. Esto es esperable, comprensible y conver
gente con todas las tradiciones espirituales, pues la muerte per
fecciona el proceso espiritual y, simbólicamente, en tanto que
negación de toda forma particular —al menos de toda forma co
nocida— sugiere una detención del proceso imaginativo, en prin
cipio inconcebible para la mente humana.
¿Pero cuál es el abordaje que permite mediar entre, por un
lado, un proceso «impersonal» proyectado en la materia y, por
el otro, un proceso «personal» que pretende ser dirigido por un
yo consciente?
El primero es inconsciente, el segundo también lo es, pero
está mediado por una consciencia sometida a una inflación. El
reconocimiento del yo como una parte activa aunque subordina
da del sí-mismo se da a través de un reconocimiento dialéctico
—pero de una dialéctica mediada por la dynamis que se expresa
en la imagen eficaz— del yo en las diversas voces interiores, y de
las diversas voces interiores en el sujeto. Sólo así, lo mismo y lo
otro tienden a una síntesis en la cual el «sí-mismo» se descubre
o redescubre a sí mismo. Este proceso sólo puede darse a través
de la imaginación creadora en la cual el yo es agente y paciente,
comprometido con un proceso que no crea, pero que acompaña.
En este sentido la garantía del éxito es su inconclusión, al me
nos en el plano temporal. La imaginación aspira a esa conjunción
que la excede, a una abolición de sí misma por autosuperación.
Pero en el tiempo sólo puede expresarse como plenitud cualitati
va o kairós e insinuar una conjunción última en donde las partes
no se ocultan, sino que se integran. La misma dynamis compro
metida con la energía biológica no puede tener límite en el tiem
po, sólo puede concebirse en una apoteosis que supera al tiempo
o, lo que es más osado pero acaso más coherente con este mode
lo, en una sempiternidad.
XLII
NOTA EDITORIAL
El presente volumen de la Obra completa se ha editado a partir de la

traducción realizada por Alberto Luis Bixio de la segunda edición
suiza de Psychologie und Alchemie (Rascher, 1952). Fue publica
da por la editorial bonaerense Santiago Rueda en 1953, el mismo
año en que salía a la luz la primera entrega de The Collected Works
de Cari Gustav Jung (Routledge/Princeton University Press), pre
cisamente Psychology andAlchemy, el volumen 12. Es decir, este
título fue el origen de la edición estándar de la obra completa
de Jung en los diferentes idiomas y, por lo tanto, en el nuestro.
Así pues, se ha adaptado esta traducción a las reglas de la
edición que rigen la Obra completa. Los cambios más llamativos
son, en primer lugar, la numeración de párrafos, la inclusión de
la bibliografía y de los índices —onomástico, de obras citadas y
temático—, y la publicación de las 77 figuras que faltaban en la
edición argentina de 1953. En segundo lugar, se ha homologado
la terminología científica y el estilo general que caracteriza nues
tra edición, confrontando la traducción con el original de las Ge-
sammelte Werke (Walter, 1995) y sus versiones angloamericana,
italiana y portuguesa. Por último, se han seguido para la edición
de este volumen 12 las mismas reglas utilizadas en el volumen 14,
Mysterium coniunctionis, en cuanto a los nombres de los auto
res, la notación al pie, el reenvío de los textos latinos y griegos a
su apéndice correspondiente y la introducción de los títulos de la
Bibliografía A —alquímica— también en la Bibliografía B —ge
neral—, en la que se da noticia de las ediciones en nuestro idioma
de las obras que la conforman.
Otra modificación, ésta respecto de toda edición anterior de
este libro, tanto como tal o en formato de obra completa en cual-
XLIII
quier lengua, es la reunión de todas las ilustraciones al final del
volumen, fuera del texto, en contra de lo habitual. El motivo de
esta modificación estriba en facilitar la búsqueda de las figuras a
las que el autor remite en su texto, que no son exclusivamente
las que aparecen en la versión original gráficamente junto a él,
pues las más de las veces se refiere a otras, escondidas a lo largo
de las páginas.
Enrique Galán Santamaría
XLIV
PSICOLOGÍA Y ALQUIMIA
PREFACIO
En este quinto volumen de los «Tratados psicológicos» se publi

can dos trabajos más bien extensos nacidos de las conferencias
pronunciadas en las sesiones de Eranos. Las conferencias apare
cieron por primera vez publicadas en el Eranos-Jahrbuch de 1935
y 1936. La presente edición está aumentada, aproximadamente
en la mitad, con nuevas consideraciones y un material más com
pleto. Asimismo, el propio texto se corrigió en diversos aspectos
y quedó parcialmente dispuesto de manera diferente. Nueva es
también la riqueza del material ilustrativo complementario. El
gran número de las ilustraciones anexas al texto se justifica por
el hecho de que las imágenes simbólicas corresponden, por así
decirlo, a la esencia de la estructura mental alquímica. Lo que la
palabra escrita sólo podía expresar imperfectamente, o lo que en
modo alguno podía expresar, el alquimista lo confió a las figu
ras que, si bien hablan en una lengua extraña, lo hacen, empero,
frecuentemente, con mayor claridad de lo que podía hacerlo la
torpeza de los conceptos filosóficos que manejaba. Entre tales fi
guras y las que espontáneamente trazan los pacientes sometidos a
tratamientos psicológicos hay una conexión de forma y de conte
nido —que llama la atención a quien tiene conocimientos de psi
cología—, pero de la cual ciertamente no me ocuparé expressis
verbis en el curso de mi exposición.
Debo un agradecimiento especial a la señorita doctora en fi
losofía M. L. von Franz por la ayuda filológica que me prestó en
la traducción de los textos de Zósimo, en parte deteriorados, en
parte controvertidos, y de difícil interpretación. Agradezco a la
señorita doctoranda R. Schárf por el material correspondiente a
las leyendas de Og y del Unicornio en la literatura talmúdica; a la
3
señora doctora en filosofía L. Frey agradezco la elaboración del

índice, y a la señora O. Fróbe-Kapteyn haber reunido para mí las
copias fotográficas de una multitud de figuras alquímicas. Tam
bién tengo que expresar mi gratitud a la señora doctora en filo
sofía J. Jacobi por la selección y ordenamiento del material ilus
trativo, así como por haber vigilado la impresión.
C. G. JüNG
Kusnacht, enero de 1943
PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN
Es un hecho halagador que un libro que no hace al lector la me

nor concesión pueda tener ya después de pocos años una segunda
edición. Puedo por esto concluir para mi satisfacción que este li
bro ha encontrado un público numeroso y receptivo. La segunda
edición se publica sin cambios, pero con algunas correcciones y
complementos. Me siento obligado a dar gracias de modo espe
cial a la señora L. Hurwitz-Eisner por la cuidadosa revisión del
texto y del índice.
C. G. JUNG
Julio de 1951
4
I
INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA

RELIGIOSA DE LA ALQUIMIA
Calamum quassatum non conteret,

et linum fumigans non extinguet.
(No quebrará la caña cascada,

ni apagará el pabilo que aún humea.)
(Is 42, 3)
1 Respecto del contenido de las siguientes indagaciones, el cono

cedor de la psicología de los complejos puede muy bien pres
cindir de consideraciones preliminares, pero un lector que no
pertenezca al oficio y que aborde la lectura de este libro sin pre
paración previa, necesitará, sin duda, algunas explicaciones in
troductorias. El concepto de «proceso de individuación», por
una parte, y, por otra, el de alquimia son cosas que parecen tan
distanciadas la una de la otra que en el primer momento resulta
imposible imaginar un puente que las una. A ese lector le debo,
pues, algunas explicaciones, especialmente porque, con motivo
de la publicación de mis conferencias, comprobé algunos hechos
de los cuales tuve que inferir cierta desorientación por parte de
mis críticos.
2 Lo que haya de decir respecto de la esencia del alma huma
na son ante todo observaciones realizadas en el hombre. A tales
observaciones se reprochó el que se refirieran a experiencias des
conocidas o bien difícilmente accesibles. Es un hecho extraño,
pero con el que se encuentra uno continuamente, el que todo el
mundo, aun los profanos más incompetentes, crea estar perfecta
mente al tanto de la psicología, como si la psique constituyera el
5
terreno que goza del conocimiento más general. Pero el que co
nozca verdaderamente el alma humana estará de acuerdo conmi
go si afirmo que representa uno de los objetos más oscuros y mis
teriosos que se ofrecen a nuestra experiencia. Nunca se acaba de
aprender en este dominio. En mi actividad práctica, casi no pasa
un solo día sin que me tope con algo nuevo e inesperado. Desde
luego que mis experiencias no se refieren a hechos corrientes, su
perficiales y cotidianos, pero están al alcance de cualquier psico-
terapeuta que se ocupe de este dominio especial. Por eso me pa
rece por lo menos absurdo que se me reproche, en cierto modo,
que las experiencias de que hablo sean desconocidas. No me sien
to responsable de la insuficiencia de los conocimientos psicológi
cos de los profanos.
3 En el proceso analítico, esto es, en la discusión dialéctica
entre lo consciente y lo inconsciente, existe un desarrollo, un
progreso hacia una meta o un final, cuya naturaleza difícil de
desentrañar me ocupó durante muchos años. Los tratamientos
psicológicos alcanzan un final en todas las fases posibles de su de
sarrollo, sin que tenga uno la sensación de haber alcanzado tam
bién una meta. Se verifican finales típicos, transitorios, después
de: 1) recibir un buen consejo; 2) haber hecho una confesión
más o menos completa, pero de todos modos suficiente; 3) haber
reconocido un contenido esencial, hasta entonces inconsciente,
pero que, una vez hecho consciente, aporta como consecuencia
un nuevo impulso de vida o de actividad; 4) liberarse de la psique
infantil, mediante un trabajo más bien largo; 5) haber encontra
do un nuevo modo racional de acomodación a condiciones del
mundo circundante tal vez difíciles o no habituales; 6) la desapa
rición de síntomas dolorosos; 7) un cambio positivo del destino,
como, por ejemplo, un examen, un noviazgo, un casamiento, un
divorcio, un cambio de profesión, etc.; 8) redescubrir que per
tenece uno a determinado credo religioso o después de una con
versión; 9) comenzar a construir una filosofía práctica de la vida
(¡«filosofía» en el sentido antiguo!).
4 Si bien en esta enumeración pueden introducirse múltiples
modificaciones y agregados, en términos generales quedan ex
presadas las situaciones principales en las cuales el proceso analí
tico o psicoterapéutico llega a un fin transitorio o, en ocasiones,
también a un fin definitivo. Ahora bien, la experiencia muestra
que existe, empero, un número relativamente grande de pacien
tes en quienes la terminación exterior del trabajo con el médico
en modo alguno significa también el fin del proceso analítico.
Más bien ocurre que la discusión con lo inconsciente continúe, y
6
IINTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA
que continúe de un modo semejante al que se da en aquellos que

no se sometieron al tratamiento médico. Cuando, después de va
rios años, encuentra uno a tales pacientes, se entera de la histo
ria, a menudo notable, de sus ulteriores transformaciones. Estas
experiencias fueron las primeras que me confirmaron la suposi
ción de que en el alma, por así decirlo, independientemente de
las condiciones exteriores, se verifica un proceso que busca una
meta, y me liberaron de la preocupación de que yo mismo fue
ra la única causa de un proceso psicológico impropio (y por eso
mismo acaso también contrario a la naturaleza). Y esa preocupa
ción no dejaba de justificarse en la medida en que ninguno de los
argumentos de las nueve categorías que mencioné conseguía que
ciertos pacientes terminaran el trabajo analítico; es más, ni si
quiera lo conseguía una conversión religiosa, por no hablar de la
supresión, aún más asombrosa, de los síntomas neuróticos. Pre
cisamente casos de este último género me hicieron comprender
claramente que con el tratamiento de las neurosis se presenta un
problema que está más allá de lo puramente médico, y que los co
nocimientos puramente médicos no pueden en modo alguno dar
cuenta de él.
5 En recuerdo de los primeros tiempos del análisis, de los que
pronto nos separará ya medio siglo, y de sus concepciones pseu-
dobiológicas y depreciaciones del proceso de desarrollo psíquico,
se emplean todavía expresiones como «fuga de la vida», «transfe
rencia no resuelta», «autoerotismo», y otras muchas, todas ellas
igualmente poco felices, para indicar la imposibilidad de liberar
se del trabajo analítico. Y si bien es cierto que todas las cosas pue
den considerarse con dos caras, una valoración negativa sólo es
lícita cuando se ha demostrado que realmente no puede encon
trarse nada positivo para la vida en el llamado «quedar engancha
do». La comprensible impaciencia del médico no demuestra por
sí misma nada. Sólo gracias a la indecible paciencia del investiga
dor la nueva psicología llegó a un conocimiento profundo de la
esencia del alma, y ciertos resultados terapéuticos inesperados se
deben al prolongado sacrificio del médico. Las concepciones ne
gativas que nada justifican son fáciles y en ocasiones nocivas; y,
además, despiertan la sospecha de que se quiere disfrazar la igno
rancia, cuando no el intento de sustraerse a la responsabilidad y a
la discusión incondicional. En efecto, como tarde o temprano es
inevitable que el trabajo analítico llegue a ser una discusión hu
mana entre el yo y el tú y entre el tú y el yo, discusión que se ve
rifica más allá de cualquier pretexto demasiado humano, no sólo
es fácil que ocurra, sino que necesariamente ocurre que se vea al
7
terada, además de la piel del paciente, la del médico, y hasta es

posible que tal modificación alcance más abajo de la piel. Nadie
puede tocar fuego o veneno sin que por lo menos quede alterada
alguna parte menos resistente de su cuerpo. Y lo cierto es que el
verdadero médico nunca está al margen de la enfermedad del pa
ciente, sino metido en ella.
6 Ese llamado «quedar enganchado» puede ser para ambas par
tes indeseable, incomprensible y, más aún, insoportable, sin que
ello demuestre que sea negativo para la vida. Por el contrario,
hasta puede ser un hanging on de valor positivo y que, si bien por
una parte significa una dificultad aparentemente insuperable, por
otra, empero, y precisamente por este motivo, represente una si
tuación única en su especie, que demanda un esfuerzo supremo
y que por ende exige que entre en juego la totalidad del hombre.
Hasta podría decirse que, por un lado, el paciente, inconsciente
o imperturbable, va buscando la solución del problema, en últi
ma instancia insoluble, y, por otro, el arte o técnica del médico
hace cuanto puede para ayudarlo. «¡El Arte reclama al hombre
total!», exclama un antiguo alquimista. Y precisamente lo que se
busca es ese homo totus. Los esfuerzos del médico y la búsqueda
del paciente apuntan hacia esa totalidad del hombre oculta, no
manifestada aún, que es al mismo tiempo el hombre más grande
y el hombre futuro. Pero desgraciadamente el camino que lleva a
la totalidad está constituido por sendas intrincadas y por rodeos
determinados por el destino. Es una longissima via, que no sigue
una línea recta, sino una línea serpenteante, que une los opues
tos y que recuerda al caduceo indicador de caminos. Es un sen
dero cuyos recodos laberínticos no están exentos de horrores. Y
en ese camino es donde se verifican las experiencias que la gente
se complace en llamar «difícilmente accesibles». Su carácter inac
cesible estriba sólo en que tales experiencias son costosas: exigen
aquello que el hombre más teme dar, esto es, la totalidad, de la
que continuamente se está hablando, y sobre la que se teoriza in
finitamente, pero que en la realidad de la vida se evita con gran
des rodeos1. Infinitamente más estimada es la usual «psicología
de los compartimientos estancos», en la cual una cámara no sabe
lo que hay en la otra.
7 Me temo que no pueda hacerse responsables de este estado
1. Es digno de señalar que un teólogo protestante tuvo el valor de exigir, en

una obra sobre oratoria sagrada, la totalidad del predicador desde un punto de vista
ético, cosa que por cierto hizo remitiéndose a mi psicología. Véase Otto Hándler, Die
Predigt.
8
de cosas a la inconsciencia e impotencia de los individuos, tam

bién es preciso hacer responsable de ello a la educación anímica
general del hombre europeo. Esta educación no es sólo cuestión
de la competencia, también es la esencia de las religiones domi
nantes. En efecto, sólo éstas, antes que cualquier sistema raciona
lista, se refieren en igual medida al hombre exterior y al hombre
interior. Puede reprochársele al cristianismo un desarrollo retar
dado, si quiere uno disculpar su propia insuficiencia. No quiero
caer en el error de afirmar que el cristianismo es la causa de aque
llo de lo que es ante todo responsable la torpeza del hombre. No
me refiero, pues, a la comprensión íntima y mejor del cristianis
mo, sino a ese fenómeno superficial y a ese fatal equívoco a la
vista de todos. La exigencia de la imitatio Christi, esto es, seguir
el modelo y llegar a ser semejante a él, debía tender a desarrollar
y elevar el interior del hombre, pero el creyente, con su superfi
cialidad y su tendencia a un formalismo mecánico, ha convertido
esa exigencia en un objeto de culto exterior que, precisamente a
causa de la adoración y de la veneración, no puede intervenir en
la profundidad del alma e impide que ésta se conforme a la to
talidad que corresponde al modelo. De esto se sigue que el me
diador divino es una imagen que permanece afuera, en tanto que
el hombre sigue siendo un fragmento, intacto en su naturaleza
más profunda. Es más, Cristo puede imitarse hasta la estigmati-
zación, sin que ello signifique que quien lo imita haya llegado si
quiera aproximadamente al modelo y realizado su sentido. Por
que lo que importa no es una mera imitación, que no transforma
al hombre y que, por lo tanto, no pasa de ser un simple artefac
to. La imitación ha de ser una realización del modelo con medios
propios —Deo concedente— en la esfera de la vida individual.
Desde luego que no hay que olvidar que aun en la imitación mal
entendida, en ciertas circunstancias se realiza un esfuerzo mo
ral enorme que, aunque no alcance la auténtica meta, tiene, con
todo, el mérito de constituir una dedicación total a un valor, si
bien exteriormente representado, supremo. No es inconcebible
que alguien, precisamente al realizar ese esfuerzo total, llegue
hasta a presentir su propia totalidad y a experimentar la sensa
ción de la gracia, propia de tales experiencias.
8 A esa concepción puramente exterior, equivocada, de la imi
tatio Christi, se opone un prejuicio europeo que distingue la acti
tud occidental de la oriental. El hombre occidental está hechiza
do por «las diez mil cosas». Ve lo individual, está atado a su yo y a
los objetos y no tiene consciencia de las profundas raíces del ser.
En cambio el hombre oriental vive el mundo de las cosas indivi-
9
duales, incluso su yo, como un sueño, y está arraigado esencial

mente en el fondo primigenio, que lo atrae con tanta fuerza que
convierte su referencia al mundo en algo tan relativo que a me
nudo nos resulta incomprensible. La actitud occidental, que car
ga el acento en los objetos, tiende a dejar al «modelo» Cristo su
aspecto objetivo, despojándolo así de su misteriosa relación con
el hombre interior. Este prejuicio determina, por ejemplo, que
los exegetas protestantes interpreten la expresión évróc; u|ió)v, que
se refiere al Reino de Dios, como «entre vosotros», en lugar de
«en vosotros». Esto que digo no significa que enjuicie la validez
de la actitud occidental. Pero, si consideramos al hombre oriental
—cosa que el psicólogo precisamente tiene que hacer—, no po
demos en verdad dejar de abrigar ciertas dudas. Quien tenga una
conciencia que se lo permita, puede tomar una decisión violenta
y atribuirse así, aun sin saberlo, el papel de arbiter mundi. Perso
nalmente prefiero abrigar el precioso don de la duda, porque la
duda deja intacta la virginidad del fenómeno inconmensurable.
9 El modelo de Cristo cargó con los pecados del mundo. Pero
si ese modelo es algo enteramente exterior, también lo son los
pecados de los individuos, lo cual hace que el individuo sea más
fragmento que nunca, pues una interpretación equivocada y su
perficial le abre un cómodo camino que le permite, literalmen
te, «descargar sobre él sus pecados» y rehuir una responsabilidad
profunda, cosa que está en contradicción con la mentalidad del
cristianismo. Este formalismo y esta inercia indulgente no sólo
fueron una de las causas de la Reforma, sino que aun hoy se dan
en el seno del protestantismo. Si el valor supremo (Cristo) y el
supremo disvalor (pecado) son exteriores, el alma queda vacía:
le falta la bajeza suprema y la altura suprema. La actitud oriental
(particularmente la de los indios) procede a la inversa: la supre
ma altura y la suprema bajeza están en el sujeto (que es trascen
dental). De esta suerte, la significación del atman^ del sí-mismo,
aumenta infinitamente. En cambio, en el occidental, el valor del
sí-mismo desciende a cero. De ahí proviene la general subestima
ción del alma en Occidente. Quien habla de la realidad del alma
se ve acusado de «psicologismo». De psicología debe hablarse en
el tono del «solamente psicología y nada más». La concepción se
gún la cual existen factores psíquicos que corresponden a figu
ras divinas supone la depreciación de éstas. Pensar que una ex
periencia religiosa es un proceso psíquico raya en la blasfemia;
porque —argumentan muchos— una experiencia religiosa «no es
“solamente” psicológica». Lo psíquico es «solamente» naturale
za, de manera que de ella no puede surgir nada religioso, se dice.
10
Pero tales críticos en ningún momento vacilan en hacer nacer

todas las religiones —por cierto que con la excepción de la pro
pia— de la naturaleza del alma. Es sintomático el hecho de que
dos comentarios teológicos a mi libro Psicología y religión —uno
católico y otro protestante— hayan pasado enteramente por alto
mi prueba del origen psíquico de los fenómenos religiosos.
10 En cambio, se impone verdaderamente que nos preguntemos
¿cómo se puede tener un conocimiento tan completo del alma
que pueda decirse «solamente» psíquico? Así habla y piensa en
verdad el hombre occidental, cuya alma es manifiestamente «in
significante». Si valiera algo, se hablaría de ella con respeto. Pero
como no se lo hace, tenemos que sacar la conclusión de que no
tiene ningún valor. Pero esto no es necesariamente así, ni es así
siempre, ni en todas partes es así, sino tan sólo cuando en el alma
no se introduce nada y «cuando todo Dios está fuera». (¡Un poco
más de Maestro Eckhart haría a veces mucho bien!).
11 Una proyección religiosa exclusiva puede privar al alma de
sus valores, tanto que ésta, por inanición, ya no sea capaz de con
tinuar desarrollándose y permanezca en un estado inconsciente.
Al mismo tiempo, el alma es presa de la ilusión de que las cau
sas de todas las desgracias residen en el exterior, de manera que
ya no se pregunta hasta qué punto uno mismo contribuye a ta
les desgracias. El alma se convierte entonces en algo tan insig
nificante que ni siquiera se la considera capaz de hacer el mal y,
menos aún, desde luego, el bien. Pero cuando el alma ya no in
terviene la vida religiosa queda reducida a un rígido comercio
de fórmulas y exterioridades. Mas, de cualquier manera que se
imagine la relación entre Dios y el alma, una cosa es segura: el
alma no puede ser un solamente, sino algo que posee la digni
dad de una esencia a la que le es dada adquirir consciencia de
una relación con la divinidad. Y si tal relación no fuera más que
la de una gota respecto del mar, lo cierto es que el mismo mar
no existiría sin la multitud de gotas. La inmortalidad del alma,
establecida dogmáticamente, la eleva por encima del carácter
perecedero del cuerpo del hombre y la hace participar de una
cualidad sobrenatural. Su importancia supera en mucho a la del
hombre consciente, mortal, y la supera en tal medida que, a
decir verdad, el cristiano debería tener prohibido considerar el
alma como un «solamente»2. Lo mismo que el ojo se relaciona
2. El dogma del hombre como imagen a semejanza de Dios tiene igualmente

mucho peso en la valoración del factor humano, para no hablar de la encarnación de
Dios.
11
con el Sol, así el alma guarda correspondencia con Dios. Nues

tra consciencia no abarca al alma; por eso resulta ridículo que ha
blemos con tono de suficiencia sobre las cosas del alma o que
las empequeñezcamos. Incluso el cristiano creyente conoce los
ocultos caminos de Dios y debe dejar librado al cuidado del Se
ñor el que éste quiera obrar, desde dentro o desde fuera, sobre
el hombre, mediante el alma. Por eso al creyente no le es líci
to poner en tela de juicio el hecho de que existan somnia a Deo
missa, «sueños enviados por Dios», e iluminaciones del alma que
en modo alguno pueden atribuirse a causas exteriores. Sería una
blasfemia sostener que Dios se revela en todas partes menos en
el alma humana. Es más, la intensidad de la relación entre Dios
y alma excluye de antemano toda subestimación del alma3. Sería
tal vez ir demasiado lejos si habláramos de una relación de afini
dad; pero, de todos modos, el alma debe tener en sí una posibi
lidad de relación, es decir, de correspondencia con la esencia de
Dios, porque, de no ser así, no podría existir una conexión4. Esta
correspondencia es, formulada psicológicamente, el arquetipo de
la imagen de Dios.
12 Cada arquetipo es capaz de diferenciación y de desarrollo
infinitos. Es, pues, posible que se halle en un grado mayor o
menor de desarrollo. En una forma religiosa exterior, en la que
todo el peso cae sobre la figura externa (donde se trata, pues, de
una proyección más o menos completa), el arquetipo es idénti
co a las representaciones exteriores, pero, como factor anímico,
permanece inconsciente. Cuando un contenido inconsciente es
sustituido por una imagen proyectada, tal contenido no puede
participar de la vida de la consciencia e influir en ella. Y esto va
en detrimento de su propia vida, porque no puede contribuir a
la formación de la consciencia, cosa que le es natural. Más to
davía, permanece inmutable en su forma originaria, puesto que
en lo inconsciente nada cambia. Al llegar a cierto punto, hasta se
desarrolla en él una tendencia a retroceder a niveles más bajos y
arcaicos. Puede, pues, darse el caso de que un cristiano que crea
en todas las figuras sagradas, en lo íntimo de su alma permanez
ca intacto y sin desarrollo, porque Dios está totalmente «fuera de
3. El que también el Diablo pueda tomar posesión del alma no disminuye en

modo alguno la importancia de ésta.
4. Desde un punto de vista psicológico resulta, pues, por completo inconcebi
ble que Dios sea «enteramente otro», pues algo «enteramente otro» nunca puede ser
para el alma lo más internamente familiar, cosa que Dios es. Psicológicamente exac
tas son sólo enunciaciones sobre la imagen de Dios paradójicas o antinómicas. [Es lo
sostenido por R. Otto.]
12
él» y no se manifiesta como experiencia en el interior del alma.

Sus motivos determinantes, sus impulsos decisivos y sus intere
ses le brotan de un alma inconsciente y no desarrollada, que es
más pagana y más arcaica que nunca, pero en modo alguno sur
gen de la esfera del cristianismo. No sólo las vidas individuales,
sino también la suma de las vidas individuales que constituyen
los pueblos, muestran la verdad de esta afirmación. Los grandes
acontecimientos de nuestro mundo, queridos y provocados por
los hombres, no respiran el espíritu del cristianismo, sino el del
más crudo paganismo. Esos acontecimientos derivan de condi
ciones anímicas que permanecen en un estado arcaico y que ni si
quiera remotamente fueron tocadas por el cristianismo. La Igle
sia sostiene, no sin cierta razón, que el semel credidisse, «haber
creído una vez», deja alguna huella. Pero lo cierto es que en los
acontecimientos fundamentales no podemos descubrir rastro al
guno de tales huellas. La cultura cristiana se ha manifestado va
cía en un grado que espanta: es puro barniz exterior; en cambio,
el hombre interior ha quedado intacto y sin experimentar cam
bio alguno. El estado del alma no corresponde a lo que se cree
exteriormente. En su alma el cristiano no ha marchado al mismo
paso que su desarrollo exterior. Sí, exteriormente todo está en
las imágenes y en la palabra, en la Iglesia y en la Biblia. Pero en
el interior del hombre no hay nada. En su interior gobiernan más
que nunca divinidades arcaicas; esto significa que la correspon
dencia interior de la imagen exterior de Dios está, a causa de la
falta de cultura psicológica, sin desarrollar, y que por lo tanto se
ha quedado en el paganismo. Cierto es que la educación cristiana
hizo lo humanamente posible, pero no bastó. Demasiado pocos
son los hombres que experimentan que la figura divina constitu
ye la más íntima propiedad de su alma. Sólo encuentran a Cristo
en el exterior, nunca lo han visto surgir de su propia alma. De
ahí que en el alma reine aún el más oscuro paganismo, que inun
da, en parte con una claridad que ya no puede negarse, y en par
te a través de velos demasiado raídos, el llamado mundo de la
cultura cristiana.
13 Con los medios empleados hasta ahora, no se ha logrado cris
tianizar el alma hasta el grado de que por lo menos las más ele
mentales exigencias de la ética cristiana ejerzan alguna influen
cia decisiva sobre la actitud fundamental del europeo cristiano.
Verdad es que las misiones cristianas predican el Evangelio a los
pobres paganos; mas los paganos interiores, que pueblan Euro
pa, aún no han oído hablar de cristianismo. El cristianismo tiene
necesariamente que volver a empezar desde el principio, si aspira
13
a cumplir su elevada misión educativa. Mientras la religión con

tinúe siendo sólo una creencia en una forma exterior, y mientras
la función religiosa no se convierta en una experiencia del alma,
no habrá ocurrido nada esencial. Es menester comprender aún
que el mysterium magnum no existe sólo en sí mismo, sino que
se funda también y principalmente en el alma humana. El que no
sepa esto por experiencia podrá ser un hombre sumamente docto
en teología, pero no tiene la menor idea de lo que es la religión,
y menos aún la educación del hombre.
14 Mas cuando demuestro que el alma, por su naturaleza, po
see una función religiosa5, y cuando sostengo que la misión más
elevada de toda educación —me refiero a la de los adultos—
consiste en llevar a la consciencia ese arquetipo de la imagen de
Dios, o bien sus irradiaciones y efectos, es precisamente cuando
la teología me toma de un brazo y me acusa de «psicologismo».
Si no supiera por experiencia que en el alma existen valores su
premos (aparte del ávrí|iL|iov iTveí)|j.a, igualmente existente), la
psicología no me interesaría absolutamente nada, puesto que
el alma no sería sino un mísero vapor. Pero por centenares y
centenares de experiencias sé que no es tal, sino que más bien
contiene la correspondencia de todas las cosas que el dogma ha
formulado, y aun algunas otras más, circunstancia que preci
samente da al alma la capacidad de ser el ojo al cual le ha sido
dado contemplar la luz. Esto supone en el alma una extensión
inconmensurable y una profundidad insondable. Se me ha re
prochado que yo «deificaba el alma». /No fui yo... sino Dios
mismo quien la deificó! No he sido yo quien ha inventado una
función religiosa del alma, sencillamente he presentado los he
chos que demuestran que el alma es naturaliter religiosa, esto
es, que posee una función religiosa: una función de la que yo
no la he dotado con mis interpretaciones, sino que ella misma
produce sin que la mueva a ello ninguna clase de opiniones o
sugestiones. En su ceguera, que es realmente trágica, estos teó
logos no ven que no se trata de demostrar la existencia de la
luz, sino de que hay ciegos que no saben que sus ojos podrían
ver algo. Es preciso que alguna vez nos demos cuenta de que
de nada sirve predicar y alabar la luz cuando nadie puede verla.
Más bien sería necesario enseñar a los hombres el arte de ver.
Es notorio que existen demasiadas personas incapaces de esta
blecer una relación entre las figuras sagradas y su propia alma,
5. «El alma es cristiana por naturaleza» (Tertuliano [1], XVII).
14
(INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA
es decir, que no pueden ver hasta qué punto duermen en su in

consciente imágenes equivalentes. Para hacer posible esta visión
interior, se impone abrir el camino a la posibilidad de ver. Aho
ra bien, cómo pueda hacerse esto sin psicología, es decir, sin to
car el alma, es algo que, lo confieso abiertamente, no consigo
comprender6.
15 Otro equívoco, lleno asimismo de graves consecuencias, con
siste en atribuir a la psicología la intención de presentarse como
una doctrina nueva y, naturalmente, herética. Si enseñamos a una
persona, hasta ahora ciega, a ver paulatinamente, no podemos
esperar que descubra enseguida, con mirada de águila, nuevas
verdades. Hemos de contentarnos con que consiga ver algo y que
de alguna manera pueda comprender lo que ve. La psicología se
ocupa del acto de ver y no de construir nuevas verdades religio
sas, en un momento en que ni siquiera las doctrinas existentes
han sido comprendidas aún. Es sabido que en materia de religión
no puede comprenderse nada que no se haya experimentado in
teriormente. Sólo en la experiencia íntima se revela la relación
del alma con lo exteriormente mostrado y predicado, como un
parentesco o correspondencia análogos a los de sponsus y spon-
sa. De manera que si como psicólogo digo que Dios es un arque
tipo, me refiero al tipo en el alma, vocablo que, como es notorio,
deriva de TÚnoq = golpe, sello. Ya la palabra arquetipo supone un
impresor. La psicología como ciencia del alma tiene que limitar
se a su objeto específico y guardarse por ello de sobrepasar sus lí
mites con afirmaciones metafísicas o cualquier manifestación de
fe. Si tuviera que afirmar la existencia de un Dios, aunque sólo
fuera considerado como causa hipotética, la psicología habría de
clarado implícitamente la posibilidad de una demostración de la
existencia de Dios, con lo cual habría traspuesto, de manera ab
solutamente ilícita, los límites del campo de su competencia. La
ciencia sólo puede ser ciencia; no existe ninguna confesión de fe
«científica» ni otras parecidas contradictiones in adiecto. Senci
llamente no sabernos en última instancia de dónde hacer derivar
el arquetipo, así como no conocemos el origen del alma. El cam
po de competencia de la psicología como ciencia empírica sólo
llega a establecer si es lícito o no, por ejemplo, llamar «imagen
de Dios» al tipo encontrado en el alma, basándose en indagacio
nes comparadas. La psicología no enuncia, ni positiva ni negati-
6. Puesto que aquí se trata de una cuestión de esfuerzos humanos, prescindo de

considerar los actos de la gracia, que están más allá del alcance del hombre.
15
vamente, la posible existencia de Dios, así como el arquetipo del

«héroe» no implica la existencia de un héroe.
16 Ahora bien, si, en virtud de mis investigaciones psicológicas,
estoy en condiciones de demostrar la existencia de ciertos tipos
psíquicos y su analogía con conocidas representaciones religio
sas, ello nos ofrece la posibilidad de un acceso a esos contenidos
experimentables que manifiesta e indudablemente constituyen
las bases empíricamente aprehensibles de la experiencia religio
sa. El creyente tiene la libertad de admitir cualquier explicación
metafísica del origen de estas imágenes, pero no la inteligencia,
que está obligada a atenerse estrictamente a los principios de ex
plicación científica y a evitar todo paso que la lleve a trasponer
los límites de las posibilidades del saber. Nadie puede impedir a
la fe que admita como causa primera a Dios, al Puru§a, al Atman
o al Tao, y que así supere de un golpe la insatisfacción última del
hombre. La ciencia, en cambio, realiza un trabajo escrupuloso,
la ciencia no va a asaltar el cielo. Si se dejara arrastrar a cometer
esta extravagancia se cortaría ella misma la rama del árbol en que
está sentada.
17 Ahora bien, es un hecho que conocer y experimentar la exis
tencia de estas imágenes interiores abre, tanto al entendimiento
como al sentimiento, un acceso a esas otras imágenes que la doc
trina religiosa presenta al hombre. Quiere decir entonces que la
psicología hace lo contrario de lo que se le reprocha: crea posi
bilidades de comprender mejor las cosas que existen, y enseña a
ver el sentido de los dogmas. La psicología, pues, no destruye ab
solutamente nada, sino que ofrece nuevos habitantes a una casa
vacía. Por múltiples experiencias puedo confirmar esto que digo:
personas que llegaron a la apostasía, o cuya fe se había enfriado,
y pertenecientes a los más distintos credos, encontraron nuevo
acceso a sus antiguas verdades; entre ellas había no pocos católi
cos. Hasta un parsi volvió a encontrar el camino que lo llevó nue
vamente al templo de fuego de Zoroastro, circunstancia de la que
podrían sacarse algunas conclusiones acerca de la objetividad de
mi punto de vista.
18 Pero precisamente a causa de esa objetividad se hicieron los
mayores reproches a mi psicología: mi psicología no se decide
por esta o aquella determinada doctrina religiosa. Sin adelantar
en modo alguno mi convicción subjetiva, quisiera formular esta
pregunta: ¿no es acaso concebible que represente asimismo una
decisión no atribuirse uno el papel de arbiter mundi, sino re
nunciar explícitamente a esta subjetividad y profesar, por ejem
plo, la creencia de que Dios se expresó en muchas lenguas y se
16
manifestó de muchos modos y de que todos esos modos son

verdaderos? Las objeciones que se me han hecho, especialmente
del lado cristiano, en las que se alegaba que era imposible que
pudieran ser verdaderas las afirmaciones más contradictorias,
tienen que permitir que yo a mi vez formule cortésmente estas
preguntas: ¿Es uno igual a tres? ¿Cómo tres pueden ser uno?
¿Puede una madre ser virgen?, y así sucesivamente. ¿Es que no
se ha advertido aún que todos los enunciados religiosos contie
nen contradicciones lógicas y afirmaciones imposibles por prin
cipio, y que en esto estriba precisamente la esencia de la afirma
ción religiosa? Además poseemos la confesión de Tertuliano: «Y
muerto está el Hijo de Dios, lo cual realmente es creíble, porque
es absurdo. Y sepultado, resucitó; lo cual es seguro, porque es
imposible»*. Si el cristianismo exige que se preste fe a tales con
tradicciones, me parece que no puede reprochar el que alguien
dé validez a unas cuantas paradojas más. Por modo extraño, la
paradoja es uno de los supremos bienes espirituales; el carácter
unívoco, empero, es un signo de debilidad. Por eso una religión
se empobrece interiormente cuando pierde o disminuye sus pa
radojas, el aumento de las cuales, en cambio, la enriquece, pues
sólo la paradoja es capaz de abrazar aproximadamente la pleni
tud de la vida, en tanto que lo unívoco y lo falto de contradic
ción son cosas unilaterales y por tanto inadecuadas para expre
sar lo inasible.
19 No todos poseen la fuerza de espíritu de un Tertuliano, que
manifiestamente no sólo toleraba la paradoja sino que la con
sideraba como la suprema certeza religiosa. El número excesi
vo de personas débiles de espíritu determina que la paradoja
se haga peligrosa. Mientras la paradoja pase inadvertida y se
la considere como un hecho obvio en el cual nunca se piensa y
mientras sea un aspecto habitual de la vida, no entraña ningún
peligro. Pero si a alguien de entendimiento insuficientemente
desarrollado —que, según se sabe, es siempre el caso de la ma
yor parte de los presuntuosos— se le ocurre la idea de tomar la
paradoja de una afirmación de fe como objeto de sus reflexio
nes tan serias como impotentes, no pasará mucho tiempo sin
que, estallando en una sarcástica carcajada de iconoclasta, seña
le con el dedo el abandono del misterio que entrega a la irrisión
de todo el mundo. Desde la época de la Ilustración francesa las
cosas han ido rápidamente cuesta abajo. En efecto, cuando estas
* Tertuliano (2), V (PL, vol. 2, col. 751).
17
mentes mezquinas, que no toleran ninguna paradoja, se despier

tan una vez, ya no hay ninguna prédica que consiga contener
las. Impónese, pues, un nuevo cometido: llevar paulatinamente
a esos entendimientos, aún no desarrollados, a niveles superio
res y aumentar el número de aquellos que, por lo menos, tienen
una vaga idea de la extensión de una verdad paradójica. Si esto
no es posible, bien puede considerarse como obstruido el acceso
espiritual al cristianismo, porque, en efecto, ya no se comprende
lo que puedan significar las paradojas del dogma, y cuanto más
exteriormente se las conciba tanto más se dará en su forma irra
cional. Por último terminarán por convertirse en curiosas, y so
bre todo anticuadas, reliquias del pasado. Hasta qué punto este
desarrollo significa una pérdida espiritual, cuya extensión resul
ta difícil de calcular, es cosa que la persona comprometida no
puede comprender, porque nunca experimentó que las imágenes
sagradas constituyen una riqueza interior suya y porque nunca
se dio cuenta de que existe una afinidad entre tales imágenes y la
estructura de su propia alma. Pero precisamente la psicología de
lo inconsciente puede ofrecerle ese conocimiento indispensable
y justamente en este caso la objetividad científica tiene un valor
supremo. Si la psicología estuviera ligada a un credo cualquie
ra, no podría ni debería conceder a lo inconsciente del individuo
ese libre juego que es la condición previa e indispensable de la
producción de los arquetipos. Y a decir verdad, es precisamente
la espontaneidad de los contenidos arquetípicos lo que conven
ce. En cambio, una intervención fundada en prejuicios impide
una experiencia no prevista. Si el teólogo cree realmente en la
omnipotencia de Dios por un lado y en la validez de los dogmas
por otro, ¿por qué no confía en el hecho de que también el alma
expresa a Dios? ¿Por qué ese miedo a la psicología? ¿O es que el
alma —en un sentido en modo alguno dogmático— no es sino
el infierno, desde el cual únicamente hablan demonios? Si ver
daderamente fuera así, un hecho de esta naturaleza no sería me
nos convincente, porque, como se sabe, la realidad del mal, per
cibida con horror, ha convertido por lo menos a tantos hombres
como la experiencia del bien.
20 Los arquetipos de lo inconsciente son correspondencias, em
píricamente demostrables, de los dogmas religiosos. La Iglesia
posee en el lenguaje hermenéutico de los Padres un rico tesoro de
analogías en relación con los productos espontáneos e individua
les que se presentan a la psicología. Lo que lo inconsciente expre
sa no es en modo alguno una arbitrariedad o una opinión, sino
un acontecimiento o un ser así, como cualquier ente de la natu-
18
raleza. Es obvio que las expresiones de lo inconsciente son natu

rales —y no dogmáticamente formuladas—, exactamente como
las alegorías patrísticas que abrazan la totalidad de la naturaleza
en el dominio de sus amplificaciones alegóricas. Y si en los Padres
existen sorprendentes allegoriae Christi, encontramos también
otras semejantes en la psicología de lo inconsciente. La diferen
cia estriba en que la alegoría patrística ad Christum spectat, «está
referida a Cristo», en tanto que el arquetipo psíquico se refiere
a sí mismo, de manera que puede interpretárselo según el tiem
po, el lugar y el medio. En Occidente el arquetipo está colmado
por la imagen dogmática de Cristo, en Oriente, por Puru§a, Át-
man, Hiranyagarbha, Buddha, etc. Es comprensible que el punto
de vista religioso cargue el acento en el matasellos y que la psico
logía, como ciencia, lo haga sobre el único elemento que puede
asir, esto es, sobre el tóitoc, sobre el sello mismo. El punto de vista
religioso concibe el tipo como efecto del matasellos; el científi
co, en cambio, lo concibe como símbolo de un contenido que no
puede aprehender y que le es desconocido. Ahora bien, como el
tipo es más indeterminado y presenta más facetas que el supues
to religioso, la psicología se ve obligada, por su material empíri
co, a expresar el tipo mediante un término que no esté ligado a
lo temporal, al lugar o al medio. Si por ejemplo el tipo debiera
coincidir con la figura dogmática de Cristo en todas sus particu
laridades y no contener ninguna clase de determinación que vaya
más allá de tal figura, debería considerarse el tipo, por lo menos,
como una copia fiel de la figura dogmática y darle el nombre
correspondiente. El tipo coincidiría entonces con Cristo. Ahora
bien, en el plano empírico no es éste el caso, pues lo inconscien
te, lo mismo que las alegorías de los Padres de la Iglesia, establece
muchas otras determinaciones que no están contenidas explícita
mente en la fórmula dogmática, determinaciones que compren
den en el tipo, por ejemplo, como ya dijimos más arriba, figuras
no cristianas. Pero aun esas figuras no llenan la indeterminación
del arquetipo. Resulta impensable el que pueda existir una figu
ra determinada que exprese la indeterminación arquetípica. En
consecuencia, me he visto obligado a dar al arquetipo corres
pondiente el nombre psicológico de sí-mismo, concepto por una
parte suficientemente determinado para expresar la noción de la
totalidad del hombre y, por otra, suficientemente indeterminado
para expresar el carácter indescriptible e indeterminable de la to
talidad. Estas cualidades paradójicas del concepto corresponden
al hecho de que la totalidad consiste, por una parte, en el hombre
consciente y por otra en el hombre inconsciente. Pero el caso es
19
que de este último no se pueden indicar ni los límites ni las de

terminaciones. En el uso científico del término, el sí-mismo no
señala ni a Cristo ni a Buddha, sino más bien a la totalidad de fi
guras correspondientes, y cada una de esas figuras es un símbolo
del sí-mismo. Esta manera de expresarse responde a una necesi
dad del pensamiento de la psicología científica, y en modo algu
no significa un prejuicio trascendente. Por el contrario, como ya
dije más arriba, este punto de vista objetivo ofrece, a uno, la po
sibilidad de decidirse por la determinación Cristo; a otro, por la
determinación Buddha, etc. Quien se escandalice a causa de tal
objetividad tendría que pensar que sin ella es imposible una cien
cia. Poner en tela de juicio el derecho que la psicología tiene a la
objetividad significa un intento, muy fuera de época, de apagar
la luz de la vida de una ciencia. Aun cuando tan insensato intento
llegara a realizarse, ello no haría sino aumentar más la distancia,
ya ahora catastrófica, que hay entre el intelecto profano, por una
parte, y la Iglesia y la religión, por otra.
21 No sólo es comprensible, sino que además constituye una
absoluta raison d’étre que una ciencia se concentre con relati
va exclusividad sobre su objeto propio. Como el concepto del
sí-mismo reviste un interés capital para la psicología, ésta pien
sa, como es natural, en un sentido inverso al de la teología: para
la primera, las figuras religiosas se refieren al sí-mismo, para la
segunda, en cambio, el sí-mismo apunta hacia la representación
capital de la teología. Esto quiere decir que la teología podría en
todo caso entender el sí-mismo psicológico como una allegoria
de Cristo. Desde luego que esta oposición resulta irritante, pero
desgraciadamente es inevitable, a menos que no se niegue a la
psicología el derecho a la existencia. Por eso apelo a la toleran
cia. No puede superarse esta oposición, pero a la psicología no
le resulta muy pesado tolerarla, pues en su condición de ciencia
no tiene pretensiones totalitarias.
22 El «símbolo de Cristo» tiene suma importancia para la psi
cología, porque es tal vez, junto con la figura de Buddha, el sím
bolo más desarrollado y diferenciado del sí-mismo. Esto es cosa
que podemos apreciar en la extensión y contenido de las mani
festaciones hechas sobre Cristo, que corresponden en muy alto
grado a la fenomenología psicológica del sí-mismo; aunque no
comprendan en sí todos los aspectos de este arquetipo. Y preci
samente esa extensión incalculable puede considerarse como una
desventaja respecto a la determinación de una figura religiosa.
Pero formular juicios de valor no es cometido que corresponda
a la ciencia. El sí-mismo no sólo es indeterminado, sino que ade
20
IINTRODUCCIÓN a la problemática psicológica religiosa
más, de modo paradójico, contiene el carácter de la determina

ción y hasta de la singularidad. Tal vez éste sea uno de los moti
vos por los cuales precisamente aquellas religiones que tuvieron
como fundadores a personalidades históricas se convirtieran en
religiones universales, como, por ejemplo, el cristianismo, el bu
dismo y el islamismo. Incluir la personalidad humana en la sin
gularidad —y especialmente al estar unida con la naturaleza di
vina no determinable— corresponde al elemento absolutamente
individual del sí-mismo, que une lo que se produce sólo una vez
con lo eterno, y lo particular con lo más general. El sí-mismo es
una unión de los opuestos Kar’ éôxiív. Ello es lo que distingue
esencialmente este símbolo del cristiano. La androginia de Cristo
es la concesión extrema que hizo la Iglesia a la problemática de
los opuestos. La contraposición de lo luminoso y bueno, por un
lado, y de lo oscuro y malo, por otro, quedó abandonada abier
tamente a su conflicto en cuanto Cristo representa al bien sin
más, y el opositor de Cristo, el Diablo, representa el mal. Esta
oposición es propiamente el verdadero problema universal, que
aún no ha sido resuelto. El sí-mismo, empero, es una paradoja
absoluta, pues desde cualquier punto de vista que se lo conside
re representa tesis y antítesis y, a la vez, síntesis. (La documen
tación psicológica que prueba esta afirmación mía es abundante.
Sólo que me resulta imposible exponerla aquí in extenso. Remi
to, pues, al conocedor de estas cuestiones al simbolismo de los
mándalas.)
23 El arquetipo, aproximado a la consciencia mediante la in
dagación de lo inconsciente, pone al individuo, pues, frente a la
abismal oposición de la naturaleza humana y con ello le ofrece
la posibilidad de vivir una experiencia absolutamente inmediata
de luz y de tinieblas, de Cristo y del Demonio. En el peor o en
el mejor de los casos, trátase propiamente sólo de una posibili
dad y no de una garantía total, puesto que con nuestros medios
humanos no podemos provocar con carácter de necesidad expe
riencias de esta índole. Hay que tener en cuenta factores que es
capan a nuestro gobierno. La vivencia de los opuestos nada tiene
que ver con una comprensión intelectual ni con un querer iden
tificarse. Habría que llamarla más bien un destino. Tal vivencia
puede demostrar a uno la verdad de Cristo y a otro la verdad de
Buddha, y ello con una evidencia extrema.
24 Sin la vivencia de los opuestos no existe experiencia de la to
talidad y, por ende, tampoco un acceso interior a las figuras sa
gradas. Por este motivo el cristianismo insiste, con razón, en lo
pecaminoso y en el pecado original, con la manifiesta intención
21
de abrir en cada individuo, por lo menos desde afuera, ese abis

mo de la oposición universal. Desde luego que, frente a una in
teligencia en cierto modo despierta, este método fracasa, pues
sencillamente ya no se cree en la doctrina y, además, se la con
sidera absurda. Semejante intelecto es algo meramente unívoco
y se queda en la ineptia mysterii. Se halla a una distancia sideral
de las antinomias de Tertuliano. Es más, ni siquiera puede so
portar el sufrimiento que comporta tal oposición. Es sabido que,
mediante rigurosos ejercicios y algunas prédicas proselitistas por
el lado católico y mediante la educación protestante que en cier
to modo siempre anda husmeando pecados, se producen daños
psíquicos que no llevan al Reino de Dios sino a los consultorios
médicos. A pesar de que la comprensión de los opuestos es in
dispensable, prácticamente son pocos los que pueden soportarla,
circunstancia que no escapó a la experiencia de los confesiona
rios. Una reacción paliativa contra esto la constituye el «probabi-
lismo moral», que se propone evitar que el alma quede sofocada
por el pecado, y que fue con tanta frecuencia atacado por los más
diversos sectores7. Piénsese lo que se quiera sobre este fenómeno,
una cosa es segura: contiene, en medio de todo, una gran dosis
de humanidad y comprensión de las debilidades humanas, lo cual
compensa el carácter insoportable de la antinomia. La enorme
paradoja de insistir, por un lado, en el pecado original y de hacer
concesiones, por otro, como hace el probabilismo, es algo que
el psicólogo comprende inmediatamente como una consecuen
cia necesaria de la problemática cristiana de la oposición a que
7. Zóckler [t. 16, p. 67] da la siguiente definición: «En general se llama proba
bilismo al modo de pensar que en la respuesta a cuestiones científicas se da por con
tento con un grado mayor o menor de probabilidad. El probabilismo moral, que es
el que solamente nos interesa considerar aquí, se funda en la máxima de que en actos
que comportan una autodeterminación moral no debemos regirnos por la concien
cia sino según lo que es probablemente justo, esto es, según lo que recomienda algu
na autoridad, ya sea ejemplar, ya doctrinaria». El probabilista jesuíta Escobar (muer
to en 1669) expone, por ejemplo, la tesis de que cuando el que se confiesa tiene una
opinión probable acerca del motivo de sus acciones, el confesor debe absolverlo, aun
cuando no comparta la convicción del confesado. Respecto a la cuestión de estable
cer cuántas veces está uno obligado a amar a Dios en la vida, Escobar cita una serie
de autoridades jesuítas. Según una opinión, basta con amar a Dios una sola vez, poco
antes de la muerte; según otra, una vez por año, o cada tres y hasta cuatro años. El
mismo llega a la conclusión de que basta amar a Dios una vez, cuando despierta la
razón, luego una vez cada cinco años, y por fin una última vez en la hora de la muer
te. A su juicio, el gran número de opiniones doctrinales morales diferentes constituye
una prueba fundamental de la benévola providencia de Dios, «porque así el yugo de
Cristo se hace muy liviano» (ibid., p. 68). A mayor abundamiento véase también Har-
nack, vol. III, pp. 748 ss.
22
II NTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA
me referí más arriba. ¡En efecto, en el sí-mismo el bien y el mal

están más cerca el uno del otro que dos hermanos gemelos! La
realidad del mal y su incompatibilidad con el bien separan vio
lentamente los opuestos y, de manera implacable, conducen a la
crucifixión y a la suspensión de todo lo que vive. Puesto que se
gún la enunciación anima naturaliter christiana esta consecuen
cia debería realizarse tal como se realizó en la vida de Jesús, to
dos nosotros deberíamos «ser crucificados con Cristo», es decir,
vivir suspendidos de un sufrimiento moral que corresponda a la
verdadera crucifixión. En la práctica, esto es posible sólo de ma
nera aproximada, y es por lo demás tan insoportable y tan hostil
a la vida que un hombre ordinario no puede permitirse sino muy
de vez en cuando y, lo más raramente posible, llegar a tal esta
do. Porque, en efecto, ¡cómo podría ser aún un hombre común
y ordinario con semejante sufrimiento! Por eso es inevitable un
enfoque más o menos probabilístico del problema del mal. En tal
enfoque se expresa in concreto la verdad del sí-mismo —es de
cir, la unidad bien-mal, que resulta inconcebible— en la paradoja
de que el pecado, si bien es lo más peligroso y grave que exista,
no pesa tanto que no sea posible desembarazarse de él con moti
vos «probables». Y en última instancia, esto no significa necesa
riamente relajamiento o ligereza, sino sencillamente una necesi
dad práctica de la vida. La práctica de la confesión, lo mismo que
la propia vida, procede rebelándose con éxito contra el hecho
de perecer en una oposición inconciliable. Pero nótese bien que
frente a esto el conflicto continúa subsistiendo expressis verbis, lo
cual corresponde nuevamente a la antinomia del sí-mismo, que
es él mismo conflicto y unidad.
25 El cristianismo erigió la antinomia de bien y mal en un pro
blema universal y, mediante la formulación dogmática de los
opuestos, la elevó a un principio absoluto. En ese conflicto aún
no resuelto está inmerso el hombre cristiano, como protagonista
del bien y como actor en el drama universal. Esta imitación de
Cristo significa, entendida en su sentido más profundo, un su
frimiento que resulta insoportable a la mayoría de los hombres.
Por eso en la realidad la imitación de Cristo se verifica sólo con
dicionadamente, o bien no se verifica en modo alguno, de suerte
que la práctica eclesiástica de curar almas se ve obligada a «ali
gerar el yugo de Cristo». Ahora bien, esto significa una reduc
ción absolutamente esencial de la dureza y aspereza del conflic
to y, por ende, una relativización práctica del bien y del mal. El
bien es equivalente a la imitación de Cristo incondicionada, y el
mal, un impedimento de ella. Lo que más dificulta tal imitación
23
es la debilidad moral y la inercia del hombre, precisamente por

las cuales el probabilismo tiene en ocasiones una comprensión
práctica —que pudiera corresponder a la tolerancia, a la dulzura
y al amor al prójimo cristianos— tal vez mayor que la de aque
llos que ven en ella sólo indulgente debilidad. Si bien la tenden
cia probabilista representa una serie de las virtudes cardinales
cristianas, no hay, empero, que pasar por alto el hecho de que
tal tendencia impide el sufrimiento de la imitación de Cristo y,
al hacerlo, lo priva de la lucha del bien contra el mal, que resul
ta soportable. Se produce así una aproximación al arquetipo psí
quico del sí-mismo, en el cual se manifiesta asimismo unida esta
oposición y, como ya dije, de manera diferente de la del simbo
lismo cristiano, que deja abierto el conflicto. Para este último
subsiste en el mundo una «fisura»: la luz lucha contra la noche y
lo superior contra lo inferior. Estas dos cosas no son una, como
en el arquetipo psíquico. Si bien el dogma rechaza con horror el
pensamiento de que los dos sean uno, sin embargo, como ya vi
mos, la práctica religiosa hace posible la realización aproximada
del símbolo psicológico natural, esto es, del sí-mismo unido en
sí mismo. En cambio, el dogma insiste en que tres es uno, pero
rechaza que cuatro sea uno. Como es sabido, los números impa
res son, desde la más remota antigüedad y no sólo entre nosotros
sino también en China, masculinos, en tanto que los pares son
femeninos. De manera que la Trinidad es una divinidad explíci
tamente masculina. Por eso la androginia de Cristo y la particu
lar posición y veneración de la Madre de Dios no constituyen un
perfecto equivalente.
26 Con estas comprobaciones, que tal vez resulten extrañas al
lector, llegamos a un axioma capital de la alquimia, el aforismo
de María Profetisa: «El uno se convierte en dos; el dos, en tres,
y del tercero sale el uno como cuarto». Como el lector ya habrá
visto por el título, en este libro me ocupo del significado psico
lógico de la alquimia, es decir, de un problema que, salvo poquí
simas excepciones, se ha sustraído hasta ahora a la investigación
científica. La ciencia se ha ocupado del aspecto histórico-quími-
co de la alquimia muy recientemente, y sólo en muy escasa me
dida de su aspecto filosófico e histórico-religioso. Todos conoce
mos la importancia de la alquimia en el desarrollo histórico de la
química. Pero el sentido histórico cultural de la alquimia es aún
cosa tan desconocida que parece casi imposible indicar con pocas
palabras en qué consista. Por eso, en esta introducción he pro
curado exponer la problemática histórico-religiosa y psicológica
con que se articula el tema de la alquimia. La alquimia forma,
24
por decirlo así, una corriente subyacente, cuya superficie está do
minada por el cristianismo. La relación en que se encuentra con
respecto a éste es la de un sueño con la consciencia, y así como
el sueño compensa los conflictos de la consciencia, la alquimia
procura llenar las lagunas de la tensión de los opuestos que el
cristianismo ha dejado abiertas. Esta situación encuentra tal vez
su expresión más vigorosa en ese axioma que, cual un leitmotiv^
invade la vida de la alquimia durante casi toda su duración, que
pasa los mil setecientos años: trátase precisamente de ese aforis
mo ya citado de María Profetisa. Aquí se intercalan entre los nú
meros impares del dogmatismo cristiano los números pares, que
significan lo femenino, la tierra, lo subterráneo y el mal mismo.
Su personificación es el serpens mercurii, el dragón, que se en
gendra y se destruye a sí mismo y que representa la prima ma
teria. Este concepto fundamental de la alquimia se remite al Te-
hom, a Tiámat, con su atributo del dragón, y por ende al mundo
matriarcal primitivo, que en la teomaquia del mito de Marduk
queda vencida por el mundo paterno masculino8. La transforma
ción histórica universal de la consciencia hacia el lado «masculi
no» queda compensada al principio por el elemento ctónico fe
menino de lo inconsciente. Ya en ciertas religiones precristianas
se produce una diferenciación de lo masculino en la forma de la
especificación padre-hijo, desarrollo que en el cristianismo lle
gó a su significación suprema. Si lo inconsciente fuera tan sólo
complementario, esta transformación de la consciencia habría
estado acompañada por el surgir de la madre y de la hija, tanto
más cuanto que en el mito de Deméter-Perséfone estaba ya pre
parado el material necesario. Pero, como lo muestra la alquimia,
lo inconsciente prefirió el tipo Cibeles-Atis, en forma de prima
materia y de filius macrocosmi, demostrando así que no es com
plementario sino compensatorio. De manera, pues, que lo in
consciente no se comporta sencillamente oponiéndose a la cons
ciencia, sino que viene a ser respecto de ella un compañero de
juego o adversario que la modifica en mayor o menor grado. El
tipo del hijo no hace surgir de lo inconsciente «ctónico», como
imagen complementaria, una hija, sino nuevamente un hijo. Este
notable hecho depende, según todas las apariencias, de la encar
nación del dios puramente espiritual en la naturaleza terrenal
8. Cf. Gén 1, 2 [«Y tinieblas cubrían la superficie del abismo (tehom)». Véa
se asimismo Sal 104, 6]. El lector encontrará expuestos los motivos del mito en J. B.
Lang, Hat ein Gott die Welt erschaffen? Desgraciadamente la crítica filológica tendrá
mucho que decir sobre esta obra. Pero, de todos modos, es digna de considerarse a
causa de su tendencia gnosticista.
25
del hombre, encarnación que es posible por la generación del Es

píritu Santo en el útero de la Virgen Bienaventurada. Y de esta
suerte lo superior, lo espiritual, lo masculino, desciende hacia lo
inferior, lo terreno, lo femenino y, en consecuencia, la madre,
anterior al mundo paterno, va al encuentro del elemento mas
culino y, mediante el instrumento del espíritu humano (la «fi
losofía»), engendra un hijo que no es el opuesto de Cristo, sino
su correspondencia ctónica, que no es un hombre dios, sino un
ser fabuloso, conforme con la esencia de la madre primigenia. Y
como al hijo superior le toca la misión de redimir al hombre (el
microcosmos), el hijo inferior asume la significación de un salva-
tor macrocosmi.
27 Tal es, descrita en breves trazos, la dramática cuestión que se
desarrolla en las tinieblas de la alquimia. Resulta superfluo ha
cer notar que estos dos hijos nunca se unían, salvo tal vez en el
espíritu y en la vivencia más íntima de algunos pocos alquimistas
particularmente dotados. Y no es demasiado difícil comprender
cuál era la «meta» de este proceso: la humanización de Dios pa
recía una aproximación del principio masculino del mundo pa
terno al principio femenino del mundo materno, por lo cual este
último se sentía movido a adecuarse al mundo paterno. Mani
fiestamente esto significaba un intento de tender un puente que
compensara el conflicto abierto.
28 El lector no debe sorprenderse de que mi exposición suene
como un mito gnóstico. Aquí nos movemos precisamente en ese
dominio psicológico en que tiene sus raíces la gnosis. La expo
sición del símbolo cristiano es gnosis y la compensación de lo
inconsciente lo es aún más. El mito constituye el lenguaje más
apropiado para expresar estos procesos psíquicos; ninguna for
mulación intelectual puede, ni siquiera aproximadamente, alcan
zar la plenitud y la fuerza expresiva de las imágenes míticas. Trá
tase aquí de imágenes originarias y primigenias, y precisamente
por eso un lenguaje de imágenes lo reproduce del mejor y más
acertado modo.
29 El proceso aquí descrito muestra todos los rasgos caracterís
ticos de una compensación psicológica. Como es sabido, la más
cara de lo inconsciente no es rígida sino que refleja el rostro que
se le muestre. Si se le presenta hostilidad, le dará forma amena
zadora; si condescendencia, suavizará sus rasgos. No se trata de
un simple reflejo óptico, sino de una respuesta autónoma que re
vela la esencia independiente del que responde. De manera que
el filius philosophorum no es en modo alguno un mero reflejo
del Hijo de Dios en una materia impropia, sino que el hijo de la
26
IINTRODUCCIÓN a la problemática psicológica religiosa
Tiámat muestra los rasgos de la figura original materna. Ese hijo

es, eso sí, explícitamente un hermafrodita, pero tiene un nom
bre masculino y revela así la tendencia que tiene el mundo sub
terráneo, ctónico, rechazado por el espíritu e identificado sin
más ni más con el mal, a la conciliación: representa indiscutible
mente una concesión hecha al elemento espiritual y masculino,
aunque lleve en sí el peso de la tierra y de los fabulosos animales
primigenios.
30 Esta respuesta del mundo materno muestra que el abismo
que lo separa del mundo paterno no es insalvable, porque lo in
consciente contiene en sí un germen de la unidad de ambos. La
esencia de la consciencia es la diferenciación. En virtud de la
consciencia se separan los opuestos el uno del otro y lo hacen
precisamente contra naturam. En la naturaleza los opuestos se
buscan —les extremes se touchent—, y así ocurre también en lo
inconsciente, particularmente en el arquetipo de la unidad, en
el sí-mismo. En éste, lo mismo que en la divinidad, los opuestos
quedan eliminados. Pero con la manifestación de lo inconscien
te comienza su escisión, como ocurre también en la creación;
pues todo acto de adquirir consciencia es un acto de creación, y
de esta experiencia psicológica proceden los múltiples símbolos
cosmogónicos.
31 En la alquimia se trata principalmente del germen de la uni
dad que se halla oculto en el caos de Tiámat y que corresponde
a la unidad de la divinidad. Como ésta, ese germen tiene carác
ter trino en la alquimia influida por el cristianismo y triádico en
la alquimia pagana. De acuerdo con otros testimonios, ese ger
men corresponde a la unidad de los cuatro elementos y forma,
por ende, una cuaternidad. La gran mayoría de los modernos re
sultados alcanzados por la psicología habla a favor de esta últi
ma tesis. Los pocos casos observados en los cuales se producía la
trinidad se caracterizaban por una deficiencia sistemática de la
consciencia. Por la falta de consciencia, pues, de la llamada fun
ción inferior. El número tres, en efecto, no es una expresión na
tural de la totalidad, ya que el número cuatro representa el míni
mo de las determinaciones de un juicio de totalidad. Es menester
destacar, de todos modos, que junto a la clara inclinación que la
alquimia —y también lo inconsciente— muestra por la cuaterni
dad, revélase asimismo una marcada inseguridad y fluctuación,
siempre repetidas, entre el tres y el cuatro. Ya en el axioma de
María Profetisa la cuaternidad está condicionada y aparece poco
clara. En la alquimia existen tanto cuatro como tres regimina
(procedimientos), tanto cuatro como tres colores. Cierto es que
27
siempre hay cuatro elementos, pero a menudo tres de ellos están

reunidos y uno asume una posición especial: a veces es la tierra y
a veces el fuego. Verdad es que el Mercurius* es quadratus, pero
es también una serpiente tricéfala o simplemente una triunidad.
Esa inseguridad, esa fluctuación, indican «tanto una cosa como
la otra», es decir, que las representaciones fundamentales son
tanto cuaternarias como ternarias. El psicólogo no puede dejar
de señalar que también la psicología de lo inconsciente conoce
una análoga perplejidad: la función menos diferenciada, esto es,
la llamada función «inferior», está contaminada con lo incons
ciente colectivo en medida tal que, al hacerse consciente, lleva
consigo, junto con otros arquetipos, también el del sí-mismo, ró
'¿y TcrapTov, como dice María. Cuatro tiene la significación de lo
femenino, de lo maternal, de lo físico, tres, la de lo masculino,
de lo paterno, lo espiritual. La inseguridad entre cuatro y tres
significa, pues, un fluctuar entre lo espiritual y lo físico y consti
tuye por eso un ejemplo bien elocuente de que toda verdad hu
mana es siempre penúltima.
32 En esta introducción he partido de la totalidad del hombre
considerada como meta a la cual conduce, en última instancia,
el desarrollo psíquico en el proceso psicoterapéutico. Esta cues
tión está indisolublemente ligada a supuestos religiosos o cos-
movisivos. Aun cuando el paciente, como ocurre las más de las
veces, se crea absolutamente libre de prejuicios a este respecto,
lo cierto es que las premisas de su pensamiento, de su modo de
vivir, de su moral y de su lenguaje, están condicionadas histó
ricamente hasta las mínimas particularidades, cosa de la que no
tiene consciencia, frecuentemente, en parte por falta de educa
ción y en parte por falta de autocrítica. El análisis de su situación
lleva, pues, tarde o temprano a un esclarecimiento de sus premi
sas o supuestos generales espirituales, mucho más allá de las de
terminantes personales, y esto comprende esa problemática que
he intentado esbozar en las páginas precedentes. En esta fase del
proceso se realiza la producción de los símbolos de la unidad, de
los llamados «mándalas», que se manifiestan bien en sueños bien
en forma de impresiones visuales de imágenes durante la vigilia,
* Para la edición inglesa (1953) el autor redactó la siguiente nota: «En los es
critos alquímicos la palabra “Mercurius” se usa en una significación muy amplia, que
implica no sólo el elemento químico mercurio (Hg), el dios Mercurio (Hermes) y el
planeta Mercurio, sino también, y ante todo, la secreta “sustancia transparente”, que
es al mismo tiempo el “espíritu” que reside en todas las entidades vivientes. Estas di
versas acepciones irán apareciendo en el curso del libro».
28
(INTRODUCCIÓN a la problemática psicológica religiosa
y asimismo, con frecuencia, como la más clara compensación

de la oposición y del conflicto de la situación consciente. Sería
en verdad injusto afirmar que en el mundo cristiano fuera res
ponsable de ello el hecho de que se mantenga abierta la fisura9,
puesto que es fácil demostrar que el simbolismo cristiano preci
samente cura o se esfuerza en curar esta herida. Sería ciertamen
te más correcto interpretar este conflicto abierto como un sínto
ma de la situación psíquica del hombre occidental y lamentar su
incapacidad de acoger en sí toda la extensión del símbolo cris
tiano. Como médico no puedo exigir a mis pacientes semejante
cosa. Además me faltan los medios de la gracia de que dispone la
Iglesia. En consecuencia, me veo obligado a echar a andar por el
único camino que me es accesible, esto es, llevar a la consciencia
de los pacientes las imágenes arquetípicas que, en cierto sentido,
tienen correspondencia con las representaciones dogmáticas. Al
hacerlo así, tengo que dejar que mis pacientes tomen decisiones
que corresponden a sus presupuestos, a su madurez espiritual,
a su formación intelectual, a su origen y a su temperamento, en
la medida en que esto sea posible sin que se produzcan conflic
tos serios. En mi condición de médico mi tarea consiste en ayu
dar a mis pacientes a ser capaces de vivir. Por eso no puedo per
mitirme ningún juicio respecto de sus decisiones últimas, pues
sé por experiencia que toda coacción, ya se trate de una ligera
sugestión, o persuasión, o de cualquier otro medio de produ
cir un cambio, no llega a ser a la postre sino un obstáculo a la
vivencia suprema y más decisiva: la de hallarse uno a solas con
su sí-mismo, o cualquiera sea el nombre que quiera dársele a la
objetividad del alma. El paciente tiene que estar solo para ex
perimentar lo que le sostiene cuando él ya no puede sostenerse
por sí mismo. Unicamente esa experiencia puede darle una base
indestructible.
33 Dejaría con gran gusto esta labor, verdaderamente nada fá
cil, a cargo de los teólogos, si muchos de mis pacientes no proce
dieran precisamente de entre los teólogos. Deberían haber per
manecido adheridos a la comunidad eclesiástica, pero lo cierto
es que cayeron del gran árbol como una hoja marchita y ahora
dependen del tratamiento médico. Hay algo en ellos que se afe-
rra, a menudo con la fuerza de la desesperación, como si ellos,
o eso, hubieran de precipitarse en la nada en el caso de no po
der asirse. Buscan el terreno firme sobre el cual puedan asentar
9. Przywara, I, pp. 71 ss.
29
el pie. Pero como no se les presenta ningún sostén exterior, tie

nen por último que encontrarlo en ellos mismos, lo cual es ma
nifiestamente lo más improbable que pueda darse desde el pun
to de vista de la razón, pero por completo posible desde el punto
de vista de lo inconsciente. Esto es cosa que comprobamos por
el arquetipo del «humilde origen del Redentor».
34 Desde el principio, el camino hacia la meta es caótico e im
previsible y sólo paulatinamente van aumentando los indicios de
una dirección hacia una meta última. Ese camino no sigue una lí
nea recta sino aparentemente cíclica. Un conocimiento más pre
ciso de él ha mostrado que se desarrolla en espiral: después de
ciertos intervalos, los motivos de los sueños vuelven a asumir
siempre formas determinadas que, de acuerdo con su naturaleza,
señalan hacia un centro. Y tan cierto es que se trata de un centro
o de una disposición centrada que, en ciertas circunstancias, ya
se manifiesta incluso en los primeros sueños. Los sueños como
manifestaciones de procesos inconscientes giran en círculo alre
dedor del centro y se van acercando a éste, con amplificaciones
cada vez más claras y vastas. En virtud de la multiplicidad del
material simbólico resulta difícil reconocer al principio un or
den de cualquier índole. En modo alguno es lícito suponer que
las series de sueños estén subordinadas a algún principio de or
den. Pero lo cierto es que observándolos mejor, se comprueba
que su curso de desarrollo es cíclico o en espiral. Podría estable
cerse un paralelo entre esos cursos en espiral y los procesos de
crecimiento de las plantas, tanto más cuanto que el motivo de los
vegetales —árbol, flor, etc.— se repite frecuentemente en tales
sueños y fantasías y hasta se lo representa espontáneamente con
dibujos10. En la alquimia, el árbol es el símbolo de la filosofía
hermética.
35 El primero de los estudios que siguen se ocupa de una serie
de sueños que contienen numerosos símbolos del centro o de la
meta. El desarrollo de esos símbolos equivale, por así decirlo, al
proceso de la curación. El centro o meta tiene también —en el
sentido estricto de la palabra— el significado de salvación. Los
sueños mismos justifican el empleo de semejante terminología,
pues contienen tantas referencias al tema de los fenómenos re
ligiosos que algunos pudieron constituir el objeto de mi obra
Psicología y religión. Me parece que no puede abrigarse la me-
10. Véanse las ilustraciones en Wilhelm y Jung, El secreto de la Flor de Oro [OC
13,1].
30
iintroducción a la problemática psicológica religiosa
ñor duda de que en estos procesos se trata de los arquetipos de

los que nacen las religiones. Independientemente de todo lo que
además pueda ser la religión, la verdad es que su parte empíri
camente aprehensible, su parte psíquica, está indudablemente en
tales manifestaciones de lo inconsciente. La ciencia se ha deteni
do demasiado tiempo en formular la pregunta, en el fondo, es
téril, de si las afirmaciones del credo religioso son verdaderas o
no. Abstracción hecha de la circunstancia de que nunca puede
demostrarse o refutarse la verdad de una afirmación metafísica,
la existencia de la afirmación misma es un hecho evidente en sí,
que no necesita ninguna otra demostración, de manera que si
goza del consensus gentium queda demostrada con ello la vali
dez de la afirmación. De ella sólo es aprehensible el fenómeno
psíquico, en relación con el cual la categoría de corrección ob
jetiva o de verdad es incompatible. Un fenómeno no se elimina
en virtud de un juicio racional, y en la vida religiosa se trata de
fenómenos y hechos y en modo alguno de hipótesis discutibles.
36 La discusión dialéctica en el proceso del tratamiento psíqui
co lleva, pues, en consecuencia, a que el paciente se enfrente con
su sombra, esa oscura mitad del alma de la que se desembaraza
de vez en cuando, en virtud de la proyección: ya sea descargan
do sobre su vecino, en un sentido más o menos lato, el peso de
todos los vicios, que como es notorio todos poseemos, ya sea re
mitiendo sus pecados, por obra de la contritio o de la attritio11
—más suave— a un mediador divino. Como bien se sabe, sin pe
cado no puede haber arrepentimiento y sin arrepentimiento no
hay gracia redentora. Más aún, sin peccatum originale no habría
podido representarse nunca el acto de la redención del mundo.
Pero deliberadamente se deja de examinar la cuestión de si pre
cisamente en la potencia del mal no hay un especial propósito
divino, aunque en realidad tendríamos todos los motivos para
considerarlo así. Cuando, como es el caso del psicoterapeuta, se
tiene que actuar con hombres que se ven enfrentados con la más
negra de sus sombras, se siente uno inmediatamente impulsado
a semejante concepción12. En ningún caso el médico puede per
11. Contritio es arrepentimiento «perfecto»; attritio es arrepentimiento «imper

fecto» (contritio imperfecta a la que pertenece también la contritio naturalis). La pri
mera considera el pecado como opuesto al bien supremo; la segunda lo rechaza a cau
sa de su maldad y fealdad, y también por miedo al castigo.
12. Es perfectamente natural que, frente al destino trágico —que inevitablemen
te es un aditamento de la totalidad—, se emplee una terminología religiosa y que se
la considere en tales casos como la única adecuada: «Mi inevitable destino» significa
tanto como manifestar que una voluntad demoníaca quiere sostener precisamente ese
31
mitirse el gesto, tan fácil como moralmente elevado, de señalar

la tabla de la Ley, diciendo: «Tú no debes». El médico tiene que
examinar las cosas objetivamente y pesar las posibilidades, por
que sabe, menos por su formación y cultura religiosa que por
su propia naturaleza y experiencia, que existe algo así como
una felix culpa. Sabe que no sólo puede perderse la felicidad,
sino también la culpa decisiva, sin la cual un hombre no puede
alcanzar su totalidad. Esta última es en verdad un carisma que
no puede obtenerse ni por arte ni por astucia, sino tan sólo me
diante un proceso interior cuyo acaecer sólo puede sufrirse pa
sivamente. Por cierto, es desesperante que la humanidad no sea
uniforme sino que esté formada por individuos cuyas condicio
nes espirituales están dispersas en un espacio de por lo menos
diez mil años. De suerte que no existe verdad que no signifique
para unos redención y para otros, en cambio, veneno y seduc
ción. Todo universalismo se ve envuelto en este terrible dilema.
Páginas atrás mencioné que el probabilismo de los jesuitas re
presenta, más que ninguna otra cosa, la enorme función de la
catolicidad eclesiástica. Aun los mejor intencionados se espanta
ron de ello; pero frente a la realidad de la vida, en muchos desa
pareció la indignación o se borró la sonrisa. También el médico
tiene que trabajar no por cierto a favor o en contra de la Igle
sia, sino sólo a favor o en contra de la vida y de la salud. En el
papel el código moral parece muy claro y muy limpio; pero ese
mismo documento escrito en la «tabla de carne del corazón» no
es con frecuencia sino un triste jirón, precisamente en las almas
de aquellos que más abren la boca para predicar tal código. Aun
cuando anunciáramos por doquier: «El mal es el mal y a este
respecto no podemos titubear en la sentencia», en el caso indi
vidual, precisamente, el mal asume el carácter del problema más
agudo, el que exige la más profunda consideración. Ante todo
la pregunta «¿Quién obra?» merece la mayor atención. Porque,
en efecto, la respuesta a esta pregunta decide a la postre acer
ca del valor de la acción. Desde luego que para la sociedad el
qué de la acción tiene al principio mayor importancia, porque
posee una evidencia inmediata. Pero, a la larga, aun la acción
justa, ejecutada por manos del hombre equivocado tiene efec-
destino, una voluntad que no coincide necesariamente con la mía —la voluntad del
yo—. Pero cuando esa voluntad se opone al yo no puede dejarse de sentir en ella una
«potencia». Esto es, algo divino o algo infernal. La aceptación del destino la llamará
voluntad de Dios, la lucha consumidora y desesperada contra el destino verá más bien
en ella al Demonio. En todos los casos esta terminología es generalmente comprensi
ble y además está cargada de significado.
32
tos negativos. El que posee la facultad de prever las cosas no se

dejará enceguecer ni por la justa acción del injusto ni por la in
justa acción del justo. En consecuencia, el psicoterapeuta dedi
ca su atención no al qué, sino al cómo de la acción, porque en
el cómo se encierra toda la esencia del que obra. El mal exige
que se lo tenga tan en cuenta como el bien, pues, en última ins
tancia, bien y mal no son sino prolongaciones ideales y abstrac
ciones del obrar, cosas ambas que pertenecen a fenómenos del
claroscuro de la vida. En efecto, no existe en el fondo ningún
bien del que no pueda surgir el mal, ni ningún mal del que no
pueda surgir un bien.
37 Confrontar al paciente con la parte oscura de su personali
dad, con la llamada sombra, es cosa que se impone por sí mis
ma en todo tratamiento de cierta profundidad. Este problema
es tan importante como el del pecado para la Iglesia. El conflic
to abierto es tan inevitable como penoso. Muchas veces se me
ha formulado la pregunta: ¿Y usted qué hace? Yo no hago nada.
No puedo hacer absolutamente nada sino esperar, con una cier
ta confianza en Dios, hasta que de un conflicto soportado con
paciencia y valentía surja una solución no prevista por mí y des
tinada a la persona sometida al tratamiento. Desde luego que
durante el tratamiento no asumo una parte puramente pasiva o
inactiva, sino que ayudo al paciente a comprender todo cuanto
lo inconsciente produce durante el curso del conflicto. Y pue
de creérseme si digo que no se trata de cosas ordinarias y co
munes. Bien por el contrario, son las más significativas que me
haya sido dado observar. Tampoco el paciente permanece inac
tivo, porque tiene que hacer lo justo, de acuerdo con las posibi
lidades de sus fuerzas, para no permitir que el impulso del mal
alcance en su interior el predominio. Necesita «la justificación
por las obras», pues la «justificación por la fe» se ha convertido
en él en sonido vacuo, como tantas otras cosas. La «fe» puede
ser un sustituto de falta de experiencia. Por eso en estos casos es
menester obrar realmente. Cristo se encargó del pecador y no
lo condenó. La verdadera imitación de Cristo se comportará de
igual manera, y como no debe hacerse a los demás lo que no se
haría a uno mismo, aceptará uno al pecador que uno mismo es.
Y como no se acusó a Cristo de haber fraternizado con el mal,
no se podrá hacer el reproche de que el amor al pecador que
uno mismo es constituya un pacto de amistad con el mal. Con el
amor nos mejoramos, con el odio empeoramos, aunque seamos
el mismo. El carácter peligroso de esta concepción coincide con
el carácter peligroso de la imitación de Cristo; pero el formal-
33
mente recto no se dejará sorprender en conversación con publi-

canos y prostitutas. Téngase bien en cuenta que la psicología no
ha inventado ni el cristianismo ni la imitatio de Cristo. Por mi
parte deseo que la Iglesia libere a todos del peso de sus pecados.
Pero aquel a quien la Iglesia no puede prestar este servicio tie
ne que inclinarse muy profundamente en la imitación de Cristo
para llevar el peso de su cruz. Los antiguos podían contentarse
con la sabiduría griega primordial: «exagerar, nada; en la medi
da justa todo bien reside». ¡Pero qué enorme precipicio nos se
para aún de la razón!
38 Independientemente de las dificultades morales, existe ade
más un peligro que no debe pasarse por alto y que, principal
mente en individuos con disposiciones patológicas, puede llevar
a complicaciones: el hecho de que los contenidos de lo incons
ciente personal —precisamente la sombra— están ligados, de
modo que no es posible distinguirlos, a los contenidos arque-
típicos de lo inconsciente colectivo, de suerte que, al adquirir
se consciencia de la sombra, aquéllos arrastran en cierto modo
consigo a éstos. Esa circunstancia puede determinar un terrible
efecto en la consciencia, pues en verdad una activación de los ar
quetipos es altamente incómoda, aun para el más frío raciona
lista —y precisamente para él—. El racionalista teme, en efecto,
la forma inferior de la convicción, es decir, la superstición que,
como él cree, lo acosa. En tales temperamentos, la superstición
sólo se manifiesta en su forma más propia y verdadera cuando se
trata de individuos patológicos, pero no cuando se trata de su
jetos que consiguen conservarse firmes. En este último caso, la
superstición se presenta, por ejemplo, bajo la forma de miedo a
«volverse loco». Porque lo cierto es que todo lo que no puede
definir la consciencia moderna se considera enajenación men
tal. Desde luego que es menester admitir que en los sueños y
en las fantasías los contenidos arquetípicos de lo inconsciente
colectivo asumen con frecuencia formas grotescas y horrorosas.
Ni siquiera la consciencia más racional está inmunizada contra
sueños angustiosos profundamente sentidos o contra represen
taciones angustiosas que tienen el carácter de la obsesión. Las
explicaciones psicológicas de esas formas que no pueden pasar
se por alto, ignorándolas o callándolas, conducen lógicamente
a las profundidades de la fenomenología histórico-religiosa. En
efecto, la historia de la religión, en el sentido más amplio de este
concepto —es decir, incluyendo la mitología, el folclore y la psi
cología primitiva— representa un tesoro de formaciones arque-
típicas del que el médico puede obtener valiosa ayuda en virtud
34
L
de paralelos y de esclarecedoras comparaciones, para apaciguar

o iluminar la consciencia, gravemente turbada en su orientación.
Es absolutamente indispensable dar a la consciencia, frente a la
cual se presentan imágenes de la fantasía que le son extrañas
y hasta amenazadoras, por así decirlo, un contexto que facilite
la comprensión. Como lo muestra la experiencia, esto se con
sigue del mejor modo mediante la comparación de materiales
mitológicos.
39 La segunda parte de este libro contiene un gran número de
tales ejemplos. Al lector le llamará sobre todo la atención que
existan numerosas relaciones entre el simbolismo onírico indivi
dual y la alquimia de la Edad Media. Pero no vaya a creerse que
ésta sea una prerrogativa del caso tratado, pues es en verdad un
hecho general del que hube de darme cuenta hace apenas unos
diez años, porque sólo entonces comencé a ocuparme seriamen
te del pensamiento y del simbolismo de la alquimia.
40 La tercera parte de este volumen contiene una introducción
al simbolismo de la alquimia en relación con el cristianismo y
con el gnosticismo. Claro está que, como mera introducción,
dista mucho de constituir una exposición completa de este do
minio tan complejo como oscuro. A decir verdad, se ocupa sólo,
en el fondo, del paralelo Cústo-lapis. Por cierto que este para
lelismo da motivo a realizar una comparación de las representa
ciones de la finalidad del opus alchymicum con las representa
ciones capitales cristianas. Ambas poseen una importancia suma
para concebir e interpretar las imágenes que se manifiestan en
los sueños y para concebir e interpretar su efecto psicológico.
Esto último tiene principalmente importancia para la práctica
de la psicoterapia, pues no es raro que precisamente los pacien
tes más inteligentes y cultivados, cuyo retorno a la Iglesia les es
imposible, estén en contacto con materiales arquetípicos y, por
ende, presenten al médico problemas que una psicología orien
tada meramente a lo personal ya no puede dominar. Tampoco
basta para ello el simple conocimiento de la estructura psíquica
de las neurosis, pues tan pronto como el proceso llega a la es
fera de lo inconsciente colectivo se encuentra uno en presencia
de material sano, esto es, con los fundamentos universales de la
psique, que varía en los individuos. A comprender estos estratos
más profundos de la psique nos ayudan, por un lado, el cono
cimiento de la mitología y de la psicología primitiva, y por otro
y muy especialmente, el conocimiento de los preliminares his
tóricos inmediatos de la consciencia moderna. Por una parte es
la mentalidad de la Iglesia la que determinó la consciencia ac-
35
tual; por otra, empero, la ciencia, que en sus comienzos tuvo que
ocultar muchas cosas que la Iglesia no podía admitir. Trátase en
verdad de restos de la mentalidad antigua y del sentimiento de
la naturaleza de los antiguos, que no pudieron extirparse y que
terminaron por encontrar un asilo en la filosofía medieval de la
naturaleza. Como spiritus metallorum y como componentes del
destino astrológico, sobrevivieron los antiguos dioses planeta
rios durante muchos siglos cristianos13. Mientras en la Iglesia la
creciente diferenciación de rito y dogma alejaba a la consciencia
de sus naturales raíces en lo inconsciente, la alquimia y la astro-
logia se esforzaban sin cesar por que no se desmoronara el puen
te tendido a la naturaleza, esto es, al alma inconsciente. La as-
trología llevaba incesantemente a la consciencia a reconocer la
heimarméne^ esto es, la dependencia del carácter y del destino de
determinados momentos temporales, y la alquimia siempre ofre
cía ocasión de proyectar esos arquetipos que no podían incluirse
en el proceso cristiano sin fricciones. Verdad es que por un lado
la alquimia se movía permanentemente rayando en la herejía, y
que la Iglesia prohibió*; pero, por otro lado, la alquimia goza
ba de la protección efectiva de la oscuridad de sus símbolos, que
en todo momento podían explicarse como inofensivas alegorías.
Indudablemente, para muchos alquimistas el aspecto alegórico
estaba tan en primer plano que abrigaban la firme convicción de
que su actividad sólo se refería a cuerpos químicos, pero siempre
hubo algunos a quienes lo que les importaba en el trabajo de la
boratorio era el símbolo y su efecto psíquico. Como lo muestran
los textos, estos últimos tenían plena consciencia de ello, tanto
que trataban con escarnio a los ingenuos fabricantes de oro, lla
mándolos mentirosos, impostores y embaucadores. Expresaban
su punto de vista con aforismos tales como «Nuestro oro no es
el oro del vulgo». Cierto es que los trabajos que realizaban con
la materia representaban un serio intento de penetrar la esencia
de las transmutaciones químicas, pero al mismo tiempo —y esto
frecuentemente en medida preponderante— era también la re
presentación de un proceso psíquico de curso paralelo que podía
proyectarse a la química desconocida de la materia con mayor
facilidad por cuanto tal proceso es natural e inconsciente, preci
samente como la misteriosa transformación de la materia. Y lo
13. También Paracelso ([4], pp. 387 ss.) habla de los dioses en el mysterium
magnum y asimismo en el siglo xvin el escrito de Abraham Eleazar, que sufrió la in
fluencia de Paracelso.
* Cf. Sánchez, Opus morale, Decalog. 2, 49 n. 51, y Pignatelli, Consultationes
canonicae, canon 9.
36
que se expresa en el simbolismo alquímico es el problema, más

arriba descrito, del proceso de la transformación de la persona
lidad, esto es, el proceso de individuación.
41 Mientras el gran tema de la Iglesia es la imitatio Christi, el
alquimista, sin saberlo claramente y, más aún, sin quererlo, en
la soledad y en la oscura problemática de su obra queda a mer
ced de las condiciones inconscientes de su mente y de su esen
cia, puesto que no puede apoyarse, como el cristiano, en ningún
modelo claro y sin equívocos: Los autores que el alquimista es
tudia lo proveen de símbolos cuyo significado cree entender a
su modo, pero que en rigor de verdad afectan a su inconscien
te y lo conmueven. Con cierta ironía por su propio trabajo, los
alquimistas acuñaron la expresión obscurum per obscurius. Con
tal procedimiento se abandonaban a ese proceso del que precisa
mente la Iglesia se esforzaba por liberarlos, ofreciéndoles en sus
representaciones dogmáticas analogías de tal proceso que, con
todo, se hallaban en la más estricta oposición respecto de la al
quimia, y separadas de la conexión con la naturaleza, en virtud
de su unión con la figura histórica del Redentor. Esa unidad del
cuatro, ese oro filosófico, ese lapis angularis, esa aqua divina era,
para la Iglesia, la cruz de cuatro brazos, en la cual se sacrificó al
Unigénito, históricamente una vez y simultáneamente por toda
la eternidad. De manera no eclesiástica los alquimistas preferían la
búsqueda por el conocimiento a lo que la fe había ya hallado, si
bien como hombres medievales no podían dejar de considerar
se buenos cristianos. Paracelso se ofrece a este respecto como un
ejemplo clásico. Pero en realidad a aquellos alquimistas les ocu
rría lo que hoy al hombre moderno, que prefiere o se ve obliga
do a preferir la experiencia individual y original a la fe en imá
genes representativas y tradicionales. El dogma no es sólo una
invención arbitraria o un milagro producido sólo una vez, tal
como se lo describe con el comprensible propósito de separarlo
de la conexión natural. Las representaciones centrales cristianas
tienen sus raíces en aquella filosofía gnóstica que, de acuerdo
con las leyes psicológicas, válidas en toda época, necesariamen
te debía desarrollarse cuando las religiones clásicas se hicieron
obsoletas. Tal filosofía se basa en la percepción de los símbolos
del proceso de individuación inconsciente, que siempre se veri
fica cuando se descomponen las representaciones superiores co
lectivas que dominan en la vida humana. En semejantes épocas
existe necesariamente un gran número de individuos que en alto
grado son arrebatados por los arquetipos numinosos que se agol
pan en la superficie para crear nuevas dominantes. El arrebato
37
se manifiesta sin excepciones, por decirlo así, en el hecho de que

las personas conmovidas se identifican con sus propios conteni
dos y, no comprendiendo que el papel que se ven impulsadas a
representar es un efecto de los nuevos contenidos que aún no
se reconocen, lo representan ejemplarmente con sus vidas y se
convierten así en profetas y reformadores. El contenido arque-
típico del drama cristiano, en la medida en que era capaz de ex
presar satisfactoriamente lo inconsciente intranquilo e impulsi
vo de muchos, fue erigido por el consensus omnium a una verdad
de obligatoriedad universal, y no por cierto en virtud de un acto
de juicio, sino precisamente por la mucho más efectiva conmo
ción irracional. De esta suerte, Jesús se convirtió en la imagen
protectora ante esas potencias arquetípicas que amenazaban con
arrebatar a todos. La jubilosa nueva anunciaba: ¡Ha sucedido.
Ya no os ocurrirá a vosotros mientras creáis en Jesús, el Hijo
de Dios! Pero podía y puede y podrá ocurrirle a todo aquel en
quien se desmoronen las dominantes cristianas. Por eso siempre
hubo hombres que, a escondidas y echando a andar por caminos
laterales, y para su condenación o salvación, no se contentaban
con las dominantes de la vida consciente, sino que buscaban esa
experiencia original de raíces eternas y, siguiendo la fascinación
del inquieto inconsciente, se aventuraron por esos desiertos en
los cuales, como Jesús, se encontraron con el hijo de las tinieblas,
con el avTÍ|iipov TTV6Ü|ia. Por eso un alquimista (¡y pertenecía al
clero!) ruega: «¡Purga nuestra mente de las horribles tinieblas,
ilumínanos los sentidos!». Aquí se expresa tal vez la experiencia
de la nigredo, el primer estadio de la obra que se sentía como me-
lancholia y que, psicológicamente, corresponde al encuentro con
la sombra.
42 Si la psicoterapia vuelve, pues, a dar con los arquetipos acti
vados de lo inconsciente colectivo, ello significa que se repite ese
fenómeno que puede observarse con frecuencia en las épocas de
grandes cambios religiosos, pero que también se manifiesta en
un individuo para quien las representaciones superiores domi
nantes ya nada significan. Un ejemplo de esto es el descensus ad
inferos representado en Fausto, que, consciente o inconsciente
mente, significa un opus alchymicum.
43 La problemática de los opuestos invocada desde la sombra
representa en la alquimia un papel importante y decisivo, pues
to que es esa problemática la que, en el curso de la obra, termina
por conducir a la unión de los opuestos en la forma arquetípica
del hierosgámos, esto es, de las «bodas químicas». En estas bo
das, los supremos opuestos, en la forma de lo masculino y de lo
38
I INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA PSICOLÓGICA RELIGIOSA
femenino —como en el yang y yin chinos—, se funden en una

unidad que ya no contiene oposición alguna y que por lo tanto
es incorruptible. Desde luego que la condición previa es que el
artifex no se identifique con las figuras del opus, sino que las deje
en su forma objetiva impersonal. Mientras que la alquimia en el
laboratorio trabajaba en la obra, se encontraba en una condición
psíquica favorable. En efecto, mientras ocurría así, el alquimista
no tenía ninguna ocasión de identificarse con los arquetipos que
surgían, puesto que todos eran proyectados en la materia quími
ca. La desventaja de esta situación estriba, empero, en el hecho
de que el alquimista se veía obligado a representar la sustancia
incorruptible como un cuerpo químico, lo cual era empresa im
posible, y de ahí que la alquimia de laboratorio terminara por su
cumbir y ser reemplazada por la química. Pero la parte psíquica
de la obra no desapareció, sino que conquistó nuevos intérpre
tes, como lo veremos en el ejemplo de Fausto y en la significati
va relación que guarda la moderna psicología de lo inconsciente
con el simbolismo alquímico.
39
II
SÍMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO

DE INDIVIDUACIÓN
CONTRIBUCIÓN AL CONOCIMIENTO DE LOS PROCESOS

DE LO INCONSCIENTE MANIFESTADOS EN LOS SUEÑOS
Facilis descensus Averni

Noctes atque dies patet atri janua Litis.
Sed revocare gradum superasque evadere ad auras,
Hoc opus, hic labor est.
Aeneis, Lib. VI
(Fácil es el descenso al Averno;

Noche y día está abierta la puerta del negro Plutón,
Pero volver sobre los pasos, hacia arriba y al aire,
es duro trabajo, duro esfuerzo.)
Eneida, Libro VI
1. INTRODUCCIÓN
A. EL MATERIAL
44 Los símbolos oníricos del proceso de individuación son imágenes

de índole arquetípica que se manifiestan en los sueños y que des
criben un proceso de centrado, esto es, la formación de un nuevo
centro de la personalidad. En sus rasgos generales este proceso
está descrito en mi obra Las relaciones entre el yo y lo inconscien
te*. Por ciertas razones expuestas en tal escrito denomino tam
bién sí-mismo a este centro, entendiendo con esta noción la to
talidad de la psique. El sí-mismo no sólo es el punto central, sino
que además comprende la extensión toda de la consciencia y de
lo inconsciente; es el centro de esta totalidad, así como el yo es el
centro de la consciencia.
* OC 7,2.
41
SÍMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN
45 Los símbolos que aquí trato no conciernen a los múltiples es

tadios y transformaciones del proceso de individuación, sino que
se refieren exclusiva y directamente a la adquisición de conscien
cia del nuevo punto central. Estas imágenes pertenecen a una de
terminada categoría, que yo designo con la expresión simbolis
mo de los mándalas. En El secreto de la Flor de Oro*, obra que
compuse en colaboración con Richard Wilhelm, describí este
simbolismo en sus detalles. En las presentes indagaciones expon
dré en cambio una serie individual de tales símbolos según un
orden cronológico. Mi material está compuesto por más de mil
sueños e impresiones visuales de un joven de cultura científica1.
A los efectos de las presentes indagaciones preparé los 400 pri
meros sueños. Estos se distribuyen aproximadamente en un pe
riodo de diez meses. Para evitar toda influencia extraña, una dis-
cípula mía, médica, que en aquella época comenzaba a ejercer
su profesión, quedó encargada de observar el proceso. Cumplió
estas funciones durante cinco meses. Luego el soñante prosiguió
por sí mismo y solo la tarea de observación durante tres meses.
Aparte de una breve conversación mantenida con él al principio,
antes de la labor de observación, nunca vi al soñante en los pri
meros ocho meses de la experiencia; de manera que 355 de los
400 sueños tuvieron lugar sin un contacto personal conmigo.
Sólo los últimos 45 sueños se produjeron bajo mi observación.
En este periodo no hice ninguna indicación que merezca men
cionarse, pues el soñante, en virtud de su excelente formación
científica y de sus dotes personales, no necesitaba ninguna ayu
da extraña. Eran, pues, condiciones verdaderamente ideales para
llevar a cabo observaciones y registros desprejuiciados.
46 Comenzaré exponiendo los sueños iniciales, en total 22, en
forma abreviada, para mostrar cómo se manifiesta ya al principio
el simbolismo de los mándalas que está incluido en el ulterior ma
terial onírico. Luego elegiré, siempre dentro del orden cronológi
co, aquellos sueños que se ocupan especialmente del mándala2.
47 Los sueños coleccionados, salvo pocas excepciones, se ex
ponen en forma abreviada; a veces presento sólo aquella parte
que contiene el pensamiento fundamental; en otros casos todo
* OC 13,1.
1. Hago notar expresamente que no se trata de cultura histórica, filológica o et
nológica. El soñante no tiene consciencia de referencias a materiales de estos campos.
2. Mándala —en sánscrito— significa círculo, y aun círculo mágico. Su simbo
lismo abarca todas las figuras que se disponen concéntricamente, circuitos alrededor
de un centro, en redondo o en cuadrado, y todas las disposiciones radiales o de forma
esférica, para mencionar sólo las formas más importantes de manifestación.
42
I . INTRODUCCIÓN
el texto queda reducido a lo esencial. El trabajo de simplifica

ción no sólo estaba destinado a abreviar sueños demasiado lar
gos, sino a eliminar alusiones y complicaciones personales. Esto
último era preciso por motivos de discreción. En esta interven
ción, por cierto no exenta de peligros, evité, así y todo, del me
jor modo posible y concienzudamente, toda arbitrariedad que
pudiera alterar el sentido de los sueños. Análoga precaución tuve
que emplear asimismo en su interpretación, motivo por el cual
parecería a veces que se pasaron por alto ciertos pasajes del sue
ño. Si no hubiera hecho este sacrificio de la totalidad absoluta de
los sueños, no habría estado en condiciones de publicar esta serie
que, a mi juicio, no puede alcanzar mayor grado de inteligencia,
claridad y coherencia. Por eso me complazco muy especialmente
en agradecer aquí, de todo corazón, al «autor» por el servicio que
ha prestado a la ciencia.
B. EL MÉTODO
48 En mis trabajos y conferencias siempre he subrayado que en el

análisis e interpretación de los contenidos psíquicos objetivos3
(llamados «inconscientes») debía renunciarse a opiniones pre
concebidas. Todavía no poseemos una teoría general del sueño
que nos permita impunemente proceder por deducción, ni tam
poco disponemos de una teoría general de la consciencia que
nos permita llegar a deducciones concluyentes. Las manifesta
ciones de la psique subjetiva, esto es, de la consciencia, sólo son
predictibles en una mínima parte, y no existe ningún procedi
miento teórico de demostración del cual resulte la necesidad de
un aparente nexo causal. Bien por el contrario, nos vemos fren
te a una arbitrariedad y a una «casualidad» casi totales en lo que
respecta a las complejas acciones y reacciones de la consciencia.
Tampoco existe ninguna causa empírica y menos aún teórica
que nos permita suponer que esto no valga asimismo para las
manifestaciones de lo inconsciente. Estas últimas son tan múl
tiples, tan imprevisibles y tan arbitrarias como las primeras; de
ahí que sea menester someterlas, lo mismo que a aquéllas, a los
más variados modos de observación. Cuando estudiamos mani
festaciones conscientes nos hallamos en una situación ventajosa,
pues contamos con la palabra y se nos ofrece un contenido in-
3. Respecto de este concepto consúltese mi ensayo «Sobre los fundamentos de

la Psicología Analítica», en La vida simbólica [OC 18,1], y Wolff, pp. 36 ss.
43
tencionadamente reconocible; en cambio, en las manifestacio

nes «inconscientes» no existe ningún lenguaje dirigido a nuestra
inteligencia y adaptado a ella, sino un mero fenómeno psíqui
co que, por lo visto, sólo guarda relaciones en extremo vagas
con los contenidos conscientes. Aunque las manifestaciones de
la consciencia sean incomprensibles, lo cierto es que siempre es
tamos en condiciones de preguntar qué cosa ha querido expre
sarse. Pero lo psíquico objetivo es extraño a la consciencia en la
cual se expresa. Nos vemos obligados, pues, a aplicar el método
al que se recurre cuando se quiere leer un texto fragmentario o
bien un texto que contiene palabras desconocidas: se investiga
el contexto. De la comparación de diversos pasajes del texto en
los que aparece la palabra desconocida puede deducirse a veces
lo que significa. El contexto psicológico de los contenidos oní
ricos consiste en esa urdimbre de asociaciones en la que la ex
presión del sueño está naturalmente contenida. Teóricamente
nunca se la puede conocer de antemano; prácticamente ello es
a veces posible, con la condición de que se tenga una gran ex
periencia y un prolongado ejercicio. Pero un análisis cuidado
so nunca deberá abandonarse demasiado a las reglas del oficio,
pues muy grande es el peligro que entrañan la ilusión y la suges
tión. Especialmente en el análisis de sueños aislados, pretender
saber de antemano, trabajar apoyándose en supuestos, esperan
do que se produzca algo práctico y postulando una probabilidad
general, es en alto grado reprobable. Por eso impónese como
regla incondicional suponer al principio que todo sueño y toda
parte del sueño son desconocidos, y sólo después de haber apre
hendido el contexto intentar una interpretación, introduciendo
en el texto del sueño el sentido establecido por vía del contexto,
y viendo si se llega de esta suerte a una solución aceptable, o si
de ella se obtiene un sentido satisfactorio. Pero en ninguna cir
cunstancia es lícito esperar que ese sentido corresponda de algu
na manera a lo que subjetivamente se había esperado; porque,
en efecto, es posible y hasta muy frecuente que el sueño exprese
cosas desconcertantemente diferentes de las que se habían espe
rado. Precisamente el hecho de que el sentido hallado al sueño
coincida con lo que habíamos esperado constituye por sí solo un
motivo para desconfiar, pues por regla general el punto de vista
de lo inconsciente es complementario o compensatorio respecto
de la consciencia4, y por lo tanto inesperadamente diferente. En
4. Expresamente paso por alto la discusión sobre los conceptos complementa-

y compensatorio, que nos llevaría demasiado lejos.
2,
o
44
I. INTRODUCCIÓN
modo alguno niego la posibilidad de que existan sueños «para

lelos», es decir, sueños cuyo significado coincida con la actitud
de la consciencia. Por lo menos, a juzgar por mi experiencia, son
relativamente raros.
49 Esta actitud de principio frente al sueño parecería estar en
radical oposición respecto del método que sigo en las presentes
indagaciones. En efecto, parecería que yo hubiera «interpretado»
los sueños sin tomar en cuenta absolutamente los contextos. Y
lo cierto es que nunca tuve conocimiento de los contextos, pues
(como ya dije antes) esta serie de sueños se verificó sin que yo los
observara personalmente. En cierto modo procedo como si yo
mismo hubiera tenido esos sueños y por ende como si yo mismo
fuera capaz de proveer el contexto.
50 Este procedimiento, aplicado a sueños «aislados» de una per
sona que me era desconocida, constituiría una grave falta técni
ca. Mas aquí no se trata de sueños aislados, sino de series cone
xas, en el curso de las cuales se va desarrollando paulatinamente
el significado, en cierto modo por sí mismo. En efecto: la serie es
el contexto que el mismo soñante provee. Es como si tuviéramos
frente a nosotros no un solo texto, sino muchos, que iluminan
desde todos los ángulos los términos desconocidos, de manera
tal que la lectura de todos los textos ya es suficiente para acla
rar las dificultades de sentido de cada texto individual. Además,
en el apartado tercero de estas indagaciones se trata de un de
terminado arquetipo que ya nos es conocido desde hace mucho
por otras fuentes, circunstancia que facilita considerablemen
te la interpretación. Desde luego que la interpretación de todo
fragmento particular es esencialmente una conjetura, pero la to
talidad de la serie nos da todos los elementos necesarios para
corregir cualquier error en que pudiéramos haber incurrido al
interpretar los fragmentos.
51 Es obvio que el soñante, mientras estuvo bajo la observación
de mi discípula, nada supo de estas interpretaciones y por lo tan
to no estaba de ninguna manera prevenido. Por lo demás, ba
sándome en una rica experiencia, opino que aquí el peligro y la
posibilidad de una actitud prejuiciosa son relativos. Lo psíquico
objetivo es, como se sabe por experiencia, en alto grado inde
pendiente. Si no fuera así no podría cumplir su función propia,
que consiste en una compensación de la consciencia. La cons
ciencia se deja amaestrar como un papagayo, pero lo inconscien
te no. Por eso san Agustín agradeció a Dios que no le hubiera
hecho responsable de sus sueños. Lo inconsciente es un elemen
to psíquico que sólo puede amaestrarse aparentemente y además
45
con gran detrimento de la consciencia. Se sustrae y permanece

sustraído a todo arbitrio subjetivo. Es un dominio de la naturale
za que no puede corregirse ni corromperse, y cuyo secreto sólo
podemos entrever, pero no tocar con las manos.
2. LOS SUEÑOS INICIALES
52 1. Sueño:
El soñante está en una reunión y, al despedirse, en lugar de su
sombrero se pone el de otra persona.
53 [Comentario]: El sombrero, en su condición de cosa que cu
bre la cabeza, tiene en general el significado de lo que hay den
tro de la cabeza. Como puede deducirse de la expresión «poner
todos los conceptos bajo un solo sombrero»*, el sombrero, como
una representación superior, cubre toda la personalidad y le con
fiere su significación. La coronación confiere al soberano la na
turaleza solar divina, ponerse el sombrero doctoral confiere la
dignidad de científico, ponerse un sombrero de otra persona con
fiere la naturaleza de otra persona. Meyrink emplea este moti
vo en Golern, donde el héroe se pone el sombrero de Athanasius
Pernath, que le hace vivir una vida que no es la suya. En Golern
se ve bien claramente que lo inconsciente hace que el protagonis
ta experimente fantásticas vivencias. A modo de hipótesis podría
ya adelantarse aquí la significación del paralelismo de Golern: se
trata del sombrero de un Athanasius, de un inmortal, de alguien
que está fuera del tiempo y que, como tal, es considerado como
un hombre siempre existente, de validez universal y que se distin
gue del individuo que vive una sola vez, por así decirlo, del indi
viduo casual. El sombrero, que ciñe la cabeza, es redondo como
el símbolo solar de la corona, y por tanto contiene ya la primera
alusión al mándala. El noveno sueño de mándala [§ 134] confir
mará el atributo de la duración eterna, y el sueño 35 [§ 254], la
naturaleza de mándala del sombrero. Como consecuencia gene
ral del cambio de sombrero nos sería lícito esperar un desarro
llo análogo al del Golern, es decir, una manifestación de lo in
consciente. Lo inconsciente, con sus figuras, está ya detrás de él,
como una sombra y se lanza hacia la consciencia.
* Alie Begriffe unter einen Hut bringen, frase hecha que significa aproximada
mente unificar las opiniones. [N. del 7.]
46
54 2. Sueño:
El soñante viaja en un tren y al colocarse frente a la ventanilla
priva de la vista del paisaje y de la luz a sus compañeros de viaje.
Tiene que apartarse.
55 [Comentario]: Se ha puesto en movimiento el proceso y el
soñante descubre que quita la luz a los que están detrás de él9 es
decir, a los componentes inconscientes de su personalidad. De
trás no tenemos ojos; en consecuencia, «detrás» es la región de lo
invisible, esto es, de lo inconsciente. Si el soñante da libre paso a
la luz que proviene de la ventana, esto es, la consciencia, el con
tenido inconsciente se hará consciente.
56 3. Impresión visual hipnagógica:

A orillas del mar. El mar, invadiéndolo todo, se precipita a la tie
rra. Luego el soñante está sentado en una isla solitaria.
57 [Comentario]: El mar es el símbolo de lo inconsciente colec
tivo, porque debajo de su luciente superficie oculta profundida
des insospechadas5. Los que están detrás del soñante, personifi
cación oscura de lo inconsciente, irrumpen en la tierra firme de
la consciencia como una marea. Tales irrupciones son inquietan
tes por su carácter irracional y porque resultan inexplicables a
quien las padece. Significan una alteración grave de la persona
lidad, en cuanto inmediatamente constituyen un penoso secreto
personal que aleja al paciente de su mundo circundante, lo aísla
y lo enfrenta con ese mundo. Es algo «que a nadie puede decir
se». La persona que experimenta tales irrupciones de lo incons
ciente teme que se la acuse de anormalidad mental y lo teme con
cierta razón, porque a los enfermos mentales les ocurre algo muy
parecido. De todas maneras, hay siempre una gran distancia en
tre una irrupción intuitivamente aprehendida y una afección pa
tológica; pero el profano no lo sabe. Por regla general, la conse
cuencia de un aislamiento psíquico, motivado por el secreto, es
una activación de la atmósfera psíquica que sustituye al contacto
que se ha perdido con los semejantes. Da motivo a una activa
ción de lo inconsciente, de lo cual nacen fenómenos parecidos
a las ilusiones y alucinaciones provocadas por la soledad en los
viajeros del desierto, en los navegantes y en los santos. Probable
5. El mar es un frecuente lugar de nacimiento de visiones (esto es, de irrupcio

nes de contenidos inconscientes). Por ejemplo, la gran visión del águila en 4 Esd 11,1,
que surge del mar, y la visión del «hombre» (ávGpwirof;) 13, 3.25 y 51, que surge «del
corazón del mar». Del mar se dice (13, 51): «Así como nadie puede saber lo que hay
en el fondo del mar, ningún habitante de la tierra puede ver a mi Hijo», etcétera.
47
mente el mecanismo de estos fenómenos se explique por la ener

gía. Las relaciones normales con los objetos del mundo circun
dante se realizan en virtud de un determinado gasto de energía.
Si se corta la relación con el objeto hay una «retención» de ener
gía que, a su vez, engendra un fenómeno sustitutivo equivalente.
Así como, por ejemplo, la manía persecutoria nace de una enfer
miza relación de desconfianza, como sustituto de las cosas vivas
y normales del mundo circundante nace una realidad ilusoria en
la cual, en lugar de hombres, se mueven inquietantes, espectrales
sombras. De ahí que, para el hombre primitivo, los lugares de
siertos y solitarios estuvieran animados por «demonios» y otros
espíritus de este género.
58 4. Sueño:
El soñante está rodeado por muchas figuras imprecisas de mujeres
(véase figura 33). Una voz le dice en su interior: «Primero tengo
que apartarme de mi padre».
59 [Comentario]: Trátase aquí de una activación de la atmós
fera psíquica provocada por succubi, como se diría en lengua
je medieval. Recuérdense las visiones de San Antonio de Egip
to que Flaubert describió con tanto conocimiento6. El elemento
alucinatorio se manifiesta en la sonorización del pensamiento.
Las palabras «primero tengo que apartarme de mi padre» exi
gen un segundo miembro que comienza con las palabras «para
luego poder». Presuntamente lo que quiere decirse es más o me
nos esto: «Para luego poder seguir a lo inconsciente, esto es, la
atracción de las mujeres» (véase figura 9). El padre, como re
presentante del espíritu tradicional, tal como se manifiesta en
la religión y en la concepción corriente del mundo, le obstruye
el paso. El padre mantiene al soñante atado a la consciencia y a
sus valores. El mundo tradicional masculino, con su intelectua-
lismo y racionalismo, se manifiesta como un obstáculo, por lo
cual tenemos que deducir que lo inconsciente, que hace irrup
ción en el soñante, se encuentra en significativa oposición res
pecto de las tendencias de la consciencia y que el soñante, a pe
sar de esta oposición, revela ya una fuerte inclinación hacia la
parte de lo inconsciente. Lo inconsciente no debe, pues, subor
dinarse al juicio racional de la consciencia, sino que más bien
es una vivencia sui generis. Claro está que el intelecto no puede
6. La tentation de Saint Antoine.
48
L
aceptar fácilmente tal cosa, puesto que ella exige, si bien no un

total, por lo menos sí un parcial sacrificium intellectus. Además,
el hombre moderno concibe con dificultad el problema así plan
teado, pues suele entenderse lo inconsciente sólo como un apén
dice accesorio y un tanto irreal de la consciencia, no como una
esfera de vivencias de índole especial y autónoma. En el curso
de los sueños ulteriores habrá de surgir aún muchas veces este
conflicto, hasta que por fin el soñante encuentra la fórmula co
rrecta de la correlación consciencia-inconsciente y se le asigna
a la personalidad el puesto intermedio que le corresponde. Por
lo demás, tal conflicto no se resuelve mediante el intelecto, sino
tan sólo viviéndolo. Es preciso que se viva cada fase del proceso.
No existe ninguna interpretación ni ningún otro género de ar
tificio que pueda sortear esta dificultad con engaños. En efecto,
la unión de la consciencia y de lo inconsciente sólo puede alcan
zarse gradualmente.
60 La oposición de la consciencia a lo inconsciente, así como su
subestimación, responde a una necesidad histórica de desarrollo,
pues de no ser así la consciencia nunca habría podido diferen
ciarse de lo inconsciente. Mas la consciencia del hombre moder
no se ha alejado demasiado de ese hecho que es lo inconsciente.
Hasta se ha olvidado de que la psique en modo alguno es una
intención nuestra, sino que, en su mayor parte, es autónoma e
inconsciente. De ahí que la aproximación a lo inconsciente de
termine en el hombre civilizado un miedo pánico, debido, no en
escasa medida, a la amenazadora analogía con las perturbacio
nes mentales. «Analizar» lo inconsciente como un objeto pasivo
no tiene nada de inquietante para el intelecto, por el contrario,
ejercer tal actividad correspondería a su actitud racional. Pero
dar rienda suelta a lo inconsciente y vivirlo como una realidad es
cosa que supera el coraje y las posibilidades del europeo medio.
Frente a este problema, sencillamente prefiere ignorarlo. Para
los espíritus débiles es mejor así, pues éstas son cosas no exentas
de peligros.
61 Vivir lo inconsciente es un secreto personal que sólo muy
difícilmente puede comunicarse y sólo a muy pocas personas.
De ahí el aislamiento, como ya dijimos más arriba; pero el ais
lamiento provoca una activación compensatoria de la atmósfe
ra psíquica, y esto es inquietante. Las figuras que se manifiestan
son femeninas. Ello constituye un indicio de que lo inconscien
te es de naturaleza femenina. Son hadas o atrayentes sirenas y
lamias (figuras 10, 11 y 12; véase asimismo la figura 157), que
fascinan al solitario caminante y lo extravían. Análogamente, al
49
comienzo de la Nekyía7 del Sueño de Polifilo aparecen vírgenes

seductoras8 (véase figura 33). Figura análoga es la Melusina de
Paracelso9.
62 5. Impresión visual:
Una serpiente describe un círculo alrededor del soñante. Este está
arraigado en el suelo como un árbol.
63 [Comentario]: Describir un círculo mágico (véase figura 13)
es un medio mágico antiquísimo del que se sirve quien tiene un
propósito singular y secreto. Con él se defiende contra los perils
of the soul que lo amenazan desde afuera y que ponen en peligro
al que está aislado por un secreto. Inversamente, se recurría tam
bién a este medio desde la Antigüedad para confinar dentro del
círculo una parcela de terreno sagrada e inviolable y se trazaba
en torno a ella el sulcus primigenius, por ejemplo, en las funda
ciones de ciudades10 (véase figura 31). Que el soñante se encuen
tre arraigado en el centro del círculo es una compensación de su
casi incontenible impulso de huir de lo inconsciente. Después
de esta visión, experimentó una agradable sensación de alivio, y
era justo que fuera así, porque había logrado crearse un Tejievoí;11
protector, una zona tabú en la cual le era posible vivir lo incons
ciente. En tales condiciones el aislamiento, que antes era inquie
tante, se convierte en una intención dotada de un sentido acorde
con un fin y por eso desprovista de su carácter angustioso.
64 6. Impresión visual (sigue inmediatamente a la quinta):

Una figura de mujer velada sentada en una escalera.
7. NeKuia, de v<éku<; (cadáver), título del canto XI de la Odisea. Es el sacrificio

funerario para llamar del Hades a los difuntos. Nekyía es, pues, una expresión ade
cuada para designar el viaje al Hades, el descenso al país de los muertos. Dieterich
la empleó en este sentido en sus comentarios al Códice de Akhmim, que contiene un
fragmento apocalíptico del Evangelio de Pedro (Dietrich [1]). Típicos en este sentido
son Divina Comedia, la «Noche clásica de Walpurgis» de Fausto, los apócrifos viajes
al infierno de Cristo, etcétera.
8. Las citas están tomadas de la edición francesa de Le Songe de Poliphile de
1600, edición de Béroalde de Verville (véase figura 4). Sueño de Polifilo es la obra del
dominico Francesco Colonna (1433-1527).
9. A mayor abundamiento véase mi escrito «Paracelso como fenómeno espiri
tual» [OC 13,4 § 179 s. y 214 ss.].
10. Knuchel.
11. Una parcela de tierra separada y consagrada a la divinidad, que a menudo
era un bosquecillo.
50
65 [Comentario]: El motivo de la mujer desconocida que técni

camente designamos con el nombre de «ánima»12 aparece aquí
por primera vez y precisamente como personificación de la at
mósfera psíquica activada, así como antes habían aparecido las
figuras imprecisas de muchas mujeres (sueño 4). A partir de esta
visión vuelve a aparecer la figura de la mujer desconocida en mu
chos otros sueños. La personificación significa siempre actividad
autónoma de lo inconsciente. Si aparece una figura de persona,
ello significa que lo inconsciente comienza a obrar. La actividad
de tales figuras tiene muy a menudo carácter anticipatorio, es de
cir, se trata de una actividad que el propio soñante habrá de ejer
cer luego. En este caso se indica la escalera, con lo cual se signi
fica un ascenso o un descenso.
66 Como el proceso que se desarrolla en tales sueños tiene su
analogía histórica en los rzíos de iniciación^ no resulta superfluo
hacer notar que en esos ritos la escala planetaria de siete pelda
ños desempeña un papel considerable, como sabemos por ejem
plo por Apuleyo. Los ritos de iniciación del sincretismo de la
Antigüedad tardía, que ya estaban fuertemente penetrados por
la alquimia (consúltense las visiones de Zósimo)13, se ocupaban
principalmente del «ascenso», es decir, de la sublimación. Tam
bién se representó con mucha frecuencia el ascenso con la esca
lera de mano (véase la figura 15), de ahí que figure también una
pequeña escalerilla para el Ka del muerto entre los objetos que
los egipcios ponían en las tumbas14. La idea del ascenso, a través
de los siete círculos planetarios, significa el retorno del alma a
la divinidad solar de la que proviene, como sabemos por ejem
plo también por Fírmico Materno15. El misterio de Isis que nos
describe Apuleyo16 culmina en lo que la alquimia de la primera
parte de la Edad Media —que a través de la tradición árabe se
remonta directamente al tesoro cultural de Alejandría17— llamó
solificatio’. el iniciado era coronado como Helios.
12. Acerca del concepto de ánima, consúltese mi obra Las relaciones entre el yo
y lo inconsciente [OC 7,2, § 296 ss.].
13. Zósimo vivió alrededor del año 300 d.C. Véanse Reitzenstein (2), pp. 9 ss.,
y Berthelot (2), Iñ, I, 2. [Cf. OC 13,3.]
14. El motivo de la escalerilla se confirma en el sueño 12-13. Cf. también la es
cala de Jacob (figura 14).
15. «Dicen que el descenso del alma se realiza a través de la esfera solar», De
errore profanarum religionum [CSEL, vol. 2].
16. El asno de oro.
17. Cf. Ruska (3).
51
La mujer velada descubre su rostro, que brilla como el Sol.
68 [Comentario]: En el ánima se cumple la solificatio. Este pro
ceso corresponde probablemente a la illuminatio, a la ilumina
ción. Ahora bien, esta representación, por así decirlo, mística, se
halla en radical oposición respecto a la actitud racionalista de la
consciencia, la cual, como forma suprema del entendimiento y
la inteligencia, sólo conoce el esclarecimiento intelectual. Desde
luego que esta actitud de la consciencia nunca toma en cuenta el
hecho de que el conocimiento científico satisface sólo al vértice
de la personalidad que está en el presente, pero no a la psique
colectiva18, que se extiende hasta la zona gris de la prehistoria y
que siempre tiene necesidad de un rito particular para poder re
lacionarse con la consciencia actual. Por lo visto, se está prepa
rando, pues, un esclarecimiento de lo inconsciente que tiene mu
cho más carácter de illuminatio que de explicación racional. La
solificatio está infinitamente lejos de la consciencia, a la cual se
le manifiesta como algo quimérico.
Un arco iris debería servir como puente, pero no debe pasarse por
encima de él, sino por debajo. El que lo atraviesa por arriba cae
y muere.
70 [Comentario]: Sólo los dioses pueden pasar con éxito por el
puente del arco iris; al intentarlo, los mortales dan en la muerte,
pues el arco iris no es sino hermosa apariencia, que se extiende
en el cielo, pero no un camino para hombres atados a lo corpo
ral. Ellos tienen que pasar «por debajo» (véase figura 16). Pero
por debajo de los puentes corre el agua siguiendo el desnivel.
Esta indicación habrá de confirmarse en ulteriores sueños.
71 9. Sueño:
Un paisaje verde donde pastan muchas ovejas. Es el «país de las
ovejas».
72 [Comentario]: Este extraño sueño, al principio poco claro,
podría proceder de impresiones de la infancia, especialmente de
representaciones religiosas —que no están demasiado alejadas
de estos símbolos—. Por ejemplo, «El Señor me hace pastar en
18. Acerca del concepto de inconsciente colectivo, consúltese «Definiciones»,

en mi obra Tipos psicológicos [OC 6,1].
52
un verde prado», o bien la alegoría del cristianismo primitivo de

las ovejas y el Pastor19 (figura 18). La impresión visual que sigue
apunta en la misma dirección.

En el país de las ovejas está la mujer desconocida, que señala el
camino.
74 [Comentario]: El ánima, anticipada ya por la solificatio, apa
rece aquí como psicopompo, que indica el camino20 (figura 19).
El camino comienza en el país de la infancia, es decir, en la época
en que la consciencia racional del presente no se había separado
aún del alma histórica, de lo inconsciente colectivo. Si bien la se
paración es inevitable, no determina, empero, un alejamiento tal
de esa psique crepuscular de los tiempos primitivos que suponga
una pérdida absoluta del instinto. La consecuencia es una falta
de instinto y, por ende, una desorientación en la situación hu
mana general. La separación tiene asimismo como consecuencia
que «el país de la infancia» permanezca definitivamente infantil
y constituya por ello una fuente permanente de impulsos e incli
naciones infantiles. Desde luego que estos intrusos son en alto
grado desagradables para la consciencia, que sistemáticamente se
desembaraza de ellos. El carácter sistemático de la acción que la
consciencia cumple en este sentido sirve sólo para determinar un
alejamiento aún mayor de los orígenes, y por lo tanto para hacer
que la falta de instinto llegue a convertirse en falta de alma. En
consecuencia, la consciencia se ve completamente invadida de
infantilismo, o bien tiene que defenderse permanentemente de
éste, aunque sin resultado, con senil cinismo o con amarga resig
nación. De manera que se impone admitir que la actitud racio
nal de la consciencia del presente, a pesar de sus innegables éxi
tos es, en muchos aspectos humanos, impropia, infantil, lo que la
hace inadaptada y contraria a la vida. La vida queda seca y para
lizada, de suerte que procura encontrar la fuente. Pero la fuente
no puede encontrarse si la consciencia no se digna volver al «país
19. El origen directo del simbolismo cristiano de la oveja puede encontrarse en

la visión del Libro de Henoc 89, 10 ss. [pp. 113-114]. El Apocalipsis de Henoc se es
cribió en torno al comienzo del siglo I a.C. [Para confirmar la corrección de los datos
aportados por Jung puede agregarse a lo dicho por F. Corriente y A. Piñero en Apó
crifos del Antiguo Testamento IV, pp. 13 ss. lo sostenido por E. Martínez Borobio so
bre los Fragmentos árameos de Henoc, ibid., pp. 295-297.]
20. En el Libro de Henoc (89, 48 [p. 116]) también aparecen el guía y el prínci
pe como una oveja o un carnero.
53
de la infancia», para recibir allí, como antes, las indicaciones de

lo inconsciente. Infantil no es solamente aquel que continúa sien
do niño durante demasiado tiempo, sino también quien se separa
de la infancia y piensa que lo que no ve ya no existe. Pero quien
retorna al «país de la infancia» es presa del temor de llegar a ser
infantil, porque no sabe que todo lo que es originariamente psí
quico posee un rostro doble. Uno mira hacia adelante y el otro
hacia atrás. Es un rostro ambiguo, como toda realidad viva, y por
eso simbólico.
75 En la consciencia nos encontramos en una cima y puerilmen
te creemos que el camino que conduce a mayores alturas pasará
por cimas superiores. Este es el quimérico puente del arco iris.
Para alcanzar la próxima cima es menester bajar antes a ese país
donde el camino comienza apenas a dividirse.
76 11. Sueño:
Una voz dice: «Todavía eres un niño».
77 [Comentario]: Este sueño nos fuerza a reconocer que aun
una consciencia diferenciada, en modo alguno acabó con lo in
fantil y que, por lo tanto, es necesario un retorno al mundo de la
infancia.
78 12. Sueño:
Una incursión peligrosa, con el padre y la madre, por muchas es
caleras que suben y bajan.
79 [Comentario]: La consciencia infantil está siempre ligada al
padre y a la madre. Nunca está sola. El retorno a la infancia sig
nifica siempre retorno al padre y a la madre, a todo el peso del
non ego psíquico, representado por los padres, y a su larga histo
ria llena de consecuencias. La regresión significa disolverse en los
determinantes históricos, hereditarios, a cuyo abrazo sólo pode
mos sustraernos con los mayores esfuerzos. La prehistoria psíqui
ca es propiamente el espíritu de gravedad que necesita de gradas
y escaleras, porque, llegado el caso, no puede —como el intelecto
desprovisto de peso y de cuerpo— también él volar. Disolverse
en la multiplicidad de los determinantes históricos es como ex
traviarse, una pérdida de la dirección, de manera que aun lo justo
y correcto parece un error inquietante.
so Como ya dije más arriba, el motivo de las gradas y escale
ras (véanse figuras 14 y 15) indica el proceso de transformación
psíquica y sus peripecias. A este respecto Zósimo, con su subir y
54
bajar por las quince gradas de luz y tinieblas, nos da un ejemplo

clásico21.
81 Desde luego que no podemos liberarnos de la infancia sin
habernos ocupado antes muy a fondo de ella, como sabemos des
de hace ya mucho tiempo por las investigaciones de Freud. Un
conocimiento meramente intelectual no basta; lo único efectivo
es un recordar que al propio tiempo sea un revivir. A causa del
rápido fluir de los años y en el torrente dominador del mundo
que va descubriéndose, muchas cosas quedan atrás sin resolver.
Uno no se ha liberado de ellas, sino que sencillamente se ha ale
jado. De suerte que cuando en años posteriores volvemos a los
recuerdos de la infancia, encontramos allí aún fragmentos vivos
de nuestra propia personalidad que se nos adhieren, se nos acer
can y nos penetran con el sentimiento de los años pasados. Pero
esos fragmentos permanecen aún en su estado infantil y por eso
son fuertes e inmediatos. Sólo si se ligan a la consciencia adul
ta perderán su aspecto infantil y podrán corregirse. Es menester
primero resolver este «inconsciente personal», es decir, adquirir
consciencia de él, porque de otro modo no se abre el acceso a lo
inconsciente colectivo. La incursión, en compañía del padre y de
la madre, por muchas escaleras que suben y bajan, corresponde
a la adquisición de consciencia de esos contenidos infantiles aún
no integrados.
82 13. Sueño-.
El padre exclama con aprensión: «¡Es el Séptimo!».
83 [Comentario]: En las correrías por las muchas escaleras que
suben y bajan se ha producido evidentemente un acontecimien
to al que se designa con el nombre de «Séptimo» (véase figu
ra 20). El Siete corresponde a la grada suprema y representaría
por lo tanto, en el sentido de la iniciación, lo que se ansia y de
sea (véase figura 28). Pero en el sentido del espíritu tradicional
es la solificatiO) una noción aventurada y mística, que raya en la
locura, porque sólo se pensaba en semejante absurdo antes, en
los oscuros tiempos de vaga superstición, en tanto que la mente
clara y purificada de nuestra época ilustrada superó hace ya mu
cho tiempo tales nebulosas, hasta tal punto que sólo en los ma
nicomios se encuentran iluminados de este género. No hay que
admirarse, pues, de que el padre esté angustiosamente preocu
21. Berthelot (2), III, I, 2. A mayor abundamiento véase mi estudio «Las visiones
de Zósimo» [Eranos-Jahrbuch, 1937; OC 13,3].
55
pado, como la gallina que ha incubado huevos de pato y que se

desespera al comprobar las inclinaciones acuáticas de su prole.
Si es correcta esta interpretación de que el «Séptimo» significa el
grado supremo de la iluminación, el proceso de la integración de
la personalidad inconsciente quedaría en principio propiamente
concluso. Luego comenzaría a revelarse lo inconsciente colecti
vo, lo cual explicaría suficientemente la preocupación del padre,
como representante del espíritu tradicional.
84 De todos modos, este retorno a las tinieblas crepusculares
del comienzo de lo inconsciente no significa una renuncia com
pleta a la preciosa conquista del padre, esto es, a la diferencia
ción intelectual de la consciencia. Significa que el hombre pasa a
ocupar el lugar del intelecto, pero no se trata del hombre que el
soñante se imagina, sino de un hombre más completo y conclu
so. Esto significa, empero, que la extensión de la personalidad
debe abarcar toda suerte de cosas, lo cual parece aún al soñan
te penoso o del todo imposible. El padre, que exclama con tan
ta preocupación: «¡Es el Séptimo!», es un componente psíqui
co del soñante, de manera que la preocupación del padre es la
suya propia. Por eso la interpretación ha de tener en cuenta muy
cuidadosamente que el «Séptimo» puede significar no sólo una
cima, sino también algo desfavorable. Encontramos este moti
vo, por ejemplo, en el cuento de Pulgarcito y del antropófago.
Pulgarcito es el menor (el séptimo) de siete hermanos. Cierto es
que su figura de enanito y su astucia son inofensivas, pero es él
quien conduce a sus hermanos a la cabaña del antropófago, con
lo que se manifiesta su doble naturaleza peligrosa de portador
de fortuna y de desdicha; para decirlo de otro modo, él mismo
es también el antropófago. Los «Siete» son, desde la Antigüe
dad, los siete dioses planetarios (ver figura 20). Forman lo que
los textos de las pirámides llaman paut neteru^ una sociedad de
dioses22 (véanse figuras 21 y 23). Ahora bien, aunque para de
signar a una sociedad se emplee el «nueve», a menudo sus miem
bros no son nueve sino diez, y en ocasiones aún más. Maspéro23
dice por eso que el primero y el último de la serie son suscepti
bles de desarrollo, es decir, que pueden duplicarse sin perjuicio
del nueve. Algo semejante ocurrió con el paut clásico de los dio
ses grecorromanos y babilónicos, en la época postclásica, cuan
do los dioses se retiraron, en parte a las lejanas constelaciones,
en parte a los metales del interior de la tierra, degradados a la
22. Budge ([2], I, p. 87) la denomina literalmente una «company of the gods».
23. Vol. II, p. 245.
56
condición de demonios. Entonces resultó que Hermes-Mercu-

rio como divinidad ctónica de la revelación y como espíritu del
mercurio poseía una doble naturaleza, por lo cual se lo concibió
como hermafrodita (véase figura 22). En su condición de Mer
curio es la divinidad más próxima al Sol y por lo tanto también
el más afín con el oro. Pero como mercurio tiene la peculiari
dad de disolver el oro y en consecuencia extinguir su brillo so
lar. De ahí que durante toda la Edad Media Mercurius fuera el
misterioso objeto de la especulación de la filosofía de la natu
raleza: era ya un espíritu servicial que prestaba socorro, un lla
mado Trápeópoc; (literalmente asistente, compañero) o familiar is,
ya el servus o el cervus fugitivus (el esclavo o el ciervo fugitivo),
un duende evasivo, engañador y amigo de bromas, la desespera
ción de los alquimistas24 y que compartía con el Diablo muchos
atributos, por ejemplo, el de dragón, león, águila y cuervo, para
no citar sino los fundamentales. En la serie de divinidades alquí-
micas, Mercurius es, como prima materia, la más baja, y como
lapis philosophorum, la más alta. El spiritus mercurialis (figura
23) es el guía (Hermes psicopompo) (figura 146) y la tentación
del alquimista, su fortuna o perdición. Su doble naturaleza lo
capacita no sólo para ser el séptimo sino también el octavo, es
decir, ese octavo del Olimpo «en quien aún nadie pensó» (Faus
to, II).
85 Tal vez al lector le parezca extraño que nos refiramos aquí a
una esfera tan remota como la alquimia medieval. Pero lo cierto
es que el «arte negra» no está tan lejos de nosotros como cree
mos. En efecto, como hombre ilustrado, el soñante habrá sin
duda leído Fausto. Ahora bien, esta obra es, de principio a fin,
un drama alquímico, aun cuando las personas cultas de hoy no
presientan esto, ni siquiera oscuramente. Si bien nuestra cons
ciencia dista mucho de comprenderlo todo, lo inconsciente, em
pero, advierte las antiquísimas y sagradas cosas aunque extrañas,
de manera que en ocasiones favorables las evoca a la memoria. A
nuestro soñante le ocurrió probablemente con Fausto lo que al
joven Goethe le ocurrió en la época que pasó en Leipzig, cuan
do estudiaba con la señorita von Klettenberg a Teofrasto Para-
celso25. Fue entonces cuando se le estampó en la memoria el
misterioso quid pro quo del siete y el ocho, sin que se le hubiera
revelado a la consciencia, como probablemente nos sea lícito su-
24. Léase el gracioso diálogo entre el alquimista y Mercurius (TQ21, pp. 509 ss.).
25. Poesía y verdad.
57
poner. El sueño siguiente mostrará que no estábamos descami

nados al recordar Fausto.
86 14. Sueño:
El soñante está en América y busca, para emplearlo, a un hombre
que tenga la barba en punta. Se dice que allí toda la gente tiene
un empleado así.
87 [Comentario]: América es la tierra de las líneas prácticas, rec
tas, poco sospechosa de las complicaciones europeas. Allí prácti
camente podría tenerse como empleado al intelecto. Esto suena,
por cierto, como una falta de lesa majestad y puede por lo tan
to ser asunto grave. Resulta, pues, tranquilizador saber que toda
la gente —como es el caso en América— lo hace. El «hombre de
la barbilla» en punta es nuestro antiguo conocido Mefistófeles,
a quien Fausto «empleó», y a quien no le fue permitido triunfar
definitivamente sobre Fausto, a pesar de que éste se aventuró a
descender al sombrío caos del alma histórica, y a vivir esa vida,
llena de cambios y no exenta de peligros, que surge de la exube
rancia del caos.
88 Como se sigue de informaciones pedidas luego al soñante,
reconoció en el «hombre de la barba en punta» a la criatura me-
fistofélica. El carácter versátil de la razón, así como sus dones in
ventivos y su inclinación científica, son atributos del Mercurio
astrológico. De manera que el hombre de la barbilla en punta re
presenta el intelecto, que aquí, en el sueño, aparece como pro
piamente familiaris, esto es, como espíritu servicial, aunque un
tanto peligroso. Así, el intelecto pasa de su primitiva posición su
perior a segundo término, y queda con ello marcado con la señal
de fuego del demonismo. Ello no significa que se haya hecho de
moníaco sólo por esto, pues ya lo era antes, pero el soñante no se
había dado cuenta de que estaba poseído por el intelecto como
por una instancia superior reconocida tácitamente. Ahora el so
ñante tiene la posibilidad de considerar más de cerca esta función
que antes obraba como elemento dominante, decisivo e indiscu
tible en su vida psíquica. Podría decir con Fausto: «¡Aquí estaba,
pues, el busilis!». Mefistófeles representa el aspecto diabólico de
esa función psíquica que se libera de la jerarquía de la totalidad
hasta alcanzar independencia absoluta y absoluto dominio. Pero
este aspecto sólo se percibe cuando, como en el sueño, la fun
ción se separa y se hace objetiva y, en este caso, se personifica.
89 Resulta divertido comprobar que el «hombre de la barbilla en
punta» aparece también en la literatura alquímica y precisamente
58
en el Guldenen Tractat vom Philosophischen Stein26 de 1625, es

decir, en una de las «parábolas» que contiene y que Herbert Sil
berer27 28 consideró desde un punto de vista psicológico. En com
pañía del viejo filósofo de blanca barba, se encuentra un hombre
joven con una «barbilla en punta negra». Silberer no está seguro
sobre si es lícito ver en el joven la figura del Diablo.
90 Mercurius, como mercurio, se adapta muy bien para carac
terizar la razón «líquida», es decir, la razón móvil (véase figura
24); por eso entre los alquimistas Mercurius es ya un «espíritu»
(spiritus), ya un «agua», la llamada aqua permanens, que a su vez
no es otra cosa que el argentum vivum.
91 15. Sueño:
La madre vierte agua de una jofaina a otra. (Sólo con motivo
del sueño 28 el soñante recordará que esa jofaina era de su her
mana.) La operación se cumple con gran solemnidad; en efecto,
tiene una gran importancia también para el mundo circundante.
Luego el soñante es rechazado por su padre.
92 [Comentario]: Aquí volvemos a encontrar el motivo del
cambio (sueño 1). Una cosa se pone en lugar de otra. La cuestión
del «padre» está agotada. Ahora comienza la acción de la «ma
dre». Así como el padre representa la consciencia colectiva, el es
píritu tradicional, la madre representa lo inconsciente colectivo,
la fuente del Agua de la vida1* (figura 25). (Téngase en cuenta el
significado materno de tttiyti29, de fons signatus30, como atribu
to de María, etc. —figura 26—.) Lo inconsciente invierte la lo
calización de las fuerzas de la vida, lo cual indica un cambio del
punto de vista del soñante. Los recuerdos posteriores de éste nos
permiten reconocer quién es el origen de la fuente de la vida: es
la «hermana». La madre está situada por encima del hijo, pero
la hermana se encuentra en el mismo plano que él. La degrada
ción del intelecto libera, pues, al soñante del predominio de lo
inconsciente y con ello también del infantilismo. Verdad es que
también la hermana es aún un resto del pasado, pero por sueños
posteriores sabemos definitivamente que ella era la portadora de
la imagen del ánima. Por eso nos es lícito tal vez suponer que el
26. Reimpreso en Geheime Figuren der Rosenkreuzer.

27. Silberer, 1914.
28. El agua como origen: téngase en cuenta por ejemplo la cosmogonía egipcia.
29. Wirth, p. 199.
30. [«Una fuente sellada»] Cant. 4, 12.
59
traspaso del agua de la vida a la hermana significa, en el fondo,

la sustitución de la madre por el ánima31.
93 De esta suerte el ánima se convierte en factor que da la vida,
en una realidad psíquica inconciliable con el mundo del padre.
¡Quién, sin peligro de su salud mental, es capaz de empeñarse en
declarar válida la guía de lo inconsciente para la dirección de la
propia vida, suponiendo que existiera realmente alguien capaz
siquiera de imaginar semejante cosa! Pero, si existe alguien ca
paz de imaginarlo, comprenderá inmediatamente que tal trans
posición significa una monstruosa ofensa al espíritu tradicional
y, sobre todo, a ese espíritu que en la Iglesia vistió un cuerpo te
rreno. Y fue este sutil desplazamiento de posición psíquica el que
provocó, por ejemplo, las deliberadas prácticas ocultas de los an
tiguos alquimistas y el que apadrinó todas las herejías posibles.
Resulta, pues, natural que el padre repudie al soñante, lo cual no
significa otra cosa que la excomunión —téngase en cuenta que
el soñante es católico—. Quien reconoce la realidad de la psique
y hace de ella, si no otra cosa, un factor moral codeterminante,
ofende al espíritu tradicional que, desde siglos atrás, reglamen
ta desde afuera la vida del alma, ya mediante sus instituciones,
ya mediante la razón. Y no es que el instinto irracional se rebe
le eo ipso contra el orden firmemente estructurado. Por su re
gularidad interior ese mismo orden es una formación de sólida
estructura y además el fundamento creador de todo orden rela
cionado. Pero precisamente porque ese fundamento es creador,
todo orden que surja de él —aun en su forma «más divina»— es
transitorio y perecedero. Y establecer el orden y disolver la es
tructura son cosas que, a pesar de todas las apariencias exterio
res, se sustraen a la voluntad humana. El secreto reside en el he
cho de que únicamente tiene vida lo que puede eliminarse por sí
mismo. Y es bueno que estas cosas sean difíciles de comprender
y que por lo tanto gocen de un saludable carácter de misterio,
pues demasiado fácilmente perturbarían y llevarían a la mayor
confusión a espíritus débiles. Frente a esto el dogma —el de na
turaleza eclesiástica, o bien filosófica o científica— ofrece eficaz
protección; de manera que, considerado el asunto desde el pun-
31. Éste es propiamente un proceso vital normal que corrientemente se desa

rrolla de modo por entero inconsciente. El ánima es un arquetipo siempre presente
(véanse Tipos psicológicos [OC 6,1], definiciones 48 y 49, y Las relaciones entre el yo
y lo inconsciente [OC 7,2]). La madre es la primera portadora de esta imagen, que le
da la fascinadora importancia que tiene para el hijo. A través de la hermana y de figu
ras semejantes, la imagen pasa luego a la mujer amada.
60
to de vista social, la excomunión es una consecuencia necesaria

y útil.
94 El agua que la madre —lo inconsciente— vierte en la jofaina
del ánima es un símbolo acabado de lo que tiene de vivo la esen
cia del alma (véase también figura 152). Los antiguos alquimistas
nunca se cansaban de inventar expresivos sinónimos del agua. La
llamaban aqua riostra y también mercurius vivus; a veces argen-
tum vivum, otras vinum ardens^ aqua vitae, succus lunariae^ etc.,
expresiones con las cuales pretendían caracterizar, frente a la
obligada incorporeidad del espíritu abstracto, una esencia viva,
no ajena a lo material. La expresión succus lunariae indica con
suficiente claridad el carácter nocturno de su origen, y las expre
siones aqua riostra y mercurius vivus (mercurio) el carácter te
rrestre de la fuente (véase figura 27). El acetum fontis es un agua
fuerte poderosa que, por una parte, disuelve todas las cosas que
han llegado a ser y, en virtud de ello, engendra, por otra, la más
durable de las formaciones: el misterioso ¡apis.
95 Tal vez parezca que hemos ido demasiado lejos a buscar es
tas analogías; pero ya desde ahora remito al lector al apartado
III, sueños 13 y 14, donde vuelve a revelarse otra vez este sim
bolismo32. La importancia —advertida por el propio soñante en
este sueño— que asume la acción «para el mundo circundante»
indica la extensión colectiva del sueño; indica asimismo que se
trata de una decisión que influye en alto grado en la actitud del
soñante.
96 «Fuera de la Iglesia no hay salvación» es una afirmación que
se funda en el hecho de que una institución es un camino seguro
y transitable que ofrece metas fijas, visibles o que pueden indi
carse, y que, por lo tanto, fuera de ella no es posible encontrar
otros caminos y otras metas. Es menester no subestimar la gran
importancia de estar perdido en el caos, aun cuando se sepa que
ello es la conditio sine qua non de toda renovación del espíritu y
de la personalidad.
32. Los paralelos que cito proceden en su mayor parte de la literatura latina de
los siglos XII a XVli. Uno de los textos más interesantes es el Rosarium philosophorum,
de autor anónimo. Este es un cabal «filósofo» y aparentemente tiene consciencia de
que la labor alquímica no es en verdad la acostumbrada fabricación del oro, sino un
secreto «filosófico». El Rosarium se publicó por primera vez con el título de Rosarium
philosophorum. Secunda Pars: Alchimiae de Lapide Philosophico vero modo praepa-
rando, continens exactam eius scienciae progressionem. Se encuentra reimpreso en
BQC10, pp. 87 ss., y también en AA12, pp. 204 ss. Mis citas proceden sobre todo de
esta última edición.
61
97 16. Sueño:
El soñante ve un as de tréboles. Junto a él aparece un siete.
98 [Comentario]: El as es, como 1, el más bajo de los naipes, y
la carta de mayor valor. El as de tréboles, con su forma de cruz,
indica el símbolo cristiano33. Por eso en la Suiza de habla alema
na al trébol de los naipes se le llama también Chrüüz (cruz). Al
mismo tiempo, las tres hojas del trébol indican la Trinidad del
Dios Uno. Lo más bajo y lo más alto son el principio y el fin, el
alfa y la omega.
99 El siete aparece después y no antes del as de tréboles. Por eso
el sentido del sueño es probablemente el siguiente: concepto cris
tiano de Dios y luego las siete (gradas). Los siete peldaños sim
bolizan la transformación (véase figura 28). Esta comienza con el
símbolo de la cruz-trinidad, y teniendo en cuenta las indicaciones
arcaicas anteriores de los sueños 7 y 13 culminaría en la solifica
rio. Pero esta solución no queda indicada en el sueño. Ahora bien,
de la Edad Media conocemos otro paso aparte de la regresión al
antiguo Helios intentada ya sin éxito por Juliano el Apóstata.
Me refiero al paso a la Rosa expresado por la fórmula per cru-
cem ad rosam y condensado en la Edad Media tardía en la «Ro-
sacruz», símbolo en el cual el carácter solar del Sol Celeste des
ciende a la flor, respuesta de la Tierra al resplandor del Sol —la
cualidad solar se conserva aún en la alquimia china en el símbolo
de la «Flor de Oro»—34. Una última resonancia sentimental de la
«rosa» fue la «flor azul» de los románticos, que contemplaban de
modo auténticamente romántico la pasada Edad Media de decré
pitos claustros, pero cuyo bello carácter terrenal no es más que
una muy modesta novedad. Mas aún el dorado brillo del Sol te
nía que consentir en descender y aquí abajo encontró su analogía
en el brillo del oro terrestre que, por lo menos para los espíritus
más sutiles (aurum nostrum), estaba despojado de la tosca ma
terialidad del metal35. Para ellos el oro era indiscutiblemente de
33. Véase el sueño 23 del apartado III [§ 212 y 220].

34. También en la flor de oro de la alquimia (figura 30). Véase Adolfo Sé
nior. La flor de oro proviene del griego xpuaávOLOV (Berthelot [2], III, XLIX, 19) y
XpuaávOcpov = flor de oro, es una planta mágica, como la |koA.u de Homero, citada con
frecuencia por los alquimistas. La flor de oro es lo más noble y puro del oro. Con este
nombre se designa también la pirita. (Véase Lippmann, I, p. 70.) La fuerza del agua
permanens [agua eterna] es designada como «flor» (Turba, ed. Ruska, p. 204, 20). Los
autores posteriores emplean la palabra flos para expresar la sustancia mística de tras
mutación. (Véase «flor amarilla», en AC; «flor de oro del aire», en CC, p. 167; «la flor
es agua de plata» —mercurius— en Tfa3, p. 81; «la flor de su —obra— es la piedra»,
en Mylius, p. 30.)
35. «Nuestro oro no es el oro vulgar», se lee en RF1 [p. 220; v. esp., p. 38].
62
naturaleza simbólica; por eso se lo distinguía con atributos tales

como vitreum o philosophicum. Su analogía solar demasiado cla
ra fue probablemente la causa que le impidió alcanzar la suprema
dignidad filosófica, que en cambio se asignaba al lapis philoso-
phorum. Porque, en efecto, más alto que el elemento transfor
mado estaba el transformante que representa una de las cualida
des mágicas de la maravillosa piedra. El Rosarium dice: «Porque
nuestra piedra, es decir, la plata viva occidental, se proclama su
perior al oro y lo vence, es lo que mata y hace vivir» (p. 221)36.
En relación con el sentido «filosófico» del lapis resulta particu
larmente esclarecedor el siguiente pasaje de un tratado atribuido
a Hermes en Rosarium: «Comprended, hijos de los sabios, lo que
esta piedra preciosísima dice; ... y mi luz vence a toda otra luz,
y mis bienes son superiores a todos los otros bienes... Yo engen
dro la luz, pero también las tinieblas son de mi naturaleza...»37.
100 17. SUEÑO:

Una peregrinación. El soñante encuentra en camino una flor
azul.
101 [Comentario]: La peregrinación es un andar por caminos sin
fin y por esto mismo es a la vez una búsqueda y una transforma
ción; y he allí que de pronto le florece al soñante en el camino
una criatura casual de la naturaleza, una flor azul, amable re
cuerdo lírico y romántico de la época de su juventud, cuando la
imagen científica del mundo no se había separado aún dolorosa
mente de la vivencia real del mundo, o más bien cuando comen
zó precisamente esa separación y cuando la mirada vuelta hacia
atrás contemplaba ya el pasado. Y, en efecto, esa flor es como
una señal amistosa, como un numen de lo inconsciente que
muestra el lugar histórico a quien está privado del camino seguro
y de aquello que para los hombres significa la salvación, ese lu
gar histórico en el cual el soñante encuentra amigos y hermanos
espirituales y el germen que quisiera ver desarrollarse en él. Pero
todavía el soñante no presiente siquiera la más remota vislumbre
del antiguo oro solar, que une la inocente flor con los pasados
misterios de la alquimia y con la blasfema y pagana solificatio. La
fl'
36. «Quia lapis noster scilicet argentum vivum océidentale, quod praetulit se
auro et vicit illud, est illud quod occidit et vivere facit», ibid., p. 223 [pp. 40-41].
37. «Intelligite, filii sapientum, quod hic lapis preciosissimus clamat;... et lumen
meum omne lumen superat ac mea bona ómnibus bonis sunt sublimiora... ego gigno
lumen, tenebrae autem naturae meae sunt...», ibid., p. 239 [pp. 66-67]. Acerca de las
peculiaridades de las citas de Hermes del Rosarium. véase § 140, n. 70.
63
«flor de oro de la alquimia» (figura 30) es ocasionalmente tam

bién una flor azul, la «flor de zafiro del Hermafrodita»38.
102 18. Sueño:

Un hombre ofrece al soñante monedas de oro con la mano abier
ta. Pero el soñante las arroja indignado al suelo, y enseguida se
arrepiente profundamente de la acción. Luego, en una plaza cer
cada, se representa un espectáculo de variedades.
103 [Comentario]: Aquí ya ha quedado atrás la historia de la flor
azul. Al soñante se le ofrece ahora el «oro» mismo, que él recha
za indignado. Desde luego que resulta comprensible que el aurum
philosophicum pueda interpretarse mal. Pero apenas rechaza el
oro, ya es presa del remordimiento por haber repudiado el precio
so misterio y respondido incorrectamente a la pregunta de la esfin
ge. Al héroe del Golem de Meyrink le ocurre algo semejante cuan
do el fantasma le ofrece un puñado de granos que él rechaza. La
grosera materialidad del vil metal, con su odioso sabor a moneda y
la apariencia poco importante del puñado de cereales hacen com
prensible que se rechacen ambas cosas. Por eso es tan difícil encon
trar el lapis, que, en efecto, es exilis, de modesto aspecto, porque
«se encuentra tirado en la calle»39, porque es lo más barato, ya que
se encuentra en todas partes, «en la llanura, en los montes y en las
aguas». Tiene en común este aspecto «ordinario» con la joya de
Spitteler40 en Prometeo y Epimeteo, que por eso mismo no es reco
nocida por los más inteligentes de este mundo. Pero «la piedra tira
da en la calle» podría aún convertirse en angularis y al presentir esta
posibilidad el soñante experimenta el más vivo arrepentimiento.
104 Forma parte del aspecto exterior ordinario que el oro se amo
nede, es decir, se acuñe, imprima y se le dé un valor. Aplicado
al plano psíquico, esto sería lo que Nietzsche repudia en el Za-
ratustra. Dar nombre a las virtudes. Al darle forma y nombre, lo
psíquico se resuelve en unidades amonedadas de valor comercial.
Pero esto es sólo posible porque se trata de una multiplicidad in
nata, de un cúmulo de unidades hereditarias no integradas. El
hombre natural no es un sí-mismo, sino una partícula de la masa,
y la masa es un colectivo hasta el grado de no estar siquiera se
gura de su propio yo. Por eso el hombre siempre necesitó, desde
tiempos inmemoriales, de los misterios de la transformación, que
38. EH,p. 899.

39. En TAI se dice incluso que «está tirado en el estiércol... y que es vil, pero
que muy vil».
40. Cf. Tipos psicológicos [OC 6,1].
64
J
hacen de él algo y que lo sustraen a la psique colectiva, semejante

a la de los animales, pura multiplicidad.
t 05 Pero si se rechaza esta multiplicidad de modesto aspecto del
hombre dado, se hace imposible también su integración, que el
hombre llegue a ser sí-mismo41. Y esto significa muerte espiri
tual. La verdadera vida no es la vida vivida en sí misma y por sí
misma, sino sabida. Sólo la personalidad unificada puede expe
rimentar la vida, pero no ese hecho, dividido en aspectos parcia
les, que también se llama hombre. La peligrosa multiplicidad que
se manifiesta ya en el sueño 4 queda compensada en la impresión
visual 5, en la cual la serpiente describe un círculo mágico pro
tector y acota así una zona tabú (véase la figura 13), un témenos
(véase figura 31). De manera parecida y en una situación pareci
da se manifiesta aquí el símbolo del témenos que ahora reúne en
una acción unitaria a los «muchos». Trátase de una reunión que
en su aspecto superficial puede parecer divertida, pero que pier
de su carácter placentero bien pronto. La representación satírica
se convierte en «tragedia». De acuerdo con todas las analogías, la
representación satírica constituye la representación de misterios y
bien puede admitirse que su meta era, como en todas partes, vol
ver a vincular al hombre con la serie natural de sus antepasados y
por tanto con la fuente de la vida, así como, de modo semejante,
se admitía que los relatos obscenos, los aloypoXoyía que contaban
las señoras atenienses durante la celebración de los misterios de
Eleusis, favorecían la fertilidad de la Tierra42. (Téngase asimis
mo en cuenta la información de Heródoto sobre las exhibiciones
que se celebraban con motivo de las fiestas de Isis en Bubastis*.)
106 Pero por ahora el indicio de la significación compensato
ria del témenos permanece aún en la sombra para el soñante. Es
comprensible que lo preocupe mucho más el peligro de muerte
espiritual, peligro que queda evocado al rechazar el soñante los
lazos históricos.

Una calavera. El soñante quiere apartarla pero no puede, Poco
poco el cráneo se transforma en una esfera roja, luego en una ca-
beza de mujer que irradia luz.
41. Esta formulación no quiere afirmar que el sí-mismo sea creado sólo en el
curso de la vida; simplemente se hace consciente. El sí-mismo existe desde antes, des
de el principio, sólo que en estado latente, esto es, inconsciente. A este respecto tén
gase en cuenta mi exposición ulterior.
42. Fourcat, 1914.
* Historia, II, 59-61.
65
108 [Comentario]: Los monólogos de Fausto y de Hamlet frente

a una calavera recuerdan la terrible falta de sentido de la existen
cia humana apenas se extiende sobre ella «la palidez del pensa
miento». Opiniones y juicios tradicionales fueron en verdad los
que determinaron que el soñante rechazara las ofertas de modes
to aspecto o mal comprendidas. Pero mientras el soñante intenta
liberarse de la desagradable visión, la calavera se transforma en
una esfera roja, que bien podemos interpretar como símbolo de
un Sol naciente, puesto que enseguida se transforma en una res
plandeciente cabeza de mujer que al punto hace recordar la vi
sión 7. Es manifiesto que aquí se cumplió una enantiodromía43:
después de haber rechazado el soñante los lazos históricos, lo
inconsciente se manifiesta entonces con tanto mayor vigor, pri
mero con el antiguo símbolo de la unidad de carácter divino del
sí-mismo, es decir con el símbolo del Sol; luego, con el motivo
de la mujer desconocida que personifica lo inconsciente. Por su
puesto que no se trata aquí sólo del arquetipo del ánima, sino
también de la relación con la mujer real que, por una parte, es
personalidad humana y, por otra, recipiente de la esencia psíqui
ca («jofaina de la hermana»; véase el sueño 15).
109 En la filosofía neoplatónica el alma tiene una relación explí
cita con la forma esférica. La sustancia del alma está dispuesta al
rededor de las esferas concéntricas de los cuatro elementos sobre
el cielo de fuego44.
no 20. Impresión visual:

Un globo. Sobre él está de pie la mujer desconocida, que adora
al Sol.
m [Comentario]: Esta impresión visual constituye una amplia
ción de la 7. El acto de rechazar en el sueño 18 significa eviden
temente una anulación de todo el desarrollo hasta ese momento.
Por eso se presentan nuevamente los símbolos iniciales, claro está
que en forma amplificada. Tales enantiodromías son caracterís
ticas de las series de sueños en general. Sin la intervención de la
consciencia, lo inconsciente permanecería en un movimiento on
dulatorio estéril, como el tesoro del cual se dice que durante nue-
43. Acerca de este concepto véase la definición en Tipos psicológicos [OC 6,1].
44. Véase Fleischer, p. 6. Considérese asimismo la figura del hombre primige
nio platónico y la oâipo? de Empédocles. Apoyándose en el Timeo de Platón los al
quimistas consideraban que tanto el anima mundi como «el alma del cuerpo» tenían
forma esférica; y también el oro (figura 209) (véase Maier [1], pp. 11 ss.). Acerca de
la relación del «elemento redondo» con la calavera, o la cabeza, consúltese mi expo
sición en «El símbolo de la transubstanciación en la misa» [OC 11,3].
66
ve años, nueve meses y nueve noches florece hacia arriba y que,

si al llegar la última noche nadie lo encontró, vuelve a caer para
comenzar nuevamente el juego desde el principio.
112 El globo debería derivar de la idea de la esfera roja, pero
mientras ésta es el Sol, el globo representa más bien una imagen
de la Tierra, sobre la cual está el ánima, adorando al Sol (véase
figura 32). Así quedan distinguidos ánima y Sol, con lo cual se
indica la circunstancia de que el Sol es un principio distinto del
ánima. Esta última es en verdad la personificación de lo incons
ciente. El Sol es, en cambio, un símbolo de la fuente de la vida y
de la definitiva totalidad del hombre —como queda indicado en
la solificatio—. Ahora bien, el Sol es un símbolo antiguo que está
todavía muy cerca de nosotros. Sabemos, por ejemplo, que los
cristianos de los primeros siglos distinguían con gran esfuerzo el
qXioc; ávaroXfic; (el Sol naciente) de Cristo45. El ánima del soñan
te parece aún ser una adoradora del Sol; es decir, que es esen
cialmente antigua y lo es porque la consciencia, que tiene una
actitud racional, se ocupó muy poco o absolutamente nada de
ella y por tanto no le dio ninguna posibilidad de modernizarse
—o, mejor dicho, de cristianizarse—. Hasta parece que, gracias
al training escolástico que proviene de la Edad Media cristiana,
la diferenciación del intelecto determinó que el ánima retroce
diera a la Antigüedad. El Renacimiento nos ofrece a este respec
to suficientes testimonios de prueba, el más claro de todos es la
Hypnerotomaquia donde Polifilo46 encuentra a su ánima, la se
ñora Polia, en la corte de la reina Venus, despojada así de todo
carácter cristiano pero dotada de todas las virtutes de la Antigüe
dad. (Aquel siglo vio con razón en el Polifilo un libro de miste
rios47.) Con esta ánima, pues, llegamos hasta la Antigüedad. Yo
no consideraría un error que alguien declarara ex effectu que la
enantiodromía recién descrita represente un intento de evitar la
azarosa e inverosímil regresión a la Antigüedad. Doctrinas fun
damentales de la filosofía alquímica se remontan, en efecto, di
rectamente en sus textos al sincretismo de la Antigüedad tardía,
como demostró, con gran profusión de pruebas, por ejemplo,
45. Considérese el argumento de san Agustín de que Dios no es este Sol, sino
quien lo hizo (In Ioannis evangeliutri) y el testimonio de Eusebio, quien aún pudo ver
la adoración cristiana del Sol (Constantini oratio ad sanctorum coelum VI [Migne,
PG, 20, cois. 1245-1250]).
46. Cf. Fierz-David, 1947.
47. La introducción a la edición francesa de la Hypnerotomaquia del año 1600,
escrita por Béroalde de Verville, muestra esta concepción con toda claridad. A este
respecto véanse mis explicaciones contenidas en la parte II de Paracelsica [OC 13,4].
67
Ruska, a propósito de la Turba4*. Por eso, las alusiones a la alqui

mia huelen sin más a antigüedad y por ende hacen suponer una
regresión a estadios primitivos y paganos.
113 No es por cierto superfluo destacar aquí con la mayor insis
tencia que el soñante no tiene conscientemente la menor idea
de todas estas cosas. Pero lo inconsciente está empapado de ta
les conexiones, que se expresan también históricamente, y por
eso en los sueños se comporta como si conociera estos extraños
fenómenos de la historia del espíritu. En rigor, el soñante es in
conscientemente un exponente del desarrollo psíquico autóno
mo, como el alquimista medieval o el antiguo neoplatónico. Se
podría, pues, cum grano salís escribir la historia atendiendo a lo
inconsciente del soñante como si se tratara de textos existentes
objetivamente.

El soñante está rodeado por ninfas. Una voz dice: «Pero si siem
pre estuvimos aquí; sólo que tú no nos habías visto» (figura 33).
115 [Comentario]: Aquí la regresión va más lejos y se remonta
hasta representaciones inconfundiblemente antiguas. Al mismo
tiempo vuelve a presentarse la situación del sueño 4 y con ella
también la situación de rechazo del sueño 18, que condujo a la
enantiodromía compensatoria de la impresión visual 19. Claro
está que el cuadro se presenta ahora amplificado por el cono
cimiento alucinante de que se trata aquí de hechos que siempre
existieron, aunque hasta entonces no se había reparado en ellos.
Con esta comprobación la psique inconsciente se une a la cons
ciencia como elemento coexistente. El fenómeno de la «voz» tie
ne siempre en el soñante el carácter definitivo e indiscutible del
aÚTcx; ’écpcú48 49; esto es, la voz expresa una verdad o una condición
que ya no puede ponerse seriamente en tela de juicio. El hecho
de haber establecido contacto con tiempos remotos, es decir, con
capas profundas de la psique, es aceptado por la personalidad in
consciente del soñante y se comunica a la consciencia como un
sentimiento de relativa seguridad.
lió La impresión visual 20 representa al ánima como adoradora
del Sol. Asimismo la muestra como surgida de la esfera (o de la
forma esférica) (véase figura 32). Pero la primera forma esférica
48. Turba (ed. Ruska).

49. «El mismo lo dijo». Esta expresión se refería a la autoridad de Pitágoras.
[Expresión familiarmente conocida bajo su forma latina como magister dixit (el maes
tro dijo).]
68
es la calavera. De acuerdo con la concepción antigua, la cabeza,

o el cerebro, es el asiento del anima intellectualis. Por eso el re
cipiente de los alquimistas tenía que ser redondo como la cabeza
para que lo que naciera del recipiente fuera igualmente redondo,
esto es, simple y perfecto, como el anima mundi5Q. El corona
miento de la obra era la elaboración de lo «redondo», que está al
principio (como materia globosa) (véase figura 34 y asimismo fi
guras 115, 164 y 165) y al final (como oro). A esto debía de refe
rirse la indicación a lo que siempre existió. El carácter regresivo
de la visión se manifiesta también en el hecho de que aquí, como
en el sueño 4, aparecen muchas figuras femeninas. Pero esta vez
se caracterizan como antiguas, lo cual indica una regresión his
tórica (como la adoración del Sol en la visión 20). La descompo
sición del ánima en muchos elementos significa una especie de
disolución en lo indeterminado, es decir, en lo inconsciente, de
ahí que sea lícito suponer que con la regresión histórica se pro
duzca paralelamente una relativa disolución de la consciencia
—un proceso que puede observarse en su forma más extrema en
los casos de esquizofrenia—. La disolución de la consciencia, ese
abaissement du niveau mental —para decirlo con P. Janet—, se
aproxima a un estado mental primitivo. Un paralelo de esta es
cena de las ninfas es la regio nymphidica de Paracelso, la cual en
el tratado De vita longa es considerada como situación original e
inicial del proceso de individuación50 51.

El soñante está en una selva virgen. Ve un elefante de aspecto un
tanto amenazador. Luego un gran antropoide, oso u hombre de
las cavernas con un garrote amenaza atacar al soñante. De pron
to aparece el hombre de la barbita en punta y clava sus ojos en
el extraño ser de modo tal que éste queda como hechizado. Pero
el soñante es presa de gran miedo. La voz dice: «La luz tiene que
regirlo todo».
118 [Comentario]: La multitud de las ninfas se divide en com
ponentes aún más primitivos. Esto significa que la activación de
la atmósfera psíquica ha aumentado considerablemente, por lo
cual nos es lícito concluir que el aislamiento del individuo frente
50. Véase a este respecto PC, pp. 149 ss. y 174. Este importante tratado para la
historia de la alquimia es un texto de la región de Harrán, del que existen dos versio
nes, una árabe y otra latina. Desgraciadamente esta última está muy deteriorada. La
composición del original debe de remontarse al siglo X. Véase Steinschneider, p. 44.
51. Remito al lector a mis explicaciones contenidas en «Paracelso como fenóme
no espiritual» [OC 13,4].
69
a sus semejantes ha aumentado proporcionalmente. Es fácil rela

cionar el aumento de aislamiento con la impresión visual 21, en
la cual el soñante establecía y aceptaba como un hecho dado la
unión con lo inconsciente. Esto, considerado desde el punto de
vista de la consciencia, constituye un hecho altamente irracional
que se mantiene con angustia en secreto y sobre el cual, por cier
to, no puede estarse de acuerdo con ninguna de las llamadas per
sonas razonables. Si el soñante tuviera que comunicar a otros su
experiencia, todos lo considerarían completamente loco. Por eso
el fluir de energía hacia el mundo circundante queda considera
blemente restringido, en tanto que se produce un aumento de la
energía en la parte inconsciente: de ahí el anormal aumento de
la autonomía de las figuras inconscientes, aumento que llega has
ta asumir la forma de agresión y de verdadero miedo. El espec
táculo de variedades de las figuras de lo inconsciente, que antes
era agradable, comienza a hacerse angustioso. Las antiguas ninfas,
gracias a construcciones auxiliares estéticas, pueden aún aceptar
se fácilmente, porque de algún modo detrás de esas graciosas fi
guras se supone la existencia del misterio dionisíaco de los anti
guos, de la representación satírica y de sus trágicas implicaciones,
del sanguinario descuartizamiento del dios hecho animal. ¡Se ne
cesitaba un Nietzsche para mostrar al desnudo, en toda su debili
dad, la visión europea de la Antigüedad, propia sólo de los liceos
clásicos! ¡Y cuánto significó Dioniso para Nietzsche! Probable
mente sea menester admitir lo que él mismo dijo al respecto, y
más aún, lo que a él mismo le pasó. Indudablemente Nietzsche
conocía los pródromos de su fatal enfermedad, que le asignaba el
sombrío destino de Zagreo. Dioniso significa el abismo de la apa
sionada disolución de toda particularidad humana en la divinidad
animal del alma originaria y primigenia, una experiencia benéfi
ca y terrible, de la que la humanidad civilizada y bien protegida
cree estar a salvo, hasta que vuelve a desatarse una nueva ola de
sangre que espanta a todos los bienintencionados, que acusan de
ello al gran capital, la industria bélica, los judíos o los masones52.
119 Como deus ex machina auxiliador aparece a último momen
to en escena el amigo de la barba en punta y con un encanta
miento detiene el ataque que amenazaba al soñante por parte del
fatal antropoide. ¡Quién sabe cuánto debe la indolente curiosi
dad de Fausto por la noche antigua de Walpurgis a la ayuda de
la presencia de Mefistófeles, con su punto de vista matter offact!
Sería de desear que la gente recordara cuando aún es tiempo las
52. Escribí este pasaje en la primavera de 1935.
70
reflexiones científicas o filosóficas y ese intelecto del cual se ha

hablado tan mal. Aquel que insulta al intelecto se hace sospecho
so de no haber vivido nunca esas experiencias que podrían mos
trarle por qué el intelecto es buena cosa y por qué la humanidad
forjó esta arma con tantos esfuerzos. Es menester un singular
alejamiento de la vida para no advertirlo. Verdad es que el inte
lecto es el Diablo (figura 36), «el maravilloso hijo del caos», de
quien es posible esperar, más que ninguna otra cosa, que pueda
obrar de manera eficaz sobre su madre. La experiencia dionisía-
ca da bastante que hacer al demonio que busca trabajo, porque
la discusión con lo inconsciente que ha de seguir no queda por
cierto muy por debajo de los trabajos de Heracles, según me pa
rece: un mundo de problemas, a los que el intelecto no consiguió
dominar durante siglos y siglos, motivo por el cual, tomándose
frecuentes vacaciones, dio en recrearse con tareas más fáciles.
Tal vez éste sea el motivo por el cual se olvidó al alma con tanta
frecuencia y por tan largo tiempo, y ésta podría ser asimismo la
causa de que el intelecto se sirva tan a menudo de palabras mági
cas, tales como «oculto» y «místico», y pretenda hacer creer, in
cluso a personas inteligentes, que con ellas ha dicho algo.
120 La voz dice definitivamente: «La luz tiene que regirlo todo»,
con lo cual probablemente quiera darse a entender la luz de la
consciencia intuitiva, la verdadera illuminatio, realmente adqui
rida. Ya no han de negarse, por ignorancia y mediante el racio
cinio, los oscuros fondos de lo inconsciente, con un miedo vul
gar y mal disimulado, ni tampoco se declarará que no existen, en
virtud de racionalizaciones pseudocientíficas, sino que se admi
tirá que en el alma hay cosas de las cuales nada sabemos o de las
que tenemos un conocimiento insuficiente y que poseen por lo
menos el mismo grado de realidad que todas las cosas del mun
do físico, cosas que a la postre tampoco comprendemos, aunque
tocan a nuestros cuerpos del modo más persistente. Hasta aho
ra ninguna disciplina que afirme de su objeto que es impropio y
«nada más que...» ha llegado jamás a ningún conocimiento.
121 La intervención activa del intelecto inicia un nuevo capítulo
en el proceso inconsciente: me refiero a la discusión de la cons
ciencia con las figuras de la mujer desconocida —ánima—, del
hombre desconocido —sombra—, del viejo sabio —personalidad
mana—-53, y con los símbolos del sí-mismo. El siguiente punto ha
brá de ocuparse de estos últimos.
53. Acerca de estos conceptos véase Las relaciones entre el yo y lo inconsciente

[OC 7, 2J.
71
3. EL SIMBOLISMO DE LOS MÁNDALAS
A. SOBRE EL MÁNDALA
122 Como ya dije, he elegido y agrupado, de una serie conexa de 400

sueños, aquellos que considero sueños mandálicos. Escogí asimis
mo el término «mándala» porque esta palabra designa el círculo
ritual o mágico que, especialmente en el lamaísmo y también en
el yoga tántrico, se usa como yantra, esto es, como instrumento
de contemplación (véase figura 39). Los mándalas orientales, en
su uso cultual, son imágenes tradicionalmente establecidas, no
sólo dibujadas o pintadas, sino también formadas con cuerpos,
que se emplean en determinadas festividades54.
123 En 1938 tuve ocasión de hablar en el monasterio de Bhutia
Busty55 con un rimpotche lamaísta llamado Lingdam Gamchen,
sobre el mándala (khilkor). Me lo explicó como un dmigs-pa
(pronúnciese migpa}, esto es, como una imagen mental (imago
mentalis) que sólo puede ser construida por la imaginación de
un lama instruido. Ningún mándala es igual a otro; todos son
individualmente diferentes. Me dijo asimismo que los mándalas
que se ven en monasterios y templos no tenían ninguna signifi
cación especial, puesto que se trataba de meras representaciones
exteriores. El verdadero mándala es siempre una imagen interior
que se construye paulatinamente mediante la imaginación (acti
va) y cuando sobreviene una perturbación del equilibrio psíqui
co o cuando no se puede encontrar un pensamiento y se lo bus
ca porque no está contenido en la doctrina sagrada. Hasta qué
punto es acertada esta explicación es cosa que se manifestará en
el curso ulterior de mi exposición. Hay que entender muy cum
grano salís el presunto carácter libre e individual de la formación
de los mándalas, ya que en todos los mándalas lamaístas predo
mina no sólo un cierto estilo inconfundible, sino además una es
tructura tradicional. Por ejemplo, siempre se trata de un sistema
cuaternario, de una quadratura circuli, cuyos contenidos provie
nen en todos los casos del dogmatismo lamaísta. Existen textos,
como el Sri-Chakra-Sambhára-Tantra*, que contienen indicacio
nes acerca de la elaboración de la «imagen mental». Del khilkor
se distingue rigurosamente el llamado sidpekorlo, la rueda del
mundo, que según la concepción budista representa el sucederse
54. Remito a la exposición de Heinrich Zimmer, 1926, y también a la obra de

Wilhelm y Jung El secreto de la Flor de Oro [OC 13,1].
55. En las cercanías de Darjeeling.
* Avalon, VIL
72
de las formas de existencia humana. Contrariamente al khilkor,

la rueda del mundo consiste en un sistema ternario, pues en su
centro se encuentran los tres principios del mundo, esto es, el
gallo = la voluptuosidad; la serpiente = el odio o envidia, y el
cerdo = la ignorancia o inconsciencia (avidya). Aquí nos encon
tramos frente al dilema de tres y cuatro, que también desempeña
un papel en el budismo. Volveremos a encontrar este problema
en el curso de la serie de sueños.
124 Para mí no existe ninguna duda de que en Oriente estos
símbolos tuvieron su origen en sueños y visiones y que no fue
ron inventados por ningún padre de la iglesia Maháyána. Por el
contrario, pertenecen a los más antiguos símbolos religiosos de
la Humanidad (véanse figuras 41, 42, 43 y 44), y tal vez ya se
encuentren en el periodo Paleolítico. (Ténganse en cuenta los
petroglifos de Rodas.) Además tienen una extensión universal
sobre la cual no quiero ocuparme aquí. En este apartado me li
mitaré sencillamente a mostrar, fundándome en material empíri
co, cómo nacen los mándalas.
125 En el empleo que se hace de ellos en el culto, los mánda
las tienen gran importancia porque su centro, por regla general,
contiene una figura de supremo valor religioso: o bien el pro
pio Siva, unido en un abrazo con Sakti, o Buddha, Amitabha,
Avalokitesvara, o bien uno de los grandes maestros del Maháyána,
o sencillamente el Dorje, esto es, el símbolo de la reunión de to
das las fuerzas divinas de naturaleza creadora o destructora (figu
ra 43). El texto El secreto de la Flor de Oro, que proviene del sin
cretismo taoísta, recuerda particulares cualidades alquímicas de
este centro, como cualidades del lapis y del elixir vitae, es decir,
de un (fyxppaKov áOavaoíaq (remedio de inmortalidad)56.
126 Es esencial conocer esta alta valoración del símbolo, pues la
importancia que se le asigna concuerda con el significado cen
tral de los símbolos de los mándalas individuales, a los cuales
les son propias estas cualidades de naturaleza, por así decirlo,
«metafísica»57, pues si no nos engañan todas las señales, esas cua
lidades significan un centro psíquico de la personalidad que no
es idéntico al yo. Durante veinte años he observado estos proce
sos y estas figuras en un material empírico relativamente abun
dante. Durante catorce años me abstuve de escribir y de hablar
56. Véase, Reitzenstein (3).

57. Las comillas significan que con la palabra «metafísica» no postulo nada, sino
que la empleo en un sentido figurado, psicológico, para caracterizar con ella la enun
ciación particular de los sueños.
73
SIMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN
públicamente sobre estas cosas, para no introducir prejuicios en

mis observaciones. Pero cuando, en 1929, Richard Wilhelm me
presentó el texto El secreto de la Flor de Oro, me decidí a publi
car, haciendo por lo menos algunas alusiones, los resultados de
mi observación. Tratando de esta materia nunca se es suficien
temente prudente, pues el instinto de imitación por una parte y
por otra el anhelo, verdaderamente enfermizo, de adornarse con
plumas ajenas y de disfrazarse así exóticamente, lleva a demasia
das personas a lanzarse sobre motivos «mágicos» de esta especie
y emplearlos exteriormente como si se tratara de un ungüento.
Sí, la gente hace las cosas más absurdas para sustraerse a su pro
pia alma. Se practican ejercicios indios de yoga de cualquier ob
servancia, se respetan las prescripciones de ayunos, se aprende
de memoria la teosofía, se ora de acuerdo con los textos místi
cos de toda la literatura mundial, y todo eso porque no se es ca
paz de enfrentarse consigo mismo, y porque tales personas no
creen que de su propia alma pueda surgir algo útil. Y así paula
tinamente el alma se convierte en ese Nazaret del que no puede
provenir nada bueno, y por eso se busca el bien en las cuatro di
recciones: cuanto más lejos y cuanto más chocante, mejor. Des
de luego que en modo alguno quisiera perturbar a tales hombres
en estas ocupaciones favoritas a que se entregan; pero si alguien
que quiere ser tomado en serio está tan enceguecido que piense
que yo empleo los métodos y doctrinas del yoga y hasta que hago
dibujar mándalas a mis pacientes para llevarlos al «punto justo»,
me veo obligado a protestar y a reprochar a esa gente haber leí
do mis obras con una falta de atención verdaderamente imper
donable. La teoría según la cual todos los malos pensamientos
provienen del corazón y que el alma humana es el recipiente de
toda la maldad debe de estar muy metida en los huesos de esos
hombres. Si así fuera, Dios habría cumplido una obra de crea
ción bien miserable y verdaderamente sería ya hora de cambiar
de camino, de seguir a Marcos el gnóstico y de despedir y dar el
pasaporte al incapaz demiurgo. Por cierto que éticamente resulta
cómodo más allá de toda medida dejar a Dios solo cuidar de un
asilo de huérfanos tan imbéciles que ninguno de ellos es capaz
de llevarse la cuchara a la boca. El hombre merece que él mismo
se ocupe de él y en su alma reside aquello que puede hacer del
hombre algo58. Vale la pena observar pacientemente lo que pasa
en el silencio del alma. Y ocurren las cosas más grandes y bue-
58. Como dice el Maestro Eckhart: «Porque está dentro, no afuera, sino todo
adentro», Pfeiffer, vol. 2, 8,37.
74
ñas cuando el alma no es regida desde afuera o desde arriba. Me

complazco en confesarlo: tengo un respeto tan alto por lo que
ocurre en el alma humana, que tendría miedo de perturbar y de
deformar con torpes intervenciones la silenciosa obra de la natu
raleza. Por eso en este caso renuncié incluso a realizar una obser
vación personal, y preferí confiar esa tarea a una principiante, no
agobiada aún por el peso de los conocimientos, para no turbar
las operaciones de la naturaleza. Los resultados que presento son
autoobservaciones puras, concienzudas y exactas, de un hombre
de intelecto imperturbable, a quien nada se le sugirió y que, por
lo demás, no hubiera dejado que se le sugiriera nada. Los verda
deros conocedores de los materiales psíquicos reconocerán por
eso sin dificultad la autenticidad y el carácter inmediato de los
resultados.
B. LOS MÁNDALAS EN LOS SUEÑOS
127 A los efectos de presentar un material completo, vuelvo a citar el

simbolismo de los mándalas ya tratados en los sueños iniciales:
1. Impresión visual 5: Serpiente que describe un círculo alre
dedor del soñante.
2. Sueño 17: Una flor azul.
3. Sueño 18: Un hombre que con la mano abierta sostiene
monedas de oro. Plaza cercada donde se representa un espectácu
lo de variedades.
4. Impresión visual 19: Una esfera roja.
5. Sueño 20: Un globo.
[El próximo símbolo mandálico tiene lugar en el primer sue
ño de la nueva serie.]
128 6. Sueño:
Una mujer desconocida sigue al soñante. Este corre continua
mente, describiendo un círculo.
129 [Comentario]: La serpiente en el primer sueño mandálico te
nía carácter anticipador. En efecto, a menudo ocurre que una fi
gura, que personifica lo inconsciente bajo un determinado aspec
to, haga de antemano lo que el propio sujeto habrá de hacer o
padecer luego. La serpiente indica un movimiento circular, que
después habrá de desarrollar el propio sujeto. Es decir, en lo in
consciente se ha verificado algo que se concibe como movimien
to circular y ese acontecimiento tiende con tanta fuerza hacia la
75
consciencia que el sujeto mismo es arrebatado. La mujer desco

nocida o ánima representa lo inconsciente que acosa al soñante
hasta que éste se pone a correr en círculo. Y así, sin más ni más,
se da un centro potencial que no es idéntico al yo. Este gira alre
dedor del centro.
130 7. Sueño:
El ánima le reprocha que se ocupe muy poco de ella. Se ve un re
loj que marca las... (?) menos cinco minutos.
131 [Comentario]: La situación es análoga. Lo inconsciente aco
sa al soñante como una mujer exigente. De ahí el reloj, cuyas
agujas marchan describiendo un círculo. Las... menos cinco mi
nutos significa, para toda persona que vive calculando el tiempo,
un cierto estado de tensión, pues una vez pasados los cinco mi
nutos, es menester hacer esto o aquello. Tal vez se tenga incluso
mucha prisa. (El símbolo del movimiento circular, véase figura
13, se asocia siempre, como hemos de ver con toda claridad, con
un sentimiento de tensión.)
132 8. Sueño:
El soñante se halla a bordo de un navio. Está ocupado con un
nuevo método de determinar la posición. A veces se encuentra
demasiado lejos, a veces demasiado cerca. El lugar justo está en
el centro. Hay un mapa sobre el cual está trazado un círculo con
su centro.
133 [Comentario]: El cometido que debe llevar a cabo aquí el
soñante es manifiestamente establecer el centro, el punto justo.
Este es el centro de un círculo. Al consignar por escrito este sue
ño, el soñante recordó que poco antes había soñado con un tiro
al blanco (véase figura 48). En aquella ocasión apuntaba ya de
masiado alto, ya demasiado bajo. El objetivo justo estaba en el
centro. Ambos sueños le parecieron muy significativos. La diana
es un círculo con un centro. El punto del mar en el cual se en
cuentra tiene que determinarse con referencia a los astros que,
aparentemente, giran alrededor de la Tierra. En consecuencia el
sueño describe una actividad cuya finalidad es construir o deter
minar un centro concreto. Se trata de un centro situado fuera del
sujeto.
76
134 9. Sueño:
Un reloj de péndulo que marcha continuamente sin que bajen las
pesas.
135 [Comentario]: Es un reloj tal que sus agujas marchan sin ce
sar y, puesto que evidentemente no hay ninguna pérdida por fric
ción, trátase de un perpetuum mobile, de un movimiento circular
eterno. Ahora bien, aquí nos encontramos frente a un atributo
«metafísico». Como ya dije, empleo esta palabra desde el pun
to de vista psicológico, y por lo tanto con un sentido figurado.
Quiero significar con ello que la cualidad de eterno es una enun
ciación de lo inconsciente y no una hipóstasis. Es obvio que para
las facultades de juicio científico del soñante la enunciación del
sueño resulta altamente chocante, pero precisamente esta cir
cunstancia asigna al mándala una significación particular. A me
nudo rechazamos cosas muy significativas porque nos parecen
contradecir la razón, que en tales casos sometemos a una prue
ba demasiado dura. El movimiento que no entraña pérdida de
energía por fricción caracteriza al reloj como algo cósmico, es
más, incluso trascendente, lo cual supone una cualidad que haría
problemático el carácter espacio-temporal del fenómeno psíqui
co que se expresa en el mándala. Así queda caracterizada una di
versidad difícilmente superable respecto del yo empírico. Es de
cir, el otro centro de la personalidad se encuentra también en un
plano distinto del yo, pues a diferencia de éste, tiene la propiedad
de la «eternidad», es decir, de una relativa intemporalidad.
136 10. Sueño:

En la Peterhofstatt de Zúrich se encuentran el soñante, el médico,
el hombre de la barba en punta y la mujer muñeca. Esta es una
mujer desconocida, que no habla y a la que tampoco nadie habla.
Dudas acerca de a cuál de los tres pertenece la mujer.
137 [Comentario]: La torre de San Pedro en Zúrich tiene un cua
drante llamativamente grande. La Peterhofstatt es un lugar deli
mitado, un témenos en el estricto sentido de la palabra, un espa
cio perteneciente a la Iglesia. En este espacio se encuentran los
cuatro. El círculo del reloj está dividido en cuadrantes, como el
horizonte. El soñante representa a su yo, el hombre de la barba
en punta, al intelecto «empleado» (Mefistófeles). «La mujer mu
ñeca», al ánima. La muñeca es el objeto de los niños, de ahí que
constituya una expresión acertada de la naturaleza non ego del
ánima, que está caracterizada como objeto también por el hecho
de que «no se le hable». La negación indica (como antes, en los
77
sueños 6 y 7 supra) la deficiente relación entre la consciencia y lo

inconsciente. Indicio de ello lo es también la duda sobre quién
pertenezca la «desconocida». Al non ego pertenece también el
«médico», que tal vez contuviera una ligera alusión a mí mis
mo, aunque en aquella época yo no tenía ninguna relación con
el soñante59. En cambio, el hombre de la barba en punta perte
nece al yo. Esta situación nos recuerda inmediatamente las rela
ciones del esquema de las funciones (figura 49). Si imaginamos
las funciones de la consciencia60 dispuestas en un círculo, por re
gla general la función más diferenciada es la portadora del yo;
a ésta corresponde también regularmente una función auxiliar.
En cambio, la llamada «función inferior» es inconsciente y por lo
tanto está proyectada a un non ego. También a ésta correspon
de una función auxiliar. De manera que no sería imposible que
los cuatro personajes representaran a las cuatro funciones, esto
es, componentes de la personalidad total —es decir, incluido lo
inconsciente—. La totalidad es ego + non ego. Por eso el cen
tro del círculo como expresión de una totalidad no coincidiría
con el yo, sino con el sí-mismo, como síntesis de la personalidad
total. (El centro con el círculo es una alegoría de la esencia de
Dios conocida hasta la saciedad.) En la filosofía de las Upani§ad,
el sí-mismo es ante todo el átman personal, que empero tiene
al propio tiempo una cualidad cósmico-metafísica, como Átman
suprapersonal61.
138 También en la gnosis encontramos representaciones pareci
das. Téngase en cuenta por ejemplo la idea del Anthropos, del
Pleroma, de la Mónada y de la centella de luz (spinthér) en un
tratado del Codex Brucianus: «Este (= Monogenés) es el que re
side en la mónada (popac;) que está en el Seteo (oqOcu;). Es ésta
la que proviene del lugar del que no es posible decir en dónde
está... Este es el del que vino la mónada (popac;), como un barco
cargado con todos los bienes (ayotOop), o como un campo colma
do o (q) que produce todo género (ycpoc;) de árboles o, finalmen
te, como una ciudad (ttoXlc;) repleta con cualquier raza (ycpoc)
humana... Este es el modo como todos ellos están en el interior
de la mónada (popac): hay doce mónadas (popac;) que forman una
corona sobre su cabeza... Y en cuanto al velo (KaraTTCTaapa) que
59. Puesto que el sueño no me «nombró», sino que a lo sumo me indicó, es ma
nifiesto que lo inconsciente no tiene la intención de hacer resaltar mi importancia
personal.
60. Véase mi Tipos psicológicos [OC 6,1].
61. Deussen, vol. 1.
78
lo rodea como una torre (mjpYO<;), hay doce puertas (ituXti)... Ésta
es la ciudad matriz (pqTpóiroXu;) del unigénito (|íovoy€vt|(;)»62.
í39 A los efectos explicativos agrego el siguiente comentario: Se-
teo es un nombre de Dios con el que se designa al Creador. El
Monogenés es el hijo de Dios. La comparación de la Mónada
con un campo y con una ciudad corresponde a la idea del tóme
nos (figura 50). La Mónada está también coronada (compárese
a este respecto el «sombrero», en el sueño 1 [§ 52] y en el sueño
35 [§ 254]). La Mónada como metrópoli es femenina, lo mismo
que el Padma (loto), la forma fundamental del mándala lamaís-
ta —en China: la Flor de Oro—. En ella mora el hijo de Dios, el
Dios creado63. En el Apocalipsis de san Juan encontramos el cor
dero en el centro de la Jerusalén celeste. En nuestro texto se dice
también que Seteo mora en el santísimo del Pleroma, una ciu
dad con cuatro puertas —lo mismo que en la India: la ciudad del
Brahmán sobre la montaña del mundo, Meru—. En cada puerta
se halla una mónada64. Los miembros del Anthropos nacido del
Autogenés (= Monogenés) corresponden a las cuatro puertas de
la ciudad. La Mónada es una centella de luz (spinthér) y una ima
gen del Padre, idéntica al Monogenés. En una invocación se dice:
«Thou art the House and the Dweller in the House»65 [Tú eres la
casa y el morador de la casa]. Monogenés está sobre una tetrá-
peza66, una mesa o tablado sostenido por cuatro columnas y que
corresponde a la cuaternidad de los cuatro evangelistas67.
140 La idea del lapis tiene no pocas relaciones con estas repre
sentaciones. Por ejemplo, en Hermes el lapis dice: «Nada me
jor y más digno de veneración puede ocurrir en el mundo que
la unión de mí mismo con mi hijo»68. Al Monogenés se le llama
también «luz oscura»69. El Rosarium hace decir a Hermes: «Yo
62. Baynes [p. 89]. [Traducción tomada de «Tratado sin título» 14,15 - 15,10,
en F. García Bazán, La gnosis eterna I, pp. 345-346.]
63. Buddha, Siva, etc., en el loto (figura 52). Cristo en la rosa, en el seno de Ma
ría (a este respecto hay un rico material en Salzer, Sinnbilder und Beiworte Mariens).
El lugar de germinación del cuerpo diamantino en la Flor de Oro. Véase a este res
pecto la deambulación circular en un espacio cuadrado, sueño 16, § 164.
64. Baynes, Le., p. 58. Véase el mándala Vajra (figura 43), en cuyo centro se en
cuentra el gran Dorje rodeado de doce más pequeños, así como doce mónadas coro
nan una mónada. Además, en cada una de las cuatro puertas se encuentra un Dorje.
65. Ibid.,p.94.
66. M., p. 70.
67. Véase Ireneo, III, XI, y Clemente de Alejandría, V, VI. Análogamente, el Te-
tramorfo como cabalgadura de la Iglesia (figura 53).
68. RF1, p. 240 [p. 67]. La cita de Hermes procede del capítulo IV del Tractatus
aureus [TAI, pp. 23 s. y TA2, pp. 427 sj.
69. Baynes, p. 87.
79
(la piedra) engendro la luz, pero las tinieblas son también de mi

naturaleza»70. Asimismo la alquimia conoce al sol niger, al Sol
negro71 (véase figura 34).
141 Un interesante paralelo con el Monogenés, que mora en el
seno de la Ciudad-Madre y es idéntico a la mónada coronada en
vuelta en el velo, lo constituye el siguiente pasaje del Tractatus
aureus'. «Pero el rey reina, de lo cual damos testimonio sus her
manos, (y) dice: Estoy coronado y adornado con la diadema, y
me ha sido asignado vuestro reino y llevo alegría al corazón y,
encadenado a los brazos y al pecho de mi madre y a su sustancia,
hago que mi sustancia se mantenga unida y descanse, y de lo visi
ble hago lo invisible; entonces se manifestará lo oculto y todo lo
que los filósofos ocultaron será engendrado por nosotros. Com
prended, conservad, meditad estas palabras, oh, vosotros que me
escucháis, y no busquéis ninguna otra cosa. Desde el principio el
hombre es engendrado por la naturaleza y sus visceras son de car
ne y no de alguna otra cosa».
142 El «rey» se refiere al lapis. El lapis es el «Señor», como surge
del siguiente pasaje del Rosarium: «Y aun el filósofo no es el due
ño del lapis, sino su servidor»72. Asimismo la producción defini
tiva del lapis en la figura del Hermafrodita coronado se designa
como Aenigma regis73. Unos versos alemanes que se refieren al
Aenigma dicen74:
Aquí nace el rey digno de todo honor;

nada en este mundo excede su grandeza,
sea nacido del arte o la naturaleza
entre todas las criaturas vivientes
los filósofos lo llaman hijo:
todo lo que hacen es él quien lo cumple. (Figura 54.)
143 Los dos últimos versos podrían referirse directamente a la

anterior cita de Hermes.
70. Las citas de Hermes del anónimo del Rosarium contienen modificaciones
arbitrarias que son algo más que variantes defectuosas. Son verdaderos neologismos
a los que el autor anónimo trata de dar mayor autoridad con el nombre de Hermes.
Comparé las tres ediciones impresas del Rosarium (1566, 1610 y 1692) y encontré
que todas concordaban. En TAI [pp. 23 s.] las citas del Rosarium dicen: «Entonces
Venus dijo: Yo genero la luz, pero las tinieblas son de mi naturaleza... Y la unión de
mí misma con mi hermano es lo mejor y más venerable».
71. Véase Mylius, p. 19.
72. «Et sic Philosophus non est Magister lapidis, sed potius minister», REI,
p. 356 [p. 238].
73. Ibid., p. 359 [p. 241].
74. Ibid., pp. 359 ss. [pp. 241 ss.].
80
144 Es como si a los alquimistas se les hubiera ocurrido el pensa

miento de que el hijo —que, según la concepción antigua, y tam
bién la cristiana, mora eternamente en el padre y se revela a la
Humanidad como don divino— fuera algo que el hombre pudie
ra engendrar con su propia naturaleza, aunque, claro está, con la
ayuda de Dios (Deo concedente). La herejía de este pensamiento
es evidente.
145 La naturaleza femenina de la función inferior procede de su
contaminación con lo inconsciente. Porque lo inconsciente tiene
signo femenino, está representado por el ánima —esto es válido
para el hombre, para la mujer la relación es inversa75.
146 Ahora bien, admitamos que este sueño y los anteriores ma
nifiesten algo que justificadamente determina en el soñante una
sensación de gran significado. Y admitamos también que ese sig
nificado corresponde a los puntos de vista que expuse en los
comentarios; en tal caso habríamos alcanzado aquí un punto
avanzado en la intuición introspectiva, que nada deja que desear
tocante a audacia. En todo caso, para una consciencia no prepa
rada, el reloj de péndulo de movimiento eterno constituye ya un
bocado difícil de digerir y podría detener muy fácilmente cual
quier vuelo demasiado alto del pensamiento.
147 11. Sueño:

El soñante, el médico, un piloto y la mujer desconocida vuelan
en un avión. De pronto una bola de crocket hace añicos el espejo,
que es un instrumento necesario a la navegación, y el aeroplano
se precipita. También aquí se duda nuevamente sobre a quién per
tenezca la mujer desconocida.
148 [Comentario]: El médico, el piloto y la desconocida están
caracterizados como pertenecientes al non ego. Los tres son ex
traños al soñante. Este, pues, sólo está aún en posesión de la fun
ción diferenciada, portadora del yo. Ello quiere decir que lo in
consciente ha ganado considerable terreno. La bola de crocket
pertenece a un juego en el cual debe pasar por debajo del arco.
En la impresión visual 8 [§ 69] se dice que no debe pasarse (¿vo
lar?) por encima del arco iris, sino que es menester pasar por de
bajo. El que lo atraviesa por arriba, cae. Parece que el avión se
ha elevado demasiado alto. El crocket se juega en la tierra y no
en el aire. No hay que elevarse con intuiciones «espirituales» por
encima de la tierra, esto es, por encima de la dura realidad, pues
75. Véase Las relaciones entre el yo y lo inconsciente [OC 7,2, § 296 ss.J.
81
así se huye de ésta, como ocurre frecuentemente cuando se tie

nen brillantes intuiciones. En tales casos nunca se está a la altura
de los propios presentimientos y por eso nunca es posible iden
tificarse con ellos. Sólo los dioses pasan por encima del puente
del arco iris; los mortales, empero, andan por la Tierra y están
subordinados a sus leyes (véase figura 16). Desde luego que el
carácter terrenal del hombre, comparado con las posibilidades
de presentimiento que tiene, constituye una lamentable imper
fección. Pero precisamente esta imperfección corresponde a su
esencia innata, a su realidad. El hombre no está hecho sólo de
sus mejores presentimientos, de ideas supremas y de impulsos
supremos, sino también de odiosos elementos dados, tales como
la herencia, y esa inacabable serie de recuerdos que le gritan:
«¡Has hecho esto y así eres!». Claro está que el hombre perdió
la antigua cola de los saurios; pero su alma está atada con una
cadena que la mantiene fija en la tierra, una cadena nada homé
rica*, hecha de «elementos dados» de peso tal que es mejor per
manecer ligado a ellos aun a riesgo de no convertirse en héroe
o en santo. (La historia nos permite que no atribuyamos a estas
normas colectivas un peso absoluto.) Estar ligado a la tierra no
significa por cierto que uno no pueda crecer; por el contrario, la
tierra es, en este sentido, una conditio sine qua non. Ningún ár
bol noble que haya crecido muy alto renunció a sus oscuras raí
ces. En efecto, el árbol no crece sólo hacia arriba sino también
hacia abajo. Ciertamente que es muy importante hacia dónde se
va, pero me parece tan importante como eso la cuestión de quién
es el que va. Mas este quién nos lleva siempre a considerar un
desde dónde. A una posesión duradera de la altura correspon
de la grandeza. Son muchos los que pueden elevarse demasiado
alto. Alcanzar el justo medio es lo difícil (véase sueño 8 [§ 132]).
Para alcanzarlo es menester tener consciencia de los dos lados de
la personalidad humana: su meta y su origen. Estos dos aspectos
nunca deberían separarse por desmesura o cobardía.
* La referencia es a Homero, litada VIII, 17-27; dice Zeus: «Así sabrá en qué
medida soy el más poderoso de todos los dioses. Ea, haced la prueba, dioses, y os en
teraréis todos: colgad del cielo una áurea soga y agarraos a ella todos los dioses y to
das las diosas. Ni así lograríais sacar del cielo y arrastrar hasta el suelo a Zeus, el su
premo maestro, por mucho que os fatigarais. Pero en cuanto yo me decidiera a tirar
con resolución, os arrastraría a vosotros junto con la tierra y el mar. Entonces podría
atar alrededor de un pico del Olimpo la soga, y todo quedaría suspendido por los ai
res». Puede verse el trabajo clásico de P. Lévéque, Aurea catena Homeri. Une Etude
sur l’allégorie grecque, Armales Littéraires de l’Université de Besan§on, París, «Les
Belles Lettres», 1959.
82
149 El «espejo», como «instrumento necesario de navegación», se

refiere probablemente al intelecto, que puede pensar y que siem
pre está dispuesto a identificarse con las cosas que comprende
(«reflexiones»). El «espejo» es en Schopenhauer una frecuente
metáfora del intelecto. Está acertadamente caracterizado con la
expresión «instrumento de navegación», pues el intelecto es el
guía imprescindible del hombre a través de los mares sin sendas.
Pero si el hombre pierde terreno bajo los pies y comienza a espe
cular, seducido por la intuición que vaga a través de lo ilimitado,
la cosa se hace peligrosa (figura 55).
150 Aquí también el soñante compone una cuaternidad con los
otros tres personajes del sueño. La mujer desconocida, el ánima,
representa la llamada función inferior, esto es, la función indi
ferenciada, y, en el caso de nuestro soñante, pues, el sentimien
to. La bola de crocket corresponde al motivo de lo «redondo»
y constituye, por ende, un símbolo de la totalidad, es decir, del
sí-mismo, que aquí se manifiesta como hostil al intelecto (el es
pejo). Ostensiblemente el soñante «navega» demasiado con el in
telecto y así perturba el proceso de individuación. En el tratado
De vita longa, de Paracelso, los cuatro son denominados Scaio-
lae. En cambio se designa al sí-mismo con el nombre de «Adech»
—derivado de Adán = hombre primigenio—. Como hace notar
Paracelso, ambos determinan dificultades en la «obra», de suerte
que casi puede hablarse de la hostilidad del Adech76.
151 12. Sueño:

El soñante se encuentra junto con su padre, madre y hermana, en
una situación muy peligrosa sobre la plataforma de un tranvía.
152 [Comentario]: También aquí el soñante compone con los
otros personajes del sueño una cuaternidad. La caída llega, pues,
hasta la infancia, en la cual el hombre aún no dista mucho de es
tar en posesión de su totalidad. Su familia representa la totalidad
en cuanto los componentes de ésta son proyectados a los miem
bros de la familia y personificados por éstos. Pero este estado es
peligroso en el hombre adulto, porque es un estado regresivo; en
efecto, significa una división de la personalidad que el hombre
primitivo siente como una «pérdida del alma». En esa escisión
las partes de la personalidad, fatigosamente integradas, vuelven
a proyectarse hacia afuera. Pierde uno el sentido de su culpa y
da en cambio en un estado de inocencia infantil; se llega nueva-
76. Véase «Paracelso como fenómeno espiritual» [OC 13,4].
83
mente al estado en el cual el padre malo y la desafectuosa madre

tienen la culpa de todo. Y así permanecemos atados a ese inne
gable lazo causal, como una mosca en una telaraña, y no adver
timos que perdemos nuestra libertad moral77. Cualquier pecado
que los padres y abuelos hayan cometido contra el niño es cosa
que el hombre adulto considera un elemento dado propio, que
es preciso tener en cuenta. Sólo un tonto se interesa por la culpa
de los demás, en la que nada puede cambiarse. Al sabio sólo le
importa su propia culpa. Se preguntará: ¿Quién soy yo, a quién
le pasa todo esto? Mirará entonces en su propia profundidad y
buscará allí la respuesta a esta pregunta del destino.
153 En el sueño anterior el vehículo era un avión, aquí es un tran
vía. La clase de vehículo describe en el sueño la clase de movi
miento, es decir, el modo en que nos movemos en el tiempo. Di
cho con otras palabras: cómo se vive psíquicamente, si en forma
individual o colectiva, si con medios propios o con medios aje
nos tomados en préstamo, si espontánea o mecánicamente. En
el avión el soñante es guiado por el piloto, a quien no conoce;
es decir, es llevado por intuiciones de origen inconsciente. (Aquí
el error estriba en que se vuela valiéndose demasiado del «espe
jo».) En este sueño, en cambio, el soñante se halla en un vehícu
lo colectivo, el tranvía, en el cual todo el mundo puede viajar. Es
decir, que el soñante se mueve u obra como todos. De cualquier
manera, también aquí hay cuatro personajes, lo cual significa que
el soñante se halla en los dos vehículos a causa de su tendencia
inconsciente hacia la totalidad.
154 13. Sueño:

En el mar hay un tesoro. Hay que sumergirse en el agua pasan
do por una estrecha abertura. El paso es peligroso; pero abajo se
encontrará un compañero. El soñante se aventura a dar el salto
en la oscuridad y al llegar abajo descubre un hermoso jardín de
formas regulares, que exhibe en su centro un surtidor (véase fi
gura 56).
155 [Comentario]: En el mar de lo inconsciente está oculto «el
tesoro difícilmente accesible» que sólo los valerosos conquistan.
77. El Maestro Eckhart dice: «No vine para hacer la paz, sino (para llevar) la
espada, y corté todas las cosas y separo al hermano, al hijo, a la madre, al amigo, que
son en verdad tus enemigos. Si algo te es familiar, eso es verdaderamente tu enemigo.
Si tu ojo quiere ver todas las cosas y tu oído oír todas las cosas, y tu corazón recordar
lo todo, en verdad tu alma tiene que estar dispersa en todas esas cosas» (Pfeiffer, II,
14, 23 ss.).
84
Hago la conjetura de que el tesoro es también el «compañero»,

es decir, alguien que junto a nosotros y con nosotros atraviesa la
vida, tal vez otra analogía respecto del yo solitario, al cual acom
paña un tú en el sí-mismo; porque, en efecto, el sí-mismo es al
principio non ego extraño. Este es el tema del mágico compañe
ro de camino. Mencionaré tres ejemplos famosos: los discípulos en
el camino de Emaús, la Bhagavadgita (Kri§na y Arjüna) y el sura 18
del Corán (Moisés y Jadir)78. Conjeturo, además, que el tesoro
del mar, el compañero y el jardín del surtidor son una y la mis
ma cosa: el sí-mismo. El jardín es propiamente el témenos, y el
surtidor es la fuente del «agua viva» de [el evangelio de] san Juan
(7, 38), que también el Moisés del Corán buscó y encontró, y al
encontrarla vio junto a ella a ese Jadir79, «uno de nuestros sier
vos, a quien dotamos de nuestra gracia y sabiduría» (sura 18). Y
como narra la leyenda, alrededor de Jadir el suelo del desierto
se cubrió de flores primaverales. Apoyándose en la arquitectura
cristiana primitiva, la imagen del témenos con la fuente se desa
rrolló en la arquitectura islámica hasta convenirse en patio de
la mezquita, en cuyo centro estaba el baño ritual —considérese
por ejemplo Achmed Ibn Tulün de El Cairo—. En los claustros
occidentales, con la fuente en el jardín, comprobamos una dis
posición análoga. Y lo mismo en la «Rosaleda de los Filósofos»,
que conocemos por los tratados de alquimia y que luego se re
presentó frecuentemente en hermosos cobres. The Dweller in the
House (véase el comentario al sueño 10, § 139) es el «compañe
ro». El centro y el círculo representados como fuente y jardín,
son analogías del lapis, el cual es además un ser animado (véan
se figuras 25 y 26). Hermes le hace decir en el Rosarium: «Pro
tégeme, que yo te protegeré. Haz más grande mi derecho para
que yo te ayude»80. De manera que aquí el lapis es una especie
de buen amigo, servicial, que ayuda cuando se lo ayuda, con lo
cual se alude a una relación de compensación. (Recuerdo aquí lo
dicho en el comentario al sueño 10 [§ 138 ss.] particularmente
el paralelismo Monogenés-Lapis-sí mismo.)
156 La caída a la tierra llega, pues, hasta las profundidades del
mar, esto es, de lo inconsciente, y así el soñante alcanza la pro
tección del témenos contra la escisión de la personalidad en la re
gresión al mundo infantil. La situación presenta, pues, cierta se-
78. Véase mi escrito «Sobre el renacer» [OC 9/1,5, § 135 ss.].

79. Vollers, pp. 235 ss.
80. RF1, p. 239 [p. 66]. Según la edición de 1566, esta cita del Tractatus aureus
sería: «Auméntame la fuerza, para que te ayude».
85
mejanza con la del sueño 4 y con la de la impresión visual 5 [§ 58
y 62], donde el círculo mágico debía proteger contra la atracción
de la multiplicidad de lo inconsciente. (De análoga manera se
acercan a Polifilo los peligros de la tentación, al comienzo de su
nekyía.)
La fuente de la vida es, como Jadir, un buen compañero,
aunque un tanto sospechoso, pues como dice el Corán, el viejo
Moisés tuvo algunas penosas experiencias. Esta fuente es el sím
bolo de la fuerza vital que permanentemente se renueva (véanse
figuras 57, 25-27 y 84), del reloj que nunca se detiene. Un dicho
no canónico* del Señor reza así: «Quien está cerca de mí está
cerca del fuego»81, y así como este Cristo esotérico es una fuen
te de fuego (figura 58), que tal vez tenga relación con el «fuego
siempre viviente» de Heráclito, el aqua nostra es también, se
gún la concepción de los filósofos alquímicos, ignis (fuego)82. La
fuente no es sólo el fluir de la vida, sino también su calor. Es más
aun, su calor ardiente, el misterio de la pasión a la que se desig
na siempre como sinónimo de fuego. El aqua riostra, que lo di
suelve todo, es un ingrediente indispensable para la producción
del lapis*3. Pero la fuente proviene de abajo y por eso el camino
lleva hacia abajo. Sólo abajo, puede hallarse la fuente de fuego
de la vida. Este abajo es la historia natural del hombre, su ata
dura causal al mundo de los instintos (véase figura 16). Sin esa
atadura no puede crearse ningún lapis ni producirse ningún sí-
mismo.
14. Sueño:
El soñante va con su padre a una farmacia. Allí hay cosas valiosas
que pueden comprarse a bajo precio, sobre todo un agua especial.
El padre le cuenta cosas sobre el país de donde proviene esa agua.
Luego el soñante atraviesa en un tren el Rubicán.
[Comentario]: La «farmacia» tradicional, con sus recipientes
y vasijas, sus líquidos, su lapis divinus e infernalis y sus métodos,
* Cf. Evangelio de Tomás, logion 82.

81. Una cita de Aristóteles registrada en RF1, p. 317 [p. 185], dice: «Elige la
piedra por la que los reyes son venerados en sus coronas... porque ella está próxima
al fuego».
82. Véase a este respecto el texto de Comario en el cual Cleopatra explica el sig
nificado del agua (Berthelot [2], IV, XX, pp. 8 ss.).
83. RF1, p. 378 [p. 266]: «Esta piedra nuestra es fuego, creado del fuego y con
vertido en fuego, y su alma mora en el fuego». Este pasaje debe de haberse inspirado
en: «Igualmente nuestra piedra, es decir, la botella de fuego, es creada del fuego y a éi
retorna» (TFa2, pp. 468a).
conserva aún un último resto visible de la aparatosa cocina de los

alquimistas que en el donum spiritus sancti, en el «precioso don»,
no veían otra cosa que la quimérica fabricación del oro. El «agua
especial» corresponde literalmente al aqua nostra, no al aqua vul-
g/84. Que el padre conduzca al soñante a la fuente de la vida es
cosa que se comprende fácilmente, pues aquél es el engendrador
natural del sujeto. El padre representa, por así decirlo, la tierra
o el terreno del que brota la fuente de la vida del soñante. Pero
figuradamente es también el padre «el espíritu instructor» que lo
introduce en el sentido de la vida y le explica sus misterios según
las doctrinas de los antiguos. Es el intermediario de la sabiduría
tradicional. El educador paterno de nuestra época desempeña,
empero, esta función sólo en el sueño del hijo, asumiendo la fi
gura arquetípica del padre, esto es, el «viejo sabio».
160 El agua de la vida puede obtenerse a bajo precio. En efecto,
todos la poseen, pero sin conocer su valor. «Los tontos la despre
cian» porque suponen que todo aquello que es bueno está siem
pre fuera y en cualquier otro lugar, y que la fuente que hay en
el interior de su alma no es más que... Lo mismo que el lapis, es
«de bajo precio» y por eso, como en el Prometeo de Spitteler, es
arrojado a la calle (in viam eiectus) tanto por el más alto de los
sacerdotes y los académicos como por el campesino, y allí Ahas-
vero se guarda la joya en el bolsillo. El tesoro ha vuelto a hundir
se en lo inconsciente.
161 Pero el soñante se da cuenta repentinamente de algo y, con
enérgica decisión, pasa el Rubicón. Comprendió de pronto que
ese fluir y ese fuego de la vida no son cosas que haya que subes
timar, sino que son indispensables para realizar su propia totali
dad. Una vez cruzado el Rubicón ya no es posible volver atrás.
162 15. Sueño:

Cuatro personas van en una barca río abajo. Son el soñante, su
padre, un determinado amigo y la mujer desconocida.
84. El aqua nostra se llama también aqua permanens y corresponde al Uócop

Oerov de los griegos [así dice correctamente el original, «agua establecida», fija, de
rivación adictiva del verbo títhemi. La versión inglesa corrige la frase griega equivo
cadamente]: «El aqua permanens es aquella agua de que se genera nuestro lapis pre
ciosísimo», se lee en TF1, p. 13. «Pues la piedra es esta misma agua permanente y en
tanto que haya agua, no está la piedra». El bajo precio de esa aqua se hace resaltar en
muchos pasajes; por ejemplo, en ibid., p. 28, se lee: «Lo que buscamos se vende públi
camente a muy bajo precio, aunque si se conociera, los comerciantes no lo venderían
tan barato».
87
163 [Comentario]: El «amigo» en cuanto es una persona determi

nada, familiar al soñante, pertenece al mundo consciente del yo,
lo mismo que el padre. Aquí ocurrió algo esencial: en el sueño 11
lo inconsciente estaba en la proporción de 3 contra 1; ahora la
relación es inversa: el soñante está en la proporción de 3 contra 1
(la mujer desconocida). Lo inconsciente, pues, se ha desvaloriza
do. La causa de esto está en el hecho de que, con la inmersión, lo
bajo quedó unido a lo alto, esto es, el soñante se ha determina
do a vivir no sólo como una criatura de pensamiento sin cuerpo,
sino a aceptar y a transformar en acción también el cuerpo y el
mundo de los instintos, la realidad del problema del amor y de
la vida85. Este era el Rubicón que cruzó el soñante. La individua
ción, llegar a ser uno mismo, no es solamente un problema espi
ritual, sino que es el problema de la vida en general.
164 16. Sueño:

Hay mucha gente. Todos andan alrededor de un cuadrado, de de
recha a izquierda. El soñante no está en el centro sino a un lado.
Se dice que se quiere reconstruir el gibón.
165 [Comentario]: Aquí aparece por primera vez el cuadrado.
Probablemente surgió del círculo por medio de los cuatro per
sonajes del sueño. (Esto habrá de confirmarse más adelante.) El
problema de la «cuadratura del círculo», así como el del lapis, el
de la tinctura rúbea y el del aurum philosophicum, preocupó a
los espíritus medievales. La cuadratura del círculo es un símbo
lo del opus alchymicum (véase figura 59), por cuanto separa la
unidad inicial, caótica, en los cuatro elementos que luego vuel
ve a combinar en una unidad superior. Se representa la unidad
mediante el círculo, y los cuatro elementos mediante el cuadra
do. La producción del uno a partir de los cuatro se realizaba en
virtud de un proceso de destilación o de sublimación, que se de
sarrollaba en una forma, por así decir, circular. Esto es, la mate
ria de destilación era sometida a diversas destilaciones86, a fin de
que el «alma» o el «espíritu» pudieran ser extraídos en su forma
más pura. Por regla general, el resultado de estas operaciones se
llamaba «quintaesencia», que no es, empero, el único nombre
85. Las más de las veces los alquimistas se refieren a esto oscuramente; por
ejemplo dicen: «Hijo, debes recibir carnes bien cebadas», cita de Aristóteles en RF1,
p. 318 [p. 185]. En el capítulo IV del Tractatus aureus se lee: «Desde el principio la
naturaleza engendró al hombre, con visceras de carne».
86. A este respecto véase «Paracelso como fenómeno espiritual» [OC 13,2].
88
aplicado a ese uno siempre esperado y nunca alcanzado. Como

dicen los alquimistas, ese uno tiene «millares de nombres», lo
mismo que la materia prima. Acerca de la destilación circular,
dice Heinrich Khunrath, en lo que se ha dado en llamar su Con
fesión^1-. «En virtud de la rotación circular o revolución circular
filosófica del cuaternario, se llega nuevamente a la suprema y
más pura simplicidad y candor de la Mónada Católica pluscuam-
perfecta... Del uno impuro y tosco surge un uno altamente puro
y sutil...». Khunrath dice que el alma y el espíritu deben separar
se del cuerpo, lo cual equivale a una muerte: «Por eso dice tam
bién Pablo de Tarso: “Deseo disolverme y estar con Cristo”87 88.
De ahí, mi querido filósofo, que tengas que recoger aquí el espí
ritu y el alma de la Magnesia»89. El espíritu —espíritu y alma—
es el ternario —el número 3— que al principio es separado de
su cuerpo y que, después de la purificación, vuelve a incluirse en
él90. El cuerpo es evidentemente el cuarto. Por eso Khunrath se
refiere a la cita del Pseudo Aristóteles91, en la cual se dice que del
triángulo en el cuadrado vuelve a nacer el círculo92. Esta figura
circular representa, junto con el uroboros, el dragón que se come
su propia cola, el mándala alquímico fundamental.
166 El mándala oriental, particularmente el lamaísta, contiene
por regla general un dibujo cuadrado del stüpa (figura 43). Que
este dibujo represente verdaderamente un edificio es cosa que
se comprueba por otros mándalas corpóreos. En estos últimos
se expresa, junto con la figura del cuadrado, la idea de la casa o
templo, esto es, de un espacio interior rodeado de paredes93 (véa-
87. Khunrath (2), p. 204.

88. Flp 1, 23 «... deseo partir y estar con Cristo».
89. La «Magnesia» de los alquimistas nada tiene que ver con la magnesia (Mg O).
En Khunrath ([2], p. 161) la «Magnesia» es «[materia] coelestis atque divina», es de
cir, la «materia lapidis philosophorum», la sustancia arcana o de transformación.
90. Khunrath (2), pp. 203 ss.
91. Ibid.,p. 207.
92. Una representación figurada de este motivo se halla en Maier (2), emblema
XXI. Desde luego que Maier concibe el ternario de manera diferente (véase figura
60). En la página 63 de su tratado dice: «De modo similar los filósofos sostienen que
el cuadrado debe reducirse al triángulo, esto es, a cuerpo, espíritu y alma, los cuales
tres se muestran en tres colores anteriores al negro, pues el cuerpo o tierra se muestra
en Saturno por la negrura, el espíritu en la Luna por la blancura, igual que el agua es
el alma o aire en el Sol por la amarillez. Después como triángulo será perfecto, pero
esto a su vez debe cambiar en círculo, es decir, en rojez inmutable». Aquí el cuarto es
el fuego, y un fuego sempiterno.
93. Considérese la «ciudad» y el «castillo» en el comentario al sueño 10, § 137
ss. (véanse asimismo las figuras 31, 50 y 51). También los alquimistas consideran lo
rotundum, que nace del cuadrado, como oppidum (ciudad fortificada). Véase Vadis,
p. 115.
89
se más abajo). Los stüpa deben rodearse siempre ritualmente de

izquierda a derecha, porque la dirección hacia la izquierda es de
mal augurio. Izquierdo (sinister) significa la parte inconsciente.
El movimiento en dirección hacia la izquierda significa, pues, un
movimiento en dirección a lo inconsciente, en tanto que ir hacia
la derecha es lo «correcto» y apunta a la consciencia. A medida
que, en virtud de un largo ejercicio, en Oriente estos contenidos
inconscientes fueron adquiriendo formas determinadas que ex
presaban lo inconsciente, tuvieron que ser aceptados y manteni
dos por la consciencia como tales. De manera parecida procede
también el yoga, en la medida en que lo conocemos como prácti
ca establecida. El yoga imprime en la consciencia formas fijas. En
Occidente su paralelo más significativo lo constituyen los ejerci
cios espirituales de Ignacio de Loyola, que, asimismo, imprimen
en la psique las representaciones establecidas de la salvación. Esta
práctica es correcta en la medida en que el símbolo exprese de
manera aún válida la situación inconsciente. Tanto en Oriente
como en Occidente el yoga pierde su corrección psicológica en
cuanto el proceso inconsciente, que anticipa futuros cambios de
la consciencia, se desarrolla hasta el punto que manifiesta mati
ces que el símbolo tradicional ya no alcanza a expresar suficien
temente, o bien matices que ya no son del todo compatibles con
el símbolo. Hasta este punto y sólo hasta este punto puede afir
marse que el símbolo ha dejado de ser «correcto». Este proceso
constituye probablemente un lento desplazamiento secular de la
imagen inconsciente del mundo y no tiene la menor relación con
críticas intelectualistas. Los símbolos religiosos son fenómenos
vitales, hechos sin más, y no opiniones. Si la Iglesia sostuvo que
el Sol giraba alrededor de la Tierra y en el siglo XIX abandonó
este punto de vista, puede por eso invocar la verdad psicológi
ca de que para muchos millones de hombres el Sol giraba alre
dedor de la Tierra y que sólo en el siglo XIX una mayor cantidad
de espíritus llegó a abrigar esa seguridad de la función intelectual
para comprender la demostración de la naturaleza planetaria de
la Tierra. Desgraciadamente no existe ninguna verdad sin hom
bres que la comprendan.
167 La circumambulatio hacia la izquierda y alrededor del cua
drado indica probablemente que la cuadratura del círculo pasa
rá por el camino que lleva a lo inconsciente y que, por tanto, es
un punto de paso instrumental que permite alcanzar una meta
aún no formulada. Es uno de esos caminos que llevan al centro
del non ego y que fueron también recorridos por la investigación
medieval, precisamente en las tareas de producción del lapis. En
90
el Rosarium philosophorum leemos94: «Haz del hombre y de la

mujer un círculo redondo y saca de él el cuadrado, y del cuadra
do, el triángulo. Haz un círculo redondo y tendrás la piedra de
los filósofos»95 (véase figura 60 y también figura 59).
168 Desde luego que semejantes cosas no son para el intelecto
moderno sino puros disparates. Pero este juicio valorativo en
modo alguno anula el hecho de que tales ideas hayan existido y
que hayan desempeñado incluso un papel muy importante du
rante muchos siglos. A la psicología le corresponde comprender
estas cosas y dejar que los profanos las tachen de absurdos y dis
parates. (Muchos de mis críticos, que se consideran hombres de
ciencia, se comportan exactamente igual que aquel obispo que
lanzó el anatema de la Iglesia sobre los escarabajos porque se
multiplicaban desmesuradamente.)
169 Así como los stüpa contienen en su interior reliquias de Bud-
dha, en el interior del cuadrado lamaísta y en el cuadrado chi
no de la Tierra se encuentra el Santísimo o elementos de efecto
mágico: la fuente de la energía cósmica, el dios Siva, Buddha, un
bodhisattva o un gran maestro. En la China es Qian, el Cielo con
sus cuatro fuerzas cósmicas irradiantes (figura 61). También en el
mándala occidental de la Edad Media cristiana la divinidad está
entronizada en el centro, frecuentemente en la figura triunfante
del Redentor, y con las cuatro figuras simbólicas de los evangelis
tas (véase figura 62). Ahora bien, el símbolo del sueño contrasta
del modo más radical con estas supremas representaciones meta
físicas. En efecto, en el centro debe reconstruirse el «gibón», que
94. Es una cita atribuida al Pseudo Aristóteles que no se encuentra, empero, en

ArAl.
95. En los escolios del Tractatus aureus (Hermes Trimegisto [1]) se dice, en la
p. 43: «El cuadrado es el secreto de los sabios». En el centro del cuadrado se encuen
tra un círculo radiante. Acerca de esto el comentario explica: «Divide tu piedra en
cuatro elementos... y únelos en uno y tendrás la materia total» —cita del Pseudo Aris
tóteles—. Se llama al círculo del centro «El mediador que establece la paz entre los
enemigos o elementos» —entiéndanse los cuatro elementos—, «y este solo <media
dor > determina la cuadratura del círculo» (ibid., p. 44). La circumambulatio tiene su
paralelo en «circulación de espíritus o destilación circular,
es decir, lo exterior hacia lo interior y lo interior hacia fue
ra e igualmente lo inferior y lo superior, y cuando al mis
mo tiempo concurren en un círculo, no conocerás más qué
fue exterior o interior, inferior o superior, sino que todo es
uno en un solo círculo o vasija. Esta vasija, pues, es el ver
dadero Pelícano filosófico y ningún otro hay para buscar
en el universo». Este proceso queda explicado en el dibujo
anexo. La división en cuatro partes es lo «exterior»: cua
tro ríos que confluyen al «océano» interior y afluyen de él
(ibid., pp. 262 ss.).
91
indudablemente es un mono. Volvemos, pues, a encontrar aquí
al mono que apareció por primera vez en la impresión visual 22
[§ 117]. El mono determina allí una sensación de miedo pánico
y la intervención auxiliadora del intelecto. Ahora tiene que ser
«reconstruido», lo cual probablemente signifique que es el antro-
poide, el hombre arcaico, lo que hay que reconstruir. De manera
que el camino hacia la izquierda evidentemente no conduce ha
cia arriba, hacia el reino de los dioses y de las ideas eternas, sino
hacia abajo, hacia la historia natural, hacia las bases instintivas y
animales de la esencia humana. Trátase, pues —para decirlo con
una expresión antigua—, de un misterio dionisíaco.
El cuadrado corresponde al témenos (véase figura 31), don
de se lleva a cabo una representación teatral, que en este caso no
es un drama de sátiros sino de monos. El interior de la «Flor de
Oro» es un «lugar de germinación» donde se engendra el «cuer
po diamantino». El sinónimo «tierra de los antepasados»96 indica
tal vez que esta creación nace de una integración de los estadios
ancestrales.
En los ritos primitivos de renovación los espíritus de los an
tepasados desempeñan un papel considerable. Los nativos de la
Australia central llegan incluso a identificarse con sus ancestros
míticos, de la época Alcheringa, una especie de era homérica.
También se identifican los pueblos taos, al preparar las danzas
rituales, con el Sol, de quien son hijos. La identificación retros
pectiva con los antepasados humanos y animales significa desde
el punto de vista psicológico una integración de lo inconsciente
y propiamente un baño renovador en la fuente de la vida, en la
que se vuelve a ser pez, esto es, inconsciente, como en el sueño,
en la borrachera o en la muerte. De ahí el sueño de incubación,
la consagración dionisíaca y la muerte ritual en las iniciaciones.
Claro está que estos procesos siempre hubieron de verificarse en
lugares sagrados. Pueden traducirse fácilmente estas represen
taciones en el concretismo de la teoría de Freud: el témenos se
ría entonces el seno materno, y el rito, una regresión al incesto.
Pero éstos son equívocos neuróticos de hombres que en parte
continúan aún siendo infantiles y que no saben que aquí se trata
de cosas que siempre fueron realizadas por adultos. Y lo cierto
es que no es posible explicar las actividades de los adultos como
una mera regresión al infantilismo. Si así fuera, las más elevadas
y significativas conquistas de la Humanidad no serían sino de-
96. Cf. Wilhelm y Jung, El secreto de la Flor de Oro [OC 13,1].

seos infantiles pervertidos, y la palabra «infantil» habría perdido

su raison d’étre.
172 Como la alquimia, en su aspecto filosófico, se ocupó de pro
blemas que se acercan mucho a los que interesan a nuestra psico
logía más moderna, tal vez no carezca de interés profundizar aún
un poco el motivo onírico del mono que debe reconstruirse en un
espacio cuadrado. En la mayor parte de los casos la alquimia iden
tifica la sustancia de transformación con la que ella trabaja con el
argentum vivum (mercurio), esto es, con Mercurius. En la quími
ca este término designa el mercurio, pero en cambio en la filoso
fía designa al spiritus vitae y, más aún, al alma del mundo (véase
figura 91), de suerte que Mercurius asume asimismo la significa
ción de Hermes, el dios de la revelación. No es éste el lugar de de
sarrollar in extenso semejante cuestión. Se ha hecho en detalle en
otra parte*. Hermes está ligado tanto a la idea de redondez como
a la de cuadrado, según muestra principalmente el papiro V, lí
nea 401 de los Papyri Graecae Magicae97. Allí se lo designa con
las expresiones OTpOYyuXoc; Kai Tcrpáycovoc; (redondo y cuadrado).
Se lo llama también rerpccyAróxiv (cuadrangular). En general, Her
mes está relacionado con el número 4; por eso existe también un
'Eppf|c Tcrpaicecjjodoc (Hermes de cuatro cabezas)98. Estos atributos
eran también conocidos por el hombre medieval, como surge, por
ejemplo, de la obra de Cartari. En ella podemos leer:
Además, las figuras cuadradas de Mercurio (figura 63), que sólo

tenían la cabeza y el miembro viril, significaban que el Sol es el
Amo del mundo y que siembra todas las cosas, aun los cuatro la
dos de la figura cuadrada, designan lo que significa el sistro de
cuatro cuerdas, que asimismo le fue dado a Mercurio, esto es, las
cuatro partes del mundo, o dicho de otra manera, las cuatro esta
ciones del ario, o bien que los dos equinoccios y los dos solsticios
constituyan las cuatro partes de todo el zodiaco".
173 Es fácilmente comprensible que con semejantes cualidades

Mercurius fuera el símbolo más apropiado para representar esa
* «El espíritu Mercurius» [OC 13,2].

97. Edición Preisendanz (1928), p. 195.
98. Véase Bruchmann, s. v.
99. «Davantage, les figures quarrés de Mercure, qui n’avait seulement que la teste
et le membre viril, signifient que le soleil est le Chef du monde, et qui seme toutes
choses, mesmes les quatre costez de la figure quarree, designent ce que signifie la ristre á
quatre chordes, qui fut aussi donnée a Mercure, c’est á dire, les quatre parties du monde,
ou autrement, les quatre saisons de l’annee ou bien que les deux equinocces, et les deux
solstices, viennent á faire les quatre parties de tout le Zodiaque» (Cartari, p. 403).
93
misteriosa sustancia de transformación de la alquimia. En efec

to, esa sustancia es redonda y cuadrada, es decir, es una totalidad
que consiste en cuatro partes (cuatro elementos). Por eso tanto
el hombre primigenio gnóstico cuadripartito100 (véase figura 64)
como el Cristo Pantocrátor son una imago lapidis1®1 (véase figu
ra 65). Como la alquimia occidental es, en su mayor parte, de
origen egipcio, consideremos en primer término al helenístico
Hermes Trimegisto, que, habiendo consagrado por una parte al
Mercurius medieval, procede por otra del Thot del antiguo Egip
to (véase figura 66). El atributo de Thot era el cinocéfalo; tam
bién se lo representaba directamente como mono102. A través de
las innumerables ediciones del Libro de los muertos se conservó
esta representación directa hasta tiempos muy avanzados. En la
alquimia, cuyos textos existentes, con muy pocas excepciones,
pertenecen a la era cristiana, desapareció por cierto la antiquísi
ma relación de Thot-Hermes con el mono, que todavía existía en
la época del Imperio Romano. Ahora bien, como Mercurius tiene
cierta relación con el Diablo —cuestión de la que no habremos
de ocuparnos aquí—, vuelve a manifestarse cerca de Mercurius el
mono en la forma de simia dei (véase figura 67). La sustancia de
transformación tiene como carácter esencial ser, por una parte,
algo sumamente barato, más aún, despreciable, lo cual se expre
sa por una serie de alegorías del Demonio, como la serpiente, el
dragón, el cuervo, el león, el basilisco y el águila; y por otra par
te, plena de valor, tanto que incluso significa lo divino. La trans
formación lleva de lo más bajo a lo más alto, del animal arcaico e
infantil al homo maximus místico.
174 El simbolismo de los ritos de renovación, considerado seria
mente, indica algo que está más allá de lo meramente infantil y
arcaico: indica esa innata disposición psíquica que es el resulta
do y depósito de la vida de nuestros antepasados, que llega hacia
atrás hasta la animalidad; de ahí el simbolismo de los ancestros
y de los animales. Trátase aquí de un intento de anular la sepa
ración en que se halla la consciencia respecto de lo inconscien
te, que es propiamente la fuente de la vida, y de volver a unir al
individuo con el suelo materno de las disposiciones heredadas,
instintivas. Si tales ritos de renovación no tuvieran efectos ex
plícitos no sólo se habrían extinguido ya en los tiempos prehis
tóricos, sino que ni siquiera habrían podido nacer. El caso que
100. «Paracelso como fenómeno espiritual» [OC 13,4].

101. Véase más adelante «Las representaciones de la redención en la Alquimia».
102. Budge (2), I, pp. 21 y 404.
94
estamos considerando demuestra que aun cuando la consciencia

esté infinitamente alejada de las antiquísimas representaciones
del rito de renovación, lo inconsciente procura en los sueños
llevar hasta la consciencia tales representaciones. Verdad es que
la autonomía y la autarquía de la consciencia son cualidades sin
las cuales ésta no habría nacido; pero, por otra parte, entrañan
también el peligro del aislamiento y la aridez, pues al determinar
la escisión de lo inconsciente determinan asimismo que el hom
bre se sienta extraño a sus propios instintos. Y la falta de instinto
constituye una fuente de errores y extravíos sin límite.
175 Y, por último, la circunstancia de que el soñante no se en
cuentre en el «centro» sino a un lado es una elocuente indica
ción de lo que ocurrirá con su yo: ya no podrá pretender ocupar
el primer lugar, sino que tendrá probablemente que contentarse
con la posición de un satélite o, por lo menos, con la de un pla
neta que gira alrededor del Sol. El puesto importante del centro
está evidentemente destinado al gibón que hay que reconstruir.
El gibón pertenece a los antropoides y por su afinidad con el
hombre constituye un símbolo sumamente apropiado para ex
presar esa parte de la psique que desciende hasta lo infrahuma
no. En el ejemplo del cinocéfalo, ligado a Thot-Hermes (figu
ra 68) y que era el mono más evolucionado que conocieron los
egipcios, vimos que, gracias a su parentesco con la divinidad,
es un símbolo apropiado para expresar la parte de lo incons
ciente que se halla por encima del nivel de la consciencia. Pro
bablemente a nadie le chocará en verdad el que se admita que
la psique humana posee estratos que se hallan por debajo de la
consciencia. Pero el que asimismo pueda haber estratos, por así
decirlo, por encima de la consciencia, parece una suposición
que raya en el crimen laesae maiestatis humanae. Según mis
experiencias, la consciencia sólo puede pretender ocupar una
situación intermedia, relativa, y tiene que tolerar encontrarse
superada y rodeada, en cierto modo por todos los lados, por
la psique inconsciente. En virtud de los contenidos inconscien
tes, está ligada hacia atrás con condiciones fisiológicas por una
parte y por otra con premisas arquetípicas. Pero también está
proyectada hacia adelante por intuiciones, las cuales, a su vez,
están condicionadas en parte por arquetipos, en parte por per
cepciones subliminales, en conexión con la relatividad espacio-
temporal de lo inconsciente. Dejo al lector la tarea de meditar a
fondo sobre esta serie de sueños y de formarse, partiendo de los
problemas planteados, un juicio acerca de la posibilidad de esta
hipótesis.
95
176 Se reproduce en forma no abreviada, y según su texto origi

nal, el siguiente sueño.
17. Sueño:
Todas las casas tienen algo de escénico, de teatral: bastidores y
decorados. Se habla de «Bernhard Shaw». La pieza habrá de re
presentarse en un remoto futuro. En un bastidor se lee en inglés
y en alemán:
Esta es la Iglesia Católica Universal.

Es la Iglesia del Señor.
Todos los que se sienten instrumentos del Señor, entran.
Más abajo, con letras más pequeñas, hay esta inscripción: «La
Iglesia fue fundada por Jesús y Pablo» —como cuando se preten
de dar prestigio a una firma comercial, haciendo resaltar su anti
güedad—. Le digo a mi amigo: «Ven, veamos qué hay adentro».
El me responde: «No comprendo por qué deben reunirse muchas
personas cuando tienen sentimientos religiosos». Entonces yo le
replico: «Como protestante, nunca lo comprenderás». Una mu
jer aprueba fervorosamente mis palabras. De pronto veo en una
de las paredes de la iglesia una especie de proclama que reza así:
«¡Soldados!
Si sentís que estáis en poder del Señor evitad dirigirle direc
tamente la palabra. El Señor no puede alcanzarse con palabras.
Además os recomendamos vivamente que no os entreguéis a nin
guna discusión sobre los atributos del Señor. Sería infructuoso,
pues lo pleno de valor e importancia es inefable».
Firmado: Papa... (nombre ilegible).
Entramos en el edificio. El interior es parecido al de una mez

quita, particularmente al de Hagia Sophía: no hay ningún banco.
Es hermoso el efecto espacial. No hay ningún cuadro; como orna
mento sobre las paredes se ven sentencias enmarcadas (como los
versículos del Corán en las mezquitas). Una de las sentencias dice:
«No aduléis a vuestro benefactor». La mujer que poco antes había
aprobado mis palabras rompe a llorar y exclama: «Ahora ya no
queda nada». Yo respondo: «Encuentro todo esto perfectamente
justo». Pero la mujer desaparece. Al principio estoy de pie detrás
de un pilar, de suerte que nada puedo ver. Luego cambio de posi
ción y veo entonces una multitud de hombres frente a mí. Yo no
96
3. EL SIMBOLISMO DE LOS MANDALAS
pertenezco a su grupo y estoy solo, pero los veo muy claramen

te y distingo bien sus rostros. Dicen todos al unísono: «Confesa
mos que estamos en poder del Señor. El Reino de los Cielos está
en nosotros». Pronuncian por tres veces estas palabras con tono
muy solemne. Luego suena el órgano. Se canta una fuga de Bach
con coro. El texto original está, sin embargo, omitido y muchas
veces sólo se oye una especie de trino y luego, repetidamente, las
palabras: «Todo lo demás es papel». (Lo cual debe significar: no
hace sobre mí el efecto de algo vivo.) Una vez que se desvanecen
las voces del coro, comienza, por decirlo en la jerga estudiantil,
la parte amable de la ceremonia. Todos los circunstantes son per
sonas muy serenas y equilibradas. Se pasean de arriba abajo, ha
blan entre sí, se saludan; se sirven vinos (de un seminario epis
copal) y refrescos, se desea a la Iglesia un feliz porvenir y, como
para manifestar la alegría por el aumento de los miembros de la
sociedad, se trasmite por un altavoz una tonadilla con el estribi
llo siguiente: «Ahora también Karl está presente». Un sacerdote
me explica: «Estas diversiones, un tanto accesorias, están admi
tidas y reconocidas oficialmente. Tenemos que adaptarnos algo a
los métodos americanos. En el ejercicio de una profesión como la
nuestra, que se aplica a las masas, esto es inevitable. Pero nos dis
tinguimos esencialmente de la Iglesia americana por nuestra pro
nunciada tendencia antiascética». Luego me despierto. Sensación
de profundo alivio.
177 [Comentario]: Desgraciadamente, tengo que renunciar a co
mentar la totalidad de este sueño103 y limitarme estrictamente a
nuestro tema. El témenos se convierte aquí en un edificio sagra
do —de acuerdo con la anterior indicación—. Por eso la acción se
caracteriza como correspondiente al «culto». El aspecto cómico y
grotesco del misterio dionisíaco se manifiesta en la parte «amable»
de la acción, en la que se sirve vino y se brinda por la prosperi
dad de la Iglesia. Una inscripción en el piso de un santuario órfico
dionisíaco lo expresa muy bien: «¡Con tal de que no sea agua!»104.
103. Este sueño ha sido objeto de un tratamiento especial en mis conferencias Te-
rry, recogidas en Psicología y religión [OC 11,1].
104. Mosaico órfico de Tramithia (Eisler, pp. 271 ss.). No sería difícil interpretar
esta inscripción como algo burlesco, sin ofender por ello el espíritu de los antiguos
misterios. Considérense por ejemplo los frescos de la Villa de los Misterios de Pom-
peya (Maiuri, La Villa dei Misteri), en donde la embriaguez y el éxtasis no sólo están
muy cerca la una del otro, sino que hasta son una y la misma cosa. Pero puesto que
desde épocas remotas las ceremonias de iniciación tienen también un sentido de cu
ración, las palabras podrían ser asimismo eventualmente una advertencia de no beber
agua, puesto que, como es sabido, en las comarcas del Sur beber agua es la madre de
la disentería y del tifus abdominal.
97
Aquí sólo habremos de referirnos a los rastros dionisíacos en la

Iglesia, por ejemplo, al simbolismo del pez y del vino, al cáliz
de Damasco, al sello cilindrico con el crucifijo y la inscripción
OPOEOC BAKKIKOC105 y muchos otros.
178 La tendencia «antiascética» marca claramente la diferencia
respecto de la Iglesia cristiana, que en el sueño se caracteriza
como «americana» (véase el comentario al sueño 14, § 86). Amé
rica es la tierra ideal de las ideas razonables y del intelecto prác
tico que, valiéndose de un brain trust, querría dar al mundo el
aspecto justo106. Esta concepción corresponde a la moderna fór
mula intelecto = espíritu, en la cual se olvida por completo que
el «espíritu» nunca fue una «actividad» humana, y por lo tanto
menos aún una «función». Por eso marchar hacia la izquierda se
confirma como alejarse del mundo moderno de ideas, principal
mente orientado a una regresión hacia el dionisismo precristia
no, para el cual es ajena la «ascesis» en el sentido cristiano. Pero
el desarrollo no se produce saliendo, como podría creerse, del
espacio sagrado, sino permaneciendo en su interior; dicho con
otras palabras: el desarrollo no pierde su carácter sacro. No se
hace sencillamente anárquico y caótico, sino que pone a la Igle
sia en relación inmediata con el santuario de Dioniso, como ocu
rre asimismo en el proceso histórico, aunque en sentido inverso.
Por eso bien puede afirmarse que el desarrollo regresivo vuelve
a recorrer fielmente el camino histórico para llegar a los estadios
precristianos. No se trata, pues, de caer atrás, sino, por así de
cirlo, de un sistemático descenso ad inferos (figura 69), de una
rtekyía psicológica107.
179 Encontré algo parecido a esto en el sueño de un sacerdote
que se hallaba en una posición un tanto problemática respecto
de su fe:
Llega por la noche a su iglesia. Allí encuentra que toda la pa
red del coro se ha desmoronado. El altar y los escombros están cu
biertos de vides cargadas de racimos y, a través de la abertura de
la pared, refulge la luz de la Luna.
180 También Mithra mantiene con la Iglesia primitiva una rela
ción análoga a la de ésta con Dioniso. Otro sueño, de una per
sona también con problemas religiosos, es el siguiente: Gigantes
ca catedral gótica; reina una oscuridad casi completa. Se celebra
una ceremonia solemne. De pronto, se desmorona la pared de una
105. Eisler, l.c. [La inscripción dice: «ORFEO BÁQUICO».]

106. Tales son aproximadamente las concepciones del soñante.
107. Véanse también figuras 170, 171, 172, 174, 176 y 177.
98
nave lateral. Luz solar enceguecedora; con ella entra en el inte

rior de la iglesia una gran manada de toros y vacas. Esta versión
es evidentemente mitraica.
181 Resulta interesante hacer notar que la iglesia de nuestro sue
ño es un edificio sincrético. En efecto, la Hagia Sophía es una
antigua iglesia cristiana que sirve como mezquita desde hace re
lativamente poco. Concuerda, pues, perfectamente con las miras
del sueño que exista una combinación de ideas religiosas cristia
nas y dionisíacas. Por cierto que esto debe verificarse de manera
que las unas no excluyan a las otras y, por lo tanto, no se des
truya valor alguno. Esta tendencia es sumamente importante; en
efecto, la reconstrucción del «gibón» debe llevarse a cabo en un
espacio sagrado. Semejante sacrilegio podría hacer surgir fácil
mente la peligrosa sospecha de que andar hacia la izquierda es
una diabólica fraus y que el «gibón» es el mismo Diablo; porque
lo cierto es que el Diablo pasa por ser el «mono» de Dios. De
manera que andar hacia la izquierda significaría un «vuelco» de
la verdad divina, con el objeto de colocar a «Su Majestad negra»
en el lugar de Dios. Pero lo inconsciente no abriga semejantes
intenciones blasfemas, sencillamente procura volver a incluir al
perdido Dioniso, que en cierto modo falta al hombre moderno
(¡piénsese en Nietzsche!), en el mundo religioso. El final de la
impresión visual 22 [§ 117], en la que el mono aparece por pri
mera vez, reza: «La luz tiene que regirlo todo», de manera que
nosotros podríamos agregar que también el dios de las tinieblas
con cuernos y patas de cabra; propiamente un coribante dioni-
síaco, que de modo un tanto inesperado se ve elevado a los ho
nores de un gran duque.
182 El elemento dionisíaco se refiere a la emotividad o a la afec
tividad del hombre, que en el culto y en el éthos del cristianismo
—preferentemente apolíneos— no han encontrado una forma
religiosa conveniente. Las fiestas de carnaval y los juegos de pe
lota que en la Edad Media se llevaban a cabo en las iglesias que
daron abolidos relativamente pronto; en consecuencia, el car
naval se hizo mundano y la embriaguez divina desapareció de
los lugares sagrados. A la Iglesia le quedó el luto, la gravedad,
la severidad y una alegría espiritual muy mesurada. Pero la em
briaguez, el más peligroso e inmediato de los raptos, volvió las
espaldas a los dioses y, con su exceso y su páthos, se adueñó
del mundo de los hombres. Las religiones paganas evitaban este
peligro haciendo que el éxtasis de la embriaguez tuviera su lu
gar dentro del culto. Heráclito lo comprendió muy bien cuando
dijo: «Pero son lo mismo Hades y Dioniso; por ello enloquecen
99
y celebran bacanales»"'. Es ésta la razón por la cual la orgía ob

tuvo la licencia del culto para conjurar el peligro que amenazaba
desde el Hades. Nuestra solución, en cambio, ha sido capaz de
abrir de par en par las puertas del Hades.
183 18. Sueño:

Un espacio cuadrado. En su interior se celebran complicadas ce
remonias, que tienen por objeto transformar animales en hom
bres. Dos serpientes, que se mueven en dirección opuesta, tienen
que ser alejadas enseguida. Allí hay animales tales como zorros
y perros. También ahora el soñante se mueve nuevamente alre
dedor de un cuadrado y al llegar a uno de los cuatro ángulos es
menester que se deje morder en la pantorrilla por estos animales
(véase figura 118). Si uno huye, todo está perdido. Aparecen aho
ra animales más nobles: toros y cabras. Cuatro serpientes van a
los cuatro ángulos. Luego la asamblea sale del recinto. Dos sacer
dotes de sacrificio llevan un reptil gigantesco con el cual hacen
tocar la frente de una masa animal o viviente, aún informe. De
ella nace entonces una cabeza humana transfigurada. Una voz ex
clama: «Estos son intentos de llegar a ser».
184 [Comentario]: El sueño continúa ocupándose —está uno casi
tentado a afirmar— de la «explicación» de lo que acontece den
tro del espacio cuadrado. Se trata aquí de transformar animales
en hombres; una «masa viviente», aún informe, debe transfor
marse en una cabeza de hombre «transfigurada» (iluminada) me
diante el contacto mágico con un reptil. La masa viviente animal
probablemente represente la totalidad de lo inconsciente innato
que ha de unirse a la consciencia. Esto ocurre por el empleo en
el culto, del reptil, que, según es de suponer, se trata de una ser
piente. La representación de la transformación y de la renova
ción mediante la serpiente (véase figura 70) es un arquetipo bien
conocido. Es la serpiente de la salud, que representa a la divini
dad (véanse figuras 203 y 204). Acerca de los misterios de Saba-
cio así se nos dice: «Una serpiente dorada se hace descender en
el seno del iniciado y sacada de nuevo de las partes inferiores y
bajas»108. Entre los ofitas, la serpiente era Cristo. Probablemente
* Se citan las últimas líneas del frag. 15 (DK) de Heráclito transmitido por
Clemente de Alejandría en Protréptico 34, 5, que escribe: «Si no hicieran la procesión
a Dioniso y cantaran el himno a las partes impúdicas, procederían del modo más irre
verente», dice Heráclito, «pero son lo mismo Hades y Dioniso; por ello enloquecen y
celebran bacanales» (Eggers Lan-Juliá, 1, p. 367).
108. «Coluber aureus in sinum demittitur consecratis et eximitur rursus ab infe-
100
el desarrollo más importante del simbolismo de la serpiente en el

aspecto de renovación de la personalidad se encuentra en el yoga
kundalini109. La experiencia que el pastor tiene de la serpiente
en el Zaratustra de Nietzsche sería, según esto, un fatal presagio
—por lo demás, no el único de este tipo; considérese la profecía
en el momento de la muerte del equilibrista.
185 La «masa viviente informe» evoca directamente las represen
taciones del «caos»110 alquímico, de la massa, materia informis
o confusa que, desde la creación, contiene los gérmenes de vida
divinos. De manera análoga es creado Adán, según la concep
ción midrásica: en la primera hora, Dios reúne el polvo; en la se
gunda, produce con él una masa informe; en la tercera, crea los
miembros111, etc. (figura 71).
186 Pero para que pueda tener lugar esta transformación es indis
pensable que se verifique la circumambulatio, es decir, la exclu
siva concentración en el centro, en el lugar de la transformación
creadora. En su curso uno es «mordido» por animales; es decir,
es menester exponerse a los impulsos animales de lo inconscien
te, sin identificarse con ellos y sin «huir»; porque, en efecto, huir
ante lo inconsciente haría ilusorio el objeto del proceso. Es pre
ciso permanecer firme. En nuestro caso el proceso que comenzó
por la autobservación tiene que vivirse en todas sus peripecias y
articularse con la consciencia procurando comprenderlo lo me
jor posible. Esto significa, naturalmente, una tensión que a me
nudo es casi insoportable a causa de la inaudita inconmensurabi
lidad de la vida consciente y del proceso inconsciente, el cual sólo
puede vivirse en la parte más íntima del ánimo y no debe tocar
en ningún punto la superficie visible de la vida. El principio de
la vida consciente es: Nihil est in intellectu quod non antea fue-
rit in sensu*. Pero el principio de lo inconsciente es la autonomía
de la psique misma, que en el juego de sus imágenes no refleja al
mundo sino a sí misma, aunque utilice las posibilidades de repre
sentación que le ofrece el mundo sensible para aclarar sus imáge
nes. Pero aquí el dato sensible no es causa efficiens, sino que de
rioribus partibus atque imis», Arnobio, V, 21. Acerca de costumbres semejantes en la

Edad Media, véase Hammer-Purgstall (figura 70).
109. Avalon; Woodroffe.
110. Los alquimistas se remiten a Lactancio: «a partir del caos que es una masa
confusa grosera y de materia desordenada» {Opera I, p. 14, 20).
111. J. Dreifuss, Adam und Eva nach Auffassung des Midrasch (1894), citado por
Reitzenstein (2), p. 258.
* «Nada hay en el intelecto que antes no estuviera en los sentidos (literalmen
te: en el sentido o sensación)».
101
modo autónomo es elegido y tomado en préstamo, con lo cual el
carácter razonable del cosmos queda ofendido continua y peno
samente. También el mundo de los sentidos tiene el mismo efecto
destructor sobre los procesos psíquicos interiores cuando irrum
pe en ellos como causa eficiente. Si por una parte se trata de no
ofender a la razón y por otra no se quiere eliminar violenta y gro
seramente el juego creador de las imágenes, se requiere un proce
so sintético capaz de realizar la paradoja que supone unir lo que
no puede unirse (véase figura 72); de ahí el paralelismo alquímico
en los sueños que estamos examinando.
La exigencia de prestar atención al centro y la prohibición
de «huir» que aparecen en este sueño tienen un claro paralelo en
el opus alchymicum: una y otra vez se recalca la necesidad de la
concentración en la obra y de meditar sobre ella. En cambio, se
supone que la tendencia a huir no está en el operador, sino más
bien en la sustancia de transformación: Mercurius es evasivo y se
lo caracteriza como servus (siervo) o cervus fugitivus (ciervo fu
gitivo). El vaso alquímico tiene que estar muy bien cerrado para
que de su interior no se escape la sustancia. Ireneo Filaleto112
dice de este servus: «Tenéis que prestar mucha atención al tra
tarlo, porque en la primera ocasión que se le presente se os es
capará y quedaréis en medio de una multitud de desgracias»113.
Cierto es que a estos filósofos nunca se les ocurrió la idea de que
andaban persiguiendo una proyección y que cuanto más confia
ban en la materia tanto más se apartaban de la fuente psicológica
de aquello que esperaban. Por la diferencia que existe entre este
fragmento del sueño y sus antecedentes medievales es posible
reconocer el progreso psicológico: huir se manifiesta ahora cla
ramente como una cualidad del soñante; es decir, huir ya no se
proyecta sobre una materia desconocida. Así huir se convierte en
una cuestión moral. Verdad es que también los alquimistas cono
cían este aspecto, por lo menos cuando recalcaban la necesidad
de una especial devoción religiosa mientras estaban ocupados en
la obra; pero así y todo no podemos dejar de alimentar la sospe
cha de que hayan empleado sus oraciones y ejercicios piadosos
a efectos de forzar el milagro... (¡Hubo algunos que hasta desea
ban tener como «familiar» al Espíritu Santo!”-.) De todos modos,
112. Vivió en Inglaterra a principios del siglo xvil. [George Starkey, de verda
dero nombre; el pseudónimo significa «Pacífico» (Eirenaeus), «Amante de la verdad»
(Justino Mártir, 1 Apología 2; 12, 11; Diálogo con Trifón, 67, 11) o también «Amigo
verdadero» (Aristóteles, Ética Nicomaquea 1127b4) (Philaléthes)].
113. Filaleto, Werke, pp. 133 ss.
* Cf. Mysterium coniunctionis [OC 14], II, nota 121, § 51.
para ser justos no es posible pasar por alto el hecho de que en la

literatura existen no pocos testimonios que indican que algunos
alquimistas reconocían su propia transformación. Así, por ejem
plo, uno de ellos exclama: «¡Transformaos en piedras filosofales
vivas!».
188 Apenas la consciencia y lo inconsciente se tocan, como opues
tos huyen uno de otro. Por eso ya al principio del sueño se eli
minan las serpientes, que huyen en dirección opuesta, es decir,
el conflicto entre lo consciente y lo inconsciente queda superado
en seguida por una decisión y la consciencia es invitada a entrar
en la circumambulatio y por ende a soportar la tensión. Pero el
círculo mágico trazado impide también a lo inconsciente que se
abra paso hacia el exterior, pues este abrirse paso equivaldría a
una psicosis. «Muchos han perecido en nuestras obras», puede
decirse con el filósofo del Rosarium. El sueño muestra que tuvo
éxito esta difícil operación, sólo posible a un intelecto superior,
pues significa pensar en paradojas. Las serpientes ya no huyen
sino que se ordenan en los cuatro ángulos, y se cumple el proce
so de transformación o de integración. La «iluminación» y trans
figuración, es decir, adquirir consciencia del centro, son cosas
que se alcanzan por lo menos en la anticipación del sueño. Esta
conquista potencial significa —si puede mantenerse, es decir, si
la consciencia no vuelve a perder114 su cohesión— la renovación
de la personalidad. Como éste es un estado subjetivo, cuya exis
tencia real no puede confirmarse por ningún criterio exterior,
cualquier otro intento de descripción y de explicación no tendría
éxito, de manera que sólo quien haya tenido esta experiencia está
en condiciones de comprender y de confirmar su efectividad. La
«felicidad» es, por ejemplo, una realidad tan valiosa que no existe
nadie que no la desee y, sin embargo, no hay un solo criterio ob
jetivo que demuestre de manera indudable la necesaria existencia
de este estado. Precisamente en las cosas más importantes tene
mos que recurrir con frecuencia al juicio subjetivo.
189 El orden con que las serpientes se sitúan en los cuatro án
gulos indica un orden en lo inconsciente. Es como si hubiera un
plano preexistente, una especie de tetractys pitagórica. He ob
servado con gran frecuencia el número cuatro en este sentido.
Probablemente ésta es la explicación de la difusión universal y
del significado mágico de la cruz o del círculo dividido en cuatro
114. Véase a este respecto el comentario al sueño 10, § 141: «Y dominado por los
brazos y el pecho de mi madre y su sustancia, hago a mi sustancia contenerse y des
cansar» (TAI, cap. IV, p. 24).
103
partes. En este caso parece que se trata de capturar y ordenar ins

tintos animales, conjurando así el peligro de que se vuelvan in
conscientes. Tal vez éste sea el fundamento empírico de la cruz,
que vence a las potencias de las tinieblas.
190 Con este sueño lo inconsciente llevó a cabo un considerable
movimiento de avance, ya que pudo impulsar amenazadoramen
te sus contenidos hasta las proximidades de la consciencia. El
soñante aparece envuelto en la misteriosa ceremonia sintética y
continúa teniendo un significativo recuerdo de este sueño aun en
la vida consciente. Según nos muestra la experiencia, esto deter
mina en la consciencia un gran conflicto porque ésta no siempre
está inclinada a cumplir, o no está en situación de llevar a cabo,
esa operación intelectual y moral, tan poco ordinaria, de soportar
seriamente una paradoja. Nada hay más celoso que una verdad.
191 Una mirada a la historia espiritual de la Edad Media nos
muestra que toda nuestra espiritualidad moderna está preforma
da por el cristianismo. (Esto no tiene ninguna relación con el he
cho de que se tenga o no fe en las verdades cristianas.) Por eso
la proposición que se hace en el sueño de reconstruir el mono
en un espacio sagrado resulta hasta tal punto turbadora que la
mayor parte del público se refugia en el asilo de la no compren
sión. Otra parte pasará sin percatarse y distraídamente a las pro
fundidades y abismos del misterio dionisíaco y considerará com
placida al núcleo razonable y darwinista como salvador de la
exaltación mística. Sólo muy pocos sentirán y comprenderán el
choque y conflicto de dos mundos y sabrán de qué cosa se tra
ta en el fondo. Verdad es que el sueño indica claramente que el
mono debe surgir en ese lugar en el que según la antigua tradi
ción mora la divinidad. Esta sustitución es, empero, casi tan gra
ve como una misa negra.
192 El espacio cuadrado tiene en el simbolismo oriental como
tierra —en China— y como padma (loto), en la India, el carác
ter de yoni^ de la femineidad. Lo inconsciente del varón es igual
mente femenino y queda asimismo personificado por el áni
ma115. Esta representa siempre la llamada «función inferior»116
y por eso tiene frecuentemente un carácter moral dudoso. Más
115. La idea de ánima en mi definición no es en modo alguno una novedad; trá

tase más bien de un arquetipo que encontramos en los más diversos lugares. Era un
arquetipo conocido también por la alquimia, como lo demuestra el siguiente escolio:
«Como la sombra continuamente sigue al cuerpo del que camina al sol... así nuestro
Adán hermafrodita, aunque siempre aparece bajo forma masculina, no obstante en su
cuerpo lleva consigo oculta a Eva, su esposa» (TA2, p. 417b).
116. Véase Tipos psicológicos, «definiciones» [OC 6,1].
104
aún, a menudo representa directamente el mal. Por regla gene

ral es la cuarta persona (véanse los sueños 10, 11 y 15 [§ 136,
147 y 162]). Es el seno oscuro y temido de la madre (figura 74),
que como tal es de naturaleza ambivalente. La divinidad cristia
na es una en tres personas. En el drama celeste la cuarta perso
na es indudablemente el Diablo. Este representa en la inocente
concepción psicológica la función inferior. Valorado desde el
punto de vista moral, el Diablo es el pecado del hombre, es de
cir, una función atribuida al varón y por lo tanto probablemen
te masculina. En la divinidad se pasa por alto lo femenino; en
efecto, interpretar al Espíritu Santo como Sophia-Mater se con
sidera una herejía. De manera que el drama metafísico cristiano,
el «Prólogo en el Cielo», sólo conoce figuras masculinas, fenó
meno que tiene en común con muchos otros misterios primiti
vos. Pero, de cualquier manera, lo femenino debe encontrarse
en alguna parte; por eso es de suponer que se encuentre en la
oscuridad. En todo caso, la antigua filosofía china lo localizó
allí, esto es, en el ym117. Aunque el hombre y la mujer se unan,
representan sin embargo oposiciones inconciliables que, activa
das, pueden degenerar en hostilidad mortal. De esta suerte esa
oposición fundamental simboliza todas las oposiciones que pue
dan imaginarse: calor-frío, claro-oscuro, sur-norte, seco-húme
do, bueno-malo, etc., y, asimismo, en la psique humana, cons-
ciente-inconsciente. En la psicología de las funciones hay desde
el principio dos funciones, la diferenciada y su función auxiliar,
que son conscientes y, por lo tanto, masculinas; en los sueños
están representadas generalmente por el padre y el hijo, en tan
to que la madre y la hija representan las funciones inconscientes.
Ahora bien, como la oposición entre ambas funciones auxiliares
dista mucho de ser tan profunda como la oposición que existe
entre la función diferenciada y la inferior, la tercera, esto es, la
función «auxiliar» inconsciente, puede elevarse a la consciencia
y por lo tanto convertirse en masculina. Pero lleva consigo algo
de su contaminación con la función inferior, de manera que en
cierto modo constituirá una especie de intermediaria respecto
de la oscuridad de lo inconsciente. En correspondencia con este
hecho psicológico, el Espíritu Santo queda sujeto a la interpre
tación herética que lo concibe como Sophia^ puesto que fue el
intermediario del nacimiento en la carne, y de este modo hizo
posible que se manifestara la divinidad luminosa en la oscuridad
117. TAI, p. 17, capítulo II: «El varón es verdaderamente el cielo de la mujer y
la mujer la tierra del varón».
105
del mundo. Probablemente haya sido esta circunstancia la que

determinó que se sospechara un carácter femenino en el Espíri
tu Santo. En efecto, María era la oscura tierra del campo, «aque
lla tierra virgen todavía no regada por la lluvia», como la llamó
Tertuliano118.
193 La cuarta función contaminada con lo inconsciente, una vez
hecha consciente, arrastra consigo la totalidad de lo inconscien
te. Se llega así a una discusión con lo inconsciente y a intentos
de lograr una síntesis de los opuestos119. Pero primero estalla
ese vivo conflicto en que daría todo hombre razonable si se die
ra cuenta de que tiene que aceptar la más absurda superstición.
Todo él se rebelaría y se defendería desesperadamente contra
algo que le parece un espantoso desatino. Ahora bien, esta situa
ción explica los sueños siguientes.
194 19. Sueño:

Violenta guerra entre dos pueblos.
195 [Comentario]: Este sueño representa el conflicto. La cons
ciencia defiende su posición y procura eliminar a lo inconscien
te. Haciéndolo así queda suprimida en primer término la cuarta
función, pero como ésta se halla contaminada con la tercera, la
tercera también amenaza desaparecer y así se restablecería un es
tado anterior ya superado: es decir, un estado en el cual sólo dos
funciones son conscientes, en tanto que las otras dos son presas
de lo inconsciente.
196 20. Sueño:

En una caverna hay dos niños. Un tercero cae desde arriba como
a través de un tubo.
197 [Comentario]: La caverna representa la oscuridad y el aisla
miento de lo inconsciente. Los dos niños corresponden a las dos
funciones que se encuentran en lo inconsciente. Teóricamente,
el tercero sería la función auxiliar, lo cual indicaría que la cons
ciencia se retira por entero a la función diferenciada. La posición
118. «Illa térra virgo nondum pluviis rigata», Tertuliano (3), XIII.
119. La alquimia consideraba esta síntesis como uno de sus cometidos capitales:
«Unid, pues, en matrimonio al hijo varón de la esclava roja con su esposa perfumada
y unidos generarán el arte», Turba (ed. Ruska), p. 62. A menudo se representaba la
síntesis por el incesto entre hermano y hermana, concepción que probablemente se
remonta a VA. (Véase asimismo la figura 167, en la cual se describe la cohabitación
de Gabricus y Beya, los hijos del «rey del mar».)
106
sería, pues, de 1: 3, lo cual da a lo inconsciente una gran supre

macía. Por eso es lícito esperar un nuevo avance de lo incons
ciente y una reconstrucción de sus posiciones. Los «niños» indi
can el motivo de los enanos (véase figura 77 y más adelante).
198 21. Sueño:

Gran esfera transparente que contiene muchas esferas pequeñas.
Arriba crece una planta verde.
199 [Comentario]: La esfera es una totalidad que abarca todos
los contenidos, por lo cual la vida, paralizada por inútil lucha,
vuelve a ser posible. En el yoga kundalini, el «seno verde» es una
de las maneras de designar a Isvara (Siva), que sale de su estado
latente.
200 22. Sueño:

En un hotel americano, el soñante sube en un ascensor hasta el
tercero o cuarto piso. Allí tiene que esperar junto con muchas
otras personas. Está presente un amigo (una persona determina
da), quien dice que él (el soñante) no debía haber dejado que la
mujer desconocida y oscura esperara tanto tiempo abajo, pues
estaba bajo su protección. El amigo le da entonces una esquela
abierta dirigida a la oscura mujer. En la esquela se lee: «La libe
ración no viene de abstenerse de andar con los demás o de huir;
tampoco viene de dejarse arrastrar sin voluntad por la corriente.
La liberación es el resultado de una entrega total, en la cual la mi
rada debe fijarse en el centro». En el borde de la hoja de papel hay
un dibujo: una rueda o una cruz con ocho rayos. Luego aparece
un botones y dice que la habitación del soñante está situada en el
octavo piso. El soñante continúa subiendo en el ascensor, apro
ximadamente hasta el séptimo u octavo piso. Allí encuentra a un
hombre desconocido, pelirrojo, que lo saluda cordialmente. En
tonces se produce un cambio de escena. Se dice que en Suiza se lle
va a cabo una revolución: un partido militarista hace la siguiente
propaganda: «Debe estrangularse totalmente a la izquierda». A la
objeción de que la izquierda, de todos modos, es débil, se respon
de que precisamente por eso hay que estrangularla por completo.
Luego se presentan soldados que visten uniformes anticuados y
que se parecen todos al hombre pelirrojo. Cargan sus fusiles con
baquetas, se disponen en círculo y se preparan a disparar hacia el
centro. Pero, por último, no disparan y parece que se alejan mar
chando. El soñante se despierta presa de gran angustia.
107
201 [Comentario]: La tendencia, indicada en el sueño anterior,

reconstruir la totalidad, vuelve a chocar en este sueño con la
í-'
consciencia, dirigida en sentido contrario. Por eso el sueño se

desarrolla oportunamente en un fondo americano. El ascensor
sube hacia lo «alto», como corresponde cuando del subconscien
te algo aflora hacia «arriba», la consciencia. Pero lo que aquí va
hacia arriba es el contenido inconsciente, esto es, el mándala ca
racterizado por la cuaternidad (véanse figuras 61, 62 y otras).
Por eso el ascensor debía subir hasta el cuarto piso. Pero como
la cuarta función es tabú, el ascensor sube sólo aproximadamen
te hasta el tercero o cuarto piso. Y esto no es cosa que le ocurra
únicamente al soñante, sino a muchas otras personas que, lo mis
mo que él, tienen que esperar a que la cuarta función pueda ser
aceptada. Un buen amigo le hace notar que no debería haber de
jado esperar tanto tiempo «abajo», esto es, en lo inconsciente, a
la oscura mujer, es decir, el ánima, que representa la función su
jeta a tabú. Esta era en verdad la razón por la cual el soñante te
nía que esperar con los otros arriba. No se trata aquí de un mero
problema individual sino de un problema colectivo, puesto que
la vivificación de lo inconsciente en los tiempos modernos, como
hubo de presentirlo ya Friedrich Schiller, plantea problemas que
el siglo XIX ni siquiera soñaba. En el Zaratustra^ Nietzsche deci
dió repudiar a la serpiente y «al hombre más feo» a favor de una
heroica convulsión de la consciencia que consecuentemente le
llevó al derrumbe predicho en el Zaratustra.
202 El consejo escrito en la esquela es tan profundo como perti
nente, tanto que nada hay que agregar a él. Una vez que se da el
consejo, en cierto modo aceptado por el soñante, puede conti
nuar el ascenso. Probablemente haya que admitir que el proble
ma de la cuarta función fue aceptado por lo menos en términos
generales, pues el soñante llega ahora al séptimo u octavo piso,
con lo cual la cuarta función ya no está representada por una
cuarta parte sino por una octava parte, esto es, la mitad.
Es notable que este titubeo antes de dar el último paso hacia
la totalidad parezca desempeñar también un papel en la segunda
parte de Fausto. Me refiero a la escena de los Cabiros: «transfi
guradas mujeres del mar» llegan por el agua. Nereidas y Tritones
cantan:
Lo que traemos en las manos

ha de contentaros a todos.
La gigantesca concha de tortuga
refleja una severa imagen:
108
son dioses los que traemos;

debéis cantar himnos sublimes.
Sirenas:
Pequeños por la estatura,
grandes por el poder,
salvadores de náufragos,
dioses adorados por la más remota antigüedad.
Nereidas y Tritones:
Traemos a los Cabiros
para celebrar una pacífica fiesta:
pues donde ellos reinan santamente,
Neptuno se muestra propicio.
Las portadoras de «severas imágenes» son «mujeres del mar», es

decir, figuras femeninas (véanse las figuras 10, 11, 12y 157) que
en cierto modo representan lo inconsciente como mar y como
ondas del mar. Lo «severo» recuerda «severas» formas arquitec
tónicas o geométricas que representan una idea determinada sin
accesorios románticos (sentimentales). La imagen «reflejada» por
el caparazón de una tortuga120 (véase figura 76), que, como la ser
piente, es un animal de sangre fría y simboliza la parte instintiva
de lo inconsciente. La «imagen» es en cierto modo idéntica a los
dioses enanos invisibles y creadores, a los dioses velados (véase
figura 77), conservados en oscuras cistas y también, en forma de
figurillas de aproximadamente un pie de alto, a orillas del mar,
donde, por su parentesco con lo inconsciente, protegen la navega
ción, esto es, aventurarse en la oscuridad y lo incierto. Por eso son
como dáctilos, dioses de la invención; cierto es que son pequeños
y de modesto aspecto, como los movimientos de lo inconscien
te, y tan poderosos como éste. Eigabir es el Grande, el Poderoso.
Tres trajimos con nosotros,
el cuarto no quiso venir,
dijo que él era el justo,
el que piensa por todos.
Sirenas:
Bien puede un dios
burlarse de otro dios.
Venerad a todas las Gracias,
temed cuanto pueda dañar.
120. La testudo es un instrumento alquímico, una concha con la cual se cubre, en

el horno, el recipiente de cocción. Véase Rhenanus (1), p. 40.
109
204 Es característico de la sensible naturaleza de Goethe que el

cuarto sea precisamente el pensador. Cuando el «sentimiento es
todo» y cuando éste vale como principio supremo, el pensamiento
tiene que contentarse con un papel deslucido y avenirse a desapa
recer. Este es el desarrollo descrito en la primera parte de Faus
to. Su modelo fue el propio Goethe. En este caso, el pensamiento
se convierte en la cuarta función —la función tabú—. En virtud
de la contaminación con lo inconsciente, el pensamiento asume
la grotesca figura cabírica, puesto que los Cabiros, como enanos,
son divinidades ctónicas y por lo tanto generalmente deformadas
—«considero las figuras deformes como malas vasijas de barro
cocido»—. Por ello se hallan asimismo en grotesco contraste con
lo divino, de lo que se burlan —considérese «el mono de Dios».
Verdaderamente deben ser siete.
Sirenas:
¿Dónde se quedaron los otros tres?
No sabríamos decirlo,
habría que preguntar en el Olimpo;
también allí está el octavo,
en el que aún nadie pensó;
y nos esperaban amablemente,
pero no todos están aún prontos.
Estos incomparables
quieren siempre ir más lejos,
llenos de nostalgia y hambrientos
de lo inalcanzable.
205 Nos enteramos de que «verdaderamente» son siete u ocho;

pero también aquí surge una dificultad respecto del octavo, como
antes respecto del cuarto. Igualmente existe una contradicción
entre recalcar que estas divinidades tienen su origen en lo bajo,
en las tinieblas, y afirmar que los Cabiros se encuentran propia
mente en el Olimpo. En efecto, eternamente tienden de lo bajo a
lo alto y por eso pueden encontrarse siempre tanto arriba como
abajo. La «imagen severa» es manifiestamente un contenido in
consciente que tiende siempre hacia la luz. Esa imagen busca, y
ella misma es, lo que en otro lugar llamé «tesoro difícilmente
accesible»121. Y esta suposición se confirma enseguida:
121. Símbolos de transformación, [OC 5]. índice, s.v.
110
3. EL SIMBOLISMO DE LOS MANDALAS
A los héroes mismos de la Antigüedad

les faltó esta gloria,
por gloriosos que fueran
si conquistaron el vellocino de oro;
vosotros empero, conquistasteis a los Cabiros.
206 El «vellocino de oro» es la ansiada finalidad del viaje de los

argonautas, esa aventurada quest que constituye uno de los in
numerables sinónimos de la conquista de lo inalcanzable. Tales
hace al respecto una sabia observación:
Esto es lo que propiamente se ansia:

sólo la herrumbre hace valiosa la moneda.
207 Lo inconsciente es, en verdad, siempre el pelo en la sopa; la

imperfección que se oculta con miedo, el desmentido penoso de
todas las pretensiones idealistas, el residuo de tierra que mantie
ne atada la naturaleza del hombre y enturbia dolorosamente su
tan ansiada claridad cristalina. Según una concepción alquímica,
la herrumbre, lo mismo que el verdín o cardenillo, son las enfer
medades del metal. Pero precisamente esta lepra es la vera prima
materia, la base para preparar el oro filosófico. En el Rosarium
philosophorum se lee: «Nuestro oro no es el oro común. Pero tú
me has preguntado por el verde (viriditas, es de suponer que se
refiere al verdín), admitiendo que el metal es un cuerpo leproso
(leprosum) a causa del verde que tiene encima. Por eso te digo
que lo que hay de perfecto en el metal es sólo ese verde, porque
bien pronto ese verde se transforma, en virtud de nuestro méto
do (magisterium), en nuestro oro más verdadero»122.
208 La paradójica observación de Tales de que sólo la herrumbre
confiere a la moneda un verdadero valor, es una especie de pa
ráfrasis alquímica que en el fondo no quiere significar sino que
no hay luz sin sombras, ni totalidad psíquica sin imperfecciones.
La vida, para cumplirse, no necesita ser perfecta, sino completa.
Para ser completa no es posible evitar tener metido «un aguijón
en la carne»*. Es menester tolerar la imperfección, sin la cual no
se puede avanzar ni retroceder.
209 El problema del tres y del cuatro, del siete y del ocho, que
Goethe enfocó en el pasaje citado, constituye una perplejidad de
la alquimia que se remonta históricamente a los textos atribuidos
122. RF1, p. 220 [p. 38], una cita de Sénior. La viriditas se llama a veces también
«Azoth», que es uno de los muchos sinónimos de la «piedra».
* San Pablo, 2 Cor 12, 11.
111
a Cristiano123. En el tratado acerca de la producción del «agua mí

tica» se dice: «Por eso la profetisa hebrea exclama sin timidez: El
uno se convierte en dos; el dos en tres; y del tercero sale el uno
como cuarto»124. En la literatura alquímica se conoce a esta pro
fetisa como María Profetisa125 (figura 78), llamada también la Ju
día, hermana de Moisés; o la Copta, y no parece improbable que
guarde relación con la María de la tradición gnóstica. Epifanio
atestigua la existencia de escritos de esta María: las Interrogatio-
nes magnae y las parvae^ en las cuales estaría descrita una visión
de Cristo, quien en lo alto de la montaña hizo surgir a su lado
a la mujer y se unió a ella126. No se debe probablemente al azar
que en un tratado de María, al que nos referiremos más adelan
te, se ocupe del tema del matrimonium alchymicum en un diálo
go con el filósofo Aros127; de allí proviene la frase, repetida luego
frecuentemente, de «desposa la goma con la goma en verdade
ro matrimonio»128. La «goma arábiga» era originalmente usada
como nombre arcano de la sustancia de transmutación, precisa
mente a causa de su propiedad adhesiva. Así, por ejemplo, Khun-
rath129 considera la goma «roja» como la «resina del sabio», que es
precisamente un sinónimo de la sustancia de transmutación. Esta
sustancia como fuerza viva (vis animans) es comparada por otro
comentarista con la «cola del mundo» (glutinum mundi\ elemen
to mediador entre el espíritu y el cuerpo, y unión de estos dos130.
El antiguo tratado Consilium coniugii explica que el «hombre fi
losófico» está constituido por las «cuatro naturalezas de la pie
dra». Tres de ellas son terrestres o bien se hallan en la tierra; la
«cuarta naturaleza es el agua de la piedra, es decir, el oro viscoso,
lo que se llama goma roja, con la cual se tiñen las tres naturale
zas terrestres»131. La goma es, como nos enteramos aquí, la cuarta
123. El escritor desconocido llamado Cristiano fue, según Berthelot (Les origines
de Palchimie, pp. 99 ss.), un contemporáneo de Esteban de Alejandría que vivió, por
lo tanto, aproximadamente a principios del siglo VII.
124. Berthelot (2), VI, v, 6, línea 16 y siguientes. El €Kpaúya<€v (gritar) casi animal
indica un estado de éxtasis.
125. Un tratado —¿de origen árabe?— que se le atribuye con el título de Practica
Mariae Prophetissae in artem alchimicam, MP en AA7, pp. 319 ss.
126. Panarion, XXVI. Acerca de otras posibles relaciones con Marianne y sobre
la María Magdalena de la Pistis Sophia, véase Leisegang (2), pp. 113 ss., y C. Schmidt
(ed.), VIII, pp. 596 ss. [La gnosis eterna I, pp. 250-251.]
127. Aros = Horos. Un modelo del diálogo de María debió ser "Iou; irpod>f|TL<; tó
ulú aútric (Berthelot [2], I, XIII). Isis y María podrían confundirse fácilmente.
128. «Matrimonifica gummi cum gummi vero matrimonio» (MP, p. 320).
129. Khunrath (2), p. 239.
130. AB, p. 368.
131. CC, pp. 247 y 255.
112
naturaleza crítica: es doble, esto es, masculina y femenina, y sin

embargo tan sólo una, el aqua mercurialis. La unión de ambas es,
por lo tanto, una especie de autofecundación, cosa que siempre se
afirmó del dragón de Mercurius132. Por todas estas indicaciones
resulta fácil reconocer quién es el hombre filosófico: es el hombre
primigenio, andrógino, o Ánthropos del gnosticismo133 (véanse fi
guras 64, 82, 117, 195 y otras), que en la India tiene su parale
lo en el átman. La Brhaddranyaka Upanisad dice a este respecto:
«Como tenía la envergadura de un hombre y una mujer abraza
dos, se (átman) dividió en dos. Así hubo marido y mujer... A ella
se unió»134, etc. El origen común de esta idea se halla en las repre
sentaciones primitivas del ser originario bisexual.
210 La cuarta naturaleza —para volver al texto del Consilium co-
niugii— nos lleva directamente a la idea del Ánthropos, que es
una representación de la totalidad del hombre: del uno, esto es,
del que existía antes que el hombre, y que representa a la vez su
meta. Se asocia como cuarto a los tres y produce de esta suerte
la síntesis de los cuatro en una unidad135 (figura 196). Tocante al
siete y al ocho, parece tratarse de algo análogo; sin embargo, este
motivo es mucho menos frecuente en la literatura. Se encuentra,
con todo, en Paracelso, de donde lo tomó Goethe136, en Ein an-
der Erklarung der gantzen Astronomey (Otra explicación de toda
la astronomía)-. «Uno es poderoso, Seis son súbditos, el Octavo
es también poderoso»137, es decir, un poco más que el primero.
Uno es el rey y Seis son los peones y el hijo: se trata del rey Sol y
de los seis planetas, o bien de los homunculi de los metales, como
surge de la descripción contenida en la Pretiosa Margarita Nove-
lla de Janus Lacinius, del año 1546138 (véase figura 79). Cierto es
132. Arnau de Vilanova, pp. 614 ss., resumió en los siguientes versos, de manera
muy acertada, la quintaesencia del tratado: «María canta maravillas con pocas pala
bras: / con pares de goma sujeta en la profundidad a lo que huye... / La hija de Plutón
une en relaciones de amor. / Se alegra internamente cuando, calentadas, se asocian de
a tres».
133. Cf. a este respecto mis explicaciones sobre el «Adech» de Paracelso en «Pa
racelso como fenómeno espiritual» [OC 13,4], § 168 y 203 ss.
134. 1,4,3. Cf. The Upanishads II, pp. 85 s. [La sabiduría del bosque, p. 225.]
135. Una formulación un tanto diferente se encuentra en la Distinción XIV de
Tfa3, p. 86: «Uno también es dos; y dos también son tres; y tres son también cuatro;
y cuatro también son tres; y tres también son dos; y dos también son uno». Evidente
mente, se trata aquí de representar la división en cuatro (tetrameria') del uno y la sín
tesis del cuatro en uno.
136. Cf. Poesía y Verdad.
137. Ed. Sudhoff/Matthiesen XII.
138. Ed. Huser II, p. 451. Aquí el aqua mercurialis está caracterizada como «bri
llante y claro fluido de Baco» (!). En la operación se unen el rey y su hijo, de manera
113
que aquí no figura el octavo. Parece que Paracelso lo agregó por

su cuenta, pero como éste es aún más «poderoso» que el prime
ro, a él le debería corresponder la corona. El octavo, que según
Goethe «mora» en el Olimpo, nos hace pensar directamente en
el texto de Paracelso, cuando éste formula la Astrologie Olympi
(es decir, la estructura del corpus astrale)139.
211 Volvamos a considerar nuestro sueño; en el lugar crítico, es
decir, del séptimo al octavo piso, encontramos al hombre pe
lirrojo, una especie de sinónimo del hombre de la barbilla en
punta, esto es, del avispado Mefistófeles, que transforma mági
camente la escena, porque lo que a él le importa es lo que Faus
to nunca vio: precisamente la «imagen severa», que significa el
tesoro supremo, lo «inmortal»140. Mefistófeles se transforma en
los soldados, representantes de la uniformidad, de la opinión co
lectiva, que naturalmente se muestra enteramente contraria a to
lerar cosas que no tengan un fin útil. Hallándose bajo una auto
ridad superior, el Tres y el Siete le son sagrados; pero el Cuatro
y el Ocho son malos: «vasijas de mala tierra», «no son más que»
inferioridad, incapaz de resistir el severo juicio de los bonzos de
cualquier índole. «La izquierda» debe ser «completamente es
trangulada», es decir, la parte inconsciente y todo lo sospechoso
que proviene de la izquierda, esto es, de lo inconsciente. Claro
está que esta opinión es anticuada y se sirve de medios anticua
dos; pero lo cierto es que los fusiles que se cargan con una ba
queta aún pueden disparar. Por motivos desconocidos, esto es,
no dados en el sueño, se desvanece el atentado de destrucción
contra el «centro», en el cual —según reza el consejo— debe «fi
jarse siempre la mirada». En el margen de la esquela se caracteri
za ese centro como rueda de ocho rayos (figura 80).
212 23. Sueño:

En un espacio cuadrado. Frente al soñante está sentada la mujer
desconocida, cuyo retrato él debe dibujar. Pero lo que dibuja no
es el rostro sino hojas de tréboles o cruces deformadas, en cuatro
colores distintos: rojo, amarillo, verde y azul.
que al terminar ésta sólo quedan el rey y los cinco peones. El senarius (el sexto) repre
senta en la alquimia posterior sólo un modesto papel.
139. Huser, I, p. 530.
140. A este respecto véase la segunda parte de Fausto. Los ángeles llevan al cielo
lo «inmortal» de Fausto, después de haber engañado al Diablo. Esta es, según la pri
mera versión, la «entelequia de Fausto».
114
213 [Comentario]: Después de este sueño el soñante dibuja es

pontáneamente un círculo dividido en cuatro partes, cada una
de las cuales pinta con los colores arriba citados. Es una rueda
de ocho rayos. En el centro se encuentra una flor azul de cuatro
pétalos. Luego siguen en breves intervalos numerosos dibujos,
referidos todos a la curiosa estructura del «centro» y que nacen
de la necesidad de descubrir la configuración que confiera una
expresión adecuada a la esencia del «centro». Los dibujos indivi
duales se deben en parte a impresiones visuales, en parte a com
penetración intuitiva y en parte a sueños.
214 Respecto de la rueda, viene al caso señalar que constituye
una expresión preferida en la alquimia, donde caracteriza el pro
ceso circulatorio, la circulatio. Este proceso significa, por una
parte, ascensus y descensus, por ejemplo, la subida y la bajada
de un ave (los vapores que vuelven a caer)141, y por otra parte la
revolución del universo como modelo de la obra, y por lo tan
to también el ciclo anual en el cual se verifica la obra. La rela
ción que existe entre la rotatio y las figuras circulares que hacía
el alquimista no era algo que a éste se le escapara. La alegoría
moral de la rueda en la época de la alquimia hace resaltar, entre
otras cosas, el ascensus y el descensus como el descenso de Dios
hacia los hombres y el ascenso de éstos hacia Dios, respectiva
mente. (Según la autoridad de uno de los sermones de san Ber
nardo: «Por su descenso, estableció para nosotros un agradable
y saludable ascenso»*). Además la rueda expresa las virtudes más
importantes que se requieren para el cumplimiento de la obra:
constantia^ obedientia, moderatio^ aequalitas y humilitas™1. Pos
teriormente, las relaciones místicas de la rueda desempeñan en
Jacob Bóhme un papel no poco importante. Lo mismo que los
alquimistas, Bóhme opera también con las ruedas de Ezequiel;
por ejemplo dice: «... y así reconocemos que la vida del espíritu
está vuelta hacia sí misma y que la vida de la naturaleza se dirige
hacia fuera y hacia delante. De modo que la podemos comparar
con una rueda esférica que se mueve por todos sus lados, como
lo muestra la rueda en Ezequiel»143. Además Jacob Bóhme expli
ca en otra parte: «La rueda de la naturaleza se vuelve desde el
141. A este respecto ténganse en cuenta los movimientos de la sustancia de trans

mutación en TE1, p. 363.
* «Suo nobis descensu suavem ac salubrem dedicavit ascensum» (Sermo IV de
ascensione Domini, col. 312).
142. Picinellus, índice, s.v. rota.
143. Bóhme (5), cap. V, 1 ss.
115
exterior hacia adentro, pues la divinidad mora en el interior, en

sí, y tiene una figura tal que no es posible pintarla; se trata sólo
de un símil natural: así como Dios se refleja en la figura de este
mundo, pues Dios es completo en todas partes y vive, pues, en sí
mismo. Observa que la rueda exterior es el zodiaco con el astro;
y luego los siete planetas»144, etc. «Aunque esta figura no es su
ficiente, constituye, empero, una reflexión; y se la podría dibu
jar finamente en un gran círculo, para que puedan meditarla los
que no la han comprendido bien. Observa, pues, que el deseo va
adentro, hacia el corazón, que es Dios», etc. Pero en Bóhme la
rueda es también la «impresión» —en la terminología alquímica,
la informatio— de la voluntad eterna. La rueda es la Madre Na
turaleza, esto es, el «ánimo de la madre, por el cual la Natura
leza siempre produce y obra: éstas son las estrellas con la rueda
planetaria, según el modelo del astro eterno que sólo es un es
píritu y el ánimo eterno en la sapiencia de Dios, como la eterna
Naturaleza, de la cual los espíritus eternos salieron para entrar
en una creatura»145. La «cualidad» de la rueda es la vida en la fi
gura de «cuatro funcionarios» que «en la madre, la generadora,
gobiernan». Estos son los cuatros elementos a los que la «rueda
del ánimo da voluntad y ansia, de manera tal que todo este ser
no es sino una sola cosa», como «el ánimo de un hombre; como
el hombre está en el cuerpo y el alma»; porque en efecto, el hom
bre está creado de acuerdo con la imagen de este «ser comple
to». Pero también la naturaleza, en sus cuatro elementos, es un
«ser completo», animado146. Esta «rueda sulfúrica» es asimismo
el origen del bien y del mal, o lleva estos principios hacia aden
tro o hacia fuera147.
215 El misticismo de Bóhme está influido en alto grado por la al
quimia. Por ejemplo, dice: «La forma de la generación es como
una rueda que gira; eso es lo que hace Mercurius en el azufre»148.
La «generación» es el «hijo de oro» —el filius philosophorum =
arquetipo del niño divino149—, cuyo 'Werckmeister [artífice] es
Mercurius150. El propio Mercurius es «la rueda de fuego de la
esencia» en forma de serpiente. De la misma manera, el alma
—no iluminada— es un «Mercurius de fuego». Vulcano inflama
144. Bóhme (4), cap. IX, 58 ss.

145. Bóhme (3), cap. XIV, 11.
146. Ibid., cap. XIV, 12.
147. /b/d., cap. XIV, 13.
148. Ibid., cap. W, 25.
149. Véase Jung y Kerényi, «Das Góttliche Kind», 63-64 [OC 9/1,6].
150. Bóhme (3), IV, 26.
116
la «rueda de fuego de la esencia» cuando la esencia se «aparta»

de Dios. De esto nacen la codicia y el pecado, que son la «ira de
Dios». El alma es entonces un «gusano» como la «serpiente de
fuego», una «larva» y un «monstruo»151.
216 La interpretación que hace Bóhme de la rueda revela algo del
místico arcano de la alquimia, de manera que desde este punto
de vista, así como desde el psicológico, tiene no escasa impor
tancia: la rueda se manifiesta aquí como una representación de la
totalidad en la que se expresa la esencia del simbolismo del mán
dala y en la que por eso queda comprometido asimismo el mys-
terium iniquitatis.
217 Los hechos demuestran que la representación del «centro»,
que desde lo inconsciente se ha ido acercando cada vez más a
la consciencia, comienza a echar raíces en ésta y a ejercer sobre
ella una fascinación particular. El dibujo que sigue muestra nue
vamente la flor azul (véase figura 85), pero subdividida en ocho
partes; luego siguen imágenes de cuatro montañas alrededor de
un lago volcánico, un anillo rojo tirado en la tierra; desde su in
terior se yergue un árbol seco sobre el cual una serpiente verde
(véase figura 13) se enrosca hacia lo alto, de derecha a izquierda.
218 Que nos ocupemos seriamente de este problema es cosa que
tal vez desconcierte al profano. Pero cierto conocimiento del
yoga, así como de la filosofía medieval del lapis, podrán ayudar
le a comprender. Como ya dijimos al tratar de la cuadratura del
círculo, éste es uno de los métodos para producir el lapis^ del
mismo modo que la aplicación de la imaginario, como surge in
equívocamente del texto siguiente: «Y presta atención a que tu
puerta esté bien cerrada, para que lo que hay dentro no pueda
huir, y —con la voluntad de Dios— llegarás a la meta. La natu
raleza realiza poco a poco sus operaciones, pero yo quiero que tú
procedas del mismo modo; es más: que tu imaginación se ende
rece de acuerdo con la naturaleza. Y conforme con la naturaleza,
mira los cuerpos que se regeneran en las entrañas de la tierra. E
imagina esto con verdadera imaginación y no con imaginación
fantástica»152.
219 El vas bene clausum (tener el vaso bien cerrado), esta regla
de precaución que se encuentra frecuentemente en la literatura
alquímica, equivale al círculo mágico. En ambos casos el inte
rior ha de quedar protegido de la irrupción de lo exterior y de
151. Bóhme (6), pp. 11-24.

152. RF1, pp. 214 ss.
117
la mezcla con lo exterior153; y también en ambos casos se trata

de impedir la huida de lo que hay adentro. La imaginario ha de
entenderse aquí literalmente como poder real de crear imágenes,
de acuerdo con el empleo clásico de la palabra y en oposición a
phantasia, la cual sólo indica pensamientos sin sustancia, que de
modo «casual» pasan por la mente. En Petronio esta significa
ción está aún reforzada y quiere decir cosa ridicula: «es una fan
tasía, no un hombre»*. La imaginario es una evocación activa de
imágenes —interiores— secundum naturam, una función propia
del pensamiento y de la representación, que no «fantasea», es
decir, que no juega con sus objetos, sino que procura configu
rar los hechos internos en representaciones que imitan fielmente
a la naturaleza. Esta actividad se llama opus, esto es, obra. Aun
la manera con que el soñante trata estos objetos de su experien
cia interior no puede caracterizarse sino como trabajo correcto,
frente a la anotación y formulación precisas, seguras y cuidado
sas del contenido que desde lo inconsciente se abre paso hacia la
consciencia. Para todo conocedor de la alquimia esta semejanza
con el opus será evidente. Además también los sueños confirman
esta analogía, como lo mostrará el sueño 24.
220 El presente sueño 23, del cual nacieron los dibujos de los que
nos estamos ocupando, no contiene ninguna indicación de que la
izquierda haya sido «estrangulada». Por el contrario, el soñante
se encuentra nuevamente en el témenos, frente a la mujer des
conocida que personifica la cuarta función, la llamada función
«inferior»154. El sueño anticipa su actividad de dibujante y lo que
el sueño representa en forma personificada es reproducido por
el soñante como ideograma abstracto. Esto indica probablemen
te que el sentido de la personificación es un símbolo de algo que
puede representarse también en una forma completamente dife
rente. Esa «forma diferente» se relaciona con el sueño 16 [§ 97],
propiamente con el trébol, cuya analogía con la cruz de brazos
desiguales resaltamos allí. Aquí queda confirmada esa analogía.
Antes procuré comprender la situación de entonces en la fór-
153. Ibid., p. 213: «... nada entra en ella [la piedra] que no haya surgido de ella;
pues si algo extraño se le agregara, se corrompería al instante».
* «Phantasia non homo» (Satyricon, § 38).
154. «Hijo, extrae del rayo su sombra: luego toma una cuarta parte de éste, esto
es, una parte del fermento y tres partes del cuerpo imperfecto», etcétera, prescrip
ción para la preparación del lapis. Cita de Hermes en RF1, p. 317 [p. 184]. Sobre
umbra véase ibid., p. 233: «El fundamento del arte es el Sol y su sombra» (figura 51).
El texto arriba citado sólo corresponde por el sentido al Tractatus aureus, pero no
literalmente.
118
L
muía de la Trinidad cristiana, pero coloreada o matizada por

los cuatro —colores—. Los colores se manifiestan aquí como
concretizaciones de la tetraktys. En el Rosarium se cita un in
forme análogo proveniente del Tractatus aureus-. «El buitre155...
llama con alta voz, diciendo: “Yo soy el blanco negro y el rojo
amarillo”»156. En cambio, del lapis se hace notar que reúne en sí
omnes colores. Por eso bien puede suponerse que la cuaternidad
que se manifiesta aquí en virtud de los cuatro colores represente
en cierto modo un estadio preliminar. Esto queda confirmado en
el Rosarium'. «Nuestra piedra procede de cuatro elementos»157
(véanse figuras 64, 82, 117 y otras); y también se dice del aurum
philosophicum\ «en el oro están los cuatro elementos en una dis
tribución aproximadamente igual»158. El caso es que los cuatro
colores del sueño representan el paso de la trinidad a la cuater
nidad y con ello el paso al círculo cuadrado (véanse figuras 59 y
60), el cual, por su redondez —simplicidad completa—, es, se
gún la concepción de los alquimistas, lo que más se acerca al la
pis. Veamos lo que dice en una receta atribuida a Raimundo para
la preparación del lapis\ «Toma del cuerpo simplicísimo y redon
do, y no lo tomes del triángulo ni del cuadrado, sino del redon
do: pues lo redondo se acerca más a lo simple que lo triangular.
Por lo tanto debe saberse que el cuerpo simple no tiene ningún
ángulo, pues es el primero y el último entre los planetas, como el
Sol entre las estrellas»159.
221 24. Sueño:

Dos personas hablan sobre cristales, y especialmente de un dia
mante.
222 [Comentario]: Aquí nos resulta difícil no pensar en la idea
del lapis. Este sueño muestra al desnudo el fondo histórico e in
dica que, efectivamente, trátase aquí del buscado lapis, del «te
soro difícilmente accesible». El opus del soñante no es sino una
155. Véase el sueño 58, § 304. Los buitres, águilas y cuervos de la alquimia son
esencialmente sinónimos.
156. También esta cita de Hermes es arbitraria. En realidad el pasaje es el siguien
te: «Yo soy el blanco del negro y el rojo del blanco y el amarillo del rojo y yo hablo
ciertamente la verdad» (Tractatus aureus, p. 12). De esta manera se expresan tres sig
nificados en cuatro colores, contrariamente a la fórmula de Hortulano, que asigna al
lapis cuatro naturalezas y tres colores (Hortulano, p. 372).
157. RF1, p. 207 [p. 20].
158. Ibid., p. 208 [p. 22].
159. RF1, p. 317 [p. 185].
119
repetición inconsciente de las aspiraciones de la filosofía hermé

tica. (Respecto del «diamante», véanse el sueño 37, la impresión
visual 39 y el sueño 50 [§ 258, 262, 284].)
223 25. Sueño:

Se trata de la construcción de un punto central y de lograr la si
metría de la imagen reflejándola en ese punto.
224 [Comentario]: La palabra «construcción» indica la naturaleza
sintética del opus y asimismo el empeño fatigoso del soñante, que
exige toda su capacidad de trabajo. «Lograr la simetría» es una
respuesta al conflicto contenido en el sueño 22 [§ 200] —«es
trangular por completo a la izquierda»—. Una parte tiene que co
rresponder enteramente a la otra, como imagen reflejada, y pre
cisamente esta imagen reflejada surge del «punto central» que, de
acuerdo con esto, posee cualidad de espejo y es, por lo tanto, un
vitrum™, un cristal o una superficie de agua (figura 209). El re
flejarse parece aludir nuevamente a la representación básica del
lapis, del aurum philosophicum^ del elixir, del aqua nostra, etc.
(véase figura 265).
225 Así como la «derecha» de la consciencia representa el mundo
y sus principios, por medio del «reflejo» se determina una inver
sión de la imagen del mundo hacia la izquierda, de manera que
nazca una correspondencia en sentido inverso. Asimismo podría
decirse: en virtud del «reflejo», la «derecha» se manifiesta como
una inversión de la «izquierda». La «izquierda» se revela, pues,
como poseedora de los mismos derechos que la «derecha», es
decir, que lo inconsciente y sus contenidos, en su mayor parte
incomprensibles, se convierten en complemento simétrico de la
consciencia y sus contenidos; pero aún resulta difícil determinar
qué cosa refleja y cuál es la imagen reflejada (figura 55). Por eso,
para continuar esta deducción bien podría considerarse que el
«punto central» es también el punto en que se cortan dos mundos
que se corresponden, pero que en el espejo aparecen invertidos160 161.
226 La idea de esta simetría significaría, pues, un punto culmi
nante en el reconocimiento de lo inconsciente y la inclusión de
éste en una imagen general del mundo. Aquí lo inconsciente al
canza carácter «cósmico».
160. «Pero la [piedra] no puede ser ni fundida, ni penetrada, ni mezclada, sino

vitrificada», ibid., p. 353 [p. 235] (cita de Ademaro).
161. A este respeto existen paralelos parapsicológicos muy interesantes, a los que
no puedo referirme aquí.
120
227 26. Sueño:

Es de noche, cielo estrellado. Una voz dice: «Ahora comenzará».
El soñante pregunta: «¿Qué comenzará?». A lo cual la voz res
ponde: «Puede comenzar el circuito». Ahora cae una estrella fu
gaz, describiendo una particular curva hacia la izquierda. Cam
bia la escena; el soñante se halla ahora en un dudoso bar. Están
allí el dueño, que parece un explotador sin escrúpulos, y mucha
chas que han llegado a un estado de total degradación. Se suscita
una disputa acerca de la derecha y de la izquierda. El soñante se
marcha y en un taxi viaja alrededor de un espacio cuadrado. Lue
go se halla nuevamente en el bar. El dueño dice: «Lo que se dijo
sobre la izquierda y la derecha no me llegó al corazón. ¿Existe
realmente una parte derecha y una parte izquierda de la sociedad
humana?». El soñante replica: «La existencia de la izquierda no
contradice la de la derecha. En toda persona están las dos. La iz
quierda es la imagen refleja de la derecha. Siempre que la siento
de esta manera, es decir, como imagen reflejada, estoy de acuer
do conmigo mismo. No existe una parte derecha ni una parte iz
quierda de la sociedad humana, pero sí existen personas simétri
cas y personas irregulares. Las irregulares son las que sólo pueden
realizar en sí una parte, la izquierda o la derecha. Se hallan aún
en un estado infantil». El dueño del local dice con aire pensati
vo: «Eso ya está mucho mejor», y luego continúa ocupándose de
sus cosas.
228 [Comentario]: Expuse este sueño in extenso porque nos
muestra acabadamente cómo las ideas indicadas en el sueño 25
[§ 223] son aceptadas por el soñante. La representación de la re
lación simétrica queda despojada de su carácter cósmico y, tra
ducida en términos psicológicos, se expresa en símbolos socia
les. Aquí «derecha» e «izquierda» se emplean casi con sentido
político.
229 Al comienzo del sueño se advierte el aspecto cósmico. El so
ñante nota que la curva particular que describe la estrella fugaz
corresponde exactamente a una línea que él mismo dibujó al
trazar la imagen de la flor dividida en ocho partes162. La curva
forma el borde de los pétalos de la flor, de manera que la estre
lla fugaz se mueve en cierto modo a lo largo del borde de una
flor que se destaca a través de todo el cielo estrellado. Aquí co
mienza la circulación de la luz163. Esta flor cósmica corresponde
162. Véase el comentario al sueño 23, § 217.

163. Véanse § 245 ss. y 258 ss., Wilhelm y Jung, El secreto de la Flor de Oro [OC
13,1], passim.
121
aproximadamente a la rosa en el «Paradiso» de Dante (véase fi

gura 83).
230 Como aspecto de una experiencia «íntima» que no puede
comprenderse sino psíquicamente, su naturaleza «cósmica» re
sulta chocante e inmediatamente determina una reacción del
«abajo». El aspecto cósmico es evidentemente demasiado «ele
vado»; por eso se compensa hacia «abajo», de suerte que la si
metría ya no es la de esas dos visiones del mundo, sino sólo la
simetría de la sociedad humana y, más aún, del soñante mismo.
Cuando el dueño del local dice respecto de esta comprensión
psicológica «Eso ya está mucho mejor», expresa un reconoci
miento que pide, empero, la frase siguiente: «Mas aún no lo
bastante».
231 La discusión sobre la derecha y la izquierda que se suscita en
el local al comienzo del sueño es un conflicto que estallaría en
el interior del propio soñante si debiera reconocer la simetría.
Pero no puede hacerlo, porque la otra parte presenta un aspecto
tan peligroso que prefiere no considerar su imagen con demasia
da atención. Por este motivo se lleva a cabo la circumambulatio
mágica —caminar alrededor de un espacio cuadrado— para que
el propio soñante permanezca dentro y no huya, y además para
que aprenda, en cambio, a soportar su imagen reflejada. Y, en
efecto, ahora lo hace dentro de los límites de sus posibilidades,
pero todavía no como la otra parte lo desea. De ahí el reconoci
miento, un tanto frío, de sus méritos.

Un círculo y en el centro un árbol verde. Dentro del círculo se lle
va a cabo una furiosa lucha entre salvajes. No ven el árbol.
233 [Comentario]: Evidentemente, no ha terminado el conflicto
entre la derecha y la izquierda, sino que continúa desarrollándo
se, porque los salvajes se hallan aún en «estado infantil» y, por lo
tanto, por ser «irregulares», conocen sólo la derecha o la izquier
da, pero no un tercer término por encima del conflicto.

Un círculo y en su interior unas gradas conducen hacia arriba has
ta una piscina en la que hay una fuente.
235 [Comentario]: Cuando un estado es insatisfactorio porque
le falta un aspecto esencial del contenido inconsciente, el proce
so inconsciente retrocede a símbolos anteriores, como ocurre en
122
este caso. El simbolismo retorna aquí al sueño 13 [§, 154], don

de encontramos el jardín como mándala de los filósofos, con la
fuente de chorro del aqua riostra (véase figura 84, también 25,
26 y 56). El círculo y la piscina recalcan la idea del mándala que
en el simbolismo medieval es la «rosa»164. La «Rosaleda de los Fi
lósofos» es un símbolo muy frecuente165.

Un ramo de rosas; luego el signo que debería ser empero
237 [Comentario]: El ramo de rosas es como la fuente de surti
dor que se abre en abanico. Resulta difícil interpretar el sentido
del primer signo (¿árbol?); en cambio la corrección representa
sin duda la flor dividida en ocho partes (véase figura 85). Aquí
evidentemente se corrige un error que limitaba de alguna mane
ra la totalidad de la «rosa», de suerte que la reconstrucción tiene
que volver a acercar a la consciencia el problema del mándala,
esto es, el correcto juicio sobre el «punto central» y su correcta
interpretación.
238 30. Sueño:

El soñante está sentado a una mesa redonda con la mujer desco
nocida, oscura.
239 [Comentario]: Siempre que se alcanza un alto grado de cla
ridad o una amplia posibilidad de deducción es fácil que se pro
duzca una regresión. Los sueños tenidos en los intervalos de los
aquí citados muestran claramente que para el soñante la exigen
cia de la totalidad que lo acomete resulta un tanto penosa. En
efecto, con la realización de esa exigencia surgen para él conse
cuencias prácticas de gran alcance que por su naturaleza perso
nal no corresponde tratar aquí.
240 La redondez de la mesa vuelve a indicar el círculo de la tota
lidad; a ella pertenece el ánima como representante de la cuar
ta función, particularmente en su subespecie «oscura» que siem
pre se hace notar cuando algo debe concretarse, es decir, cuando
debe —o amenaza— traducirse en realidad. «Lo oscuro es cróni
co, es decir, terrestre y concreto». Esta es asimismo la fuente del
miedo que lleva a la regresión166.
164. Véase a este respecto Valli.

165. RM, pp. 309 ss.
166. «Abstente de aquello que tiene cola negra, pues pertenece a los dioses de la
tierra», Symbola Pythagorae phylosophi, en Ficino (1), fol. X, III.
123
241 31. SUEÑO:

El soñante está sentado a una mesa redonda con un determina
do individuo, de cualidades negativas. Sobre la mesa hay un vaso
lleno de una masa gelatinosa.
242 [Comentario]: Este sueño representa, respecto del anterior,
un progreso, puesto que aquí lo «oscuro» es aceptado como «os
curidad» propia, de suerte que nace una verdadera «sombra»167
que pertenece personalmente al soñante. Así el ánima queda li
berada de la proyección de la inferioridad moral y puede pasar a
ejercer la función que le es propia, es decir, la función vital crea
dora168. Esta última está probablemente representada por el vaso
con su extraño contenido, que comparamos, junto con el soñan
te, con la masa viviente indiferenciada del sueño 18 [§ 183]. En
aquella oportunidad se trataba de la transformación gradual de
lo animal primitivo en humano. Por eso aquí debemos esperar
algo semejante, puesto que parece que la espiral de desarrollo in
terno volvió a alcanzar el mismo grado que antes, aunque en un
plano más elevado.
243 El vaso corresponde al unum vas de la alquimia (véase figu
ra 86) y su contenido, del que debía nacer el cuerpo vivo del la-
pis, o bien esa extraña figura de la segunda parte del Fausto de
Goethe, que se disuelve por tres veces; me refiero al niño que
guía el carro (que se estrella contra el trono de Galatea), al ho-
167. Aunque el tema de este trabajo no consienta explicaciones exhaustivas sobre

la psicología onírica, tengo que hacer aquí algunas observaciones aclaratorias. Estar
sentado, junto con otra persona, a una mesa significa relación, unión, «composición».
La mesa redonda significa aquí la composición para lograr la totalidad. Si la figura
del ánima —es decir, lo inconsciente personificado— está separada de la consciencia
del yo, es decir, es inconsciente, significa que existe una capa aislante de inconscien
te personal que se interpone entre el yo y el ánima. La existencia de un inconscien
te personal demuestra que contenidos que pertenecen a la persona y que podrían ser
propiamente conscientes son injustificadamente inconscientes. Hay aquí, pues, una
consciencia defectuosa, y hasta no existente, de la llamada sombra. La sombra corres
ponde a una personalidad negativa del yo; quiere decirse, entonces, que la sombra
abarca todas esas cualidades cuya existencia es penosa y lamentable. En este caso, por
ser ambas inconscientes, la sombra y el ánima están recíprocamente contaminadas, lo
que en el sueño se representa, por ejemplo, como «matrimonio». Ahora bien, si se re
conoce y se comprende la existencia del ánima (o de la sombra) se produce una sepa
ración de las dos figuras, como ocurre en nuestro caso. Entonces se reconoce que la
sombra pertenece al yo, mientras que el ánima no.
168. Véase a este respecto lo que dije acerca de la función del ánima en mi con
ferencia «Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo» [OC 9/1,1], § 53 ss. En
el tratado Hermes an die menschliche Seele al alma humana se la llama «intérprete su
premo y el camarero más cercano (al Eterno)», con lo cual queda admirablemente ca
racterizada su función de mediadora entre la consciencia y lo inconsciente.
124
munculus y Euforión —disolución del «centro» en lo inconscien

te—. Como se sabe, el lapis no es sólo una «piedra», sino que se
ha hecho constar expresamente que está compuesto de re anima-
li, vegetali et minerali, «por la naturaleza del animal, del vegetal
y del mineral», y que tiene cuerpo, alma y espíritu169; que crece
con la carne y la sangre170. Por eso dice el filósofo (Hermes en
Tabula Smaragdiná): «El viento lo llevó en su vientre» (véase fi
gura 210). Luego es claro que «El viento es el aire, el aire es la
vida, y la vida es el alma». «La piedra es la cosa intermedia en
tre los cuerpos perfectos y los cuerpos imperfectos, y lo que la
propia naturaleza comenzó debe completarse por el arte»171. Esa
piedra es llamada «piedra de la invisibilidad —/¿p/s invisibilita-
tis—»172 173.
244 En el sueño se trata probablemente de hacer vivir —de hacer
real— el «centro»; podría, pues, decirse que se trata de su naci
miento. Que ese nacimiento se lleve a cabo de una masa amor
fa tiene un paralelo en la representación alquímica de la materia
prima, que es una massa informis, caótica, fecundada por el ger
men de la vida (véanse figuras 162 y 163.) Como ya vimos, se
atribuye a esta masa la propiedad de la goma arábiga y de la cola,
o bien se la caracteriza como «viscosa» y «untuosa». (En Paracel-
so es el «Nostoc», sustancia arcana.) Aunque la palabra «gelati
noso» está determinada por concepciones modernas, tales como
caldos de cultivo, humores coloidales, etc., estos mismos con
ceptos están ligados a ideas alquímicas mucho más antiguas, las
cuales, como ya hicimos notar frecuentemente, no existen en la
consciencia, pero, ello no obstante, influyen en alto grado en
la elección inconsciente del símbolo.
245 32. Sueño:

El soñante recibe una carta de una mujer desconocida. Esta le es
cribe que siente dolores en el útero. Va anexo a la carta un dibujo
que tiene aproximadamente el siguiente aspecto'73:
169. RFl, p. 237 [p. 65].

170. Ibid., p. 238 [p. 65].
171. /¿id., pp. 235 ss. [p. 61].
172. /¿id., p. 231 [p. 56].
173. El útero es el centro, el recipiente que da la vida (véase figura 87). La piedra
es, como el Grial, el recipiente creador mismo, el elixir vitae. Aparece rodeado por la
espiral, que es el símbolo de la aproximación indirecta por circumambulatio.
125
En la selva virgen hay muchos monos. Luego la vista se abre so

bre blancos glaciares.
246 [Comentario]: El ánima transmite la noticia de procesos do
lorosos al centro creador de la vida, que aquí ya no es el «vaso»
con la masa viviente, sino un centro caracterizado como «útero»,
el cual, como lo indica la espiral, se alcanza mediante la circum-
ambulatio. En todo caso, la espiral recalca el centro y por tan
to el útero, que constituye un frecuente sinónimo del recipiente
alquímico y, además, representa una significación fundamental
del mándala de Oriente174. La línea serpenteante conduce al re
cipiente, circunstancia que hace nacer una analogía con la ser
piente de la salud de Esculapio (véanse figuras 203 y 204); ana
logía que también existe con el símbolo tántrico del Siva bindu,
esto es, del dios creador, latente, sin extensión, que, en forma de
punto o de linga, es rodeado tres veces y media por la serpien
te Kundalini175. Como en los sueños 16 y 18 [§ 164 y 183] y en
la impresión visual 22 [§ 117], aparecen aquí el mono y la selva
virgen que en la impresión visual 22 llevan a «la luz que debe re
girlo todo», y en el sueño 18 [§ 183], a la cabeza «transfigurada».
Del mismo modo, al terminar este sueño la vista se abre a blancos
«glaciares» que hacen recordar al soñante otro sueño —no cita
do en este libro— en el cual vio la Vía Láctea y en el que se veri
ficó una conversación acerca de la inmortalidad. El símbolo del
«glaciar» es, pues, el puente que vuelve a conducir otra vez al as
pecto cósmico, a ese aspecto que dio motivo a la regresión. Pero
174. El centro del mándala corresponde al cáliz de la flor de loto india: es asien
to y lugar de nacimiento de los dioses. La expresión que se emplea para designarlo,
padma, tiene sentido femenino. En la alquimia, el vas fue a menudo concebido como
útero, en el cual nace el «niño». En la Letanía Lauretana se llama a María tres veces
como vas (vas spirituale, honorabile e insigne devotionis), y en la poesía medieval se
caracterizó asimismo como «flor del mar», que oculta dentro de sí a Cristo (véase sue
ño 36, § 256). Estrechamente relacionado con el recipiente hermético se halla el cáliz
del Grial (figura 88): Wolfram von Eschembach llama a la piedra del Grial lapsit exi-
llisj Arnaldo de Vilanova (m. 1313) llama al lapis, lapis exilis, la «piedra de modesto
aspecto» (RF1, p. 210 [p. 24]), lo cual podría ayudar a interpretar la expresión usada
por Wolfram.
175. Véase Avalon (Shat-Chakra-Nirupana).
126
como ocurre, por así decirlo, en todos los casos, lo que se ma
nifestó antes ya no vuelve a repetirse tan sencillamente como al
principio, sino que lleva consigo una nueva complicación no me
nos chocante a la consciencia intelectual que el aspecto cósmico,
aunque lógicamente bien podía presentirse que habría de ocurrir
tal cosa. Aquí se trata del recuerdo de la conversación acerca de
la inmortalidad. Este tema fue ya indicado en el sueño 9 [§ 134]
con el reloj de péndulo, que es un perpetuum mobile. La eterni
dad es un reloj que no se detiene, un mándala que, como el cielo,
gira eternamente. De manera que el aspecto cósmico retorna con
intereses, e intereses compuestos. Es fácil que esto pueda resultar
demasiado pesado al soñante, porque un estómago científico tie
ne una facultad de digerir harto limitada.
247 Y, en efecto, es una profusión desconcertante de determina
ciones la que lo inconsciente aduce respecto de esa oscura cosa
que nosotros llamamos mándala o sí-mismo. Casi parecería que
nosotros mismos, junto con lo inconsciente, nos dispusiéramos a
seguir soñando el sueño secular de la alquimia y a acumular nue
vos sinónimos en la montaña de viejos sinónimos, para terminar
por saber sobre estas cosas tanto, o tan poco, como los antiguos.
No quiero detenerme a examinar lo que el lapis pudo haber sig
nificado para nuestros antepasados ni lo que el mándala para el
lamaísta y el tantrista, o para el azteca, ni lo que la «píldora de
oro» para el taoísta, o el «germen de oro» para el indio176. Co
nocemos los textos que nos dan de ellos una imagen viva, pero
¿cómo ha de interpretarse que en lo inconsciente de un hom
bre europeo culto se produzca, con tenacidad constante, un sim
bolismo tan abstruso? El único punto de vista que puedo apli
car aquí es el psicológico —tal vez existan otros, pero lo cierto
es que yo no los domino—. Desde el punto de vista psicológico
todo lo que abarca el concepto general de mándala se me mani
fiesta como la quintaesencia de una determinada actitud. Las ac
titudes conocidas de la consciencia poseen metas e intenciones
que pueden indicarse. Pero la actitud respecto del sí-mismo es
la única que no tiene una meta que pueda señalarse y una inten
ción evidente. Desde luego que podemos decir sí-mismo, mas lo
que se expresa con esta palabra queda envuelto en la oscuridad
«metafísica». Verdad es que yo defino el «sí-mismo» como tota
lidad de la psique consciente e inconsciente. Pero esta totalidad
no puede abarcarse con una mirada. Trátase efectivamente de un
176. Sinónimo de la «Flor de Oro».
127
verdadero lapis invisibilitatis. En efecto, no puede indicarse en

qué medida exista lo inconsciente. Existencialmente es un puro
postulado sobre cuyos posibles contenidos no puede afirmarse
absolutamente nada. La totalidad es empírica sólo en sus partes
y en la medida en que éstas sean contenidos de la consciencia;
pero, como totalidad, es necesariamente transparente a la cons
ciencia. Síguese de esto que el sí-mismo es únicamente un con
cepto límite, poco más o menos lo que en Kant es «la cosa-en-
sí». Claro está que empíricamente es una idea que se expresa de
continuo, como lo muestran nuestros sueños, sin perder por ello
nada de su trascendencia. Como nos resulta imposible establecer
los límites de aquello que no conocemos, no estamos en condi
ciones de poner ninguna clase de límites al sí-mismo. En efecto,
sería violento y, por tanto, nada científico colocar al sí-mismo
dentro de los límites de la psique individual, y eso sin contar en
modo alguno la circunstancia esencial de que ni siquiera cono
cemos estos límites, puesto que ellos están también en lo incons
ciente. Tal vez podamos establecer los límites de la consciencia;
pero lo inconsciente es lo psíquico desconocido sin más y por lo
tanto lo ilimitado, lo indeterminable. En tal estado de cosas no
puede uno maravillarse en modo alguno si lo empírico de los
contenidos inconscientes muestra precisamente la cualidad de
lo ilimitado, de lo indeterminable en el tiempo y el espacio. Esta
cualidad es numinosa y por lo tanto infunde pavor, en particu
lar a quienes piensan cuidadosamente y conocen el valor de los
conceptos delimitados con exactitud. Uno está contento de no
ser ni filósofo ni teólogo y de no tener que encontrar tales noú
meno. dentro del ejercicio de su profesión. Pero tanto más grave
se hace la situación luego, cuando poco a poco resulta, inequí
vocamente, que los noúmeno son entia psíquicos que acosan a la
consciencia, pues noche a noche los sueños hacen filosofía por
su propia cuenta. Más aún, cuando trata uno de sustraerse a es
tos noúmeno e, irritado, rechaza el oro alquímico ofrecido por
lo inconsciente, se siente empíricamente mal; y hasta se tienen
síntomas, a pesar de toda nuestra razón; pero en el momento en
que volvemos nuevamente nuestra atención a la piedra de escán
dalo y la convertimos —aunque sólo sea hipotéticamente— en
piedra angular, desaparecen los síntomas y comenzamos a sen
tirnos «inexplicablemente» bien. En esta situación embarazosa
puede por lo menos consolarse uno con la idea de que lo in
consciente es un mal necesario con el cual es preciso contar y de
que es más inteligente acompañarlo en algunas de sus extrañas
transformaciones simbólicas, aun cuando el significado de éstas
128
sea extremadamente incierto. «Asumir nuevamente el cometido

de la Humanidad de otra época» (Nietzsche) tal vez sea ventajo
so para la salud.
248 Contra semejantes recursos intelectuales sólo puedo objetar
que a menudo no resisten frente a los acontecimientos. En efec
to, en tales casos, y en otros parecidos, se observa que la entele-
quia del sí-mismo se hace valer en el curso de los años de manera
tal que la consciencia tiene que dedicarse a funciones bien dife
rentes para llevar el mismo paso que lo inconsciente.
249 Lo que hoy podemos establecer acerca del símbolo del mán
dala es que éste representa un hecho psíquico autónomo, carac
terizado por una fenomenología que siempre se repite y que en
todas partes es idéntica. Parece ser una especie de átomo nuclear
de cuya estructura interior y de cuya significación última nada
sabemos. Lo podemos considerar también como la imagen refle
ja real —es decir, efectiva— de una actitud de la consciencia, ac
titud que no puede indicar ni un objetivo final ni una intención
y que, a consecuencia de esta renuncia, proyecta enteramente su
actitud al centro virtual del mándala177. La inevitable compul
sión, necesaria para que esto ocurra, está siempre en una situa
ción de la que el individuo no sabe ya cómo salir. Pero un mero
reflejo psicológico contradice, por una parte, la naturaleza autó
noma del símbolo que se manifiesta en sueños y visiones, a ve
ces de una espontaneidad pasmosa, y, por otra parte, la natura
leza autónoma de lo inconsciente en general, pues éste no es en
verdad sólo la forma originaria de lo psíquico, sino también ese
estado que recorremos en la primera infancia y al que volvemos
todas las noches. No hay ninguna prueba de la afirmación de que
exista una actividad meramente reactiva —refleja— de la psique.
En el mejor de los casos, ésta es una hipótesis biológica de traba
jo, de validez limitada. Elevada a verdad general, no es más que
un mito materialista, pues no toma en cuenta la facultad creado
ra del alma que, sin embargo, existe, y frente a la cual todas las
llamadas causae se convierten en meros motivos ocasionales.
250 33. Sueño:

Una lucha entre salvajes en la cual se cometen bestiales crueldades.
251 [Comentario]: Como era de prever, la nueva complicación
(inmortalidad) desata un furioso conflicto acompañado con el
177. Esta proyección está aquí pensada como fenómeno espontáneo y no como
un proceso intencional. La proyección no es un fenómeno de la voluntad.
129
mismo simbolismo de la situación análoga presentada en la im

presión visual 27 [§ 232].
252 34. Sueño:

Conversación con un amigo. El soñante le dice: «Tengo que re
sistir frente al Cristo sangrante y continuar trabajando en mi re
dención».
253 [Comentario]: Este sueño, lo mismo que el 33, indica un su
frimiento extraordinario y sutil (véase figura 89), causado por la
irrupción de un mundo extraño y espiritual que casi no es posible
aceptar; de ahí la analogía con la tragedia de Cristo: «Mi Reino
no es de este mundo». El sueño nos revela, empero, también que
el soñante ha continuado trabajando en su tarea con una seriedad
«sangrante». Es fácil que la mención de Cristo tenga una signifi
cación aún más profunda que la de sencillo recuerdo moral: aquí
se trata, en efecto, de la individuación, ese proceso puesto con
tinuamente ante los ojos del hombre occidental en la expresión
dogmática y cultual de la vida de Cristo. Claro está que el acento
significativo caía sobre «la realidad histórica» de la existencia del
Redentor, con lo que su naturaleza simbólica quedaba en las ti
nieblas, aunque el haberse hecho Dios hombre constituyera una
parte esencial del symbolon —de la confesión de fe—. Pero la efi
cacia del dogma no se funda en modo alguno en la realidad histó
rica, verificada una sola vez e irrepetible, sino sobre la naturaleza
simbólica, en virtud de la cual es la expresión de un presupues
to psíquico relativamente ubicuo, que existe aun sin la existencia
del dogma. Hay, pues, tanto un Cristo «precristiano» como un
Cristo «no cristiano», en la medida en que Cristo es un hecho psí
quico que existe por sí mismo. Por lo demás, también la doctrina
de la prefiguración se basa en este pensamiento. Por eso es per
fectamente lógico el que en el hombre moderno, «sin ningún pre
concepto religioso», se presente la figura del Anthropos o del Poi-
mén psíquicamente existente (véanse figuras 117, 195 y otras).
254 35. Sueño:

Un actor arroja contra la pared su sombrero y éste asume el si
guiente aspecto:
130
255 [Comentario]: El actor indica —como surge de materiales

no mencionados aquí— un hecho determinado en la vida perso
nal del soñante. Hasta ese momento éste se había mantenido en
una cierta ficción de sí mismo que le impedía tomarse en serio.
Esta ficción se hace ahora inconciliable con la actitud seria que
el soñante asume. Debe renunciar al actor, pues éste era el que
repudiaba al sí-mismo. El sombrero se refiere al sueño 1 [§52.],
donde el soñante se pone un sombrero ajeno. Ahora el actor
arroja el sombrero contra una pared y entonces se descubre que
el sombrero es un mándala. El sombrero «ajeno» era, pues, el sí-
mismo que en aquella época, es decir, cuando el soñante aún se
comportaba de modo ficticio, le parecía ajeno.
256 36. Sueño:

El soñante viaja en un taxi por la plaza de la municipalidad, que
se llama, empero, «Marienhof» (patio de María).
257 [Comentario]: Menciono este sueño sólo de pasada, porque
muestra la naturaleza femenina del t ¿menos-, además la rosa mys-
tica es uno de los atributos de la Virgen en la Letanía Lauretana
(véase figura 26).
258 3 7. Sueño:
Curvas alrededor de un centro oscuro, que son recorridas por luz.
Luego peregrinación a una oscura caverna. Allí se verifica una lu
cha entre el bien y el mal. Pero hay también un príncipe que lo
sabe todo. El príncipe regala al soñante un anillo con un diaman
te y se lo pone en el cuarto dedo de la mano izquierda.
259 [Comentario]: La circulación de la luz que comenzó en el
sueño 26 [§ 227] vuelve a manifestarse aquí más claramente. La
luz indica siempre la consciencia que, por ahora, sólo recorre
la periferia. El centro está aún oscuro. Ese centro es la caverna
oscura; evidentemente, entrar allí determina un nuevo conflic
to. Pero ella es como el príncipe, por encima de todas las cosas,
que todo lo sabe y que posee la piedra preciosa. El regalo signi
fica, pues, que el soñante hace voto de fidelidad al sí-mismo, ya
que por regla general el dedo anular de la mano izquierda es el
que lleva el anillo del matrimonio. Claro está que la izquierda
es lo inconsciente, y de ello bien pudiera deducirse que la situa
ción está aún cubierta, en su mayor parte, por la inconsciencia.
El príncipe parece ser el representante del Aenigma regis (véase
comentario al sueño 10 —§ 142— y figura 54). La caverna oscu-
131
ra corresponde al vaso que contiene los elementos opuestos en

conflicto. El sí-mismo se revela en los opuestos y en su conflicto;
es una coincidentia oppositorum. Por eso, el camino que condu
ce al sí-mismo es al principio un conflicto.
260 38. Sueño:

Una mesa redonda; alrededor, cuatro sillas. La mesa las sillas
están vacias.
261 [Comentario]: Este sueño confirma la suposición que antes
manifesté: el mándala no está aún «en uso».
262 39. IMPRESION VISUAL:

El soñante cae en las profundidades. Abajo hay un oso, cuyos ojos
resplandecen alternativamente con cuatro colores: rojo, amari
llo, verde y azul. Propiamente el animal posee cuatro ojos que se
transforman en cuatro luces. El oso desaparece. El soñante cami
na a través de un largo pasillo oscuro. Al fondo brilla una débil
luz. Allí hay un tesoro y el anillo con el diamante. Se dice de éste
que lo llevará muy lejos hacia Oriente.
263 [Comentario]: Este sueño en estado de vigilia muestra que
el soñante continúa aún ocupado con el centro oscuro. El oso
representa el elemento ctónico que podría apresar al soñante.
Luego se manifiesta, empero, que el animal representa el esta
dio preliminar de los cuatro colores (véase sueño 23, § 212), que
conducen al lapis, esto es, al diamante en cuyo juego de colores
están contenidos todos los colores del arco iris. El camino hacia
Oriente probablemente indica lo inconsciente como antípoda.
Según la leyenda, la piedra del Grial proviene de Oriente y debe
retornar a Oriente. En la alquimia el oso corresponde a la nigre-
do de la prima materia (véase figura 90), de la cual nace el juego
de colores de la cauda pavonis.
264 40. Sueño:

Guiado por la mujer desconocida, el soñante tiene que descubrir
el Polo, con gran peligro de su vida.
265 [Comentario]: El Polo es el punto alrededor del cual todo
gira: es, pues, un nuevo símbolo del sí-mismo. También la alqui
mia recurrió a esta analogía: «En el Polo está el corazón de Mer-
curius, que es verdadero Fuego, en el cual descansa su Señor, al
navegar por mar dirige este gran... movimiento de acuerdo con
132
el aspecto de la Estrella Polar»178. Mercurius es el alma del mun

do, y el Polo, su corazón (véase figura 149). La concepción de la
anima mundi (véanse figuras 91 y 8) coincide con el concepto de
lo inconsciente colectivo, cuyo centro es el sí-mismo. El símbolo
del mar es otro sinónimo de lo inconsciente.

Esferas amarillas que giran en círculo de derecha a izquierda,
267 [Comentario]: Representación de la rotación alrededor del
centro, que nos hace pensar en el sueño 21 [§ 198].
268 42. Sueño:

Un viejo maestro muestra al soñante una mancha roja que brilla
en el suelo.
269 [Comentario]: El philosophus le muestra el «centro». La
mancha roja debe de indicar la salida del Sol; en la alquimia
existe la rubedo, que suele preceder inmediatamente al cumpli
miento de la obra.
270 43. Sueño:

En la niebla se hace visible una luz amarilla como el Sol, sólo que
es una luz turbia. Desde el centro parten ocho rayos. Es el pun
to de penetración: la luz debe penetrar, pero aún no lo ha hecho
del todo.
271 [Comentario]: El propio soñante advierte la identidad del
punto de penetración con el Polo (sueño 40 [§ 264]). Trátase,
pues, como lo habíamos supuesto, de la aparición del Sol, que
aquí se hace amarillo. Pero la luz es aún turbia, lo cual probable
mente alude a la inteligencia todavía deficiente del fenómeno. La
«penetración» indica la necesidad del esfuerzo que supone una
decisión. El color amarillo (citrinitas) coincide frecuentemente
con la rubedo. El «oro» es amarillo o amarillo rojizo.
272 44. Sueño:

Un espacio cuadrado, en el interior del cual el soñante tiene que
mantenerse quieto. Es una prisión para liliputienses o niños (?) Una
178. «In Polo est Cor Mercurii, qui verus est Ignis, in quo requies est Domini sui,
navigans per mare hoc magnum... cursuni dirigat per aspectum Astri Septentrionalis»
(Filaleto [1], p. 655).
133
mujer malvada los vigila. Los niños se ponen en movimiento y co

mienzan a circular por la periferia del espacio. El soñante querría
huir de allí, pero no debe hacerlo. Un niño se transforma en un
animal que muerde una pantorrilla del soñante (véase figura 118).
273 [Comentario]: La falta de claridad exige nuevos esfuerzos
de concentración; por eso el soñante está preso en el témenos, a
causa de su estado infantil (véanse figuras 95 y 96, es, pues, una
criatura «irregular»; véase sueño 26 [§ 227]) y vigilado por una
mala ánima madre. Como en el sueño 18 [§ 183], aparece el ani
mal que lo muerde, es decir, el soñante tiene que exponerse y ha
cer un sacrificio. La circumambulatio significa, como siempre, la
concentración en el centro. Al soñante este estado de tensión le
parece casi insoportable. Se despierta y experimenta una sensa
ción, tan intensa como agradable, de haber hallado la solución:
«como si tuviera en la mano el diamante». Los «niños» indican
el tema de los enanos que tal vez exprese motivos «cabíricos», es
decir, fuerzas formativas inconscientes (véanse sueños 56 y si
guientes [§ 301]), o también podría indicar el carácter aún infan
til del estado del soñante.
274 45. Sueño:

Una plaza de maniobras. Hay tropas que no se ejercitan ya para
la guerra, sino que forman una estrella de ocho rayos que gira de
derecha a izquierda.
275 [Comentario]: Probablemente lo esencial aquí sea el hecho
de que el conflicto se manifiesta como superado. La estrella no
está en el cielo ni es un diamante, sino una configuración, forma
da de hombres, sobre la tierra.
276 46. Sueño:

El soñante está prisionero en un espacio cuadrado. Aparecen leo
nes y una bruja.
277 [Comentario]: La prisión ctónica no le deja libre, porque el
soñante no está aún dispuesto a realizar lo que debiera. (Se trata
de un hecho personal importante y hasta de un deber que deter
mina, empero, en el soñante muchas indecisiones.) Los leones,
como en general los animales salvajes, indican pasiones latentes.
Asimismo en la alquimia el león desempeña un papel considera
ble y tiene en ella una significación parecida. Es un animal «fo
goso» y también un símbolo del Diablo; representa, además, el
peligro de ser devorado por lo inconsciente.
134
278 47. Sueño:

El viejo sabio muestra al soñante un lugar de la tierra, particular
mente destacado.
279 [Comentario]: Tal vez se trate del punto de la tierra propio
del soñante cuando éste quiera realizar su sí-mismo (circunstan
cia parecida es la del sueño 42).
280 48. Sueño:

Un conocido del soñante recibe un premio porque desenterró un
torno de alfarero.
281 [Comentario]: El torno de alfarero gira sobre la tierra (véa
se sueño 45) y produce vasos terrestres —«de tierra»—, que en
sentido figurado sería lícito tal vez considerar como cuerpos hu
manos. Por su redondez el torno del alfarero alude al sí-mismo
y a su actividad creadora, en la cual se manifiesta. Asimismo el
torno del alfarero simboliza la circulación, que ya encontramos
muchas veces en estos sueños.
282 49. Sueño:

Una estrella que gira en círculo. En los puntos cardinales del
círculo se hallan imágenes que representan las estaciones del año.
283 [Comentario]: Así como antes se indicó el lugar, ahora se in
dica también el tiempo. Lugar y tiempo son los elementos más
generales e indispensables de toda determinación. La determina
ción del tiempo y la determinación del lugar se manifestaron ya
desde el principio (véanse sueños 7 a 9 [§ 130-134]). Para que
un ser sea real es menester que se halle en una determinada si
tuación en el tiempo y en el espacio. Las estaciones indican el
círculo dividido en cuatro partes que corresponden al curso del
año (véase figura 92). El año es un símbolo del hombre primi
genio179 (véanse figuras 99, 100, 104). El motivo de la rotación
indica además que el símbolo del círculo no se concibe como es
tático sino como algo dinámico.
284 5 0. Sueño:
Un hombre desconocido da al soñante una piedra preciosa. Pero
lo atacan apaches. Huye —sueño angustioso— y por fin logra
179. «Paracelso como fenómeno espiritual» [OC 13,4], § 229 y 237.
135
salvarse. Luego la mujer desconocida le dice que no puede seguir

así siempre, que es menester que alguna vez no huya y resista.
285 [Comentario]: Cuando al lugar determinado se agrega el
tiempo determinado, ello significa que uno se acerca a grandes
pasos a la realidad. De ahí el regalo de la piedra preciosa, pero
también el miedo frente a la decisión, miedo que lo priva de la
fuerza necesaria para decidirse.
286 51. Sueño:

Reina una gran tensión. Mucha gente circula alrededor de un gran
rectángulo que se encuentra en el centro y rodeado de cuatro rec
tángulos pequeños en los lados del grande. La circulación se ve
rifica hacia la izquierda, alrededor del rectángulo grande, y hacia
la derecha alrededor de los pequeños. En el centro se encuentra
la estrella de ocho rayos. En el centro de cada uno de los rectán
gulos pequeños hay una copa; una, llena de agua roja, otra llena
de agua amarilla, otra, de agua verde, y por último otra de agua
incolora. El agua gira de derecha a izquierda. Se impone la angus
tiosa pregunta de si el agua será suficiente.
287 [Comentario]: Los colores vuelven a aludir a los estadios
preliminares. La «angustiosa» pregunta significa si el agua de la
vida —aqua nostra, energía, libido— será suficiente para llegar
al centro. En el centro continúa aún la circulación de derecha a
izquierda, esto es, el movimiento de la consciencia hacia lo in
consciente. Por eso el centro no aparece aún suficientemente
iluminado. El curso de izquierda a derecha de la circulación que
se verifica alrededor de los rectángulos pequeños, que repre
senta la cuaternidad, parece indicar la toma de consciencia de
las cuatro funciones. Las más de las veces la cuaternidad se ca
racteriza con los cuatro colores del arco iris. Salta a la vista que
aquí falta el azul, y que de pronto queda abandonada la forma
fundamental cuadrada. Lo horizontal se ha alargado a expen
sas de lo vertical. Trátase, pues, de un mándala, por así decirlo,
o
O * o
o
136
«alterado»180. Desde un punto de vista crítico se impone señalar

que la disposición antitética de las funciones no es aún conscien
te hasta el punto de que pueda reconocerse la particular oposi
ción181. Que prive lo horizontal sobre lo vertical indica un pre
dominio de la consciencia del yo, lo cual va en detrimento de la
altura y de la profundidad.
288 52. Sueño:

Una sala de baile rectangular. Todos los presentes se mueven a lo
largo de la periferia, de derecha a izquierda. De pronto resuena la
voz de mando: «¡A los núcleos!». Pero el soñante tiene antes que
ir a una habitación contigua para cascar allí aún unas nueces.
Luego la gente baja, por escalas de cuerda, al agua.
289 [Comentario]: Había llegado propiamente el momento de
penetrar hasta el «núcleo»; pero el soñante tiene antes que cascar
las nueces de algún problema en un pequeño rectángulo —«ha
bitación contigua»—. Mientras tanto, el proceso continúa ahon
dándose hacia abajo, hacia el «agua». De esta suerte lo vertical se
alarga y así del incorrecto rectángulo vuelve a nacer el cuadrado,
el cual expresa en efecto la total simetría de consciente e incons
ciente, con todo lo que significa psicológicamente la simetriza-
ción de lo consciente y lo inconsciente.
290 53. Sueño:

El soñante se encuentra en un espacio cuadrado y vacío que gira.
Una voz exclama: «No lo dejen salir. No quiere pagar la cuota».
291 [Comentario]: Este sueño alude a la insuficiente realización
del soñante en lo que respecta a la cuestión personal ya mencio
nada y que en este caso es una de las condiciones esenciales, y
por lo tanto indispensables, de la individuación. Como era de es
perar, después de ponerse el acento, de manera preparatoria, so
bre lo vertical, cosa que ocurre en el sueño anterior, el cuadrado
180. En ocasiones se presentan mándalas «alterados». A ellos pertenecen todas

las formas que se apartan del círculo, del cuadrado o de la cruz de brazos regulares;
asimismo son mándalas alterados las formas que tienen como base un número que no
sea cuatro, sino tres o cinco. En cierto modo hacen excepción a esto el seis y el doce.
El doce puede referirse al cuatro y al tres. Los doce meses y las doce casas del zodia
co son símbolos dados del círculo. Asimismo el seis es un conocido símbolo circular.
El tres indica el predominio de la idea y la voluntad (trinidad), y el cinco, del hombre
físico (materialismo).
181. Véase «Teoría de las funciones», en Tipos psicológicos [OC 6,1], § 642 ss.
137
queda ahora reconstituido. El motivo de la deformación era la

estimación insuficiente de la exigencia de lo inconsciente (de lo
vertical), lo cual había provocado un aplanamiento de la perso
nalidad (rectángulo apaisado).
292 Después de este sueño, el soñante elaboró seis mándalas, tra
bajo en el cual procuró establecer la justa longitud de lo vertical,
la «circulación» y la distribución de los colores. Al terminar este
trabajo tuvo el siguiente sueño:
293 54. Sueño:

Llego a una casa extraña, solemne: es la Casa del recogimiento.
En el fondo se ven muchas velas dispuestas en forma peculiar, a
saber, con cuatro puntas que convergen hacia lo alto. Afuera, jun
to a la puerta de la casa, está de pie un anciano. Entra gente. Las
personas que entran no dicen nada y se quedan inmóviles, para
concentrarse en íntimo recogimiento. El hombre que se halla jun
to a la puerta dice, refiriéndose a los visitantes de la casa: «En
cuanto vuelvan a salir, serán puros». Entonces yo mismo entro
en la casa, pero no consigo concentrarme del todo. Oigo una voz
que dice: «Lo que haces es peligroso. La religión no es la cuota
que debes pagar para poder prescindir de la imagen de la mujer;
porque en efecto, esa imagen es imprescindible. ¡Ay de aquellos
que emplean la religión como sustituto de la otra parte de la vida
del alma! Los que así hacen están equivocados y serán malditos.
La religión no es un sustituto, sino que se agrega a la otra activi
dad del alma como su complemento último. Debes dar a luz tu
religión en la plenitud de la vida; sólo así serás bienaventurado».
Mientras se pronuncia en voz particularmente alta esta última
frase, oigo una música lejana; parecen sencillos acordes de un
órgano. Algo en esa música me hace pensar en el motivo del en
cantamiento del fuego de Wagner. Ahora bien, cuando salgo de la
casa veo una montaña ardiente y tengo la sensación de que «Un
fuego que no puede apagarse es un fuego sagrado» (Shaw, Santa
Juana de Arco).
294 [Comentario]: El soñante observa que este sueño fue una «pro
funda vivencia». En efecto, el sueño tiene carácter numinoso, de
manera que no resulta errado suponer que represente nuevamen
te un grado elevado de comprensión interior y entendimiento. En
efecto, la «voz» tiene por regla general un carácter absolutamente
autoritario e interviene en momentos decisivos.
295 La Casa corresponde probablemente al cuadrado, que es un
lugar de «recogimiento» (véase figura 93). Las cuatro puntas lu-
138
miñosas que se ven al fondo indican nuevamente la cuaterni

dad. Lo observado acerca de la purificación se refiere a la fun
ción transformadora del lugar sujeto a tabú. La producción de
la totalidad, impedida por la «evasión del pago de la cuota», tie
ne necesidad naturalmente de «la imagen de la mujer», ya que
ésta, como ánima, representa la cuarta función, la llamada «fun
ción inferior», que es femenina porque está contaminada con
lo inconsciente. En qué sentido deba pagarse esta «cuota» es
cosa que depende de la esencia de la función inferior, de la fun
ción auxiliar y también del tipo de actitud182. La operación pue
de ser de naturaleza tanto concreta como simbólica, pero deci
dir cuál es la forma válida no depende de la conformidad de la
consciencia.
296 La opinión expresada en el sueño de que la religión no debe
ser un sustituto de «la otra parte de la vida del alma» significa se
guramente para muchos una innovación radical. De acuerdo con
esta concepción, la religión coincide con la totalidad, más aún,
se manifiesta como expresión de la integración del sí-mismo en
la «plenitud de la vida».
297 Son asimismo pertinentes las leves resonancias del Encanta
miento del fuego, del motivo de Loki, porque, en efecto, ¿qué
significa «la plenitud de la vida»?, ¿qué significa la «totalidad»?
Según me parece, hay aquí motivos suficientes para abrigar al
gunos temores, ya que el hombre como totalidad proyecta una
sombra. No en vano la cuarta fue separada de las tres y confi
nada al reino del fuego eterno. Pero ¿no reza acaso un dicho
no canónico del Señor: «El que está cerca de Mí está cerca del
fuego?»183 (figura 58). Estas tremendas ambigüedades no son
para adultos que siguen siendo niños; por eso ya en la Antigüe
dad se llamó al viejo Heráclito «el oscuro», pues dijo cosas de
masiado claras y hasta llamó a la vida «fuego eterno viviente». Y
también por eso existen dichos no canónicos para quienes po
sean oídos agudos.
298 El motivo de la montaña en llamas (figura 94) se encuentra
en Apocalipsis de Henoc184. Henoc ve las siete estrellas encade
nadas como grandes montañas ardientes en el lugar de castigo de
los ángeles. Originariamente las siete estrellas son las siete gran-
182. Tipos psicológicos [OC 6,1], § 621 ss.

183. «El Salvador mismo dice: quien está cerca de mí está cerca del fuego, quien
está lejos de mí está lejos del reino», Orígenes (1), XX, 3; citado en Preuschen, p. 44.
[Se trata del logion 82 del Evangelio de Tomás-, cf. Textos gnósticos II, pp. 53 ss.]
184. Kautsch, II, pp. 251 y 254.
139
des divinidades babilónicas, pero en la época del Apocalipsis de

Henoc son ya los siete arcontes, los dominadores de «este mun
do», los siete ángeles caídos condenados a castigo. Pero por otra
parte esas estrellas tienen también una relación con los milagros
de Yahvé que se vieron en el Sinaí; además el número siete no
es unívocamente nefasto, pues en el séptimo monte de la tierra
occidental se encuentra el árbol de los frutos que dan la vida, es
decir, el arbor sapientiae™5 (véanse figuras 188 y otras).
299 55. Sueño:

Una bandeja de plata con cuatro nueces aún no cascadas en los
cuatro puntos cardinales.
300 [Comentario]: Este sueño muestra la solución del problema
del sueño 52. Desde luego que la resolución no es completa. La
meta alcanzada ahora es representada en un dibujo del soñante
por un círculo dividido en cuatro partes iluminadas por cuatro
colores. La circulación va de derecha a izquierda. Con esto que
da suficientemente satisfecha la simetría, pero aún no está reco
nocido el carácter antitético de las funciones, a pesar del escla-
recedor sueño 54, ya que el rojo y el azul, el verde y el amarillo,
en lugar de estar contrapuestos, se hallan el uno junto al otro. De
esta circunstancia debe deducirse que la «realización» encuentra
resistencias internas: resistencias en parte de naturaleza filosófi
ca, en parte de naturaleza ética, cuya justificación histórica no
puede negarse fácilmente. El defectuoso reconocimiento del ca
rácter antitético es visible primero en que las nueces tienen que
«ser aún cascadas» y luego porque cada nuez puede ser sustituida
por otra, lo cual significa que no están aún diferenciadas.
301 56. Sueño:

Cuatro niños llevan un gran aro oscuro. Marchan en círculo. Apa
rece la mujer desconocida, oscura, y dice que volverá y que ahora
se celebra la fiesta del solsticio.
302 [Comentario]: Vuelven a unirse aquí los elementos del sue
ño 44: los niños y la mujer oscura —que antes era una malvada
bruja—. El «solsticio» indica el cambio. En la alquimia la obra se
cumple en otoño —vindemia Hermetis—. Los niños (véase figura
95), las divinidades enanas, llevan el aro; esto es, el símbolo de
185. Un comentario exhaustivo de este sueño se encuentra en Psicología y reli

gión [OC 11,1, § 59 ss.J.
140
la totalidad se encuentra aún en la esfera de las fuerzas formati-

vas creadoras infantiles. Es digno de tenerse en cuenta el hecho
de que también los niños desempeñan un papel en el opus alchy-
micum. La obra, o cierta parte de ella, es caracterizada como lu-
dus puerorum, juego de niños. Aparte de la observación de que la
obra es fácil como un juego de niños, no encuentro a este respecto
ninguna explicación. Ahora bien, como la obra era, empero, ex
traordinariamente difícil, según los testimonios coincidentes de
todos los adeptos, debe de tratarse probablemente de un eufemis
mo y probablemente también de una caracterización simbólica.
Con los niños se aludiría así a una cooperación de fuerzas «infan
tiles», es decir, fuerzas inconscientes, que se representaban tam
bién como Cabiros o enanitos — homunculi— (véase figura 96).

El aro oscuro; en el centro, un huevo.

Del huevo sale un águila negra que coge con el pico el que se
ha vuelto de oro. El soñante está a bordo de un navio ave lo
05
precede volando.
305 [Comentario]: El águila significa la altura. (Antes se trataba
de profundidad: gente que bajaba hasta el agua.) El águila abarca
la totalidad del mándala y por tanto también asume la guía del
soñante, quien se halla a bordo de un barco que sigue al águila
(figura 97). Las aves son pensamientos y vuelos del pensamien
to. Por regla general son fantasías o ideas intuitivas las que se
representan así (Mercurio alado, Morfeo, genios y ángeles). El
navio es el vehículo que conduce al soñante más allá del mar y
de las profundidades de lo inconsciente. Como construcción hu
mana, la nave tiene el significado de un sistema o de un méto
do —o de un camino, considérese por ejemplo el Hinayána y el
Maháyána = vehículo pequeño y vehículo grande, las dos for
mas del budismo—. El vuelo del pensamiento es lo primero, y
luego sigue la elaboración metódica. El hombre no puede cru
zar como un dios el puente del arco iris, sino que debe pasar por
debajo con los medios de que dispone, esto es, los medios de la
reflexión. El águila —cuyos sinónimos son el Ave Fénix, el bui
tre, el cuervo— es un símbolo alquímico bien conocido. Hasta el
lapis, el rebis —compuesto de dos elementos, pues a menudo es
hermafrodita, como fusión del Sol y la Luna— se representa fre-
141
cuentemente alado (véanse figuras 22 y 54) y precisamente como

presentimiento —intuición—, es decir, como posibilidad espiri
tual —¡alada!—. Todos estos símbolos describen, en última ins
tancia, ese hecho que trasciende la consciencia y que nosotros
denominamos sí-mismo. Esta impresión visual es como la foto
grafía instantánea de un proceso en desarrollo que está por alcan
zar el próximo estadio.
306 En la alquimia el huevo significa el caos comprendido por el
artífice, la prima materia que contiene el alma del mundo y a la
que ésta está encadenada. Del huevo, simbolizado por el vaso de
cocción redondo, se eleva el águila, el Ave Fénix, el alma por fin
liberada, que a la postre es a su vez idéntica al Anthropos que es
taba prisionero en la physis (figura 98).
C. LA VISIÓN DEL RELOJ UNIVERSAL
307 59. «Gran visión»186:

Un círculo vertical y otro horizontal con centro común. Es el reloj
universal. Lo sostiene el pájaro negro.
El círculo vertical es un disco azul de borde blanco, dividido
en 4 x 8 — 32 partes. En él gira una aguja.
El círculo horizontal está compuesto de cuatro colores. En él
hay cuatro hombrecillos encargados de las pesas; está rodeado por
el anillo que antes era oscuro y ahora se ha vuelto de oro —y que
antes era llevado por los cuatro niños.
El reloj tiene tres ritmos o pulsos:
El pequeño pulso: la aguja del círculo vertical azul avanza
1/32.
El pulso mediano: una vuelta completa de la aguja. Al mismo
tiempo, el círculo horizontal avanza 1/32.
El gran pulso: 32 pulsos medianos constituyen una vuelta
completa del anillo de oro.
308 [Comentario]: Esta singular visión produjo en el soñante una
impresión muy profunda y duradera: «una impresión de supre
ma armonía», como él mismo dijo. El reloj universal es proba
blemente la «imagen severa», idéntica a los Cabiros (figura 77),
o bien a los cuatro niños o a los cuatro hombrecillos de las pesas.
Trátase de un mándala tridimensional y por lo tanto corpóreo,
es decir, que ha logrado la realización. (Desgraciadamente, la
discreción profesional de médico me impide comunicar hechos
186. Se trata detalladamente en Psicología y religión [OC 11, § 112 ss.J.
142
biográficos. Ha de bastar si aseguro que esta realización se veri

ficó «realmente».) Lo que uno hace en la realidad es lo que real
mente uno llega a ser.
309 Por una parte es en verdad muy difícil comprender por qué
la visión de esta extraña imagen despierta una impresión de «su
prema armonía», mientras que por otra parte se comprende fá
cilmente a poco que se considere el material histórico de compa
ración. Resulta difícil compenetrarse con este hecho, porque el
significado de esta imagen es extremadamente oscuro. Si el sig
nificado es incomprensible, y si la forma y el color no toman en
consideración exigencias estéticas, no quedan satisfechos ni la
comprensión ni el sentido de belleza, de suerte que no es posi
ble compenetrarse con la persona en quien esta imagen despierta
la impresión de «suprema armonía», a menos que aventuremos
la hipótesis de que en tal imagen se reúnen, del modo más feliz,
elementos dispares e incongruentes, que a la vez engendran una
imagen que realiza en alto grado las «intenciones» de lo incons
ciente. De manera que impónese admitir que la imagen es una
expresión particularmente feliz de un hecho psíquico, de otro
modo irreconocible, que hasta entonces sólo pudo manifestarse
en aspectos aparentemente incoherentes.
310 La impresión es en extremo abstracta. Una de las ideas fun
damentales parece ser que dos sistemas heterogéneos se cortan,
puesto que tienen el centro común. De manera que si, como hi
cimos hasta ahora, partimos de la suposición de que el «centro»
y lo que lo rodea representan la totalidad de la esencia psíquica,
esto es, del sí-mismo, la imagen manifestaría que en el sí-mismo
se cortan dos sistemas heterogéneos que se hallan funcionalmen
te en una relación normal regulada por «tres ritmos». El sí-mis
mo es, por definición, el centro y la circunferencia del sistema
consciente y del sistema inconsciente. La regulación de su fun
ción por «tres ritmos» es algo, empero, que no estoy en condi
ciones de documentar. No sé a qué se refieren estos ritmos. Pero
en ningún momento dudé de que esta alusión estuviera justifica
da. La única analogía que podría aducir a este respecto serían los
tres regimina mencionados en la introducción, en virtud de los
cuales los cuatro elementos se transforman uno en otro y quedan
sintetizados en una quintaesencia:
primer «régimen»: tierra en agua,
segundo «régimen»: agua en aire,
tercer «régimen»: aire en fuego.
311 Probablemente no incurramos en error al suponer que este
mándala tiende a la unión más completa posible de los opuestos,
143
SÍMBOLOS ONIRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN
por tanto a la de la trinidad masculina y a la de la cuaternidad

femenina, en analogía con el hermafrodita alquímico.
312 Puesto que la imagen tiene un aspecto cósmico —¡reloj uni
versal!—, hay que suponer que se trata de una reducción y hasta
tal vez de un origen del tiempo-espacio, pero de todos modos de
una síntesis de tiempo-espacio, que matemáticamente tiene por
ello carácter cuatridimensional y que en el plano visual es una
proyección meramente tridimensional. No pretendo dar excesi
va importancia a esta deducción, puesto que la interpretación de
esta imagen está más allá de mis posibilidades de demostración*.
313 Los 32 pulsos podrían proceder de la multiplicación por
cuatro (8 x 4), pues conforme a la experiencia, el cuatro que
se encuentra en el centro de un mándala se torna con frecuencia
8, 16, 32, o más, cuando se extiende hacia la periferia. El nú
mero 32 juega un importante papel en la Cábala. Así, en el libro
Yetara (1, 1) se lee: «Por treinta y dos caminos misteriosos de
sabiduría Dios, el Eterno Dios de los Ejércitos, el Dios de Israel,
el Dios viviente, Dios todopoderoso, elevado y sublime que ha
bita la Eternidad y cuyo nombre es Santo... ha trazado y creado
su mundo». Estos consisten en «diez números primigenios (Se-
phirot) y veintidós letras fundamentales» (1, 2). El significado
de los 10 números es el siguiente: «1: El espíritu del Dios vivo;
2: espíritu del Espíritu; 3: agua del Espíritu; 4: fuego del agua;
5-10: altura, profundidad, Este, Oeste, Sur, Norte» (1, 14)187.
Aún Cornelio Agrippa menciona: «Los hebreos educados atri
buyen el número 32 a la Sabiduría, pues tantos son los caminos
descritos por Abraham de la Sabiduría»188. Franck pone en rela
ción el 32 con la trinidad cabalística, Kéter, Hokmá y Bina: «Es
tas tres personas contienen y reúnen en sí todo lo que es; pero
ellas están reunidas en la Cabeza Blanca, en el Anciano de los
Ancianos, pues él es todo\ y todo es él. Es representado a veces
con tres cabezas que hacen una sola, y a veces se parece al cere
bro, el cual, sin perjuicio de su unidad, se divide en tres partes
y proporciona 32 pares de nervios extendidos por todo el cuer
po, de la misma manera que la divinidad se propaga a través de
32 vías maravillosas por todo el universo»189. Estos 32 canales
occulti los menciona también Knorr von Rosenroth. El llama a
* En comparación con la edición angloamericana los § 312 y 313 están cam

biados.
187. Bischoff, I, pp. 63 ss. Más relaciones del «32» se encuentran mencionadas
ibid., pp. 175 ss.
188. Agrippa (2), II, cap. XV, xxxii.
189. Franck, pp. 137 ss.
144
Hokmá «el sendero más alto que todo lo abraza» y se basa para
ello en Job, 28, 7: «Sendero que no conoce el ave de rapiña, ni el
ojo del buitre lo columbra»190. René Allendy, quien ha redactado
una muy útil descripción de la simbólica de los números, escri
be: «32 es la diferenciación manifiesta en el mundo organizado;
no es la generación creadora, sino más bien el plan, el esquema
de las diversas formas de criaturas modeladas por el Creador...
como producto de 8 X 4...»191. Es dudoso que el número cabalís
tico pueda compararse con los 32 signos favorables [mahávyan-
jana) del Buddha niño.
314 Ahora bien, en lo tocante a la interpretación histórica com
parada nos encontramos, por lo menos en líneas generales, en
una posición más favorable. En primer lugar, tenemos a nuestra
disposición el simbolismo completo de los mándalas de tres con
tinentes y, en segundo lugar, el simbolismo especial del tiempo
en el mándala, tal como se desarrolló, particularmente en Occi
dente, bajo la influencia de la astrología. El horóscopo mismo
(figura 100) es un mándala —un reloj— con centro oscuro192,
una circumambulatio hacia la izquierda, con «casas» y grados
planetarios. Los mándalas del arte eclesiástico, particularmente
los mándalas de los pisos que se hallan frente al altar mayor o en
las intersecciones de las naves, representan frecuentemente el zo
diaco o las estaciones del año. Afín a esto es también la idea de la
identidad de Cristo con el año eclesiástico, del cual El es su polo
en reposo y a la vez su vida. El Hijo del Hombre es una anticipa
ción de la idea del sí-mismo (figura 99): de ahí la mezcla gnós-
tica de Cristo con otros sinónimos del sí-mismo en los naasenos
de Hipólito. Asimismo afín es el simbolismo de Horus: por una
parte el Cristo entronizado con los símbolos de los cuatro evan
gelistas, los tres animales y el ángel (figura 101), y por otra parte,
el padre Horus, con sus cuatro hijos, o bien Osiris con los cuatro
hijos de Horus193 (figura 102). En efecto, Horus es también un
190. «El más elevado camino, la mayor comprensión», Knorr von Rosenroth, I,
pp. 601 s.
191. «C’est la différentiation apparaissant dans le monde organisé; ce n’est pas la
génération créatrice, mais plutót le plan, le schéma, des diverses formes de créatures
modelées par le Créateur... comme produit de 8 x 4...», Allendy, p. 378.
192. Véase Hipólito, lib. V, cap. X.
193. Bajorrelieve de Filas (Budge [3], I, p. 3; además, Book ofthe Dead, [Papiro
de Hunefer] (facsímil 5). A veces tres con cabeza de animales y uno con cabeza huma
na, como en el Papiro de Kerasher (Budge, l.c.). En un manuscrito del siglo vil (Gello-
ne) los evangelistas llevan incluso cabezas de animales, como en muchos otros monu
mentos románicos.
145
tuloc ávaToXfk194, como tal fue asimismo venerado Cristo

los primeros cristianos.
315 Encontramos un paralelo especial en Guillaume de Digulle-
ville, prior del monasterio cisterciense de Chalis, poeta norman
do que, independientemente de Dante, compuso entre los años
1330yl355 tres pélerinages-. Les Pélerinages de la vie humaine,
de Lame et de Jésus-Christ194 19S. El último canto del Pélerinage de
Lame contiene una visión del Paraíso. Este consiste en siete gran
des esferas, cada una de las cuales contiene siete más pequeñas196.
Todas las esferas giran, y el poeta llama siécle —saeculum— [si
glo] a este movimiento. Los siécles celestes son los prototipos de
los siglos terrestres. El ángel que guía al poeta le explica: «Quand
la sainte Eglise dans ses oraisons ajoute: in saecula saeculorum,
il ne s’agit point du temps de lá-bas, mais de l’éternité» [Cuando
la santa Iglesia agrega en sus oraciones «por los siglos de los si
glos», no se trata del tiempo terrestre, sino de la eternidad]. Los
siécles son al mismo tiempo espacios esféricos en los cuales mo
ran los bienaventurados. Siécles y cieux son idénticos. En el cielo
supremo, que es de oro puro, está sentado el Rey, en un trono
redondo que resplandece más que el Sol. Una corona (couronné)
de piedras preciosas lo ciñe. Junto a él se halla sentada, sobre un
trono redondo de cristal pardo, la Reina, que intercede en favor
de los pecadores (figura 103).
316 «En regardant vers le ciel d’or, le pélerin aperût un cercle
merveilleux qui paraissait avoir trois pieds de large. II sortait du
ciel d’or en un point et y rentrait d’autre part et il en faisait tout
le tour» [Mirando hacia el cielo de oro, el peregrino percibió un
círculo maravilloso que parecía tener tres pies de ancho. Este sa
lía del cielo de oro en un punto y volvía a entrar por otra parte
y hacía todo el giro del cielo de oro]. Este círculo tiene el color
del zafiro, esto es, el azul. Es un pequeño círculo, de tres pies de
diámetro, que evidentemente se mueve sobre un círculo grande
como un disco giratorio. El gran círculo se corta con el círculo
de oro del cielo197.
317 Mientras Guillaume está absorto en esta visión, aparecen de
pronto tres espíritus vestidos de púrpura, con corona y cinturo
194. Así llamado en Melitón de Sardes, De Analecta sacra (Cumont, I, p. 355).

195. [Las peregrinaciones de la vida humana, del alma y de Jesucristo] Delacotte,
Guillaume de Digulleville.
196. Una representación que corresponde al sueño de la esfera que contiene mu
chas esferas más pequeñas [21, § 198].
197. Véase «un círculo amarillo y... otro azul marino» en Orígenes (2), VI,
cap. 38.
146
nes de oro, y entran en el cielo de oro. Según informa el ángel al

poeta, ese momento es une féte, como una festividad de la Iglesia
en la tierra. «Ce cercle que tu vois est le calendrier» [Este círculo
que ves es el calendario].
Que dando su vuelta entera,

Muestra los días de los Santos
Cuando deben ser festejados,
Cada Santo hace el círculo entero,
Cada estrella está por un día,
Cada Sol por el espacio
De treinta días o zodiaco*.
318 Las tres figuras son santos cuya fiesta precisamente se cele
bra. El círculo pequeño, que entra en el cielo de oro, tiene tres
pies de diámetro, y tres son también las figuras que de pronto
entran igualmente en el cielo. Significan el momento temporal
en la eternidad, lo mismo que el círculo del calendario (figu
ra 104). Pero no se explica por qué el «calendario» tiene precisa
mente tres pies de diámetro y por qué son precisamente tres las
figuras. Es natural que pensemos en los tres ritmos de nuestra vi
sión, que son determinados por el movimiento de la aguja sobre
el círculo azul y que entran en el sistema de modo tan inexplica
ble como el círculo del calendario en el cielo de oro.
319 El guía continúa explicando a Guillaume la significación de
los signos del zodiaco, refiriéndolos a la Historia Sagrada, y ter
mina observando que en el signo Piscis se celebra la fiesta de los
doce pescadores, que luego comparecen ante la Trinidad. Enton
ces Guillaume advierte súbitamente que nunca había compren
dido en verdad la esencia de la Trinidad, por lo cual ruega al án
gel que se la explique. El ángel responde: «Ahora bien, hay tres
colores principales: el verde, el rojo y el oro. Esos tres colores se
ven reunidos en diversas obras de seda de muaré y en las plumas
de diversos pájaros, tales como el pavo real. ¿El rey todopode
roso que pone tres colores en unidad, no puede también hacer
que una sustancia sea tres?»**. A Dios Padre se le asigna el color
regio, es decir, el oro; al Hijo, el rojo, porque derramó su san-
* «Qui en faisant son tour entier, / Montre des Saints les journées / Quand
elles doivent étre fétées. / Chacun en fait le cercle un tour, / Chacune étoile y est pour
jour, / Chacun soleil pour Pespace / De jours trente ou zodiaque» (p. 205).
** «Or, il y a trois couleurs principales: le vert, le rouge et l’or. Ces trois cou-
leurs se voient réunies en maints ouvrages de soie moirée et dans les plumes de maints
oiseaux, tel le paon. Le roi de toute puissance qui met trois couleurs en unité ne peut-
il faire aussi qu’une substance soit trois?» (p. 213).
147
gre; y al Espíritu Santo, el verde, «le couleur qui verdoye et qui

réconforte» (el color que verdea y que reconforta). Luego el án
gel exhorta a Guillaume a no hacer otras preguntas y desaparece.
Guillaume se despierta y se encuentra en su lecho y así termina
le pélerinage de Vdme.
320 Pero nosotros tendríamos aún que hacer otra pregunta: «Son
tres... ¿dónde quedó el cuarto?». ¿Por qué falta el azul^ Este co
lor faltaba también en el mándala «alterado» de nuestro soñan
te. Es curioso el que sean azules tanto el calendrier que corta al
círculo de oro como el círculo vertical del mándala tridimensio
nal. Supongamos que el azul signifique altura y profundidad de
lo vertical (el cielo azul arriba, el mar azul abajo), que el encogi
miento de lo vertical convierta el cuadrado en rectángulo apai
sado, es decir, que provoque una especie de inflación198 de la
consciencia y que luego lo vertical corresponda a lo inconscien
te. Pero lo inconsciente tiene en el varón signo femenino. Ahora
bien, el azul es el color tradicional del manto celeste de la virgen
(figura 105). Guillaume, absorbido como estaba por la Trinidad
y triplicidad del Roy, se olvidó de la Reyne. Fausto le eleva, en
cambio, estas palabras de veneración:
¡Suprema dominadora del mundo!

Hazme contemplar
tu misterio
en la extendida tienda del cielo.
321 Era inevitable que en Guillaume faltara de la tétrada de los

colores del arco iris el azul, porque éste es de naturaleza femeni
na. Pero el ánima, lo mismo que la mujer, significa altura y pro
fundidad del hombre. Sin el círculo vertical azul, el mándala de
oro se queda en la bidimensionalidad sin cuerpo y es sólo una
mera imagen abstracta. Unicamente la interferencia de tiempo
y espacio en el aquí y en el ahora crea realidad. La totalidad se
hace real sólo en ese momento, en ese momento que Fausto bus
có toda su vida.
322 Cierto es que el poeta que había en Guillaume presintió sin
duda la verdad herética cuando puso junto al Rey a una Reina,
sentada en un cristal pardo como la tierra. ¡Y en efecto, qué es
el cielo sin la mujer tierra! ¡Y cómo podría el varón alcanzar
acabado cumplimiento si la mujer reina no intercediera por la
198. Sobre este concepto consúltense mis explicaciones acerca de la «inflación»

en Las relaciones entre el yo y lo inconsciente [OC 7,2, § 227 ss.].
148
negra alma del hombre! Ella comprende la oscuridad... ¡y aca

so no llevó consigo hasta el cielo su trono, la tierra misma, aun
cuando lo hizo sólo con una ligerísima indicación! Y así, agre
gando el azul que faltaba al oro, al rojo y al verde, forma el todo
armónico.
D. SOBRE EL SIMBOLISMO DEL SÍ-MISMO
323 La visión del «reloj universal» no es ni el punto final ni el punto

supremo del desarrollo del símbolo de lo psíquico objetivo. Pero
con tal visión termina aproximadamente el primer tercio del ma
terial compuesto de alrededor de cuatrocientos sueños y visio
nes. Esta serie es digna de tenerse en cuenta porque describe, de
manera excepcionalmente completa, un hecho psíquico que ya
observé199 hace mucho tiempo en innumerables individuos. De
bemos esto no sólo al material objetivo completo, sino también
al cuidado y a la atención del soñante, que nos puso en condi
ciones de seguir, paso a paso, el trabajo sintético de lo incons
ciente. Sin duda, yo podría haber presentado de manera aún más
completa las peripecias de esta síntesis si hubiera tomado tam
bién en consideración los trescientos cuarenta sueños además de
los cincuenta y nueve que incluí en este trabajo. Pero, desgracia
damente, tal cosa era imposible, porque los sueños tocaban par
cialmente a la intimidad de la vida personal del soñante, razón
por la que no podían exponerse públicamente. Por eso tuve que
limitarme a los materiales que no tuvieran un carácter demasia
do personal.
324 Espero haber facilitado la comprensión de los símbolos del
sí-mismo en su desarrollo y superado, por lo menos en parte, las
dificultades considerables que ofrece este material empírico. Sé
muy bien que podría aún aumentarse mucho —a los efectos de
la explicación y de presentar una exposición completa— el indis
pensable material comparativo. Pero para no recargar demasiado
el sentido, preferí mantenerme, a este respecto, en una actitud
de máxima reserva. En consecuencia, son muchas las cosas que
quedan sólo indicadas, pero no quisiera que se interpretara esto
como signo de ligereza. Creo firmemente estar en condiciones de
poder presentar una documentación exhaustiva en apoyo de mis
199. Véase el comentario en Wilhelm y Jung, El secreto de la Flor de Oro [OC

13,1, § 31 ss.J, y Jung, Las relaciones entre el yo y lo inconsciente [OC 7,2], seguido
de «Sobre el simbolismo del mándala» [OC 9/1,12].
149
opiniones. Aunque, por otra parte, tampoco quisiera que se tu

viera la impresión de que me imagino haber dicho con esto algo
definitivo sobre un tema tan intrincado. Cierto es que no trato
por primera vez una serie de manifestaciones espontáneas de lo
inconsciente. Ya lo hice en mi libro Transformaciones y símbolos
de la libido, pero en aquella oportunidad se trataba más de un
problema neurótico —de pubertad—, mientras que aquí la pro
blemática se ha ampliado hasta la individuación. Además entre
las dos personalidades en cuestión existe una considerable di
ferencia. El primer caso, que nunca hube de observar personal
mente, terminó con una catástrofe psíquica —psicosis—; el caso
actual, en cambio, representa un desarrollo normal, como ya mu
chas veces tuve ocasión de observar en personas espiritualmente
superiores.
325 Mas lo que en este caso resulta particularmente notable es la
coherencia en el desarrollo del símbolo central. Casi puede te
nerse aquí la impresión de que el proceso inconsciente se mueve
en espiral alrededor de un centro, al que se le acerca lentamente,
y que, a medida que esto ocurre, las propiedades del centro se
perfilan cada vez más claramente. Tal vez hasta fuera lícito afir
mar inversamente que el centro, irreconocible en sí, obra como
un imán sobre materiales dispares y procesos de lo inconsciente,
y que poco a poco los encierra en una celda de cristal. No pocas
veces se representa también el centro —en otros casos— como
la araña en la telaraña (figura 108), especialmente cuando en la
consciencia predomina aún la actitud de miedo ante los procesos
inconscientes. Pero si deja que el proceso se desarrolle libremen
te, como es nuestro caso, el símbolo central se abre camino con
coherencia constante y siempre renovado, a través del aparen
te caos de las complicaciones dramáticas de la psique personal,
como se dice de la espiral en la inscripción de la tumba del gran
Bernoulli: «Resurjo la misma, aunque transformada»200. De ma
nera que las representaciones en espiral del centro son frecuen
tes; está, por ejemplo, la de la serpiente enrollada alrededor del
punto creador, esto es, del huevo.
326 Más aún, parece incluso que las complicaciones personales
y las peripecias subjetivas y dramáticas, que constituyen la vida y
toda su intensidad, son meros titubeos, temerosas dilaciones, o
casi tan sólo mezquinas complicaciones y pretextos contra el ca
rácter definitivo de este extraño e inquietante proceso de crista
lización. A menudo se tiene la impresión de que la psique per
200. «Eadem mutata resurgo». En el claustro de la catedral de Basilea.
150
sonal corriera alrededor del centro, como un animal receloso,

fascinado y atemorizado a la vez que, huyendo siempre, se apro
xima, empero, cada vez más al punto del que pretende huir.
327 No quisiera dar motivo a que se crea que de alguna manera
pretendo conocer la esencia del «centro», puesto que éste es ab
solutamente incognoscible y por lo tanto sólo puede expresarse
simbólicamente mediante su fenomenología, como ocurre, por
lo demás, con cualquier objeto de la experiencia. Entre las espe
ciales cualidades del centro, la que me llamó desde el principio
la atención es el fenómeno de la cuaternidad (figura 109). Que
no se trata simplemente de «cuatro»; por ejemplo, de los cua
tro puntos cardinales o de algo semejante surge la circunstancia
de que no pocas veces se produce una concurrencia de tres y de
cuatro201. Asimismo, aunque no tan frecuentemente, se verifica
una concurrencia de cuatro y cinco, y en este caso se caracteri
zan como anormales los mándalas de cinco rayos, en virtud de
su falta de simetría202. En consecuencia, parece que normalmen
te se da una clara insistencia del cuatro y existe estadísticamente
una mayor probabilidad para el cuatro. Ahora bien —y es ésta
una observación que no ha de pasarse por alto—, constituye un
extraño lusus naturae (un juego de la naturaleza) que el mate
rial químico fundamental de los cuerpos orgánicos sea el carbo
no, caracterizado por cuatro valencias; como es sabido, también
el diamante es un cristal de carbono. El carbono es negro —car
bón, grafito—, pero el diamante es «del agua más clara». Seme
jante analogía no significaría sino una lamentable falta de gusto
intelectual si el fenómeno del cuatro se tratara sólo de una mera
invención de la consciencia, y no de una espontánea producción
de la psique objetiva. Aun cuando admitiéramos que la autosu
gestión influye en gran medida sobre los sueños, con lo cual, na
turalmente, lo que importaría sería menos la forma que el sen
tido, en nuestro caso habría que demostrar que la consciencia
del soñante hizo esfuerzos considerables por imponer a lo in
consciente la idea de la cuaternidad. Pero aquí, como en muchos
otros casos que tuve ocasión de observar, no puede afirmarse tal
posibilidad, y eso sin tener en cuenta en modo alguno los nume
rosos paralelos históricos y éticos203 (figura 110, y véanse tam
bién figuras 50, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 82, 109 y otras). Si se
201. Esto fue observado especialmente en varones. No sé si se debe a la casuali

dad o no.
202. Fue observado principalmente en mujeres. Como las observaciones son muy
raras, no permiten deducir conclusiones.
203. Aquí sólo he mencionado unos pocos de estos paralelismos.
151
abarca con una mirada de conjunto esta situación, se llega, por lo

menos en mi opinión, a la conclusión inevitable de que existe un
elemento psíquico que se expresa por la cuaternidad. Para llegar
a tal conclusión, no es necesaria ni una especulación audaz, ni
una fantasía exuberante. Si caractericé el centro como sí-mismo
lo hice después de madura reflexión y después de haber pesado
cuidadosamente tanto los datos empíricos como los datos histó
ricos. Una interpretación materialista podría afirmar fácilmente
que el «centro» «no es más que» el punto donde la psique se hace
incognoscible, porque se funde allí con el cuerpo. En cambio,
una interpretación espiritualista podría afirmar que ese sí-mismo
«no es más que» el «espíritu», que vivifica alma y cuerpo y que
irrumpe en el tiempo y en el espacio en ese punto creador. Me
abstengo expresamente de tales especulaciones psíquicas y meta
físicas, y me limito a establecer hechos empíricos, lo cual consi
dero, respecto del progreso del conocimiento humano, infinita
mente más importante que correr tras tonterías intelectualistas o
afirmaciones basadas en creencias llamadas «religiosas».
328 En la medida en que alcanza mi experiencia, trátase de sig
nificativos «procesos nucleares» que se verifican en la psique ob
jetiva; de una suerte de imágenes de la meta, que el proceso psí
quico, «dirigido a una meta final», se impone aparentemente a
sí mismo, sin que lo lleven a ello sugestiones exteriores204. Des
de luego que exteriormente siempre existe cierta necesidad físi
ca, aproximadamente como el hambre, sólo que se representan
como meta manjares bien conocidos y preferidos, y nunca un
manjar desconocido a la consciencia o una comida absurda. La
meta final que se ofrece a la necesidad psíquica, la imagen que
promete efectos «saludables», totalizadores, es, al principio, en
alto grado extraña a la consciencia; de suerte que sólo encuentra
acceso a ella con las mayores dificultades. Por cierto que la si
tuación es distinta cuando se trata de hombres que viven en una
época y en un ambiente donde tales imágenes de la meta poseen
una validez dogmática. En tales condiciones, esas imágenes se
presentan eo ipso a la consciencia y así muestran a lo inconscien
te una secreta imagen refleja en la cual éste vuelve a reconocerse
y por lo tanto a articularse con la consciencia.
204. La misma imagen, que en nuestro material se presenta como meta, sirve,
considerada desde el punto de vista del material histórico, a menudo también como
imagen del origen. A manera de ejemplo cito la representación del Paraíso en el An
tiguo Testamento y especialmente la creación de Adán en el libro eslavo de Henoc
(Fórster, pp. 478 ss. [Apócrifos del Antiguo Testamento, pp. 161 ss.J).
152
329 Ahora bien, en lo tocante a la cuestión del nacimiento del

motivo del mándala, al principio una observación superficial po
dría hacer parecer que en el curso de la serie de sueños ese mo
tivo fuera naciendo paulatinamente. Pero indudablemente, en
realidad lo que ocurre es que se manifiesta de manera cada vez
más clara y diferenciada; el motivo existió siempre y a decir ver
dad ya apareció en el primer sueño —como dicen las «ninfas»:
«Pero si siempre estuvimos aquí; sólo que tú no nos habías vis
to»—. Por eso es más probable que se trate de un tipo existente
a priori, de un arquetipo inherente a lo inconsciente colectivo y
que por lo tanto se sustrae al acaecer y al perecer del individuo.
El arquetipo es, por así decirlo, una presencia «eterna» y la cues
tión está en saber sencillamente si la consciencia la percibe o no.
Según creo, la hipótesis más probable y que explicaría mejor las
observaciones consistiría en suponer que la aparición cada vez
más clara y frecuente del motivo205, a medida que se avanza en
la serie de sueños, corresponde a la comprensión cada vez más
precisa de un tipo existente a priori\ y menos probable me parece
que el mándala fuera engendrándose poco a poco en el curso de
la serie de sueños. Contra esta última suposición está la circuns
tancia de que pensamientos tan esenciales como el del sombrero
que cubre la personalidad, la serpiente que rodea un centro y el
perpetuum mobile se manifiestan ya desde el principio (sueños 1,
5 y 9 [§ 52, 62, 134]).
330 Si el motivo del mándala es un arquetipo, debería consti
tuir un fenómeno colectivo, es decir, teóricamente debería ma
nifestarse en todas las personas; pero en la práctica lo encontra
mos en forma clara sólo en relativamente pocos casos, lo cual
en modo alguno impide, empero, que desempeñe el papel de un
polo secreto, de un eje alrededor del cual, a la postre, todo gira.
Cada vida es, en última instancia, una realización de un todo, es
decir de un sí-mismo, y éste es el motivo por el cual puede carac
terizarse esta realización también como individuación. En efec
to, toda la vida está ligada a personas individuales que la llevan y
la realizan, y sin ellas la vida sería irrepresentable. Pero con cada
205. Si se dividen los 400 sueños en 8 grupos de 50 cada uno, los mándalas se
distribuyen así:
I. 6 mándalas V. 11 mándalas
II. 4 mándalas VI. 11 mándalas
III. 2 mándalas vn. 11 mándalas
IV. 9 mándalas VIH. 17 mándalas
Se verifica, pues, un aumento esencial de los motivos del mándala en el curso de
la serie completa.
153
una de las personas portadoras de la vida está dada asimismo una

determinación individual y un destino individual, de manera que
el sentido de la existencia viva estriba en el hecho de que ésta se
realice como tal. Cierto es que el «sentido» es a menudo algo que
bien podría llamarse «falta de sentido», pero el caso es que entre
el misterio del sí-mismo y la comprensión humana hay una dis
tancia inconmensurable. «Sentido» y «falta de sentido» son inter
pretaciones humanas, cuyo fin consiste en proporcionarnos una
orientación pasablemente suficiente.
331 Como lo muestran los paralelos históricos, en el simbolismo
de los mándalas no se trata evidentemente de curiosidades úni
cas, sino —nos es lícito decirlo— de regularidades. Si no fuera
así, no existiría siquiera material de comparación. Pero precisa
mente las posibilidades de comparar con los productos espiri
tuales de todas las épocas y de los países que se hallan en todas
las direcciones de la rosa de los vientos, muestran con la mayor
claridad la importancia enorme que el consensus gentium atribu
yó a los procesos que se desarrollan en la psique objetiva. Este es
motivo suficiente para no pasarlos por alto con excesiva ligereza.
Mi experiencia de médico no puede sino confirmar esta aprecia
ción. Verdad es que hay gente que considera poco científico to
mar algo en serio; no quieren verse molestadas por cosas serias
en el campo de sus juegos intelectuales. Pero el médico que no
tome en consideración los valores del sentimiento humano co
mete una falta deplorable, y si con la llamada cientificidad inten
ta rectificar el obrar misterioso y difícilmente comprensible de
la naturaleza, no hará sino poner sus chatos raciocinios en lugar
de los procesos curativos de la naturaleza. Habría que tener en
cuenta seriamente la vieja sabiduría alquímica: Naturalissimum
et perfectissimun opus est generare tale quale ipsum est*.
* «La obra más natural y perfecta es generar tal cual es uno mismo».
154
III
LAS REPRESENTACIONES DE LA REDENCIÓN

EN LA ALQUIMIA
UNA CONTRIBUCIÓN A LA HISTORIA

DE LAS IDEAS DE LA ALQUIMIA
Habentibus symbolum facilis est transitus.

(Para los que poseen el símbolo el tránsito es fácil.)
Un verbum magistri (apotegma) alquímico

de Mylius, Philosophia reformata.
1. LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA
A. INTRODUCCIÓN
332 En el curso del siglo XVIII la alquimia fue declinando paulatina

mente y perdiéndose en su propia oscuridad. Su método de ex
plicación, «lo oscuro por lo más obscuro, lo desconocido por
lo más desconocido», no podía avenirse con la mentalidad de la
Ilustración y menos aún con el carácter científico de la quími
ca, que hacia final del siglo se iba perfeccionando en alto gra
do. Estas dos nuevas fuerzas espirituales no hicieron sino dar a
la alquimia el golpe de gracia. En efecto, su descomposición in
terna había comenzado ya un siglo antes, en la época de Jacob
Bóhme, cuando muchos alquimistas abandonaron las retortas y
crisoles y se entregaron exclusivamente a la filosofía (herméti
ca). Entonces el químico se separó del hermético. La química se
convirtió en ciencia de la naturaleza; pero el hermetismo perdió
el terreno de la empiria bajo sus pies y se extravió en alegorías
y especulaciones tan ampulosas como carentes de contenido,
que vivían nutriéndose sólo de los recuerdos de épocas mejo-
155
LAS REPRESENTACIONES DE LA REDENCIÓN EN LA ALQUIMIA
res1 2. Esas épocas mejores eran aquellas en las que el espíritu del
alquimista luchaba realmente con el problema de la materia,
cuando la consciencia investigadora se enfrentaba al oscuro es
pacio de lo desconocido, donde creía ver figuras y leyes en la
materia que no procedían sino del alma. Todo lo desconocido
y vacío se llenaba de proyecciones psicológicas, como si la os
curidad reflejara el fondo del alma del observador. Lo que éste
creía ver o reconocer en la materia eran sobre todo los datos de
su propio inconsciente proyectado; es decir, de la materia sa
lían a su encuentro cualidades y significados posibles que, apa
rentemente, le pertenecían, de cuya naturaleza psíquica era por
entero inconsciente. Esto vale principalmente para la alquimia
clásica, de la cual bien puede decirse que la empiria científica y
la filosofía mística se presentan indiferenciadas. Pero el proceso
de división que comenzó hacia fines del siglo XVI y que separó
la c|)U0LKá (lo físico) de la iiuoriicá (lo místico), produjo un gé
nero literario esencialmente fantástico, cuyos autores tuvieron
cierta consciencia de la naturaleza psíquica de los procesos «al-
químicos» de transmutación. Sobre este aspecto de la alquimia
y particularmente sobre su significación psicológica, el libro de
Herbert Silberer Probleme der Mystik und ihrer Symbolik [Pro
blemas de la mística y su simbolismo] (1914) ofrece una rica
información. El simbolismo fantástico inherente a esta clase de
literatura está vivamente descrito en el ensayo de Bernoulli Seeli-
sche Entwicklung im Spiegel der Alchemie... [Desarrollo aními
co en el espejo de la alquimia...]1. Una exposición amplia de la
filosofía hermética se encuentra en Evola, La Tradizione erme-
tica. Aunque todavía falta una elaboración de textos desde el
punto de vista de la historia de las ideas, en este campo debe
mos ya a Reitzenstein importantes trabajos preparatorios.
B. LAS FASES DEL PROCESO ALQUÍMICO
333 Como es sabido, la alquimia describe un proceso de transmuta

ción para cuyo cumplimiento da numerosas indicaciones. Aun
que acerca del curso preciso del proceso y de la sucesión de sus
1. Un triste ejemplo de este tipo de «alquimia» es la obra ilustrada Geheime Fi

guren der Rosenkreuzer aus dem 16. und 17. Jahrhundert. Una profunda visión de esta
sorprendente literatura la ofrece también el llamado Códice Sachse, de la primera mi
tad del siglo xviii (Hall, Codex Rosae Crucis).
2. Páginas 231 ss.
156
I. LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA
fases apenas hay dos autores que sostengan la misma opinión, la

mayor parte de ellos está, sin embargo, de acuerdo en los puntos
capitales, y esto desde las épocas más antiguas, es decir, desde el
comienzo de la era cristiana. Se distinguen cuatro fases (véase fi
gura 114), ya mencionadas por Heráclito y que se caracterizan
por los colores originarios, esto es, melanosis (ennegrecimiento),
leucosis (emblanquecimiento), xantosis (amarilleamiento) e iosis
(enrojecimiento)3. Esta división en cuatro partes del proceso era
llamada rerpapcpelv rqv $ LA.ooo(|)íav, la cuatripartición de la fi
losofía. Luego, alrededor de los siglos XV y xvi, los colores que
daron reducidos a tres, puesto que la xantosis, es decir, la llama
da citrinitas, habiendo quedado poco a poco abandonada, sólo
rara vez aparece en la literatura. De manera excepcional se pre
senta en su lugar, después de la melanosis o nigredo, la viriditas
(el verdor), que no llegó empero a alcanzar un reconocimiento
general. Mientras que antes la originaria tetrametría era una co
rrespondencia exacta de la cuaternidad de los elementos, ahora
se hace resaltar con frecuencia que existen cuatro elementos (tie
rra, agua, aire, fuego) y cuatro cualidades (caliente-frío-húmedo-
seco) y en cambio sólo tres colores: negro, blanco y rojo. Como
el proceso nunca alcanzó la meta deseada, y como tampoco en
sus partes individuales se llevó a cabo nunca típicamente, el cam
bio de la división de las fases no puede explicarse por causas ex
ternas, sino que tiene que deberse más a la significación simbóli
ca de la cuaternidad y de la trinidad, es decir a causas interiores,
psíquicas4.
334 El ennegrecimiento, la nigredo (véase figura 115), es el es
tado inicial, bien como cualidad de la prima materia, existente
antes del caos o de la massa confusa, bien a causa de la separa
ción (solutio, separatio, divisio, putrefactio) de los elementos. Si,
como se suponía en ocasiones, se postula el estado de división,
se llega a la unión de los opuestos expresada por el símil de la
unión de lo masculino y de lo femenino (el llamado coniugium,
matrimonium, coniunctio, coitus), seguida por la muerte del pro
ducto de la unión {mortificatio, calcinatio, putrefactio), con el
correspondiente ennegrecimiento. En virtud del lavado (ablutio,
baptisma), se puede pasar de la nigredo directamente al emblan-
3. Esta palabra proviene de Lóc; (veneno). Pero aproximadamente tiene el mis

mo significado que la tintura roja en la alquimia tardía, y tal es la razón por la cual he
traducido iosis por «enrojecimiento».
4. Esto se ve claramente en los escritos de Dorn, quien, desde un punto de vista
trinitario, opone vivas objeciones a la cuaternidad, al quadricornutus serpens (serpien
te de cuatro cuernos). Véase Jung, Psicología y religión [OC 11,1, § 103 ss.J.
157
quecimiento, o bien el alma (anima), que ha huido del cuerpo

muerto, vuelve a unirse a éste para vivificarlo, o bien los muchos
colores (omnes colores, cauda pavonis) conducen a un único co
lor blanco, que los contiene a todos. Con esto se llega a la pri
mera meta capital del proceso, a la albedo, tinctura alba, térra
alba foliata, lapis albus, etc., estadio que muchos autores descri
ben en términos tan laudatorios que parecieran haber alcanzado
la meta final. Pero todavía falta elevar ese estado argénteo o lu
nar a estado solar. La albedo es en cierto modo el alba, pero sólo
la rubedo representa la salida del Sol. El paso a la rubedo es el
amarilleamiento (citrinitas), que, como ya dijimos, con el tiem
po quedó abandonada. De manera que aumentando el fuego al
punto máximo, la rubedo sale directamente de la albedo. El color
blanco y el color rojo son la reina y el rey, que pueden celebrar
aún en esta fase sus nuptiae chymicae (véase figura 116).
C. LAS REPRESENTACIONES DE LA META Y SUS SÍMBOLOS
335 La sucesión de las fases depende esencialmente, en los autores

individuales, de su representación de la meta: ya se trate de la
tintura blanca y roja (aqua permanens), ya se trate de la piedra
filosofal, que como hermafrodita contiene a ambas, o de la pana
cea (aurum potabile, elixir vitae), del oro filosófico, del vidrio de
oro (vitrum aureum) o del vidrio maleable (vitrum malleabilé).
Tan poco claras y tan cambiantes como los procesos individuales
son las representaciones de la meta. Por ejemplo, el lapis philo-
sophorum es frecuentemente la prima materia o el medio para
producir el oro, o —y esto es lo más general— un ser místico ca
racterizado a veces como Deus terrestris (dios terrestre), salvator
(redentor) o filius macrocosmi (hijo del universo), una figura que
sólo puede compararse con el Anthropos gnóstico, con el hom
bre primigenio divino5 (véase figura 117).
336 Junto con el concepto de materia prima desempeñan un pa
pel importante el del agua (aqua permanens) y el del fuego (ignis
noster). Aunque estos dos elementos se oponen, y hasta consti
tuyen una típica pareja de contrarios, son una y la misma cosa
según el testimonio de los autores6. Lo mismo que la «materia
5. Véase al respecto «Paracelso como fenómeno espiritual» [OC 13,4, § 65 ss.

y 203 ss.].
6. RF1, p. 264 [p. 103]. El aqua permanens es la «forma ígnea del agua verda
dera». Ripley (2), p. 62: «El alma aérea es el fuego secreto de nuestra filosofía, nues
tro aceite, nuestra agua mística». Ms. Figurarum aegyptiorum, p. 6: «... el agua de los
158
prima», el agua tiene también millares de nombres7; es la materia

que origina la piedra8. Sin embargo, se asegura, por otra parte,
que el agua sale de la piedra, esto es, de la prima materia, como
alma (anima)9 que le da la vida. Esta indecisión se manifiesta cla
ramente en la exposición de la VIII Exercitatio in Turba-.
Muchos mantienen largas disputas sobre si la piedra, con sus dis

tintos nombres, consiste en muchas sustancias o sólo en dos, o
bien en una sola sustancia. Pero este filósofo (Scites)10 y Bone-
llus11 afirman que la obra y la sustancia de toda la obra no son
otra cosa que el agua, y que su tratamiento (regimen) no se pro
duce sino en el agua. En efecto, hay una sustancia que lo contie
ne todo y ésta es el sulfur philosophorum <el cual> es agua y
alma, aceite, Mercurius y Sol, el fuego de la naturaleza, el águila,
las lágrimas, la primera Hyle de los sabios, la materia prima del
cuerpo perfecto, y cualquier otro nombre que los filósofos hayan
dado a su piedra; pero ellos siempre se refieren a una sustancia,
esto es, a esa agua de la que todo <nace> y en la que todo <está
contenido>, que lo domina todo, en la que se producen errores
y en la cual se corrige el mismo error. Nótese que digo agua «fi
losófica» y no agua vulgar (vulgi), digo aqua mercurialis, ya sea
simple o compuesta. Las dos son, a decir verdad, agua filosófi
ca, aunque el mercurio vulgar es distinto del filosófico. Aque
lla <agua> es sencilla <y> no mezclada; ésta, en cambio, está
compuesta de dos sustancias: de nuestro metal y de agua simple.
Estas aguas compuestas constituyen el Mercurius filosófico y por
eso bien puede suponerse que la sustancia o la misma prima ma
teria estén hechas de agua compuesta. Algunas están compuestas
de tres, otras sólo de dos. A mí me bastan dos especies: lo mas
culino y lo femenino, o hermano y hermana (véase figura 118).
Pero los filósofos llaman también al agua simple veneno, mercu
rio (argentum vivum), cambar, aqua permanens, goma, vinagre,
orina, agua de mar, dragón, serpiente.
filósofos es fuego». Filaleto (1), p. 653: «Ciertamente en nuestra agua es buscado...

el fuego», etc. AC (1): «Sénior dice: Y cuando desean extraer esta agua divina, que es
fuego, la calientan con su fuego, que es agua, que midieron hacia el fin y que ocul
taron debido a la ignorancia de los necios». AC (2), p. 212: «Sénior dice: Nuestro
fuego es agua»; ibid., p. 277: «el filósofo a través del agua, pero el vulgo a través del
fuego».
7. Zósimo, en Berthelot (2), III, LII, 2.
8. TF1, p. 13. CC1, p. 121: «la piedra es el agua de una fuente viva».
9. CC, p. 66: La vita uniuscuiusque rei [la vida de cada cosa] es el agua, «está
viva porque no muere en tanto que el mundo existe, pues es la cabeza del mundo».
10. Scites, Frictes Flritis = Sócrates (Ruska, Turba, p. 25).
11. Bonellus, Belinus, Bonilis = Apolonio de Tiana (Steinschneider y Berthelot,
citado en Ruska, l.c., p. 26).
159
337 De esta exposición resulta claramente un hecho: que el agua

filosofal es la piedra misma, la prima materia*, pero al mismo
tiempo su medio de solución, como surge de la siguiente receta,
que aparece inmediatamente después del pasaje transcrito:
Tritura la piedra hasta convertirla en fino polvo y pon (éste) en

vinagre clarísimo, celestial [coelestino]; en seguida se disolverá
en agua filosófica12.
338 Se puede demostrar que el mismo papel que se atribuye al

agua se atribuye también al fuego. Otro concepto de no esca
sa importancia es el vaso hermético (vas Hermetis), constitui
do esencialmente por la retorta o el horno de fusión, como re
cipiente de las sustancias que deben transmutarse (véase figura
119). Aunque sea un instrumento, mantiene, no obstante, una
peculiar relación tanto con la prima materia como con el lapis,
y, por lo tanto, no es un mero aparato. El vaso es, para los al
quimistas, algo enteramente maravilloso: un vas mirabile. María
Profetisa (figura 78) dice que todo el secreto está en saber qué
sea el vaso hermético. Siempre se hace resaltar que «uno es el
vaso»13. Asimismo se dice que debe ser completamente redon
do14 para imitar el cosmos esférico15, pues en él las influencias
astrales deben contribuir al éxito de la operación16. Es una espe
cie de matrix o bien de wíerws, del cual nacerá el filius philoso-
phorum, la milagrosa piedra17 (figura 120). Por eso se exige que
el vaso no sólo sea redondo sino que además tenga la forma de
12. Ambas citas [en su original latino] en TFr, pp. 167 s.

13. Por ejemplo: «... Uno en un círculo o vaso» [escolio en TA2, p. 442].
14. Por eso se llama «la casa de vidrio esférica o circular» (EH, p. 896). El vas es
una «esfera que llamamos criba» (TFal, p. 144). Ya en la alquimia griega, por ejem
plo en Olimpiodoro, se encuentra este pensamiento (Berthelot [2], II, iv, 44, líneas
17-18). El vas es un opyavov kukXlkóv, una dJiáX-q aâipoGLÓTÍí;.
15. «... El vaso espagírico ha de ser construido a semejanza del vaso natural.
Pues vemos que todo el cielo y los elementos asemejan al cuerpo esférico, en cuyo
centro tiene vigor el calor del fuego inferior... Fue por lo tanto necesario poner nues
tro fuego fuera de nuestro vaso, bajo el centro de su base redonda, tal como el Sol na
tural», Dorn (4), p. 430. [En la edición inglesa se agrega el siguiente texto consignado
en PC, pp. 148 y 150: «El vaso es como la obra de Dios en el vaso de la germinación
divina».] «El vaso se hace redondo a imitación de lo superior y lo inferior» (PC, pp.
148 y 150). Reitzenstein (2), p. 141, compara, pues, con razón, el vas mirabile sobre
la cabeza del ángel en el tratado Isis a Horus (Berthelot [2], XIII, 21) con el kúkXoí;
ÓLOKOGióriG sobre la cabeza de Khnufis, en Porfirio (figura 203).
16. Dorn (8), p. 574: «... Nuestro vaso debe ser de tal modo que en él la materia
pueda ser influida por los cuerpos celestes. Pues las influencias celestes invisibles y las
impresiones de los astros son necesarias para la obra».
17. Vas como matrix, Ripley (4), p. 23. TFr, p. 159; AC (2), p. 203; CC, p. 204,
etcétera.
160
huevo18 (figuras 121 y 22). Naturalmente piensa uno que este

vaso es una especie de retorta o de recipiente de cocción, pero
pronto se advierte que esta representación es insuficiente, por
que el vas representa más bien una idea mística, un verdadero
símbolo, como todos los conceptos fundamentales de la alqui
mia. Así, por ejemplo, nos enteramos que el vas es el agua, el
aqua permanens, que no es otra cosa que el Mercurius de los fi
lósofos19. Pero no es únicamente el agua, sino también su opues
to, esto es, el fuego20.
339 No quiero continuar ocupándome aquí de los numerosos si
nónimos del vaso. Los ya citados son suficientes para mostrar la
indudable significación simbólica del recipiente.
340 Respecto del curso de todo el proceso los autores son vagos
y contradictorios. Muchos se contentan con algunas indicacio
nes sumarias; otros establecen una lista minuciosa de las distintas
operaciones. Por ejemplo, Josefo Quercetano, alquimista, médi
co y diplomático que en Francia y en la Suiza francesa desempe
ñó un papel parecido al de Paracelso, estableció en 1576 una su
cesión de doce operaciones21 (figura 122) en el orden siguiente:
1. Calcinatio 7. Cibatio
2. Solutio Sublimatio
Elementorum separatio Fermentatio
4. Coniunctio 10. Exaltatio
Putrefactio 11. Augmentatio
a\ Un
Coagulatio 12. Protectio

Cada uno de estos conceptos, como lo muestra la literatura al
respecto, puede interpretarse de múltiples maneras, y para tener
una impresión de esto basta leer los comentarios que hace a ta
les palabras Ruland en su Lexikon. No tiene, pues, ningún obje-
18. «Todas las cosas deben ser hechas en un recipiente de vidrio que tenga for
ma de huevo», Ripley (4), p. 30.
19. «Cuando, por lo tanto, hablamos de “nuestro vaso”, entendemos “nuestra
agua”; cuando hablamos de fuego, asimismo entendemos agua; y cuando discutimos
acerca del horno no queremos [significar] nada diverso o diferente del agua» (Filaleto
[3], p. 803). Mercurius, precisamente el aqua permanens, es «nuestro vaso verdade
ro, oculto y también el Jardín Filosófico en donde nuestro sol se levanta y asciende»
(Filaleto [2], p. 770.) Otros nombres son: mater, ovum, fumus secretus, etc. (ibid.,
p. 770; también AC [2], p. 203). «El vaso de los filósofos es su agua», cita de Hermes,
en Hoghelande 2, p. 199.
20. Vas = ignis verus, Filaleto (2), p. 770; vas = vinum ardens, ignis (Mylius,
p. 245). «El <Vaso Hermético> es la medida de tu fuego», MP, p. 323. El fuego y el
agua están caracterizados moralmente como «llamas y lágrimas» en el comentario al-
químico «Recueil stéganographique» de Béroalde de Verville al Songe de Poliphile.
21. Quercetano, pp. 198 ss.
161
to considerar con más detalle las variantes del proceso alquímico

en este sentido.
341 Este es, considerando superficialmente las cosas y en rasgos
generales, el esqueleto de la alquimia que todos conocemos. Des
de el punto de vista de nuestra moderna ciencia química sólo po
demos hacernos una idea muy poco clara, por no decir ninguna
idea; y si consultamos los textos y los centenares y centenares
de procedimientos y recetas que nos llegaron de la Edad Media
y de la Antigüedad, encontramos relativamente pocos que tengan
un sentido químico reconocible. Probablemente la mayor parte
de estos procedimientos y recetas son absurdos desde el punto de
vista químico; por lo demás, es absolutamente seguro que, en el
curso de tantos siglos, por más seriamente que se trabajara, nunca
se produjo una verdadera tintura o un oro artificial. ¿Qué fue en
tonces —resulta perfectamente lícito preguntarse— lo que llevó
a los antiguos alquimistas a continuar trabajando incansablemen
te o —como ellos decían— «operando» y escribiendo tratados
acerca del arte «divina», cuando toda su empresa era cosa des
esperanzada más allá de toda medida? Cierto es —tenemos que
agregar— que aquellos alquimistas no podían comprender aún
enteramente la esencia de la química y sus limitaciones, de mane
ra que bien podían de todos modos esperar, así como los que so
ñaban con volar, cuyos tardíos epígonos lograron efectivamente
hacerlo. La satisfacción de la empresa, de la aventura, del quaere-
re (buscar) y del invenire (descubrir), es un factor que no hay que
subestimar. Se conserva hasta que los métodos parecen adquirir
un sentido. Pero en aquella época no existía nada capaz de con
vencer al alquimista de lo absurdo de su empresa química, y ade
más el alquimista tenía detrás de sí una larga tradición que ates
tiguaba no pocas veces la existencia de quienes habían llegado a
maravillosos resultados22. Por último, la empresa no era del todo
desesperada, pues todos aquellos esfuerzos realizados en el terre
no de la química llevaban, de vez en cuando, a algún útil descu
brimiento accesorio. Como precursora de la química, la alquimia
tenía una raison d’étre suficiente. De manera que si la alquimia
era una serie infinita de experimentos químicos —por absurdos e
infructuosos que fueran—, no tenemos ningún motivo para ma
ravillarnos de ellos, como no lo tenemos frente a los aventurados
intentos de la medicina y de la farmacología medievales.
22. Hasta en el siglo XX Meyrink creía aún en la posibilidad del método alquími
co. Se puede encontrar una exposición notable de sus propios experimentos en Mey
rink (2), pp. XXIX ss.
162
2. LA NATURALEZA PSÍQUICA DE LA OBRA ALQUÍMICA
A. LA PROYECCIÓN DE CONTENIDOS PSÍQUICOS
342 En el opus alquímico se trata principalmente no sólo de expe

rimentos químicos, sino además de procesos psíquicos que se
expresan en un lenguaje pseudoquímico23. Los antiguos sabían
aproximadamente en qué consistían los procesos químicos; por
lo tanto, debían también de saber por lo menos que las prácti
cas a que se entregaban no eran propias de una química habitual.
Que se dieran cuenta de esta diferencia es cosa que se ve ya por
el título de un tratado del siglo i atribuido al Pseudo-Demócrito;
la obra se llama rá (fniaiKá koúl quariKá (Lo físico y lo «filosófi
co») y pronto se acumulan los testimonios de que en la alquimia
había dos corrientes heterogéneas —para nosotros— que coexis
tían paralelas y que no podemos imaginar unidas. El «tanto ético
cuanto físico» —tanto «moral», es decir, psicológico, como físi
co— de la alquimia es algo que nuestra lógica no puede aceptar.
Si el alquimista, como él mismo confiesa, emplea el proceso quí
mico sólo simbólicamente, ¿por qué trabaja entonces con crisoles
y retortas? Y si, como no deja de asegurarnos, describe procesos
químicos, ¿por qué los deforma mediante símbolos mitológicos
hasta hacerlos irreconocibles?
343 Este enigma provocó ya muchos dolores de cabeza a hones
tos y bienintencionados estudiosos de la alquimia. Cierto es que
por una parte el alquimista admite que oculta su labor deliberada
mente para impedir que el oro caiga en manos de hombres malé
volos o tontos, lo cual provocaría grandes desdichas; pero el mis
mo autor nos informa, por otra parte, de que el oro buscado no
es, como lo creen los tontos, el oro común (aurum vulgi), sino el
oro filosófico o la maravillosa piedra, el lapis invisibilitatis (pie
dra de la invisibilidad)24, o el lapis aethereus (la piedra etérea)25,
23. Evola, pp. 28 ss., dice: «La constitución espiritual del hombre en los siglos
de cultura premoderna era tal que toda percepción física tenía a la vez un componente
psíquico que la “animaba” y agregaba así a su desnuda imagen un “significado” y un
tono emotivo especial y potente. Y es así como la antigua física era al mismo tiempo
una teología y una psicología trascendental, en virtud de los relampagueos que, desde
debajo de la materia de los sentidos corporales, provenían de la esencia metafísica. La
ciencia natural era simultáneamente una ciencia espiritual, y los muchos sentidos de
los símbolos abrazaban los varios aspectos de un conocimiento único».
24. RF1, p. 231 [p. 56]: «Y ella es llamada la piedra de invisibilidad, piedra sa
grada, cosa bendita».
25. Maier (3), p. 386: «... con no poco gasto / hallaron aquel arte, del cual no
hay arte más digno, el arte de modelar la piedra etérea». Se refiere a Marcelo Palinge-
163
o bien, por fin, el inconcebible rebis hermafrodita (véase figu

ra 125); y nos dice asimismo que, en general, hay que despreciar
todas las recetas26. Pero, por razones psicológicas, resulta alta
mente improbable que el motivo que llevaba a los alquimistas a
rodearse de secreto fuera el respeto por el bien de la Humanidad.
En efecto, cuando descubrían algo verdadero, lo proclamaban a
voz en cuello. Lo cierto es que los alquimistas tenían muy poco
que revelar —por no decir nada— en el terreno de la química, y
menos aún en lo que respecta a la fabricación del oro.
344 Hacer un secreto de toda su actividad bien podía ser un puro
bluff, con el evidente propósito de aprovecharse de la credulidad
de los demás. Pero que pueda explicarse toda la alquimia desde
este punto de vista es cosa que a mi juicio está en contradicción
con el hecho de que existen no pocos tratados eruditos, exhaus
tivos y científicos, escritos y publicados por autores anónimos;
de manera que no podían servir a nadie como medios irregulares
de sacar provecho. Junto a éstos existen, desde luego, numero
sos tratados que sólo son productos de feria, cuyo único objeto
consiste en embaucar a las gentes.
345 Que los alquimistas hicieran un secreto de sus actividades
puede deberse a otras causas. En efecto, el verdadero misterio,
si bien no recurre a una presentación misteriosa, se expresa, em
pero, misteriosamente: alude a él mismo con múltiples imáge
nes que indican su esencia. Ahora bien, no creo que se trate aquí
de un misterio guardado personalmente por alguien, que tenga
un contenido conocido para la persona que lo posee, sino de un
hecho o una circunstancia que es «secreta», misteriosa, es decir,
sólo conocida por alusiones, pero desconocida en su esencia. De
esta suerte la verdadera naturaleza de la materia era desconocida
para el alquimista, que sólo la conocía por alusiones. Al intentar
investigarla, el alquimista proyectaba lo inconsciente en la oscu
ridad de la materia para iluminarla. Y para explicar el misterio
de la materia proyectaba otro misterio, precisamente su descono
cido fondo psíquico en lo que tenía que explicar; obscurum per
obscurius, ignotum per ignotius! Ahora bien, desde luego que éste
no era un método deliberado, sino un hecho involuntario.
346 Una proyección, en rigor, nunca se hace, sencillamente ocu
rre, En la oscuridad de un hecho exterior encuentro, sin reco
mo, poeta y sacerdote. [El texto inglés consigna la variante tingendi en vez de fingen-
di-, si bien la traducción varía: «... el arte de “teñir” la piedra...», el sentido es análogo.]
26. «... Todas las recetas son despreciadas en el arte», como se dice en RF1,
p. 223 [p. 43J.
164
1
nocerlo como tal, mi propio ser interior o psíquico. A mi juicio,

sería, pues, errado pretender referir la fórmula tam ethice quam
physice a la teoría de la correspondencia como a un prius. Por
el contrario, esta teoría sería más bien una racionalización de la
vivencia de proyección. El alquimista no ejerce su arte porque
crea, por razones teóricas, en una correspondencia, sino que
más bien posee una teoría de las correspondencias porque expe
rimenta la presencia de las ideas en la physis. Me inclino, pues,
a admitir que es menester buscar la verdadera raíz de la alquimia
menos en las concepciones filosóficas que en las vivencias de
proyección del investigador individual. Así expreso la opinión
de que quien trabajaba en la obra y en los experimentos quími
cos vivía ciertas experiencias psíquicas que se le manifestaban
como un comportamiento particular del proceso químico. Pues
to que se trataba de proyecciones, era natural que el sujeto no
se diera cuenta de que sus vivencias nada tenían que hacer con
la materia en sí misma —es decir, como hoy la conocemos—.
El alquimista vivía su proyección como cualidad de la materia.
Y lo que en realidad vivía era su propio inconsciente. Y así el
alquimista repetía la historia del conocimiento de la naturaleza
en general. Como es sabido, la ciencia comenzó con los astros,
en los cuales la Humanidad descubrió sus dominantes de lo in
consciente, es decir, las llamadas «divinidades»; asimismo las
singulares cualidades psicológicas del zodiaco constituyen toda
una teoría caracteriológica proyectada. La astrología es una ex
periencia viva primigenia, semejante a la de la alquimia. Tales
proyecciones se repiten siempre cuando el hombre procura ex
plorar una oscuridad vacía que él llena involuntariamente con
figuras vivas.
347 Por eso me propuse establecer si los propios alquimistas de
jaron constancia de esas vivencias de sus prácticas. A este respec
to podía esperar un botín demasiado rico, puesto que se trata de
experiencias inconscientes, que precisamente por este motivo te
nían que sustraerse a cualquier comunicación. Ahora bien, en la
literatura alquímica existen efectivamente algunos documentos
inequívocos. Es significativo que los documentos más recientes
sean más completos y precisos que los antiguos.
348 El último documento procede de un tratado alemán del año
1732, intitulado Abtala Jurain...17. Dice: 27
27. Abtala Jurain Filii Jacob Juran, Hyle und Coahyl. Aus dem Áethiopischen
ins Lateinische, und aus dem Lateinischen in das Teutsche translatiert und übergesetzt
165
Recoge una buena cantidad de agua de lluvia, por lo menos unos

diez galones, y consérvala, muy bien encerrada, en recipientes de
vidrio, por lo menos diez días; entonces se aglutinará y formará
sedimentos en el fondo. Vierte el agua clara en un recipiente de
madera, redondo como una pelota, que cortarás en el centro, y
llena ese recipiente en un tercio, y ponlo al Sol, a la hora de me
diodía, en un lugar secreto o apartado.
Hecho esto, toma una gota del vino rojo bendito y hazla caer
en el agua; enseguida verás en ésta una especie de niebla y una
densa oscuridad, tal como ocurrió en la primera Creación. Lue
go echa dos gotas y verás la luz surgir de las tinieblas; agrega des
pués, una detrás de la otra, a cada mitad de un cuarto de hora,
la tercera gota, luego la cuarta, luego la quinta, luego la sexta y
luego ya ninguna. Entonces tendrás ante tus ojos, sobre el agua,
una cosa después de la otra, tal como Dios creó todas las cosas
en seis días (figura 126). Y tal como todo ocurrió; y son estos
secretos tales que no pueden expresarse, ni yo tengo poder para
revelarlos. Cae de rodillas antes de emprender esta operación.
Deja que tus ojos juzguen; pues así fue creado el mundo. Deja
todo como está y en una media hora después de haber comenza
do todo desaparecerá.
Y así veréis claramente los secretos de Dios, que ahora os es
tán ocultos como a un niño. Comprenderéis lo que Moisés escri
bió de la Creación; veréis qué cuerpo tuvieron Adán y Eva antes
y después de haber caído, qué fue la serpiente, qué fue el árbol y
el fruto que comieron, dónde está el Paraíso, qué cosa es el Pa
raíso, y en qué cuerpos resurgirán los justos y no en este que no
sotros recibimos de Adán, sino en el que nos da el Espíritu Santo,
es decir, un cuerpo como el que nuestro Redentor trajo del cielo.
... Debéis tomar siete trozos de metal, de cada uno de los me
tales que son llamados según los nombres de los planetas, y en
cada uno de éstos debéis imprimir el carácter del planeta en la
casa del mismo planeta; y cada pedazo de metal debe tener el ta
maño y el grosor de un «rosenoble»28; el de mercurio, empero,
deberá tener sólo el peso de una cuarta de una onza y en él no
habrá que imprimir nada.
Después ponedlos, según el orden en que se hallan en el cie
lo, en un crisol y cerrad todas las ventanas del cuarto, de manera
que en él reine una oscuridad completa; luego fundidlos todos
en el centro del cuarto y echad siete gotas de la piedra bendita
y muy pronto del crisol surgirá una llama de fuego (figura 127)
durch D. Johan Elias Müller. En verdad, el texto no es en modo alguno antiguo, sino
que muestra todos los signos de la decadencia de la alquimia (siglo xvui). Debo al pro
fesor Th. Reichstein de Basilea el conocimiento de este librito. Cita: Die Schdpfung,
Cap. VIII, pp. 52 ss. y Die Himmel, Cap. IX, pp. 54 ss.
28. «Rose noble» = moneda inglesa de oro de los siglos xv y xvi.
166
que se expandirá por toda la habitación —no temáis recibir nin

gún daño—, y todo el cuarto resplandecerá más claro que el Sol
y la Luna, y por encima de vuestras cabezas veréis todo el firma
mento, tal como es en el cielo estrellado, y los planetas tendrán
su curso justo, tal como lo tienen en el cielo, y dejad que todo
termine por sí mismo, que en un cuarto de hora cada cosa habrá
tomado su lugar.
349 He aquí otro testimonio tomado de un tratado de Teobaldo

de Hoghelande —siglo XVI—:
A la piedra se le dieron asimismo distintos nombres, a causa de la

maravillosa multiplicidad de las figuras que aparecen en el curso
de la obra, pues con frecuencia surgen simultáneamente colores
que son cual los que imaginamos en las nubes o en el fuego: ex
trañas figuras de animales, reptiles o árboles. Y así encontré yo
también algo parecido —prosigue el autor— en un libro atribui
do a Moisés: Cuando el cuerpo se disuelve se dice que a veces
aparecen dos ramas, a veces tres o más y a veces también figuras
de reptiles; en ocasiones parece asimismo que se manifiesta un
hombre con cabeza y con todos sus miembros sentado en una
cátedra29.
350 Como los dos textos anteriores, también éste de Hoghelan

de muestra que durante el trabajo práctico se verificaban percep
ciones alucinatorias y visiones que no pueden ser otra cosa que
proyecciones de contenidos inconscientes. Hoghelande cita un
29. Hoghelande 2, p. 164 ss. Análogamente en Filaleto (1), p. 687: «Pues la tie
rra, ávida de germinar, siempre produce algo; a veces imaginarás que percibes aves,
bestias o reptiles en el recipiente de vidrio». El hombre sentado en la cátedra se refiere
indudablemente a una visión de Hermes tal como la conocemos por el antiguo trata
do Sénior (3) pp. 1 ss. (fig. 128). Sénior fue un autor árabe del siglo X. La figura aquí
descrita del viejo sabio que sostiene sobre las rodillas el libro de los misterios pasó a
la portada del Polifilo (fig. 4). La visión más antigua de este género sería la de Ora
tes. El libro de Crates es de tradición árabe y en su forma actual parece remontarse al
siglo ix. Pero su contenido es en su mayor parte de origen griego y por lo tanto sig
nificativamente antiguo. He aquí la traducción de Berthelot: «Puis je vis un vieillard,
le plus beau des hommes, assis dans une chaire; il était revétu de vétements blancs et
tenait á la main une planche de la chaire, sur laquelle était placé un livre —Sénior (3),
p. 4— ... Quand je demandai quel était ce vieillard, on me répondit: C’est Hermes
Trismégiste, et le livre qui est devant lui est un de ceux qui contiennent l’explication
des secrets qu’il a cachés aux hommes» [Luego vi a un viejo, el más bello de los hom
bres, sentado en una cátedra; estaba vestido con vestimentas blancas y tenía en su
mano una tabla de la cátedra sobre la cual se hallaba un libro... Cuando pregunté
quién era ese viejo, se me respondió: Es Hermes Trimegisto y el libro que tiene ante él
es uno de aquellos que contienen la explicación de los secretos que ocultó a los hom
bres], Berthelot (1), III, pp. 46 ss.
167
pasaje de Sénior, en el que se dice que es menester buscar más la

visión del vaso hermético que la escritura30. (No se sabe a cien
cia cierta lo que se pretende significar con scriptura... ¿Tal vez
la descripción tradicional del vaso, en los tratados de los maes
tros?) Los autores mencionan el hecho de contemplar con los
ojos espirituales, lo cual no nos permite establecer siempre clara
mente si se trata de una visión en sentido propio o figurado. Así,
el Novum lumen dice31:
Al filósofo inteligente Dios le permite, por el camino de la natu

raleza (per naturam), que se le manifiesten las cosas ocultas en
las sombras y que la sombra se aparte de ellas... Todas estas co
sas ocurren y los ojos del hombre ordinario no las ven, pero los
ojos del entendimiento (intellectus) y de la fuerza de imagina
ción las perciben (percipiunt) con verdadera, con la más verda
dera visión (visú).
351 Raimundo Lulio escribe:
Has de saber, querido hijo, que el curso de la naturaleza está

transformado, de suerte que sin invocar <scilicet'. por ejemplo al
familiaris> y sin exaltación espiritual, puedes ver espíritus que
huyen o que han huido condensados en el aire, en las figuras más
diversas de monstruosos animales o de hombres que, cual en las
nubes, se mueven de aquí para allá32 (figura 129).
352 Análogamente dice Dorn33:
Así, poco a poco, él verá resplandecer un número indeterminado

de centellas, y con sus ojos espirituales (oculis mentalibus) con
templará cómo día a día aumentan hasta llegar a alcanzar una
luz tan grande.
353 El psicólogo no ignora que en ocasiones una metáfora se con

vierte en una ilusión de los sentidos. Por ejemplo, Hoghelande
(1594) cuenta en sus notas biográficas cómo al tercer día de la
decoctio vio que la superficie de la sustancia se cubría de colores,
especialmente de «verde, rojo, gris y, además, colores tornasola
dos». Cada vez que recordaba aquel día le venía a las mientes el
30. Hoghelande 2, p. 199.

31. Sendivogius (2), p. 574.
32. Llull (1), p. 875.
33. Dorn (1), p. 275.
168
verso de Virgilio «Cuando vi, perecí y un funesto error me arras

tró». Este error, o bien este engaño de los sentidos (ludibrium
oculis oblatum), fue por cierto la causa de muchas fatigas y gas
tos. En efecto, Hoghelande creyó que había alcanzado la nigredo.
Pero al cabo de unos pocos días, habiéndosele apagado el fuego
durante la noche, se produjo un irreparabile damnum-, esto es, ya
no consiguió la repetición del fenómeno34. Aunque precisamente
la superficie irisada de los metales fundidos en modo alguno tie
ne por qué ser un engaño de los sentidos, el texto muestra una
particular inclinación del autor a considerarla tal.
354 El Tractatus Aristotelis35 contiene un pasaje importante que
ilustra la psicología del alquimista:
La serpiente es más astuta que todos los animales de la tierra;

por debajo de la belleza de su piel muestra un rostro inofensi
vo y, cuando está sumergida en el agua, forma, por la ilusión,
igualmente como una <materia hipostática>. En el agua reúne
la serpiente las fuerzas (virtutes) de la tierra, esto es, su cuerpo.
Como es muy sedienta, bebió desorbitadamente, de suerte que se
embriagó y logró que desapareciera (decipere) la naturaleza a la
cual está unida36.
355 La serpiente es Mercurius que, como sustancia fundamental

(hypostatica), se forma asimismo en el «agua» y devora la natu
raleza unida a él (figura 130); (el Sol que se anega en la fuente
de Mercurius; el león que devora al Sol: figura 169; Beya que di
suelve en sí a Gabricus). La materia se forma por ilusión, que ne
cesariamente es la del que trabaja en la obra. Esta ilusión podría
ser la vera imaginario, que posee fuerza «informadora».
356 El hecho de que la obra alquímica estuviera ligada a visiones
puede tal vez explicar el que sueños y visiones oníricas se men
cionen no pocas veces como importantes intermediarios o como
fuentes de revelación. Por ejemplo, Nazari presenta su doctrina
de la transmutación en la forma de tres sueños, con una analogía
bastante clara con el Polifilo37. Una forma de sueño análoga es
34. Hoghelande 2, p. 150.

35. ArAl, p. 884.
3 6. El texto del pasaje esencial es:... quasiMateria Hypostatica fingit se in aquam
demersum per illusionem... La ilusión puede referirse a demergere o a fingere. Como
la primera de las dos posibilidades no da un sentido pertinente, elegí la segunda.
37. Delta Trasmutazione metallica sogni tre. Un poema de Josefo Avantius (l.c.)
al autor dice: «Los sueños apenas serán creídos; no son, sin embargo, todos falsos los
que fueron meditados por tal hombre».
169
también la clásica Visio Arislei53. También Ostanes comunica su

doctrina en una revelación onírica39. Mientras en estos escritos
—lo mismo que en los de Sénior y Crates— sueño y visión son en
general formas literarias, la visión onírica de Zósimo, en cambio,
tiene un carácter sustancial más auténtico40. En la literatura al-
química muchas veces se hace resaltar el hecho de que la buscada
aqua permanens se revela en el sueño41. En general, la prima ma
teria^ así como la piedra misma, esto es, el secreto de su produc
ción, son revelados al alquimista por Dios. Laurencio Ventura42
dice, por ejemplo: «Pero el procedimiento no puede conocerse
de no mediar un don de Dios o las enseñanzas impartidas por un
maestro expertísimo: y todo esto proviene de la voluntad divina».
Khunrath43 sostiene la opinión de que bien pudiera ser que al
guien prepare perfectamente «nuestro Chaos Naturae» (= prima
materia) por «visión y revelación particular y secreta, provenien
te de Dios, sin ulterior indagación o reflexión de las causas»44.
Hoghelande funda la necesidad de la iluminación divina en el
hecho de que la producción de la piedra es algo que está por en
cima de la razón45, y en que sólo un saber sobrenatural y divino
conoce el momento exacto del nacimiento de la piedra46. A decir
verdad, únicamente Dios conoce la prima materia47. En el perio
do postparacélsico la fuente de iluminación es el lumen naturae-.
Esta luz es la verdadera luz de la naturaleza, que ilumina a todos

los filósofos amados por Dios que vienen a este mundo. Esa luz
está en el mundo y por obra suya todo el edificio del mundo se
hace exquisito y hermoso, y también se mantiene natural, por la
luz, hasta el último y gran día del Señor; pero el mundo no lo re-
38. VA1, pp. 146 ss.

39. Berthelot (1), III, pp. 319 s.
40. Consúltense a este respecto las exposiciones en «Las visiones de Zósimo»
[OC, 13,3].
41. Sendivogius (1), pp. 474 s. Khunrath ([2], p. 42) escribe: «<E1> Habitacu-
lum Materiae Lapidis... Cabalístico al principio, fue conocido por inspiración divina y
particular revelación —ambas cosas sin intermediario alguno tanto en la vigilia como
durmiendo en el sueño—».
42. Ventura, p. 256.
43. Khunrath (2), pp. 184 s.
44. Análogamente Hoghelande 2, p. 154; asimismo Turba (ed. Ruska), p. 155,
8; MH, pp. 8, 55, 75 y 212; Dorn (3), p. 413.
45. Hoghelande 2, p. 194. Allí Hoghelande remite a Turba, XXXIX (ed. Rus
ka, p. 147, 2): «Es demasiado grande para ser concebido por la razón sin inspiración
divina».
46. W,p. 205.
47. Sendivogius (2), p. 577: «... La materia prima que sólo Dios conoce».
170
L
conoce: y esto se ve ante todo en la grande y católica piedra de

los sabios que todo el mundo tiene ante sus ojos y que sin embar
go nadie conoce48.
B. LA ACTITUD ESPIRITUAL HACIA EL OPUS
357 Otro aspecto, un tanto diferente, de las relaciones de lo psíquico

con el trabajo químico es el que muestra la siguiente cita toma
da del texto de un autor anónimo49: «Te lo ruego, mira con los
ojos del espíritu el arbolillo del grano de trigo en todas sus cir
cunstancias, para que puedas plantar el árbol de los filósofos»50,
etc. (Véanse figuras 131, 135, 188, 189, 221 y otras.) Esto pa
rece aludir a la imaginación activa, que verdaderamente pone en
marcha el proceso.
358 Dorn dice en su Philosophia meditativa51: «De las otras co
sas nunca harás el Uno, si antes tú mismo no te conviertes en
Uno». Sea lo que fuere lo que el alquimista pretende significar
con «Uno»52 53 * es indudable que se refiere al sujeto del «artista»,
cuya unidad se considera como conditio sine qua non del cum
plimiento del opus. No puede abrigarse la menor duda de que se
trata de la condición psicológica de la obra y de que tal condi
ción es de una importancia fundamental.
359 El Rosarium philosophorum55 dice:
Quien, pues, conoce la sal y su solución, conoce el oculto secre

to de los antiguos sabios. Dirige, pues, tu mente a la sal, ya que
en ella sola (ipsa sola, que se refiere a mens, espíritu) está la cien
48. Khunrath (2), pp. 71 ss. Nótese la alusión implícita al Logos (Jn 1, 9-11).
49. Espagnet 2, p. 168.
50. «Quaeso, oculis mentis hanc grani triticei arbusculam secundum omnes suas
circumstantias aspice, ut arborem Philosophorum, eodem modo plantare... queas.»
51. Dorn 5, p. 472.
52. Probable referencia a la Tabula Smaragdina (ed. Ruska, p. 2): «Y como todas
las cosas proceden de lo uno, a través de la meditación de lo uno, así todas las cosas
son nacidas», etc. Con esto se relaciona también la exigencia de que el que trabaja en
el opus no tenga ningún defecto físico esencial, como mutilaciones, etcétera. Véase
SP1, p. 24: «Pero si el cuerpo del artifex es débil y enfermo, como los cuerpos de los
que tienen fiebre o los leprosos, cuyos miembros caen, o como los de los que trabajan
hacia el final de su vida, o de los viejos de edad decrépita, no alcanzará a completar el
arte. Luego, por estas impotencias naturales del cuerpo, el artifex se verá impedido en
su intención». En correspondencia con esto, existe también otra fuente antigua, TAI,
p. 11: «Os he expuesto lo que fue ocultado; la obra está en vosotros y entre vosotros
y asiéndola con constancia podrás tenerla en la tierra o en el mar».
53. RF1, pp. 244 s. [p. 73]. Ruska (Turba, p. 342) data el Rosarium a mediados
del xv.
171
cia y los más principales y ocultos secretos de todos los antiguos

filósofos54.
360 Aquí habría que admitir un doble error de imprenta, si el

secreto se refiere a la sal. Por lo demás, «mente» y «sal» son pa
rientes cercanas (cum grano salís!)55. Por ejemplo en Khunrath
la sal no es sólo el centro físico de la tierra sino que además es a
la vez la sal sapientiae56, de la que dice: «Por eso, pon tu ánimo,
sentido, razón y pensamientos solamente en esta sal»57. El autor
anónimo del Rosarium dice en otro pasaje que la obra debe ha
cerse «con la imaginación verdadera, y no con la fantástica»58. Y
en otro lugar dice asimismo que la piedra habrá de encontrarse
«cuando la búsqueda pese sobre el buscador»59. Esta observación
no puede comprenderse sino como una afirmación que estable
ce a su vez el carácter indispensable de la condición psicológica
para hallar la milagrosa piedra.
361 Ambas observaciones hacen, pues, aparecer como posible
que efectivamente el autor sostiene la opinión de que el secre
to esencial del arte está oculto en el espíritu humano; expresado
con términos modernos, en lo inconsciente (figura 132).
362 En efecto, los alquimistas presentían vagamente que su obra
estaba de algún modo relacionada con el alma humana y sus fun
ciones. Por eso me parece probable que el pasaje arriba citado
del Rosarium contenga algo más que un mero error de imprenta.
En efecto, ello coincide con manifestaciones de otros autores. En
todas partes se hace resaltar que es menester el estudio cuidado
so de los libros y su meditación. Por ejemplo, Ricardo de Ingla
terra60 dice, en su llamado Correctorium fatuorum:
54. «Pone ergo mentem tuam super salem nec cogites de aliis. Nam in ipsa sola
occultatur scientia et arcanum praecipuum et secretissimum omnium antiquorum Phi-
losophorum», RF2 dice ipsa sola-, y también la primera edición del Rosarium Philo-
sophorum de 1550; lo mismo la edición de 1593. Desgraciadamente los manuscritos
me son inaccesibles.
55. Considérese la sal sapientiae, que según un viejo rito bautismal se ofrece al
bautizado.
56. Khunrath (2), pp. 257, 260 y 262.
57. Ibid., p. 258.
58. RF1, pp. 214 ss. [p. 31]: «Y ve de acuerdo con la naturaleza, por la cual los
cuerpos son regenerados en las visceras de la Tierra. E imagina esto con la verdadera
y no con la imaginación fantástica».
59. Ibid., p. 243 [pp. 70-71]: «Y se encuentra en todo lugar y en todo momento
y en toda cosa, cuando la búsqueda pese sobre el buscador».
60. Canónigo de Saint Paúl, Londres, médico de cabecera del papa Gregorio IX,
murió alrededor de 1252, Ferguson, II, pp. 270 ss.
172
Y por eso todos los que quieran alcanzar los beneficios de este
arte deben someterse al estudio y sacar la verdad de los libros, y
no de fábulas inventadas y de obras mentirosas, porque este arte
no puede verdaderamente encontrarse —aunque el hombre en
cuentre muchos engaños— sino después de haber cumplido los
estudios y de haber conocido el sentido de las palabras de los fi
lósofos, etcétera61.
363 Bernardo Trevisano nos cuenta que durante largos años se

esforzó en vano hasta que un sermo de Parménides contenido en
la Turba lo llevó al justo camino62.
364 Hoghelande63 escribe:
Que reúna los libros de diversos autores, porque de otro modo

le será imposible lograr la comprensión; que no rechace un libro
leído una, dos o tres veces, aunque no lo entienda, sino que es
preciso que lo vuelva a leer diez, veinte, cincuenta y más veces.
Por fin, que vea en qué puntos principales los autores concuer-
dan: allí se oculta, en efecto, la verdad...
365 Apelando a Lulio, el mismo autor dice que a causa de su

ignorancia, los hombres no pueden cumplir la obra hasta pa
sar por la filosofía universal, que les revelará lo que a los otros
permanece oculto y desconocido. «Por eso nuestra piedra no
pertenece a la trivialidad sino, en lo más profundo, a nuestra
filosofía»64. Denis Zacaire cuenta que un cierto religiosus doctor
excellentissimus le aconsejó que se abstuviera de inútiles gastos
en sophisticationibus diabolicis y que se dedicara más bien al es
tudio de los libros de los antiguos filósofos para llegar a conocer
la vera materia. Después de un ataque de desesperación, deter
minó dedicarse seriamente, con la ayuda del espíritu divino, a la
lectura de los libros, que leyó cuidadosamente y en cuyo conte
nido meditó día y noche, hasta que se le agotó el dinero. Enton
ces, una vez que se puso a trabajar en la obra, vio la aparición de
los tres colores, y al cabo de un año, en el día de Pascua, ocurrió
el milagro: «Vi la perfección», esto es, el mercurio, «converti
da en oro puro ante mis ojos» —el hecho debió de ocurrir en el
61. Ricardo de Inglaterra, p. 444.

62. «Parménides... quien primero me alejó de los errores y me dirigió en la vía
recta», Trevisano, p. 795.
63. Hoghelande 2, pp. 213 s.
64. Ibid., p. 206.
173
año 1550—65. No cabe la menor duda de que esto indica por lo

menos una fuerte dependencia de la obra y de su meta respec
to de premisas espirituales. Ricardo de Inglaterra rechaza todas
esas suciedades con que los alquimistas trabajaban: cáscaras de
huevos, pelos, sangre de personas pelirrojas, basiliscos, gusanos,
hierbas y heces humanas. «De acuerdo con lo que el hombre
siembre será su cosecha. De manera que si siembra estiércol re
cogerá estiércol»66. «Volved, hermanos, al camino de la verdad,
del que no tenéis consciencia; por eso os aconsejo, por vuestro
propio bien, que estudiéis y trabajéis, meditando constantemen
te en las palabras de los filósofos, de las cuales puede extraerse
la verdad»67.
366 Siempre se insiste en la importancia, más aún, en el carác
ter imprescindible del entendimiento (mens) y de la inteligen
cia, y no sólo porque para lograr una obra tan difícil es necesa
ria una inteligencia más vigorosa que la habitual, sino porque,
como se admitía, en el espíritu del hombre mora una especie
de fuerza mágica capaz de transformar la materia. Dorn, que se
dedicó a este problema, esto es, al problema de cómo la obra
depende del hombre (véase figura 133), en una serie de intere
santes tratados68, dice: «En la acción está la forma, que es el in
telecto del hombre, es el comienzo, el medio y el fin del proce
so: y esa forma se manifiesta claramente por el color amarillo,
que es aquel que indica que el hombre es la forma mayor y capi
tal en el opus espagírico»69. Dorn establece un perfecto paralelo
entre la obra alquímica y el cambio moral-intelectual del hom
bre. Pero sus pensamientos en cuanto al desarrollo están antici
pados en gran parte por una obra procedente de Harrán, Libro
de las tetralogías platónicas, cuyo título en latín es Líber Plato-
nis quartorum70. «Para ayudar al investigador» el autor estable
ce en ella cuatro series de cuatro «libros», que se corresponden
recíprocamente71:
65. Zacaire, («vidi perfectionem | conversum in purum aurum prae meis ocu
lis»), pp. 813 y 815 ss.
66. Ricardo de Inglaterra, p. 451.
67. Ibid., p. 459.
68. TQ, I.
69. Dorn (6), p. 485. La. forma obra por infonnatio (que también es caracteriza
da como fermentatió). La forma es idéntica a la idea. El oro, la plata, etc., son formas
de la materia, de ahí que sea posible hacer oro cuando se logra imprimir en la informis
massa o en el caos, que es propiamente la prima materia, la forma del oro (impressio
formad).
70. TQ, V, pp. 114 ss.
71. Ibid., p. 137.
174
J
I II72 73 74 75 III IV
1. De opere 1. Elementum 1. Naturae 1. Sensus
naturalium. aquae compositae (Sentidos)
(Sobre la obra (Naturalezas
de las cosas compuestas)
naturales)
2. Exaltatio 2. Elementum 2. Naturae 2. Discretio
divisionis terrae discretae intellectualis
naturae. (Naturalezas (Discernimiento
(Exaltación de diferenciadas) intelectual)
la división de
la naturaleza)72
3. Exaltatio 3. Elementum 3. Simplicia 3. Ratio76 (Razón)
animae. aéris (Cosas simples)
(Exaltación del
alma)73
4. Exaltatio 4. Elementum 4. Aetheris 4. Res quam
intellectus. ignis simplicioris concludunt
(Exaltación del (Cosas más hi efectus
intelecto)74 simples que el praecedentes
éter) (Cosas que
estos efectos
precedentes
encierran)77.
367 Las cuatro series muestran cuatro aspectos del opus. La pri
mera serie horizontal comienza con las cosas naturales, con la
prima materia, que como tal es considerada el agua. Estas co
sas son compuestas, es decir, mezcladas. A ellas corresponde en
la cuarta serie vertical la percepción sensorial. La segunda serie
horizontal representa un grado más elevado del proceso: en la
72. El libro muestra separetur et praeparetur. La separatio o solutio se re

fiere a la descomposición de la materia inicial en los elementos.
73. El texto dice: «... el libro [trata] sobre la exaltación del alma, la separación
de la naturaleza y la disposición espiritual en su conversión desde su propia materia».
El anima está separada de su cuerpo (separatio). Como ingenium, ella es su cualidad
o «alma», que debe transformarse en su propia materia.
74. «Es como la preparación del todo y la conversión de la naturaleza a lo sim
ple... y es necesario en ello elevarse sobre la animalidad, más que [lo que lo hace] la
naturaleza, para ser asimilados por medio de esta preparación a las mismas altísimas y
verdaderas inteligencias». Al intelecto corresponde, pues, la obra capital: la sublimación
hasta el estadio supremo, en el que la naturaleza está transformada en lo simple, lo cual,
de acuerdo con su modo de ser, es afín a los espíritus, a los ángeles y a las ideas eternas.
A este estadio supremo corresponde en la segunda columna el fuego, «que está sobre to
dos los elementos y actúa en ellos», en la tercera columna la forma etérea (suprema) de la
naturaleza transformada, y en la cuarta columna, la meta de todo el proceso en general.
75. A esa serie precede la observación: «Si lo deseas puedes comparar aquellas
(exaltaciones) a los elementos».
76. «De la razón que verdaderamente dirige a la verdad».
77. Los effectus se refieren a los estadios precedentes del proceso de transmuta
ción.
175
primera serie vertical las naturalezas compuestas se disgregan o

bien vuelven a transformarse en sus elementos iniciales; en la se
gunda la tierra es dividida por el agua (original), según el tema
del Génesis, favorito de la alquimia; en la tercera se trata de una
división conceptual, y en la cuarta, del acto psicológico del dis
cernimiento.
368 La tercera serie horizontal muestra más claramente el progre
so hacia lo alto: en la primera serie vertical, frente a la natura
leza aparece el alma; en la segunda se verifica un ascenso al do
minio aéreo; en la tercera el proceso llega a las cosas «simples»,
que a causa de no estar mezcladas con nada son incorruptibles,
eternas, y por lo tanto están cerca de las ideas platónicas; en la
cuarta, por fin, se encuentra un ascenso de la mens a la ratio, al
anima rationalis, es decir, a la suprema forma psíquica. La cuar
ta serie horizontal muestra el cumplimiento de cada una de estas
series verticales.
369 Primera serie vertical’. Esta serie es de naturaleza «fenómeno-
lógica», si nos es lícito emplear aquí esta moderna expresión: de
la suma de los fenómenos naturales surge lo psíquico, que en la
exaltatio intellectus culmina en el fenómeno de clara inteligencia
y comprensión. En verdad no se fuerza en modo alguno al texto
si concebimos este intellectus como culminación de la claridad
de consciencia.
370 Segunda serie vertical’. Del caos originario del agua, de la
massa confusa surge, según la antigua concepción alquímica, la
tierra; sobre ella se deposita el aire como lo volátil que se eleva
de la tierra. Más arriba se sitúa el fuego78 79, por ser la sustancia más
«sutil»: esto es, el pneuma73 ígneo, que toca ya el asiento de los
dioses80 (véanse figuras 134, 166, 178 y 200).
371 Tercera serie vertical’. Esta serie es de naturaleza conceptual,
ideal; de ahí que contenga juicios intelectuales. La composición
se resuelve en elementos diferenciados. Estos se reducen a lo
«simple», de lo cual, por fin, nacen las quintaesencias, esto es, las
ideas originales simples. El éter es la quintaesencia81.
372 Cuarta serie vertical'. Esta serie es exclusivamente psicológi
ca. Los sentidos transmiten la percepción; la discretio intellectua-
lis corresponde a la apercepción. Esta actividad se halla subordi
78. «El fuego tiene el lugar más alto», Diógenes Laercio, VII, 1: sobre Zenón,
137.
79. Doctrina estoica.
80. También en Lactancio, lnstitutiones, VII, 12, el alma es de naturaleza lumi
nosa e ígnea.
81. Aristóteles: De coelo, I, 3, y Meteorológica, I, 3.
176
nada a la ratio, al anima rationalis concebida como la facultad

suprema que Dios otorgó al hombre. El anima rationalis tiene
por encima de sí sólo la «cosa», que es el resultado de todos los
efectos precedentes. El Liber quartorum dice, respecto de esta
cosa, que es «Dios82 invisible e inmóvil, en virtud de cuya vo
luntad está fundada la inteligencia; y el alma simple existe tanto
en virtud de la voluntad como en virtud de la inteligencia —que
hay que entender aquí como intellectus—83; pero el alma hace
surgir las naturalezas diferenciadas, a partir de las cuales fue
ron generadas las naturalezas compuestas, y éstas muestran que
una cosa sólo puede ser conocida por aquello que le es superior.
Ciertamente el alma es superior a la naturaleza y por medio de
ella se conoce la naturaleza, pero la inteligencia es superior al
alma y a través de la primera el alma es conocida y la inteligencia
que es superior a ésta es conocida por aquello que es superior a
ésta y es rodeado por el Dios uno, cuya naturaleza no puede ser
aprehendida»84.
373 El texto original dice:
... scias quos scientia antiquorum quibus appraeparatae sunt

scientiae et virtutes, est quod res ex qua sunt res est Deus invi-
sibilis, et immobilis, cuius volúntate intelligentia85 condita est;
et volúntate et intelligentia est anima simplex; per animam sunt
naturae discretae, ex quibus generatae sunt compositae, et indi-
cant quod res non cognoscitur, nisi per suum superius. Anima
vero est super naturam, et per eam cognoscitur natura, sed in
telligentia, est superior anima et per eam cognoscitur anima, et
intelligentia(m)86 noscit, qui87 superior ea est, et circundat eam
Deus unus, cuius qualitas apprehendi non potest.
374 El autor agrega una cita, cuyo origen, empero, no he podido

establecer. Dice así:
El filósofo dijo en el libro de los Diálogos: «Recorrí los tres cie

los, esto es, el cielo de las naturalezas compuestas, el cielo de las
naturalezas diferenciadas y el cielo del alma. Mas cuando quise
82. En Aristóteles (Meteor., XII, 7), Dios es «una sustancia eterna e inmutable».
83. También así lo concibe Fechner, II, p. 526: «Lo que es psíquicamente uni
tario y simple se enlaza con lo que es físicamente múltiple. Lo físicamente múltiple se
contrae psíquicamente en lo unitario, en lo simple, en lo aún más simple».
84. PC, pp. 145 y 144.
85. En lugar de intelligentiae.
86. En lugar de intelligentia.
87. En lugar de et quid.
177
recorrer el cielo de la inteligencia, el alma me dijo: ahí no tienes

camino. Entonces me atrajo la naturaleza y fui atraído por ella».
Pero el filósofo no hizo estas comprobaciones de principio para
designar esta ciencia, sino porque quería que sus palabras no de
jaran de hacer manifiesta la fuerza que libera a la creatura, y que
ría con ello que se reconociera así el procedimiento inferior por
el procedimiento superior*.
375 En este texto, verdaderamente antiguo, que en su forma ará

biga no puede ser posterior al siglo X y que contiene elementos
aún más antiguos, encontramos, pues, una exposición sistemá
tica de las relaciones entre el opus alchemicum y los procesos
paralelos filosóficos y psicológicos. De esto puede reconocerse
sin más ni más hasta qué punto los procesos químicos materia
les coincidían para estos pensadores con los factores espiritua
les, psíquicos. En efecto, la relación es tal que aquello que debía
ser extraído de la materia es caracterizado como cogitatio, como
pensar88. Podría explicarse esta extraña concepción precisamen
te por el hecho de que los antiguos filósofos poseían cierta vis
lumbre de la proyección de contenidos psíquicos en la materia. Y
como existía una íntima relación entre el hombre y el misterio de
la materia, no sólo en el tardío Dorn sino también ya en el Líber
quartorum se propone la exigencia de que el operador esté, por
así decirlo, a la altura de su misión, esto es, que se cumpla en él
ese mismo proceso que él suponía en la materia, «pues las cosas
llegan a alcanzar su perfección en virtud de lo que es semejante
a ellas». Por eso «el operador debía estar presente en la obra».
«Si el investigador está lejos de tener semejanza (con la obra) no
podrá alcanzar aquella altura a la que me referí y no podrá (tam
poco) llegar al camino que lleva a la meta final»89.
376 Como consecuencia de la proyección existe una identidad
inconsciente entre la psique del alquimista y la substancia arcana
o de transmutación, esto es, la sustancia del espíritu, prisionera
* He aquí el texto original: «Et dixit philosophus in libro Dialogorum: Cir-

cuivi tres coelos, scilicet coelum naturae compositae, coelum naturae discretae et
coelum animae. Cum autem volui circumire coelum intelligentiae, dixit mihi ani
ma, non habes illuc iter, et attraxit me natura, et attractus sum. Hoc autem dictum
principale non posuit philosophus ad significandam hanc scientiam, sed quia voluit
ut sermones sui non vacarent manifestatione virtutis liberantis creaturam, et voluit
per eos in hac specie operis, ut cognoscatur praeparatio deterior per praeparationem
superiorem».
88. Ibid., p. 144: «Los caldeos asentados junto al río Eufrates... fueron los pri
meros en hallar cómo extraer la “cogitación”».
89. Ibid., p. 137.
178
en la materia. En correspondencia con esto, el Líber quartorum

recomienda emplear como vaso de transmutación90 el occiput
—es decir, la parte posterior de la caja craneana del hombre—
(figura 75), porque en él está contenido el pensamiento y el in
telecto91 (véase figura 135). En efecto, es necesario el cerebro
por ser morada de la «parte divina» (partís dívínaé). «Las cosas»
—prosigue el texto— «se transforman en intelecto en virtud del
tiempo y de aguda determinación, en la medida en que las partes
se adaptan (recíprocamente) a la composición y a la forma. Pero
el cerebro, a causa de su vecindad con el anima rationalis, debía
adaptarse a la mezcla, y como ya dijimos, el anima rationalis es
simple»92.
377 El presupuesto de este razonamiento es el efecto causativo de
la analogía; esto es, así como en la psique de la multiplicidad
de las percepciones sensoriales surgen la unidad y la simplici
dad de la idea, del agua inicial surge finalmente el fuego, es decir,
la sustancia etérea, pero no —y esto es lo decisivo— como mera
analogía, sino como efecto del estado espiritual sobre la mate
ria. De acuerdo con esto, dice Dorn: «En el cuerpo humano está
oculta una cierta sustancia metafísica conocida sólo por muy po
cos y que no tiene necesidad de ningún medicamento, sino que
ella misma es medicamento no corrompido». Y esa medicina es
«de una triple naturaleza: metafísica, física y moral» —lo que hoy
llamaríamos «psicológica»—. «De ello» —dice Dorn— «el lector
atento concluirá que es menester pasar de lo metafísico a lo físi
co, procediendo filosóficamente»93. Evidentemente esta medici
na es la sustancia arcana que Dorn llama en otra parte también
veritas (verdad):
En las cosas naturales hay una cierta verdad que no podemos ver
con los ojos exteriores sino que sólo es percibida por el enten
dimiento (sola mente). Los filósofos la experimentaron y encon
traron que su fuerza es tan grande que obra milagrosamente94.
90. «Si utilizas una operación exterior, sólo debes usar el pequeño occipucio y
así encontrarás», ibid., p. 124. La conjetura vale con la reserva de que todavía no me
fue posible revisar el texto árabe.
91. «La calavera es pura y es... un hueso menor en el hombre y es el vaso donde
moran la cogitación y el intelecto», ibid., p. 124.
92. «Res convertuntur per tempus ad intellectum per certitudinem, quantum
partes assimulantur in compositione et in forma. Cerebrum vero propter vicinitatem,
cum anima rationali permixtioni oportuit assimulari, et anima rationalis est simplex
sicut diximus».
93. Dorn (1), p. 265.
94. Ibid., p. 298.
179
En esta (verdad) consiste todo el arte, el cual hace que el espíri

tu (spiritus) se libere de sus vínculos, del mismo modo en que,
según ya dijimos, el entendimiento (mens) debe liberarse —es
decir, moralmente— del cuerpo95. Así como la fe obra milagros
en el hombre, esta fuerza, la veritas efficaciae (verdad eficaz) los
realiza en la materia. Esta verdad es la fuerza suprema, una for
taleza inconquistable en la cual está conservada la piedra de los
filósofos96.
378 En virtud del estudio de los filósofos, el hombre se pone en

condiciones de conquistar esta piedra. Y la piedra es a su vez el
hombre. Por eso Dorn exclama: «¡Transmutaos de piedras muer
tas en vivas piedras filosofales!»97, y expresa así, del modo más
claro, la identidad de lo oculto en el hombre con lo oculto en la
materia.
379 En su Recueil stéganographique98 dice Béroalde de Verville:
Qui quelquefois a veu changer la goutte de mástic, et la pres-

sant en faire sortir vne larme ¡impide, qu’il prenne garde et il
verra au temps prefix de la douce pressure du feu issir du subiet
philosophic, vne substance pareille: car aussi tosí que sa noir-
ceur violette sera pour la seconde fois excitee, il s’en suscitera
comme vne goutte ou fleur ou fíame ou perle, ou autre similitude
de pierre precieuse, laquelle sera diversifiee iusques á ce qu’elle
coule en blancheur tres-claire, qui puis apres sera susceptible de
se vestir de l’honneur des beaux rubis, et pierres etherees, qui
sont le vray feu de Parné et lumiere des Philosophes.
380 Lo dicho es suficiente para mostrar con bastante claridad

que desde los tiempos más remotos la alquimia presentaba dos
aspectos: por un lado, el trabajo práctico de la química en el la
boratorio; por otro, un proceso psicológico, en parte psíquica
mente consciente, en parte inconsciente, que era proyectado y
visto en los procesos de transformación de la materia.
95. M.,p. 264.

96. M.,p. 266.
97. Ibid., p. 267: «Transmutemini de lapidibus mortuis in vivos lapides philoso-
phicos».
98. Le Tableau des riches inventions (quinta parte, sin numerar). [Quien alguna
vez quiso cambiar la gota de mástic, y presionándola hacer salir una lágrima límpida,
que esté atento y verá, en un tiempo prefijado, de la dulce presión del fuego surgir del
sujeto filosófico una substancia parecida; pues en cuanto su negrura violeta sea exci
tada por segunda vez, se suscitará como una gota o flor o llama o perla u otra seme
janza de una piedra preciosa, que será diversificada hasta que fluya con una blancura
muy clara, que luego será susceptible de vestirse con el honor de los bellos rubíes o
piedras etéreas, que son el verdadero fuego del alma y luz de los Filósofos].
180
381 Para comenzar la obra no se necesitaban muchos requisitos;

bastaba con que se la emprendiera con «espíritu libre y vacío»,
como dice el texto". Pero era menester observar esta importante
regla: «El espíritu (mens) tiene que estar de acuerdo con la obra,
que debe superar todas las otras obras»99 100. Y para alcanzar esa
«comprensión áurea» (aurea apprehensio) dice otro texto que es
preciso abrir muy bien los ojos de la mente y del alma y observar
y reconocer con esa luz interior que Dios desde el principio en
cendió en la naturaleza y en nuestros corazones101.
382 Ahora bien, como la psique del artista está ligada en alto gra
do a la obra, no sólo como medio sino además como causa y pun
to de partida, se comprende el motivo por el cual se asigna tan
ta importancia a las condiciones psíquicas y a la actitud mental
del operador. Alfidio dice, por ejemplo102: «Has de saber que no
tendrás esta ciencia hasta no haber purificado tu mente en Dios,
esto es, hasta que en tu corazón no hayas extinguido toda corrup
ción». El tesoro de la sabiduría hermética se basa, según Aurora
consurgens, en el fundamento de catorce virtudes capitales: sa
lud, humildad, santidad, castidad, fuerza103, victoria, fe, esperan
za, amor (caritas), bondad (benignitas), paciencia, justa medida,
una actitud o entendimiento espiritual104 y obediencia.
383 El pseudo Tomás, del tratado nombrado, cita un pasaje que
reza así: «Purifica nuestro espíritu de las espantosas tinieblas»105 106,
y reproduce un texto que muestra un paralelo con el antiguo al
quimista Sénior, cuando éste habla de nigredo y de dealbatio™6.
De esta suerte las «tinieblas de nuestro espíritu» se identifican in
equívocamente con la nigredo, con el «ennegrecimiento» (véanse
figuras 34, 48, 115 y 137), es decir, que el autor experimenta o
99. Ioannes a Mehung (Juan de Mehung, nacido entre 1250 y 1280): «... espíri
tus libres y vacíos» (Mehung, p. 157).
100. Norton 1, p. 519: «Nam mens ejus cum opere consentiat...».
101. AS2, p. 107.
102. AC (1), cap. X, parábola quinta, pp. 90 y 92: De domo thesauraria-. «Et Al-
phidius: Scito, quod hanc scientiam habere non poteris, nisi mentem tuam Deo puri-
fices, hoc est in corde omnem corruptionem deleas».
103. El texto dice: «... la virtud, de la que se dice: la virtud adorna el alma; y Her-
mes: y recibió la virtud de los planetas superiores e inferiores y por su virtud penetró
toda cosa sólida», l.c., p. 190; véase Tabula (ed. Ruska), p. 2: «y recibió la fuerza de
las cosas superiores e inferiores».
104. El texto cita Ef 4, 23 s: «A renovar el espíritu de vuestra mente, y a revesti
ros del Hombre Nuevo», luego agrega: «éste es el entendimiento sutil».
105. AC (1), cap. IX, cuarta parábola, p. 76: «... de corpore, de quo canitur: Hó
rridas nostrae mentis purga tenebras».
106. «Sénior: y convirtió todo lo negro en blanco...» (ibid.).
181
vive el estadio inicial del proceso alquímico como algo idéntico

a su condición psíquica.
384 Otro testimonio antiguo es el de Geber. Según el Rosarium^
en el Líber perfecti magisterio7 Geber exige, para el artifex (ar
tista), las siguientes condiciones psíquicas y de carácter: debe ser
de espíritu sutilísimo y poseer suficientes conocimientos de los
metales y minerales. No deberá tener, empero, un espíritu tosco
o duro, ni ser ambicioso y ávido o de espíritu indeciso o inesta
ble. Tampoco ha de ser apresurado ni presuntuoso. Por el con
trario, tiene que estar firmemente determinado a objetivos fijos y
ser constante, paciente, suave, indulgente y mesurado.
385 El autor del Rosarium dice que quien quiera iniciarse en este
arte y en esta sabiduría no debe ser arrogante, sino piadoso, ho
nesto, de comprensión profunda, amante de los hombres, de as
pecto sereno y de ánimo alegre. «Hijo mío» —continúa diciendo
el autor—, «sobre todas las cosas te exhorto a temer a Dios, que
conoce tu modo de ser y en el cual hay ayuda para todo solitario,
sea quien fuere»107 108.
Especialmente instructiva es manera en que Morieno in
troduce a Calid en arte109:
A decir verdad, esta cosa que buscaste durante tanto tiempo no

puede obtenerse por violencia o pasión. Se obtiene únicamente
en virtud de paciencia, humildad y un amor decidido y perfec
to. Pues, Dios concede esta ciencia divina y pura a los que creen
en El y lo sirven, es decir, a aquellos a los que El decidió con
cedérsela desde la naturaleza original de las cosas...110. (Siguen
algunas observaciones relativas al modo de transmitir el arte a
los discípulos.) Y ellos —los elegidos— no eran capaces de rete
ner nada si no era por la fuerza que Dios les concedía, ni tam
poco podían dirigir la mente por sí mismos, si no era hacia la
107. Cita según REI, p. 228 [pp. 48-51]. El texto de la Summa perfectionis es
mucho más exhaustivo. Llena todo el capítulo V del libro I, con el título De Impedi
mentos ex parte animae artificis. Véase Darmstáedter, pp. 20 ss.
108. RF1, p. 227 [p. 48]: «Deum timere, in quo dispositionis tuae visus est, et
adiuvatio cuiuslibet sequestrati». La cita deriva del llamado Tractatus aureus —titula
do también Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti aurei: así se llama en la
primera edición (?) en AQ [TAI]—. Pero allí el pasaje dice lo siguiente, al comienzo
del capítulo II, p. 14: «Hijo mío, sobre todo te exhorto a temer a Dios, en quien está la
fuerza de tu disposición y la compañía para el solitario, sea quien fuere». Acerca de los
cambios de las citas de Hermes en el Rosarium, véase § 140, nota 68 en este volumen.
109. Morierti Romani quondam eremitae Hierosolymitani, De re metallica...; véa
se Reitzenstein (1). Morieno (Morienes o Marianus) debe de haber sido el maestro del
príncipe Khalid (= Calid) ibn Yazid ibn Mu’ Awijah (635-704). Véase von Lippmann,
I, p. 357. El pasaje se encuentra también en Morieno, pp. 22 ss.
110. «Quibus eam a primaeva rerum natura conferre disposuit» (Morieno, p. 22).
182
meta111 que Dios les había impuesto. A decir verdad, Dios en
carga a aquellos de sus siervos que El mismo escogió delibera
damente (figura 136) que investiguen esta ciencia divina, oculta
a los hombres, y que conserven en sí lo investigado. Ésta es, en
efecto, la ciencia que aleja a su señor —es decir, al que la ejer
ce— de la miseria de este mundo y lo conduce al conocimiento
de los bienes futuros.
Cuando el rey preguntó a Morieno por qué prefería vivir en
montes y desiertos antes que en monasterios, éste le respondió:
No dudo de que en los conventos y comunidades he de encontrar
mayor paz, y en los desiertos y en las montañas, fatigoso trabajo;
pero nadie cosecha lo que no siembra... El acceso a la paz es ex
tremadamente estrecho y nadie puede entrar en ella si no es por
el sufrimiento del alma112.
387 Respecto de esta última frase, no hay que olvidar que Mo
rieno no habla en general de una manera edificante, sino que lo
hace refiriéndose al arte divino y a su obra. Análogamente se ex
presa también Michael Maier cuando dice: «En la química hay
cierto cuerpo noble (lapis) al comienzo del cual reinan la miseria
y la amargura, pero en cuyo fin reinan la delectación y la alegría;
supuse, pues, que esto también habría de ocurrirme a mí, es decir,
que al principio encontraría dificultades, tristeza y disgustos, pero
que al fin me sería dado ver las cosas más alegres y más ligeras»113.
388 El mismo autor confirma también que «la química incita al
artifex a meditar en los bienes celestiales»114, y que aquel que fue
iniciado por Dios en estos misterios «arroja lejos de sí todos esos
cuidados sin importancia, como comer y vestirse, y es como si
hubiera vuelto a nacer»115.
389 Las dificultades y las tristezas propias del comienzo de la obra
deben coincidir con la nigredo^ es decir, «con las horribles tinie
blas de la mente» de las que habla Aurora consurgens; y estas ti
nieblas son a su vez una misma cosa con la afflictio animae^ el su
frimiento del alma a que se refiere Morieno. La expresión con la
cual caracteriza la actitud del adepto: amor perfectissimus^ indi
ca una dedicación extraordinaria a la obra. Si esa seria meditatio
(seria concentración) no es mera palabrería —y no tenemos nin
gún motivo para suponerlo así— debemos admitir que los anti
111. «... ánimos suos etiam ipsi regere non possunt diutius nisi usque ad termi-
num» (íM., p. 23).
112. «... nisi per animae afflictionem» (ibid., p. 18).
113. Maier (3), p. 568.
114. Ibid., p. 144.
115. Ibid.yp. 143.
183
guos adeptos se dedicaban a la obra con una concentración poco

común, aún más, con fervor religioso —véase más abajo—. Des
de luego que tal devoción es apropiada para proyectar valores y
significados en el objeto de las indagaciones realizadas con tanta
dedicación, y para llenarlo de formas y figuras que tienen su ori
gen, en primer término, en lo inconsciente del investigador.
C. MEDITACIÓN E IMAGINACIÓN
390 La manera notable y especial con que los alquimistas emplean

las expresiones meditatio e imaginario confirman la concepción
que acabamos de exponer. El Lexicón Alchemiae de Ruland, que
data de 1612, define la meditatio del modo siguiente: «Se usa la
palabra meditatio cuando se sostiene con alguien —sin embargo
invisible— un íntimo coloquio, como con Dios después de ha
berlo invocado, o con nosotros mismos, o con el ángel bueno»116
(véase figura 137). Este «íntimo coloquio» es algo con lo que el
psicólogo está familiarizado, pues constituye una parte esencial
de la técnica de discusión con lo inconsciente117. Pero la defini
ción de Ruland muestra, más allá de toda duda, que cuando los
alquimistas hablan de meditari no se refieren en modo alguno a
la mera reflexión, sino a un coloquio interior, y por tanto a una
relación viva con la voz del «otro» que está en nosotros y nos
contesta, precisamente, pues, desde lo inconsciente. De manera
que si el dicho hermético citado más arriba: «Y como todas las
cosas vienen del uno, en virtud de la meditación del uno», se vale
del concepto de meditación, éste ha de entenderse ciertamen
te en el sentido alquímico de un diálogo creador por el cual las
cosas que se hallan en un estado potencial inconsciente pasan a
un estado manifiesto. Así, por ejemplo, leemos en un tratado de
Filaleto118: «Ante todo es maravilloso que nuestra piedra, aun
que esté ya completa y pueda imprimir tintura completa, por su
propia voluntad vuelva a humillarse y meditar una nueva volati
lidad —ligereza—, prescindiendo de toda manipulación»119. Lo
116. «Meditatio <s.v.> dicirur, quoties cum aliquo alio colloquium habetur in-
ternum, qui tamen non videtur. Ut cum Deo ipsum invocando, vel cum seipso, vel
proprio angelo bono» (p. 327). Esta concepción corresponde aproximadamente al
colloquium en los Ejercicios de san Ignacio de Loyola. La importancia asignada a la
meditación es general en todos los autores. Los ejemplos son innecesarios.
117. Remito al lector a mi obra Las relaciones entre el yo y lo inconsciente [OC
7,2, § 341 ss.].
118. Filaleto (1), p. 693.
119. «... novamque volatilitatem citra ullam manuum impositionem meditabitur».
184
que quiere decirse con la expresión volatilidad meditada es cosa

de la que nos enteramos pocas líneas más abajo, donde leemos:
«Por su propia voluntad se hará líquida... y por mandato de Dios
será dotada de espíritu, que volará hacia lo alto y llevará consigo
la piedra»120. «Meditar» significa, pues, que en nuestro caso, en
virtud de un coloquio con Dios, afluye a la piedra aun otro espí
ritu, es decir, que la piedra se espiritualiza, se volatiliza o sublima
cada vez más (véase figura 178). Algo semejante escribe también
Khunrath:
Por lo tanto estudia, medita, suda, trabaja, cocina... así brotará

en ti una fuente saludable surgida del corazón del Hijo del Gran
Mundo, (un agua) que nos es dada por el propio Hijo del Gran
Mundo y que surgiendo de su cuerpo y corazón se convierte en
una verdadera Aqua Vitae natural121.
391 De este mismo modo, la meditatio caelestium bonorum,

mencionada más arriba, se concibe como una relación dialéctica
viva con ciertas dominantes de lo inconsciente. A este respecto
encontramos una confirmación excelente en el tratado de un al
quimista francés de los siglos xvn y XVIII122. Literalmente dice lo
siguiente:
Cuántas veces los vi (a los Sacerdotes Aegyptiorum) conmovidos

de alegría a causa de mi comprensión y cómo me besaban del
modo más afectuoso porque comprendía con rapidez y exacta
mente las ambigüedades de una doctrina contradictoria. Cuántas
veces dejándose llevar por el placer que les producían mis bellos
descubrimientos sobre las figuras de la antigua sabiduría, me mos
traban a mis ojos y a mis dedos el vaso hermético, la salamandra
(véanse figuras 138, 129 y 130), la Luna llena y el Sol naciente.
392 Aunque este relato no es una confesión, sino más bien una
descripción de la época áurea de la alquimia, ello no obstante,
120. Considérese a este respecto la leyenda mahometana de la roca en la mezqui

ta de Omar (Jerusalén) que pretendía seguir a Mahoma volando cuando éste subía al
cielo.
121. Khunrath (2), p. 274.
122. Tomo el texto de un manuscrito intitulado Figurarum Aegyptiorum secreta-
rum... Incipit: «Ab omni aevo aegyptiorum sacerdotes» (p. 1). Colofón, «laus jesu in
saecula» (p. 46) (fol. 47, pergamino, siglo XVII, en mi poder). Las figuras de este ma
nuscrito se encuentran también idénticas en Ms. núm. 973 (siglo XVlli, Biblioteca de
1’Arsenal, París). Derivan de la «Pratique de Nicolás Flamel» (1330-1417), Ms. francés
núm. 14765/2 de la Biblioteca Nacional de París (siglo xvni). El origen del texto latino
de mi manuscrito es hasta ahora desconocido. Véanse figuras 23, 148, 157 y 164.
185
muestra cómo el alquimista imaginaba la estructura psicológica

de su opus. La relación con las potencias invisibles del alma cons
tituía el verdadero secreto del magisterium. Para expresar este
secreto, los antiguos maestros se complacían en emplear la for
ma de la alegoría. Uno de los más antiguos monumentos de este
género, que hubo de ejercer una considerable influencia sobre la
literatura posterior, es la Visio Arislei123, que por todos sus carac
teres guarda un estrecho parentesco con la serie de visiones que
conocemos por la psicología de lo inconsciente (véase más abajo).
393 Ya dije antes que la meditatio y también el concepto de la
imaginario poseen una significación especial en el opus alquími-
co. Ya conocemos el contenido de ese notable pasaje del Rosa-
rium y por él nos enteramos de que el opus debe realizarse con la
verdadera imaginario', otra cita nos informa además que la imagi
nación contribuye a que crezca el árbol filosófico (véanse figuras
131 y 135). Ahora bien, el Lexicón de Ruland vuelve a ayudarnos
a comprender lo que el alquimista entendía por imaginario.
394 En efecto, Ruland dice: «La imaginación es el astro en el
hombre124, el cuerpo celeste o supraceleste». Esta sorprendente
definición arroja una luz muy especial sobre los procesos de la
fantasía ligados al opus: en modo alguno debemos imaginar que
se trate aquí de esquemas desprovistos de toda sustancia, como
solemos considerar las imágenes fantásticas, pues se trata de algo
corpóreo, de un corpus sutil (véase figura 139), de naturaleza se-
miespiritual. En una época en que aún no existía una psicología
empírica del alma tenía que reinar por fuerza semejante concre-
tismo; en efecto, todo lo inconsciente, en la medida en que era
activado, se proyectaba en la materia, es decir, salía al encuentro
del hombre desde el exterior. En cierto modo, era un fenóme
no híbrido, espiritual-físico; una concretización como suele en
contrársela en la psicología de los primitivos. De esta suerte, la
imaginario o imaginar era también una actividad física que que
daba incluida en el ciclo de los cambios materiales que determi
na y por los cuales ella misma es a su vez determinada. De esta
manera, el alquimista no sólo estaba en relación con lo incons
ciente, sino además en relación inmediata con la materia, que él
123. VA1, pp. 146 ss. Véase la traducción de Ruska en el homenaje a Sticker, Rus-
ka (4), pp. 22 ss. Otra serie de visiones más antiguas son las de Zósimo en Tlepí ápcrrií
(Berthelot [2], III, i, pp. 1 ss.) y también la de Crates (Berthelot [1], III, pp. 44 ss.).
124. «... astrum in homine, coeleste sive supracoeleste corpus». En este punto Ru
land sigue a Paracelso. Por eso remito al lector a mi escrito «Paracelso como fenóme
no espiritual» [OC, 13,4, especialmente § 173].
186
esperaba poder transformar mediante la imaginación. La extraña

expresión astrum (astro) es un término de Paracelso, que en este
caso significa aproximadamente «quintaesencia»125. La imagina-
tío es, pues, un extracto concentrado de las fuerzas vivas tanto
corporales como psíquicas. De ahí la exigencia de que el artista
tenga una constitución física saludable; en efecto, trabaja con su
propia quintaesencia y mediante ella, él mismo es, pues, su pro
pia condición experimental imprescindible. Ahora bien, precisa
mente a causa de la mezcla de lo físico y lo psíquico, continúa
siendo oscuro el hecho de si los cambios definitivos en el pro
ceso alquímico han de buscarse más en el terreno material que
en el terreno espiritual. Pero lo cierto es que esta cuestión está
mal planteada: en aquella época no existía un sí o un no absolu
tos, sino un reino intermedio entre materia y espíritu: es decir,
un reino psíquico de cuerpos sutiles126 que tenían la propiedad
de manifestarse tanto espiritual como materialmente. Sólo con
siderando las cosas así los contrasentidos de los razonamientos
alquímicos entran en la esfera de lo comprensible. Es evidente
que la existencia de este reino intermedio termina en cuanto se
intenta examinar la materia en sí misma y por sí misma, pres
cindiendo de cualquier proyección, y que a su vez el reino in
termedio de los cuerpos sutiles permanece inexistente cuando
se cree saber algo definitivo sobre la materia y el alma. Pero si
llega un momento en que la física toca un punto «inexplorado e
inexplorable» y si a la vez la psicología debe reconocer que hay
otras formas psíquicas de existencia, independientemente de las
conquistas personales de la consciencia, esto es, un terreno en el
cual ella misma choca con una oscuridad impenetrable, entonces
ese reino intermedio vuelve a vivificarse de nuevo y lo físico y lo
psíquico vuelven a mezclarse en una unidad inseparable. Hoy es
tamos ya muy cerca de esta situación.
395 Estas reflexiones y otras parecidas son indispensables cuan
do se pretende comprender, de alguna manera, el extraño y par
ticular lenguaje conceptual de la alquimia. Hoy ya se ha quedado
anticuado hablar de los «errores» de la alquimia, puesto que su
aspecto psicológico coloca a la ciencia frente a nuevos cometi
dos. En la alquimia hay problemas muy modernos, que se sitúan,
sin embargo, en un terreno distinto del de la química.
125. Ruland, l.c., s.v. astrum-. «la virtud y potencia de las cosas que es adquirida
por medio de las preparaciones»; de ahí también extractum o quinta essentia.
126. Figulus (Rosarium novum^ p. 109) dice: «El <alma> es un humo sutil, im
perceptible <esto es, invisible>».
187
396 Seguramente el concepto de imaginario es una de las claves

más importantes, si no la más importante, para comprender el
opus. El autor anónimo del tratado De sulphure117 habla de la
facultad imaginativa del alma, en el pasaje en que pretende co
municar el legado de los antiguos: lo cual constituye en verdad
una clara alusión al secreto del arte. El alma está en lugar de
Dios (toma su lugar o sucede al Rey-Dios) y mora en el espíritu
vivo, en la sangre pura. El alma rige la razón127 128 y ésta al cuerpo.
El alma opera en el cuerpo (operatur), pero la mayor parte de su
función (operario) la ejerce fuera del cuerpo. (Aquí podríamos
agregar, a modo de comentario: en la proyección.) Esta cualidad
es divina, pues la sabiduría divina está encerrada sólo en parte en
el cuerpo del mundo, la mayor parte está afuera, e imagina cosas
muy superiores a las que puede concebir (concipere) el cuerpo
del mundo, y esas cosas están fuera de la naturaleza: son los pro
pios secretos de Dios. El alma es un ejemplo de ello: también ella
imagina muchas cosas profundísimas (profundissimá) fuera del
cuerpo, lo mismo que Dios. Desde luego lo que el alma imagina
acontece sólo en el espíritu129 y lo que Dios imagina acontece,
empero, en la realidad. «Pero el alma posee la potestad absolu
ta e independiente de hacer cosas diferentes de las que el cuerpo
puede concebir. Si quiere, el alma posee la máxima potestad so
bre el cuerpo (potestatem in corpus) si no fuera así nuestra filo
sofía sería vana... Tú puedes concebir cosas más grandes, pues te
hemos abierto las puertas».
D. ALMA Y CUERPO
397 El pasaje que acabamos de citar nos abre una valiosa perspectiva
para comprender el modo de pensar alquímico. En este texto el
alma es evidentemente un anima corporalis (véanse figuras 91 y
208) que mora en la sangre. Correspondería, pues, a lo incons
ciente, entendiendo como tal ese hecho psíquico que realiza el
papel de mediador entre la consciencia y las funciones fisioló
gicas del cuerpo. En la escala tántrica de los cakras130 esa anima
estaría localizada debajo del diafragma. Junto a esto es, por otro
lado, el gobernador de Dios, el virrey, y análogo al Deus Creator.
127. Sendivogius (3), pp. 601 ss.

128. «Ella gobierna la mente», ibid., p. 617.
129. «... acontece sólo en el espíritu», ibid.
130. Avalon.
188
Existe gente que siempre tiene la necesidad de coordinar, y si es

posible superordenar, un supraconsciente con lo inconsciente, al
que no pueden comprender sino como un subconsciente. Tales
hipótesis no preocupan a nuestros filósofos; en efecto, de acuer
do con sus doctrinas, toda forma de existencia, por elemental
que sea, contiene en su interior también su opuesto, doctrina que
se anticipa a la moderna problemática de los opuestos de la psi
cología actual. A este respecto, es importante lo que dice nuestro
autor acerca del elemento aire131:
El aire es un elemento puro, no corrompido, y en su género el

más digno, particularmente ligero e invisible; pero en su interior
es pesado, visible y sólido. En él está incluido (inclusus) el espíri
tu del Supremo, que antes de la creación se mecía sobre las aguas,
según el testimonio de las Sagradas Escrituras: <Y volaba sobre
las alas de los vientos>132. En este elemento están integradas (in-
tegrae) todas las cosas por la imaginación del fuego.
398 Para comprender estas afirmaciones deberíamos natural

mente hacer a un lado todos los conocimientos modernos acerca
de las propiedades de los gases y considerar esta afirmación pu
ramente psicológica. En efecto, se trata de la proyección de pare
jas de opuestos, como ligero-pesado, visible-invisible, etc. Aho
ra bien, la identidad de los opuestos es la característica de todo
dato psíquico en su estado inconsciente, de suerte que un anima
corporales es a la vez también spiritualis y el aire sólido, pesado,
es a la vez también el spiritus creator que se mece sobre las aguas.
Y como en el espíritu creador están contenidas «las imágenes de
todas las creaturas», todas las cosas son imaginadas o «figuradas»
por la «fuerza del fuego»: por un lado, porque el fuego circunda
el trono de Dios y con él son creados, es decir «imaginados», los
ángeles, en virtud de la infusión del anima ígnea en el aire de la
vida133, y luego, en sucesión y cualidades decrecientes, todos los
otros seres vivos; por otro lado, también porque el fuego des
truye todo lo compuesto y devuelve al aire, en forma de humo,
sus imágenes.
399 Ahora bien, nuestro autor dice que el alma sólo en parte está
prisionera del cuerpo, así como Dios también sólo en parte está in-

132. «Et... volavit super pennas ventorum» (Sal 17, 11).
133. Página 615. De análoga manera también Cristo es «imaginado» en nosotros
(AS2, p. 113): «Dios, antes de Cristo, su Hijo, fue formado e imaginado en nosotros...
Dios fue más terrible para nosotros».
189
cluido en el cuerpo del mundo. Si despojamos a esta afirmación

de su carácter metafísico, enuncia que el alma es sólo en parte
idéntica a la existencia empírica de nuestra consciencia; pero,
por lo que hace a lo demás, se encuentra en un estado de proyec
ción y en ese estado imagina o se figura las cosas más grandes,
que el cuerpo no puede abarcar, es decir, llevar a la realidad. Es
tas cosas «más grandes» (maiora) corresponden a las cosas «más
profundas» (altiora) de la imaginación de Dios, creadora del
mundo, las cuales, empero, a causa de ser imaginadas por Dios,
se convierten inmediatamente en sustanciales y no permanecen
en un estado de realidad potencial, como los contenidos de lo in
consciente. Que esta actividad del alma extra corpus sea el opus
alquímico es cosa que surge claramente de la observación de que
el alma, así y todo, posee la máxima potestad sobre el cuerpo, y
de que, si así no fuera, sería vana toda la filosofía o arte regio.
«Tú puedes» —dice el autor— «concebir las cosas más grandes
(concipere)»'j de ahí que el cuerpo pueda realizarlas, eso sí, con
la ayuda del arte y Deo concedente, una fórmula constante de la
alquimia.
400 Tal como la entendían los alquimistas, la imaginatio es, efec
tivamente, una llave que abre las puertas de los secretos del opus
(véase figura 140). Ahora sabemos que aquí se trata de la forma
ción de imágenes y de la realización de las cosas «más grandes»,
que el anima., en representación de Dios, imagina creadoramente
y extra naturanr, lo cual, expresado en términos modernos, sig
nifica: una realización de esos contenidos de lo inconsciente134
que son extra naturam, esto es, no dados en nuestro mundo em
pírico, por lo tanto un a priori de naturaleza arquetípica. El lugar
o medio de tal realización no es ni la materia ni el espíritu, sino
ese reino intermedio de realidad sutil, que puede ser expresado
suficientemente sólo mediante el símbolo. El símbolo no es ni
abstracto ni concreto, ni racional ni irracional, ni real ni irreal;
es siempre ambas cosas: es non vulgi, es el privilegio aristocráti
co cuiuslibet sequestrati de alguien separado, apartado, predesti
nado y elegido por Dios desde el principio del tiempo.
134. Todos «nuestros secretos» nacen de una «imagen» (¡mago), dice Ripley (4),
p. 9.
190
En una explicatio locorum signatorum^ Libavio nos da la siguien

te «explicación» de la figura 142:
Base o fundamento como imagen de la tierra.

Dos gigantes o atlantes que, apoyándose en el fundamento,
sostienen con sus manos, por la derecha, y la izquierda, una
esfera.
C. Dragón de cuatro cabezas, de cuyo aliento nace la esfera:
son los cuatro grados de fuego; de la primera boca sale aire;
de la segunda, un humo sutil; de la tercera, humo y fuego, y
de la cuarta, fuego puro.
Mercurius, con una cadena de plata, a la cual están atados
dos animales.
71 m O
El león verde.
Dragón de una sola cabeza. E y F significan una y la misma
cosa: el líquido mercurial, la materia prima de la piedra.
G. Un águila plateada de tres cabezas, dos de las cuales parecen
marchitas, en tanto que la tercera escupe agua blanca o líqui
do mercurial en el mar, señalado con H.
J. La imagen del viento, que insufla hálito espiritual (spiritus)
en el mar que yace por debajo.
K. La imagen del león rojo, de cuyo pecho mana roja sangre,
que da en el mar que está debajo de él, etc., porque hay que
colorearlo así, como si en él se mezclaran la plata y el oro, o
bien, lo blanco y lo rojo. La imagen se refiere al cuerpo, alma
y espíritu de los que ya desde el comienzo buscan tres (prin
cipios), o se refiere a la sangre del león y a la sustancia visco
sa del águila. Quienes admiten tres, tienen un doble Mercu
rius; quienes dos, tienen sólo uno, derivado de un cristal o
de un metal inmaduro de los filósofos.
L. Un río de agua negra, que, como en el caos, significa la putre-
factio (disgregación); del río se eleva una montaña, negra en
su pie y blanca en la cumbre; de donde fluye una fuente pla
teada. La montaña es, en efecto, la imagen de la primera di
solución y coagulación y de la segunda disolución que sigue.
M. La montaña.
N. Las cabezas de cuervos negros que surgen del mar.
O. Lluvia de plata que cae desde las nubes sobre la cumbre de
la montaña, con lo cual se indica ya la nutrición y la ablu
ción del Latón mediante el Azoch, ya la segunda disolución,
en virtud de la cual el elemento aire se extrae de la tierra y
del agua —la tierra es una forma de la montaña; el agua, el
líquido marino ya mencionado.
191
Las nubes de donde (cae) rocío o lluvia y líquido nutritivo.

Vista del cielo, donde yace un dragón boca arriba que se
come su propia cola: es una imagen de la segunda coagula
ción.
po
Un etíope y una etíope que sostienen , a los lados, las dos es-
feras de arriba. Están sentados en la esfera mayor e indican
así el ennegrecimiento de la segunda operación en según -
da
Indica aquí un mar de plata pura que significa el líquido
mercurial, mediante el cual se unen las tinturas.
Representa un cisne que nada en el mar y de cuyo pico fluye
H
un líquido lechoso. Este cisne es el elixir blanco, la cal blan

ca, el arsénico de los filósofos, es decir, lo que es común a
ambos fermentos. Con su dorso y con las alas debe sostener
la esfera superior.
Eclipse de Sol.
X<
El Sol que se pone en el mar, esto es, el agua mercurial en la

que debe asimismo fluir el elixir. De esto nace el verdadero
eclipse de Sol, a cuyos lados debe representarse un arco iris,
para significar la «cola del pavo real» que luego aparece en
la coagulación.
Y. Eclipse lunar, también a ambos lados un arco iris, y con otro
en la parte inferior del mar, en el punto donde deberá hun
dirse la Luna. Esta es la imagen de la fermentación blanca.
Ambos mares deben ser bastante oscuros.
Z. La Luna que riela en el mar.
a. La reina, ceñida su cabeza con una corona de plata, que aca
ricia a un águila blanca, o plateada, junto a ella.
p-
El rey vestido de púrpura, con una corona de oro, que tiene

junto a sí a un león de oro. Con la otra mano, la reina sostie
ne un lirio blanco; el rey, uno rojo.
c. Sobre la esfera, un Ave Fénix se incinera y de sus cenizas sur
gen volando muchos pájaros de plata y de oro. Este es el sig
no de la multiplicación y del aumento.
192
3. LA OBRA
3. LA OBRA
A. EL MÉTODO
401 El fundamento de la alquimia es la obra (opus). Tiene una par

te práctica, la operatio propiamente dicha, que debemos pensar
como experimentos realizados con cuerpos químicos. A mi jui
cio, sería absolutamente descabellado pretender introducir algún
orden en el caos infinito de las materias tratadas y de los proce
dimientos empleados. Sólo en muy contados casos podemos for
marnos una imagen, tan sólo aproximada, acerca de las sustan
cias con que trabajaba el alquimista y acerca de los resultados
obtenidos. Por regla general, el lector se encuentra en la oscuri
dad más profunda, aun en lo tocante a las designaciones dadas a
las materias, que pueden significar cualquier cosa, siendo preci
samente las materias más usuales el mercurio, la sal y el azufre,
cuya significación alquímica pertenece a los secretos del arte. Por
lo demás, no ha de pensarse que los propios alquimistas se hayan
entendido siempre entre sí. Ellos mismos se quejan de la oscuri
dad de los textos y en ocasiones confiesan también su incapaci
dad para comprender sus propios símbolos y figuras simbólicas.
Por ejemplo, el erudito Michael Maier reprocha a Geber, la au
toridad clásica, ser el más oscuro de todos; dice que se requeriría
a un Edipo para descifrar la Gebrina Sphinx. Bernardo Trevisano,
otro célebre alquimista, llega incluso a llamar a Geber oscurantis
ta y Proteo, que promete frutos y da cáscaras135.
402 El alquimista tiene consciencia de que escribe con oscuridad.
Cierto es que admite que escribe de un modo velado deliberada
mente, pero en ninguna parte dice —por lo menos que yo sepa—
que no pueda escribir de otra manera. El hace de la necesidad
virtud, al afirmar que está obligado a ocultar la verdad por esta
o aquella razón o que pretende manifestarla con tanta claridad
como le sea posible, sólo que precisamente no quiere decir en
voz alta qué es la prima materia o el lapis.
403 La profunda oscuridad que cubre el procedimiento quími
co se debe al hecho de que el alquimista, aun cuando se intere
sa por la parte química de su trabajo, recurre propiamente a ella
para encontrar una nomenclatura de los cambios psíquicos, que
es lo que, a decir verdad, le fascina. Todo alquimista original
135. Maier (3), p. 202. Cf. también Maier (2), p. 33: «... pues muchos de los li
bros están escritos tan obscuramente que sólo son entendidos por sus autores».
193
se construye, por así decirlo, un edificio de pensamientos más

o menos individual, constituido por los dicta de los filósofos y
una combinación de analogías de las representaciones alquími-
cas fundamentales, analogías que a menudo son recogidas de to
das las partes del mundo. Hasta existen tratados escritos con el
fin principal de ofrecer al artista material analógico136. El mé
todo de la alquimia, considerado desde un punto de vista psi
cológico, es el de la amplificación ilimitada. La amplificatio es
siempre pertinente cuando se trata de una vivencia oscura, cu
yas exiguas alusiones es menester aumentar y ampliar mediante
contextos psicológicos, a fin de hacerlas comprensibles. Por eso
en la psicología de los complejos empleamos del mismo modo
la amplificatio en la interpretación de los sueños; porque el sue
ño ofrece, a los efectos de su comprensión, indicaciones dema
siado exiguas para permitir comprenderlo tal como se presenta;
tiene que ser enriquecido y amplificado mediante material aso
ciativo y análogo hasta hacerlo comprensible. Esta amplificatio
forma la segunda parte del opus y los alquimistas la entendían
como theoria137. La teoría es originariamente «filosofía hermé
tica» que ya desde temprano se amplió por asimilaciones de re
presentaciones cristiano-dogmáticas. En la alquimia más antigua
de Occidente penetraron fragmentos herméticos, principalmen
te a través de originales árabes. Un contacto inmediato con el
Corpus Hermeticum sólo fue posible en la segunda mitad del
siglo XV, cuando Marsilio Ficino tradujo al latín el manuscrito
griego del Corpus Hermeticum que en aquella época llegó de
Macedonia a Italia.
404 La viñeta de la portada del Tripus aureus, de 1677 (figura
144), muestra gráficamente el doble rostro de la alquimia. La
imagen está dividida en dos partes138; a la derecha hay un labora
torio en el cual un hombre vestido sólo con un par de pantalones
cortos está ocupado junto al fuego; a la izquierda, una biblioteca
136. Por ejemplo AC (2), pp. 189 ss.

137. Por ejemplo en Filaleto (1), p. 660, se lee: «Pues en nuestro material inicial
hay muchas superfluidades heterogéneas que (para nuestra obra) nunca pueden ser re
ducidas a la pureza; por lo tanto es conveniente lavarlas totalmente, pero ello no pue
de ser realizado sin la theoria de nuestros secretos, en la cual damos instrucciones para
extraer la Diadema Real a partir del menstruo de una meretriz». RF 1 es, como secun
da pars alchemiae, una tal theoria, en el propio sentido de visio (visión, por ejemplo,
de escenas teatrales, etc.). Considérese a este respecto la «Theorica» de Paracelso en
«Paracelso como médico» [OC, 15,2], § 41.
138. Una representación análoga se encuentra en Khunrath (1), tabla III (figura
145).
194
3. LA OBRA
en la cual un abad (Cremer139), un monje (Basilio Valentín140) y

un laico (Thomas Norton141) se hallan conferenciando entre sí.
En el centro se levanta sobre el horno el trípode con la retorta
en cuyo interior aparece el dragón alado. El dragón simboliza la
vivencia, la visión del alquimista que opera y «teoriza»142. El dra
gón como tal es un monstruo, es decir, un símbolo formado por
la mezcla del principio ctónico de la serpiente y del principio aé
reo del ave. Es, como Ruland143 confirma, una variante de Mer-
curius. Pero Mercurius es el divino Hermes alado, que se mani
fiesta en la materia (figura 146), el dios de la revelación, señor
del pensamiento y psicopompo por excelencia. El metal líquido
del argentum vivum, del mercurio, era la materia milagrosa que
expresaba de modo perfecto la esencia de lo orízpcov, de lo res
plandeciente y de lo que vivifica interiormente. Cuando el alqui
mista habla de Mercurius, exteriormente se refiere al mercurio,
pero interiormente al espíritu oculto en la materia o prisionero
de ésta, creador del mundo. Probablemente el dragón sea el sím
bolo figurado más antiguo de la alquimia del que se posea evi
dencia documental. Aparece como oupopópoc (el devorador de
la cola) en el Codex Marcianus (figura 147), perteneciente al si
glo x u XI144, con la leyenda ev ró ttócv (el todo uno)145. Los al
quimistas repiten incesantemente que el opus surge de una cosa
y vuelve nuevamente a lo wwo146, que es, pues, en cierto modo,
139. John Cremer, abad de Westminster, vivió a principios del siglo xrv. Su obra
Testamentum está reproducida en MH, pp. 533 ss.
140. Personalidad legendaria o ficticia.
141. El dudoso autor de la famosa Ordinal! ofAlchemy, en Elias Ashmole, Thea-
trum chemicum Britannicum. En lo que respecta al problema de su personalidad cf.
Nierenstein y Chapman.
142. Bien puede imaginarse tal visión como análoga a la del padre de Benvenuto
Cellini, que éste describe en su autobiografía: «Cuando tenía yo alrededor de cinco
años, se hallaba mi padre en una pequeña estancia cerrada de nuestra casa, en la que
se había hecho la colada, y donde aún ardía un buen fuego de madera de encina; él
tenía un violín en la mano, tocaba y cantaba en torno a aquel fuego, pues hacía mu
cho frío. Mirando al acaso el fuego, vio en medio de las llamas más ardientes un ani-
malejo, parecido a una lagartija, que se complacía en aquellas llamas más vigorosas.
Inmediatamente se dio cuenta de lo que era y nos hizo llamar a mi hermana y a mí.
Nos mostró entonces aquel animalito y a mí me dio una fuerte bofetada. Como por
ello me puse a llorar desconsoladamente, mi padre, del modo más cordial, procuró
calmarme y me dijo: ¡Hijito querido! No te pegué porque hayas hecho algún mal, sino
sólo para que recuerdes esa lagartija que ves en el fuego. Es en verdad una salamandra
(figura 138) que, hasta donde sé, nunca fue vista por otros. Y así diciendo, me besó y
me dio unas monedas», Goethe (1), tomo XXXIV, p. 20.
143. Lexicón alchemiae, s.v. draco.
144. Véase Taylor.
145. Reproducido en Berthelot (2), Introducción, p. 132.
146. REI, pp. 206 s. [p.19]: «Por lo tanto debes tener un solo propósito en la
195
un ciclo, como un dragón que muerda su propia cola (véanse

también las figuras 20, 44, 46 y 47). Por eso el opus se llama a
menudo circulare = circular, o rota = rueda (véase también fi
gura 80). Mercurius está al principio y al fin de la obra. Es la pri
ma materia^ el caput corvi (cabeza de cuervo), la nigredo-, como
dragón se devora a sí mismo y, como dragón, muere para volver
a surgir luego como lapis. Es el juego de colores de la cauda pa-
vonis (cola del pavo real) y la división en los cuatro elementos.
Es el hermafrodita del ser inicial, que se divide en la clásica pare
ja de hermano y hermana y que vuelve a unirse en la coniunctio^
para manifestarse por último en la resplandeciente figura del lu
men novum, del lapis. Es metal, y sin embargo es líquido; es ma
teria y sin embargo es espíritu; es frío y sin embargo, ígneo147, es
veneno y sin embargo bebida curativa: un símbolo unificador de
los opuestos143 (figura 148).
B. EL ESPÍRITU EN LA MATERIA
405 Todas estas representaciones son materiales muy antiguos, comu

nes a toda la alquimia. Zósimo, que pertenece al siglo III, cita en
su escrito Acerca del arte y de la interpretación143 a una de las pri
meras autoridades de la alquimia, a Ostanes150, una figura que se
halla en los límites de lo histórico y que ya Plinio conocía. La re
lación que existía entre Ostanes y uno de los más antiguos escri
tores alquímicos, Demócrito, debe datar del siglo I a.C.151. Este
Ostanes parece haber dicho lo siguiente:
Ve a las corrientes del Nilo y allí encontrarás una piedra que tie
ne un espíritu (iTveup.a). Toma esa piedra, divídela, penetra con
obra de la naturaleza, y no debes intentar ora esto ora lo otro, pues nuestro arte no se
perfecciona en una multiplicidad de cosas. Pues por mucho que difieran sus nombres,
sin embargo es siempre una sola cosa y de la misma cosa...», «... una es la piedra, una
la medicina, uno el vaso, uno el método, y una la disposición» (ibid.)-, Reitzenstein (1),
p. 71. Morieno (p. 25) cita al emperador Heraclio (610-641): «Hércules dijo: Este
magisterio procede primero de una raíz, que luego se expande en diversas cosas, y re
torna nuevamente a lo uno».
147. RF1, p. 210 [p. 25]: «Sabéis, por lo tanto, que el mercurio es un fuego que
quema los cuerpos más que el fuego».
148. Véase a este respecto el significado del símbolo unificador en mi libro Tipos
psicológicos [OC 6,1, § 315 ss.].
149. Berthelot (2), III, vi, 5.
150. En Berthelot (1), III, pp. 116 ss., se encuentra un texto transmitido en árabe
atribuido a Ostanes. Hay un texto griego en Berthelot (2), IV, ii.
151. Von Lippmann, p. 334.
1%
3. LA OBRA
tu mano en su interior y sácale el corazón: su alma 0|n>xi]) es en

verdad su corazón»152 (figura 149). Un comentarista intercala la
siguiente observación: «Encontrarás allí —dice— esa piedra, que
tiene un espíritu, lo cual se refiere a la expulsión del mercurio
(ûópapYnpüJOic)»153.
406 Si Nietzsche, en el Zaratustra, emplea el enfático símil de «en

la piedra duerme para mí una imagen», probablemente exprese
así este mismo concepto, pero en sentido inverso. En la Antigüe
dad, el mundo de la materia estaba lleno de las proyecciones de
un secreto psíquico que desde entonces se manifestó como secre
to de la materia y continuó en ese estado hasta la decadencia de
la alquimia en el siglo XVIII. Pero la intuición extática de Nietz
sche quería arrancar el secreto del superhombre precisamente
a la piedra en cuyo interior había dormido hasta entonces. De
acuerdo con esta imagen, él quería crear al superhombre que no
sotros, valiéndonos de la terminología antigua, bien podríamos
llamar hombre divino. En cambio los alquimistas procedían in
versamente: buscaban la piedra maravillosa que contenía en su
interior a un ser pneumático, para obtener esa sustancia que pe
netra en todos los cuerpos —porque, en efecto, esa materia es
el «espíritu», que penetró en la piedra— y que mediante un pro
ceso de coloración cambia en nobles las materias innobles. Esta
«materia-espíritu» es como el mercurio, que se oculta invisible
en los minerales y que primero ha de ser expulsado si se lo quiere
obtener in substantia. Pero si se tiene este Mercurius penetrante
(figura 150) se lo puede «proyectar» asimismo a otros cuerpos
y hacer que éstos pasen del estado imperfecto al estado perfec
to154. El estado imperfecto es como un estado de sueño; los cuer
pos están allí como «encadenados y dormidos en el Hades»155
(figura 151), y mediante la tintura divina obtenida de la piedra
maravillosa preñada de espíritu, despierta como de la muerte a
una nueva vida, más hermosa. Es perfectamente claro que aquí
se tiende no sólo a ver el misterio de la transformación psíqui
ca en la materia, sino también a utilizarlo como modelo teórico
para provocar cambios químicos.
152. Véase Maier (3), p. 19: «... extraes el dios de los corazones de las estatuas»
se refiere a Llull (2), cap. 47, p. 115. Véase asimismo a este respecto la extrahere co-
gitationem (extracción de la cogitación) citada más arriba, § 375, nota 88.
153. Berthelot (2), III, vi, 5.
154. Resulta por lo demás notabilísimo el que los alquimistas hayan elegido pre
cisamente la expresión proiectio para referirse a la aplicación del Mercurius filosófico
sobre metales viles.
155. Berthelot (2), IV, xx, 8.
197
407 Así como Nietzsche se preocupó mucho porque nadie consi

derara al superhombre como el hombre espiritual y moralmen
te ideal, se dijo igualmente de la tintura o el agua divina que no
sólo tiene efectos benéficos, saludables y ennoblecedores, desta
cándose también que el preparado puede actuar como un vene
no mortal que penetra los cuerpos del mismo modo en que lo
hace en el suyo156 —esto es, como el irvevpa en su piedra.
408 Zósimo es un gnóstico influido por Hermes. En su exposi
ción a Teosebia recomienda la «crátera» como medio de trasmu
tación: le dice que debe apresurarse a llegar al Poimandres para
que la bautice en la crátera157.
409 Esta crátera se refiere a la vasija divina de la cual Hermes ha
bla a Toth en el tratado conocido con el nombre de ó Kparnp158.
Después de la creación del mundo, Dios envió a la Tierra ese vaso
a modo de pila bautismal que luego llenó con voüg (= irveupa).
De esta suerte, Dios dio al hombre, que quería liberarse de su
estado natural de avoia —estado imperfecto, como de sueño, y,
para decirlo con una expresión moderna, de consciencia insufi
ciente—, una oportunidad de sumergirse en el voüq (figura 159)
y participar así del estado superior de ’évvoia (de iluminación, de
consciencia superior). El voüq es también una especie de pa<t>cuov
(pigmento), es decir, una tintura que ennoblece los cuerpos in
nobles. Su papel corresponde, pues, exactamente a la del extrac
to colorante de la piedra, que también es un Trvcupa y que, como
Mercurius, tiene asimismo el doble significado «hermético» de
psicopompo redentor159 y de mercurio (figura 152).
410 Síguese de esto, con suficiente claridad, que Zósimo poseía
una especie de filosofía gnóstica o mística cuyas ideas capitales
proyectaba en la materia. Cuando hablamos de proyección psi
cológica siempre tendríamos que recordar, como dijimos, que
la proyección es un proceso preconsciente que sólo tiene efecto
mientras es inconsciente. De manera que si Zósimo, como todos
156. Ibid., III, vi, 8.

157. Ibid., III, li, 8.
158. Scott, I, pp. 149 ss.
159. Probablemente se trate aquí de un bien espiritual neopitagórico. La cualidad
invasora del pneuma psíquico que penetra en el cuerpo se encuentra en Enesidemo
(Zeller, III, p. 26). También en este filósofo el áqp (aire) es la materia originaria, que
corresponde al npcupa de los estoicos (p. 23, nota 2). Hermes, cuya cualidad pneumá
tica (de viento) (figuras 210 y 211) está indicada por las alas, lleva, en Alejandro Poli-
histor (p. 76), las almas al Altísimo; pero las almas impuras son encadenadas indisolu
blemente por las Erinias en el inframundo —como las almas imperfectas «prisioneras
en el Hades»— (figura 151).
198
3. LA OBRA
los otros alquimistas, está convencido no sólo de que su filosofía

puede aplicarse a la materia, sino también de que en la materia
se verifican procesos que corresponden al sentido de sus presu
puestos filosóficos, tiene que haber experimentado por lo me
nos una identidad de su acaecer psíquico con el comportamiento
de la materia misma. Pero como se trataba de una vivencia pre
consciente y por lo tanto inconsciente, ni Zósimo ni los demás
alquimistas se hallaban en condiciones de pronunciarse sobre tal
identidad. Esa experiencia se halla sencillamente allí y no sólo
sirve como puente sino que además obra como puente que une el
acaecer psíquico y el material en una sola cosa, de suerte que «lo
que está adentro está también afuera». Un acontecer inconscien
te, no aprehendido por la consciencia, encuentra, empero, su re
presentación de alguna manera y en algún lugar: por ejemplo, en
sueños, visiones y fantasías. La representación del pneuma como
hijo de Dios que se hunde en la materia160 y vuelve a liberarse de
ella para salvar, como mediador, todas las almas, corresponde al
contenido inconsciente proyectado en la materia (figura 153).
Este contenido es un complejo autónomo que tiene una existen
cia independiente de la consciencia en el non-ego psíquico y que,
cuando se constela de alguna forma, es decir, cuando es atraí
do por analogías exteriores, se proyecta inmediatamente. La au
tonomía psíquica del pneuma161 está atestiguada por los neopi-
tagóricos: de acuerdo con tal concepción, la materia devora al
alma, salvo al voü;, el intelecto. Este es exterior al hombre; es
su demon. Difícilmente podría formularse mejor su autonomía.
Probablemente es idéntico al dios Anthropos\ aparece junto al
demiurgo, pero es un adversario de las esferas planetarias. Des
garra la órbita de las esferas y se inclina hacia la tierra y el agua
—es decir, está a punto de proyectarse en los elementos—. Su
sombra cae sobre la tierra; pero en el agua se refleja su imagen.
Esta inflama de amor a los elementos y a él mismo le gusta de tal
modo la imagen refleja de la belleza divina, que querría tomar-
160. Análoga es también la idea cabalística de la dispersión de Dios en el mundo

en forma de centellas (scintillae) psíquicas y la idea gnóstica de la 0TTLv9f|p (chispa).
161. Los conceptos de vou<; y de irvefyia fueron empleados en el sincretismo con
gran promiscuidad. La significación más antigua de pneuma es viento, de manera que
se trata de un fenómeno del aire. De ahí la equivalencia de aér y pneuma (Zeller, III,
p. 23). Mientras en Anaxímenes la materia original es el aire (Zeller, ibid., pp. 713 ss.),
en Arquelao, discípulo de Anaxágoras, Dios es af|p y voü^. En Anaxágoras, el creador
del mundo es el vouq que engendra un torbellino en el caos, y que determina así la se
paración de éter y aire (ibid., pp. 687 ss.). Acerca del concepto de pneuma en el sin
cretismo, véase Leisegang, pp. 26 ss.
199
la para morada suya. Pero apenas desciende, la physis lo abraza

ya con fervoroso amor. De este abrazo nacen los siete primeros
seres hermafroditas162. Estos son una clara alusión a los plane
tas, y por ende a los metales (figuras 154, 155; cf. también 21
y 79), que según la concepción alquímica surgen del hermafro-
dita Mercurius.
411 En tales imágenes visionarias —el Anthropos contempla su
imagen reflejada— se expresa el acaecer inconsciente de la pro
yección de un contenido autónomo. Estas imágenes míticas son,
pues, como sueños que nos comunican tanto que se ha produci
do una proyección como lo que se proyecta. Según los testimo
nios de la época, lo proyectado es el demon divino voñq, el dios
hombre, el pneuma, etc. Ahora bien, el punto de vista de la psi
cología de los complejos es realista, es decir, se basa en la supo
sición de que los contenidos psíquicos son realidades que carac
terizan a una parte inconsciente de la personalidad, a la cual se
atribuye tanto una consciencia superior como una superioridad
general sobre lo humano ordinario. Empíricamente tales figu
ras expresan siempre discernimientos o cualidades superiores,
que no son aún conscientes y sobre las cuales en general se duda
acerca de si pueden ser atribuidas al yo propiamente dicho o no.
El problema de la atribución, que al profano bien pudiera pare-
cerle un sofisma, tiene una gran importancia en el terreno prác
tico. Una atribución inexacta puede en efecto determinar peli
grosas inflaciones que al profano le parecerán sin significación
alguna, sólo porque no sabe qué accidentes psíquicos y exterio
res puede provocar la inflación163.
412 Trátase aquí efectivamente de un contenido que hasta estos
últimos tiempos sólo muy raramente fue atribuido a la persona
lidad humana. La única gran excepción es Cristo. Como ulóq toü
ávOpcÓTTou, Hijo del Hombre, y como Oeou vlóq, Hijo de Dios, rea
liza al hombre-Dios, y como encarnación del Lógos, hecha posi
ble por la procreación pneumática, es una manifestación del voüq
divino.
413 La proyección cristiana se verifica, pues, en lo desconocido
del hombre o en el hombre desconocido, que se convierte así en
162. Schultz, p. 64; Reitzenstein (2), p. 50. Según la opinión de los neopitagóri-
cos, el hermafroditismo es inherente también a la divinidad. Cf. Nicómaco (Zeller, III,
p. 106).
163. La inflación no sólo es un estado de hinchazón sino que determina que uno
esté, por así decirlo, demasiado alto. En esas condiciones pueden tener lugar ataques
de vértigo, o bien una tendencia a caer de las escaleras, a dislocarse un pie, a dar tras
piés, a tropezar con umbrales y sillas, etcétera.
200
3. LA OBRA
el portador del «misterio terrible e inaudito»164. En cambio, la

proyección pagana va más allá del hombre y afecta a lo desco
nocido del mundo material, la sustancia desconocida que, como
el ser humano elegido, está en cierto modo colmada de Dios. Y
así como en el cristianismo la divinidad se oculta en la figura del
siervo, en la «filosofía» se oculta en la piedra vil. En la proyec
ción cristiana el descensus spiritus sancti se verifica sólo hasta el
cuerpo vivo del elegido, que al mismo tiempo es verdadero hom
bre y verdadero Dios; en la alquimia, en cambio, el descenso lle
ga hasta las tinieblas de la materia muerta, cuya parte inferior,
según la concepción neopitagórica, está regida por el mal165. El
mal, junto con la materia, constituye la dyas (dualidad) (figura
156). Esta es de naturaleza femenina, un anima mundi, la phy-
sis femenina, que anhela el abrazo de lo Uno, de la Mónada, del
Bien y de lo perfecto166. La gnosis de Justino —el gnóstico— la
representa como Edén, virgen en la parte superior del cuerpo y
serpiente en la parte inferior167 (figura 157). Llena de sentimien
tos de venganza, lucha contra el nvcíjpa, porque éste, en la figura
de la segunda forma de Dios, esto es, del demiurgo, la abandonó
con infidelidad. Ella es «el alma divina, ligada a los elementos»,
que hay que redimir168.
C. LA OBRA DE REDENCIÓN
414 Ahora bien, como todas estas imágenes míticas describen un dra
ma del alma humana que se verifica más allá de nuestra conscien
cia, el hombre es tanto al que hay que redimir como el redentor.
La primera forma es la cristiana, la segunda la alquímica. En el
primer caso el hombre se atribuye a sí mismo la necesidad de ser
redimido y transfiere a la figura divina y autónoma la obra de re
dención, el verdadero áOZov u opus\ en el segundo caso, el hom
bre se asigna el deber de realizar el opus redentor, al atribuir su
164. «ró puo-iípiov tó cfjpLKTÓv Ka'i napáSoCov» Berthelot (2), IV, xx, 8.
165. Zeller, III, 2, p. 152.
166. Ibtd., pp. 98 ss. y 151.
167. Hipólito, V, 26, 1 [cf. La gnosis eterna I, pp. 119-125]. La alquimia trasla
dó el motivo del Edén a Mercurius, que también se representaba como doncella en la
parte superior del cuerpo y como serpiente en la inferior. De ahí nació la Melusina de
Paracelso (véase «Paracelso como fenómeno espiritual» [OC, 13,4, § 179 ss.]).
168. Véase la salvación y la purificación de la expresión «el alma divina prisione
ra en los elementos» en el Tratado de Sophe (Berthelot [2], III, XLU, 1).
201
estado de sufrimiento y por ende su necesidad de redención al
anima mundi ligada a la materia169.
En ambos casos, la redención es una obra (figura 158). En el
cristiano, trátase de la vida y muerte del hombre-Dios, que como
sacrificium único da lugar a la reconciliación del hombre, nece
sitado de redención y perdido en la materia, con Dios. El efecto
místico del autosacrificio del hombre-Dios se extiende en primer
lugar a todos los hombres, pero obra de modo eficaz sólo sobre
los que están sometidos a la fe o son elegidos por la gracia divi
na; en segundo lugar, de acuerdo con la concepción de san Pa
blo, como apocatástasis, obra sobre toda creatura no humana en
general, que espera, en estado imperfecto, la redención, lo mis
mo que el mero hombre natural. Por obra de un acontecimiento
«sincronístico», el hombre, como portador de un alma sumergi
da en el mundo y en la carne, es puesto in potentia en relación
con Dios, en el momento en que éste, como Hijo, entra en Ma
ría, la virgo térra, la representante de la «materia» en su forma
más elevada, y queda in potentia perfectamente redimido en el
momento en que el eterno Hijo de Dios vuelve nuevamente al
Padre, después de haber padecido la muerte sacrificial.
La ideología de este misterio está anticipada en los ciclos mí
ticos de Osiris, Orfeo, Dioniso y Hércules y en la idea mesiáni-
ca de la profecía judía170. Estas anticipaciones se remontan hasta
los primitivos mitos de los héroes, en los que ya la superación
de la muerte representa un papel171. Dignas de mención son asi
mismo las proyecciones sobre Atis y Mithra, aproximadamente
de la misma época. De todas estas formas en que se manifiesta el
misterio de la redención y la transformación, se distingue la pro
yección cristiana en la figura histórica y personal de Jesús. En él
169. En la gnosis tardía judía (cabalística) se desarrolló una actitud muy semejan
te a la de la alquimia. Véase a este respecto la excelente descripción de Ernst Gaugler,
pp. 279 ss.
170. Los puntos fundamentales son: la naturaleza humana y divina de Osiris, que
garantiza la inmortalidad humana, su naturaleza como trigo y su despedazamiento
y resurrección; en Orfeo el dominio de los instintos, el pescador, el buen pastor, el
maestro de la sabiduría, la destrucción; en Dioniso, su naturaleza como vino, el éx
tasis revelador, el simbolismo de los peces, el despedazamiento y la resurrección; en
Hércules, la humillación bajo Euristeo y Onfalos, los fatigosos trabajos —que consis
ten principalmente en redimir a la atormentada Humanidad de los males que la aque
jan—, la cruz formada de los trabajos séptimo a décimo: Sur-Norte/Este-Oeste, y la
vertical formada con los trabajos undécimo y duodécimo —véase la alusión de san
Pablo en Ef 3, 18—, la autocombustión y la sublimatio, para llegar al estado divino.
171. Cf. por ejemplo el mito polinesio de Maui (Südseemarchen, p. 289. A mayor
abundamiento, consúltese Frobenius).
3. LA OBRA
se encarna el acontecimiento mítico y entra así en la esfera de

la historia universal como un suceso histórico y mítico ocurrido
sólo una vez.
417 En el héroe divino, la propia divinidad se afana por su crea
ción imperfecta, sufriente y viva; más aún, carga sobre sí misma
el peso del estado sufriente y, mediante este acto de sacrificio,
consuma el opus magnum, el áOXov de la curación y de la supera
ción de la muerte. Con respecto a la realización de esta obra por
entero metafísica, el hombre propiamente no puede hacer nada
decisivo. Lleno de fe y de confianza, contempla a su Redentor
y se esfuerza en la imitatio, la cual nunca llega, sin embargo, al
punto de que el hombre mismo se convierta también en reden
tor, o por lo menos en redentor de sí mismo. Una imitación per
fecta y una reconstrucción perfecta de Cristo en el creyente ten
drían que llevar necesariamente a esta conclusión. Pero no es
éste el caso. Si se verificara tal asimilación, sería Cristo quien se
habría vuelto a constituir en el creyente y reemplazado su perso
nalidad. Y efectivamente deberíamos contentarnos con esta com
probación si no existiera la Iglesia. Su institución significa nada
menos que una continuación llevada a cabo constantemente de
la vida de Cristo y de su función sacrificial. En el officium divi-
num o, para emplear la expresión benedictina, en el opus divi-
num^ se repite el sacrificio de Cristo, la obra de redención, siem
pre renovada, sin que haya otro sacrificio que el realizado una
sola vez por el propio Cristo en el tiempo y fuera de todos los
tiempos, y que siempre continuará realizándose. Este opus super-
naturale se representa en el sacrificio de la misa. En su función
sagrada el sacerdote hace explícito en cierto modo el aconteci
miento místico, pero quien verdaderamente obra es Cristo, que
se sacrifica siempre y en todas partes. El sacrificio de su muerte
ocurrió, es verdad, en el tiempo, pero en sí mismo es un acon
tecimiento supratemporal. Según la concepción de santo Tomás
de Aquino, el sacrificio de la misa no es una real immolatio (in
molación) del cuerpo de Cristo, sino una imagen representativa
del sacrificio de su muerte172. Esta concepción sería consecuente
y suficiente si no tuviera lugar la transubstanciación de los ele
mentos ofrecidos, es decir, el pan y el vino. Esta ofrenda debe
ser un sacrificio, un sacrificium (en alemán, un Heiligmachung
[literalmente hacer sagrado]). La etimología de la palabra [alema
172. «... La celebración de este sacramento es una suerte de imagen que represen
ta la pasión de Cristo, que es su verdadera inmolación», Real-Encyklopadie fürprotes-
tantische Theologie und Kirche XII, p. 689, 35.
203
na] Opfer [sacrificio] parece ser oscura; en efecto, no se sabe si

proviene de offerre (ofrecer) o de operari (obrar, ser activo). En
el empleo antiguo, operari Deo significaba servir a Dios u ofre
cerle un sacrificio. Si el sacrificio es empero un opus^ es mucho
más que la oblatio, la ofrenda de dones tan modestos como el
pan y el vino. Debe ser una acción eficaz, en la cual a las palabras
rituales del sacerdote corresponde una significación causal. Las
palabras de la consagración «que el día antes de su pasión...» no
se entienden, pues, como representativas sino como causa effi-
ciens de la transubstanciación. El jesuíta Lessius (m. 1623) llamó
por eso a las palabras de la consagración la «espada con la cual
se mata al cordero del sacrificio»173. La llamada teoría de la mac-
tatio (matanza) ocupa un amplio lugar dentro de la literatura de
la misa, aunque en sus deformaciones, a menudo chocantes, no
se apruebe en todas partes. El más claro es probablemente el rito
griego tal como lo describe el Arzobispo Nicolás Cabasilas de Te-
salónica (m. 1363)174. En la primera parte de la misa (en la parte
preparatoria), el pan y el vino no están en el altar principal sino
en la irpóOeoLC, una especie de aparador. Allí el sacerdote corta
un trozo de la hogaza de pan y el texto correspondiente reza:
«Fue conducido como un cordero al matadero». Luego deposi
ta el trozo sobre la mesa, y el texto que acompaña a esta acción
es el siguiente: «Sacrificado es el cordero de Dios». Después im
prime el signo de la cruz en el pan y con una pequeña lanza hie
re uno de sus lados; he aquí el texto: «Y uno de los soldados le
atravesó el costado con la lanza, y de la herida manó agua y san
gre». Al pronunciarse estas palabras, el agua y el vino se mezclan
en el cáliz. Luego sigue la oblatio, en procesión solemne, en la
cual el sacerdote lleva la ofrenda. (Aquí el Scópov, el don, represen
ta al donante; es decir, que Cristo como sacrificador es también
la víctima sacrificada.) De suerte que el sacerdote repite el acon
tecimiento tradicional, y como Cristo en el estado sacramental
posee una vita corpórea actualis17S, una real vida corporal, tie
ne lugar, por así decirlo, una muerte física176 (mortificatio) de
173. En la edición de Beuron del misal se aplica esta concepción (p. X).
174. Kramp, p. 114.
175. «... Vida corpórea real, aprehendida por los sentidos o dependiente de los
sentidos», cardenal Alvarez Cienfuegos —m. 1739— en Real-Encyklopddie, p. 696,
45.
176. Véase a este respecto el cordero del sacrificio en la «Vita S. Brendani», en
La Légende latine de S. Brandaines, p. 12: «Y San Brendan dijo a los hermanos: “Ha
gamos aquí la obra divina y sacrifiquemos a Dios un cordero inmaculado, pues hoy
es la cena del Señor”. Y permanecieron allí hasta el Sábado Santo de Pascua. También
204
3. LA OBRA
su cuerpo. Esto ocurre por efecto de las palabras de consagra

ción pronunciadas por el sacerdote, es decir, que por la destruc
ción de la ofrenda y de la «ofrenda del sacrificado en el servicio
de Dios» se obtiene la transformación, la transubstanciación. La
transubstanciación es una transmutatio de los elementos que de
un estado natural, imperfecto, impuro y material, pasan a consti
tuir un cuerpo sutil. El pan, que tiene que estar hecho de harina
de trigo, significa el cuerpo, y el vino, como sangre, significa el
alma. Después de la transubstanciación se mezcla con el vino un
fragmento de la hostia, con lo cual se produce la coniunctio del
alma con el cuerpo (figura 159), el cuerpo vivo de Cristo, esto
es, la unidad de la Iglesia.
418 San Ambrosio llamaba medicina al pan transubstanciado. Es
el (|)áp|iaKov ¿Oavaoíaq, la medicina de inmortalidad que en la
communio desarrolla en el creyente el efecto que corresponde
a su naturaleza: precisamente la unión del cuerpo con el alma.
Mas esto ocurre en la forma de curación del alma (et sanabitur
anima mea) y de una reformatio del cuerpo (et mirabilius refor-
masti). Cómo haya de entenderse esto es cosa que muestra el
texto de la misa: «Concédenos mediante el misterio de esta agua
y de este vino participar en la divinidad de Aquel que se dignó
participar de nuestra humanidad, Jesucristo», etcétera.
419 Permítaseme aquí intercalar una observación de carácter
personal: en mi condición de protestante, constituyó para mí un
verdadero descubrimiento leer por primera vez las palabras del
Offertorium-. «Oh, Dios, que creaste maravillosamente la digni
dad de la humana sustancia» y «que se dignó hacerse partícipe
de nuestra humanidad». En esta dignificación del hombre —por
así decirlo trascendental— parece ocultarse aun algo más. En
efecto, si Dios dignatus est a participar de la naturaleza humana,
también el hombre podría considerarse digno de hacerse partí
cipe de la naturaleza divina. En cierto sentido, esto ya lo hace el
hallaron muchos rebaños de ovejas de un solo color, es decir blanco, de manera tal
que no podían ver el suelo debido al gran número de ovejas. El hombre santo con
vocó a los hermanos y les dijo: “Tomad del rebaño las que son necesarias para el día
festivo”. Y tomaron una oveja y cuando la ataron por los cuernos, les siguió como
un animal doméstico, siguiendo sus pisadas. Y él dijo: “Tomad un cordero inmacu
lado”. Y cuando cumplieron los mandatos del hombre de Dios, prepararon todas las
cosas para el día siguiente...». Ibid., p. 34: «De pronto cantaron tres salmos: “Ten
misericordia de mí, Dios y Señor, refugio, y Dios mío”; y en la tercia incluso otros
tres: “Todos los pueblos, Dios en [tu] nombre, porque amé”, con aleluya. Enseguida
inmolaron un cordero inmaculado y todos vinieron a la comunión diciendo: “Éste
es el sagrado cuerpo del Señor y nuestro Salvador, tomad vosotros la sangre para la
vida eterna”».
205
sacerdote en la ejecución del misterio del sacrificio, cuando se

ofrece como víctima en lugar de Cristo, y también lo hace la co
munidad de creyentes al comer el cuerpo consagrado, con lo que
participa así sustancialmente de la divinidad.
420 El sacerdote, al provocar la transubstanciación mientras pro
nuncia las palabras de la consagración, redime al pan y al vino
de su imperfección elemental como creaturas. Esta idea no es en
modo alguno cristiana sino alquímica. Mientras el punto de vis
ta católico carga el acento sobre la presencia eficiente de Cristo,
el alquimista se interesa por el destino y la manifiesta redención
de las sustancias, pues en la materia de las sustancias yace cautiva
el alma divina, que espera la redención que precisamente en ese
momento se le concede. El alma divina se manifiesta en la figura
del «Hijo de Dios». Para el alquimista no es el hombre quien está
en primer término necesitado de redención, sino la divinidad per
dida y dormida en la materia. Sólo en segundo término declara
su esperanza de que el cuerpo, transmutado, le sirva a él mismo
como panacea, como medicina catholica, medicina que sirve tam
bién para los corpora imperfecta, por ejemplo los metales inno
bles, «enfermos», etc. La intención del alquimista, pues, no apunta
a su propia redención por la gracia de Dios, sino a la liberación de
Dios de las tinieblas de la materia. Al realizar esta obra milagrosa,
el alquimista se beneficia secundariamente de su efecto saludable.
Puede aproximarse a la obra como persona necesitada de reden
ción, pero sabe que su redención depende del éxito de la obra, es
decir, de que consiga liberar el alma divina. Para llegar a este fin
necesita la meditación, el ayuno y la oración; más aún, necesita la
ayuda del Espíritu Santo, como de su nápeópoq177. No es el hom
bre el que tiene que redimirse, sino la materia. Por eso el espíri
tu que se manifiesta en la transubstanciación tampoco es el «Hijo
del Hombre» sino el filius macrocosmi, como hubo de formularlo
muy bien Khunrath178. De modo que no es Cristo el que surge de
esta transformación, sino un ser material inasible, llamado «Pie
dra», que exhibe empero las cualidades más paradójicas, junto al
hecho de poseer corpus3 anima, spiritus y fuerzas sobrenatura
les (figura 214). Se sentiría uno tentado a explicar el simbolismo
de la transubstanciación alquímica como una parodia de la misa,
si tal simbolismo no fuera pagano y de un origen más antiguo.
177. nápeópoí = espíritu auxiliar. Con este sentido aparece en Khunrath y otros.
178. Khunrath (2), p. 59 et passim. En Morieno, que pertenece a una época muy
anterior (Morieno, p. 37), se dice: «Pues en esta piedra están contenidos los cuatro
elementos, y se asimila al Mundo y a la composición del Mundo».
206
3. LA OBRA
421 La materia que contiene el misterio divino está en todas par

tes, incluido el cuerpo humano179. Es barata y se la encuentra en
todas partes; se la encuentra hasta en el estiércol más repugnan
te180 (figura 256). De ahí que este opus no sea ya un officium ri
tual, sino esa obra de redención que el propio Dios, mediante
Cristo, cumplió sobre la Humanidad en cierto modo como un
modelo, pero que ahora el filósofo, a quien le ha sido dado el
donum Spiritus Sancti, es decir, el arte divina, reconoce como su
opus individual. Los alquimistas insisten sobre este punto: «Quien
trabaja mediante el espíritu de otro y mediante una mano pagada
verá resultados alejados de la verdad, y el que presta servicios de
auxiliar a otro en un laboratorio nunca tendrá acceso a los mis
terios de la Reina»181. Aquí bien podrían citarse las palabras de
Cabasila: «Como los reyes, que al obsequiar un don a Dios son
ellos mismos quienes lo llevan, y no lo hacen llevar por otros».
422 En efecto, los alquimistas son solitarios por excelencia182;
cada cual dice lo suyo a su modo183. Rara vez tuvieron discípu
los y parece que casi no existió una tradición directa; tampo
co puede demostrarse que hayan existido sociedades secretas u
otras asociaciones de este género184. Cada cual trabajaba por sí
179. Morieno dice al rey Calid (Le., p 37): «Pues esta cosa es extraída de ti cuyo
mineral eres; en ti lo hallan y para admitirlo más sinceramente, de ti lo toman; y cuan
do hayas probado esto, el amor y el deseo por él crecerá en ti. Y sabes que esto per
manece verdadero e indudable».
180. «... Se encuentra en el estiércol».
181. Maier (3), p. 336.
182. Khunrath ([2], p. 410) dice, por ejemplo: «... y así también en el laboratorio
procede solo y por ti mismo / sin colaboradores o ayudantes, no sea que Dios, el so
lícito / a causa de tus ayudantes / a quienes no quiere conceder el arte, / te sustraiga a
ti mismo de ella».
183. Geber, p. 557b, «pues transmitimos el arte investigado sólo por nosotros,
sólo para nosotros y no para otros».
184. Desde luego prescindo de considerar el caso de los rosacruces, que pertene
cen a una época tardía, así como el de la comunidad del Poitnandres, de cuya existen
cia da testimonio Zósimo. Entre estas dos épocas extremas sólo encontré un pasaje
problemático en MP, p. 323 (véase figura 78): El «interlocutor» Aros (Horos) pre
gunta a María: «Oh, Señora, ¿fuiste sumisa en la sociedad de Scoyaro? Oh profetisa,
¿hallaste los secretos de los filósofos...?». La palabra «Scoyaris» o «Scoyarus» recuerda
el misterioso «Scayolus» de Paracelso (De vita tonga), expresión que significa adep
to. «Scayolae» significa fuerzas o principios espirituales superiores. Véase «Paracelso
como fenómeno espiritual» [OC 13,4, § 206 ss.]. ¿Tendrá alguna relación con el pun
to de que nos ocupamos? De todos modos, parece que se alude a una societas. Ahora
bien, el tratado de María parece ser muy antiguo; tal vez hasta provenga de una época
primitiva, próxima a la de las asociaciones gnósticas. En Agrippa (cap. XC) se cita un
juramento de iniciación alquímico que tal vez sea un indicio de la existencia de socie
dades secretas. Waite en The Secret Tradition inAlchemy llega a un resultado negati
vo. A mayor abundamiento véase «Paracelso...» [OC 13,4].
207
y padece su soledad. Por eso hubo entre ellos pocas controver

sias. Sus escritos están relativamente libres de la polémica, y la
manera en que se citan unos a otros permite reconocer un sor
prendente acuerdo, aunque nunca llega a comprenderse bien en
qué cosas propiamente concuerdan185. Querer tener siempre ra
zón y las distinciones conceptuales que muchas veces deslucen a
la teología y a la filosofía son cosas que apenas se encuentran. La
causa de esto probablemente estribe en la circunstancia de que la
«verdadera» alquimia nunca fue un negocio o una carrera, sino
un opus propiamente dicho, que se cumplía con un trabajo silen
cioso y sacrificado. Se tiene la impresión de que cada alquimis
ta hubiera intentado dar expresión a su experiencia particular y
que para hacerlo adujera aquellos dicta de los maestros que le
parecían contener una idea parecida a la propia.
423 Desde los tiempos más remotos, todos los alquimistas están
de acuerdo en que su arte es sagrado y divino186 y también en que
su obra sólo puede cumplirse con la ayuda de Dios. Esta ciencia
es dada sólo a muy pocos y no puede comprenderla sino aquel a
quien Dios o un maestro le abre las puertas de la comprensión187.
Tampoco es lícito comunicar a otros, que no sean dignos de se
mejante saber, los conocimientos adquiridos188. Como todas las
cosas esenciales están expresadas con metáforas, la comunicación
sólo se dirige a los inteligentes que tienen el don de la compren
sión189. Pero los tontos se atienen al sentido literal, quedan des
lumbrados por las recetas y no salen del error190. Cuando se leen
185. La Turba philosophorum es instructiva a este respecto.

186. Morieno, p. 56: «... el magisterio no es otra cosa que el arcano y el secreto
de los secretos del dios altísimo y magno...»; CC, p. 56: «... don y secreto de los secre
tos de Dios...». RF1, p. 280 [p. 127]: «El divino misterio fue dado por Dios y no hay
cosa en el mundo más sublime con excepción del alma racional».
187. RF1, pp. 221, 228 [pp. 41,48].
188. Ibid., pp. 219, 269 [pp. 38, 106].
189. Ibid., p. 230 [p. 54]. Yabir —siglo vni— opina que la alquimia tiene la su
perioridad sobre todas las otras ciencias. «En effet, tout homme instruit dans une
science quelconque, et qui n’a point donné une partie de son temps á l’étude de l’un
des principes de l’oeuvre, en théorie ou en pratique, posséde une culture intellectuelle
absolument insuffisante» [En efecto, todo hombre instruido en una ciencia cualquiera
y que no haya dedicado una parte de su tiempo al estudio de uno de los principios de
la obra, ya en la teoría, ya en la práctica, posee una cultura intelectual absolutamente
insuficiente], Berthelot (1), 111, p. 214. Yabir debe de haber sido cristiano o sabiano
—consúltese también Ruska (1), p. 38. Sinesio también apela a la inteligencia, Ber
thelot (2), II, iii, 16. Olimpiodoro llega a comparar el arte con la inteligencia divina
(ibid., II, iv, 45) y apela de todos modos a la inteligencia de su público (ibid., 55). Tam
bién Cristiano insiste en la inteligencia (ibid., VI, i, 4, y VI, iii, 2). Asimismo en AC
(2), p. 185, se insiste: «... uno debe aguzar el intelecto muy sutil e ingeniosamente».
190. RF1, p. 210 [p. 24].
208
4. LA MATERIA PRIMA
los libros no hay que contentarse con uno solo, sino que es me
nester poseer muchos191, pues «un libro abre otro»192. Además,
hay que leer cuidadosamente, de capítulo en capítulo; sólo en
tonces se harán descubrimientos193. La terminología es manifies
tamente ambigua194. En ocasiones es un sueño el que revela cuál
es la sustancia buscada195. La materia lapidis puede encontrar
se mediante inspiración divina196. El ejercicio del arte es una vía
dura197 y la más larga de las vías198. El arte no tiene otros enemi
gos que los ignorantes199.
424 Es obvio que en la literatura alquímica, como en todas las
demás, hay autores buenos y malos. Hay también productos de
charlatanes de feria, de maniáticos y de embaucadores. Estos es
critos inferiores se reconocen fácilmente por la gran cantidad
de recetas que contienen, por su redacción descuidada e inculta,
por su marcada tendencia al misterio, por su espantosa falta de
espíritu y por su desvergonzada insistencia en la fabricación del
oro. Los buenos libros se reconocen siempre por la diligencia, el
cuidado y el visible esmero intelectual del autor.
4. LA MATERIA PR1AIA
A. DENOMINACIÓN DE LA MATERIA
425 La base del opus es la materia prima, que constituye uno de los
misterios más célebres de la alquimia. Esto no resulta en modo
alguno sorprendente, pues representa la materia desconocida so
bre la cual se proyecta el contenido psíquico autónomo. Desde
luego que semejante materia no puede precisarse, porque la pro
yección parte del individuo y, por lo tanto, en cada caso es dife
rente. Por eso tampoco sería correcto afirmar que los alquimistas
nunca manifestaron lo que es la prima materia^ por el contrario,
nos dejaron demasiados indicios que se contradicen infinitamen-
191. Hoghelande 1, p. 342a: «que tenga muchos libros».

192. Según cita de Pietro Bono 2, p. 33b: «Rasis... cha dicho> que un libro abre
otro».
193. RF1, p. 230 [p. 54].
194. Ibid., pp. 211, 243, 269 [pp. 26, 71, 106].
195. Sendivogius (1), p. 475b: «El agua filosófica que te fue mostrada durante el
sueño muchas veces».
196. Fígulo, pars altera, p. 33.
197. Tractatulus rhythmicus, prima pars, ibid., p. 58.
198. RF1, p. 230 [p. 54].
199. Arnaldo de Villanova, en RF1, p. 210 [p. 24].
209
te. Para unos la prima materia era el azogue; para otros, bronce,
hierro, oro, plomo, sal, azufre, vinagre, agua, aire, fuego, tierra,
sangre, agua de la vida, lapis, veneno, espíritu, nube, cielo, ro
cío, sombra, mar, madre, Luna, dragón, Venus, caos, microcos
mos (figura 162). El léxico de Ruland da no menos de cincuen
ta sinónimos, que podrían multiplicarse aun considerablemente.
426 Junto a estas designaciones, en parte químicas, en parte mi
tológicas, hay además otras «filosóficas», que aluden a significa
ciones más profundas. Así, en el Tratado de Comario200, encon
tramos la denominación Hades. En Olimpiodoro, la tierra negra
contiene lo «maldito de Dios» (GeoKarápaToc;). El Consilium co-
niugii dice que el padre del oro y de la plata, esto es, su «mate
ria prima», es «el animal de la tierra y del mar» o el «hombre»,
o bien «una parte del hombre», por ejemplo, el pelo, la sangre,
etc. Dorn llama a la prima materia «adámica» y también limbus
microcosmicus, apoyándose en Paracelso. Dice que la materia de
la piedra «no es otra cosa que el Mercurius ígneo y perfecto» y
el verdadero Adán hermafrodita y el microcosmos (= hombre).
Hermes Trimegisto llamó a la piedra la «huérfana»201. Como
Dorn es un discípulo de Paracelso, su concepción debe de re
ferirse a la teoría del Anthropos de su maestro. A este respec
to tengo que remitir al lector a mi obra Paracelsica*. También
otros autores aluden a las relaciones entre el hombre y la prima
materia, sólo que no es éste el lugar pertinente para citarlos a
todos.
427 El dragón mercurial de la alquimia griega denominado ev ró
w fue motivo para que se caracterizara la prima materia como
unum, única res202, monas203, y determinó asimismo el dicho,

201. Dorn (7), p. 578. A este respecto dice Dorn: «Este Mercurius está compues
to de cuerpo, espíritu y alma y asumió la naturaleza y cualidad de todos los elementos.
Por lo cual afirmaron con poderosísimo ingenio y entendimiento que su piedra era
una cosa animada, que también denominaban su Adán, quien llevara consigo a su Eva
invisible oculta en el cuerpo». Hoghelande dice: «Compararon la prima materia con
todo, con lo masculino y lo femenino, con el monstruo hermafrodita, con el cielo y la
tierra, con el cuerpo y el espíritu, el caos, el microcosmos y con la masa confusa (mas-
sa confusa), que contiene en sí todos los colores y potencialmente todos los metales, y
por encima de la cual no existe en este mundo nada más maravilloso, ya que ella mis
ma se fecunda, se concibe y se da a luz...» (Hoghelande 2, pp. 178 ss.).
* OC 13,4 y 15,2.
202. TA3, p. 10 y muchos otros pasajes.
203. Dee, pp. 218 ss. Para Egidio de Vadis (p. 110), la «Mónada» es la «forma»
eficiente en la materia. Khunrath (1), p. 203, escribe: «... en la Cábala es la unión del
hombre, reducido a la simplicidad de la Mónada, con Dios; en la Fisicoquímica es la
210
4. LA MATERIA PRIMA
contenido en el Líber Platonis Quartorum, de que el hombre es

apto para cumplir la obra, porque posee lo simple, es decir, el
alma204. Mylius describe la prima materia como el elementum
primordiale. Ella es «el sujeto puro y la unidad de las formas», de
suerte que, según los casos, puede asumir cualquier forma205.
428 En la segunda versión de la Turba™6, dice Eximindo:
Os comunico, hijos de la doctrina, que el principio de todas las

creaturas es una cierta naturaleza primera, perpetua e infinita,
que todo lo cuece y rige, y cuya parte activa y pasiva sólo es co
nocida y reconocida por aquellos a quienes les ha sido dado el
conocimiento del arte sagrado207.
429 En el Sermo IX de la Turba, «Eximenus» expone una teoría

de la creación conforme con la de la Biblia (creación por el «Ver
bo»), que está en contradicción absoluta con lo dicho más arriba,
esto es, que el principio es una natura perpetua et infinita. El Ro-
sarium llama a la prima materia radix ipsius (raíz de sí misma).
Está, pues, arraigada en sí misma y, en consecuencia, es autóno
ma y no depende de nada.
B. LO INCREADO
430 Como radix ipsius, la prima materia es un verdadero principium

y de aquí no media sino un paso para llegar a la concepción de
Paracelso de que es un increatum (un increado). En su Philo-
sophia ad Athenienses Paracelso dice que esta materia peculiar
—única— es un gran misterio, sin ninguna naturaleza elemental.
Ella llena toda la regio etherea. Es la madre de los elementos y de
todas las creaturas (figura 163). Este misterio no puede ser ex
fermentación del hombre reducido a [la simplicidad de] nuestra piedra, con el Macro
cosmos». Análogamente, en su Confessio (Khunrath [2], pp. 33 s. y 204), en donde,
del mismo modo, la Monas es más un símbolo del lapis perfecto. Dorn (De Spagirico
Artificio, en Dorn [4], p. 441) dice: «Pues en lo uno es uno y no es uno, es simple y es
compuesto en la cuaternidad». En la doctrina de lo «simple» está fuertemente influi
do por el Líber quartorum —en una ocasión menciona incluso la magia—. Pero en el
mismo pasaje Dorn emplea la expresión Monas para designar también la meta: «La
progresión es desde el ternario y el cuaternario a la mónada». La palabra lapis se usa
continuamente en la literatura para caracterizar el comienzo y la meta.
204. PC, p. 130.
205. Mylius, p. 174.
206. TF1, p. 66. Eximindus (Eximidius en la primera versión) es una defor
mación de Anaxímenes o de Anaximandro.
207. Turba (ed. de Ruska), p. 116.
211
presado por nada y «ni siquiera fue creado». Este misterio increa
do fue preparado (praeparatum) por Dios de suerte tal que en el
futuro nada sea parecido a él (al misterio) y que tampoco pueda
retornar nunca a lo que ya fue208. A decir verdad, ha sido tan co
rrompido que ya no puede reconstruirse —esto debe referirse al
pecado original—. Dorn reprodujo el texto original de acuerdo
con su sentido209.
431 La autonomía y la eternidad de la prima materia indican en
Paracelso la postulación de un principio de igual condición que
la divinidad, principio que corresponde a una Dea Mater. Cómo
pueda concillarse semejante concepción con la fe cristiana de
Paracelso es cuestión privada suya y no la única que pesa sobre
su conciencia. Las interpretaciones del Aquarium Sapientum210
interesantes a causa de su monstruosidad —y apenas superadas
por las de la Aurora consurgens— continúan la especulación de
Paracelso, aunque sin referirse a este autor. Así, por ejemplo,
se aplican a la materia prima textos como: «Su origen data del
principio del tiempo, de días inmemoriales» (Miq 5, 2; Vulga-
ta: Egresus eius ab initio a diebus aeternitatis), o «Antes de que
naciera Abrahán, yo soy» (Jn 8, 58). De todo esto se sigue que
la piedra no tiene un principio, sino que posee su primum Ens
208. He aquí la traducción de Dorn: «Por lo tanto, este misterio increado fue pre
parado por el Dios supremo creador, para que nunca en el futuro haya algo similar a
él, y para que nunca vuelva a ser lo que fue» (Dorn [2], p. 380). El pasaje correspon
diente en Paracelso ([4], p. 390) dice: «Y así el supremo artista preparó un mysterium
magnum increado, de manera que nada pueda parecérsele nunca y que tampoco él
vuelva a ser nunca lo que fue, porque así como el queso no puede volver a ser leche,
tampoco la generación puede retornar a sus primeras materias».
209. Paracelso (l.c.): «Este mysterium magnum fue una madre de todos los ele
mentos y también una abuela de todas las estrellas, árboles y creaturas de carne, por
que de él, así como de una madre nacen hijos, nacen todas las creaturas de naturale
za sensible e insensible y todas las otras de igual forma; y un mysterium magnum es
una única madre de todas las cosas mortales que tuvieron su origen en él», etc. Ibid.,
p. 391: «Ahora bien, puesto que todos los otros seres mortales crecieron y nacieron
del mysterium increatum, se puede comprender que ninguna creatura fue creada pri
mero, después o separadamente, sino que lo fueron todas juntas, porque el máximo
arcano y la gran bondad del Creador crearon todas las cosas en lo increatum, no for
malmente, no esencialmente, no cualitativamente, sino en lo increatum, como una
imagen lo es en la madera, aunque no pueda verse la imagen sino después de haber
cortado y separado la madera sobrante, sólo después se reconoce la imagen. Y así y no
de otra manera es como hay que entender el mysterium increatum, es decir, que sólo
después lo carnal y lo insensible se diferencian, cada uno en su forma y figura».
210. AS2, pp. 73 ss. Tengo que corregir aquí un error en el que incurrí en «Para
celso como fenómeno espiritual» [OC 13,4, § 231]. Además del autor allí menciona
do, el también remite a la historia de los heréticos e igualmente en sentido
negativo.
212
J
4. LA MATERIA PRIMA
desde la eternidad y que continuará existiendo sin fin por toda

la eternidad. Para comprender esto correctamente sería menes
ter, por cierto, mantener bien abiertos los ojos del alma y del es
píritu, y observarlo y reconocerlo de manera precisa con la luz
interior. Dios encendió esta luz desde el principio tanto en la na
turaleza como en nuestros corazones211. Y así como, prosigue di
ciendo el autor, la piedra, junto con su materia, es llamada con
millares de nombres, por lo que se la designa como «maravillo
sa», esos mismos nombres pueden aplicarse, en un grado supre
mo, a Dios212, lo que efectivamente hace el autor. Con esta con
clusión, inaudita para oídos cristianos, no hace sino repetir lo
que ya dice claramente el Líber Platonis quartorum-. «Aquello de
donde surgen las cosas es el Dios invisible e inmóvil»213. Res sig
nifica aquí el objeto del arte divino. Desde luego que a esta con
clusión expressis verbis llegaron muy pocos de los filósofos, pero
sus alusiones y sus modos velados de decir adquieren, conside
rados desde este punto de vista, una transparencia decisiva. Esta
conclusión era, por lo demás, psicológicamente inevitable, pues
to que lo inconsciente, a causa de su carácter incognoscible, tie
ne que coincidir en todas partes consigo mismo; en efecto, como
consecuencia de su falta de cualidades reconocibles, ningún in
consciente puede distinguirse de otro inconsciente. No se trata
aquí de una sutileza lógica, sino de un fenómeno bien real y de
gran importancia práctica: se trata precisamente de los fenóme
nos de identidad e identificación en la vida social, que se basan
en la naturaleza común —en la no diferenciación— de conteni
dos inconscientes. Tales contenidos atraen recíproca e inconte
niblemente a los individuos que están poseídos por ellos y de
terminan la formación de grupos más o menos grandes que con
gran facilidad pueden acrecentarse a manera de aludes.
432 Los ejemplos que acabamos de presentar muestran que poco
a poco los alquimistas llegaron a proyectar en la materia hasta la
idea del supremo valor, esto es, de la divinidad. De esta suerte,
el supremo valor fue ligado a la materia y constituyó un punto de
partida para el desarrollo, por una parte, de la verdadera quími
ca, y por otra del materialismo filosófico, que data de una época
más reciente, con todas las consecuencias psicológicas que com
porta necesariamente una rotación de 180 grados de la imagen
del mundo. Aunque hoy la alquimia esté lejos de nosotros, no es
211. AS2, pp. 106 ss.

212. /M.,p. 111.
213. PC, p. 145.
213
lícito empero subestimar la significación que tuvo en la historia

espiritual de la Edad Media. Y la época moderna es una hija de
la Edad Media que no reniega de sus padres.
C. LA UBICUIDAD Y LA PERFECCIÓN
433 La prima materia posee el carácter de la ubicuidad: está siempre

y en todas partes, es decir, que la proyección puede verificarse
siempre y en todas partes. Sir George Ripley, el alquimista inglés
(1415[?] a 1490), escribe: «Los filósofos dicen a quien busca, que
las aves y los peces nos traen el lapislu\ pero todo hombre lo tie
ne; está en todo lugar, en ti, en mí, en cada cosa, en el tiempo
y en el espacio214 215. Se ofrece en forma vil (yili figura). De él nace
nuestra agua eterna216 (aqua permanens)». Según Ripley, la «ma
teria prima» es precisamente el agua; es el principio material de
todos los cuerpos217, incluso del mercurio218. Es la hyle, que, me
diante el acto creador de Dios, como esfera oscura219 (sphaericum
opus\ figura 34), nace del caos220. El caos es una massa confusa,
de la cual surge la piedra (figuras 125, 164 y otras). El agua hí-
lica contiene un fuego elemental oculto221 222. En el tratado De sul-
phure211, el elemento tierra contiene como opuesto interior el ig-
nis gehennalis. Fuego del infierno. En Hortulano, la piedra surge
de una massa confusa que contiene en sí todos los elementos223
214. Cf. Grenfell y Hunt, pp.15 ss.: «Jesús saith..., (Ye ask? who are those) that
draw us (to the kingdom if) the kingdom is in Heaven?... the fowls of the air, and all
the beast that are under the earth or upon the earth, and the fishes of the sea...» [Jesús
dice: (vosotros preguntáis: ¿quiénes son los) que nos llevan (al reino, si) el reino está
en los Cielos? ... las aves del aire y todos los animales que están debajo de la tierra o
sobre la tierra, y los peces del mar...]
215. Ripley (4).
216. Jbíd., p. 130.
217. f¿?id.,p. 369.
218. Ibid.,p. 427.
219. Ibid.,p.9.
220. En el Rollo de Ripley (British Museum, Ms. add. 5025) la esfera de agua está
representada con alas de dragón (cf. fig. 228). En los Verses belonging to an emblema -
tical scrowle (TQB), p. 376, el spiritus Mercurii dice: «Of my blood and water I wis, /
Plenty in all the world there is. / It runneth in every place; / Who it findeth he hath
grace: / In the world it runneth over all, / And goeth round as a ball». (Sé que de mi
sangre y agua, / Está colmado todo el universo. / Corren por todas partes; / El que las
encuentra posee mercedes: / En el mundo corren por doquier, / Y ruedan como una
pelota).
221. Ripley (4), p. 197.
223. Hortulano, p. 366.
214
4. LA MATERIA PRIMA
(véase figura 162). Así como el mundo nació de un chaos con-

fusum224, también la piedra nace de él225. La idea de la esfera de
agua que rota contiene resonancias neopitagóricas: en Arquitas
el alma del mundo es un círculo o una esfera226. En Filolao esa
esfera, al rotar, lleva consigo el mundo227. La imagen original se
encuentra probablemente en Anaxágoras, para quien el vouq de
termina un torbellino en el caos228. Importante es también la cos
mogonía de Empédocles, en la cual lo oóaipoc (lo esférico) nace
por la unión de lo que no es semejante —como consecuencia de
la influencia de la óÂ-ía—. Su denominación de ebóaipoveaTaror)
0eóc;, el dios de suprema bienaventuranza, arroja una luz peculiar
sobre la esencia perfecta y «redonda» del lapis229, que surge de la
esfera inicial, tal como ya es; de ahí que frecuentemente se llame
también lapis a la prima materia (figuras 164 y 165). Pero el pri
mer estado es el estado oculto que, en virtud del arte y de la gra
cia de Dios, puede pasar al segundo, manifiesto. Por eso, la pri
ma materia coincide ocasionalmente con el concepto del estado
inicial del proceso, es decir, con la nigredo (el ennegrecimiento).
Trátase, pues, de la tierra negra, en la cual se siembra el oro o el
lapis, como grano de trigo (figura 48). Es la tierra negra, mágica
mente fecunda, que Adán llevó consigo del Paraíso, denominada
también antimonio y caracterizada como «negra, más negra que
lo negro»230.
D. EL REY Y EL HIJO DEL REY
434 Así como en la hyle yace oculto el núcleo del fuego, en las pro
fundidades oscuras del mar yace el hijo del rey, como si estuviera
exánime, aunque vive y clama desde las honduras231 (figura 166):
224. Véase Egidio de Vadis, p. 101: «El caos es materia confusa. Esta materia pri
ma es necesaria al arte. En la materia prima están mezclados los cuatro elementos en
un estado desordenado, porque «la tierra y el agua, que son más pesados que los otros
elementos, alcanzan hasta el círculo de la Luna, y el fuego y el aire, que son más livia
nos que los otros, descienden hasta el centro de la tierra; por eso se llama con razón
desordenada a semejante materia. Sólo una parte de esta materia desordenada perma
nece en el mundo, y esa parte es conocida por todos y vendida públicamente».
225. Hortulano, p. 371.
226. Zeller, III, 2, p. 120.
227. Ib id., p. 102; asimismo, p. 154.
228. M.,I,p.687.
229. También como piséis rotundus en el mar (Tfal, p. 141).
230. Maier (3), pp. 379 ss.
231. ... ex profundo clamat (ibid., p. 380).
215
«A quien me libere de las aguas y me lleve a un estado seco, re

compensaré con riquezas sempiternas (perpetuis)»131.
435 La relación con el rex marinus de la Vzs/o Ansíe/232 233 es eviden
te. Arisleo234 cuenta la aventura que tuvo en el reino del rex ma-
rinus, reino en el cual nada crece y nada se reproduce. Allí no hay
ningún filósofo. Sólo se mezclan cosas de una misma especie235;
en consecuencia, no se da ninguna procreación. Ahora bien, el
rey, por consejo filosófico, debe casar a Thabritio236 con Beya,
sus dos hijos, que él gestó en su cerebro237 (figura 167).
436 El hecho de que el rey esté exanimis, es decir, sin alma, o
que su país sea estéril, significa que el estado oculto es un esta
do de latencia y potencialidad. La oscuridad y las profundida
des del mar no significan otra cosa que el estado inconsciente
de un contenido que se proyecta de manera invisible. Por cuan
to tal contenido pertenece a la totalidad238 de la personalidad
y sólo aparentemente es liberado del contexto, mediante pro
yección, entre la consciencia y el contenido proyectado se da
siempre una atracción. Esta se manifiesta las más de las veces en
232. Véase el comienzo de la parábola VII: AC (1), cap. XII: «Volveos hacia mí
con todo vuestro corazón y no me rechacéis si soy negra y sombría, pues el Sol me
decoloró [Cant 1, 5s.] y los abismos cubrieron mi rostro (Jon 2, 6) y la tierra se co
rrompió y se contaminó (Sal 105, 38) en mis obras; pues las tinieblas se establecieron
sobre ella (Le 23, 44), porque estoy hundida en el cieno de la profundidad (Sal 68, 3)
y mi sustancia no está despejada. Por ello clamé desde las profundidades (Sal 129, 1)
y desde el abismo de la tierra con mi voz a todos vosotros, que transitáis por el cami
no. Prestad atención y miradme, si alguien halla un ser semejante a mí (Lam 1, 12),
daré en su mano la estrella matutina» (Ap 2, 28).
233. VA1, pp. 146 ss.
234. Cf. Turba (ed. Ruska), p. 23. Arisleo es una deformación de Arquelao resul
tante de la transcripción árabe. Este podría ser un alquimista bizantino del siglo vni
o ix. Dejó escrito un poema sobre el arte sagrado. Pero puesto que la Turba, atribui
da a Arisleo, se remonta a la tradición árabe —como lo hace notar Ruska— hay que
situar a Arquelao en una época mucho más antigua. De ahí que Ruska lo identifique
con el discípulo de Anaxágoras (ibid., p. 23). Este filósofo se representa el voúc mez
clado con el aire: «el aire y el intelecto son lo divino», lo que es de considerable inte
rés para los alquimistas (Estobeo, Eclogarum, I, p. 56).
235. El apareamiento de lo semejante con lo semejante se encuentra ya en Herá-
clito (Diels, I, p. 7910).
236. Llamado también Gabricus, Cabricus, Cabritis, Kybric, en árabe kibrit =
azufre. Beja, Beya, Beua, en árabe: al-baidd = la blanca, Turba (ed. Ruska), p. 324.
237. «Yo por otra parte gesté a mi hijo y a mi hija en el cerebro», VA, p. 147. En
Maier (3), pp. 343 ss., se trata de un incesto materno, pues Gabritius se casa allí con
su madre Isis porque no hay ninguna otra pareja de este género. Evidentemente se
trata de una pareja de divinidades ctónicas —que simboliza los opuestos latentes en la
prima materia— que celebran el hierosgámos.
238. El «todo» o el «sí-mismo» abarca contenidos conscientes e inconscientes. Cf.
Las relaciones entre el yo y lo inconsciente [OC 7,2].
216
4. LA MATERIA PRIMA
forma de fascinación. La alegoría alquímica expresa este hecho

mediante la llamada de socorro del rey, que surge de las profun
didades de ese estado inconsciente y disociado. La consciencia
debería prestar oídos a esta llamada; se debería operari regi, es
decir, prestar el servicio al rey, ya que ello significaría no sólo
sabiduría de su parte, sino también la salvación239. Pero esto su
pone la necesidad del descenso al oscuro mundo de lo incons
ciente, la acción ritual de una Karápaoiq elq ávrpov, la aventura
del viaje nocturno por el mar (figuras 69, 170, 171), cuya finali
dad y conclusión es la reconstitución de la vida, la resurrección
y la superación de la muerte (figuras 172, 174, 177). Arisleo y
sus compañeros se aventuran a la empresa, que al principio cul
mina con una catástrofe, la muerte de Thabritio. Esta muerte es
el castigo por la incestuosa coniunctio oppositorum (figuras 223,
226). La pareja de hermano y hermana es una alegoría de la idea
de los opuestos en general. Estos últimos se presentan con múl
tiples variantes, como seco-húmedo, caliente-frío, masculino-fe
menino, Sol-Luna, oro-plata, mercurio-azufre, redondo-cuadra
do, agua-fuego, volátil-pesado, corporal-espiritual, etcétera240.
El regius filius es una forma rejuvenecida del rey padre. El joven
se representa frecuentemente con una espada y significa el espí
ritu, en tanto que el padre significa el cuerpo. En una variante de
la Visio Arislei, la muerte del hijo se produce al desaparecer éste
enteramente en el interior del cuerpo de Beya durante el coito.
En otra representación el padre se lo come (figura 168), o bien
el Sol se ahoga en Mercurius, o es devorado por el león (figu-
239. En los filósofos, las palabras divitiae y salus significan tanto bona futura, de
índole espiritual, como salvación del alma, como bienestar físico, según lo muestran
muchos documentos. No se olvide que al alquimista no le importaba en modo algu
no atormentarse moralmente suponiendo que sólo era una nulidad pecaminosa y que
con un comportamiento ético irreprochable se va al encuentro de la actividad reden
tora de Dios. El alquimista se encuentra desempeñando el papel de un «redentor»,
cuyo opus divinum es más una continuación de la obra divina de redención que una
medida preventiva contra una eventual condenación en el día del Juicio Final.
240. La oposición en el ens primum es una idea, por así decirlo, universal. En
China está la pareja de los opuestos yang y yin, del número par y del número impar,
del cielo y de la tierra, etcétera; también se encuentra la unión en el hermafrodita (cf.
Hastings, IV, p. 140). Empédocles: véiKoc y (Julia de los elementos (Zeus-fuego, Hera-
aire). En el segundo periodo de la creación nacen hermafroditas semejantes a los nór
dicos Ymir y Buri —Herrmann, p. 574—. En los neopitagóricos, monas = masculino,
dyas = femenino, Zeller, III, 2, p. 98. En Nicómaco la divinidad es número par y nú
mero impar, de ahí que sea masculina y femenina (ibid., pp. 106 s.). En Hermes Tri-
megisto el Noüs es hermafrodita. En Bardesanes (154-222), Hermafrodita crucifica
do (Schultz, p. LV). Valentín: El creador del mundo es el padre-madre; en Marcos el
padre original es hermafrodita. Entre los ofitas, el «pneuma» es masculino-femenino
(ibid., p. 171).
217
ra 169). Thabritio es el principio masculino y espiritual, el prin

cipio de la luz y del logos, que como el voüc gnóstico, se sumer
ge en el abrazo de la physis. La muerte es, pues, el descenso que
cumple el espíritu en la materia. Cierto es que los alquimistas re
presentaron frecuentemente el carácter pecaminoso de este he
cho, pero aparentemente no lo comprendieron del todo (?); por
eso racionalizaron o minimizaron al incesto, que en sí mismo es
escandaloso241.
E. EL MITO DEL HÉROE
437 Como el incesto se produce por consejo de los filósofos, la muer

te del Hijo de Dios es naturalmente un hecho desagradable y pe
ligroso. En virtud del descenso a lo inconsciente, la consciencia
se halla en una situación peligrosa, pues parece que se anula a sí
misma. Es ésta la situación del héroe primitivo devorado por el
dragón. Puesto que se trata de una disminución o extinción de la
consciencia, y puesto que semejante abaissement du niveau men
tal es ese peril of the soul ante el cual el primitivo experimenta
el miedo supremo —el miedo a los espíritus—242, provocar in
tencionalmente o bien arbitrariamente este estado es un sacrile
gio o una infracción del tabú, que se castiga con las penas más
severas. De acuerdo con esto, el rey encierra a Arisleo y a sus
compañeros en una triple casa de vidrio, junto con el cadáver
del hijo del rey. De manera que los héroes están prisioneros en
el inframundo, y precisamente en el fondo del mar, donde entre
toda clase de horrores tienen que permanecer ochenta días so
metidos a un intenso calor. Por deseo de Arisleo, también Beya
es encerrada con los demás. (La variante de la Visio interpreta
241. Maier (3), pp. 343 ss.: « ([Delphinas, un filósofo anónimo en el tratado del
Secreto Máximo] habla muy claramente acerca de la madre que por necesidad natu
ral debe estar unida con el hijo. Pues si en el mundo hubiera sólo un macho y una
hembra, y ella fuera su madre, ¿no deberían estar unidos para que el género humano
se multiplique?... Del mismo modo, como en el arte químico, hay al menos dos suje
tos, de los cuales uno es madre del otro, éstos deben unirse»; en p. 515 se encuentra
un Epithalamium honoris nuptiarum Matris Beiae et filii Gabrici, que comienza así:
«Cuando la misma madre se une con el hijo en la alianza del matrimonio, no veas la
obra como un incesto. Pues así lo ordena la naturaleza, así lo requiere la Benéfica Ley
del Destino y esta cosa no es ingrata a Dios».
242. Psicológicamente, el miedo a los espíritus significa que los contenidos autó
nomos de lo inconsciente dominan la consciencia, lo cual equivale a una perturbación
mental.
218
4. LA MATERIA PRIMA
la prisión como útero de Beya243.) Los prisioneros están, pues,

dominados por lo inconsciente y abandonados sin amparo; esto
no significa sino que se entregaron voluntariamente a la muer
te para provocar una vida fértil en esa zona del alma que hasta
entonces yacía en la oscura inconsciencia y en las sombras de la
muerte (figura 171).
438 Aunque la posibilidad de vida está indicada por la pareja de
hermano y hermana, esta oposición inconsciente tiene que acti
varse en virtud de la intervención de la consciencia; si no fuera
así, quedaría en estado latente. Pero semejante empresa es peli
grosa. Bien se comprende la angustiosa imploración de la Aurora
consurgens: «Expulsa las horrendas tinieblas de nuestra mente,
enciende la luz a nuestros sentidos»244. También se comprende a
Michael Maier, que encontró a pocos que quisieran sumergirse
en el mar245. Arisleo está en peligro de padecer el mismo destino
de un Teseo y de un Piritoo, que en su nekyía quedaron sujetos a
las rocas del inframundo, esto es, que la consciencia, que irrum
pía en el espacio psíquico desconocido, es vencida por las poten
cias arcaicas de lo inconsciente; es, pues, una repetición del su
ceso cósmico del abrazo de noüs y physis. En el mito del héroe
el objeto del descenso está caracterizado de manera muy general
por el hecho de que en ese dominio peligroso —profundidad de
las aguas, caverna, bosque, isla, castillo, etc.—, habrá de encon
trarse el «tesoro difícilmente accesible» —joya, virgen, elixir de
vida, superación de la muerte, etc.— (figura 172).
439 Ese miedo y esa resistencia que todo hombre natural expe
rimenta frente a un descenso demasiado profundo en sí mismo
son en el fondo el miedo al viaje al Hades. Si sólo se experimen
tara resistencia, la cuestión no sería tan grave. Pero, en reali
dad, de ese fondo psíquico, precisamente de ese espacio oscuro,
desconocido246, emana una atracción fascinante247, que amena-
243. RF1, p. 246 [p. 77].

244. Parte I, cap. IX, parábola 4 (p. 76). El pasaje deriva de la primera «oratio»
del tercer domingo de Adviento: «... y alumbra las tinieblas de nuestra mente por la
gracia de tu Venida».
245. «Muchos perecieron en nuestra obra», como dice el Rosarium. El tema del
tormento se hace resaltar también vigorosamente en Tfal: «Toma un hombre, rasúra
lo y arrástralo sobre una piedra... hasta que su cuerpo muera...» (pp. 139 ss.).
246. El espacio cuadrado como espacio del alma; véase «Símbolos oníricos del
proceso de individuación» [cap. II de este volumen]. Según Pitágoras, el alma es un
cuadrado (Zeller, III, 2, p. 120).
247. Simbolizada por una maga o por doncellas lascivas, como en el Polifilo-, cf.
figura 33 y Béroalde de Verville, Le Songe de Poliphile. Hay motivos análogos en
«Símbolos oníricos...» [cap. II de este volumen].
219
za hacerse tanto más dominadora cuanto más profundamente

se penetra. El peligro psicológico que esto entraña consiste en
una disolución de la personalidad en sus componentes funcio
nales, tales como funciones aisladas de la consciencia, comple
jos, unidades hereditarias, etc. La descomposición —a veces una
esquizofrenia funcional pero muchas veces también efectiva—
es precisamente lo que le ocurrió a Gabricus —en la variante
del Rosarium philosophorum—: queda disuelto en átomos en el
cuerpo de Beya248, lo cual corresponde a una de las formas de la
mortificatio (figura 173).
440 Este suceso es una repetición de la coniunctio de noüs y phy-
sis249. El último es, empero, un suceso cosmogónico, en tanto
que el primero constituye una catástrofe determinada por la in
tervención del filósofo. Mientras la consciencia no interviene,
los opuestos de lo inconsciente permanecen en estado latente.
La consciencia los activa y el regius filius, el espíritu, el lógos o
noüs es devorado por la physis, esto es, el cuerpo y sus represen
tantes orgánicos llegan a tener predominio sobre la consciencia.
El mito del héroe250, sabe lo que es estar dentro del vientre de la
ballena —del dragón—251 (figura 174): reina allí un calor tan in
tenso que al héroe se le cae el cabello252, es decir, renace calvo,
como un lactante (figura 176). Este calor es el ignis gehennalis, el
infierno al cual también Cristo descendió para superar la muer
te, como parte de sus opera.
441 Como redentor, el filósofo realiza el viaje al infierno. El «fue
go oculto» constituye la oposición interior a la fría humedad del
248. RF1, pp. 246 s. [77 ss.J: «Así Beya montó sobre Gabricus y lo encerró en su
útero, de manera tal que nada de él pudiera verse nunca más. Y ella abrazó a Gabricus
con tanto amor que lo absorbió completamente en su propia naturaleza y lo dividió
en partes indivisibles. Por esto Merculinus dice...: “A través de sí mismos son disuel
tos, a través de sí mismos son hechos {conficiuntur)y de manera tal que ellos que eran
dos son [hechos] uno, como de un [mismo] cuerpo”»; «Merculinus» es una corrección
de masculinus, que aparece en el texto. Lo mismo que el hijo del rey, también el rey
mismo muere de muchas maneras; por ejemplo, es asesinado, o bebe tanta agua que
se enferma gravemente y se disuelve en ella (AM, pp. 392 ss.).
249. Valentín (1), p. 394. Otra versión del hecho de devorar es ésta: Marte da a
devorar el cuerpo del rey al lobo («absorto por un hambre violentísima»), al hijo de
Saturno (plomo). El lobo simbolizó el apetito de la prima materia por el rey, que a
menudo está en lugar del hijo (figura 175; cf. también figuras 168, 169).
250. Véase Jung, Símbolos de transformación [OC 5].
251. Véase Espagnet (1), p. 655, XVIII: «Esta primera digestión tiene lugar como
si fuera en el estómago».
252. Frobenius, passim.
220
4. LA MATERIA PRIMA
mar253. En la Visio se percibe un inconfundible calor de incu

bación254 que precisamente corresponde al estado de autoincuba-
ción en la meditatio. En el yoga indio encontramos una represen
tación análoga: el tapas255, la autoincubación. —El objeto de los
ejercicios del tapas es el mismo que el de la Visio-. transformación
y resurrección— (figura 177).
F. EL TESORO ESCONDIDO
442 Los alquimistas simbolizaron de diversas maneras el «tesoro di

fícilmente accesible», presuntamente oculto en la oscura prima
materia. Cristóbal de París dice, por ejemplo, que el caos —como
materia prima— es obra de la gran sabiduría de la naturaleza.
Nuestro entendimiento (intellectus) debería transportar esta
obra de arte natural, precisamente el caos, con «el espíritu celes
te y ardiente» (spiritu), a la naturaleza celeste de la quintaesencia
y de la esencia animada (vegetabilis) del cielo. En este caos exis
te in potentia la llamada sustancia preciosa, en la forma de una
massa confusa de los elementos unidos, y por eso la razón huma
na debe ocuparse activamente de ésta (incumbere debet) para así
transportar nuestro cielo a la realidad (ad actum)256.
443 Johannes Grasseus menciona una concepción según la cual la
materia prima es el plomo —de los filósofos—, llamado asimis
mo plomo del aire257 —con lo cual alude precisamente a la ínti
ma oposición—. En el interior de ese plomo se halla la radiante
paloma blanca (figura 178) a la que se llama «sal de los metales».
Elia es esa reina de Saba casta, sabia y rica, oculta por el blanco
velo, que sólo quería entregarse al rey Salomón258.
444 Según la opinión de Basilio Valentín, la tierra (como prima
materia) no es un cuerpo muerto, sino que en ella mora el espíri
253. Turba, Sermo LXVIII: «... nuestra obra... resurge por una generación desde
el mar» (ed. Ruska, p. 167).
254. Considérese el baño de sudor del rey (fig. XIV de los Símbolos de Lamb-
sprinck, en MH, p. 369 y otras). Exactamente este sentido tiene también el proceso
de la incubación del huevo en «la fabricación del oro», descrito por Nicéforos Blem-
mides, Berthelot (2), VI, XX.
255. Véase mi exposición en Símbolos de transformación [OC 5, § 589 ss.].
256. Cristóbal de París, pp. 228 ss. Cf. el nacimiento de Mithra de una piedra
«por el solo calor de la libido».
257. Véase también Sendivogius (3): «... fuera de él —el elemento aire— es livia
no e invisible; pero dentro, pesado, visible y sólido».
258. Se menciona como autor de esta idea a Degenhardus Augustini ordinis Mona-
chus en Grasseus (2), p. 314: una manifiesta alusión a la sapientia, como en la Aurora.
221
tu, que es la vida y el alma de la tierra. Todas las creaturas, inclu

so los minerales, reciben sus fuerzas del espíritu de la tierra. El
espíritu es vida; lo nutren las estrellas y él a su vez da alimento a
todo lo que vive y lleva oculto en su seno. Así como la madre in
cuba a su hijo no nacido, la tierra también incuba (figura 163) en
su seno a los minerales, mediante el espíritu que le ha sido con
cedido desde lo alto. Este espíritu invisible es como una imagen
refleja que tampoco puede palparse, la raíz de los cuerpos nece
sarios al proceso o que nacen en el proceso mismo (radix nostro-
rum corporum)259.
445 Una idea análoga se encuentra en M. Maier260: en virtud de
millones de rotaciones alrededor de la Tierra, el Sol tejió en ésta
el oro. El Sol imprimió paulatinamente su imagen en la Tierra.
Eso es el oro. El Sol es la imagen de Dios, el corazón261 es la ima
gen del Sol en el hombre, como el oro en la Tierra, llamado tam
bién Deus terrenus, de suerte que en el oro se reconoce a Dios.
Esta imagen de Dios que se manifiesta en el oro es probablemen
te el anima aurea^ que insuflada en el mercurio común lo trans
forma en oro.
446 Ripley sostiene la opinión de que debería extraerse el fuego
del caos y hacerle visible262. Este fuego es el Espíritu Santo, que
une al padre y al hijo263. A menudo se lo representa como an
ciano alado264, como Mercurio en la figura del dios de la revela
ción, que coincide con Hermes Trimegisto265 y constituye, junto
con el rey y el hijo del rey, una trinidad alquímica (figuras 179
y 180). Dios creó este fuego en la tierra, así como creó el pur
gatorio del infierno. En ese fuego266 arde Dios mismo en divino
amor267.
259. Valentín (1), pp. 403 s.

260. Maier (1). Se encuentra una representación análoga en Emerson, I, pp. 301 ss.
261. El corazón y la sangre como asiento del alma.
262. Ripley (4), p. 146.
263. Por ejemplo en las Figurae de Lambsprinck, MH, p. 371 (fig. 179).
264. Entre los indios encontramos la representación análoga del hamsa (cisne).
265. Scott, I y II.
266. Llamado también calx viva (cal viva).
267. GM, pp. 246 ss.
222
5. EL PARALELO LAP/S-CRISTO
5. EL PARALELO LAPI5-CRISTO
A. LA RENOVACIÓN DE LA VIDA
447 Los ejemplos presentados en el capítulo anterior muestran que

en la prima materia se halla escondido un espíritu, como en la
piedra del Nilo de Ostanes. Este espíritu terminó por ser inter
pretado como el Espíritu Santo, en armonía con la antigua tradi
ción del noüs, que, en el abrazo con la physis, quedaba devora
do por la oscuridad; pero la diferencia estriba aquí en que el que
devora no es precisamente el elemento femenino por excelencia,
esto es, la tierra, sino el noüs en la figura de Mercurius, o bien
del uroboros, que con la cabeza se devora la cola (figuras 147 y
otras); es éste, pues, un espíritu ctónico, por así decir, material,
un hermafrodita que tiene un aspecto masculino espiritual y otro
femenino corporal (figura 183, también figuras 54, 125 y otras).
El mito originario gnóstico se ha transformado, pues, extraña
mente: noüs y physis son en la prima materia indistinguibles y se
convirtieron en una natura abscondita.
448 La psicología de este tema corresponde a la proyección de
un contenido inconsciente en alto grado fascinante, que por eso
mismo, como todos los contenidos de tal especie, muestra un
carácter numinoso, «divino» o «sagrado». Mientras el arte aún
se practica en el laboratorio, la alquimia se propone la tarea de
conquistar y representar de modo visible ese «tesoro difícilmente
accesible», ya sea en la forma del oro físico, ya sea en la de la me
dicina universal o bien en la de la tintura con propiedades trans
formadoras. Pero en cuanto la actividad química práctica nunca
era completamente pura, sino que expresaba en sí misma y por
sí misma, además, los contenidos inconscientes del operador, era
al mismo tiempo una actividad psíquica, que bien puede compa
rarse, sobre todo, con la llamada imaginación activa268. Lo que
se aprehende activamente con ese método se expresa también en
la vida onírica. Las relaciones existentes entre las formas en que
lo inconsciente penetra en la consciencia y el mundo de ideas al-
químicas son tan estrechas que bien puede justificarse la suposi
ción de que en el proceso alquímico se trata de procesos idénti
cos, o por lo menos muy parecidos, a los de la imaginación activa
268. He expuesto este método en Las relaciones entre el yo y lo inconsciente

[OC 7,2; cf., además, «La función trascendente» (OC 8,2), JAysterium coniunctionis
(OC 14, § 494 ss. y 528 ss.) y «Sobre los fundamentos de la psicología analítica» (OC
18/1,1)].
223
y de los sueños, es decir, que en última instancia se trata del pro

ceso de individuación.
449 Hace un momento hemos dejado a Arisleo y a sus compa
ñeros, junto con Beya y Thabritio muerto, en la triple casa de
cristal donde habían sido encerrados por el rex marinus. Todos
experimentan allí el sufrimiento de un gran calor, como los tres
hombres que el rey Nabucodonosor hizo meter en el horno (fi
gura 184). El rey tiene la visión de un cuarto que es igual a un
hijo de los dioses, como nos informa Dan 3, 25. Esta visión no
deja de relacionarse con la alquimia, puesto que ésta repite una y
otra vez en numerosos pasajes que el lapis es trinus et unus (tri
ple [síc] y uno) (figura 185; también figura 1). Como hemos vis
to, el lapis consta también de los cuatro elementos, y entonces el
fuego representa el espíritu oculto en la materia. Este es el cuar
to, el que falta y, sin embargo, está presente, se manifiesta siem
pre en la ígnea penuria del horno y significa la presencia divina:
la ayuda y el cumplimiento de la obra. Ahora bien, en su triste
situación, Arisleo y sus compañeros ven en sueños a su maestro
Pitágoras, al que piden ayuda. Este les envía a su discípulo Har-
foreto, el «creador originario de los alimentos»269. Con esto la
obra queda cumplida y Thabritio está de nuevo vivo270. Como
nos es lícito suponer, es manifiestamente Harforeto quien lleva
la milagrosa comida. Por cierto, esto es claro sólo gracias al des
cubrimiento de Ruska, que nos hizo accesible el texto del Codex
Berolinensis. En efecto, allí se dice en la Introducción, que falta
en las ediciones impresas de la Visio271: «Pitágoras dice: “Voso
tros escribís y habéis ya escrito para la posteridad cómo se plan
ta este árbol, el más precioso de los árboles, y cómo aquel que
come sus frutos ya nunca tendrá hambre”»272. Como la Visio fue
escrita con el objeto de legar a la posteridad un ejemplo del pro
ceso, en ella se habla precisamente de plantar árboles, y lo cier
to es que el final de la leyenda muestra los efectos maravillosos,
regeneradores, de los frutos. Mientras Arisleo se agita en sus an-
269. Harforetus = Horfoltus del Codex Berolinensis (Ruska [3], pp. 324 ss.).
Como opina Ruska —l.c., p. 27—, éste se identifica con el emperador Heraclio (610-
641). Pero su papel místico en la Visio hace también verosímil una relación con Har-
pócrates.
270. VA1, p. 149, dice: «... le dijeron al rey: tu hijo, que fue dado por muerto,
está vivo». El Codex Berolinensis (Ruska [3], p. 328) dice: «... y enviamos [un men
saje] al rey: tu hijo ha sido movido» (commotus quiere decir, evidentemente, que él
vuelve a «moverse»).
271. Empleo la edición de 1593 de AA, I, pp. 146 ss.
272. Ruska (3), p. 324. Este pasaje se halla en VA1, p. 146, modificado así:
«... recoger... frutos de aquel árbol inmortal».
224
gustias y Thabritio yace en el sueño de la muerte, el árbol273 evi

dentemente crece y da frutos. El papel que desempeña Arisleo
en la casa de vidrio es enteramente pasivo. La acción decisiva
proviene del maestro que envía a su mensajero con el alimento
de la vida.
450 Como ya dijimos, el saber secreto puede obtenerse sólo por
revelación de Dios o de la boca de un maestro, pero en todo caso
nadie puede cumplir la obra si no es con la ayuda de Dios274. En
este caso es el maestro mítico, el divino Pitágoras275, quien ha
ocupado el lugar de Dios276 y cumplido la obra de renovación de
la vida (figura 187). Esta intervención divina —como tal vez sea
lícito que la llamemos— se verifica en el sueño cuando Arisleo
ve al maestro y le pide ayuda. Si la unión de los opuestos espí
ritu y cuerpo, representados por Gabricus y Beya, si el matar y
la cocción verificada en el horno, según la concepción alquími-
ca277, corresponden al Offertorium de la misa, asimismo encon
tramos una analogía de la llamada de socorro en el memento vi-
vorum (acuérdate de los vivos), en la oración para los vivos y en
el recuerdo de los mártires, etc., momentos que preceden al de
la transubstanciación. Esta invocación se realiza «por la reden
ción de sus almas, por la esperanza de su salud y buen estado»,
y se recuerda a los santos para que por sus méritos y su interce
sión Dios conceda lo que se pide: «para que por tu protección
y auxilio seamos en todo preservados». La oración termina con
la epiclesis que prepara la transubstanciación: «para que venga
a nosotros el cuerpo y la sangre», es decir, el milagroso alimen
to278, cj)áp|iaKOP Ccorjc;. En la Vfeío son los frutos del árbol inmor
tal (figuras 188, 189 y 190) los que aportan la salud. Los fructus
sacrificii missae^ los frutos del sacrificio de la misa, de que habla
la Iglesia no son empero los mismos, puesto que por ellos se en-
273. A menudo el árbol es un coralium, o bien corallus, un coral, luego un «árbol

de mar» (figura 186). «El coral... planta que nace en el mar», Tfal, p. 143. Cf. el ár
bol del paraíso en el mar, en Paracelso (1), p. 567.
274. De ahí la frecuente repetición de la fórmula Deo adiuvante y Deo concedente.
275. Pitágoras era, para los neopiragóricos, un dios encamado (véase Zeller, III,
2, p. 130).
276. Es una sustitución análoga a la de Poimandres por Hermes. Véase Scott, I y II.
277. Melchior Cibinensis [cf. § 480 ss. en este volumen].
278. Una cita de Alfidio (Maier [3], p. 65, así como AC [1], capítulo 1), dice:
«Para aquel que halló esta ciencia será su alimento legítimo para siempre». La séptima
parábola de la Aurora dice: «Pues de los frutos de [este] grano está hecho el alimento
de vida, que desciende del cielo. Si alguien comiera de él, vivirá sin hambre. Pues de
tal pan comerán los pobres y serán saciados y alabarán a Dios aquellos que lo buscan
y sus corazones vivirán para siempre».
225
tienden los efectos morales y espirituales y no las sustancias con

sagradas, que surgen igualmente ex opere oper ato.
451 Pero en este punto las mentalidades se dividen. El cristiano
recibe los frutos del sacrificio de la misa, personalmente para sí
y para las circunstancias de su vida, en el sentido más amplio.
En cambio, el alquimista recibe los fructus arboris immortalis
no sólo para sí, sino en primer término para el rey o el hijo del
rey, para la realización de la sustancia buscada. Cierto es que el
alquimista participa de la perfectio, que le aporta salud, rique
za, iluminación y salvación; pero como él no es el que debe ser
redimido, sino un redentor de Dios, le importa en primer tér
mino perfeccionar la sustancia. Presupone la existencia de cua
lidades morales que sólo toma en consideración cuando favore
cen o impiden la realización del opus. El alquimista carga todo
el acento —como bien podría decirse— sobre el efecto ex ope
re operantis^ en una medida naturalmente mucho mayor que la
Iglesia, porque es él mismo quien se encuentra en el lugar de
Cristo que se sacrifica a sí mismo en el sacrificio de la misa. Por
eso en modo alguno ha de pensarse que el alquimista se arrogue
el papel de redentor en virtud, por ejemplo, de una megaloma
nía religiosa. Lo hace aún menos que el sacerdote que celebra
la misa, pues éste sacrifica, de modo representativo, a Cristo.
El alquimista hace resaltar siempre su humilitas y comienza sus
tratados con invocaciones a Dios. Ni remotamente piensa en
identificarse con Cristo; por el contrario, la alquimia establece
un paralelo entre la sustancia buscada, el lapis y Cristo. No se
trata propiamente de una identificación, sino del sicut (como si)
hermenéutico, que indica la analogía. Pero para el hombre me
dieval la analogía es menos una figura lógica que una identidad
secreta, lo cual es un residuo aún muy vivo del pensamiento pri
mitivo. El rito de la consagración del fuego279 del Sábado Santo
es un ejemplo instructivo de ello (figura 234). El fuego es como
Cristo (imago Christi). La piedra, de la cual surge la chispa, es la
«piedra angular», otra imago, y la chispa que salta de la piedra
es asimismo una imago Christi. La analogía con la extracción
del pneuma de la piedra es evidente en el dictum de Ostanes.
El pneuma como fuego y Cristo como fuego (figura 58) y como
contrasustancia íntima de la tierra son representaciones que ya
279. El rito de la consagración del fuego parece haber nacido en Francia; en todo
caso, en este país se lo conocía ya en el siglo vm, en tanto que en Roma no se lo prac
ticaba aún, como sabemos por una carta del papa Zacarías a san Bonifacio. Sólo du
rante el siglo ix parece haberse introducido en Roma, Braun, s.v. Feuertueihe.
226
conocemos. La piedra de la cual salta la chispa es empero tam

bién la analogía de la tumba en la roca o de la piedra que sella la
tumba. En su interior yace Cristo durmiente y prisionero de la
muerte, durante los tres días de su viaje al inframundo, cuando
descendió al ignis gehennalis. De allí resurge como nuevo fuego
(figura 234).
452 En sus pensamientos, el alquimista continúa, sin saberlo, la
imitatio Christi y llega así a la conclusión, mencionada más arri
ba, de que la asimilación completa al Redentor capacita al asi
milado para cumplir también en las profundidades del alma la
obra de redención. Pero a esta conclusión se llega de modo in
consciente, de suerte que el alquimista nunca se siente obliga
do a admitir que Cristo cumple la obra en él. En virtud de los
conocimientos adquiridos por el alquimista, o en virtud de la
sabiduría y el arte que Dios le concede, aquél vuelve a liberar,
para salvación de la Humanidad, el noüs o el lógos creadores
del mundo y perdidos en la materia del mundo. El artifex no es
una correspondencia de Cristo, sino que el alquimista recono
ce en su piedra maravillosa la correspondencia con el Reden
tor. Desde este punto de vista la alquimia se manifiesta como
una continuación —que llega a las profundidades y oscuridades
de lo inconsciente— de la mística cristiana con la realización de
la figura de Cristo llevada hasta el estigma. Sólo que esta con
tinuación inconsciente no aflora nunca como tal a la superficie,
donde la consciencia podría discutir con ella. Lo que de este de
sarrollo inconsciente vuelve a manifestarse en la consciencia es
sólo síntoma simbólico. Pero si el alquimista hubiera sido capaz
de expresar gráficamente sus contenidos inconscientes, tendría
que haber comprendido que él mismo estaba en lugar de Cristo,
o dicho con mayor precisión: él no como su yo, sino como su sí-
mismo280, y que, al igual que Cristo, tomaba sobre sí el opus para
redimir no al hombre sino a Dios. El alquimista no sólo se habría
reconocido como correspondencia de Cristo, sino que, además,
habría reconocido a Cristo como símbolo del sí-mismo. Pero el
espíritu medieval nunca llegó a esta monstruosa conclusión. Para
el espíritu de las Upanisad sería obvio esto que al europeo cris
tiano parece una locura. De modo que el hombre moderno debe
280. A pesar de que a cada ocasión que se me presenta indico que el concepto
de «sí-mismo», tal como lo he definido, no coincide con el de personalidad empírica
y consciente, no dejo nunca de encontrarme con el equívoco que hace del «yo» y del
«sí-mismo» una misma cosa. A causa de la imposibilidad fundamental de limitar la
personalidad humana, el «sí-mismo» es un concepto límite que expresa una realidad
en sí misma ilimitable.
227
considerarse casi afortunado de que su chatura o trivialidad espi

ritual, en el momento de encontrarse con el pensamiento y con
la experiencia de Oriente, haya alcanzado un grado tan alto que
no le permite siquiera darse cuenta de aquello con lo que se en
cuentra. Ahora, el hombre moderno puede discutir con Oriente
en el plano, por completo inadecuado, y por tanto inocuo, del
intelecto, y dejar al especialista, versado en sánscrito, resolver
este asunto.
B. TESTIMONIOS A FAVOR DE LA INTERPRETACIÓN RELIGIOSA
a) Raimundo Lulio
453 No ha de maravillar que ya en época bastante temprana se ma

nifestara entre los latinos la analogía entre Cristo y el lapis, pues
el simbolismo alquímico está embebido de alegorías eclesiásticas.
Aunque es indudable que las alegorías de los Padres de la Iglesia
enriquecieron el lenguaje alquímico, a mi juicio es muy incierto
hasta qué punto el opus alchemicum^ con sus distintas formas,
pueda entenderse como transformación de ritos eclesiásticos
—bautismo, misa— y de representaciones dogmáticas —concep
ción, nacimiento, pasión, muerte y resurrección—. Es cierto que
no puede discutirse que continuamente se tomaran préstamos de
la Iglesia, pero en las representaciones fundamentales originarias
se trata de elementos que proceden de fuentes paganas, particu
larmente de fuentes gnósticas. En efecto, las raíces del gnosticis
mo en modo alguno se hallan en el cristianismo, pues este últi
mo más bien fue influido por el gnosticismo281. Además, estamos
en posesión de un texto chino que data de mediados del siglo II
y que muestra una semejanza fundamental con la alquimia occi
dental. Cualquiera que haya sido la relación entre China y Occi
dente, lo cierto es que existen ideas paralelas en esferas indepen
dientes del cristianismo, en las que indiscutiblemente no puede
hablarse de influencia cristiana282. Waite283 expuso la opinión de
que el primero que identificó la piedra con Cristo fue el paracel-
sista Heinrich Khunrath (1560-1605), el autor del Amphithea-
trum, aparecido en 1598. En Jacob Bóhme, autor de una época
281. Véase por ejemplo Simón Mago, que pertenece al período apostólico y que
dispone ya de un sistema muy desarrollado.
282. Me refiero aquí al tratado de Wei Po-Yang, An ancient Chínese Treatise on
Alchemy.
283. The Secret Tradition in Alchemy.
228
un poco más tardía, que empleó mucho el lenguaje alquímico, el

lapis ya era una metáfora de Cristo (figura 192). La hipótesis de
Waite es indudablemente errónea. En efecto, poseemos muchos
testimonios anteriores de la relación lapis-Cristo; el más antiguo
que hasta ahora conseguí establecer procede del capítulo IX del
Codicillus de Raimundo Lulio (1235-1315). Si bien muchos de
los tratados que se le atribuyen pueden haber sido escritos por
discípulos suyos españoles y provenzales, esto no modifica, des
de luego, la fecha aproximada de los escritos capitales a los que
pertenece el Codicillus. En todo caso, no conozco ninguna opi
nión fundada que atribuya este tratado a una época posterior al
siglo XIV. En él leemos:
Y así como Jesucristo, de la estirpe de David, asumió volunta

riamente la naturaleza humana para liberar y redimir a los hom
bres, prisioneros en el pecado a causa de la desobediencia de
Adán, así también en nuestra arte, lo que ha sido mandado por
uno es absuelto, lavado y liberado de esa mácula por otro, su
contrario284.
b) El Tractatus aureus
454 Una fuente aún más antigua sería tal vez el Tractatus aureus atri
buido a Hermes, que ya en la Edad Media era considerado de
origen árabe, si en él hubiera alguna referencia literal a Cristo. El
motivo por el cual así y todo lo cito es la circunstancia de que en
él se describen cosas que corresponden extrañamente a los mis
teriosos acontecimientos del periodo de Pascua, aunque están
expuestos en un lenguaje completamente diferente. El pasaje en
cuestión reza aproximadamente así:
Nuestra piedra preciosísima, arrojada en medio del estiércol, se

ha convertido en algo completamente sin valor... Pero si casamos
al rey coronado con la hija roja, entonces ésta concebirá en el
débil fuego a un hijo, y lo alimentará con nuestro fuego. Luego
el hijo se transformará y su tintura quedará roja como la carne.
Nuestro hijo, de nacimiento regio, tomará su tintura del fuego y
huirán la muerte, las tinieblas y el agua. El dragón temerá la luz
del Sol y nuestro hijo muerto vivirá. El rey proviene del fuego y
se complace en las nupcias. Se abrirán los ocultos tesoros. El hijo
284. «... Y... et ut Christus Jesús de stirpe Davidica, pro liberatione et dissolutio-
ne generis humani, peccato captivati ex transgressione Adae, naturam assumpsit hu-
manam sic etiam in arte nostra quod per unum nequiter maculatur, per aliud suum
contrañum a turpitudine illa absolvitur, lavatur et resolvitur», Lluil (2), p. 884b.
229
se convertirá en un fuego guerrero y superará la tintura, porque

él mismo es el tesoro y él mismo lleva la materia filosófica. «Ve
nid aquí hijos de la sabiduría y alegraos, pues el dominio de la
muerte ha pasado y el hijo reina; lleva el rojo ropaje285 y se ha
vestido de púrpura»286 (figura 193).
455 Puede considerarse este texto como una variante del hombre-
dios mítico y de su superación de la muerte, y por ende también
como una analogía del drama cristiano. Como aún no se conoce
exactamente la antigüedad y el origen de este texto de Hermes,
no puede establecerse con seguridad si hay en él influencia cris
tiana. Probablemente no la haya. De otros textos muy antiguos,
como el de Comario287, no puede sospecharse que hayan recibi
do influencias cristianas —las introducciones religiosas cristia
nas, etcétera, puestas en los manuscritos son interpolaciones de
los copistas monacales bizantinos—. Y sin embargo, precisamen
te este último muestra todos los rasgos del misterio de la rege
neración. Desde luego que no aparece allí ningún salvador sino
el vócop 0€lov, el aqua permanens de los latinos (figura 194), que
determina la resurrección de los muertos y para el que el simbo
lismo cristiano del agua (aqua = spiritus veritatis, bautismo, eu
caristía) representa un evidente paralelo.
c) Zósimo y la doctrina del Ánthropos
456 En los textos posteriores (siglo III) atribuidos a Zósimo encontra

mos en cambio una relación innegable entre el Hijo de Dios y el
arte sacerdotal (UpaTiKf) té/ví)). Doy a continuación, en una tra
ducción literal, los pasajes pertinentes288:
4, 8: Y así, si habéis reflexionado y os habéis conducido de ese

modo, contemplaréis al Hijo de Dios volverse todo por las almas
285. Véase la lectura del miércoles de la Semana Santa (Is 63,1-7): «¿Por qué está
rojo tu ropaje como los de los pisadores de uvas?» y «que su sangre salpicó mis vesti
dos». Cf. el pallium sanguineum (cubierta de sangre) de otros autores.
286. TAI. El texto citado pone de relieve sólo lo esencial.
287. Berthelot (2), IV, xx. El texto pertenecería al siglo i.
288. El texto se encuentra ibid., III, xlix, 4-12. También Ruska ([2], pp. 24-31)
da una traducción de 2-19. Asimismo Scott —IV, p. 104— reproduce en griego esta
parte del texto con un comentario. Consúltese además Bousset, pp. 190 ss. La traduc
ción aquí ofrecida se aparta en diversos puntos tanto de la de Ruelle (Berthelot, l.c.)
como de la de Ruska. [En la presente edición española se ha seguido la edición crítica
de Mertens, Les alchimistes grecs. Zosime de Panopolis. Mémoires authentiques, Les
Belles Lettres, París, 1995, adaptándose la traducción al castellano a las opciones filo
lógicas de Jung.J
230
L
5. EL PARALELO LAPIS-CRISTO
piadosas, para traer al alma desde la región de la fatalidad289 a

la región de lo incorpóreo. Mírale volviéndose todo: dios, ángel
y hombre pasible290. Porque es omnipotente es cuanto quiere y
obedece a su Padre, penetrando todo cuerpo291; e, iluminando el
intelecto de cada alma292, lo eleva293 hacia la región bienaventu
rada donde moraba a él294 antes de ser corporal295, y él <el inte
lecto > lo sigue y se deja guiar hacia la luz inteligible296.
5: Observad igualmente la tableta que ha escrito asimismo
Bitos297, el tres veces grande Platón298 y el diez mil veces gran
de Hermes299, ya que en la lengua hierática primera «Thoythos»
[= Tot] se interpreta como el primer Hombre300, intérprete de
todos los seres y productor del nombre de todas las cosas corpo-
289. Heimarméne = destino, necesidad natural.

290. Esta frase, desde «mírale», fue tachada por Reitzenstein ([2], p. 103] por
considerarla interpolación cristiana; lo mismo hizo Ruska ([2], p. 25).
291. Ruska ([2], p. 25): «morando en todo cuerpo». 6lt|K€lu significa sin embargo
más bien «penetrar». Cf. Bousset, p. 191.
292. eKáoTTic Cods. La conjetura eKácrrou es superflua.
293. ápoppáG) sólo puede entenderse como transitivo. Ruelle y Ruska traducen:
«Así él <el Hijo de Dios>... ascendió». Pero mediante esta interpretación carecen
además de sentido los acusativos siguientes, que se refieren al objeto voúv.
294. Es decir, el voñv. Véase Reitzenstein (2), p. 103, nota 11.
295. Ruska ([2], p. 25): «antes de que él asumiera la corporeidad». Pero como
predicativo de ycvéoOaL rb oGipaTiKÓv no puede llevar el artículo. Mejor se entiende
«antes de la creación». Cf. el capítulo 9 (ibid., p. 27), donde los hombres de la luz sal
van su espíritu en aquel lugar, óttoü «ai. upó toñ kóojiou rjoav.
296. áKoXouQovv'a óp€yó|j,epvov y ó5t]YOÚ|í€vov se refieren a uoüv, que también es
objeto de áucóppqaev. Scott (IV, p. 119) traslada todo este parágrafo antes del capítu
lo 9 (p. 84), porque no corresponde a la exposición de una doctrina hermética. Sin
embargo es la fundamentaron coherente del pensamiento anterior de que el hombre
no debe rebelarse en lo exterior contra la anánke, sino que tan sólo debe aspirar inte
riormente a conocerse a sí mismo, y como ejemplo se cita el hecho exterior de que el
Hijo de Dios se sometió a los sufrimientos.
297. Véase a este respecto Reitzenstein (2), pp. 107 ss. Jámblico (VIII, 4) mencio
na a un profeta, Bitis, como intérprete de Hermes en la corte del rey Amón. Debe ha
ber encontrado el escrito de Hermes en Sais. En la misma obra, X, 7, escribe: «Creen
que el bien en sí, el divino, es el dios que trasciende el pensamiento; mientras que el
humano creen que es la unión con él, como interpretó Bitis a partir de los libros her
méticos». Según Dieterich (Papyrus, pp. 753 s.) es idéntico al Pitis tesalio, de los pa
piros mágicos (Wessely, pp. 92, 95 y 98): «guía de Pitis», «Pitis al rey Ostanes, salud»,
«guía del rey Pitis», «(fórmula) de Pitis de Tesalia...». Siempre según Dieterich, pue
de también ser el Bithys de Dyrrhachium, citado por Plinio (libro XXVIII). Scott (IV,
pp. 129 s.) propone eventualmente escribir «Nikotheos» o, bien, «que yo escribí», y
piensa a este respecto en un dibujo.
298. Véase Filebo, 18 b; Fedro, 274 c.
299. La división hecha por Scott es inaceptable. En el Filebo, 18 es cierto que Tot
no es, en efecto, representado como el «primer hombre», sino como el «hombre divi
no» y el que da nombre a todas las cosas.
300. Ruska (l.c.): «Lo que Thoytos significa está en la lengua sagrada». Thoythos
debe, sin embargo, ser el genitivo explicativo de (jjwvrj, ya que en otros pasajes el no
minativo es Thoyth. Cf. asimismo Bousset, p. 191.
231
rales. Pero los caldeos, los partos, los medos y los hebreos lo lla
man Adán, para el que hay una interpretación como «tierra vir
gen», «tierra color de sangre», «tierra de color rojo encendido»301
y «tierra carnal». Estas noticias se encuentran en las bibliotecas
de los Ptolomeos, estando depositadas302 en cada uno de sus san
tuarios, especialmente en el Serapeo, cuando (Ptolomeo) con
vocó a Asenas303, el sumo sacerdote de Jerusalén304, que envió a
Hermes, que tradujo todo el hebreo, al griego y al egipcio.
6: De este modo, pues, el primer hombre es llamado Thoyth
entre nosotros y entre ellos, Adam. Se le ha atribuido un nombre
301. iTupá Cods.; probablemente: nuppá = color de fuego. Véase Scott, IV, p. 121:
«La interpretación de Adán como yf| TrapQcvoc es evidentemente una combinación del
hebreo adamah = yf| (Filón I, 62) y del griego á5pf|c; = TrapOévoc. Hesiquio dice áóápa
= napQevLKT] yf]; Josefo, I, I, 2: «Y esta palabra (Adam) significa color de fuego, debi
do al hecho de que él surge de la tierra color de fuego, luego ésta es la tierra virgen».
Cf. Olimpiodoro —Berthelot (2), II, rv, 32—: «Por cuanto éste (Adam), el primero de
todos los hombres, ha nacido de los cuatro elementos. Pero también es llamado tierra
virgen y tierra de color de fuego, tierra de carne y tierra de sangre». Cf. Eusebio, 11,
6, 10 ss.
302. óv Cods.; Reitzenstein y Ruska: ¿ov. Eventualmente bv se refiere también al
primer hombre: esto es, el que expusieron como Osiris en todo santuario. Una prueba
de ello sería Lydus, IV, 53: «... porque entre los teólogos existen muchas contradiccio
nes respecto del Dios venerado por los hebreos. Pues los egipcios, y en primer lugar
Hermes, sostienen que sería Osiris, el que es, de quien Platón dice en el Timeo <27 d>:
«Lo que es siempre, no tiene nacimiento...». Véase también a este respecto Reitzen
stein (p. 185) sobre la presunta trasposición de concepciones hebraicas en Egipto.
303. iTapeKáXeocv ’A... Cods.; Reitzenstein y Ruska: nap^KaZcoav ’Aocváv: Cuando
«ellos <los Ptolomeos> lo (o los) llamaron a Asenan». Ruelle, al contrario, considera
a Asenan como sujeto de mxpeKáXecjev. No sabemos nada sobre un sumo sacerdote de
nombre Asenan. Muy probablemente se trate, como lo hace notar Scott (IV, p. 122),
más bien de Asenet, la hermosa hija del sacerdote egipcio Pentefrés de On (Heliópo-
lis), la cual, según Gen 41, 50, dio a José, durante la época de su prisión en Egipto,
dos hijos. Un midrás, del que existe una reelaboración cristiana, nos transmitió una
leyenda en la cual esta Asenet se enamoró de José, que aparece como representante
del faraón. Pero José la rechazó a causa de su falta de fe. Entonces ella se convirtió e
hizo penitencia, después de lo cual un mensajero masculino procedente del cielo —al
que en la reelaboración se da el nombre de Miguel—, que ella recibió de manera en
teramente pagana como a un óaípwv TrápebpOQ (spiritus familiaris), le dio a comer un
panal del Paraíso, con lo que le confirió la inmortalidad. Él le dice que José vendrá y
que ella será libre y que desde entonces en adelante deberá llamarse «lugar de refu
gio». Véanse asimismo las obras Batiffol [Martínez Fernández/Piñero, pp. 191-238],
Reitzenstein (3), Oppenheim, Wilken y Kerényi, pp. 104 ss. En su origen ese mensa
jero celeste podría ser eventualmente Hermes. Por eso tal vez el texto debería decir:
«Entonces, cuando Asenet se dirigió al sumo sacerdote de Jerusalén para pedirle ayu
da, éste envió a Hermes, que...». Scott propone que se sustituya Asenet por «Eleazar»,
que según la Carta de Aristeas, preparó la traducción de los Setenta (Septuaginta); en
este caso se debería transformar también al subsiguiente mensajero Hermes en éppevea
= intérprete. Pero lo más probable es que se trate de una leyenda completamente
diferente.
304. túv áp%i€poaoXúpG)v Cods. Conjetura rbv áp%Lepéa 'IepoaoXúpwv. Cf. Reitzen
stein, Ruska y Scott.
232
en la lengua de los ángeles, sin embargo, llamándolo corporal

mente305 se lo ha designado también de modo simbólico por me
dio de los cuatro elementos306 sacados de toda la esfera (figura
195). Porque su letra alfa indica el levante (ávaToXri), el aire; su
letra delta, el poniente (óúou;)307, la [tierra que] se inclina hacia
abajo por su peso; ... la letra my, el mediodía (p,6OT]|iPpía), el fue
go308, situado en medio de estos cuerpos, que hace madurar, el
que se refiere a la zona media, la cuarta. De este modo, por con
siguiente, el Adam carnal, de acuerdo con su configuración mani
fiesta, es llamado Thoyth. Pero el hombre que está en su interior,
el hombre pneumático, también [posee un nombre] propio y un
nombre común. El nombre propio, por lo tanto, es el que ignoro
por el momento309, porque sólo Nicoteo, el inhallable, sabe esto.
Pero su nombre común es «Luz» ((frwc), de donde se deduce que
los hombres asimismo sean llamados «luces» (c^coTec;).
7: Cuando Phós310 estaba en el Paraíso atravesado por el so
plo311 de la fatalidad, lo convencieron (los elementos)312, pues
to que carecía de maldad y actividad, a vestirse del Adán prove
niente de ellos313, que existía a partir de la fatalidad, surgido de
los cuatro elementos (cf. figuras 82 y 117)314. Porque carecía de
malicia no se apartó, y se enaltecieron, puesto que había sido
305. Kara tó acopa podría eventualmente interpretarse también como «en el len
guaje del cuerpo», en oposición al lenguaje de los ángeles ya mencionado; Zósimo
contrapone también en otros casos el lenguaje espiritual a cvccopoq ^páoLc (discurso
corporal).
306. A la vez también letras del alfabeto (orocxcTa).
307. Aquí probablemente hay que suponer una laguna y que se mencionaran
originalmente el elemento tierra o bien los elementos tierra y agua. El texto está en
este punto muy corrompido. Ruska propone sustituir tóu áépa ró beúrepov aAxpa róv
ápKiov por la indicación del norte. Scott (IV, p. 123) deja, tal vez con razón, tov ¿épa,
puesto que se trata de una combinación de las cuatro direcciones del cielo con los ele
mentos; de modo que completa la frase agregando yq después de 6úol<;. Para docu
mentar la inserción de ápKtot; cita los Oracula Sibyllina 3, 24: «El mismo, Dios, fue
quien formó a Adán de cuatro letras, el primer hombre creado y cuyo nombre com
pletaba con el amanecer, el mediodía, el anochecer y la osa nocturna», y el Henoc es
lavo, cap. 30.
308. Ruska: «el intermedio de estos cuerpos es fuego madurador que señala hacia
la cuarta zona intermedia». Reitzenstein elimina toda esta parte.
309. áyvoújv Cods.; áyvocü conjetura de Reitzenstein. ótá ro tcgx; Cods. literal
mente: «con respecto a lo precedente».
310. Del homérico 4>g5<; = hombre. Juego de palabras entre tó (Jjóí; y ó cpcóc; Véase
Ruska.
311. Reitzenstein, en cambio, conjetura SiaTrveopévcp, referido al Paraíso: «en el
Paraíso invadido por la fuerza de la fatalidad».
312. Reitzenstein completa agregando «los arcontes», pero probablemente se tra
ta también de los orouceia, mencionados más arriba. Cf. Gal 4, 9.
313. TTCtp ’aÚToñ Cods.; Reitzenstein, Scott y Ruska, irap ’aútóv: «el Adán que se
encontraba en ellos».
314. Cf. a este respecto particularmente Bousset, p. 139.
233
reducido a esclavitud. Hesíodo315 ha dicho que el hombre ex

terior es una ligadura con la que316 Zeus ha atado a Prometeo.
Más tarde, después de esta ligadura le ha enviado otra ligadu
ra, Pandora, a la que los hebreos llaman Eva. Porque Prometeo
y Epimeteo son un solo hombre, según el discurso alegórico, es
decir, alma y cuerpo. Y Prometeo317 tiene tanto la imagen de un
alma, como la de un intelecto, como la de una carne, por la des
atención de Epimeteo, que no quiso oír a Prometeo, su propio
[intelecto]318. Efectivamente nuestro intelecto319 dice: «El Hijo
de Dios todo lo puede y llega a ser todo, y cuando320 quiere y
como quiere se manifiesta a cada uno321». A Adán se unió Jesu
cristo [que] lo hizo ascender igualmente adonde antes residían
los llamados «luces»322.
8: Asimismo se ha manifestado a los hombres totalmente im
potentes hecho hombre pasible y fustigado, y ocultamente se lle
vó como botín323 a sus propias «luces» sin sufrir nada por esto,
pero mostrando que la muerte podía ser humillada y rechazada.
De manera que tanto hasta hoy como hasta el fin del mundo324
(él vive en [muchos] lugares)325 viene a rescatar a los suyos tan
to oculta como manifiestamente326, aconsejándolos en secreto y
a través de su intelecto327 a liberarse del Adán que está junto a
315. Teogonia, 614.

316. ov Cods., w conjetura de Reitzenstein.
317. «Prometeo» Cods.; eliminado por Reitzenstein, porque probablemente se
refiera preferiblemente a todo el género humano.
318. voñ, conjetura de Reitzenstein.
319. Según Reitzenstein personificado: noüs (como Poimandres).
320. ore Cods.; Reitzenstein: orí, «lo que quiera».
321. 4)aíveL Cods.; Ruska y Scott: âíveraL, «se manifiesta». Pero ¿no será la frase
siguiente el contenido de lo que expone el Hijo de Dios?
322. Reitzenstein eliminó esta frase por considerarla interpolación cristiana. Se
gún Focio (170), Zósimo habría sido interpretado más tarde en sentido cristiano.
También Scott tacha las palabras Jesús Christus y considera como sujeto sencillamen
te «el Hijo de Dios».
323. auXXf|aaí Cods.; Reitzenstein y Scott: auXrjaaí;. Ruska traduce: «deponien
do su propia humanidad» (?). Acerca del robo cf. Hegemonio, XII, donde se dice de
Dios: «Por esta razón... roba de ellos [i.e., los príncipes] su alma» (puede tratarse de
su propia alma o la de los príncipes).
324. También Reitzenstein relaciona esto con lo que sigue.
325. ToiTOLOL Cods.; Reitzenstein: «hreixH, «él viene a...».
326. Conjetura: ouvcñv. Reirzenstein, Bousset y Scott: auXóv Cods.; ouAAaXwv: «él
conversa» (Ruelle).
327. Ruelle: «II conseillait aux siens d’échanger aussi secrétement leur espirit
avec celui d’Adam qu’ils avaient en eux...» [Aconsejaba a los suyos cambiar también
secretamente su espíritu con el de Adán, que ellos tenían en sí...]. Sin embargo, así se
ría superflua la palabra 6iá. Cf. también el pasaje c|)€oi yáp ó voCc T)pwv... y el comien
zo, donde, del mismo modo, de manera indirecta, al iluminar el noüs de cada alma, el
Redentor conduce a ésta de regreso.
234
ellos328, golpeado y asesinado junto a ellos329, el que los cegó y

tuvo celos del hombre espiritual y luminoso. (Y así) dan muerte
a su Adán.
9: Esto sucede así hasta que llega el demon remedador, que
está celoso de ellos330 y que los quiere engañar como antes331,
afirmando que él mismo es el Hijo de Dios, aunque es disforme
tanto de alma como de cuerpo. Pero ellos, que son más pruden
tes desde que han percibido al que realmente siendo verdadero
Hijo de Dios tomó posesión de ellos, le dan a su propio Adán
para que éste sea muerto, conservando sus espíritus luminosos
[en la] región de ellos, en la que estaban también con anteriori
dad al mundo. Pero Antímimos, el celoso, antes de tener la osa
día de emprender esto332, envía primero a su precursor desde
Persia, que difunde discursos con la forma de falsas fábulas y que
conduce a los hombres al círculo de la fatalidad. Las letras de su
nombre son nueve, si se conserva el diptongo, en corresponden
cia con la palabra «fatalidad» (heintarméne)333. Más tarde, des
pués de siete periodos más o menos334, vendrá él mismo por su
propia335 naturaleza.
10: Y esto sólo lo dicen [los] hebreos y los sagrados libros
de Hermes en relación con el hombre luminoso y de su guía, el
Hijo de Dios, y sobre el Adán terrestre y su guía, Antímimos, que
blasfemando sostiene con engaño que él mismo es Hijo de Dios.
Pero los griegos llaman al Adán terrestre Epimeteo, el que recibe
de su propio intelecto, es decir, de su propio hermano, el conse
jo de no aceptar los regalos de Zeus. Sin embargo, habiendo co
metido un error también se arrepiente y ha buscado la región de
la bienaventuranza, lo interpreta336 todo y aconseja a los que po
seen oídos intelectivos; pero los que tienen sólo oídos corporales
son el juguete de la fatalidad, y nada más aceptan ni reconocen.
328. El g%glv puede significar «tener que soportar». En este caso los adversarios
entienden evidentemente herir al verdadero hombre de luz.
329. Reitzenstein elimina el segundo uap ’aúrcov. Pero napa puede también signi
ficar: «apartado de junto a alguien».
330. 6i’ ou CqXoúpGvoc Cods.; Reitzenstein: 6iá CT|Zoúpevo<;.
331. Eliminado por Reitzenstein. Sin embargo quiere significarse «antes de la
aparición del Redentor».
332. iTplv q puede ser construido con acusativo e infinitivo. Entonces «Antími
mos» es sujeto de roApqaai. y no objeto de áirooT€XA.€L. Ruska pone uíóc Qcoü como su
jeto de roXpqoaL. Pero hace tiempo que no se habla aquí de él, puesto que su aparición
ya pasó. Debe entenderse más bien que Antímimos mismo tiene un precursor.
333. Reitzenstein y Scott proponen Mavi/atOQ.
334. irepíoóov Cods.; irepióSouc Reitzenstein.
335. éaurtp Cods.; taurou Reitzenstein.
336. Reitzenstein y Ruska admiten que hay una laguna después de «buscó» y
refieren la palabra «él» a Prometeo. Sin embargo, esto es innecesario. Epimeteo
éppqvcÚGi [interpreta], en virtud de su destino, a aquel que comprende espiritualmen
te lo que hay que hacer.
235
11: Todos los que consiguen las (tinturas) en los tiempos con
venientes, no hablan de nada más que de su arte, se burlan asi
mismo del gran libro Sobre los hornos y tampoco entienden al poe
ta que dice: «Pero de ningún modo los dioses han dado al mismo
tiempo a los hombres...», etc.337; ni siquiera reflexionan ni ven
las actividades de los hombres. Porque también los hombres de
dicados a una misma arte obtienen logros de modos diversos y la
practican de maneras diversas, a consecuencia de las diferentes
disposiciones humanas y las configuraciones astrales, además de
que uno sea un artesano de concurso338, otro un simple artesa
no339, y que otro sea peor y no pueda progresar. De este modo en
todas las artes se dan los que practican el mismo arte con instru
mentos y métodos diferentes, teniendo diferente capacidad inte
lectiva y diferente éxito.
12: Y sobre todas las artes es posible observar esto en grado
extremo en el arte sagrado.
457 En Zósimo, según todas las apariencias, el Hijo de Dios es

un Cristo gnóstico más íntimamente relacionado con la repre
sentación irania de Gayómart que con el Jesús de los Evangelios.
Las relaciones del autor con el cristianismo no son en modo al
guno claras, pues sin duda pertenece a la comunidad hermética
del Poimandres, como se desprende del pasaje sobre la cráte
ra340. Lo mismo que en la alquimia cristiana posterior, también
aquí el Hijo de Dios es en cierto modo el paradigma de la su
blimación, es decir, del alma que se libera de la heimarméne.
En uno y otro caso, es idéntico a Adán, compuesto por la cua
ternidad de cuatro tierras distintas. Es el Ánthropos^ el primer
hombre, caracterizado simbólicamente por los cuatro elemen
tos, exactamente igual que el lapis, que posee la misma estructu
ra. También está caracterizado por la cruz, cuyos extremos co
rresponden a los cuatro puntos cardinales (figura 197; también
figuras 82 y 198). Este motivo queda a veces sustituido por pe
337. Como hace notar Scott, ésta es probablemente una cita incorrecta de la Odi
sea., VIII, 167: «Bien se ve que los dioses no dieron a todos los hombres por entero
sus gracias», un pasaje que muestra que los hombres individuales son obsequiados de
distintos modos por los dioses; también Zósimo expone a continuación que los hom
bres trabajan en todas las artes de manera individualmente distinta.
338. aycov Cods.; ¿pyoy, conjetura de Ruska; Scott: áicpov. [aycovov rcxi'Lvqv, se
gún M. Mertens, es decir, «artesano de concurso».]
339. Ruska pone, en lugar de fióvoc, ^lXóitovoc; pero se trata de dificultades que
son enumeradas aquí. [De este modo se expresa literalmente la presente edición ale
mana, ya que los Cods. registran tov póvov t€Xvltt|v: «un simple artesano», y Ruska
en su lugar conjetura rov (faXóuovov t€xvltt|v: «un artesano laborioso».]
340. Berthelot (2), III, LI, 8.
236
regrinaciones correspondientes, como la de Osiris341, las expe

diciones de Hércules342, los viajes de Henoc343 y la peregrinatio
simbólica hacia las cuatro direcciones del cielo en Maier (1568-
1622)344 (figura 97). También se cuentan viajes de Hermes Tri-
megisto345, lo cual tal vez dio motivo a la peregrinatio de Maier;
pero lo más probable es que este último autor se haya represen
tado el opus como una peregrinación u odisea, como por ejem
plo, la expedición de los argonautas para conquistar el Aureum
vellus (el vellocino de oro), tema frecuente entre los alquimis
tas y que se encuentra en el título de más de un tratado. En una
obra atribuida a Alberto Magno se habla también de la expedi
ción de Alejandro346, y al término del viaje se descubre la tumba
de Hermes. Ahí se encuentra posada sobre el árbol una cigüeña
en lugar del Fénix.
458 Adán corresponde a Tot (OcoúO), el Hermes egipcio (véase fi
gura 68). El hombre espiritual interior se llama en él (Jjcüí; (luz).
Nicoteo, que conoce su nombre secreto, aparece en Zósimo dos
veces como una personalidad misteriosa347. También se lo men
ciona en un texto gnóstico copto en el que se lo considera como
uno de los que vieron al Monogenés (Unigenitus). También lo
cita Porfirio (en la Vida de Plotino) como autor de un Apocalip
sis348. Los maniqueos lo cuentan como uno de sus profetas junto
a Shém, Sém, Enós y Henoc349.
341. Diodoro, I, p. 27.

342. Hacia el Sur lo lleva el toro cretense; hacia el Norte (Tracia) lo llevan los
corceles de Diomedes; hacia Oriente (Escitia), Hipólito; hacia Occidente (España),
los bueyes de Gerión. Las Hespérides, que también se encontraban en Occidente
(como tierra occidental de los muertos), llevan al duodécimo trabajo, el viaje al Ha
des (Cerbero).
343. Libro de Henoc (AP0^ryPên> ü, pp. 248 ss. [Apócrifos del Antiguo Testa
mento IV, pp. 53-65]). Los viajes van en dirección de los cuatro puntos cardinales. En
Occidente encuentra un inframundo dividido en cuatro partes; tres de esas partes son
oscuras, y una, clara.
344. El viaje comienza en Europa y continúa luego hasta América, Asia y, por úl
timo, Africa, en la búsqueda de Mercurius y del Ave Fénix (Maier [3], pp. 572 ss.).
345. En Mario Victorino (Halm, Rhetores Latini minores, p. 223; citado en
Reitzenstein [2], p. 265, nota 3).
346. «Alejandro... encontró la tumba de Hermes y fuera de ella un cierto árbol
con un glorioso verdor en su interior. Y sobre él se sentó una cigüeña, como si llamara
ella misma al círculo de la Luna: y allí edificó asientos de oro y puso un apropiado fin
a sus viajes» (Alberto Magno [1], p. 527). La cigüeña es aquí un Avis Hermetis, como
la oca y el pelícano (figura 198).
347. En el mismo tratado (Berthelot [2], III, xlix, 1).
348. Baynes, pp. 84 ss. Cf. asimismo Bousset, p. 189, y Schmidt, pp. 135 ss.; ade
más fragmento de Turfan M 299a, en Henning, pp. 27 s.
349. Puech, pp. 197 ss. [Véase García Bazán, pp. 344-345 y 279-282.]
237
459 Prometeo y Epimeteo representan al hombre interior y al

hombre exterior, como Cristo y Adán. La capacidad de «con
vertirse en todo» que se atribuye al Hijo de Dios es una propie
dad no sólo del pneuma sino también del Mercurius alquímico,
del cual se alaba su ilimitada capacidad de transformación350, en
concordancia con la versatilidad del Mercurio astrológico (figu
ra 24). Es la materia lapidis, es decir, la sustancia de transforma
ción par excellence. Asimismo se atribuye a Mercurius la capaci
dad de penetración (figura 150). Mercurius invade los cuerpos351
como un veneno352.
460 Como adversario del Hijo de Dios aparece Antímimos, el
imitador, el principio del mal. También Antímimos se considera
un hijo de Dios. Aquí se separan claramente las oposiciones con
tenidas en la divinidad. En muchos pasajes encontramos a este
demonio caracterizado como aPTÍpipov irveüpa. En su condición
de espíritu de las tinieblas se encuentra en el cuerpo del hom
bre y fuerza a su alma a satisfacer todas sus pecaminosas tenden
cias353. El paralelo de esta oposición está constituido por la doble
naturaleza de Mercurius, que las más de las veces en el proceso
alquímico se revela en el uroboros, en el dragón que se devora
a sí mismo, se acopla consigo mismo, se fecunda a sí mismo, se
aniquila a sí mismo y se hace renacer de sí mismo. Como herma-
frodita está constituido por oposiciones de las cuales es a la vez
el símbolo unificador (figura 148). Por una parte es un veneno
mortal, un basilisco y un escorpión, pero por otra es panacea y
un salvator (figura 199).
461 En sus exposiciones, Zósimo nos revela aproximadamente
toda la secreta y bien extraña teología de la alquimia, al crear un
paralelo entre el oculto sentido del opus y un misterio de reden
ción gnóstico. Al establecer esto, quiero tan sólo indicar que la
analogía entre Cristo y el lapis registrada entre los latinos tiene
350. «... Se transforma a sí mismo como le place, asumiendo varias máscaras»,

Filaleto (2), p. 771; «... pues es llamado Mercurius debido a su maravillosa habilidad
para transformarse a sí mismo», Egidio de Vadis, p. 118.
351. «... penetrará toda cosa sólida», TE, p. 2; «... es un aceite purísimo que pe
netra los cuerpos», RF1, p. 259 [p. 96]; «... un espíritu vivo como no hay otro en el
mundo, tal como él mismo es: y él mismo penetra todos los cuerpos...», RS, p. 302.
352. Yabir [Geber], Le Livre de la miséricorde, en Berthelot (1), III, p. 181. «En
tonces difunde el veneno», Lambsprinck, Figurae, p. 352. Veneno sus vapor, Flam-
mel, p. 173; Spiritus venenum, Ripley (2), p. 24. «Mercurius es letal», GM, p. 250,
etcétera.
353. Pistis Sophia, pp. 46 y 207. [El «espíritu remedador» o «imitador» figura en
la Fe-Sabiduría en el capítulo 39, p. 63 y en los capítulos 111 y 112, pp. 281-287 rei
teradamente. Véase García Bazán, La gnosis eterna II.]
238
un prólogo pagano gnóstico y que en modo alguno es el produc

to de especulaciones medievales.
d) Pietro Bono
462 La fuente más antigua que trata exhaustivamente de la relación de

la piedra con Cristo parece ser el escrito compuesto entre 1330 y
1339 por Pietro Bono de Ferrara354.
Reproduzco seguidamente su exposición en forma conden-
sada355:
Este arte es en parte natural, en parte divino o sobrenatural. Al

término de la sublimación (figura 200) germina un alma blan
ca resplandeciente (anima candida) por mediación del espíritu
y con el propio espíritu vuela hacia el cielo (figura 134). Y ésta
es clara y manifiestamente la Piedra. Claro está que hasta aquí el
proceso es bastante milagroso, pero así y todo permanece aún
dentro del marco de la naturaleza. Mas en lo tocante a la fijación
y permanencia del alma y del espíritu al término de la sublima
ción, se verifican en virtud de la agregación de la piedra miste
riosa, que no puede aprehenderse con los sentidos, sino sólo con
el intelecto, por inspiración o revelación de Dios o a través de la
doctrina de un sabio. Alejandro dice que habría dos categorías:
ver por medio del ojo y comprender por medio del corazón356.
Esta piedra secreta es un don de Dios. Es la piedra sin la cual la
alquimia no podría existir. Es el corazón y la tintura del oro, so
bre lo que Hermes dice: «Es necesario que al fin del mundo el
cielo y la tierra se unan: lo que es el Verbo filosófico»357. Tam
bién dijo Pitágoras en la Turba-. «Esto fue ocultado por el dios
354. Impreso en BQC, vol. II, pp. 8 ss. Gesner menciona a Bono como contem
poráneo de Raimundo Lulio. Nazzuchelli, que pertenece a una época muy posterior
(1762), sostiene, empero, que Pietro Antonio Boni vivió alrededor de 1494. Fergu-
son, I, p. 115, deja sin resolver la cuestión. De manera que la fecha que doy debe ser
tomada con reservas. La primera edición de la Margarita Pretiosa se encuentra en Ja-
nus Lacinius: Pretiosa margarita novella de thesauro —Venecia, 1546—, fols. 1 ss.:
«Porque no sólo ha solido...». La introducción que da Manget —BQC— falta aquí.
Los autores que cita el texto son anteriores al siglo XIV. También en lo que respecta
al contenido no existe ningún motivo para situar la época de nacimiento del tratado
después de la primera mitad del siglo XIV.
355. Cap. VI (P. Bono 2, pp. 29 ss.).
356. Las dos categorías corresponden psicológicamente a la aprehensión cons
ciente, que se basa esencialmente en los datos de los sentidos, y a la proyección de
contenidos inconscientes, para la que cor es característico, ya que la región del cora
zón (figura 149) representa una antigua localización de la consciencia y también, en
un nivel más alto, alberga los pensamientos emotivos, es decir, esos contenidos que se
hallan bajo una fuerte influencia de lo inconsciente.
357. «Quod verbum est philosophicum». Creo que debo reproducir en este sen
tido la frase en cuestión, pues la concepción alquímica más tardía distinguió a Cristo
239
Apolo, para que el mundo no quede devastado». De suerte que

la alquimia está por encima de la naturaleza y es divina. En esta
piedra estriba toda la dificultad del arte. El intelecto no puede
comprenderla, sino que debe creer en ella, así como cree en los
milagros divinos y en el fundamento de la fe cristiana. Por eso
sólo Dios es el operador, en tanto que la naturaleza permanece
pasiva. Por los conocimientos de su arte hablan los antiguos filó
sofos de la venida del fin del mundo y de la resurrección de los
muertos. Entonces verdaderamente el alma quedará de nuevo
unida a su cuerpo original por toda la eternidad. El cuerpo será
completamente transfigurado (glorificatum) e incorruptible, y de
una sutileza358 casi increíble y penetrará todo lo sólido. Su na
turaleza será tanto espiritual como corporal. Cuando la piedra,
lo mismo que un hombre en la tumba, queda reducida a polvo,
Dios nuevamente le da alma y espíritu y la despoja de toda im
perfección; entonces esta substancia (illa res) queda fortificada y
mejorada, así como el hombre después de la Resurrección llega a
ser más fuerte y más joven de lo que era antes. Los antiguos filó
sofos vieron en este arte el día del Juicio Final, precisamente en
la germinación y nacimiento de esta piedra, porque en ella se ve
rifica la unión del alma que ha de ser beatificada (beatificandae)
con su cuerpo original, para gloria eterna. También sabían los
antiguos que una virgen debería concebir y dar a luz, porque en
su arte la piedra concibe, se fecunda por sí misma y se pare a sí
misma359. Esto sólo puede ocurrir por la gracia de Dios. Por eso
dice Alfidio360 de la piedra que su madre es virgen y que su padre
no conoce mujer. Además sabían asimismo que Dios se convierte
en hombre el día del Juicio Final de este arte361 (in novissima die
hujus artis), cuando se realiza la perfección de la obra para que
el que engendró y el que es engendrado, el anciano y el niño, el
padre y el hijo, todos se hagan uno. Ahora bien, porque a causa
de su desemejanza respecto de Dios, ninguna creatura, con la ex
cepción del hombre, puede unirse a Dios, Este es quien debe ha
cerse una misma cosa con el hombre. Y esto ocurrió en Jesucris
to y en su madre virgen362. Por eso dice Balgo en la Turba: «¡Oh,
qué milagro de la naturaleza que el alma del anciano se trans
forme en un cuerpo juvenil y que el padre se convierta en hijo!»
(figura 166). Parejamente escribió Platón (scribens in Alchemi-
como verbum scriptum (palabra escrita) del lapis como «palabra dicha y hecha», Or-
thelius, pp. 526 ss.
358. «Subtilitatem fere incredibilem».
359. Como analogía de Dios.
360. Un filósofo presuntamente árabe que habría vivido en el siglo xil.
361. Probablemente entonces en la obra alquímica, que procede de manera aná
loga a la creación y al fin del mundo.
362. Una exposición exhaustiva, pero de época posterior, se encuentra también
en AI, pp. 581 y 613.
240
S. EL PARALELO LAP/S-CRISTO
cis [en escritos alquímicos]) un evangelio que, después de largo

tiempo, terminó Juan el Evangelista. Platón escribió las palabras
iniciales desde «Al principio era el Verbo» hasta «había un hom
bre enviado por Dios»363. Dios mostró al filósofo este maravillo
so ejemplo, para ponerlo en condiciones de llevar a cabo obras
sobrenaturales. Morieno dice que Dios confió este magisterium
a sus filósofos o profetas para cuyas sus almas asignó una mora
da en su Paraíso364.
463 De este texto, que de cualquier manera es alrededor de un

siglo más antiguo que el de Khunrath, surge sin duda que ya en
tonces la relación entre el misterio de Cristo y el del lapis era
tan obvia que el opus filosófico se presentaba como un paralelo,
como una imitación y tal vez hasta como una continuación de la
obra divina de redención.
e) Aurora consurgens y la doctrina de la Sapientia
464 La fuente siguiente es Aurora consurgens365, de la cual se encuen

tra un manuscrito del siglo xv, el Codex Rhenovacensis (Monas
terio de Rheinau), en Zúrich. Desgraciadamente el manuscrito
está mutilado y comienza en la parábola cuarta. Me interesé por
este manuscrito porque el impresor de Artis Auriferae quarn Che-
miarn vocant sólo publicó la segunda parte de Aurora consurgens
(1593). Al comienzo, en una breve nota al lector, dice que dejó
de lado deliberadamente todo el tratado de las parábolas o ale
gorías, porque el autor, de acuerdo con la antigua manera de los
oscurantistas (antiquo more tenebrionum), trató casi la totalidad
de las Sagradas Escrituras, especialmente a Salomón, los Salmos,
pero sobre todo el Cantar de los Cantares, como si toda la Sa
grada Escritura hubiera sido escrita sólo en honor de la alquimia.
Más aún, dice que cambió del modo más profano incluso el sa
cratísimo misterio de la Encarnación y que convirtió la muerte
de Cristo en el misterio del lapis, cosa que hizo, por cierto, como
él mismo —el tipógrafo Conrado Waldkirch— se complace en
363. Bono se refiere aquí a un escrito más antiguo, pseudoplatónico, que hasta
ahora no he conseguido identificar, y en el cual evidentemente había ya un paralelo
entre el lapis y Cristo. Como en el caso del Tractatus aureus, puede tratarse de una
fuente de origen árabe (¿sabiano?).
364. Son electi. Es posible que Morieno haya sufrido influencias maniqueas.
365. El volumen VI de los «Tratados psicológicos», que se halla en preparación,
contendrá este texto en latín y en alemán, editado y comentado por la doctora en Filo
sofía M.-L. von Franz. [Publicado en 1957 bajo el título de Aurora consurgens. Un do
cumento atribuido a Tomás de Aquino sobre el problema de los opuestos en la alquimia.}
241
admitir, no con mala intención, sino como lo exigían aquellas

épocas de tinieblas (seculum illud tenebrarum). Con esta alusión,
Waldkirch se refiere al periodo previo a la Reforma, época en la
cual la relación del hombre y de la materia y la experiencia de la
presencia divina en el misterio de la materia habían ya desapare
cido del campo de visión de los protestantes.
465 En el Codex Parisinus Lat. n.° 14.006 está contenido todo
el tratado. Existe también otra edición en la colección de Iohan-
nes Rhenanus366. La antigüedad del escrito, atribuido a Tomás
de Aquino (m. 1274), puede establecerse aproximadamente por
que el más reciente de los autores citados en él es Alberto Mag
no (1193-1280). Las autoridades generalmente citadas en el si
glo xv, es decir, Arnaldo de Villanova (m. 1313) y Raimundo
Lulio (m. 1315), no se mencionan en el tratado. Como santo To
más fue canonizado en 1323, alcanzando su fama el punto cul
minante, atribuirle falsamente obras a partir de aquel momento
resultaba sin duda conveniente. De modo que considerar como
época del nacimiento del libro la primera mitad del siglo XIV no
es cosa demasiado aventurada. Evidentemente, el autor es un
eclesiástico que conoce de memoria su Vulgata. Todo su lengua
je está penetrado por citas de la Biblia, así como su espíritu, col
mado de filosofía alquímica. Para él la alquimia es sin más ni más
idéntica a la Sapientia Dei. Comienza su tratado con palabras to
madas de Sab 7, 2 y de Prov 1, 20-21:
Me llegaron todos los bienes con ella367, esta Sabiduría del Me
diodía que predica afuera, en las calles hace oír su voz, dama a
la cabeza de las multitudes, predica sus palabras a la entrada de
las puertas de la ciudad, diciendo368: Aproximaos a mí y sed ilu
minados y vuestras operaciones no se tornarán confusas369; vo
sotros todos que me deseáis370 sed colmados de mis riquezas.
Venid, pues, hijos, escuchadme, os enseñaré la ciencia de Dios.
366. Rhenanus (2), II, pp. 175 ss. Cf. Kopp, II, p. 343.
367. Vulgata, Sab 7,11: «Mas me llegaron todos los bienes con ella [la sabiduría],
e innumerables riquezas había en sus manos».
368. Vulgata, Prov 1, 20 s. (Biblia de Zúrich: «La Sabiduría clama por las calles,
en ios espacios abiertos alza su voz; predica por encima de los muros, junto a las puer
tas de la ciudad dice sus palabras»).
369. Vulgata, Sal 33, 6: «Aproximaos a El [el Señor] y sed iluminados y vuestros
rostros no se tornarán confusos»; Biblia de Zúrich, Sal 34, 6: «Miradlo y ved cómo
resplandece vuestro semblante, y no deberíais avergonzaros». También en la Vulgata,
Sir o Eclo 24, 30: «El que me oye no deberá avergonzarse, y los que se sirvan de mí
ño pecarán».
370. Vulgata, Eclo 24, 26: «Acercaos a mí, vosotros, que tenéis deseos de mí, y
saciaos de mis frutos».
242
¿Quién es sabio y la comprende, a esta Sabiduría de la cual dice

Alfidio que los hombres y los niños pasan a su lado en los cami
nos y en las calles y es pisoteada por los pies todos los días por
las bestias de carga y el ganado en el estercolero?
466 La sapientia austri es la sabiduría del Espíritu Santo, según

la terminología patrística371. Para nuestro autor, la Sapientia es
la Regina Austri, quae ab Oriente dicitur venisse ut aurora con-
surgens, la reina del viento Sur372, de la que se dice que llegó del
Oriente como la aurora naciente373.
467 El Rosarium philosophorum cita nuestro texto sin mencio
narlo374:
Esta (Sapientia) es mi hija, de quien se dice que es la reina del

Sur venida del Oriente, como la aurora que surge, para escu
char, comprender y ver la sabiduría de Salomón, y en su mano
se ha puesto poder, honor, fuerza y dominio, y ella lleva la co
rona real de las siete estrellas resplandecientes como centellas, lo
mismo que una esposa adornada para su esposo, y en su vestido
una inscripción de oro en caracteres griegos, arábigos y latinos
dice: «Yo soy la única hija de los sabios, completamente ignora
da por los necios».
468 Indudablemente, ésta es una cita tomada de Aurora consur-

gens. En el texto original, en lugar de siete, son doce las estrellas.
Evidentemente, las siete estrellas se refieren a las siete estrellas
que están en la mano del «semejante al Hijo del Hombre» apo
calíptico (Ap 1, 13 y 2, 1). En el Apocalipsis las siete estrellas re
presentan a los siete ángeles de las siete comunidades y a los sie
te espíritus de Dios (figura 202). El sous-entendu histórico de los
siete es la antiquísima sociedad de los siete dioses que pasaron a
los siete metales de la alquimia (figuras 21, 79, 154 y otras). De
este asiento fueron desalojados hace sólo ciento cincuenta años
por la ciencia. Todavía en Paracelso los «dioses» están entroniza
dos en el mysterium magnum de la prima materia como arcontes
«puestos allí para su desdicha y la nuestra»375.
371. Cf. Euquerio y Rabano, entre otros. Cf. Nulgata, Hab 3, 3: «Viene Dios del
Sur (Temán), el Santo, del monte Parán».
372. «La reina del Sur se levantará en juicio con esta generación y la condenará,
porque ella vino de los confines de la tierra a oír la Sabiduría de Salomón, y ved aquí
algo más que Salomón» (Mt 12, 42 y Le 11, 31).
373. Vulgata, Cant 6, 9: «Quién es ella que surge como la aurora naciente, bella
como la Luna, pura como el Sol».
374. RF1, pp. 294 ss. [p. 150].
375. Sudhoff XIII, p. 403.
243
469 Como queda dicho, el texto original menciona doce estre

llas que se refieren a los doce discípulos y a los doce signos del
zodiaco (figuras 92, 100). La serpiente Agathodemon de los ca
mafeos gnósticos muestra también doce o siete rayos alrededor
de la cabeza (figuras 203, 204, 205). En la segunda Homilía
de Clemente se observa que el número de los apóstoles corres
ponde a los doce meses376. En el sistema maniqueo el Redentor
construye una rueda cósmica con doce cangilones o cubos (el
zodiaco), que sirve para ascender a las almas377. Esta rueda guar
da una significativa relación378 con la rota, con el opus circula-
torium de la alquimia379, que tiene el mismo objeto, es decir, el
de la sublimación; como dice Dorn: «De la materia prima toma
la rueda de la creación su comienzo, al pasar por los elementos
simples»380. Ampliando el concepto de rota philosophica (figuras
80 y 104), Ripley dice que la rueda debe girar por las cuatro es
taciones y por las cuatro direcciones cardinales. Así este símbolo
viene a relacionarse con el de la peregrinatio y el de la cuaterni
dad. La rueda se amplía hasta convertirse en rueda del Sol, que
se mueve por las cuatro partes del cielo, y así se hace idéntica al
hijo del Sol o héroe solar que sufre la pasión de los trabajos di
fíciles y de la autocombustión, como Hércules, o la prisión y el
despedazamiento por el principio del mal, como Osiris. Un pa
ralelo del carro de Helios (figura 206) es, como se sabe, el carro
de fuego en el que Elias (figura 207) subió al cielo381. De acuer
do con esto, dice el Pseudo Aristóteles382: «Toma la serpiente y
ponía sobre el carro de cuatro ruedas y luego haz rodar a éste
376. Cumont, I, p. 356.

377. Hegemonio, pp. 12 ss.: «Pero cuando el Padre viviente vio que el alma esta
ba sufriendo en el cuerpo, puesto que es misericordioso y compasivo envió a su ama
do Hijo para la salvación del alma; por esta razón lo hizo y a causa de Homoforo. Y
el Hijo vino y se transformó a imagen del hombre; y se mostró a los hombres como
hombre, si bien no era hombre y los hombres pensaban que él había nacido. Y cuando
vino, fabricó una máquina para la salvación de las almas, una rueda con doce cangi
lones que gira [con la rotación] de esta esfera y hace surgir las almas de los muertos,
que son atraídas por un luminar mayor, el Sol, y purificadas y trasladadas a la Luna,
y así se llena el disco de la Luna, como lo llamamos». El mismo pasaje se halla en el
Panarion de Epifanio, LXVI, p. 447.
378. Existen relaciones secretas o por lo menos curiosos paralelos entre la alqui
mia y el maniqueísmo que aún habría que estudiar.
379. George Ripley (4, p. 23) describe la transformación de la tierra en agua, del
agua en aire, y del aire en fuego: «Así hiciste girar la rueda de los elementos».
380. Dorn 6, p. 492. Cf. asimismo Mylius, p. 104: «Tantas veces, pues, debe el
cielo sobre la tierra ser reproducido, hasta que la tierra se haga celeste y espiritual y
el cielo terrestre y esté unido a la tierra; entonces la obra estará acabada».
381. Cumont, I, p. 178.
382. ArAl, pp. 885 ss.
244
sobre la tierra hasta que se sumerja en las profundidades del mar

y no se vea sino el negrísimo Mar Muerto». La imagen emplea
da aquí es sin duda la del Sol que se hunde en el mar. Pero el
Sol está sustituido por la serpiente de Mercurius, es decir, por
la sustancia que debe transformarse. Y en efecto, Michael Maier
concibe el opus circulatorium como una imagen del curso apa
rente del Sol:
Mientras ese héroe, cual un gigante gozoso383, se levanta en el

orto y se apresura a caminar hacia su hundimiento en el ocaso
para poder volver continuamente desde el orto, provoca estos gi
ros circulares y deja en la resplandeciente materia de la plata viva
(mercurio), como en un espejo, (tales) formas para que con di
ligencia humana se busque el oro, lo libre de impurezas, lo exa
mine por el fuego y el agua y lo lleve a un uso grato a Dios, el
Creador384.
470 El círculo que describe el Sol es «la línea que retorna a sí mis
ma (lo mismo que la serpiente que aferra con la cabeza su propia
cola)», por la cual se reconoce a Dios. Esta es la «resplandecien
te arcilla» que «mediante el disco (rota) y la mano del supremo y
todopoderoso alfarero» se forma hasta convertirse en sustancia
terrena, en la cual los rayos del Sol se reúnen y quedan prisio
neros. Esta sustancia es el oro385. En su tratado Introitus apertus
ad occlusum regis palatium, Filaleto386 elabora la concepción de
Maier: En «nuestro» mercurio, dice, está contenido un azufre íg
neo o, bien, un sulphureus ignis. Este fuego es una «simiente es
piritual» que nuestra virgen387 acogió en sí porque la virginidad
incorrupta puede admitir «el amor espiritual», según dice el au
tor del misterio hermético y según afirma la propia experiencia.
Considérese que esta virgen, que en su condición de intemerata
383. Se refiere a la Vulgata, Sal 18, 6 ss.: «Levantó su tabernáculo en el Sol y él

mismo, como un esposo que sale de su tálamo, se regocijó como un gigante para re
correr su vía. Sale por uno de los extremos dei cielo».
384. «Dum enim Heros ille, tanquam gigas exultans, ab ortu exurgit, et in occa-
sum properans demergitur, ut iterum ab ortu redeat continué, has circulationes causa-
tur, inque materia splendida argenti vivi, velut in speculo, ideas relinquit, ut humana
industria aurum inquiratur, ab adhaerentibus segregetur, igne, aqua examinetur, et in
usum Deo Creatori placentem transferatur» (Maier [1], p. 15).
385. Ibid., pp. 15 s.
386. Filaleto (1), p. 661.
387. «... Sin embargo, permaneciendo inmaculada». Cf. la «madre amada, inma
culada» de la himnología latina; asimismo la «bella virgen, adornada, muy apta para
persuadir» que en los maniqueos de los Acta Archelai (Hegemonio) se manifiesta ya
masculina, ya femenina.
245
(inmaculada) constituye una evidente analogía de María, es fe

cundada por una simiente que en modo alguno es la del Espíri
tu Santo, sino un «fuego sulfuroso», esto es, un ignis gehennalis
(fuego del infierno)388. La virgen es Mercurius389 (figura 208),
que, empero, a causa de la presencia del azufre masculino acti
vo, es hermafrodita390. El azufre es el aurum volatile —un oro
«espiritual», el aurum non vulgi del Rosarium philosophorum—
y a la vez «el primero que mueve, que a la rueda y al eje hace en
círculo girar».
471 Lorenzo Ventura391 no puede sino relacionar la rueda con la
visión de Ezequiel. Hablando del lapis, dice, por ejemplo, que
Ezequiel vio «en la figura de éste la rueda en la rueda y el espíritu
de la vida que se hallaba en medio de las ruedas»392 (figuras 109
y 207). Y por eso, dice, «éste (misterio) fue llamado por algunos
Deus terrestris»393. A lo que parece, tal pensamiento no es una
invención de Ventura, sino que, como él mismo admite, trátase
de una cita tomada del Lilium^ fuente a la que no me ha sido po
sible llegar, pero que, de todos modos, se remonta al siglo XIV, si
no es aún más antigua394.
472 La idea del opus circulatorio, de la sustancia arcana rotatoria,
se expresa ya en el antiguo tratado de Comario como el «misterio
388. Tales paralelos muestran hasta qué punto, a pesar de todo lo que pueda ase
gurarse en contrario, la obra alquímica es, en el sentido cristiano, un mysterium ini-
quitatis. Desde luego que, en el sentido objetivo, es meramente un misterio sónico
que, como lo muestro en la segunda parte de este volumen, tiene sus raíces en el pro
ceso de transformación de lo inconsciente.
389. La naturaleza femenina de Mercurius se relaciona con la Luna.
390. La «virgen masculina» es también una idea maniquea en Teodoreto.
391. Su obra fue impresa en Basilea en 1571.
392. Vulgata, Ez 1, 15 ss.: «Cuándo miré las creaturas vivientes apareció enton
ces sobre la Tierra, junto a las creaturas vivientes, una rueda con cuatro rostros. / Y
el aspecto de las ruedas y su trabajo era como la visión del mar / y las cuatro tenían la
misma apariencia y su aspecto y su trabajo era como si fuera una rueda en medio de
ruedas»; 1, 20: «pues el espíritu de vida se hallaba en medio de las ruedas».
393. Ventura, p. 259.
394. Cierto es que entre los tratados que conozco hay dos con el nombre de Li-
lium: el Lilium Ínter spinas de Grasseus, que pertenece, empero, al siglo xvil, y el
Lilium de spinis evulsum de Guilhelmus Tecenensis (TQ 23, pp. 887 ss.), que vivió
entre finales del siglo xvi y principios del xvn. El primer Lilium no puede entrar en
consideración en virtud de su fecha; en cambio el segundo sí, porque es muy probable
que haya sido atribuido falsamente a Guilhelmus. Ya sea por el contenido, ya sea por
los autores citados en él —hay muchas citas de la Turba; por ejemplo, TM, Geber,
etc., ¡mientras faltan Alberto, Lulio y Arnaldo!—, tiene que ser un texto antiguo, tal
vez próximo a la época de composición del Consilium coniugii. Pero no se encuentra
en él la cita consignada más arriba. En el Rosarium philosophorum se cita también el
Lilium o Lilius.
246
del torbellino» (puorrip lov rfj<; XaíZa-iToc;), a la manera de la rueda

(tpoxoü 5íkt|v)395. (Véase a este respecto Zac 9, 14: «y el Señor
Dios hará sonar la trompeta y avanzará en el torbellino austral».)
A este círculo de ideas corresponde probablemente también el
oráculo místico contenido en Zósimo396: «¿Y qué significa: “La
naturaleza vencedora de las naturalezas” y “ella es cumplida y se
hace como un torbellino (icaí viveral tXLYYicooa)”?». La sustancia
de transformación es precisamente una analogía del universo que
gira, del macrocosmos, o bien una imagen reflejada de éste im
presa en lo más íntimo de la materia. Psicológicamente, trátase
en cierto modo de un reflejo del cielo en rotación en lo incons
ciente, una imago mundi proyectada por el alquimista en su ma
teria prima. Claro está que esta interpretación es unilateral, pues
en la idea de la sustancia arcana se trata también de un arquetipo
que se expresa del modo más simple en la idea de la centella del
alma (scintilla, OTTLv0f|p) y de la mónada.
473 La personificación de la Sapientia en el libro de la Sabiduría
de Salomón dio evidentemente lugar a que se la identificara con
la Regina Austri. En la alquimia se manifiesta enteramente como
sapientia Dei y en los Padres de la Iglesia, el viento del Sur es una
alegoría del Espíritu Santo, probablemente a causa de la condi
ción cálida y seca de ese viento. Por esta razón en la alquimia ára
be el proceso de sublimación es llamado «gran viento sur», con
lo cual se quiere significar el calentamiento de la retorta y de su
contenido397. El Espíritu Santo es ígneo y provoca la exaltación.
El equivalente del Espíritu Santo —si es lícito que lo digamos
así— es el fuego secreto, el spiritus igneus contenido en Mercu-
rius, cuyos opuestos consisten en un agens —precisamente el fue
go— y un patiens —el mercurio—. Ahora bien, al llamar Abu’l-
Qásim al fuego que calienta «gran viento del sur», este autor

396.
397. Holmyard (Abu’l-Qásim, p. 43): «... but what of the speech of Hermes in
which he says: “The great south wind when it acts make the clouds to rise and reises
the cloud of the sea”. He said, if the powdering is not successful the compound will
not ascend inte the top of the retort, and even if it does ascend it will not pour into
the receiver. It is necessary to mix with it the first and second waters before it will
ascend to the top of the retort. “That”, he said, “is the Great South Wind?” He said:
“Yea, O King...”» [... pero qué hay del discurso de Hermes en el que dice: «el gran
viento del sur, cuando actúa, hace levantar las nubes y brotar la nube del mar». Dijo
que si la pulverización no tiene éxito, el compuesto no subirá hasta lo alto de la retor
ta y aun si sube, no se verterá en el recipiente. Es necesario mezclar con él las aguas
primera y segunda antes de que el compuesto suba hasta lo alto de la retorta. «¿Eso»,
dijo, «es el Gran Viento Sur?» Y él dijo: «Sí, oh Rey»].
247
concuerda plenamente con la más antigua concepción griega de

Hermes considerado como dios del viento398 (figuras 210 y 211).
474 Me he detenido un poco más en el comienzo de la Aurora,
porque esta parte del tratado constituye un ejemplo excelente de
las cualidades de todo el texto, no sólo en lo que respecta al len
guaje, sino también al contenido. Puesto que la Aurora I será pu
blicada más adelante como ejemplo de texto alquímico religioso,
me limito a indicar brevemente algunos paralelos entre Cristo y
el lapis. La Aurora I, capítulo 2, llama a la ciencia don y sacra
mento de Dios y cosa divina, que los sabios velaron con imáge
nes; de esto se sigue que el opus alchemicum se consideraba en
el mismo plano que el opus divinum de la misa —véase más ade
lante—. En la Aurora I, capítulo 6, se describe la piedra con las
palabras del Cantar de los Cantares399: «Tal será nuestro amado
hijo», y del Salmo 44400: «Miradlo, que de forma es más hermo
so que todos los hijos de los hombres, y el Sol y la Luna admiran
su belleza». Aquí el filius philosophorum es comparable al «es
poso» del Cantar de los Cantares, que como es sabido se inter
preta como Cristo. En la Parabola Secunda de Diluvio Aquarum
et morte (Aurora I, capítulo 7) se dice: «... luego será cumplido
el tiempo en el cual Dios enviará a su Hijo»401, a quien como El
dijo, instituyó heredero de todo, por medio de quien creó tam
bién el mundo402 (y) a quien dijo una vez: “Tú eres mi Hijo, hoy
te engendré”403, y a quien asimismo los Magos de Oriente lleva
ron tres preciosos dones...». También aquí Cristo es un paralelo
del lapis. En la cuarta parábola (Aurora I, capítulo 9) igualmente
la Trinidad viene a constituir un paralelo (véanse asimismo figu
ras 179 y 180): «... como el Padre, también el Hijo y también el
Espíritu Santo, y estos tres son uno, a saber: cuerpo, espíritu y
alma, pues todo cumplimiento se basa en el número tres, es de
cir, en la medida, el número y el peso» (figura 212).
475 En la sexta parábola (Aurora I, capítulo 9) se dice:
Como está escrito en la Turba: La tierra lo lleva todo porque es

pesada404, porque es el fundamento de todo el cielo, en virtud de
398. Roscher, Lexikon, s.v. «Hermes des Windgott».

399. Vulgata, Cant 5, 16: «Tal es mi amado...».
400. Vulgata, Sal 44, 3 (como epitbalamium christianum = himno de bodas cris
tiano. Lutero: «una canción de bodas»; Biblia de Zúrich: «para las bodas del rey»).
401. Gal 4, 4.
402. Heb 1, 2.
403. Heb 1,5 y 5, 5.
404. Turba (ed. Ruska), p. 178.
248
haber aparecido seca405 en la separación de los elementos406. En

tonces en el Mar Rojo se abrió un camino sin obstáculos, cuan
do este grande y amplio mar407 sacudió la roca408 y manaron las
aguas metálicas409 (figura 213). Y fue entonces que en lo seco
desaparecieron los ríos410 que alegran la Ciudad de Dios411; cuan
do este mortal haya asumido una inmortalidad y este ser corrup
tible haya asumido la incorruptibilidad412, entonces verdadera
mente la palabra será cumplida... La muerte está anegada en la
victoria, oh muerte, ¿dónde está tu victoria? Allí donde tu peca
do era poderoso, lo es ahora aun mucho más la gracia. En efecto,
así como todos mueren en Adán, todos vivirán en Cristo. Porque
si de un hombre vino la muerte, de El (Jesús) en cambio vino la
resurrección de los muertos. Porque el primer Adán y sus hijos
nacieron de elementos perecederos, el compuesto debía necesa
riamente volver a desintegrarse; en cambio el segundo Adán, a
quien se llama el hombre filosófico, nació de elementos puros y
por ello entró en la eternidad. Lo que consiste en sustancia sim
ple y pura permanece indestructible en la eternidad413. Así tam-
405. Cf. Espagnet (1), p. 656, § LXXIII: «La generación de la piedra tiene lugar
según el modelo de la creación del mundo; pues es necesario que tenga su propio caos
y su propia materia prima, donde los elementos flotan en confusión hasta ser separa
dos por el espíritu ígneo... Las aguas se congregan en un lugar y Arida [la tierra seca]
aparece».
406. «Por último la piedra es separada en los cuatro elementos confundidos, lo
que acontece por la retrogradación de las estrellas» (ibid., p. 655, § LXIII). Esto se
refiere a la coniunctio de Sol y Luna, que post coitum sucumben a la muerte (figura
223). Cf. la serie de símbolos en REI, pp. 254 ss. [pp. 89 ss.] [Además, La psicología
de la transferencia, OC 16,12.] «Al color negro sigue el blanco». Este «azufre» blanco
es el lapis: «es ésta la blanca tierra, frondosa», BQC vol. II, LXIV.
407. El «mar» de los filósofos: un mare sapientiae —como título de Hermes (Sé
nior [3], p. 31)— es una manifiesta alusión a Moisés.
408. De la piedra, de la cual salta la centella pneumática, fluye también el agua
salutífera. En la literatura alquímica posterior esta piedra se compara a menudo con
Cristo —como ocurre también en la hermenéutica eclesiástica—, de quien mana el
agua maravillosa. Así, por ejemplo, dice Justino Mártir (Preuschen, p. 129): «Como
una fuente de agua viva de Dios, manó este Cristo [figura 213] en los países paganos
privados del conocimiento de Dios, el Cristo que se manifestó también a vuestro pue
blo, y que curó a los que por nacimiento y por la carne eran ciegos, mudos y paralí
ticos... También resucitó a muertos... El... hizo esto para persuadir a los que quieren
creer en El de que aun cuando alguien esté afectado por cualquier defecto físico, basta
que observe los mandamientos instituidos por El para que, en su segunda aparición,
despierte con un cuerpo no mutilado, después de haberlo hecho inmortal, imperece
dero y sin luto».
409. Imagen frecuente: agua mercurial (rivuli aurei), etcétera.
410. También, análogamente, las pluviae et imbres, que dan de beber y hacen
fructíferas a las sedientas tierras. El rey está sediento y bebe tanta agua que se disuel
ve, véase AM, pp. 392 ss.
411. Vulgata, Sal 45, 5: «El ímpetu del río regocija a la ciudad de Dios».
412. 1 Cor 15, 53.
413. Cf. Ruska, Turba, pp. 182 ss. y 115 ss.
249
bién dice Sénior: Existe una única cosa que nunca muere414, por
que continúa viviendo y aumentando continuamente hasta que
el cuerpo se transfigure en la Resurrección de los muertos, el día
del Juicio Final; por eso también la fe atestigua la resurrección de
la carne y la vida eterna después de la muerte. Entonces dirá el
segundo Adán al primer Adán y a sus hijos415: Venid aquí, voso
tros benditos de mi Padre, heredad el reino eterno que os ha sido
preparado desde el comienzo de la operación416; comed mi pan
y bebed el vino que mezclé para vosotros, porque todo esto está
preparado para vosotros. El que tiene oídos para oír, oiga lo que
el espíritu de la doctrina dice a los hijos de la ciencia acerca del
Adán terrestre y del Adán celeste a que aluden los filósofos con
las siguientes palabras: cuando hayas obtenido agua de la tierra,
aire del agua, fuego del aire, tierra del fuego417, poseerás perfecta
y completamente nuestro arte...
476 En este pasaje reviste un especial interés el paralelo del lapis

o del aqua sapientum con el segundo Adán, que, en virtud de la
cita de Hermes hecha por Sénior, relaciona a Cristo con la doc
trina alquímica del Anthropos. Aquí Cristo es idéntico al homo
philosophicus, al microcosmos (figura 214), que al mismo tiem
po «es Uno, que no muere y que vivifica todo lo que está muer
to». Por lo visto, el homo philosophicus tiene un doble sentido:
por una parte significa «lo uno», esto es, la tintura o elixir vitae\
pero, por otra, también el hombre interior, inmortal, idéntico al
Anthropos^ o que por lo menos guarda relación con éste (véanse
también figuras 117, 195 y otras). En Paracelso se halla un desa
rrollo ulterior de esta doctrina418.
477 La Aurora continúa en este estilo. Por ejemplo en la séptima
parábola contiene una «conversación del amado con la amada»,
es decir, el «diálogo amoroso de Cristo con su Iglesia» (Biblia de
Lutero), que termina con las palabras «¡Mira qué bueno y agra
dable es que dos vivan en uno!, construyamos, pues, tres cabañas,
una para ti, otra segunda para mí, y la tercera para nuestros hi-
414. Una cita de Hermes, en Sénior (1), pp. 71 s. (véase también Sénior [2],
p. 227a): «Es el mundo menor. Asimismo es Uno que no muere mientras el mundo sea
y vivifica todo lo muerto». La cita se refiere al aqua philosophica. Sénior es un sobre
nombre de Mohammed Ibn Umail, al que se supone, aunque sin seguridad, pertene
ciente al siglo X.
415. A los filósofos.
416. Mt 25, 34. En lugar de «comienzo del mundo», aquí se dice comienzo del
opus.
417. Una cita de Aristóteles; cf. RF1, p. 285 [p. 133].
418. «Paracelso como fenómeno espiritual» [OC 13,4, § 165 ss. y 203 ss.J.
250
5. EL PARALELO LAP/S-CR1STO
jos, ya que una soga tripartita difícilmente se rompe»419. El autor

relaciona estas tres cabañas con el Líber trium verborum de Ca
lid420. Las tres palabras, «en las cuales está oculta toda la ciencia»,
han de «entregarse a los piadosos, esto es, a los pobres ... desde el
primero al último hombre». Las tres palabras son: «Durante tres
meses el agua conserva el feto en el seno materno, durante tres me
ses lo calienta el aire (y) durante ese mismo tiempo, lo custodia
el fuego». «Y esta palabra —prosigue Calid— y esta doctrina y la
oscura meta son tan manifiestas que uno ve la verdad».
478 Aunque las tres cabañas mencionadas en el texto precedente
están destinadas al sponsus Christus (Cristo esposo) y, como nos
es lícito suponer, a la Sapientia como sponsa, al final la Sapientia
toma la palabra y ofrece dos de las cabañas a los adeptos y a los
filósofos, a los hijos de la sabiduría. La «soga tripartita» (figura
215) indica, es verdad, en primer término, la íntima relación de la
Sapientia con sus adeptos; pero, como surge de la mención de
las tria verba de Calid, representa asimismo el proceso tripartito
que une, de manera imperecedera, el corpus, el anima y el spi-
ritus de la sustancia de transmutación421 (figuras 185, 196). La
unión, es decir, el compuesto —en sentido químico—, es el re
sultado del opus, el filius philosophorum o lapis, de modo com
parable al corpus mysticum de la Iglesia (figura 234): Cristo es la
vid, el todo; los discípulos son los sarmientos, las partes. El autor
anónimo de este tratado da efectivamente la impresión de trans
ferir las Sagradas Escrituras a la alquimia, lo cual se le reprochó
no sin razón. Resulta sorprendente ver cómo, con la mejor bue
na fe, emprende las más monstruosas interpretaciones, sin darse
siquiera cuenta de lo que hace. Como mostré en mi Paracelsica,
observamos una actitud análoga en Paracelso, que vivió unos dos
siglos después, y también en el autor del Aquarium Sapientum.
Nuestro autor anónimo tiene un conocimiento tan acabado de
la Vulgata que es lícito suponer que se trate de un clérigo. A este
respecto tenemos el testimonio del humanista Patricio, según el
cual la filosofía hermética en modo alguno se consideraba como
419. AC (1), cap. XII, parábola séptima, p. 129.

420. C, pp. 352 ss. Calid [allí «Kallid»] se refiere al príncipe omeya Jalid Ibn Ya-
zid —fines del siglo vil—. Pero existen buenos motivos para suponer que no escribió
este tratado. Cf. von Lippman, II, p. 122, donde se indica asimismo la bibliografía re
ferente a esta cuestión. «Los pobres» = una denominación de los investigadores que
indagan. Cf. «les poures hommes évangélisans» en Rupescissa, p. 31.
421. El proceso tiene aquí tres partes, a diferencia de la división en cuatro, de los
griegos. Podría atribuirse este cambio a la analogía con los nueve meses del embarazo.
Cf. a este respecto capítulo II, 2 de este volumen y C, pp. 358 ss.
251
contraria al cristianismo eclesiástico. Por el contrario, se veía en

ella un apoyo de la fe cristiana. El mismo Patricio, en el prólogo
a su libro, dirigió al papa Gregorio XIV la petición de que se ad
judicara a Hermes el lugar de Aristóteles422.
479 El texto de la Aurora es históricamente importante, pues tal
vez sea doscientos años anterior a Khunrath (1598) y Bóhme
(1610). Resulta curioso que el primer escrito de Bóhme lleve
como título Aurora, oder die Morgenróte im Aufgang (Aurora o
el surgimiento del amanecer) ¿Conoció Bóhme la Aurora consur-
gens, al menos por su título?
f) Melchior Cibinensis y la paráfrasis alquímica de la misa
480 La siguiente fuente que muestra la identidad del lapis con Cristo es
un interesante documento de principios del siglo XVI. Fue envia
do, como su título lo atestigua, a Ladislao, rey de Hungría y Bo
hemia. El autor se llama Nicolás Melchior von Hermannstadt423;
representa el proceso alquímico en forma de misa (figura 216):
Principio de la misa: el fundamento de la obra es la disolución

de los cuerpos.
Señor, fuente de bondad, inspirador del arte sagrado, de donde
vienen todas las cosas buenas a tus fieles, ten misericordia.
Cristo, Santo, piedra bendita del arte de la ciencia, quien por la
salvación del mundo inspiró la luz de la ciencia, para la extir
pación del Turco, ten piedad.
Señor, fuego divino, ayuda nuestros corazones, de modo que po
damos, para tu alabanza, expandir los sacramentos del arte,
ten piedad.
Gloria in excelsis (gloria en las alturas), <mera invocación >.
422. Patricio, Nova de Universis Philosophia.

423. No es el mismo Melchior, cardenal y obispo de Brixen, a quien se atribuye
el tratado Ein Philosophisch Werck und Gesprech von dem Gelben und Roten Man (en
AV 2, pp. 300 ss.). Nuestro autor es el capellán Nicolás Melchior Szebeni, que hacia
1490 se hallaba en la corte del rey como astrólogo. Allí se encontraba poco después
de la muerte de Vladislao II, ocurrida en 1516, bajo Ludovico II (1506-1526). Des
pués de la derrota de Mohács (1526) y de la muerte de Ludovico II, Melchior huyó a
Viena, a la corte de Fernando 1. Este lo haría ajusticiar en 1531. De suerte que nues
tro documento tiene que haber sido escrito antes de 1516. Ladislao, Ungariae et Bo-
hemiae rex, es el mismo Vladislao II que en 1471 se convirtió en rey de Bohemia y
en 1490 también de Hungría. En el texto se encuentra la observación: «para extirpar
a Turquía». Cierto es que sólo en 1541 Ofen fue conquistada por los turcos; pero el
país ya sufría desde mucho tiempo atrás los ataques turcos. El escrito citado se en
cuentra en TQ 18, pp. 853 ss. El título exacto es Addam et processum sub forma mi-
sae, a Nicolao Melchiori Cibinensi, Transilvano, ad Ladislaum Ungariae et Bohemiae
Regem olim missum (Cibinensis proviene de Cibiu = Hermannstadt).
252
Collecta —oración anterior a la lectura de la Epístola—. El pen

samiento fundamental es que el famulus tuus N. N. (tu sier
vo N. N.) pueda ejercer el «santo arte de la alquimia», para
alabanza de Dios y para la divulgación de la fe cristiana (!).
Epístola (mera invocación).
Gradúale (gradual: canto coral compuesto generalmente de versos
de los Salmos; antiguamente se cantaba en las gradas \gradus]
del púlpito): «Levántate, viento norte, y ven, viento sur; sopla
a través de mi jardín y que fluyan sus especias aromáticas»424 425.
«Descendió como lluvia sobre el vellocino, y como goteras, gota
a gota sobre la tierra. Aleluya, oh, bendito creador de la tie
rra, más blanco que la nieve, más suave que la suavidad, fra
gante en el fondo del vaso como un bálsamo. Oh, salutífera
medicina de los hombres, que curas... todas las debilidades
del cuerpo... Oh, fuente sublime de donde mana la verdadera
agua de vida, en los jardines de tus fieles».
Después del Evangelio sigue un Ave praeclara.
481 Aquí sólo me propongo destacar algunos puntos esenciales

—el resto se encuentra en las notas de pie de página—: después
de la lectura del Evangelio, en el punto en que sigue el Credo,
Melchior intercaló un Ave, no empero un Ave María, sino un Ave
praeclara415.) de la que el autor sólo menciona estas dos palabras,
sin dar la continuación. Con las palabras Ave praeclara comien
za un himno mariano, que fue atribuido a diversos autores: en
tre ellos a Alberto Magno, atribución que tenía que ser especial
mente interesante para un alquimista. Rémy de Gourmont426 cita
del llamado «Registro Osnabrück de Santa María» la leyenda que
sigue: A san Alberto se le apareció en sueños una virgen vestida
con atavíos reales, que le reprochó que no manifestara suficiente
gratitud a la Virgen María por sus bendiciones. Al despertar de su
sueño, Alberto había compuesto el Ave praeclara. El himno está
lleno de alusiones seductoras para un alquimista:
Salve, preclara Estrella del Mar, María, nacida divina para ilumi
nar a las naciones ...
Virgen, ornamento del mundo, Reina del Cielo, elegida por en
cima de todo como el Sol, bella como el fulgor de la Luna...
424. Aquilo es una allegoria diaboli y auster una allegoria spiritus sancti. Cf. Mig-
ne, Index de allegoriis (PL CCXIX). Entre las autoridades citadas encontramos a Ala
no de Lille (Maier [3], p. 259).
425. Habría que completar tal vez con la aqua vitae precedente, o más bien con
medicina, que posteriormente constituye el asunto principal.
426. Le Latín mystique, pp. 129 ss.
253
Haznos degustar con fe sincera de la dulce fuente que manó de la

piedra del desierto y, al ceñir nuestras cinturas bañadas en el
mar, contemplar en la cruz la serpiente de bronce (figura 217).
Oh Virgen, hecha madre por el fuego sagrado y la palabra del Pa
dre, que llevaste en tu seno como la zarza ardiente, haz que,
así como el ganado se diferencia por la piel427, nos aproxime
mos a ti con nuestros pies, los labios puros y el corazón428.
482 Mientras el texto de Melchior deja abierta la pregunta de si

praeclara se refiere a la precedente aqua vitae^ no hay, en cambio,
ninguna duda de que con la palabra praeclara se indica no sólo a
la Virgen, sino a un himno mariano. En efecto, el autor prosigue
así: «Que se cante el Ave praeclara^ que debería llamarse el “tes
tamento del arte”, pues en él está oculto figuradamente todo el
arte alquímico, y bienaventurado sea aquel que comprende esta
secuencia»429.
483 Por esta secuencia se entiende un himno mariano, y lo más
probable es que se trate del arriba citado, como surge del texto
siguiente de Melchior. La Virgen se identifica con el arcano del
arte, probablemente tomando como punto de apoyo el Testamen-
tum de Raimundo Lulio430, que gozaba de suprema autoridad.
Encontramos una representación análoga ya en el tratado de Co
rnado, donde se dice: «Ostanes y sus compañeros dijeron a Cleo-
patra: “En ti se oculta todo el horrible y maravilloso misterio”»431.
484 Melchior da seguidamente una paráfrasis alquímica del him
no mariano:
Salud a ti, oh hermoso fulgor del cielo, luz432 radiante del mun
do; aquí te unes con la Luna, se realiza (fit) el vínculo de Marte433
{copula martialis) y la coniunctio de Mercurius434. Sobre todo de
427. Cf. Gén 30, 32 ss.

428. «Ave praeclara Maris stella in lucem gentium María divinitus orta... | Virgo,
decus mundi, regina coeli, praeelecta ut sol, pulchra lunaris ut fulgor... | Fac fontem
dulcem, quem in deserto petra demonstravit, degustare cum sincera fide, renesque
constringi lotos in mari, anguem aeneum in cruce speculari. | Fac igni sancto patris-
que verbo, quod, rubus ut flamma, tu portasti, virgo mater facía, pecuali peí le distinc-
tos, pede, mundis labiis, cordeque propinquare.»
429. «Sequentia sancti evangelij, sub tono, Ave praeclara, cantetur; quam testa-
mentum artis voto nuncupari, quoniam tota ars chemica, tropicis in ea verbis occulta-
tur, et beatus».
430. Llull (2).
431. ”Ev gol KCKpuirtaL oáov ró puonípiov tó ^pucróv koíl napáSoôv (Berthelot [2],
IV, xx, 8).
432. Sol.
433. Referencia a Venus y Marte, presos en la red de Vulcano.
434. Coniunctio de Mercurius ¿con quién? o iconiunctio de los dos Mercurius,
254
estos tres, nace en el lecho del río, en virtud del magisterio del
arte, el poderoso gigante435, a quien buscan millares, millares de
veces, después de que estos tres se disuelven en sí mismos, no
en agua de lluvia... sino en agua mercurial, en esa goma nuestra
bendita436 que se disuelve por medio de sí misma y que se lla
ma esperma de los filósofos. Entonces procura él437 rápidamente
unirse amorosamente con virginal novia y fecundarla en el baño
con mesurado fuego (figura 218). Pero la virgen no queda grá
vida inmediatamente si no se la besa en frecuente abrazo. Luego
lo recibe en su cuerpo y así nace el embrión portador de fortuna
y esto de acuerdo con el orden de la Naturaleza. Después, en el
fondo del vaso, aparece el fuerte etíope quemado, calcinado, des
colorido y totalmente muerto y sin vida438 (figura 219). El etíope
pide ser sepultado, bañado con su propia humedad y calcinado
lentamente439, hasta que vuelva a surgir del intenso fuego en res
plandeciente figura... ¡He aquí una maravillosa reconstitución o
renovación del etíope! En virtud del baño del renacimiento, él
se da un nuevo nombre que los filósofos llaman azufre natural y
su hijo, el lapis philosophorum. Ved, es una cosa, una raíz, una
esencia a la que nada exterior se agrega, sino que se le quita mu
cho de lo superfluo mediante el magisterio del arte... Es el tesoro
de los tesoros, el supremo elixir filosófico, el misterio celeste de
los antiguos. Bienaventurado el que lo encuentra.
El que lo vio escribe y habla abiertamente y yo sé que el suyo
es testimonio verdadero. ¡Sea loado Dios por toda la eternidad!...
el femenino y el masculino? Parece tratarse de la unión del Sol con la Luna, Marte y
Mercurio.
435. «Es la fuerte fortaleza de la total fortaleza», Tabula (ed. Ruska), p. 2.
436. La sustancia particular, de la cual se ocupó María, la profetisa y «hermana
de Moisés», MP, pp. 319 s.: «Toma alumen de España, goma blanca y goma roja, que
es el kibric [= azufre] de los filósofos... y une en verdadero matrimonio la goma con
la goma».
437. Es de suponer que se trate del Sol, tal vez en la forma de «goma». El coito
del Sol y la Luna en el baño es un mitologema central de la alquimia, celebrado en nu
merosas representaciones gráficas (figuras 218, 159, 157y otras).
438. Es decir, el caput mortuum, la cabeza de Osiris en el estado de nigredo. El
«etíope» procede igualmente de un tratado atribuido a Alberto Magno, intitulado Su-
per arborem Aristotelis —TQ 17—. El pasaje dice: «... hasta que la cabeza negra que
tiene similitud con el etíope, es bien lavada y comienza a tornarse blanca...». En las
Bodas químicas de Rosencreutz la presunta reina del espectáculo es la ocasional con
cubina del moro. Cf. asimismo AC (1), cap. VI, parábola primera.
439. La calcinación corresponde probablemente a la incineración, y el arder de
las cenizas tiende a la vitrificación. También esta operación debe de proceder de Ma
ría Profetisa: «vitrifica sobre este Kibric y Zuboc <alias Zibeic> y ellos mismos son
dos humos envolviendo dos luces». MP, p. 321: Zaibac, Zeida, Zaibach, Zaibar, Ze-
rachar, Zibatum, id est, argentum vivum; Zaibar = Mercurius (Ruland, Lexicón). Zi-
baq <árabe> = mercurio (von Lippmann, p. 409). Kibric = kibrít = azufre (árabe)
(Turba [ed. Ruska], p. 348: registro árabe; además p. 324: «Cabritis es la traducción
latina de kibrít “azufre”»).
255
485 Con esto termina la acción propiamente dicha. Sigue ahora

sólo una especie de recapitulación de las partes principales. Mel-
chior refiere el Offertorium a la piedra, que fue rechazada por
los constructores y que se convirtió en piedra angular. «Esto fue
hecho por Dios y es maravilloso a nuestros ojos». Después si
gue la secreta, que conduce a la oblación alquímica. El sacrificio
ofrecido es el opus, es decir, «nuestro trabajo del bendito arte de
la alquimia», «que sea siempre consagrado al glorioso nombre
de Dios y a la saludable reforma de la Iglesia, por mediación de
Nuestro Señor Jesucristo. Amén».
486 A la transubstanciación corresponde en realidad la regenera
ción del etíope, pero falta la consecratio. La secuencia mariana
Ave praeclara contiene la transubstanciación como un misterio
«en el seno de la Virgen», según la concepción de Melchior. Aquí
el autor se apoya en una larga tradición. Así, en Sénior Zadith se
encuentra el siguiente pasaje:
La Luna llena es el agua del filósofo y la raíz de la ciencia. En

efecto, la Luna es la señora de la humedad, de la piedra perfecta
y redonda y del mar, por eso comprendí que ésta (= Luna) es la
raíz de esta ciencia oculta440.
487 La Luna es aquí, como Isis en su condición de señora de lo

húmedo, la prima materia en forma de agua y por tanto la madre
del Hydrolithus (piedra de agua): un sinónimo del lapis que es un
paralelo de Cristo. Así como scientia y prima materia a menudo se
consideran idénticas, la scientia o sapientia es idéntica a la Luna
como principio femenino (figura 220), y de aquí deriva la doc
trina gnóstica de la Sophia como madre o prometida de Cristo.
488 A esto sigue ahora aún la post-communio'. «Honrad a nues
tro rey, que proviene del fuego441, al iluminado y coronado con
la diadema, por la eternidad». El final constituye unas «comple
tas» para vigorizar la fe cristiana y el exterminio de los turcos.
489 Abstracción hecha de lo insípido del texto, éste arroja mu
cha luz sobre nuestro tema. Evidentemente, Melchior recono
ció la analogía de los dos opera y, con toda ingenuidad, colocó
el opus individual, con su pobreza, en lugar de las palabras de
440. Sénior (1), pp. 35 ss.

441. Cita de TAI p. 22. Resta aún agregar que Melchior recomienda la lectura
de Le 10 antes del Credo. Este capítulo, que por lo demás no permite reconocer la
menor relación con el tema tratado, termina, empero, con estas significativas pala
bras: «Pero una [cosa] es necesaria: María ha elegido la parte buena; que no deberá
quitársele».
256
la misa, venerables por su antigüedad. Melchior vivió en la épo

ca de la Reforma y no pasó mucho tiempo sin que en amplias
extensiones de Europa la misa fuera sustituida nada menos que
por las sacrosantas palabras de predicadores que, si bien anun
ciaban la palabra de Dios, lo hacían a su manera. Melchior hizo
algo análogo. Por eso se hace más aceptable si le reconocemos el
derecho a una confesión de fe subjetiva. Del texto que acabo de
transcribir surge con claridad que Melchior sentía el proceso al-
químico como equivalente del proceso de la transubstanciación,
de manera que para él era una necesidad representar su viven
cia442 precisamente en la forma de la misa. Sin embargo, es dig
no de destacar que no intercale la transmutación alquímica en el
momento de la transubstanciación, sino más o menos en el lugar
del Credo, de manera que la acción termina antes de la consagra
ción. En la segunda versión de la recapitulación falta otra vez el
punto culminante del rito de la misa y la representación pasa di
rectamente de la secreta del ofertorio a la post-communio. Esta
peculiaridad puede tal vez explicarse por un cierto temor religio
so frente a la parte más solemne y conmovedora de la misa, esto
es, la consagración. Por eso podría considerarse esta circunstan
cia como un signo, por lo menos indirecto, de un conflicto de
conciencia entre la vivencia del rito que obra desde el exterior y
la experiencia interna e individual. Aunque Cristo como lapis o
medicina no aparece mencionado en ninguna parte, sin embar
go, esta identidad surge con gran claridad del sentido del texto
de Melchior.
g) George Ripley
490 Otro testimonio que Waite debería haber conocido se encuen

tra en su compatriota, el canónigo sir George Ripley de Brid-
lington443 —1415-1490— (véanse figuras 30, 92, 196, 228, 251
y 257). La edición del Liber Duodecim Portarum, la obra princi
pal de Ripley, está precedida por una tabla de correspondencias
filosóficas debida a B. á Portu Aquitanus. La tabla da las corres
pondencias de los siete metales con las sustancias químicas y con
los llamados «tipos». Por estos últimos hay que entender los sím
bolos alquímicos, como por ejemplo las tinturas, las edades de la
vida, los signos del zodiaco, etc. Entre estas correspondencias se
442. El carácter subjetivo de la experiencia se manifiesta en la observación inci

dental del autor: «... y sé que su testimonio es verdadero».
443. Ripley (1), pp. 275 ss., y Penot, p. 123.
257
encuentran también siete misterios, en los cuales se atribuye al

oro el mysterium altaris —precisamente la misa—, mientras la
correspondencia alquímica es la transmutatio (figura 221). El tri-
ticum (trigo) simboliza las especies de cereales. B. á Portu debe
de ser el paracelsista Bernardo Jorge Penot(us). Este nació entre
los años 1520 y 1530 en Port-Sainte Marie, en Guiena —una
parte de la antigua Aquitania— y murió en 1620, en un asilo de
pobres de Yverdon (Waadt), tan viejo en años como decepciona
do del optimismo de Paracelso, del que se había contagiado en la
época de sus estudios realizados en Basilea. Compartió el inevita
ble destino de aquellos que no tuvieron el humorismo necesario
para comprender al abstruso maestro y para quienes la doctri
na secreta del aurum non vulgi siguió siendo demasiado secreta.
Pero su testimonio muestra que la analogía del opus con la misa
gozaba de predicamento también en los círculos paracelsistas. Pa
racelso fue un contemporáneo de Melchior y bien pudo, inde
pendientemente de éste, llegar a conclusiones parecidas que, por
lo demás, ya estaban en el aire. A Michael Maier le pareció signi
ficativa la analogía de Melchior, por lo menos lo suficiente para
incluirla como Símbolo XI en sus Symbola Aureae Mensae (1617)
(figura 216), bajo la divisa «La piedra, como un niño, debe ser
nutrida con leche virginal».
491 En la Cantilena Riplaei444 podemos leer la siguiente leyenda:
Había una vez un noble rey (el caput corporum [cabeza de cuer
pos]), que no tenía descendencia. Se lamentaba de su esterilidad:
un defectus originalis (deficiencia original) debía haberse produ
cido en él, aunque lo habían «nutrido bajo las alas del Sol», sin
defectos físicos naturales. El rey dice literalmente: «Pero desgra
ciadamente temo y sé con seguridad que si no gozo enseguida de
la ayuda de la species, no podré engendrar. Sin embargo, con gran
sorpresa oí decir que, a través del árbol de Cristo (figura 222), de
beré renacer». Entonces el rey quiso retornar al seno materno y
disolverse en la prima materia. La madre lo incitó a realizar este
propósito y lo ocultó al punto debajo de su vestido, hasta que vol
vió a encarnarlo por sí y en sí. Y así la madre quedó embarazada.
Durante el periodo de preñez comió carne de pavo real y bebió
la sangre del león verde. Por fin, dio a luz al niño, semejante a la
Luna, que luego hubo de pasar al brillo del Sol. El hijo volvió a
ser rey. El texto dice: «Dios te dio las magníficas, centelleantes ar
mas de los cuatro elementos, y en medio de ellas estaba la virgen
444. Ripley (4), pp. 421 ss. —en traducción libre y resumida. La versión com
pleta se encuentra en Mysterium coniunctionis II [OC 14, § 21-130]—. Cf. AC (1),
cap. X, quinta parábola.
258
redimida (virgo redimita)». De ella manó un magnífico bálsamo

y relucía con rostro resplandeciente, adornada con la piedra pre
ciosa. Pero en su seno yacía el león verde445, de cuyo costado ma
naba sangre (figura 242). Fue coronada con una diadema e inclui
da en el empíreo como astro. El rey fue un supremo triunfador,
un gran médico de todos los enfermos, un redentor (reformator)
de todos los pecados.
492 Hasta aquí la Cantilena. En otro pasaje Ripley dice446:
Cristo dijo: «Cuando yo sea elevado, atraeré todo hacia mí»447.

Desde el momento en que ambas partes crucificadas e inanima
das se casen la una con la otra, hombre y mujer serán sepultados
simultáneamente (figura 223) y luego vueltos a revivir por obra
del espíritu de la vida. Después tienen que ser elevados al cielo,
para que allí puedan transfigurarse cuerpo y alma y entronizarse
sobre las nubes; luego atraerán a todos los cuerpos hasta su pro
pia dignidad (figura 224).
493 Cuando se piensa que el autor no es un profano sino un ca

nónigo docto, resulta difícil admitir que no haya tenido cons
ciencia del paralelismo con las representaciones dogmáticas
esenciales. Cierto es que en ninguna parte se dice directamente
que el lapis sea Cristo, pero en las figuras del rey y de la virgen
madre se reconocen con facilidad las figuras sagradas. Es posi
ble que Ripley haya elegido deliberadamente estos paralelos sin
ocurrírsele siquiera que incurría en una blasfemia. Pero el tipó
grafo Conrado Waldkirch, de Basilea, haría llover sobre él fuego
y azufre. Ripley pertenecía a la época en la cual Dios aún mo
raba con sus misterios en la Naturaleza, y en la cual el misterio
de la redención se verificaba en todos los niveles del ser, porque
precisamente el acontecer inconsciente vivía aún en una tran
quila, paradisíaca participación con la materia, donde podía ser
experimentado.
494 Un último retoño de esta concepción del mundo medieval
hube de encontrarlo aún en mi juventud, en la forma del siguien
te episodio:
Teníamos por entonces una cocinera, procedente de la Selva Ne

gra suabia, que estaba encargada de sacrificar las aves de corral
destinadas a la cocina. Aquella vez se trataba de gallinas pigmeas,
445. Se emplea también como sinónimo de «unicornio».

446. Ripley (4), p. 81.
447. Jn 12, 32.
259
cuyos gallos se destacaban por su especial carácter combativo y

dañino. Particularmente uno de ellos sobresalía por su crueldad,
y mi madre dio a la cocinera la orden de sacrificar al malhechor
para el asado del domingo. Llegué justo a tiempo para ver cómo
la mujer volvía con el gallo decapitado y oír que decía a mi ma
dre: «A pesar de haber sido tan malo murió santamente. Hasta
gritó “¡Perdóname, perdóname!” antes de que le cortara la cabe
za. ¡Ahora se irá al cielo!». Mi madre indignada le replicó: «¡No
diga semejantes insensateces! Sólo los seres humanos van al cie
lo»; a esto la cocinera respondió sorprendida: «Pero si las galli
nas tienen un cielo de gallinas, así como los hombres un cielo de
hombres». «Pero sólo los hombres tienen un alma inmortal y una
religión», dijo mi madre igualmente maravillada. «No, eso no es
cierto», replicó la cocinera; «los animales también tienen alma y
todos tienen su cielo particular, los perros, los gatos y los caba
llos, y esto es porque en la época en que el Salvador de los hom
bres vino a la Tierra, también llegó a las gallinas el salvador de
las gallinas, de manera que también éstas tienen que expiar sus
pecados antes de la muerte, si quieren ir al cielo».
495 La concepción de nuestra cocinera representa un resto fol

clórico de aquel espíritu que podía contemplar el drama de la
redención en todos los niveles del ser y que, por lo tanto, lo vol
vía a encontrar también en las transformaciones misteriosas e in
comprensibles de la materia.
496 En lo tocante a las peculiaridades de nuestro texto, el rey
enfermo, que sin embargo nació perfecto, es el hombre que pa
dece de esterilidad espiritual. En la Visión de Arisleo, el país es
estéril porque en él únicamente se acoplan los iguales con los
iguales, en lugar de unirse los opuestos. Los filósofos aconsejan
al rey que una a su hijo y a su hija y, en virtud de un incesto de
hermano y hermana (figura 225), haga de nuevo fértil el país.
En Ripley hay un incesto de madre e hijo. Ambas formas son co
rrientes en la alquimia y representan el prototipo de las bodas
reales (figura 32). Este apareamiento endogámico no es sino una
variante de la idea del uroboros que cierra en sí mismo el círcu
lo, puesto que es de naturaleza hermafrodita. En Arisleo, el rey
observa que es rey porque tiene un hijo y una hija, mientras que
sus súbditos no los tienen a causa de su esterilidad. La gestatio in
cerebro (gestación en el cerebro)448 indica contenidos psíquicos
o, más exactamente, alude a una pareja de opuestos psíquicos,
la cual tiene la facultad de hacerse creadora por sí misma (figu-
448. «Meo in cerebro gestavi», VA1, p. 147.
260
ra 226). Pero, evidentemente, el rey hasta aquel momento no ha

bía permitido que sus hijos llegaran a la procreación, al ahogar o
no tomar en consideración su expresión vital. Parece no haberse
dado cuenta de la existencia de sus hijos, y que sólo en virtud del
consejo de los filósofos hubiera adquirido consciencia de su sig
nificado. Culpable de la esterilidad es, por cierto, la proyección
de lo inconsciente, que ya no puede continuar «desarrollándose»
o «liberándose» si no se integra en la consciencia. La pareja de
hermano y hermana representa lo inconsciente o bien un conte
nido esencial de éste (figura 227). Por eso el psicólogo de hoy
aconsejaría al rey que recordara la existencia de su inconsciente
para poner término así a su estado de estancamiento. Como sue
le ocurrir siempre en estos casos, surge luego una oposición, es
decir, un conflicto de naturaleza penosa en la superficie, y enton
ces se comprende sin dificultad el motivo por el cual el rey prefi
rió que su conflicto permaneciera inconsciente. Como el conflic
to nunca se sustrae a las complicaciones morales, se representa
—desde este punto de vista— adecuadamente como incesto, mo
ralmente escandaloso. Desde luego que en Ripley el incesto ma
terno aparece velado en la forma del antiguo rito de adopción,
lo cual no impide, empero, que la madre quede embarazada. El
hecho de que el rey se haga invisible debajo de los vestidos de la
madre corresponde a la disolución total de Gabricus en el cuer
po de Beya, en la segunda versión de la Vzs/o Arislei449. El rey re
presenta la consciencia dominante que en el curso de la discusión
con lo inconsciente es devorada por este último; de ello surge la
nigredo (figuras 34, 137, 219 y otras), es decir, un estado de ti
nieblas, el cual termina, empero, por llevar a una renovación y a
un renacimiento del rey.
497 La singular idea de que el rey es nutrido «bajo las alas del
Sol» (figura 228) podría relacionarse con aquel pasaje de Mal 4,
2 que contribuyó ya desde temprano a racionalizar la adoración
de Cristo como Helios o Sol, concepción a la que todavía tuvo
que oponerse san Agustín. El pasaje en cuestión dice así: «Para
vosotros, empero, que teméis mi nombre, se levantará el sol de la
justicia, trayendo salud en sus alas; y vosotros saldréis y saltaréis
como terneros del rebaño»450. Este pasaje fue siempre entendido
449. «... et includit eum in suo útero, quod nil penitus videri potest de eo. Tan-
toque amore amplexata est Gabricum, quod ipsum totum in sui naturam concepit, et
in partes indivisibiles divisit». [Cf. § 439, nota 248, de este volumen.]
450. El pasaje correspondiente de la Vulgata dice así: «Et orietur vobis timentibus
nomen meum sol iustitiae et sanitas in pennis eius: et egrediemini et salietis sicut vituli
de armento».
261
como una profecía mesiánica, algo que, desde luego, Ripley sa
bía. Las alas del Sol451 constituyen una imagen muy antigua que
se hallaba, no obstante, al alcance del hebreo Malaquías: se trata,
en verdad, del símbolo egipcio del Sol. Aquel a quien nutre este
Sol es el hijo de Dios: esto es, el rey452.
498 Así como en la Visión de Arisleo el hijo muerto del rey vuel
ve a la vida por obra de los frutos del árbol filosófico, en Ripley
el rey enfermo ha de sanarse en virtud de una species particu
lar. Por esta species, ha de entenderse un (jráppaKov Cwqc;, un eli
xir vitae. El árbol por el cual renacerá es, por una parte, la cruz
de Cristo (figura 222) y por otra el árbol inmortal de los frutos
milagrosos de la Visión de Arisleo (figuras 188 y 189). Durante
el periodo de embarazo, la madre se alimenta de carne de pavo
real y de sangre. Verdad es que el pavo real es un antiguo símbo
lo cristiano del Redentor; no obstante, es dudoso que Ripley lo
conociera. Pero el pavo real (figuras 230 y 111) es un pariente
cercano del Ave Fénix453, que Ripley conocía como símbolo de
Cristo (véanse las figuras del Rollo de Ripley). La sangre procede
del león verde, que yace en el regazo de la virgen y que sangra
por la herida de un costado454. Trátase, pues, del simbolismo de
la comunión y de la herida en el costado de Cristo que yace en el
regazo de la Pietá. El león verde es una forma de transformación
del Mercurius455.
499 La madre, en su condición de regeneradora, es idéntica al
árbol. En la Pandora de 1588 el árbol está representado como
virgen (Pandora) coronada y desnuda456 (figura 231). El arbor
philosophica es un símbolo frecuente y representa el proceso fi
losófico. Si Ripley habla del árbol de Cristo lo hace identificando
el árbol milagroso con la cruz de Cristo457 (figuras 221 y 222).
451. Las plumas del Ave Fénix y de otras aves desempeñan en la alquimia en ge
neral, y particularmente en Ripley, un importante papel, cf. Rollo, TQB 4, pp. 375 ss.;
además, las figuras 163 y 192.
452. GM, p. 221: «La piedra... generada por el Sol y la Luna...: Nació primero
en la tierra y sin embargo está rota, destruida y mortificada... es generada por el va
por y nacida de nuevo, con el viento llega al mar... y con el viento viene del mar a la
tierra... y rápidamente se evapora de nuevo... Y si bien diariamente nace de nuevo, sin
embargo existió desde el comienzo del mundo...» (cf. Jn 1, 1 y 15).
453. Cf. Caussin, p. 71; s.v. phoenix.
454. La herida del león significa su sacrificio y la mortificación en el proceso.
También se lo representa mutilado, con las patas delanteras cortadas. Cf. p.e. Reus-
ner, p. 227. Es del caso mencionar también el unicornio herido que reposa en el re
gazo de la virgen (figuras 242 y otras).
455. Ruland: «El león verde; de acuerdo con la opinión de algunos, oro».
456. Página 225.
457. Para mí constituye todavía una cuestión irresuelta si en la alquimia no se en-
262
500 El proceso termina con una apoteosis de la virgen madre. La

ya mencionada Pandora contiene una representación de la apo
teosis en la forma de una asunción de María, de una «Asunción
de la Beata Virgen María» (figura 232). Después de la muerte y
por un milagro divino, su cuerpo se une nuevamente al alma y
sube al cielo con ella. Esta opinión ha sido elevada recientemen
te a la categoría de dogma. En la figura, María está caracteri
zada como térra, corpas, lyb, die wonn der jung-frowenn wardt
(tierra, cuerpo que se convierte en goce de las vírgenes); la pa
loma desciende sobre ella y Dios Padre (?), desde la derecha, la
toca con la mano en bendición. Está coronada. La figura de Dios
con la esfera universal está caracterizada como anima, Seel, Jes-
se pater, filias et mater. Mater se refiere a la reina del cielo en
tronizada junto a él, el rey, y en la cual la materia de la tierra,
transfigurada como cuerpo de resurrección, es admitida en la
divinidad458. A la izquierda de la reina se encuentra una figura
barbada, de igual importancia que la de Dios Padre, que muestra
la leyenda Sapientia, Wyssheit. En la parte inferior de la figura
está representada la liberación del rebis de la materia prima453.
El conjunto tiene forma de mándala y está circundado por los
símbolos de los evangelistas. La leyenda en el borde interior del
cuadro dice: «Figura del Espejo de la Santa Trinidad»460.
501 Ripley caracteriza a su rey como triunfador, sanador de to
dos los enfermos y redentor de todos los pecados. El Rosarium
(1550) contiene al final la imagen de Cristo resucitado, con la
siguiente leyenda (figura 234): «Después de mis muchos sufri
mientos y grandes martirios, me levanté clarificado y libre de
toda mácula».
h) Los epígonos
502 Considero como epígonos a los autores del siglo xvil, cuando la
alquimia, si bien alcanzó un momento de apogeo, comenzó ya a
descomponerse, al separarse cada vez con mayor claridad la mys-
cuentran también influencias germánicas, como, por ejemplo, precisamente el simbo

lismo del árbol.
458. Cf. a este respecto la visión de Guillaume de Digulleville [§ 315 ss. de este
volumen].
459. Esta representación característica podría referirse «al pez levantado desde la
profundidad» de Agustín. Cf. al respecto mis exposiciones en Mysterium coniunctio-
nis I, cap. 111 [OC 14].
460. Esta figura se remonta al Codex Germanicus n.° 598 (figura 24): Das Buch
der heiligen Dreifaltigkeit und Beschreibung der Heimlichkeit von Veranderung der
Metallen. Offenbahret Anno Christi 1420. (Cf. asimismo figuras 233, 235.)
263
tica de la physica. Por una parte se manifestaba cada vez con ma
yor vigor la corriente místico-filosófica, y por otra comenzaba
a destacarse nítidamente la química propiamente dicha. La era
de las ciencias naturales y de la técnica estaba en sus comienzos,
mientras la actitud espiritual introspectiva medieval comenzaba
a precipitarse cada vez más hacia su ocaso. La valoración religio
so-metafísica se mostraba en medida creciente inapropiada para
expresar adecuadamente el material de experiencia psíquica que
salía a la luz en virtud del opus alchymicum. Quedó reservado a
la psicología empírica, nacida sólo varios siglos después, arrojar
una nueva luz sobre los oscuros contenidos psíquicos de las ex
periencias herméticas.
503 En la literatura de finales del siglo XVI y principios del si
glo XVII, la especulación mística, estimulada probablemente por
el humanismo y por el cisma de la Iglesia, suprimió muchos de
los velos que cubrían antes los misterios, en la medida en que a los
autores en general les era posible encerrar en palabra e imagen lo
indecible. Las representaciones simbólicas que surgieron, en par
te verdaderamente grotescas, no sólo no contribuyeron en nada
a aclarar el arcano, sino que determinaron en gran medida que
se desvalorizara a los ojos de los profanos, con lo cual fomenta
ron el declive de la sabiduría hermética. Cuánto perdió con ello
la cultura psíquica europea es cosa que comenzamos a presentir
hoy con nuestro agudo sentido psicológico, sobre todo al con
siderar la descomposición sin precedentes de Europa. Afortuna
damente, la pérdida no es irreparable: «la Naturaleza, con todo,
siempre vuelve de nuevo».
504 De esta literatura quisiera todavía mencionar algunos parale
los entre Cristo y el lapis.
505 En el tratado De arte chimica46\ de un autor anónimo461 462, se
encuentra un paralelo de Mercurius-Ztfpzs que no puedo dejar
461. AA10.
462. El autor debe de ser nada menos que Marsilio Ficino (1433-1499). Tal es la
opinión de Manget (BQC, vol. II, p. 172). Dícese que el tratado debe estar conteni
do en la colección de las obras de Ficino (Basilea, 1561 y 1576) (Schmieder, p. 235.
Véanse también Ferguson, I, p. 268, y Kopp, I, p. 212). Pero en el tratado [AI, p. 596]
se menciona el asesinato de Pico de la Mirándola: «¿Quién no derramaría lágrimas
ante el crimen intempestivo de Pico de la Mirándola?». Esto sólo puede referirse a
Gianfrancesco Pico de la Mirándola, asesinado en 1533, el sobrino del gran Pico. Este
term/wMS a quo está a treinta y cuatro años de la muerte de Ficino. La mención (AI,
p. 625) del padre franciscano Ulmannus y de su tratado iluminado indica más bien
a un autor alemán de mediados del siglo XVI. Es posible que el tratado de Ulmannus
se relacione con el Dreifeltigkeitsbuch. La indicación de Schmieder es inexacta, pues,
como hube de asegurarme, el tratado no está contenido en la edición de Basilea.
264
de mencionar, pues se trata exactamente de una aequiparatio de

Mercurius con la Virgen María. El texto dice:
Escucha463 el profundo símil: el cielo etéreo estaba cerrado a to

dos los hombres, de suerte que éstos descendían al infierno y allí
permanecían eternamente prisioneros. Pero Jesucristo abrió las
puertas del Olimpo etéreo y las del reino de Plutón para que las
almas quedaran en libertad cuando en el útero virginal, con ayu
da del Espíritu Santo y en virtud de un indecible misterio y de un
profundísimo sacramento, la Virgen María concibió lo más mag
nífico que había en el cielo y en la tierra; por fin dio a luz para
nosotros al Salvador del universo, quien, por obra de su infini
ta bondad, salvará a todos los que están perdidos en el pecado,
siempre que el pecador se vuelva a El frecuentemente. Pero la
Virgen quedó ilesa e intacta; por eso y no sin poderosos motivos,
con la gloriosísima y divina Virgen María se compara a Mercu
rius (non immerito... aequiparatur [no injustamente... se equipa
ra]). En efecto, Mercurius es virgen, porque él, en el vientre de
la Tierra, nunca aumentó ningún cuerpo metálico y sin embar
go nos engendra la piedra, mediante la solución del «Cielo», es
decir, que él abre el oro y hace salir de él el alma, que tú has de
entender como divinidad (divinitatem) y que él lleva en su vien
tre por breve tiempo para transferirla oportunamente a un cuer
po purificado. De él surge para nosotros el niño, esto es, el lapis,
mediante cuya sangre los cuerpos inferiores transformados (tino
tá) vuelven a ser conducidos, redimidos, al cielo de oro464.
506 Como anima mundi, Mercurius puede, en efecto, compararse

y hasta «equipararse», como quiere el texto, con la napOcvoc; roo
d>coróc; (virgen de luz) gnóstica y con la Virgen María cristiana (fi
guras 8, 105, 107, 164, 165, 208). Nótese que aquí no hago sino
reproducir la opinión de nuestro autor anónimo. El puer es, pues,
el filius macrocosmi (figuras 64, 192, 214, 234 y otras) y como tal
una analogía de Cristo. También el autor saca esta consecuencia
cuando compara la naturaleza corporal de Cristo con el efecto de
la piedra: «En el cuerpo de Cristo había una afinidad (affinitas)
de los elementos tan grande y una unión (colligatió) tal, a causa
de no haber sucumbido a ningún pecado, que El, también a causa
de la maravillosa unión de la esencia divina, jamás habría muerto
si no hubiera deseado voluntariamente la muerte para redimir a
los hombres por amor a los cuales había nacido»465.
463. En el texto aparece equivocadamente auri en lugar de ízwí/í. Cf. AI, p. 608.
464. /M.,p. 582.
465. Ibid., p. 626.
265
507 Como es sabido, en el lapis la pugna caótica de los elementos

es sustituida por su unión recíproca y más íntima, lo cual precisa
mente hace incorruptible la piedra; ésta es la razón, según piensa
el autor, por la cual tiene el mismo efecto que la sangre del Re
dentor: es decir, «salud y larga vida de felicidad... para llegar a
esto se debe buscar en primer lugar nuestra piedra»466.
508 A la serie de autores dudosos pertenece también el muy ci
tado Basilio Valentín, pseudónimo de un autor del que se su
pone que vivió a principios del siglo XV467. Como autor proba
ble podemos considerar a Iohann Thólde —que vivió alrededor
de 1600—, de Frankenhausen de Turingia. Los escritos de Ba
silio Valentín comenzaron a aparecer a partir de 1602. Una de
las primeras menciones de tales escritos se encuentra en la obra
de Michael Maier Symbola Aureae Mensae, publicada en 1617.
Maier no sabe nada seguro acerca del autor de estos escritos.
Dice: «prefirió permanecer desconocido a todos y no tornarse
conocido». El estilo de las obras de Valentín muestra, sin dejar
lugar a dudas, que no pudieron ser escritas antes de fines del si
glo XVI. El autor está fuertemente influido por Paracelso y ha
adoptado de éste tanto el concepto de Archaeus como su doc
trina de los espíritus astrales y elementales468. En la página 364
de la edición de 1700 que consulto se encuentra una Allegoria
S. S. Trinitatis, et Lapidis, Philosophici, de la cual transcribo lo
siguiente:
De manera que hay que considerar el Mercurius Philosophorum

como un cuerpo espiritual, como lo llaman los filósofos. De Dios
Padre nació su único hijo Jesucristo / que es Dios y hombre / y es
sin pecado / y ni siquiera era necesario que muriera: pero murió
voluntariamente y resucitó por amor a sus hermanos y herma
nas / para que vivieran eternamente con El sin pecado. De modo
que el oro no tiene defecto alguno y es fijo / de suerte que resis
te a todos los exámenes, y es maravilloso / pero muere por amor
a sus hermanos y hermanas imperfectos y enfermos / y resucita
466. Ibid., p. 627.

467. Según la afirmación de Schmieder (pp. 197 ss.), en 1515 el emperador
Maximiliano habría ordenado que se investigara en los conventos de benedictinos si
en las listas de los miembros de la orden figuraba un monje de este nombre. Extraña
mente, el resultado sería negativo. Pero esta información no parece digna de crédito.
Además parece que no existen manuscritos que pudieran datarse antes del siglo XVII;
véase Kopp, p. 31.
468. Además el autor menciona la lúes Gallica, que según parece fue llamada por
primera vez morbus Gallicus por el médico italiano Fracastoro, en un poema didácti
co aparecido en 1530.
266
magníficamente, los redime y los tiñe para que vivan una vida
eterna / y los hace perfectos como de oro puro.
La tercera persona de la Trinidad es Dios, el Espíritu San
to / un consolador enviado por Nuestro Señor Jesucristo / a sus
creyentes cristianos / para que los fortifique y los consuele en la
fe, hasta la vida eterna: luego es también el Spiritus Solis Mate-
rialis o Mercurius corporis\ cuando se juntan / se llama entonces
Mercurius duplicatus^ tales son los dos espíritus: Dios el Padre
y Dios el Espíritu Santo: pero Dios el Hijo es el Homo glorifi-
catus, como nuestro oro glorificado y fijo / el lapis philosopho-
rum, que por eso se llama también Trinus, es decir, «sacado de
dos aguas o espíritus, el mineral y el vegetal», y del azufre, So
lis animal469.
509 En el año 1619 se publicó un escrito alquímico edificante,

con el título de Wasserstein derWeysen (Hidrolito de los sabios).
En las páginas 67 y siguientes de este escrito el autor anónimo
manifiesta que quiere explicar cómo la piedra angular (lapis an-
gularis = Cristo) rechazada «concuerda con la piedra filosofal
terrena y corpórea y coincide con ésta del modo más perfecto
y sutil», de lo cual resultará entonces que «la piedra filosofal te
rrena es una verdadera armonía, ejemplo y modelo de la verda
dera piedra espiritual y celestial de Jesucristo». El autor desarro
lla este tema en unas cincuenta páginas. El escrito alcanzó gran
predicamento y el mismo Jacob Bóhme se cuenta entre sus ad
miradores. Kopp, que menciona este escrito470, se horroriza de
la mezcla blasfema de representaciones alquímicas, que se valen
de un simbolismo en alto grado escandaloso, con concepciones
religiosas. Sin embargo, no puede juzgar uno con demasiada se
veridad la ingenuidad medieval, sino que es menester procurar
comprender a qué quería aludirse con un lenguaje tan torpe.
510 En Jacob Bóhme (1575-1624) el paralelo entre el lapis y
Cristo desempeña un significativo papel, del que no quisiera
ocuparme aquí en detalle. Como pasajes característicos me limi
to a mencionar su De signatura rerum471.
511 Ahora bien, de este material también surge con toda eviden
cia qué buscaba en última instancia la alquimia. Quería elaborar
un corpus subtile, el cuerpo de resurrección transfigurado; esto
es, un cuerpo que al mismo tiempo es espíritu472. En esta tenden-
469. Valentín (2), p. 364.

470. L.c.,p. 254.
471. 10, 76 s. y 12, 10.
472. AC (2), pp. 228 s.: «Y debe notarse que la sublimación es doble: una es cor
pórea, la otra espiritual; corpórea en tanto terrestre, espiritual en tanto ígnea... Haced
267
cia coincide con la alquimia china, como pudimos comprobar a

través del texto de El secreto de la Flor de Oro. Allí se trata del
«cuerpo diamantino», es decir, de la inmortalidad alcanzada me
diante la transformación del cuerpo. El diamante, a causa de su
transparencia, de su fuego y de su dureza, es un símbolo apropia
do. Así, por ejemplo, también dice Orthelius473 que los filósofos
no podían haber encontrado un medio mejor de curación que
aquello que ellos llamaron la noble y bendita piedra de los filó
sofos, a causa de su dureza, transparencia y color de rubí.
512 Precisamente este mismo Orthelius también escribió exhaus
tivamente acerca de la «teología» del lapis. Pero como este autor
es más reciente que Bóhme, sólo lo cito porque se ocupó del es
píritu que se encuentra en la materia:
Hay dos tesoros: uno es el verbo escrito y otro el verbo converti

do en hecho (verbum factum). En el verbum. scriptum, Cristo está
aún, por así decirlo, envuelto en pañales en su cuna (in cunis suis
involutus)', en cambio, en el verbum dictum et factum la palabra
está incorporada en las creaturas de Dios, en donde, por así de
cirlo, se la puede tocar con la mano; de éstas deberíamos extraer
nuestro tesoro, pues el verbo no es otra cosa que el fuego, la vida
y el espíritu que desde el principio de la creación fue difundido
por la Santa Trinidad y que incubó sobre las aguas originales (in-
cubavit), y que fue insuflado (inspiratus) e incorporado, a través
del verbo de Dios, en todas las cosas, y así se dice: «El espíritu de
Dios llenó el orbe terrestre». Algunos manifestaron la opinión de
que este espíritu del mundo (spiritus mundi) habría sido la ter
cera persona de la divinidad; sólo que no tuvieron en considera
ción la palabra Elohim, la cual, por ser plural, se extiende a to
das las personas de la Trinidad. El partió de ésta y fue creado por
ésta. Este espíritu se hizo corpóreo y es el contenido principal
del Salvador (Salvatoris) o piedra filosofal, y el medio verdade
ro (médium) que mantiene unidos cuerpo y alma, mientras dura
nuestra vida (figura 235).
El spiritus mundiy que yacía sobre las aguas originarias, las
fecundó, e incubó en ellas un germen, lo mismo que una galli
na sobre el huevo. Este es la virtus, que mora en el interior de la
Tierra y especialmente en los metales, de manera que el cometi-
el cuerpo espiritual y lo fijo volátil... Sénior dice que el espíritu que es fuego salga del
cuerpo... De donde se dice que la tintura surge de la naturaleza de las cosas volátiles:
y aquello que hace al espíritu mismo firme y fijo, es fijo y perpetuo y no puede ser
quemado y se llama el sulphur de los filósofos».
473. Orthelius, p. 527. Orthelius es conocido sólo como comentador de Michael
Sendivogius, que vivió en la segunda mitad del siglo XVI.
268
do del arte consiste en separar el Archaeus474, el spiritus mundi,

de la materia y engendrar una quintaesencia cuyo efecto pueda
compararse con el de Cristo sobre la Humanidad.
513 En estos epígonos de la alquimia resplandece aún una vez,

como hemos visto, la visión gnóstica del noüs enmarañado en la
physis. Pero el filósofo que antes, cual un Hércules, descendía a
las tinieblas del Aqueronte para cumplir un opus divino, queda
convertido aquí en trabajador especulativo que perdió de vista
la alta meta de la mística hermética y que ahora se esfuerza por
encontrar una bebida higiénica y fortificante que «contenga con
juntamente cuerpo y alma», como ya solían decir de un buen
vino sus abuelos. La alquimia debe este cambio a la poderosa in
fluencia de Paracelso, que es el precursor del pensamiento médi
co moderno. Orthelius se inclina ya hacia las ciencias de la natu
raleza y abandona las experiencias místicas a la Iglesia.
514 Con Paracelso y Bóhme la alquimia se dividió por una par
te en ciencia de la naturaleza y por otra en misticismo cristiano
protestante. Su piedra vuelve a ser lo que era: v/ZZs vilissimus^
barata, sumamente barata, in via eiectus, arrojada por las calles,
como la joya en Prometheus und Epimetheus de Spitteler. Hoy,
Morieno475 podría volver a decir: «Toma lo que es pisoteado en
el montón de estiércol, pues si no lo haces, cuando quieras su
bir sin escalera rodarás de cabeza» —con lo cual quiere significar
que cuando no se acepta lo rechazado, nos acometerá precisa
mente en el momento en que se quiere subir más alto.
515 En el ocaso de la alquimia, en el siglo XVII, el paralelo de
Cristo y ¡apis aparece con frecuencia, pero sólo en forma de una
imitación decadente. En esa época nacieron las sociedades secre
tas, especialmente la de los Rosacruces; y ésta es la mejor prue
ba de que el misterio secreto de la alquimia se había agotado. En
efecto, la existencia de una orden secreta tiene precisamente la
finalidad de custodiar un secreto que perdió su vitalidad y que
por lo tanto sólo formalmente puede ser conservado con vida.
Michael Maier nos permite por lo menos echar una mirada a
esta tragedia: al final de su obra capital confiesa que en la gran
474. «El Arqueo es el sumo espíritu exaltado e invisible, separado de los cuerpos,
la fuerza oculta de la naturaleza», Ruland, Lexicón, s.v., fuertemente influido por
Paracelso.
475. Cf. Maier (3), p. 141. Las palabras citadas no proceden en esta forma del
propio Morieno, sino de Maier, quien las puso como epígrafe característico de Mo
rieno en el capítulo de su libro referido a este autor. El original se encuentra en
Morieno, pp. 35 s.
269
peregrinatio no encontró ni a Mercurius ni al Ave Fénix, sino

sólo una de sus plumas. Es decir, se dio cuenta de que la gran
aventura no le había llevado sino a su copiosa actividad de es
critor, cuyos méritos ya nadie tal vez recordaría si juzgarlos de
pendiera sólo del espíritu que animó a los tres siglos siguientes.
Aunque para el espíritu de la época, cada vez más materialista, la
alquimia sólo significaba una gran desilusión y un absurdo error,
sin embargo «hay una cierta sustancia en Mercurius que nunca
muere», un fascinosum, que no desapareció del todo, aun cuan
do se veló con el extravagante ropaje de la fabricación del oro.
6. EL SIMBOLISMO ALQUÍMICO EN EL MARCO

DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
A. LO INCONSCIENTE COMO TERRENO MATERNO DE LOS SÍMBOLOS
516 Cuando la verdadera química se hubo separado de los experi

mentos y especulaciones a tientas del arte regia, no quedó sino
su simbolismo como un vapor inconsistente que parecía despro
visto de toda sustancia. Así y todo, la alquimia no perdió cierta
cualidad fascinante que influía, en mayor o menor medida, una
y otra vez, en diversos espíritus. Un simbolismo tan rico como el
de la alquimia debe siempre su existencia a una razón suficiente y
nunca a mero capricho o a juegos fantasiosos. En ella se expresa
por lo menos una parcela esencial del alma. Sólo que esa alma era
desconocida, pues, en efecto, es lo que con razón se llama lo in
consciente. Aunque, en un sentido materialista, no exista una pri
ma materia, raíz de todo lo existente, nada de lo que existe po
dría ser reconocido si no hubiera una psique cognoscente. Sólo
en virtud de la existencia psíquica nos es dado el «ser». Pero la
consciencia aprehende sólo una parte de su propia esencia, pues
es el producto de una vida psíquica que, ante todo como pre
consciente, hace posible el devenir consciente. Aunque la cons
ciencia continuamente sucumbe a la ilusión de creer que nace de
sí misma, la ciencia sabe que toda consciencia reposa en presu
puestos inconscientes, es decir, sobre una suerte de prima mate
ria desconocida, de la cual los alquimistas afirman todo cuanto
podría afirmarse de lo inconsciente. Así, por ejemplo, afirman
que la prima materia procede de la montaña en la cual no exis
te ninguna diferencia476 o que, como dice Abu’l-Qásim, «derived
476. Abu’l-Qásim, p. 24: «And this prime matter is found in a mountain contain-
6. EL SIMBOLISMO ALQUÍMICO EN LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
from one thing and not from sepárate things, ñor from things dis-
tinguishing or distinguished» [derivada de una cosa y no de cosas
separadas, ni por cosas que disciernen o discernidas]477. Y en el
mysterium magnum de Paracelso, precisamente la prima materia^
«no había género de tipo alguno»478. O bien la prima materia se
encuentra en la montaña en la que todo está trocado y revuelto,
como dice Abu’l Qásim: «And the top of this rock is confused
with its base, and its nearest part reaches to its farthest, and its
head is in the place of its back, and vice-versa»479 [Y la cumbre de
esa roca se confunde con su base, y su parte más cercana alcan
za su parte más lejana, y su cabeza está en el lugar de su lomo, y
viceversa].
517 Tales afirmaciones son presentimientos de la esencia paradó
jica de lo inconsciente, que nadie sabía dónde colocar sino preci
samente en lo que de desconocido tiene el objeto, ya se trate de
la materia, ya se trate del hombre. En la literatura alquímica se
expresa muchas veces la sensación de que habrá de encontrarse
el secreto ya en un extraño ser vivo, ya en el cerebro del hom
bre480. La capacidad de transformación de la prima materia era
ing an immense collection of created things. In this mountain is every sort of know-
ledge that is found in the world. There does not exist knowledge or understanding or
dream or thought or sagacity or opinión or deliberation or wisdom or philosophy or
geometry or government or power or courage or excellence or contentment or pa-
tience or discipline or beauty or ingenuity or journeying or orthodoxy or guidance or
precisión or growth or command or dominión or kingdom or vizierate or rule of a
councillor or commerce that is not present there. And there does not exist hatred or
malevolence or fraud or villany or deceit or tyranny or oppression or perverseness or
ignorance or stupidity or baseness or violence or cheerfulness or song or sport or flute
or lyre or marriage or jesting or weapons or wars or blood or killing that is not present
there» [Y esta materia prima se encuentra en una montaña que contiene un inmen
so conjunto de cosas creadas. En esta montaña están todas las clases de conocimiento
que se encuentran en el mundo. No existe conocimiento o entendimiento o sueño o
pensamiento o sagacidad u opinión o deliberación o sabiduría o filosofía, geometría
o gobierno o poder o coraje o excelencia o contentamiento y paciencia o disciplina o
belleza o ingenuidad o jornada u ortodoxia o guía o precisión o crecimiento o man
do o dominio o reino o visirato o gobierno de un consejero o comercio que no esté
presente allí. Y no existe odio o maldad o fraude o villanía o impostura o tiranía u
opresión o perversidad o ignorancia o estupidez o vileza o violencia o alegría o canto
o diversión o flauta o lira o matrimonio o chanza o arma o guerra o sangre o matanza
que no esté allí presente].
477. Ibid., p. 22.
478. Sudhoff XIII, p. 402.
479. L.c.,p. 24.
480. «Cuando por lo tanto aquel espíritu de las aguas supracelestes tomó su sede
y lugar en el cerebro...», Steebus, p. 117. La «piedra que no es piedra» es el XlGoí
éyK€(|)aXo(; —Berthelot (2), I, m, 1— y el áZapaorpivot; cyKâXoc (ibid., I, IV, 1); lo
mismo en Zósimo, que caracteriza la materia despreciada y a la vez preciosa como
¿5(ópr)Tov kcul 06o5úpr|Tov (no dada y dada por Dios) (ibid., III, n, 1). Accipe cerebrum
271
imputada bien a ella misma, bien su esencia o anima. Esta última

caracterizada como Mercurius, entendido como un ser doble pa
radójico, al que se le daba el nombre de monstruo, hermafrodi-
ta o rebis (figuras 125, 199 y otras). El paralelo entre Cristo y el
lapis hace que la sustancia de transformación tenga una analogía
con Cristo (figura 192 y otras). En la Edad Media, sin duda, esto
ocurre por la influencia del dogma de la transubstanciación; en
épocas anteriores predomina, empero, la tradición gnóstica de
antiguas representaciones paganas. Se compara a Mercurius con
la serpiente colgada en la cruz (figura 238) (Jn 3, 14) —para no
citar más que uno de los numerosos paralelos.
B. EL MOTIVO DEL UNICORNIO COMO PARADIGMA
a) El motivo del unicornio en la alquimia
518 Con el ejemplo del unicornio quisiera mostrar cómo el simbolis

mo de Mercurius se mezcla con la tradición eclesiástica y la tra
dición gnóstico-pagana. El unicornio no es una entidad de con
tornos fijos, sino un ser fabuloso, múltiple y variado; así, existen
unicornios caballos, asnos, peces, dragones, escarabajos, etcéte
ra. De manera que aquí se trata más precisamente del motivo
del cuerno único. En Bodas químicas de Rosencreutz aparece un
unicornio blanco como la nieve que hace una reverencia ante un
león. El unicornio, lo mismo que el león, es un símbolo de Mer
curius. Poco después el unicornio se transforma en una paloma
blanca481, otro símbolo de Mercurius, cuya forma volátil, el spiri-
tus, constituye un paralelo del Espíritu Santo. En los símbolos482
eius (cita de Hermes en RF1, p. 264 [p. 104]). El os occiput se emplea durante la obra,
porque «el cerebro es morada de la parte divina» (PC, p. 124). El occiput es el vas ce-
rebri (ib id., p. 148; cf. figuras 75 y 135). El cerebro es «... la sede del alma racional...
Pues es triangular por composición y más próximo a la simplicidad que todas las otras
partes del cuerpo...» (ibid., p. 127). Es ese elemento corporal que se halla más cerca
de la simplicidad del alma y que, por tanto, constituye el puente que lleva a la trans
formación espiritual (ibid., p. 187).
481. Rosencreutz, pp. 54 ss. Sobre la paloma: «... Serán blanqueados con nieve
en Selmon y serán como las alas de una paloma cubierta de plata y las partes posterio
res de su dorso con la palidez del oro. Así será para mí un hijo amado...» (AC [1], cap.
VI, parábola primera). «... el plomo de los filósofos... en el cual está la resplandeciente
paloma, que se llama la sal de los metales, en el que consiste el magisterio de la obra.
Esta es la casta, sabia y rica reina de Saba, vestida con un velo blanco. (Grasseus [2],
p. 314). «Y ella me dará alas como de paloma y volaré con ella al cielo y luego diré:
vivo eternamente...» (AC [1], cap. XII, parábola séptima, pp. 116 y 117).
482. MH, pp. 338 ss., primero en Barnaud, Triga chemica.
272
de Lambsprinck hay por lo menos diez figuras, de quince, que re

presentan la doble naturaleza de Mercurius. La figura 3 muestra
un unicornio frente a un ciervo (figura 240). Este último, como
cervus fugitivus, es igualmente un símbolo de Mercurius483. En
Mylius484, dentro de una serie de siete símbolos del proceso, el
sexto muestra a un unicornio echado bajo un árbol como símbo
lo del spiritus vitae que inicia la resurrección (figura 188). En la
tabla de símbolos de Penot485, el unicornio, junto con el león, el
águila y el dragón, es el correlato del oro. El aurum non vulgi es
un sinónimo de Mercurius, así como el león486, el águila y el dra
gón487 488. En un poema titulado De la materia y de la práctica de la
Piedra433 se dice:
Yo soy el verdadero unicornio de los antiguos

quien pueda dividirme en dos
y luego nuevamente juntarme y soldarme,
de suerte que mi cadáver ya no se abra...
519 A este respecto tengo que recordar una vez más a Ripley, en
cuya obra encontramos el siguiente pasaje: «Pero en su regazo
yacía el león verde, de cuyo costado manaba sangre». Esta ima
gen indica, por una parte, la conocida representación de la Pie-
tá, pero por otra también el unicornio herido por los cazadores
y capturado en el regazo de la virgen (figuras 241 y 242): se tra
ta de un motivo frecuente en las representaciones medievales.
Cierto es que en Ripley el unicornio está sustituido por el león
verde, lo cual no constituye ninguna dificultad para el alquimis
ta, ya que el león es igualmente un símbolo del Mercurius. La
doncella virgen representa su aspecto femenino, pasivo, pero el
unicornio o el león, la fuerza salvaje, indomable, masculina y pe
netradora del spiritus mercurialis. Dado que el símbolo del uni-
483. Cf. la tercera imagen de MH.

484. Figura en Mylius, p. 316.
485. TQ, II, p. 123.
486. En la tradición medieval el unicornio se relaciona con el león, «porque este
animal, lo mismo que el león, es muy fuerte, salvaje y cruel». «Por eso», dice Baccius,
«este animal ha sido llamado lycomu en Francia y en Italia», lo que evidentemente re
presenta una derivación de lion. Cf. Catelanus, p. 22.
487. Del unicornio se cuentan hechos semejantes a los que se atribuyen al dra
gón, que, como animal del inframundo, vive en abismos y cavernas: los unicornios se
«esconden y viven en los desiertos junto a altas montañas, en las cavernas y abismos
más profundos y más oscuros y menos frecuentados por los animales salvajes, entre
escuerzos y otras abyectas sabandijas» (l.c., p. 23).
488. SW,p. 286.
273
cornio como alegoría de Cristo y del Espíritu Santo era conoci

do en toda la Edad Media, esta relación era corriente para los
alquimistas, de manera que cuando se servían de tal símbolo no
podían dejar de tener ante sus ojos la afinidad, más aun, la iden
tidad de Mercurius y Cristo.
b) El unicornio en la alegoría eclesiástica
520 El lenguaje eclesiástico toma la alegoría del unicornio de los Sal

mos, en los cuales el unicornio —trátase en verdad del búfalo—
representa en primer término el poder de Dios, como ocurre por
ejemplo en Sal 28, 6: «... y [él] las despedazará; como un ternero
del Líbano, y como el amado hijo del unicornio»489, y también
representa la fuerza vital de los hombres (figuras 243 y 244),
como en el Sal 91, 11: «pero mi cuerno será exaltado como el
del unicornio»490. También en los Salmos se compara la poten
cia del mal con la fuerza del unicornio, como por ejemplo en
Sal 21, 22: «Sálvame de la boca del león; y mi humildad de los
cuernos del unicornio»491. Tertuliano se apoya en esta metáfora
en su alusión a Cristo: «Su belleza es la del toro, su cuerno es el
del unicornio»492. Habla aquí acerca de la bendición de Moisés
(Dt33, 13 ss.):
Bendita del Señor es su tierra

con cuanto hay de más precioso en el cielo
y las mareas que quedan abajo,
con lo más precioso que engendra el Sol
y con lo más precioso que las lunas producen...
Su gloria es como la del primogénito del toro;
sus cuernos son como los de un búfalo,
con ellos cornea.a los pueblos...
521 Resulta claro que aquí el cuerno del rinoceronte significa la

fortuna, la fuerza y la salud del bendecido. «Con ello» —dice
Tertuliano— «se caracterizó a Cristo como toro, a causa de sus
dos cualidades: una, ser duro (ferus = salvaje, indómito) como
489. Sal 29, 6: «Hace al Líbano brincar como un novillo, y al Sarión como a cría
de búfalo».
490. Sal 92, 11: «En alto levantas tú mi cuerno, como el de los búfalos».
491. Sal 22, 22: «sálvame de las fauces del león y a mi pobre alma de los cuernos
de los búfalos».
492. Tertuliano (3), cap. X [PL II], col. 666. Esto se refiere a Dt 33, 17: «Su be
lleza como la del primogénito del toro, sus cuernos como cuernos de rinoceronte, con
ellos cornea a los pueblos».
274
juez, y la otra ser suave (mansuetus = manso), como redentor.

Sus cuernos son los extremos de la cruz...». Justino interpreta
del mismo modo este pasaje493: «Su cuerno es como los cuernos
del unicornio». A decir verdad, nadie puede decir o demostrar
que los cuernos del unicornio podrían ser hallados en ningún
otro objeto o en ninguna otra forma que la que representa la
cruz». Pues en Cristo se manifiesta la fuerza de Dios. De acuer
do con esta concepción, Prisciliano llamó a Dios «unicorne».
«Dios es unicorne, Cristo es para nosotros la roca, Jesús es para
nosotros la piedra angular, Cristo es para nosotros el hombre
de los hombres»494. Así como se expresa el carácter único del
unigénito mediante el símil del unicornio, san Nilo se vale de
la misma alegoría para caracterizar la independencia sin temor
del monje KaXÓYqpoc; (venerable): «Es un unicornio, un viviente
autónomo»495.
522 Por filius unicomium Basilio entiende a Cristo. Ambrosio
dice que el nacimiento del unicornio es un misterio, como la
concepción de Cristo. Nicolás Caussin, de quien recojo estos da
tos, agrega que el Dios iracundo y vengador se apaciguó en el
regazo de la Virgen, prisionero del amor496 (figura 245). Esta ar
gumentación de la Iglesia tiene su paralelo alquímico en la do
mesticación del león y del dragón (figura 246). Algo análogo es
la transformación del Dios del Antiguo Testamento en el Dios
de amor del Nuevo Testamento. Dice Picinellus: «Cierto es que
Dios, el muy terrible, después de haberse introducido en el cuer
po de la Santísima Virgen, se manifestó al mundo, apaciguado y
por completo domado»497.
493. Dialogus cum Tryphone Judaeo, cap. 91 [PG VI, col. 691].
494. Opera, p. 24.
495. Vita, cap. XCI [PG CXX, col. 69]. Ya Eliano, XVI, 20, señala la naturaleza
de eremita del monókeros.
496. Caussin, pp. 401 y 348 ss.: «La fortaleza de Dios es similar a la del rinoce
ronte, Ex 15. El Unicornio no admite que otro cohabite en su cueva: el hijo de Dios
edificó por los siglos, es decir, en el útero de la Beata Virgen»; cf. Vulgata, Sal 77, 69;
Biblia de Zúrich, Sal 78, 69: «Y lo mismo que el hijo del cielo, edificó su santuario,
fijo como la tierra, que fundó por la eternidad». El cuerno del monókeros obra como
alexiphármakon, pues aleja el veneno del agua, lo cual se refiere alegóricamente al
Christi baptismum —es decir, a la consagración del agua bautismal—; «es rectamente
aplicado a Cristo bautizado, quien, como el amado hijo de los unicornios, santificó
las corrientes de agua para lavar las suciedades de todos nuestros crímenes, como dice
Beda». El carácter salvaje del rinoceronte se subraya en Job 39, 9 ss., según la Vulgata-.
«¿Querrá acaso servirte el buey salvaje o pasar la noche junto a tu pesebre?, ¿atarás a
su cuello la coyunda?, ¿rastrillará los surcos tras de ti?».
497. Picinellus, 1, 419b: «San Buenaventura; Cristo, dice, por medio de la dulcísi
ma María se ablanda y se calma, para no apartarse del pecador por la muerte eterna»
(!). El mito de la virgen y del unicornio nos es transmitido en el Líber etymologiarum
T75
523 En su Speculum de Misteriis Ecclesiae dice Honorio de Autún:
Se llama unicornio al animal muy salvaje que sólo tiene un cuer

no. Para capturarlo se deja en el campo a una doncella, a la que
luego el animal se acerca, y mientras se posa en su regazo, es cap
turado. Se representa a Cristo por medio de este animal, y me
diante su cuerno, la insuperable fortaleza de Cristo498. El que se
posó en el seno de la Virgen fue capturado por los cazadores;
esto quiere decir que aquellos que lo aman lo encontraron en for
ma humana499 (figura 247).
524 Rupertus500 compara asimismo a Cristo con el rinoceronte y

Bruno Herbipolensis501 lo llama sencillamente Cornu (cuerno).
Caussin escribe que Alberto Magno menciona en sus Hypoty-
poses a la Virgen en relación con el Monocerus. Alberto era un
conocedor de la alquimia y se apoyaba en citas tomadas de los
tratados herméticos. En la Tabula smaragdina se encuentra el
«Hijo» de inconmensurable fortaleza, que baja a la Tierra y pe
netra todo lo sólido. La Virgen no sólo es, astrológicamente, un
signo de tierra, sino que significa también la Tierra (en Tertulia
no y en Agustín). Isidoro de Sevilla destaca el efecto «perforador»
del unicornio502. En la Tabula se trata de un incesto, muy ligera
mente velado, de madre e hijo503, circunstancia de la que habría
podido ser consciente el alquimista Alberto.
525 Como ya hicimos notar, el unicornio no tiene una significa
ción única. También puede significar el mal. Por ejemplo, en el
de Isidoro de Sevilla, XII, 62. La fuente es el Physiologus Graecus: «¿Cómo se caza?

Se pone frente a él a una santa doncella. Y salta al regazo de la virgen y ella calienta al
animal con amor y se lo lleva al palacio del rey». Pitra, III, p. 335 (Yeterum Gnostico-
rum in Physiologum allegoricae interpretationes). El Physiologus debe de remontarse
a Dídimo de Alejandría, un exegeta cristiano del siglo ni.
498. Insuperabilis fortitudo (fortaleza insuperable). Cf. Tabla de esmeralda,
«fuerte fortaleza de la total fortaleza». Honorio (PL CLXXII, col. 847): «Cristo...
cuya fuerza fue como la del unicornio, porque eliminó todos los obstáculos con su
cuerno, pues Cristo subyugó los principados y poderes del mundo con los cuernos de
la cruz».
499. «Qui in uterum Virginis se reclinans captus est a venatoribus id est in huma
na forma inventas est a suis amatoribus».
500. De trinitate (PL CXLII, col. 899).
501. Expositio psalmorum (PL CXLII, col. 182): «En ti expulsaremos a los ene
migos con el cuerno. En tu nombre despreciaremos a aquellos que se alcen contra
nosotros... pero nuestro cuerno es Cristo, y también el nombre del Padre, en el cual
nuestros adversarios son expulsados y despreciados».
502. Líber etymologiarum: «o golpea o perfora».
503. Verdad es que la madre del hijo es la Luna, pero «la Tierra es su nodriza».
Cf. figura 163. «Ascendit a térra in coelum»: procede, pues, de la tierra, sube al cielo
y de allí vuelve a la tierra, en la que penetra. Véase Ruska (2) p. 2.
Physiologus Graecus504 leemos respecto del unicornio «que es un

animal de carrera sumamente rápida, que tiene un cuerno y que
está mal dispuesto contra los hombres». San Basilio dice: «Presta
atención, oh hombre, y guárdate del unicornio, es decir, del de
monio (figura 249), pues está mal dispuesto contra los hombres
y es sagaz para hacer el mal...».
526 Estos ejemplos podrían bastar para mostrar cuán estrecha
mente ligado está el simbolismo alquímico con las metáforas
eclesiásticas. En las citas eclesiásticas se advierte que el símbolo
del unicornio contiene asimismo el aspecto del mal (figura 250).
Como animal fabuloso y originariamente monstruoso, en el uni
cornio hay una íntima oposición, una coniunctio oppositorum.
Esta circunstancia lo hace particularmente apropiado para ex
presar el monstrum Hermaphroditum de la alquimia505.
c) El unicornio en gnosticismo
527 Hay también una relación entre el lenguaje eclesiástico y el sim

bolismo gnóstico pagano. Al hablar de la doctrina de los naa-
senos, Hipólito dice que la serpiente (náas) mora en todos los
seres y cosas. A partir de ella (y¿a¿) todos los templos (váouc;) re
cibieron el nombre (Elenchos V, 9, 12). A la serpiente se consa-
504. Ed. de Sbordone, p. 263, 1-8.

505. Plinio, VIII, cap. 21, describe la naturaleza monstruosa del unicornio: tiene
cuerpo de caballo, patas de elefante y cola de jabalí. Una descripción fantástica, que
debía de resultar particularmente interesante para los alquimistas, se encuentra en los
TuÓLKá de Ctesias, que vivió alrededor del año 400 a.C.: «Según he oído decir, los as
nos salvajes no son en la India más pequeños que los caballos. Todo el cuerpo es blan
co, la cabeza de color purpúreo y los ojos de un azul oscuro. Poseen en la frente un
cuerno, que mide alrededor de vara y media; la parte inferior del cuerno es blanca y
púrpura la superior; en cambio en el centro es completamente negro. Según oí decir,
los indios beben de este cuerno multicolor, cosa que por cierto no hacen todos, sino
tan sólo los indios más importantes, y para hacer esto adornan los cuernos de vez en
cuando con cintas de oro, del mismo modo en que suele ceñirse el hermoso brazo de
una estatua con brazaletes. Se dice que quien bebe de ese cuerno queda libre de toda
enfermedad incurable, no cae presa de convulsiones ni lo mata el veneno, de suerte
que si antes bebió algo nocivo, vomita y se cura» (Relicta fragmenta ex Ctesiae Indicis,
363). Lo mismo se lee en Eliano, IV, 52. Otros pasajes referentes al unicornio se en
cuentran en III, 41 y XVI, 20. En un último pasaje se dice que el animal se llama en la
India kartazonon. «La fuerza de su cuerno es invencible. Le gustan los lugares solita
rios y vaga solo por los campos... Busca la soledad. Filóstrato (III, cap. 2) cuenta que
en el mismo día en que se bebe de un cuerno de unicornio no se siente uno enfermo
ni percibe los dolores de una herida, de manera que puede pasar a través del fuego y
tomar el veneno más potente sin recibir daño alguno. En la xpLortaviKT] Tonoypa^ía de
Cosmas —principios del siglo VI— se cuenta que el unicornio, para huir de los caza
dores, se precipita a un abismo sobre su cuerno, que es tan fuerte que suspende la caí
da (McCrindle, p. 361). La literatura patrística completa se halla en Salzer, pp. 44 ss.
gra todo santuario, toda iniciación (teA-éti]) y todo misterio. Esto

nos hace recordar inmediatamente la frase de la Tabula smarag-
dina\ «Este es el padre de la terminación del mundo entero». Las
palabras réXoc reXerq, y tcXcoiióc; indican todas lo mismo: a sa
ber, la consumación en el sentido alquímico del perfeccionamien
to y maduración de los corpora imperfecta, así como del mismo
operador506.
Los naasenos enseñan que la serpiente es la sustancia húmeda,

como también < sostenía> Tales de Mileto, y que nada de lo que
existe, inmortal mortal, animado o inanimado, puede soste-
□
nerse sin ella.
528 Esta definición de la serpiente coincide con la del Mercurius

alquímico, que es igualmente un agua, precisamente el «agua di
vina» (úówp Oetov, aqua permanens), lo húmedo, lo bumidum ra-
dicale (lo húmedo radical) y el espíritu de la vida (spiritus vitae),
que mora no sólo en todas las creaturas vivas sino además, como
alma del mundo (anima mundi), en todo lo existente. Hipólito
continúa: «Todo está sometido a la serpiente, es el bien mismo
y tiene todo en sí, como “en el cuerno del toro unicornio” (év
Kcpari raúpou iiovoKépcDToc;), otorga la belleza <a los otros > y la
madurez a todos los que están de acuerdo con su naturaleza y
propiedad...».
529 De suerte que la serpiente es, lo mismo que el cuerpo del
unicornio, un alexiphármakon y además el principio que hace
madurar y realizar todas las cosas. El unicornio como símbolo
de Mercurius ya nos es conocido. Pero este último es además la
sustancia de transmutación par excellence, que a su vez hace que
los cuerpos imperfectos y no maduros lleguen a la perfección y a
la madurez. Por esta razón lo ensalza la alquimia considerándolo
como salvator y servator (salvador y conservador). Hipólito dice
que la serpiente lo penetra todo, «como “<un río> que surgido
del Edén <riega al paraíso >” y “se divide en cuatro principios”
(Gén 2, 10-12)»507. El pensamiento fundamental de la alquimia
consiste en postular que todo proviene de lo Uno (figura 251).
«Así como todas las cosas proceden del Uno... así todas las co
sas nacieron de esta cosa una», dice la Tabula, y que este Uno se
divide en los cuatro elementos (figura 252) y que, partiendo de
ellos, retorna a la unidad. La prima materia se llama, entre otras
506. Cf. «Paracelso como fenómeno espiritual» [OC 13,4, § 158] y «Paracelso
como médico» [OC 15,2, § T7 ss.J: maturatio,
507. Los pasajes citados se encuentran en Hipólito, V, 9, 12-15.
278
cosas, también «tierra del Paraíso», que Adán habría traído con
sigo después de su expulsión. El Mercurius philosophorum con
siste en los cuatro elementos (figura 214). En un canto mistérico
citado por Hipólito se designa a Osiris como «el cuerno celes
te de la Luna» (étTovpávLov privón Ktpa^), y el mismo ser original
es llamado también Sofía y Adán508. Ya conocemos en su aspec
to alquímico estas analogías. Otra analogía mencionada en este
texto es la de Attis multiforme. La capacidad de transformarse
y de asumir diversas formas que tiene Mercurius es una repre
sentación fundamental de la alquimia. Creo que no es necesario
que me adentre en este sistema pagano introducido en las repre
sentaciones cristianas, pues es suficiente la comparación con las
citas cristianas.
d) El escarabajo unicorne
530 Una fuente importante de información acerca del simbolismo del

unicornio de Mercurius son los Hieroglyphica de Horapolo (ca
pítulo X). Este autor dice que el tercer «género» de los escaraba
jos es unicorne (povÓKepox;) y que a causa de su singular forma es
sagrado para Mercurius, como el ibis. Además dice que el esca
rabajo es un povoyevriG (unigénito, unigena)^ pues es un aúroyci/cc
Ccoov (viviente generado por sí mismo). En Paracelso, la prima
materia es un increatum^ y en toda la alquimia, en su condición
de Mercurius, o bien de serpens o draco^ ella es bisexual, se fe
cunda a sí misma y se genera a sí misma (figura 253). El unicus
filius es el filius philosophorum, la «piedra». El despedazamiento
del dragón, es decir, la separatio elementorum, es cosa que tam
bién sufre el escarabajo, según el texto de un papiro: «El escara
bajo solar, el dominador alado, que está en el cielo a la altura del
mediodía, fue decapitado, destrozado»509 510. A este respecto remito
al lector al «Sexto símil» del Splendor Solis51Q, donde se represen
ta la separatio como un cadáver descuartizado. Allí se encuentra
el texto siguiente:
Rosino511 dice / que quisiera indicarlo mediante una visión / que

tuvo de un hombre / que estaba muerto / y que sin embargo su
cuerpo en lo más alto era enteramente blanco / como una sal /
508. Ibid.,V, 9, 8.
509. Papyrus Graecus J 384 (Preisendanz, p. 60, líneas 44 ss.).
510. EnTrismosin.
511. Rosino es una corrupción de Zósimo.
279
tenía los miembros descuartizados / y la cabeza era de fino oro /

pero estaba separada del cuerpo...512.
La cabeza de oro se refiere originariamente la cabeza de

Osiris, a quien se caracteriza en un papiro griego como áxeâXoc;
(acéfalo)513. Los alquimistas griegos se llamaban a sí mismos «ni
ños de la cabeza de oro»514.
531 En la literatura alquímica se menciona muy rara vez al esca
rabajo. En los textos antiguos se encuentra, por ejemplo, en Con-
siliurn coniugii: «ninguna agua llegará a convertirse en quelles
<elixir>, sino aquella <quelle> que nace de los escarabajos de
nuestra agua515. El aqua nostra no es otra cosa que el aqua divina,
precisamente Mercurius.
é) El unicornio en los Veda
532 Los rastros precristianos del unicornio nos llevan al Oriente516 517.
Allí ya lo encontramos por ejemplo en los himnos del Atharua
Veda (III, 7), en un «Charm against kshetriya, hereditary desea
se» [encantamiento contra la kshetriya, enfermedad hereditaria):
1. ¡Sobre la cabeza del ágil antílope se produce un remedio! Me
diante su cuerno expulsó la kshetriya [enfermedad hereditaria]
en todas direcciones.
2. El antílope corrió detrás de ti, con sus cuatro patas. ¡Oh, cuer
no, pon en libertad la kshetriya, que está atada en su corazón!
3. (El cuerno) que resplandece allí como una azotea de cuatro alas
—lados—, con él expulsamos toda kshetriya de tus miembros317.
533 Un unicornio, aunque nunca se le llama así, parece ser tam

bién el pez de Manu (figura 254). Siempre se habla de su cuerno
512. La escena recuerda la sentencia mistérica: «Llévate la cabeza, pero no toques

el cuerpo», Polifilo, fol. C nj (p. 11).
513. Preisendanz, I, p. 185, línea 99.
514. «Xpuaéctc KéâXíjc ircaSec» (Berthelot [2], III, X, 1).
515. CC,p. 119.
516. Prefiero dejar sin tratar la cuestión de si en el orbe de la cultura asirio-ba-
bilónica existió un unicornio. Cierto es que Schrader (pp. 573 ss.) quiere hacer deri
var precisamente de representaciones de animales aparentemente con un solo cuerno,
que se hallan en Persépolis, entre otras, la representación del unicornio en general;
en otras palabras, de una falsa interpretación de los monumentos. Pero Schrader no
tiene en cuenta las fuentes indias.
517. «1. Upon the head of the nimble antelope a remedy grows! He has driven
the kshetriya (inherited desease) in all directions by means of the horn. 2. The ante
lope has gone after thee with his four feet. O horn, loosen the kshetriya that is knitted
into his heart! 3. (The horn) that glistens yonder like a roof with four wings (sides),
with that do we drive out every kshetriya from thy limbs» (Atharva Veda, p. 15).
280
y no de sus cuernos. Según la leyenda relatada en la Satapatha-

Brahmána5^ Manu crió un pez que se fue haciendo cada vez más
grande y que terminó por conducirlo a través del diluvio, has
ta orilla segura. Manu ató la cuerda de su barca al cuerno del
pez518 519. El pez es una encarnación de Vi§nu (figura 255). Manu
significa hombre520. En muchos sentidos su figura corresponde al
"AuOpcniToq helenístico. Es el padre de la Humanidad. Procede di
rectamente de la divinidad (de Svayambhü, «el que es él mismo»,
es decir, de Brahmán). Es un hombre-Dios, identificado con Pra-
jápati, el señor de todos los seres creados, y hasta con Brah
mán mismo, el alma suprema. En el Rigveda se lo llama «Padre
Manu» y se dice de él que engendró a los hombres con su hija. Es
el fundador del orden social y moral521. Es el primer sacrificador
y sacerdote522. Transmitió a los hombres la doctrina de las Upa
nisad523. De particular interés es que se lo haga derivar también
del Viraj andrógino. La Satapatha Brahmána lo relaciona con un
toro que está encargado de destruir a los Asuras y Raksas (divini
dades demoníacas hostiles)524. Por último, es también el padre de
la medicina525. De acuerdo con la tradición budista, Manu es el
señor de la edad de oro526. De manera que aquí el cuerno se ha
lla en relación con una figura que por su nombre y modo de ser
tiene una vinculación muy estrecha con el Anthropos.
518. Páginas 216 ss.

519. «The fish then swam up to him, and to its horn he tied the rope of the ship,
and by that means he passed swiftly up to yonder northern mountain (Himalaya) (en
tonces el pez nadó hacia él y él ató la cuerda de la barca a su cuerno, y por ese me
dio pasó rápidamente hacia el otro lado de la montaña del norte [Himalaya])», ibid.,
p. 217,5.
520. The laws ofManu, p, XIV. Manu «is the heros eponymos of the human race,
and by his nature belongs both to gods and to men» [es el héroe epónimo del géne
ro humano y por su naturaleza pertenece tanto a lo humano como a lo divino], ibid.,
p. Lvn.
521. Ibid., pp. LVII ss.
522. Vedic Hymns (p. 96): «As thou didst perform sacrifice to the gods with the
sacrificial food of the wise Manu, a sage together with sages, thus, O highly truthful
Hotri...» [así como tú hiciste sacrificio a los dioses con la comida sacrificial del sabio
Manu, un sabio junto con los sabios, así, oh, muy veraz Hotri], etcétera.
523. Chándogya Upanisad (Upanisad, The, p. 44, 4).
524. Página 29, 14.
525. Vedic Hymns, p. 427, 13: «O Maruts, those puré medicines of yours, the
most beneficient and delightful, O heroes, those which Manu, our father, chose,
those I crave from Rudra, as health and wealth» [Oh, Maruts, esas puras medicinas
tuyas, las más benéficas y deliciosas, Oh, héroes, aquellos que Manu, nuestro padre,
elige, aquellos que anhelo de Rudra como salud y riqueza].
526. Cf. a este respecto mis explicaciones sobre el «Adech», de Paracelso. [«Para-
celso como fenómeno espiritual» (OC 13,4), § 168 y 203 ss.]
281
534 El motivo de la doncella virgen relacionado con el unicornio

se encuentra en el Ramáyána y en el Mahábharata^ III, 110-113.
Un eremita llamado Rishyasringa (cuerno de gacela) hijo del Vi-
bhandaka o Ekasringa (unicornio) es sacado de la soledad por
Santa, la hija del rey, que se casa con él, o bien seducido por una
cortesana, porque sólo de esta manera puede conjurarse una te
rrible sequía que asola el país527.
f) El unicornio en Persia
535 En el Bundahisn encontramos una significativa descripción del

unicornio:
En lo que respecta al asno de tres patas, dicen que se encuentra en

medio del ancho océano y son sus patas tres, seis sus ojos, nueve
sus bocas, dos sus orejas y uno su cuerno; tiene el cuerpo blanco,
su alimento es espiritual y él es justo. Y dos de sus seis ojos están
en la posición de los ojos, dos en lo alto de la cabeza, y dos en la
posición del lomo; con la agudeza de esos seis ojos vence y des
truye. De las nueve bocas, tres están en la cabeza, tres en el lomo
y tres en la parte interior de los ijares; y cada boca es aproxima
damente de las medidas de una cabaña y él mismo es tan gran
de como el monte Alvand. Cada una de las tres patas, cuando se
asienta en tierra, es tan dilatada como un rebaño de mil ovejas
cuando están echadas todas juntas; y cada cerruma es tan gran
de en su circunferencia que mil hombres con mil caballos pueden
pasar por dentro. En cuanto a las dos orejas, es a Mázendarán a
quien abarcarán. El cuerno es como de oro y hueco, y de él cre
cieron mil ramas de cuernos; algunas como para un camello, al
gunas como para un caballo, algunas como para un buey, algunas
como para un asno, a la vez grandes y pequeñas. Con ese cuerno
vencerá y disipará toda la vil corrupción debida a los esfuerzos de
perniciosas creaturas.
Cuando este asno mantenga su cuello en el océano, sus orejas
espantarán (asahméd) y toda el agua del ancho océano se agitará
convulsa y temblará (shivanéd) el costado de Gánavad. Cuando
lance un grito, todas las creaturas acuáticas hembras, de las creatu
ras de Aüharmazd, quedarán preñadas; y todas las creaturas acuá
ticas perniciosas que estén preñadas, cuando oigan ese grito perde
rán a su cría. Cuando orine en el océano, toda el agua del mar de
las siete regiones de la tierra quedará purificada —pues es precisa
mente a ese efecto que todos los asnos que van al agua orinan en
el agua—, y dice así: «Oh, asno de tres patas, si no hubieras sido
527. Holtzmann, pp. 131 ss.; Lüders, pp. 87 ss. La historia también aparece en
los Jatakas budistas (Jataka, 526).
282
creado para el agua, toda el agua del mar se habría corrompido a

causa de la contaminación que el veneno del mal espíritu llevó a
sus aguas, a través de la muerte de las criaturas de Ahura Mazda».
Con la ayuda del asno de tres patas, Tistar se apodera más
completamente de las aguas del océano. Del ámbar gris (ambar-ik)
se ha dicho también que es el estiércol del asno de tres patas,
pues, si se alimenta con mucha comida espiritual, entonces la
humedad del alimento líquido corre, a través de los canales del
cuerpo, a la orina, y el estiércol es despedido528.
536 El monstruo se basa evidentemente en el número tres. En su

condición de asno nos recuerda el asno salvaje indio de que ha
bla Ctesias, pero como ser cosmológico alude a las monstruosas
personificaciones de la prima materia (figura 256) que hallamos
en los alquimistas árabes. En el libro de Ostanes, por ejemplo, se
encuentra uno de tales monstruos, con alas de buitre, cabeza de
elefante y cola de dragón, que da al adepto la llave de la casa del
tesoro529. El asno está en el océano, como el árbol Gókard, que
528. «Regarding the three-legged ass, they say that it stands amid the wide-
formed ocean, and its feet are three, eyes six, mouths nine, ears two, and horn one,
body white, food spiritual, and it is righteous. And two of its six eyes are in the posi-
tion of eyes, two on the top of the head, and two in the position of the hump; with
the sharpness of those six eyes it overcomes and destroys. Of the nine mouths three
are in the head, three in the hump, and three in the inner part of the flanks; and each
mouth is about the size of a cottage, and it is itself as large as Mount Alvand. Each
one of the three feet, when it is placed on the ground, is as much as a flock (gird) of a
thousand sheep comes under when they repose together; and each pastern is so great
in its circuit that a thousand men with a thousand horses may pass inside. As for the
two ears it is Mázendarán which they will encompass. The one horn is as it were of
gold and hollow, and a thousand branch horns have grown upon it, some befitting a
camel, some befitting a horse, some befitting an ox, some befitting an ass, both great
and small. With that horn it will vanquish and dissipate all the vile corruption due to
the efforts of noxious creatures.
»When that ass shall hold its neck in the ocean its ears will terrify (asahtnéd), and all
the water of the wide-formed ocean will shake with agitation, and the side of Gána-
vad will tremble (shtvanéd). When it utters a cry all female water-creatures, of the
creatures of Aüharmazd, will become pregnant; and all pregnant noxious water-crea-
tures, when they hear that cry, will cast their young. When it stales in the ocean all
the sea-water will become purified, which is in the seven regions of the earth —it is
even on that account when all asses which come into water stale in the water— as it
says thus: “If, O three-legged ass! you were not created for the water, all the water
in the sea would have perished from the contamination which the poison of the evil
spirit has brought into its water, through the death of the creatures of Aüharmazd”.
»Tistar seizes the water more completely from the ocean with the assistance of the
three-legged ass. Of ambergris also (atnbar-ik) it is declared, that it is the dung of the
three-legged ass; for if it has much spirit food, then also the moisture of the liquid
nourishment goes through the veins pertaining to the body into the uriñe, and the
dung is cast away» (cap. XIX, West, pp. 67 ss.).
529. Berthelot (1), III, p. 120.
283
crece en el océano desde las profundidades del fango530. El Bun-

dahisn dice de este árbol:
Es necesario como agente de la renovación del universo, pues de

él ellos preparan su inmortalidad... Algunos dicen que es la me
dicina apropiada; otros, la medicina energética, y otros, la medi
cina universal531.
537 El asno y el árbol532 son evidentemente afines y precisamente

por la circunstancia de que ambos significan fuerza vital, fuerza
generadora y fuerza curativa. Es una comparación auténticamen
te primitiva: ambos son o tienen mana. También los alquimis
tas árabes relacionan su prima materia con el árbol que crece en
las tierras de Occidente. En el libro de Abu’l-Qásim se lee a este
respecto:
Esta materia prima, que es apropiada para la forma de elixir, se

toma de un único árbol que crece en las tierras de Occidente...
Y este árbol crece en la superficie del océano, como las plantas
crecen en la superficie de la tierra. Y es este árbol de tal condi
ción que quienquiera que coma de él será obedecido por hom
bres y jinn\ es asimismo el árbol del cual Adán (¡que la paz sea
con él!) tenía prohibido comer, de manera que cuando comió
de él quedó transformado de su forma angélica en forma hu
mana. Y este árbol puede ser cambiado en cualquier forma ani
mal533.
530. Cap. XVni (West, pp. 65 y 67).

531. «It is necessary as a producer of the renovation of the universe, for they pre
pare its immortality therefrom. Some say it is the proper-curing, some the energetic-
curing, some the all-curing» (ibid., pp. 65 y 66).
532. Sobre la extraña circunstancia de que en el árbol se halla oculta una lagar
tija, véase este pasaje: «The evil spirit has formed therein, among those which enter
as opponents, a lizard as an opponent in that deep water, so that it may injure the
Hóm» [el espíritu malo formó allí dentro, entre aquellos que entran como opues
tos en esa profunda agua, una lagartija adversaria, de suerte que ésta podía dañar el
hóm], Bundahisn, cap. XVIII (West, p. 65). Hóm = haóma, la planta de la inmorta
lidad. En la alquimia, el spiritus Mercurii, que vive en el árbol, es representado como
serpiente, salamandra o Melusina; esta última aparece en el Ripley Scrotule, donde la
lagartija es mitad mujer y celebra la coniunctio (marriage = matrimonio) con el filius
philosophorum (figura 257). Los Verses belonging to an Emblematical Scrotule (TQB,
p. 375) dicen a este respecto: «And Azoth truly is my sister, / And Kibrick forsooth
is my Brother: / The Serpent of Arabia is my Ñame, / The which is leader of all this
game» [Y Azoth es, en verdad, mi hermana, / y Kibrick es, ciertamente, mi hermano: /
mi nombre es la serpiente de Arabia, / la cual dirige toda esta partida].
533. «This prime which is proper for the form of the Elixir is taken from a single
tree which grows in the Lands of the West... And this three grows on the surface of
the ocean as plants grow on the surface of the earth. This is the three of which who-
soever eats, men and jinn obey him; it is also the three of which Adam (peace be upon
284
538 El monstruo y el árbol significan ambos el c|)ápp,aKOV áGavao ía<;,

el elixir, el alexiphármakon y la panacea. La propiedad del árbol
de poder transformarse en cualquier ser vivo se atribuye también
a Mercurius, que puede asumir todas las formas (figura 257).
539 El asno es un daemon triunus, una trinidad ctónica, que la
alquimia latina representa como monstruo tricéfalo e identifi
ca con Mercurius, la sal y el azufre*. Sólo quiero citar de paso
el antiguo rumor referente a la veneración del asno en el tem
plo de Jerusalén y al crucifijo blasfemo** del Palatino, así como
la significación saturnal de Yahvé e Ialdabaoth como demiurgos
que aproxima estas figuras a las de la prima materia, igualmente
saturnal.
g) El unicornio en la tradición judaica
540 En el Talmud534 se cuenta que el unicornio escapó al Diluvio,

pero no en el interior del Arca sino sujeto en su exterior, porque,
a causa de las dimensiones gigantescas de su cuerpo, no podía
meterse en ella. De la misma manera sobrevivió al Diluvio Og, el
rey de Basan. El pasaje en cuestión dice así:
Según aquellos que afirman que el Diluvio no azotó la tierra de Is

rael, se puede explicar que el unicornio quedó conservado —pero
¿cómo quedó conservado, según aquellos que afirman que el Di
luvio cayó? R. Jannaj responde: «En el Arca dieron acogida a los
pequeños». —«¿Pero Rabí b. Bar Hana contó que vio un joven
unicornio, grande como el monte Tabor —el monte Tabor mide
cuarenta parasangas; el perímetro de su cuello mide tres parasan-
gas y el de su cabeza una parasanga y media—, y cuando evacuó,
su estiércol destruyó el Jordán535?». —R. Johanan respondió: «En
el Arca sólo se admitió su cabeza». —«¿Pero el Maestro dice que
su cabeza tenía una parasanga y media?» —«Entonces más bien
se acogió en el interior del Arca la punta de su nariz.» —«... Pero
¿subió al arca hacia lo alto?» —Res Laqis respondió: «Ataron su
him!) was forbidden to eat, and when he ate thereof he was transformed from his
angelic form to human form. And this tree may be changed into every animal shape»
(Abu’l-Qásim, p. 23).
* Cf. figura 54; además, «Paracelso como fenómeno espiritual» [OC 13,4], la
portada.
** Cf. figura 83 en Símbolos de transformación [OC 5J.
534. Der babylonische Talmud (Goldschmidt [ed.]), X, p. 359. Tratado Zebahim,
fol. 113b.
535. Cf. a este respecto el pasaje paralelo de Goldschmidt, VIII, p. 203 (Tratado
Baba Bathra, fol. 73b), así como la observación: «Por Re’em, o bien, re’ima... ha de
entenderse, como surge de muchos pasajes de la literatura rabínica, el unicornio».
285
cuerno al Arca». —«¿Pero R. Hisda dijo que había pecado con

el calor y que por lo tanto fueron castigados con el calor536?»
—«¿Cómo, pues, pudo conservarse, a tu juicio, el Arca?537. ¿Y
dónde se encontraba además Og, el rey de Basán538? Más bien
les ocurrió un milagro y (el agua) se conservó fría a los lados del
Arca».
541 Una versión que corresponde a este relato está contenida en la

colección de midrasim Pirké R. Eliezer539, en la que Og se hallaba
fuera del Arca, en un peldaño de una escalera de mano (cap. 23).
542 Según el Targurn del Pseudo Jonatán acerca de Gén 14, 13,
Og está sobre el techo del Arca540.
543 Según una leyenda talmúdica541, Og es un descendiente de
uno de los ángeles caídos mencionados en Gén 6, que se unieron
con las hijas de los hombres:
Observa que Sihon y Og eran hermanos, pues el maestro dijo:

«Sihon y Og eran hijos de Ahíja, del hijo de Samhazai542». El Co
mentario de Raschi agrega a este respecto que Sihon y Og serían
hijos de Achija, «que descendía de Shemhazai y Azael, los dos án
geles que en la época de Henoc bajaron a la tierra».
544 En varios puntos del Talmud se describen las dimensiones gi

gantescas de Og; «las más gigantescas» están descritas probable
mente en el Tratado Nidda543:
Abbá Saúl, según otros como R. Johanan, dijo: «Yo fui enterra
dor de muertos. Una vez corrí tras una corza y llegué hasta don
de estaban los huesos de la cadera de un muerto; corrí tres pa-
rasangas detrás de la corza, pero no la alcancé y aquellos huesos
536. De manera que el agua estaba caliente y el unicornio habría debido perecer
por el calor, aun cuando le hubiera quedado la posibilidad de respirar. Cf. la nota de
Goldschmidt.
537. Esto se refiere a Gén 6, 14, donde se dice que las junturas del Arca estaban
cubiertas por dentro y por fuera con betún que, por obra del agua caliente, debía de
haberse fundido. Véase la nota respectiva de Goldschmidt.
538. La leyenda talmúdica según la cual Og sobrevivió al Diluvio, se encuentra en
el Tratado Nidda, fol. 61a. (Goldschmidt, XII, p. 552): «En efecto, se dice (Gén 14,
14): tcY vino el que escapó y contó a Abrahán el hebreo”, y R. Johanan dijo: “Ése era
Og, que había escapado al Diluvio”».
539. Según Zunz (p. 289), no es anterior al siglo vm.
540. Vuelto a contar en Bin Gorion, SI, p. 208.
541. Der babylonische Talmud, XII, p. 552 (Tratado Nidda, fol. 61a).
542. Trátase del más importante de los gigantes mencionados en Gén 6, 4 (véase
la nota de Goldschmidt).
543. Fol. 24b.
286
no habían aún terminado. Cuando volví me dijeron: Eran de Og,

el rey de Basán».
545 No es imposible que entre Og y el unicornio haya una íntima

relación. Ambos sobreviven al Diluvio manteniéndose de alguna
manera aferrados al exterior del Arca. Ambos son gigantescos.
Además, como ya vimos, se compara al unicornio con el mon
te Tabor y también Og está relacionado con un monte: Arrancó
una montaña para arrojarla al campo de los israelitas544. En un
midrás545, el paralelo va aún más lejos: El unicornio es un monte
amenazado por un león, y en la historia mencionada, Moisés, el
«siervo de Yahvé», que en el Antiguo Testamento se compara tan
frecuentemente con el león, mata a Og. El midrás reza así:
Dijo R. Huna bar Idi: En la época en que David aún cuidaba re
baños, encontró el unicornio (Re’em) durmiendo en el desierto y
pensó que era un monte, y subió a él e hizo pastar en él —al re
baño—. Entonces el unicornio se agitó y se levantó, y David ca
balgaba sobre él y alcanzó el cielo. Y en esa hora habló David (a
Dios): «Si me haces bajar de este unicornio, te construiré un tem
plo de cien codos, como el cuerno de este unicornio»... ¿Y qué
hizo el Santísimo, loado sea? Hizo de manera que apareciera un
león y cuando el unicornio vio al león se asustó de él, se agachó
ante el león, porque es su rey, y David bajó a tierra. Pero cuan
do David vio al león se asustó de él. Por eso se dice: «Libérame
de las fauces del león, así como me liberaste de los cuernos del
búfalo».
546 Otro midrás546 muestra al unicornio —en que no se le 11a-

ma Re’em, sino expresamente «el unicornio» (ha -unicorius)— en
lucha con el león:
Y existe en nuestro país también el unicornio (ha-unicorius), que

tiene un gran cuerno en la frente. Y también existen muchos leo
nes. Y cuando un unicornio ve a un león lo lleva a las proximida
des de un árbol y allí el unicornio quiere matar al león. Y el león
se mueve de su lugar y el unicornio choca con su cuerno contra
el árbol, y su cuerno penetra tanto en el árbol que ya no puede
sacarlo, y entonces el león lo mata; pero muchas veces ocurre lo
contrario.
544. Der babylonische Talmud, I, p. 237 (Tratado Berakhoth, fol. 54b) y Targum
del Pseudo-Jonatán, sobre Núm 21, 35.
545. Sobre el Sal 22, 22: «Sálvame de las fauces del león y apártame de los cuer
nos de los búfalos». Cf. Midrasch Tehillim (ed. de Buber).
546. Über die Zehn Stamme de Ozar Midraschim (ed. de Eisenstein), p. 468.
287
547 En las Bodas químicas, así como en la heráldica de Inglate

rra, el león y el unicornio se representan uno junto al otro (figu
ra 258): desde el punto de vista alquímico, ambos son símbolos
de Mercurius, y considerados desde un punto de vista eclesiásti
co, alegorías de Cristo. El león y el unicornio aluden a la tensión
interna de los opuestos en Mercurius. El león, por su condición
peligrosa, está cerca del dragón. Es menester matar al dragón, de
suerte que al león por lo menos se le cortan las patas. También el
unicornio tiene que ser domesticado, pero como monstruo tie
ne un significado simbólico más elevado y es de naturaleza más
espiritual que el león. Pero, según lo muestra Ripley, éste pue
de ocupar el lugar del unicornio. Los dos seres gigantescos, Og
y el unicornio, recuerdan algo de Behemoth y de Leviatán, las
dos formas en que se manifiesta Yahvé. Lo mismo que éste, tam
bién Og y el unicornio son personificaciones de fuerzas natura
les demoníacas, como el asno unicorne del Bundahisn. El poder
de la divinidad se revela no sólo en el espíritu, sino también en
el carácter salvaje y animal de la naturaleza, en el interior y en el
exterior del hombre. En la medida en que el hombre está rela
cionado con la Naturaleza, la divinidad es ambivalente. El carác
ter unívoco de Dios como summum bonum es manifiestamente
contra naturam. Por eso el ambivalente Mercurius revela el ocul
to paganismo de la alquimia. Contrariamente a esto, el carácter
andrógino de Cristo se concibe exclusivamente como espiritual
y simbólico, esto es, independiente de la Naturaleza. En cambio,
la existencia del adversario, del «Príncipe de este Mundo», revela
la oposición —indicada por el carácter andrógino— de la divini
dad manifiesta en el Hijo.
h) El unicornio en China
548 También en China aparece el unicornio. Según el Li-Ki existen

cuatro animales benévolos o espirituales: el unicornio (Q7-/m)547,
el Ave Fénix, la tortuga y el dragón. El unicornio es el más eleva
do de los animales de cuatro patas. Tiene el cuerpo de una corza,
547. Del Ts’i-yüan (léxico chino), s.v. Qi-lin: Se asemeja al ciervo, pero es de
dimensiones mayores. Tiene cola de toro y cascos de caballo; posee un solo cuerno
de carne; el pelo del lomo es de cinco colores y amarillo (o castaño) el del vientre;
no pisa ninguna hierba viva ni come seres vivos; aparece cuando surgen gobernado
res perfectos (shenjeri) y cuando se realiza el Tao del rey. Las leyendas para las figu
ras 259 y 260 fueron traducidas del chino para la edición original del presente volu
men por el profesor E. H. von Tscharner. Sobre la leyenda de Confucio, cf. Wilhelm
(2), pp. 60 y 189.
288
cola de toro y cascos de caballo. Su lomo es de cinco colores dis

tintos y en el vientre es amarillo. Es manso con los otros animales.
Se dice que aparece cuando nace un buen emperador o un gran
sabio. Herirlo tiene un significado infausto. Apareció por prime
ra vez en el jardín del Emperador Amarillo. Después vivieron dos
unicornios en P’ing-yang, la capital del emperador Yao. Un uni
cornio se le apareció a la madre de Confucio cuando ella llevaba
a éste en su seno (figura 259). Antes de la muerte de Confucio, se
verificó como presagio que un auriga hiriera a un unicornio (fi
gura 260). Es del caso notar que el unicornio macho se llame Qi,
en tanto que la hembra, Lm; mediante la unión de los dos carac
teres (Qi-liri) se designa el género de los unicornios como tal548.
De esta suerte el unicornio posee algo de hermafrodita. La rela
ción con el Ave Fénix y con el dragón se encuentra también en
la alquimia, en la cual el dragón representa la forma inferior de
Mercurius y el Ave Fénix su forma superior.
549 Como ya señalé varias veces, el cuerno del rinoceronte es un
alexiphármakon (contraveneno), razón por la cual incluso hoy
constituye, en las costas orientales del Africa, un preciado artícu
lo de comercio con China, donde se lo utiliza para fabricar copas
aseguradas contra los venenos. El Physiologus Graecus narra que
cuando una serpiente envenena el agua de un abrevadero, los
animales, advirtiendo el veneno, esperan hasta que el unicornio,
«pues su cuerno es un símbolo de la cruz», se mete en el agua y
la bebe, porque así hace desaparecer la fuerza del veneno549.
i) La copa de unicornio
550 La copa que cura no deja de tener relación con la «copa de la sal
vación», esto es, con el cáliz de la comunión y también con la
copa de los oráculos. Migne refiere que el cardenal Torquemada
tenía siempre sobre su mesa una copa de unicornio: «La corne de
licorne préserve des sortiléges»550 [el cuerno de unicornio preser
va contra los sortilegios] (figuras 261 y 262). Los griegos llama
ban «cuerno celeste lunar» a «Gerión tricorpóreo». Pero éste es el
«Jordán»551, «el hombre andrógino que está en todos» y que «ha
548. Mythology ofall Races VIH, p. 98.

549. (Ed. F. Sbordone), p. 321, 10-17.
550. Migne (1), s.v. Licorne.
551. Analogía Tri púcov. [El tema ha sido aludido por Jung en el § 528. El pasa
je de Hipólito glosado dice lo siguiente: «Estas, <dice>, son las tres formidables pa
labras: Caulacaú, Saulasaú y Zeesar (Is 28, 10). Caulacaú es la del Hombre de arri
ba, Adamas, Saulasaú, <del> mortal de abajo, y Zeesar, del Jordán que corre hacia
289
mezclado y unido todas las cosas en todo», como dice Hipólito al

resumir la doctrina naasena. Y a este respecto menciona la copa
de José y la de Anacreonte:
Ya que, dice, «todo ha sido hecho por él y sin él nada se hizo»552

... y la «nada» que ha sido hecha sin él es, <dice>, el mundo
particular, pues ha sido hecho sin él, por el <dios> tercero y
el cuarto <dios> —es decir, la cuaternidad—. «Esto, dice, es
el cáliz, la copa en la que el rey al beber toma los augurios»553.
Esto, dice, también así lo dicen los griegos con «arrebatada
expresión»:
... La copa me dice
qué debo llegar a ser,
<hablándome indeciblemente > [Anacreontea 52, ÍOss.J
Esto sólo comprendido, dice, es suficiente a los hombres, la copa
de Anacreonte expresando sin palabras <el> misterio inefable.
En efecto, dice, la copa de Anacreonte <es un misterio > sin pa
labras que es para ti, <como> dice Anacreonte, expresa con voz
sin palabras, lo que es necesario que uno mismo sea, es decir, es
piritual, no carnal, si ha oído el misterio oculto en el silencio. Y
esto, <dice>, es el agua que en aquellas nobles bodas Jesús vol
vió vino (Jn 2,1 ss.) <y> éste es el verdadero y grande «comien
zo de los signos» que realizó «Jesús en Caná de Galilea y manifes
tó» (Jn 2, 11 ss.) el Reino de los Cielos. Este es, dice, el Reino de
los Cielos que reposa dentro de nosotros como un tesoro (Le 17,
21; Mt 13, 44), como «levadura oculta en tres medidas de hari
na» (Mt 13, 33)554.
551 Como ya vimos, el «cuerno de la Luna» se halla en estrecha

relación con el unicornio. Aquí significa, además de rr)puóvr|c;
rp Lamparoc;555 (Gerión tricorpóreo) y del Jordán, el hombre her-
arriba. Éste es, dice, el hombre andrógino que está en todos, al que los que no sa
ben llaman Gerión tricorpóreo —porque “Ge-rión” quiere decir “el que fluye desde
la tierra”—, pero en general los griegos le llaman “cuerno celeste lunar”, porque ha
mezclado y unido todas las cosas en todo», Elenchos V, 8, 4-5, F. García Bazán, La
gnosis eterna I, p. 102].
552. Jn 1, 3 ss.
553. Trátase aquí de la copa de José en Gén 44, 4 ss.: «¿Por qué habéis pagado
mal por bien? ¡Se trata nada menos que de lo que utiliza mi señor para beber, y tam
bién para sus adivinaciones!».
554. Hipólito, V, 8, 4-7. No podemos dejar de mencionar el hecho de que el
Elenchos, después de tratar los símbolos recién mencionados, pasa directamente a
considerar las figuras itifálicas de los misterios de Samotracia y a Hermes Cilenio
como ulteriores analogías del arcano naaseno.
555. Hipólito indica que las tres partes de Gerión son: una racional, otra psíquica
y otra ctónica.
290
mafrodita idéntico al logos de san Juan. El «tercero y el cuarto»

son el agua y la tierra. De acuerdo con la concepción alquímica,
estos dos elementos forman la mitad inferior del mundo en la
retorta alquímica, que Hipólito compara con una copa (kovSd).
Esta es la copa de los oráculos de José y de Anacreonte. Tradu
cida a los elementos, el agua significa el contenido, y la tierra,
empero, el continente, esto es, la copa misma. El contenido es
el agua, que Jesús transformó en vino, agua que está representa
da también por el Jordán. Este último significa el logos, lo cual
hace evidente la analogía con el cáliz de la comunión. Su con
tenido da la vida y la salud, como el cáliz de que se habla en 4
Esd 14, 39 ss.
Entonces abrí la boca y he aquí que se me alcanzó un cáliz colma

do; estaba lleno como de agua, cuyo color era, empero, semejan
te al fuego. Lo tomé y bebí; y cuando hube bebido,
fluyó comprensión a mi corazón,
mi pecho se llenó de sabiduría,
mi alma conservó el recuerdo556.
552 El misterio de la copa es asimismo el misterio del cuerno,

y éste a su vez es la esencia del unicornio, que significa fuerza,
salud y vida (figura 263). Como es sabido, los alquimistas adju
dicaban las mismas cualidades a su piedra, descrita como car-
bunculus557. Según la leyenda, esta piedra se encuentra debajo
del cuerno del unicornio, como nos lo comunica Wolfram von
Eschenbach:
Un animal llamado unicornio:

reconoce la gran pureza de las vírgenes,
y calmo en su regazo se adormece.
Nosotros extrajimos el corazón del animal
[y lo colocamos] sobre las heridas del rey.
Cogimos la piedra de carbúnculo
del hueso frontal del mismo animal,
que se halla debajo de su cuerno558.
556. Die Apokryphen II, p. 400. Recuérdese la ecuación alquímica: agua = fuego.
557. «Al final el Rey se presentará a ti coronado con su diadema, refulgente como
el Sol, radiante como el carbúnculo... permaneciendo en el fuego». Cita del Lilius, en
RF1, p. 329 [p. 201]. El lapis es «luz de carbúnculo resplandeciente»; «la piedra de
carbúnculo que resplandece en la luz del fuego» (Khunrath [2], p. 242; también [1],
p. 202).
558. Parsifal, IX, líneas 1494-1501.
291
553 El cuerno como signo de poder y fuerza559 tiene carácter mas

culino. Pero, al mismo tiempo, el cuerno es también una copa
que, como continente, tiene significación femenina. Trátase, pues,
de un «símbolo unificador»560 que da expresión al carácter bipolar
del arquetipo (figura 264).
554 Esta serie de representaciones del simbolismo del unicornio
no pretende ser sino un ejemplo fragmentario de las íntimas e
intrincadas relaciones que existen entre la filosofía pagana de la
naturaleza, el gnosticismo, la alquimia y la tradición eclesiásti
ca, relaciones que a su vez volvieron a influir nuevamente y de la
manera más profunda sobre el mundo conceptual de la alquimia
medieval. Espero que este ejemplo haya mostrado claramente al
lector hasta qué punto la alquimia fue un movimiento religioso,
filosófico o «místico». Esta alcanzó probablemente su cumbre en
la formación de la cosmovisión religiosa del mundo de Goethe,
tal como se nos manifiesta en Fausto.
559. Scheftelowitz, pp. 451 ss.

560. Véase a ese respecto Tipos psicológicos [OC 6,1], «Definiciones».
292
EPÍLOGO
555 Nunca llegó a saberse con toda claridad qué entendían los anti
guos filósofos por el lapis. Puede darse una respuesta satisfacto
ria a esta pregunta únicamente si sabemos qué contenidos de su
inconsciente proyectaban en ello. Sólo la psicología de lo incons
ciente está en condiciones de resolver tal enigma. De lo inconscien
te sabemos que un contenido suyo, mientras permanezca proyec
tado, es inaccesible, y éste es el motivo por el cual también los
esfuerzos de los autores nos han revelado muy pocas cosas efec
tivas sobre el misterio. Pero tanto mayores son, en cambio, los
frutos en lo que respecta al material simbólico, que se halla en
estrecha relación con el proceso de individuación.
556 Al ocuparse de la alquimia, es menester no perder nunca de
vista que en la Edad Media esta filosofía desempeñó un impor
tante papel y desarrolló una rica literatura que ejerció amplia in
fluencia sobre la vida espiritual de la época. El paralelo del lapis
y Cristo indica tal vez mejor que ninguna otra cosa esta impor
tancia de la alquimia. Espero que esta circunstancia explique —o
disculpe— el hecho de que mi sintética exposición se refiera a
veces a esferas que aparentemente no tienen ninguna relación
con la alquimia. Si se enfoca psicológicamente el pensamiento al-
químico, hay que tomar en consideración relaciones que, obser
vadas sólo desde un punto de vista puramente exterior, parecen
ajenas al material histórico. Pero cuando intentamos compren
der estas manifestaciones desde dentro, es decir, desde un pun
to de vista psíquico, partimos de un centro en el cual las cosas
que exteriormente parecen muy alejadas se manifiestan en ver
dad muy cercanas. Y allí encontramos esa alma humana que, a
diferencia de la consciencia, apenas cambia de modo sensible en
293
muchos siglos y en la cual una antigua verdad de dos mil años es

aún la verdad de hoy, es decir, que todavía se manifiesta viva y
eficiente. Allí también encontramos esos hechos psíquicos fun
damentales que continúan siendo los mismos durante milenios
y que continuarán siendo los mismos durante otros millares de
años. Los tiempos modernos y el presente, considerados desde
ese punto de vista, se muestran como meros episodios de un dra
ma que comenzó en la pálida aurora de una época originaria,
drama que se extiende, a través de todos los siglos, a un remo
to futuro. Este drama es una aurora consurgens: el devenir cons
ciente de la Humanidad.
557 El proceso alquímico de la época clásica —desde la Antigüe
dad hasta aproximadamente mediados del siglo XVII— era en sí
mismo una investigación química en la cual se mezclaba material
psíquico inconsciente en virtud de la proyección. De ahí que las
condiciones psicológicas de la obra se hicieran resaltar de múl
tiples maneras en los textos. Los contenidos que entran en con
sideración se prestan a una proyección sobre la materia química
desconocida. Como consecuencia de la naturaleza impersonal y
puramente objetiva de la materia, se proyectan arquetipos im
personales, colectivos. En correspondencia con la vida espiritual
colectiva de esos siglos, es fundamentalmente la imagen del es
píritu prisionero en las tinieblas del mundo, el carácter irreden-
to de un estado sentido como penoso, de relativa inconsciencia,
el que se reconoce en el espejo de la materia y por lo tanto es
tratado en la materia misma. Como el estado psicológico de un
contenido inconsciente es una realidad potencial —caracteriza
da por la pareja de opuestos ser-no ser—, la unión de los opues
tos desempeña un papel decisivo en el proceso alquímico. Por
eso, al resultado se le asigna la significación de símbolo unifica
dos Por regla general, estos símbolos tienen carácter numino-
so\ De esto se sigue, por decirlo así, necesariamente, la proyec
ción de la imagen del Redentor, es decir, que surge el paralelo
de Cristo y el lapis y también el paralelismo del opus redentor u
officium divinum con el magisterium, cierto es que con la dife
rencia fundamental de que el opus cristiano es un operari de la
creatura humana necesitada de redención, en honor del Dios re
dentor, en tanto que el opus alquímico es el esfuerzo que el hom
bre redentor realiza por el alma divina del mundo, que, dormida
en la materia, aguarda ser redimida o liberada. El cristiano mere-
1. Cf. a este respecto mis explicaciones en Tipos psicológicos [OC 6,1], cap. V.
294
EPÍLOGO
ce ex opere operato los frutos de la gracia; el alquimista, en cam

bio, crea, ex opere operantis —en el sentido más literal de la ex
presión—, una «medicina de la vida», que se manifiesta ya como
sustituto del vehículo de la gracia de la Iglesia, ya como comple
mento y paralelo de la obra de redención divina continuada en
el hombre. En la fórmula eclesiástica del opus operatum y del
opus operantis se encuentran los dos puntos de vista opuestos,
en sus últimas consecuencias inconciliables. En el fondo se trata
de la pareja de opuestos colectividad e individuo, o sociedad y
personalidad. Esta problemática es en verdad moderna; en efec
to, fue menester el fortalecimiento de la vida colectiva y el in
audito amontonamiento de las masas de nuestra época para que
el individuo adquiriera consciencia de que se encuentra sofoca
do en la estructura de las masas organizadas. El colectivismo de
la Iglesia medieval alcanzó pocas veces, por no decir nunca, ese
grado de opresión que convertiría la relación del individuo con
la sociedad en un problema general. Por eso el planteamiento de
esta cuestión permaneció exclusivamente en el nivel de la pro
yección, de suerte que le estuvo reservada a nuestro tiempo la
función de acercarla por lo menos a un germen de consciencia,
bajo la máscara de un individualismo neurótico.
558 Pero antes de este novísimo cambio de situación, la alquimia
alcanzó aún una última cima, y con ella el punto de inflexión his
tórico, en el Fausto de Goethe, que desde el principio al fin está
embebido de pensamientos alquímicos. Lo que ocurre en Fausto
se expresa de la manera más clara tal vez en la escena de Paris y
Helena. Para el alquimista medieval tal escena habría significado
la misteriosa coniunctio de Sol y Luna en la retorta (figura 268);
pero el hombre de los tiempos modernos, disfrazado en la figu
ra de Fausto, al reconocer la proyección, se sitúa en el lugar de
Paris, o del Sol, y se apodera de Helena, o de la Luna, que es su
propia parte interior, opuesta, femenina. De esta suerte el proce
so objetivo de la unión se convierte en vivencia subjetiva del ar-
tifex, es decir, del alquimista. En lugar de reconocerlo, él mismo
se convierte en un personaje del drama. El hecho de que Fausto se
mezcle subjetivamente tiene la desventaja de desvirtuar la verda
dera meta del proceso, esto es, la producción de lo incorruptible.
En cambio Euforión, que en su condición de filius philosopho-
rum debía ser precisamente incorruptible e «incombustible», se
quema en su propia llama —un accidente para los alquimistas, y
para el psicólogo una razón para juzgar a Fausto—, aunque este
episodio no es en modo alguno poco corriente. En efecto, desde
que se manifiesta, y durante todo el tiempo en que permanece in-
295
consciente, todo arquetipo se apodera de la totalidad del hombre

y mueve a éste a vivir el papel correspondiente. Por eso Fausto
no puede sino sustituir a Paris junto a Helena, y en este mismo
anhelo fracasan todos los otros «nacimientos» y formas de reju
venecimiento, tales como el niño conductor y el homunculus. Tal
vez aquí resida la razón más profunda por la cual el rejuveneci
miento definitivo sólo se verifica en un estado postmortal, es de
cir, proyectado en el futuro. ¿Se debe en verdad a una casualidad
el hecho de que la forma en la cual Fausto encuentra su realiza
ción lleve el nombre de uno de los más importantes alquimistas
de la primera época, y con el que ya nos hemos topado: es decir,
«Mariano» o «Morieno», como es su variante más corriente?
559 Fausto, al identificarse con Paris, retira la proyección de la
coniunctio y la transfiere a la esfera de la experiencia personal
psicológica, y por tanto a la consciencia. Este paso decisivo sig
nifica nada menos que la solución del enigma alquímico y, con
ello, también la redención de una parte hasta entonces incons
ciente de la personalidad. Mas todo aumento de consciencia en
traña el peligro de la inflación. En la superhumanidad de Fausto
se nos manifiesta claramente. La muerte de Fausto es una necesi
dad condicionada por el momento histórico, pero no representa
una respuesta suficiente. El nacimiento y la transformación que
siguen a la coniunctio se realizan en el más allá, es decir, en lo
inconsciente. Pero acá queda pendiente el problema, que, como
es sabido, Nietzsche hubo de recoger luego en el Zaratustra*. esto
es, la transformación en el superhombre, el cual, empero, se halla
en la más peligrosa cercanía del hombre del acá. Por eso Nietz
sche hace aparecer inevitablemente el resentimiento anticristia
no; pues su superhombre es la hybris de la consciencia individual,
que choca directamente con la fuerza colectiva del cristianismo
y que debe conducir a la catastrófica destrucción del individuo.
Es sabido cómo y en qué formas extremadamente característi
cas ocurrió esto en Nietzsche «tanto moral como físicamente».
¿Y con qué respondieron las épocas siguientes al individualismo
del superhombre de Nietzsche? Respondieron con un colectivis
mo, con una organización colectiva y una acumulación de masas
tam ethice quarn physice nunca antes vistas. Por un lado, la per
sonalidad sofocada, y por otro, un cristianismo impotente, tal
vez herido de muerte: tal es el crudo balance de nuestra época.
560 El pecado de Fausto consistió en su identificación con lo que
ha de transmutarse y con lo transmutado. El abuso de Nietzsche
fue la identificación con el superhombre Zaratustra, con aque
lla parte de la personalidad que alcanzaba la consciencia. Pero
296
EPÍLOGO
¿es lícito afirmar que Zaratustra es una parte de la personalidad?

¿No es más bien lo superhumano, de que por cierto participa
el hombre, pero que no es el hombre mismo? ¿Está verdadera
mente muerto Dios porque Nietzsche lo declaró desaparecido?
¿No será que retornó cubierto precisamente con el ropaje de lo
«superhumano»?
561 Fausto, en su ciego impulso superhumano, determina el ase
sinato de Filemón y Baucis. Pero ¿quiénes son estos dos modes
tos ancianos? Cuando el mundo se quedó sin dioses y no ofre
cía ya hospitalidad a los extranjeros divinos, Júpiter y Mercurio,
fueron Filemón y Baucis quienes acogieron a los huéspedes so
brehumanos y, cuando Baucis quiso sacrificarles su último gan
so, se produjo la transformación: los dioses se manifestaron, la
modesta cabaña se convirtió en templo y los ancianos se trans
formaron en sempiternos servidores del santuario.
562 En cierto sentido, los antiguos alquimistas estaban más cer
ca de la verdad psíquica al querer liberar el espíritu ígneo de los
elementos químicos y tratar el misterio como si éste se hallara en
el seno de la oscura y muda Naturaleza. El misterio estaba aún
fuera de ellos. Pero el desarrollo de la consciencia, que tiende a
marchar hacia adelante, tenía que retirar alguna vez esa proyec
ción y devolver al alma lo que desde el principio era de natura
leza anímica. Pero ¿qué era el alma, a partir de la época de la
Ilustración y en los tiempos del racionalismo científico? Se había
hecho una con la consciencia. Alma era lo que yo sé. El alma no
estaba en ninguna otra parte fuera del yo. Por eso se hizo inevi
table la identificación con los contenidos, retirados de la proyec
ción. Aquellos tiempos en los que el alma estaba aún en su mayor
parte «fuera del cuerpo», y en los cuales imaginaba los maiora
que el cuerpo no era capaz de abarcar, habían pasado definitiva
mente. Y de esta suerte, los contenidos que antes se proyectaban
debían aparecer desde entonces como propiedad, como imáge
nes fantasmagóricas, de una consciencia del yo. El fuego se en
frió y se convirtió en aire; el aire, en viento de Zaratustra, y de
terminó así una inflación de la consciencia que aparentemente
sólo puede ser atenuada por las más terribles catástrofes cultu
rales, precisamente por ese Diluvio que los dioses enviaron a la
Humanidad inhóspita.
563 Una consciencia inflada es siempre egocéntrica y sólo se per
cata de su propio presente. Es incapaz de aprender nada del pasa
do, incapaz de comprender el acontecer presente e incapaz de sa
car conclusiones correctas sobre el futuro. Está hipnotizada por
sí misma y, por lo tanto, es intransigente. Está, pues, a merced
297
de catástrofes que, si es necesario, terminarán por matarla. La

inflación es, paradójicamente, hacerse inconsciente de la cons
ciencia. Este caso se da cuando la consciencia se carga en dema
sía de contenidos inconscientes y pierde entonces la capacidad
de diferenciación, que es la conditio sirte qua non de toda cons
ciencia. Cuando el destino ha ofrecido a Europa durante cuatro
años el espectáculo de una guerra de grandioso horror, de una
guerra que nadie quería, ningún hombre, por así decirlo, se pre
guntó quién había provocado realmente esa guerra y quién hacía
que continuara. Nadie se daba cuenta de que el hombre europeo
estaba poseído por algo que le privaba de toda decisión funda
da en la libre voluntad. Ese estado inconsciente de posesión con
tinuará sin cambio alguno hasta que el hombre europeo «sienta
miedo de su semejanza con Dios». Esta transformación sólo pue
de comenzar en el individuo, pues las masas son animales ciegos,
como bien se sabe. Por eso me parece de no escasa importancia
que por lo menos el individuo o los individuos comiencen a com
prender que existen contenidos que en modo alguno pertenecen
a la personalidad del yo, sino que deben atribuirse a un non ego
psíquico. Si se quiere evitar una amenazadora inflación siempre
es menester que se lleve a cabo esta operación. Y para hacerlo
disponemos de los útiles y edificantes modelos que nos muestran
poetas y filósofos, modelos o archetypi que tal vez sea lícito ca
racterizar como medios curativos de los hombres y de los tiem
pos. Desde luego que allí nada hay que pueda ofrecerse a las ma
sas, siempre se trata de algo oculto que se nos revela a nosotros
mismos en silencio. Por otra parte, son los menos los que quieren
saber algo de eso, pues es mucho más cómodo predicar a los de
más la medicina universal, que luego no necesitaremos ya aplicar
en nosotros mismos; pues, como es sabido, todo sufrimiento ter
mina cuando hay mucha gente que lo comparte. En el rebaño no
se abriga ninguna duda, y la masa mayor tiene siempre la verdad
mejor —pero también las mayores catástrofes.
564 Lo que podemos aprender de nuestros modelos es, sobre
todo, que el alma encierra contenidos o se halla bajo influen
cias cuya asimilación entraña los mayores peligros. De manera
que si los antiguos alquimistas atribuían el secreto a la materia
y si ni Fausto ni Zaratustra nos alientan a incorporarlo en noso
tros mismos, no nos queda probablemente otro camino que re
chazar la arrogante exigencia de la consciencia, que pretende ser
el alma, y reconocer al alma una realidad que no somos capaces
de comprender por los medios intelectuales de que hoy dispone
mos. No considero hombre oscuro al que confiesa que no sabe,
298
EPÍLOGO
sino a aquel cuya consciencia no está ni siquiera lo bastante de

sarrollada para saber que no sabe. A decir verdad, soy de la opi
nión de que la esperanza de los alquimistas en poder producir
con la materia el oro filosófico, o la panacea, o la piedra milagro
sa, es, por una parte una ilusión causada por la proyección, pero
por otra corresponde a un hecho psíquico que tiene una enorme
importancia en la psicología de lo inconsciente. En efecto, el al
quimista, como lo muestran los textos y sus símbolos, proyectó
el llamado proceso de individuación sobre los procesos químicos
de trasmutación. El término científico «individuación» en modo
alguno pretende significar que se trate de un hecho conocido y
explicado exhaustivamente2 3. Designa simplemente la aún muy
oscura esfera de investigación de los procesos de centrado que
forman la personalidad en lo inconsciente. Se trata de procesos
vitales que, desde siempre, a causa de su carácter numinoso, han
proporcionado el impulso más importante a la formación de sím
bolos. Y estos procesos están llenos de misterio, pues presentan al
entendimiento humano enigmas cuya resolución demandará aún
largos y tal vez vanos esfuerzos. Resulta altamente problemático
que la razón sea o no, en última instancia, el instrumento ade
cuado para resolver tales enigmas. No sin razón los alquimistas
caracterizaban su actividad como «arte», pues tenían la justifica
da sensación de que en la alquimia se trataba de procesos de for
mación que sólo pueden aprehenderse realmente en la vivencia,
y que intelectualmente no pueden sino indicarse. Los mismos al
quimistas decían: Rumpite libros, ne corda vestra rumpantur\
aunque, por otra parte, insistían en recomendar el estudio de
los libros. Es más bien la vivencia, empero, la que aproxima a la
comprensión (figura 269).
565 En mis indagaciones anteriores —símbolos oníricos— he
mostrado el aspecto que asume una vivencia de esa índole en la
experiencia práctica. De ello puede inferirse aproximadamente
lo que ocurre cuando un serio interés afecta a ese mundo desco
nocido del alma. Aunque las formas de vivencia individual sean
de una multiplicidad que no puede abarcarse con una mirada,
varían sin embargo, como lo muestra asimismo el simbolismo
alquímico, alrededor de ciertos tipos centrales umversalmente
presentes. Son aquellas imágenes primigenias de las cuales las
confesiones religiosas extraen sus verdades, de vez en cuando,
absolutas.
2. Ibid., definición: «individuación».

3. «Destruid los libros, no sea que ellos destruyan vuestros corazones».
299
APÉNDICES
GLOSARIO
TÉRMINOS Y EXPRESIONES LATINAS
ablutio ablución, lavado

absolutam et separatam potestatem potestad absoluta e
independiente
accipe cerebrum eius toma su cerebro
acetum fontis vinagre de fuente, agua
fuerte
ad actum a la realidad, a la existencia
ad Christum spectat referida a Cristo
ad extirpandum turcam para desarraigar a Turquía
ad inferus hacia lo que está abajo
aentgma regis enigma del rey
aequalitatis igualdad, ecuanimidad
aequiparatio equiparación
aetheris simplicioris (cosas) más simples que el
éter
affinitas afinidad
afflictio animae aflicción del alma
agens agente
albedo blancura, emblanquecimiento
alia facere hacer cosas diferentes, otras
cosas
allegoria diaboli alegoría del Diablo
allegoria Christi alegoría de Cristo
allegoria Spiritus Sancti alegoría del Espíritu Santo
altiora (cosas) más altas o
profundas
amor perfectissimus amor perfectísmo
amplificatio amplificación
303
anima alma
anima aurea alma áurea
anima candida alma blanca, alma blanca
resplandeciente
anima corporalis alma corporal
anima intellectualis alma intelectual
anima naturaliter christiana alma cristiana por naturaleza
anima mundi alma del mundo
anima rationalis alma racional
antiquo more tenebrionum en el antiguo modo de los
obscurantistas
aqua divina agua divina
aqua mercurialis agua mercurial
aqua nostra agua nuestra
aqua permanens agua permanente
aqua philosophica agua filosófica
aqua sapientum agua de los sabios
aqua vitae agua de vida
aqua vulgi agua vulgar
aquilo viento norte
arbiter mundi juez del mundo
arbor philosophica árbol filosófico
arbor sapientiae árbol de sabiduría
archetypus arquetipo
argentum vivum plata viva = mercurio
artifex artífice, artesano, alquimista
ascensus ascenso
assumptio Beatae Mariae Virginis asunción de la Bienaventura
da Virgen María
astrum astro
attritio atrición, arrepentimiento
incompleto
augmentatio aumento, ampliación
aurea apprehensio comprensión áurea
aureum vellus vellocino de oro
aurum non vulgi el oro que no es el del
vulgo
aurum nostrum nuestro oro
aurum philosophicum oro filosófico
aurum potabile oro potable, panacea
aurum volatile oro volátil, oro espiritual
aurum vulgi oro del vulgo
auster viento sur
ave praeclara ave preclara
Avis Hermetis Ave de Hermes
baptisma bautismo, inmersión,
ablución, lavado
304
GLOSARIO
beatificandae beatificada, que se debe

beatificar
benignitas benignidad
calcinatio calcinación, desecación del
mar
calx viva cal viva
canales occulti canales ocultos
caput corporum cabeza de los cuerpos
caput corvi cabeza de cuervo
caput mortuum cabeza de muerto, cabeza de
Osiris, nigredo
caritas caridad, amor
cauda pavonis cola del pavo real
causa efficiens causa eficiente
causae causas
cervus fugitivus ciervo fugitivo
chaos confusum caos confuso
chaos naturae caos de la naturaleza, materia
prima
Christi baptismum bautismo de Cristo
cibatio nutrición
circulare circular
circulatio circulación, órbita de los
astros
circumambulatio circunvalación, marcha
alrededor de algo o
alguien
citrinitas amarillez, amarilleamiento
coagulatio coagulación
coelestino celestial
cogitatio pensamiento, reflexión,
meditación
coincidentia oppositorum coincidencia de los
opuestos
coitus coito
collecta oración anterior a la lectura
de la epístola
colligatio unión
colloquium coloquio
commotus conmovido, agitado
communio comunión
concipere concebir
conditio sine qua non condición esencial o
irreemplazable
confabulatio dilecti cum dilecta conversación del amado con
la amada
coniugium matrimonio, unión
305
coniunctio conjunción, unión, relación

coniunctio oppositorum conjunción de opuestos,
unión de opuestos
consecratio consagración
consensus gentium consenso o unanimidad de
los pueblos o naciones,
algo aceptado por todos
constantia constancia
contradicho in adiecto contradicción, oposición
entre los términos de una
expresión
contra naturam contra la naturaleza,
antinatural
contritio contrición, dolor de haber
pecado, arrepentimiento
completo
contritio naturalis contrición natural
copula martialis unión, vínculo de Marte
cor corazón
coralium coral
comu cuerno
corpora imperfecta cuerpos imperfectos
corpus cuerpo
corpus astrale cuerpo astral
corpus mysticum cuerpo místico
corpus subtile cuerpo sutil
crimen laesae maiestatis humanae crimen de lesa majestad
humana, que injuria a la
dignidad humana
cuiuslibet sequestrati de alguien separado,
apartado
cum grano salís con mucha reserva
de opere naturalium sobre la obra de las cosas
naturales
dea mater diosa madre
dealbatio acción de blanquear,
purificar
decipere engañar
decoctio cocción
defectus originalis defecto original
demergere hundir, sumergir
Deo adiuvante con la ayuda de Dios
Deo concedente si Dios quiere
descensus descenso, bajada
descensus ad inferos descenso al inframundo
descensus Spiritus Sancti descenso del Espíritu Santo
deus creator dios creador
306
GLOSARIO
deus ex macchina dios por medio de la

máquina
deus terrenus dios terreno
deus terrestris dios terrestre
diabólica fraus engaño diabólico
dignatus est es digno
discretio intellectualis discernimiento intelectual
divina divina
divinitatem a la divinidad
divisio división
divitiae riquezas
donum Spiritus Sancti don del Espíritu Santo
draco dragón, serpiente
effectus ejecución, realización,
eficacia, resultado
electi elegidos
elementorum separatio separación de los elementos
elementum aéris elemento de aire
elementum aquae elemento de agua
elementum ignis elemento de fuego
elementum primordiale elemento primordial
elementum terrae elemento de tierra
elixir vitae el elixir de la vida
ens primum primer ente
entia entes
eo ipso por sí mismo
epístola epístola, simple invocación
(misa)
ex effectu a partir de la actividad
ex opere operantis causado por la labor del
operador
ex opere operato causado por la obra
efectuada
exaltatio exaltación, elevación
exaltatio animae exaltación o elevación del
alma
exaltatio divisionis naturae exaltación de la división de la
naturaleza
exaltatio intellectus exaltación del intelecto,
sublimación del espíritu
humano
exanimis exánime
eximindus que se debe exceptuar
expressis verbis con palabras claras
explicatio locorum signatorum explicación de las figuras
marcadas por signos
(letras)
307
■
PSICOLOGIA Y ALQUIMIA
extra naturam fuera de la naturaleza, fuera

del mundo empírico
extractum extracto
familiaris familiar, amigo, espíritu
servicial
famulus tuus tu servidor, tu sacerdote
oficiante
felix culpa culpa feliz
fermentatio fermentación
filius et mater hijo y madre
filius macrocosmi hijo del macrocosmos
filius philosophorum hijo de los filósofos
filius unicornium hijo del unicornio
fingere formar, modelar, fingir
fit se realizó, se hizo
flos aéris aureus flor de oro del aire
flos citrinus flor amarilla
flos est aqua nummosa la flor es agua de plata
flos operis est lapis la flor de su obra es la
piedra
fons signatus fuente marcada
forma forma
fructus arboris immortalis frutos del árbol inmortal
fructus sacrificii missae frutos del sacrificio de la
misa
furnus secretus horno secreto
gestatio in cerebro gestación en el cerebro
glorificatum glorificado, transfigurado
glutinum mundi aglutinador del mundo
gnosis judaica gnosis judía
gradúale canto coral eclesiástico que
se cantaba en las gradas
gradus gradas, rango
habitaculum materiae lapidis habitáculo de la materia de la
piedra
homo glorificatus hombre glorificado,
transfigurado
homo maximus hombre máximo, hombre
místico
homo philosophicus hombre filosófico, filósofo
□
alquimista
homo totus hombre total
homunculi homúnculos, hombrecillos
honorabile honorable
humidum radicale húmedo radical
humilitas humildad
hypostatica hipostática
308
GLOSARIO
ignis fuego
ignis gehennalis fuego de la gehenna, del
infierno
ignis noster nuestro fuego (el fuego
alquímico)
ignis verus fuego verdadero
illa res esta cosa, esta substancia
illuminatio iluminación
imaginario imaginación
imago imagen, estatua
imago Christi imagen de Cristo
imago lapidis imagen de piedra
imago mentalis imagen mental
imago mundi imagen del mundo
imitatio imitación
immolatio inmolación
impressio formae impresión de la forma
in concreto en resumen
in cunis suis involutus envuelto en pañales en su
cuna
ineptia mysterii (o ineptiae mysterií) absurdos del misterio
in extenso por extensión
in gremio virginis en el seno de la virgen
in novissima die hujus artis en el último día de este arte
in potentia en potencia
in saecula saeculorum por los siglos de los siglos
in substantia en sustancia
in viam [in via] eiectus arrojado en la calle
inclusus encerrado
increatum lo increado
incubavit incubó
incumbere debet ocuparse activamente
informatio conformación
informis massa masa amorfa, informe
ingenium cualidad innata, talento,
en pl.: invenciones
insigne devotionis devoción insigne
inspiratus inspirado, insuflado
insuperabilis fortitudo fortaleza insuperable
integrae íntegras, integradas
intellectus entendimiento, intelecto
intelligentia inteligencia
intelligentiae inteligencias
intemerata inmaculada, incorrupta
interrogationes magnae et parvae preguntas grandes y
pequeñas
invenire descubrir, encontrar
309
ipsa sola ella misma sola

irreparabile damnum daño irreparable
lapis piedra
lapis aethereus piedra etérea
lapis albus piedra blanca
lapis angularis piedra angular
lapis divinus piedra divina
lapis infemalis piedra infernal
lapis exilis piedra modesta
lapis invisibilitatis piedra de la invisibilidad
lapis philosophorum piedra de los filósofos
leprosum leproso
lilium lirio
limbus macrocosmicus limbo o franja
macrocósmica
longissima via camino muy largo
ludibrium oculis oblatum engaño de los sentidos,
ilusión óptica
ludus puerorum juego de niños
lúes gallica peste gálica, sífilis
lumen naturae luz de la naturaleza
lumen novurn luz nueva
lusus naturae juego de la naturaleza
mactatio matanza, aniquilación
magisterium magisterio
maiora (cosas) mayores
mansuetus manso
mare sapientiae en el mar de la sabiduría
masculinus masculino
massa confusa masa confusa
massa informis masa informe
mater madre
materia confusa materia confusa
materia globosa materia en forma de globo
materia informis materia informe
materia lapidis la materia de la piedra
matrimonium matrimonio
matrimonium alchymicum matrimonio alquímico
matrix matriz
maturatio maduración
medicina medicina
medicina catholica medicina universal
meditari meditar
meditatio meditación, reflexión
meditatio caelestium bonorum meditación de los bienes
celestiales
médium medio, mediador
310
GLOSARIO
melancholia melancolía, aflicción,

postración
memento vivorum oración para los vivos,
intercesión para los
vivos
mens mente, inteligencia
mercurius corporis mercurio del cuerpo
mercurius duplicatus mercurio duplicado
mercurius philosophorum mercurio de los filósofos
mercurius vivus mercurio vivo
moderatio moderación
morbus gallicus enfermedad gálica,
sífilis
mortificatio muerte, mortificación
mysterium altaris misterio del altar
mysterium iniquitatis misterio de la iniquidad
mysterium magnum misterio magno
mystica mística
natura abscondita naturaleza oculta
natura tamen usque recurret la naturaleza vuelve sin
embargo corriendo
naturae compositae naturalezas compuestas
naturae discretae naturalezas diferenciadas
naturaliter religiosa religiosa por naturaleza
nec etiam creatum fuit ni siquiera fue creado
nigredo negrura, ennegrecimiento
nigrurn nigrius nigro negro más negro que lo
negro
non ego no yo
non vulgi no del vulgo
nuptiae chymicae bodas químicas
obedientia obediencia
oblatio oblación
obscurum per obscurius, ignotum lo obscuro por lo más
per ignotius obscuro, lo ignoto por
lo más ignoto
occiput occipucio
oculis mentalibus con ojos espirituales
oferre ofrecer, poner delante
offertorium ofertorio
officium divinum oficio divino
omnes colores todos los colores
operari servir
operari deo servir a dios
operari regi servir al rey
operatio operación, función
operatur opera, funciona
311
oportet operatorem interesse operi el operador debe estar

presente en la obra
oppidum plaza fortificada o ciudad
que no es una urbe
opus obra
opus alchemicum obra alquímica
opus alchymicum obra de los alquimistas
opus circulatorium obra circular, circulatoria,
cíclica
opus divinum obra divina
opus magnum obra magna
opus operantis la labor del operador
opus operatum la obra operada
opus supematurale obra sobrenatural
oratio oración
os occiput hueso del occipucio
ovum huevo
peccatum origínale pecado original
patiens paciente
per naturam por naturaleza
percipiunt perciben
peregrinatio peregrinación
perfectio perfección
perpetuis sin interrupciones
perpetuum mobile móvil continuo
phantasia fantasía
philosophus filósofo
phoenix fénix
physica física
piscis levatus de profundo pez alzado de lo profundo
piséis rotundus pez redondo
post-communio post-comunión
praeclara preclara
praeparatum preparado
pretio quoque vilis de bajo precio
prima materia materia prima
primum ens primer ente
principium principio
prius lo primero, anterior o
precedente
profundissima profundísima
proiectio lanzamiento, proyección
protectio protección
puer niño
putrefactio putrefacción
quadratus cuadrado, regular, formado
quadratura circuli cuadratura del círculo
312
GLOSARIO
quadricornutus serpens serpiente cuatricorne

quaerere buscar
quid pro quo tomar a alguien o algo por
otro
quinta essentia quintaesencia
radix ipsius raíz de sí misma
radix nostrorum corporum raíz de nuestros cuerpos
ratio razón
rebis cosa doble, piedra filosofal
redemptor redentor
reformatio reforma
reformator reformador
regimen régimen, dirección,
gobierno
regimina regímenes, direcciones,
procesos, procedimientos
regio aetherea región etérea
regio nymphidica región de ninfas
regius filius hijo regio
religiosus doctor excellentissimus doctor religioso
excelentísimo
res cosa
rex marinus rey marino
rota rueda
rota philosophica rueda filosófica
rotatio rotación
rotundum redondo
rubedo rojez, enrojecimiento
sacrificium sacrificio
saeculum siglo, tiempo promedio de la
vida humana
sal sapientiae sal de la sabiduría
salus salvación
salvator salvador
salvatoris del salvador
salvator macrocosmi salvador del macrocosmos
sapientia sabiduría
sapientia austri sabiduría del sur
sapientia Dei sabiduría de Dios
scientia saber
scintilla centella
scribens in alchemicis en escritos alquímicos
seculum illud tenebrarum aquella época de tinieblas
secunda pars alchemiae segunda parte de la
alquimia
secundum naturam de acuerdo con la naturaleza
semel credidisse haber creído una vez
313
senarius el sexto, senario

sensus sentido, sensaciones
separatio separación
separatio elementorum separación de los elementos
seria meditatio meditación seria,
concentración
sermo lengua, conversación,
sermón
serpens serpiente
serpens mercurii!serpens mercurialis serpiente de Mercurius/
mercurial
servator conservador
servus servidor, esclavo
simia Dei mono de Dios
similis filio hominis semejante al hijo del
hombre
Simplicia cosas simples
sinister izquierdo
sol niger sol negro
solificatio solidificación
solutio disolución
somnia a deo missa sueños enviados por Dios
Sophia-Mater Sabiduría-Madre
sophisticationibus diabolicis sofisticaciones diabólicas,
argumentaciones
capciosas
species especies
spernitur a stultis los tontos la desprecian
sphaericum opus obra esférica
spiritualis espiritual
spiritus espíritu
spiritus creator espíritu creador
spiritus igneus espíritu ígneo
spiritus materialis espíritu material
spiritus mercurialis espíritu mercurial
spiritus mercurii el espíritu de Mercurius
spiritus metallorum espíritu de los metales
spiritus mundi espíritu del mundo
spiritus solis espíritu del sol
spiritus venenum espíritu veneno
spiritus veritatis espíritu de verdad
spiritus vitae espíritu de vida
sponsa novia, esposa
sponsus novio, esposo
sponsus christus Cristo esposo
sublimatio sublimación
succubi súcubos
314
GLOSARIO
sui generis de su propio género, muy

singular
succus lunariae savia de lunaria
sulcus primigenius surco primitivo
sulphur azufre
sulphur philosophorum azufre de los filósofos
sulphureus ignis fuego sulfuroso
summum bonum sumo bien
tam ethice quam physice tanto ética cuanto
físicamente
térra alba foliata tierra blanca foliada
testudo tortuga, tapa del vaso
alquímico
theoria teoría, contemplación,
visión
tincta transformada, teñida
tinctura alba tintura blanca
tinctura rúbea tintura roja
transmutatio transmutación
trinus et unus trino y uno
triticum trigo
unctuosa untuosa, oleosa, aceitosa
Ungariae et Bohemiae rex rey de Hungría y de
Bohemia
unicus filius único hijo
unigena hijo único
unigenitus unigénito
unum vas uno es el vaso
uterus útero
vas vaso
vas bene clausum vaso hermético
vas cerebri vaso del cerebro
vas Hermetis vaso de Hermes
vas mirabile vaso maravilloso
vas spirituale vaso espiritual
vegetabilis vivificante, vigorizante
venenosus vapor vapor venenoso
vera imaginatio imaginación verdadera
vera prima materia materia prima verdadera
verbum dictum et factum dicho y hecho
verbum factum lo dicho, hecho
verbum magistri apotegma, máxima
magistral
verbum scriptum palabra escrita
ventas efficaciae verdad de la eficacia
vidi perfectionem he visto la perfección
vili figura en forma vil
315
vilis vilissimus la más vil de las cosas

vindemia Hermetis vendimia de Hermes
vinum ardens vino ardiente
virgo redimita virgen redimida
virgo térra tierra virgen
viriditas verdor
virtus virtud, capacidad, fuerza
virtutes virtudes, capacidades,
fuerzas
vis animans fuerza viva, vivificante
viscosa viscosa, pegajosa,
gelatinosa
visio visión
vita corpórea actualis vida real corpórea
vitreum de vidrio
vitrum vidrio
vitrum aureum vidrio de oro
vitrum malleabile vidrio maleable
TÉRMINOS Y EXPRESIONES GRIEGAS
á'yvoój agnoó ignorar

áójiiK admés virgen, no sometido
al yugo
a5(ópT]TOL' KCtL 9co6GJpT|TOVadóreton kai theodóreton no dada y dada por
Dios
aiíp aér aire
áOXov áthlon trofeo, lucha
aioxpoXoyía aiskhrologia relatos obscenos
aK€0aA.O(; aképhalos acéfalo
áKoXovOouvra akolouthoünta acompañando
áXapáoTpivoc; éyKcOaXoc; alabastrinos egképhalos cerebro de alabastro
aA.e£i9ápp.aKOc; alexiphármakos antídoto, contra
veneno
ávaroA.f| anatolé ascenso,levante
ávoia anoia demencia, insania,
consciencia
insuficiente
áv0ptüiTOC Ánthropos hombre, Hombre
Primigenio
ávoppácD anormáo lanzarse con ardor,
jugarse
ávrípipov irveüpa antímimon pneüma espíritu remedador,
falsificador
ápKTOQ árktos el norte
316
GLOSARIO
auroYT]V6(; £ov autogenes zoon ser vivo auto-

generado
aúróq autos épha él mismo
(= Pitágoras) dijo
0a(j)eLov bapheíon pigmento, tintura
Yñ ge Tierra
yf] TrapOévoc; ge parthénos tierra virgen
r^pUOVT)^ TpLOCü|iaTO<; Geryónes trisómatos Gerión tricorpóreo
5a ¿peov nápcópoc; daímon parédros espíritu familiar
6ta (riAoópevoí; diá zeloúmenos que está celoso
Siá nvcópcvoc; uito diá pneómenos hypó atravesado por
5 La ró T€(D<; diá tó téos con respecto a lo
precedente
ÓLT|K€IV diékein penetrar
óúou; dysis ocaso, poniente
Scópop dóron don
éaurou heautoü de él mismo
caurol heautói a él
cipappcvr) heimarméne destino
€Ká(JTT)G hekástes de cada una
CKaarou hekástou de cada uno
cKpáuyaCcv ekraúgazen gritó
’évvoLa énnoia pensamiento,
reflexión, noción
elevada
’évatupoí; (|)páoL(; énsomos phrásis lenguaje incorporado
o encarnado, físico
cv tó iráv hén tó pan el todo uno
ûópapyúpcoou; hexydrargyrosis expulsión del
mercurio
cvróc; úpeov hentós hymon dentro de vosotros
’éncLOL épeisi viene a
cnoupáviov privón Kcpac; epouránion menos kéras cuerno celestial de
la Luna o celeste,
creciente lunar
épprivéa hermenéa intérprete
CppT]VCÚ€L hermeneúei interpreta
Eppfjc; t€rpaK€(|)aA.o<; Hermes tetraképhalos Hermes de cuatro
cabezas
cuSaLpovéorarot; Geóc; eudaimonéstatos theós dios de suprema
bienaventuranza
o
felicidad
iÍXloc;áuaroXfic hélios anatolés Sol naciente
OcoKaráparoc; Theokatáratos maldito de Dios
0COU ULÓ^ theoü hyiós hijo de Dios
Ocopía theoría contemplación, teoría
pensamiento, visión
317
0WÜO Thotyth Tot, el Hermes

egipcio
lepaTLKT) T6XVT) hieratiké tékhne arte hierático, arte
sacerdotal
’IvÓLKá Indiká de la India
LÓq iós veneno
IÓOLÍ iósis rojez, enrojecimiento
Kai yíverai ULYYicoaa kai gínetai iliggiósa y gira como un
torbellino
KaA.ÓY'npOí; kalógeros venerable,
especialmente
referido al monje
KaTápaoic cía ávrpov katábasis eis ántron descenso a la
caverna
koct' éôxqv kat’ exokhén por excelencia
Kara ró acopa katá tó soma según el cuerpo
KÓVÓD kóndy copa
Kparfjp kratér crátera
kukXoc; ÓLaKoeLÓric; kyklos diskoeidés círculo con forma de
disco
A.€ÚKoat(j leúkosis albedo,
enblanquecimiento
Xí0o<; eyKâXoc; líthos egképhalos piedra cerebro
Mavcxalcx; Manikhaios Mani
peXávoou; melánosis nigredo,
ennegrecimiento
pcoripppía mesembría mediodía, meridión
piyupónoXti; metrópolis ciudad matriz
póXu móly molí
povac monas unidad
povoY€vn<; monogenés unigénito
pOVÓKCpGK monókeros unicornio
póvoq monos solo
puariípLOV Tf|c Xaílairoq mystérion tés laílapos misterio del
torbellino
pUOTLKa mystiká mística, lo místico
váout; náous templos
VCLKOq neikos discordia
vecuía nekyía evocación de los
muertos o sacrificio
para evocarlos
vooópevov nooúmenon lo que se piensa
en sí mismo, la
«cosa en sí»
voüc noüs intelecto, espíritu
£áv0oau; xánthosis citrinitas,
amarilleamiento
318
GLOSARIO
ÓÓGyoÚpGVOV hodegoúmenon puesto en camino,

conducido, guiado
</
ov hón al cual
opyavov kukA.lkov órganon kyklikón instrumento circular
ópGyópGvov oregómenon que aspira o desea
ore bóte cuando
Oupopópoc ourobóros uroboros
irap ’aúrou par’ autoü junto a él
•mxp ’auTÚv par’ autón junto a ellos,
en ellos
nápeópoí; páredros paredro, espíritu
auxiliar
TTapeKáXeoGV parekálesen convocó
TTapGcvLKT) yq partheniké ge tierra virginal
uapOevo^ parthénos virgen
napGévoí; tou (JjcütÓí; parthénos toü photós virgen de la luz
Trepí ápGTfjt; peri aretes acerca de la virtud
TTGpLÓÓOUQ períodous periodos
TTTIY1Í pegé fuente
TTVGUpa pneüma espíritu, viento
iroipfjv poimén pastor
ITpLV T| prtn he antes que
upóGeoLc; próthesis protección, aparador
TTÓpyo^ pyrgos torre
TTUppá pyrra color de fuego
amvGiíp sphinthér chispa, centella
ar¿X0G)v stílbon lo brillante, lo
resplandeciente
OTOLX^La stoikheia elementos, letras
aTpoyyúA-Oí; Kai. TGTpáywvoc stroggylos kai tetrágonos redondo y cuadrado
auA.'qaaG sylésas se llevó como botín
ovA.Ó5v sylón rescatar a
auA.AaA.o5v syllalón él conversa
oúp0oA.ov symbolon símbolo, confesión
de fe
atjjaipoc sphairos (ser) esférico
ra (¡ruoLKa «ai puOTLKa ta physicá kai mystiká física y mística
TGA.Gop.oc; telesmós rito de consagración
o iniciático
tgágtiÍ teleté iniciación, rito
iniciático
tgA.o<; télos meta, fin último
TGpcvoc; témenos recinto sagrado
TGTpayXcóxiv tetraglókhin cuadrangular
TGTpaKTUC; tetraktys tétrada
TGTpapcpía tetramería división en cuatro
partes
319
T€Tpa|l€p€LV TT]V tetramerein ten cuatripartición de la

4)iXooo(|)íav philosophian filosofía
TO €V to hen lo uno
to cu TCTapTou to hen tétarton lo uno cuatro
tov ápXLcpéa ton arkhieréa el sumo sacerdote de
'IcpoooXópGjv Hierosolymon Jerusalén
TOXpfjOCíL tolmésai tener la osadía
TÓTTOLOL tópoisi en [muchos] lugares
to acopar lkÓv to somatikón lo corporal
rpoxoú Síktju trokhoü díken al modo de una rueda
túitoq typos sello, impresión
bócop 0CLOU hydor theíon agua divina
üówp 0GTOU hydor théton agua establecida
ulóc 0cou hyiós theoü hijo de Dios
bLOC TOU áv0pcÓTTOU hyids toü anthrópou hijo del hombre
dXt] hyle materia
(|)aípT]TaL phaínetai se manifiesta, aparece
(|)áppaKOv áOauaoíaq phárrnakon athanasías elixir de la
inmortalidad
(j)áppaKOv Ccot)c phármakon zoés elixir de la vida
4>T|OL yáp ó vooc f|pwv phes't gár ho noüs hemón pues nuestro intelecto
[espíritu] afirma
4)LáA.T| oâipoeiÓTÍc phiále sphairoeidés vasija o frasco
esferoide
4)iXía philía amor, amistad
4)lZóttovoc philóponos laborioso, activo
(|)ÓC phós hombre
4)00 LK¿ physiká física
(jnjoic physis naturaleza
(jicovq phone voz
4>(¿C phós luz
4>ü)T€C phótes luces
XpuoávOcpov khrysántemon crisantemo
Xpoaáp0LOV kriysántion flor de oro
i¡íoxn psykhé alma
c3v hón de los cuales
320
TEXTOS LATINOS Y GRIEGOS
I. INTRODUCCIÓN A LA PROBLEMÁTICA
PSICOLÓGICA RELIGIOSA DE LA ALQUIMIA
6 Ars totum requirit hominem!

145 Anima naturaliter christiana.
18 Et mortuus est Dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et se-
pultus resurrexit; certum est, quia impossibile est.
37 Mqócv ayav, reo Kaipó Trávta TTpóoeaTL Kodá.
40 Aurum nostrum non est aurum vulgi.
41 Hórridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus!
II. SÍMBOLOS ONÍRICOS DEL PROCESO DE INDIVIDUACIÓN
661S (Animo) descensus per orbem solis tribuitur.

9934 Flos aeris aureus | flos est aqua nummosa | flos eius operis est lapis.
9935 Aurum nostrum non est aurum vulgi.
103 In via eiectus invenitur. | In planitie, in montibus et aquis. | Lapis in via
eiectus.
10339 In stercore eiectus... vilis et vilissimus.
140 Me igitur et filio meo coniuncto, nil melius ac venerabilius in Mundo

fueri potest. | Ego (lapis) gigno lumen, tenebrae autem naturae meae
sunt.
14O70 Iam Venus ait: Ego genero lumen, nec tenebrae meae naturae sunt...,
me igitur et fratri meo coniunctis nihil melius ac venerabilius.
321
15580 Protege me, protegam te. Largiri vis mihi meum ut adjuvem te.
157 fiup áeí Cóv.
15781 Elige tibi pro lapide, per quem reges venerantur in Diadematibus suis...
quia ille est propinquus igni.
15783 ¿apis noster hic est ignis ex ignem creatus et in ignem vertitur, et anima
eius in igne moratur. | Item lapis noster, hoc est ignis ampulla, ex igne
creatus est, et in eum vertitur.
15984 Aqua permanens, ex qua quidem aqua lapis noster pretiosissimus gene-
ratur. | Lapis enim est haec ipsa permanens aqua et dum aqua est, lapis
non est. | Quod quaerimus publice minimo pretio venditur, et si nosce-
retur, ne tantillum vederent mercatores.
160 Spernitur a stultis. | Pretio quoque vilis.
16385 Fili, accipere debes de pinguiori carne. | Homo a principio natura ge-
neratur, cuius viscera carnea sunt.
16592 Similiter volunt philosophi quadrangulum in triangulum ducendum
esse, hoc est, in Corpus, spiritum et animam, quae tria in trinis colori-
bus ante rubedinem praeviis apparent, utpote Corpus seu térra in Satur-
ni nigredine, spiritus in Lunari albedine, tanquam aqua, anima sive aer
in Solare citrinitate. Tum triangulus perfectus erit, sed hic vicissim in
circulum mutari debet, hoc est, in rubedinem invariabilem.
16795 Quadrangulum secretum sapientum. | Divide lapidem tuum in qua-
tuor elementa... et coniunge in unum et totum habebis magisterium. |
«Mediator», pacem faciens Ínter inimicos sive elementa. | Imo hic so-
lus < mediator > efficit quadraturam circuli. | Circulado spiritum sive
distillatio circularis, hoc est exterius intro, interius foras: item inferius
et superius, simul in uno circulo conveniant, ñeque amplius cognoscas,
quid vel exterius, vel interius, inferius vel superius fuerit: sed omnia sint
unum in uno circulo sive vase. Hoc enim vas est Pelecanus verus Philo-
sophicus, nec alius est in toto mundo quaerendus.
177 fióvov |ir] üótüp.
185110 A chao quod est rudis inordinataeque materiae confusa congeries.
187 Transmutemini in vivos lapides philosophicos!
188 Nonnulli perierunt in opere nostro.
188114 Et ego vinctus ulnis et pectori meae matris et substantiae eius, contine-
re, et quiescere meam substantiam fació.
192115 Quemadmodum in Solé ambulantis Corpus continuo sequitur umbra...
sic hermaphroditus noster Adamicus, quamvis in forma masculi appa-
reat, semper tamen in corpore occultatam Evam sive foeminam suam
secum circumfert.
192117 Verum masculus est coelum foeminae et foemina térra masculi.
193119 Coniugite ergo masculinum servi rubei filium suae odoriferae uxori et
iuncti artem gignent.
209132 María, mira sonat breviter quae talia tonat: / Gummi cum binis fugiti-
vum figit in imis. / ... Filia Platonis consortia iungit amoris: / Gaudet
massata, quando tria sunt sociata.
210135 Unum et est dúo, et dúo et sunt tria et tria, et sunt quatuor, et quatuor
et sunt tria, et tria, et sunt dúo, et dúo, et sunt unum.
322
2i0138 Bacchi candens et limpidus humor.

2i9153 ... nec intrat in eum [lapidem] quod non sit ortum ex eo, quoniam si ali-
quid extranei sibi apponatur, statim corrumpitur.
220 Vultur... clamat voce magna, inquiens: ego sum albus niger et rubeus
citrinus. | ... lapis noster est ex quatuor elementis. | ... in auro sunt
quatuor elementa in aequali proportione aptata. | Recipe de simplicis-
simo et de rotundo corpore, et noli recipere de triangulo vel quadran-
gulo, sed de rotundo: quia rotumdum est propinquius simplicitati quam
triangulus. Notandum est ergo, quod corpus simplex nullum habens
angulum, quia ipsum est primum et posterius in planetis, sicut Sol in
stellis.
220154 Fili, extrahe a radio suam umbram: accipe ergo quartam partem sui,
hoc est, unam partem de fermento et tres partes de corpore imperfecto.
| Fundamentum artis est Sol, et eius umbra.
220156 Ego sum albus nigri et rubeus albi et citrinus rubei et certe veridicus
sum.
224160 < Lapis > nihilominus non funditur, nec ingreditur, nec permiscetur:
sed vitrificatur.
240166 Ab eo, quod nigram caudam habet abstine, terrestrium enim deorum
est.
297183 Ait autem ipse salvator: Qui iuxta me est, iuxta ignem est, qui longe est
a me, longe est a regno.
313 semita altissima omnium, complectens omnes.
316197 circulus flavus et... alter caeruleus.
III. LAS REPRESENTACIONES DE LA REDENCIÓN EN LA ALQUIMIA
1. CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA ALQUIMIA
332 obscurum per obscurius, ignotum per ignotius.

3366 forma ignea verae aquae. | Anima aerea est secretus ignis nostrae philo-
sophiae, oleum nostrum, nostra aqua mystice. | ... aqua philosophorum
est ignis. | Est nempe in Aqua nostra requisitus... Ignis. | Sénior dicit:
Cumque voluerint extrahere hanc aquam divinam, quae est ignis, cale-
faciunt igne suo, qui est aqua, quem mensurati sunt usque in finem et
occultaverunt propter insipientiam fatuorum. | (Dicit Sénior) Ignis nos
ter est aqua. | Philosophus autem per aquam, vulgus vero per ignem.
3368 lapidem esse aquam fontis vivi.
3369 est vivum, quod non moritur, quam diu mundus est, quia est caput mundi.
338 Unum est vas.
33813 ... unum in uno circulo sive vase.
33814 domus vitrea sphaeratilis sive circularis. | vas... sphaera, quam cribrum
vocamus.
33815 ... vas spagiricum ad similitudinem vasis naturalis esse construendum.
Videmus enim totum caelum et elementa similitudinem habere sphae-
323
rici corporis, in cuius centro viget ignis calor inferioris... necessarium

igitur fuit nostrum ignem poni extra nostrum vas, et sub eius rotundi
fundí centro, instar solis naturalis. | Vas autem factum est rotundum ad
imitationem superi<oris>* et inferí <oris>. | Vas est sicut opus Dei in
vase germinis di vi.
33 816 ... vas nostrum ad hunc modum esse debet, ut in eo materia regí valeat
a caelestibus corporibus. Influentiae namque caelestes invisibiles, et as-
trorum impressiones, apprime necessariae sunt ad opus.
33818 In uno vitro debent omnia fieri, quod sit forma ovi.
33819 Quum igitur de vase nostro loquimur, intellige aquam nostram, quum
de igne, itidem aquam intellige, et quum de furno disputamus, nihil ab
aqua diversum aut divisum volumus. | vas nostrum, verum, occultum,
hortus item Philosophicus, in quo Sol noster orietur et surgit. | Vas Phi-
losophorum est aqua eorum.
33820 <Vas Hermetis> est mensura ignis tui.
342 tam ethice quam physice.

34324 Et ille dicitur lapis invisibilitatis, lapis sanctus, res benedicta.
34325 ... non parvis sumptibus illam / Invenere artem, qua non ars dignior ulla
est, / Fingendi Lapidem Aetherium.
34326 ... omnes receptae spernendae sunt in arte.
34929 Térra enim germinandi avida aliquid semper fabricat, interdum aves aut
bestias reptiliaque te in vitro conspicere imaginabere... | <in manibus
extentis super genua sua, tabulam marmoream extractam ab ea statua
respective cathedra>.
353 Ut vidi, et perii, ut me malus abstulit error.
35637 Somnia credentur vix; non tamen omnia falsa, quae tali fuerint praeme-
ditata viro.
35645 maius est, quam quod ratione percipiatur <nisi> divina inspiratione.
35647 ... materia prima, quam solus Deus scit.
35851 Ex aliis nunquam unum facies quod quaeris, nisi prius ex teipso fíat
unum.
35852 Et sicut omnes res fuerunt ab uno, meditatione unius: sic omnes res
natae. | Si vero fuerit artificis corpus debile et aegrotum, sicut febrien-
tium, vel leprosorum corpora, quibus membra cadunt, et in extremis
vitae laborantium, et iam aetatis decrepitae senum, ad artis comple-
mentum non perveniet. His igitur naturalibus corporis impotentiis im-
peditur artifex in intentione sua. | Ecce vobis exposui quod celatum
fuerat, quoniam opus vobiscum et apud vos est quod intus arripiens et
permanens in térra vel in mari habere potes.
* Los paréntesis < > contienen las enmiendas de Jung del texto, que se halla extrema
damente corrompido.
324
36058 et vide secundum naturam, de qua regeneratur corpora in visceribus te-

rrae. Et hoc imaginare per veram imaginationem et non phantasticam.
36059 Et invenitur in omni loco, et in quolibet tempore, et apud omnem rem,
cum inquisitio aggravat inquirentem.
36362 Parmenides... qui me primun retraxit ab erroribus, et in rectam viam
direxit.
36669 Verum forma quae hominis est intellectus, initium est, médium et finis
in praeparationibus: et ista denotatur a croceo colore, quo quidem indi-
catur hominem esse maiorem formam et principalem in opere spagirico.
36673 ... liber in exaltatione animae, cum sit separado naturae, et ingenium in
conversione sua a materia sua.
36674 Est sicut praeparatio totius, et conversio naturae ad simplex... et ne-
cesse est in eo elevari ab animalitate, plus quam natura, ut assimuletur
praeparation(e) ipsis intelligentiis, altissimis veris | qui est super omnia
elementa, et agit in eis.
36675 Vel si vis potes illias <scl. Exaltationes> comparare elementis.
36676 Rationi vere dirigenti ad veritatem.
3 7078 ’AvGJTárü) pév olív civoíl tó nvp.
37282 oúcría tu; ccíóloc; Kai áKÍvr]tO(¡.
373 ... scias quos scientia antiquorum quibus appraeparatae sunt scientiae et
virtutes, est quod res ex qua sunt res est Deus invisibilis, et immobilis,
cuius volúntate intelligentia condita est; et volúntate et intelligentia est
anima simplex, per animam sunt naturae discretae, ex quibus generatae
sunt compositae, et indicant quod res non cognoscitur, nisi per suum
superius. Anima vero est super naturam, et per eam congnoscitur natu
ra, sed intelligentia est superior anima et per eam cognoscitur anima, et
intelligentia(m) noscit, qui superior ea est, et circundat eam Deus unus,
cuius qualitas apprehendi non potest.
374 Et dixit philosophus in libro Dialogorum: Circuivi tres coelos, scilicet
coelum naturae compositae, coelum naturae discretae et coelum ani
mae. Cum auten volui circumire coelum intelligentiae, dixit mihi ani
ma, non habes illuc iter, et attraxit me natura, et attractus sum. Hoc
autem dictum principale non posuit philosophus ad significandam hanc
scientiam, sed quia voluit ut sermones sui non vacarent manifestatione
virtutis liberantis creaturam, et voluit per eos in hac specie operis, ut
cognoscatur praeparatio deterior per praeparationem superiorem.
375 oportet operatorem interesse operi.
37588 Sedentes super ilumina Eufrates sunt Caldaei... priores, qui adinvene-
runt extrahere cogitationem.
37690 Si utaris opere exteriori, non utaris nisi occipitio capitis, et invenies.
37691 Os capitis est mundum et est... minus os, quod sit in (h)omine <en el
texto: nomine> et vas mansionis cogitationis et intellectus...
381" ... liberi vacuique animi.
382103 ... virtus, de qua dicitur, virtus ornat animam, et Hermes, et recipit vir-
tutem superiorum et inferiorum Planetarum, et sua virtute penetrat om
nem rem solidam... | ... et recipit vim superiorum et inferiorum.
325
382104 ... renovamini [autem] spiritu mentís vestrae et induite novum homi-
nem... hoc est intellectum subtilem.
383106 Sénior: et facit omne nigrum álbum...
385108 Fili mi, ante omnia moneo te Deum timere, in quo est nisus tuae dispo-
sitionis et adunado cuiuslibet sequestrati.
394125 virtus et potentia rerum, ex praeparationibus acquisita.
396 sui locum tenens seu vice Rex est absolutam et separatam potestatem
alia facere.
396128 Illa gubernat mentem.
396’29 ... exequitur nisi in mente.
398133 Deus, antequam Christus filius ejus, in nobis formatus imaginatusque
fuit, ... nobis potius terribilis Deus.
3. LA OBRA
401135 ... sunt enim plerique libri adeo obscure scripti, ut a solis authoribus
suis percipiantur.
403137 Sunt enim in principiis nostris multae heterogenae superfluitates, quae
in puritatem nunquam (ad opus nostrum) reduci possunt, eapropter pe-
nitus expurgare illas expedit, quod factu impossibile erit absque arcano-
rum nostrorum theoria, qua médium docemus, quo cum ex meretricis
menstruo excernatur Diadema Regale.
404146 Unius ergo esto voluntatis in opere naturae, nec modo hoc, modo illud
attentare praesumas, quia in rerum multitudine ars nostra non perfi-
citur. Quantumcunque enim diversificentur eius nomina, tamen sem-
per una sola res est, et de eadem re... | ... unus est lapis, una medicina,
unum vas, unum regimen, unaque dispositio. | Hércules... dixit: Hoc
autem magisterium ex una primum radice procedit quae post modum
in plures res expanditur et iterum ad unam revertitur...
404147 Scitote ergo, quod argentum vivum est ignis, corpora comburens magis
quam ignis.
405152 ... extrahis Deum a cordibus statuarum | extrahere cogitationem.
413168 ev otolxcÍok; ouvóeOéLoa Oeía i|/uxf|.
417 qui pridie quam pateretur... | oblatio occisi ad cultum Dei.
417172 celebrado huius sacramenti est imago quaedam representativa passio-
nis Christi, quae est vera eius immolatio.
417175 vita corpórea actualis sensitiva aut a sensibus pendens.
417176 Dixitque sanctus Brendanus fratribus: «Faciamus hic opus divinum, et
sacrificemus Deo agnum immaculatum quia hodie cena Domini est». Et
ibi manserunt usque in sabbatum sanctum Pasche. Invenerunt eciam ibi
multos greges ovium unius colorís, id est albi, ita ut non possent terram
videre prae multitudine ovium. Convocatis autem fratribus, vir sanc
tus dixit eis: «Accipite quae sunt necessaria at diem festum de grege».
lili autem acceperunt unam ovem et cum illam ligassent per cornua, se-
quebatur quasi domestica, sequens illorum vestigia. At ille: «Accipite,
inquit, unum agnum immaculatum». Qui cum viri Dei man data com-
326
plessent, paraverunt omnia ad opus diei crastine... | Confestim tune

cantaverunt tres psalmos: «Misere mei deus, et Domine refugium, et
Deus Deus meus». Ad tertiam vero alios tres: «Omnes gentes, Deus in
nomine, Dilexi quoniam» cum alleluya. Deinde immolaverunt agnum
immaculatum, et omnes venerunt ad communionem dicentes: «Hoc sa-
crum corpus Domini, et Salvatoris nostri, sanguinem sumite vobis in vi-
tam aeternam».
418 Da nobis per hujus aquae et vini mysterium, ejus divinitatis esse consor
tes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps, Jesús Christus...
419 Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti | qui
humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps.
420178 In hoc enim lapide quatuor continentur elementa, assimilaturque Mun
do, et Mundi compositioni.
421179 Haec enim res a te extrahitur: cuius etiam minera tu existís, apud te na-
mque illam inveniunt, et ut verius confitear, a te accipiunt: quod quum
probaveris, amor eius et dilectio in te augebitur. Et scias hoc verum et
indubitabile permanere.
421180 ... in stercore invenitur.
422183 Quia nobis solis artem per nos solos investigatam tradimus, et non
aliis...
422184 o domina obedisti in societate Scoyari: o prophetissa an invenisti in se-
cretis Philosophorum...
423186 ... magisterium nihil aliud est nisi arcanum et secretum secretorum Dei
altissimi et magni | ... donum et secretoru secretum Dei | ... divinum
mysterium a Deo datum, et in Mundo non est res sublimior post ani
mam rationale.
423189 ... oportet intellectum valde subtiliter et ingenióse acuere.
423191 Librorum magnam habeat copiam.
423192 Rasis ... <dixit>: Liber enim librum aperit.
423195 Aqua Philosophica tibi in somno aliquoties manifestata.
4. LA MATERIA PRIMA
426201 Mercurium istum componi corpore, spiritu et anima, eumque naturam

elementorum omnium, et proprietatem assumsisse. Quapropter inge
nio et intellectu validissimis adseverarunt suum lapidem esse animalem,
quem etiam vocaverunt suum Adamum, qui suam invisibilem Evam oc-
cultam in suo corpore gestaret.
427 in quo retinetur quaelibet forma cum possibilitate.
427203 ... in Cabala, est hominis ad Monadis simplicitatem reducti, cum Deo,
Unió: id in Physico-Chemia ad Lapidis nostri... cum Macrocosmo...
Fermentado. | In uno est enim unum et non est unum, est simplex, et
in quaternario componitur | A ternario et quaternario fit ad monadem
progressus.
430 nec etiam creatum fuit.
43 O208 Increatum igitur mysterium hoc fuit ab altissimo opifice Deo praepara-
327
tum, ut ei simile nunquam futurum sit, nec ipsum unquam rediturum,

ut fuit.
431 Res ex qua sunt res est Deus invisibilis, et immobilis.
433 nigrum nigrius nigro.
434132 Convertimini ad me in toto corde vestro et nolite abiicere me, eo quod
nigra sum et fusca, quia decoloravit me Sol <Cantic., I, 5s>, et abyssi
operuerunt faciem meam <Jona., 2, 6> et térra infecta et contaminata
<Ps., 105, 38> est in operationibus meis, quia tenebrae factae sunt su-
per eam <Luc., 23, 44 > pro eo quod infixa sum in limo profundi <Ps.,
68, 3>, et substantia mea non est aperta, propterea de profundis clama-
vi <Ps., 129, 1> et de abysso terrae voce mea ad vos omnes qui tran-
sitis per viam, attendite et videte, si quis similem mihi invenerit <Lm.,
1, 12>, dabo in manum suam stellam matutinam <Apoc., 2, 28>*.
435234 ¿epa «ai vouv tov 0eóv.
435237 Ego tamen filium et filiam meo in cerebro gestavi.
436241 (Anonymus philosophus Delphinas, secreti maximi, tractatus): De ma-
tre cum filio ex necessitate naturale coniungenda clarissime loquitur; si
enim unus sit masculus et una foemina, eius mater, in mundo, annon hi
dúo coniungendi sint, ut genus humanum inde multiplicetur?... eodem
modo cum saltem in arte chymica sint dúo subiecta, quorum unum al-
terius mater est, haec copulanda. | Ipsa maritali dum nato foedere ma
ter / Iungitur, incestum ne videatur opus. / Sic etenim Natura iubet, sic
alma requirit / Lex Fati, nec ea est res male grata Deo.
438 Hórridas nostrae mentis purga tenebras, accende lumen sensibus.
438244 ... et mentis nostrae tenebras gratia tuae visitationis illustra.
438245 Nonnulli perierunt in opere nostro. | Accipe hominem, tonde eum, et
trahe super lapidem... doñee Corpus eius moriatur...
439248 Nam Beya ascendit super Gabricum, et includit eum in suo útero, quod
nil penitus videri potest de eo. Tantoque amore amplexata est Gabri
cum, quod ipsum totum in sui naturam concepit, et in partes indivisibi-
les divisit. Unde Merculinus ait: ... Per se solvuntur, per se quoque con-
ficiuntur / Ut dúo qui fuerant, unum quasi corpore fiant.
44O249 fame acérrima occupatus.
440251 Haec prima digestio fit velut in stomacho.
441253 ... opus nostrum... ex maris fit generatione.
441254 Trcp'i Tfj£ (¿oxpuaoiTOLa^.
442250 solo aestu libidinis.
443257 ... extra leve et invisibile, intus vero grave, visibile, et fixum.
5. EL PARALELO LAPI5-CRISTO
449270 ... ad Regem dicentes: Quod filius tuus vivit, qui morti fuerat deputa-
tus. | ... et misimus ad regem, quod filius tuus commotus est.
449272 ... ex arbore illa immortali, fructus... colligere.
* Entre antilambdas, los pasajes correspondientes de la Vulgata.
328
449273 Corallus... vegetabile, nascens in mare.

450 pro redemptione animarum suarum, pro spe salutis et incolumitatis
suae | ut in ómnibus protectionis tuae muniamur auxilio | ... ut nobis
corpus et sanguis fíat.
450278 Qui hanc scientiam invenerit, cibus erit eius legitimus et sempiternus. |
Ex his enim fructibus grani (huius) cibus vitae conficitur, qui de coelo
descendit. Si quis ex eo manducaverit, vivet sine fame. De illo namque
pane edent pauperes et saturabuntur et laudabunt Dominum, qui requi-
runt eum et vivent corda eorum in saeculum.
45 6297 auto Se tó áya0bv to pev 0€iov qyoíh'TaL idv TTpo€vvooú|i€vov 0€Óv, tó Se
ál'OpcÓTTLV'OV TT]V TTpÓG aUTOV ’ÉVWOLV, 0TT6p BítUC ÉK TCÜV 'EppaLKÓV PlP
|i€0r|pur|VbO€v. | níruoc; ¿yy^r] - paoiXel ’Oarávq IIítuí; x°dpeLV ■ ¿Y^Y^
nítut; paaiXeax; - IIítuoc; OeoaaXoü.
456301 oqpaívei Sé touto ("A5ap.O(;) nuppóc;, éiT€LSqTTep áiTÓ Tfjc mjppá<; Y^K
éyeyóvei, roiava] yáp éotiv f] napQévoc; yq. | outoc; (’ASáp) yáp náuTCov
ávOpíÓTTQv TTpwToc; éyéveTO ék twv reoaápwv otol/cÍcóv. KaXeLTai 5c Kal
irap0évo<; yq, Kal TTuppá y'H» Kal oapKÍvq Y*n» Kal Y*n alpaTíóóq^.
456307 autOQ Sq 0eÓQ éa0' ó uXáaac; Te'upaypáppaTOv ’ASáp top irpÓTOP TTXaaOépra,
Kal ouvopa iTÁqpGÓaaura ávatoXqv re Súcuv te peoqpppíqv re Kal ápKtov.
456323 Hac de causa ... furatur eis <den <príncipes>> animam suam.
456337 oütGx; ob TTavreooi 0eol xapLÉvra SlSoDol ávSpaoLv.
457346 Alexander... invenit sepulcrum Hermetis... et quandam arborem sitam
ab extra intus tenentem viriditatem gloriosam: super eam ciconia... ibi
sedebat, quasi se appelans circulum Lunarem: et ibi ipse aedificavit se
des aureas et posuit terminum itineribus suis idoneum.
459350 ... seque pro libitu suo transformat, ut varias larvas induat. | ... dicitur
enim Mercurius propter suam mirabilem convertibilitatis adhaerentiam.
459351 ... omnemque <rem> solidam penetrabit | ... est oleum mundissimum,
penetrativum in corporibus | ... spiritus vivus, et in mundo talis non est,
qualis ipse est: et ipse penetrat omne corpus...
460352 Tune diffundit suum venenum | Mercurius lethalis est.
462354 Quia consuevit non solum...
462357 verbum dictum et factum.
465 Venerunt mihi omnia bona pariter cum illa sapientia austri, quae fo-
ris praedicat, in plateis dat vocem suam, in capite turbarum clamitat,
in foribus portarum urbis proferí verba sua dicens: Accedite ad me et
illuminamini et operationes vestrae non confundentur; omnes qui con-
cupiscitis me, divitiis meis adimplemini. Venite ergo filii, audite me,
scientiam Dei docebo vos. Quis sapiens et intelligit hanc, quam Alphi-
dius dicit homines et pueros in viis et plateis praeterire et cottidie a iu-
mentis et pecoribus in sterquilineo conculcan...
465367 venerunt autem mihi omnia bona pariter cum illa <sapientia> et innu-
merabilis honestas per manus illius.
465369 accedite ad eum <Dominum> et illuminamini et facies vestrae non
confundentur. | Qui audit me non confundetur et qui operantur in me
non peccabunt.
329
465370 Transite ad me omnes qui concupiscitis me et a generationibus meis im-

plemini.
466371 Deus ab austro veniet et Sanctus de monte Pharan.
466372 regina austri surget in iudicio cum generatione ista et condemnabit eam
quia venit a finibus terrae audire sapientiam Salomonis et ecce plus
quam Salomón hic.
466373 quae est ista quae progreditur quasi aurora consurgens pulchra ut luna
electa ut sol.
468 similis filio hominis.
469377 Cum autem vidisset pater vivens adfligi animam in corpore, quia est
miserator et misericors, misit filium suum dilectum ad salutem animae;
haec enim causa et propter Homoforum misit eum. Et veniens filius
transformavit se in speciem hominis; et adparebat quidem hominibus ut
homo, cum non esset homo, et homines putabant eum natum esse. Cum
ergo venisset, machinam quandam concinnatam ad salutem animarum,
id est rotam, statuit, habentem duodecim urceos, quae per hanc sphe-
ram vertitur, hauriens animas morientium quasque luminare maius, id
est sol, radiis suis adimens purgat et lunae tradit, et ita adimpletur lunae
discus, qui a nobis ita appelatur.
469379 Nam rotam elementorum circumrotasti.
469380 Toties ergo reiterandum est coelum super terram, doñee térra fiat
coelestis et spiritualis, et coelum fiat terrestre, et iungatur cum térra,
tune completum est opus.
469383 ¿n solé posuit tabernaculum suum et ipse tanquam sponsus procedens
de thalamo suo / exultavit ut gigans ad currendam viam a summo caeli
egressio eius.
470 primum movens, quod rotam vertit axemque vertit in gyrum.
470387 ... nihilominus intemerata remanens | mater amata, intemerata | virgo
pulchra, ornata, ad persuadendum valde apta.
471392 cumque aspicerem animalia apparuit rota una super terram iuxta ani
maba habens quattuor facies / et aspectus rotarum et opus earum qua
si visio maris / et una similitudo ipsarum quattuor et aspectus earum et
opera quasi sit rota in medio rotae | spiritus enim vitae erat in rotis.
472 et Dominus Deus in tuba canet et vadet in turbine austri.
474 Talis erit mihi filius dilectus. | Ipsum videte, speciosum forma prae filiis
hominum cuius pulchritudinem Sol et Luna mirantur.
474399 Talis est dilectus meus.
4744°o Speciosus forma prae filiis hominum.
475405 Lapidis generatio fit ad exemplum creationis Mundi; suum enim Chaos
et materiam suam primam habeat necesse est, in qua confusa fluctuant
elementa doñee spiritu Ígneo separentur... Congregantur aquae in
unum, et apparet Arida.
475406 Denique separatur lapis in quatuor elementa confusa, quod contingit
per retrogradationem Luminarium. | Nigro colorí succedit albus. |
Haec térra est alba foliata.
475411 fluminis Ímpetus laetificat civitatem Dei.
330
475414 Est mundus minor <es decir, el microcosmos = hombre>. Item est
unum quod non moritur, quamdiu fuerit mundus, et vivificat quodlibet
mortuum.
477 confabulado dilecti cum dilecta.
480 Introitus missae...: fundamentum vero artis est corporum solutio. |
Kyrie, fons bonitatis, inspirator sacrae artis, a quo bona cuneta tuis fi-
delibus procedunt Eleison. | Christe, Hagie <!>, lapis benedicte, artis
scientiae qui pro mundi salute inspirasti lumen scientiae, ad exstirpan-
dum Turcam <!>, Eleison. | Kyrie, ignis divine, pectora nostra iuva,
ut pro tua laude pariter sacramenta artis expandere possimus Eleison. |
Gloria in excelsis. | Collecta | Epistola | Gradúale: Surge aquila et veni
auster: perfla hortum meum et fluent aromata illius. | Versus: Descen-
dit sicut pluvia in vellus, et sicut stillicidia, stillantia super terram. Alle-
luia. O Félix conditor terrae, nive albior, suavitate dulcior, f<r>agrans
in fundo vasis instar balsami. O salutaris Medicina hominum, quae cu
ras ... omnem corporis languorem... O fons sublimis ex quo vere scatu-
rit vera aqua vitae, in praedium tuorum fidelium.
480423 ad extirpandum Turcam.
484435 Hic est totius fortitudinis fortitudo fortis.
484436 Recipe alumen de Hispana, gummi álbum et gummi rubeum, quod est
kibric Philosophorum... et matrimonifica gummi cum gummi vero ma
trimonio.
484438 ... quousque caput nigrum aethiopis portans similitudinem, fuerit bene
lavatum et inceperit albescere...
484439 Vitrifica super illud Kibrich et Zubech <alias Zibeic> et ipsa sunt dúo
fumi complectentes dúo Lumina. | Zaibac, Zeida, Zaibach, Zaibar, Ze-
rachar, Zibatum, id est, argentum vivum.
485 nostrum artificium benedictae artis alchemiae.
486 in gremio virginis.
4 8 9442 ... et scio quod verum est testimonium eius.
490 Lapis, ut infans, lacte nutriendus est virginali.
497452 <Lapis> per Solem et Lunam generatus...: Primum namque suum par-
tum in térra accepit et tamen frangitur destruitur, et mortificatur... per
vaporem generatur, et denuo nascitur, cum vento in mare venit... ad-
que cum vento ex mari in terram venit, et cito iterum evanescit... Et
quamvis cottidie denuo nascatur, nihilominus tamen ab initio mundi
ille fuit...
498455 Leo viridis, quorundam opinione aurum.
500 assumptio Beatae Mariae Virginis. | Figura speculi Sanctae Trinitatis.
503 Natura tamen usque recurret.
505462 Quis non intempestivam Pici Mirandulani necem lacrymis non madefa-
ceret?
507 sanitatem atque vitam diuturnam in foelicitate...: propter quam praeci-
pue lapis noster est petendus.
508 Obscurus ómnibus manere quam innotescere maluit. | ... ex duabus
aquis vel spiritibus, minerali et vegetabili...
331
511472 Et notandum quod dúplex est sublimado: una corporalis, alia spiritua-
lis: corporalis quantum ad terreitatem, spiritualis quantum ad igneita-
tem... Facite corpus spirituale et fixum volatile... Sénior dicit: Egredia-
tur spiritus a corpore qui est ignis... Unde dicitur quod tinctura fit a
natura volantium: Et illud quod firmat et fixat ipsum spiritum, est fixum
et perpetuum et incremabile, et nominatur sulphur Philosophorum.
512474 Archeus est summus, exaltatus, et invisibilis spiritus, qui separatur a
corporibus..., occulta naturae virtus.
515 quaedam substantia in Mercurio quae numquam moritur.
6. EL SIMBOLISMO ALQUÍMICO EN EL MARCO

DE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES
517480 Cum igitur spiritus ille aquarum supra coelestium in cerebro sedem et
locum acquisierit... | sedes animae rationalis ... Nam est Triangulus
compositione, et est propinquius ómnibus membris corporis, ad simili-
tudinem simplicis.
518481 ... nive dealbabuntur in Selmon, et pennae columbae deargentatae et
posteriora dorsi eius in pallore auri. Talis erit mihi filius dilectus... | ...
plumbum Philosophorum... in quo splendida columba alba inest, quae
sal metallorum vocatur, in quo magisterium operis consistit. Haec est
casta sapiens et dives illa regina ex Saba velo albo induta | ... et dabit
mihi pennas sicut columbae et volabo cum ea in coelo <Ps. 54, 7 > et
dicam tune: Vivo ego in aeternum... <Deut. 32, 40>.
520 ... et comminuet eas tamquam vitulum Libani: et dilectus quemadmo-
dum filius unicornium | Et exaltabitur sicut unicornis cornu meum |
Salva me ex ore leonis; et a cornibus unicornium humilitatem meam |
Tauri decor eius, cornua unicornis, cornu eius.
520492 Quasi primogeniti tauri pulchritudo eius cornua rinocerotis cornua
illius / in ipsis ventilabit gentes.
521 Cornua unicornis cornu eius | Unicornis est Deus, nobis petra Christus,
nobis lapis angularis Jesús, nobis hominum homo Christus | MovÓKcpóc;
COTIV OÜTOÍ, CÓOV aí)TÓV0|10V.
522496 <Dei> fortitudo similis est Rhinoceroti, exod. 15. Unicornis non ad-
mittit in antro cohabitatorem: filius Dei aedificavit in saecula, hoc est
in útero B<eate> V<irginis>. | et aedificavit sicut unicornium sancti-
ficium suum in térra quam fundavit in saecula | recte Christo baptíza
te accomodatur, qui dilectus ut filius unicornium, ad abluendum nos-
trorum sordes scelerum omnium fluenta sanctificavit aquarum, ut ait
Beda | numquid volet rinoceros serviré tibi aut morabitur ad praesepe
tuum / numquid alligabis rinocerota ad arandum loro tuo.
522497 S. Bonaventura; Christus, inquit, per mansuetissimam Mariam mansues-
cit et placatur, ne se de peccatore per mortem aeternam ulciscatur | IIgk
5e ¿YpeócTOíL; TTapOévov píirüouoiv qj/npooOcv aúrou. Kai áXA-crai clq
tbv kÓXitop rq<; irapGévou Kai q irapOevoc; OáXiTEi rb Ccñov Kai ¿fyî clc to
iraXáriov rcíjv paoiXéov.
332
523498 Totius fortitudinis fortitudo fortis | <Christus> cuius virtus ut unicor-

nis fuit, quia omnia obstantia cornu supprimit, quia Christus principa-
tus et potestates mundi cornibus crucis perdomuit.
524501 In te inimicos ventilabimus cornu. Et in nomine tuo spernemus insur
gentes in nobis... cornu vero nostrum Christus est, idem et nomen Pa-
tris in quo adversarii nostri vel ventilantur vel spernuntur.
524502 aut ventilet aut perforet.
524503 nutrix eius térra est.
525 |ivr|0ÍKaKOV Se uuápx^L év avOpcónoLC | pvqoÍKaKOc; toíc áv0p(5iroic | aoc^dc;
TOÍJ KttKOTTOLf|OCCL.
527 Pater omnis telesmi totius mundi est hic.
529 ... sicut omnes res fuerunt ab Uno... sic omnes res natae fuerunt ab hac
una re.
53O512 Aufer caput, corpus ne tangito.
531 Nulla aqua fit quelles, nisi illa que fit de scarabaeis aquae nostrae.
549 (JTaupóv eKTBircóaa^ tg) Keptm oíütou.
552557 In fine exibit tibi Rex suo diademate coronatus, fulgens ut Sol, clarus ut
carbunculus... perseverans in igne.
EPÍLOGO
559 tam ethice quam physice.

564 Rumpite libros, ne corda vestra rumpantur.
333
SIGLAS UTILIZADAS EN LAS NOTAS
COLECCIONES
A De alchemia (1541)
AA Artis auriferae (1593)
AQ Ars chemica (1566)
AV Aureum Vellus (1598)
BQC Bibliotheca chemica curiosa (1702)
MH Museum hermeticum (1678)
TQ Theatrum chemicum (1602-1662)
TQB Theatrum chemicum Britannicum (1652)
TQA Theatrum chemicum, Deutsches (1732)
TRATADOS
AB Aphorismi Basiliani sive cánones Hermetici [TQ20]

AC (1) Aurora consurgens I
AC (2) Aurora consurgens II: quae dicitur aurea hora [AA5]
AH Hermes Bird [TQB3]
AI Líber de arte chimica incerti authoris [AA10]
AM Merlini allegoria profundissimum philosophici lapidis arca-
num perfecte continens [AA9]
ArAl Tractaíws Aristotelis alchymistae ad Alexandrum Magnum, de
lapide philosophico [TQ28]
Hydrolithus sophicus seu Aquarium sapientum [BQC16]
Hydrolithus sophicus seu Aquarium sapientum [MH3]
Líber trium verborum Kallid acutissimi [AA8]
Consilium coniugii de massa solis et lunae, cum suis compen-
diis [AQ3]
CSEL Corpus scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
335
EH Epístola... ad Hermannum archiepiscopum Coloniensem, de

lapide philosophico [TQ29]
GM Gloria mundi, alias paradysi tabula [MH6]
ML Mutus líber, in quo tamen tota philosophia Hermética, figuris
hieroglyphicis depingitur... [BQC8]
MP Practica Mariae prophetissae in artem alchimicam [AA7]
PC Platonis libri quartorum... [TQ27]
PG Migne, Patrología Graeca
PL Migne, Patrología Latina
PMG Textos de magia en papiros griegos
PS Líber patris sapientiae [TQB2]
RF1 Rosarium philosophorum [AA12]
RF2 Rosarium philosophorum [BQC10]
RM Rosarius minor [A2]
RS Rosinus ad Sarratantam episcopum [AA6]
SP1 Summa perfectionis metallorum, sive perfecti magisterii libri
[Al]
SP2 Summa perfectionis magisterii [BQC5]
SW Vow der Materi und Prattick des Steins der V/eisen [TQ19]
TAI Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti, aurei
[AQ1]
TA2 Tractatus aureus de lapidis physici secreto [BQC2]
TA3 Aureus tractatus de philosophorum lapide [MH1]
TE1 Tabula smaragdina Hermetis Trismegisti [A3]
TE2 Tabula smaragdina Hermetis Trismegisti [AQ2]
TF1 Turba philosophorum [AA1]
TF2 Turba philosophorum [BQC3]
TF3 Turba philosophorum [TQ24]
Tfal Allegoriae super librum Turbae [AA2]
Tfa2 Allegoriae sapientum supra librum Turbae XXIX distinctiones
[BQC4]
Tfa3 Allegoriae sapientum: Supra librum Turbae [TQ25]
TFr In Turbam philosophorum exercitationes [AA4]
TM Tmctóíws Micreris suo discípulo Mirnefindo [TQ26]
VA1 Aenigmata ex visiones Arislei philosophi, et allegoriis sapien
tum [AA3]
VA2 Visiones Arislei contenida en RF1 [AA12]
336
BIBLIOGRAFÍA
A. COLECCIONES DE TRATADOS ALQUÍMICOS

DE DIVERSOS AUTORES1
ALCHEMLA, DE. Opuscula [Opúsculos de alquimia. A], Nürnberg, 1541.

1. Gebrus Arabus (Geber), Summa perfectionis metallorum, sive per-
fecti magisterii libri II [pp. 20-205] [Suma de perfección. SP1].
2. Rosarius minor [pp. 309-337] [Rosario menor. RM].
3. Tabula smaragdina Hermetis Trismegisti [p. 363] [Tabla de esme
ralda de Hermes Trimegisto. TE1J.
4. Hortulanus (Hortulano), Super Tabulam smaragdinam commen-
tarius [pp. 304-373] [Comentario a la Tabla de esmeralda. Hor
tulano].
ARS CHEMICA, quod sit licita recte exercentibus, probationes doctissi-

morum iurisconsultorum [Arte química, para que sea lícita a los
que la ejercen rectamente con ejemplos de doctísimos juriscon
sultos. AQ], Strasbourg, 1566.
1. Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti, aurei: Tracta-
tus aureus [pp. 7-31] [Siete tratados o capítulos de Hermes Tri
megisto. Tratado áureo. TAI].
2. Tabula smaragdina Hermetis Trismegisti [pp. 32-33] [Tabla de es
meralda de Hermes Trimegisto. TE2].
3. Consilium coniugii de massa solis et lunae [pp. 48-263] [Encuen
tro conyugal de la masa del Sol y de la Luna. CC].
1. Los autores y tratados mencionados en este apartado figuran también en la

Bibliografía general (B). Entre corchetes, la traducción de los títulos y las siglas usadas
en las notas al pie del texto.
337
ARTIS AURIFERAE, quam chemiam vocant... [Del arte aurífera que de
nominan química. AA], 2 vols., Basel, 1593.
Volumen I
1. Turba philosophorum [dos versiones: pp. 1-65; 66-139] [Turba
de los filósofos. TF1].
2. Allegoriae super librum Turbae [pp. 139-145] [Alegorías sobre el
libro de la Turba. Tfal].
3. Enigmata ex visione Arislei philosophi, et allegoriis sapientum: Vi
sto Arislei [pp. 146-154] [Enigmas de la visión del filósofo Arisleo
y alegorías de los sabios. Visión de Arisleo. VA1].
4. In Turbam philosophorum exercitationes [pp. 154-182] [Reflexio
nes sobre la Turba de los filósofos. TFr].
5. Aurora consurgens II: quae dicitur aurea hora [pp. 185-246] [El
levante de la aurora, llamado hora de oro. AC (2)].
6. Rosinus ad Sarratantam episcopum [pp. 277-319] [Rosino al
obispo Sarratanta. RS].
7. Practica Mariae prophetissae in artern alchimicam [pp. 319-324]
[Ejercicios prácticos de arte alquímica de María Profetisa. MP].
8. Líber trium verborum Kallid acutissimi [pp. 352-361] [Libro de
los tres discursos del inteligentísimo Calid. C].
9. Merlini allegoria profundissimum philosophi lapidis arcanum per-
fecte continens [pp. 392-396] [Alegoría de Merlín que contiene
perfectamente el secreto profundísimo de la piedra filosofal. AM].
10. Liber de arte chimica incerti authoris [pp. 575-631] [Libro sobre
el arte química de autor incierto. AI].
Volumen II
11. Morienus Romanus, Sermo de transmutatione metallorum [pp.
7-54] [Discurso sobre la transmutación de los metales. Morieno].
12. Rosarium philosophorum [pp. 204-384] [Rosario de los filósofos
RF1] (Contiene una segunda versión de VA2).
AUREUM VELLUS oder der Güldin Schatz und Kunstkammer... von

dem... bewehrten Philosopho Salomone Trismosino [El vellocino
de oro o la Flor de los tesoros traducido por S. Trismosin. AV],
Rorschach, 1598.
1. Splendor solis [pp. 8-93] [Trismosin].
2. Melchior, Cardenal y Obispo de Brixen, Ein Philosophisch Werck
unnd Gesprech von dem Gelben und Roten Man [pp. 301-337]
[Una obra filosófica y un diálogo sobre el hombre amarillo y rojo.
Melchior Cardenal].
BIBLIOTHECA CHEMICA CURIOSA seu rerum ad alchemiam perti-

nentium thesaurus instructissimus... [Biblioteca química cuidada
o tesoro ordenadísimo de lo relativo a la alquimia, editada por
Jean-Jacques Manget o BQC], 2 vols., Genéve, 1702.
338
BIBLIOGRAFÍA
Volumen I
1. Hoghelande, Theob. de, De alchimiae difficultatibus [pp. 336-
368] [Hoghelande, Teobaldo de, De las dificultades de la alqui
mia. Hoghelande 1].
2. Hermes Trismegistus, Tractatus aureus de lapidis physici secreto
[pp. 400-445] [Hermes Trimegisto, Tratado áureo sobre el secre
to de la piedra física. TA2].
3. Turba philosophorum [pp. 445-465, una segunda versión, pp. 480-
494] [Turba de los filósofos, TF2].
4. Allegoriae sapientum supra librum Turbae XXIX distinctiones
[pp. 467-479] [Distinciones alegóricas de los sabios sobre el libro
XXIX de la Turba. Tfa2]
5. Geber, Summa perfectionis magisterii [pp. 519-557] [Suma de la
perfección del magisterio. SP2).
Lullius, Compendium artis alchymiae et naturalis philosophiae
secundum naturalem cursum [pp. 875-878] [Compendio de arte
alquímica y de filosofía natural según el curso de la naturaleza.
Llull (1)].
7. Lullius, Codicillus seu vade mecum aut cantilena [pp. 880-911]
[Libro que lleva por título librito-ayudamemoria o cantilena.
Llull (2)].
8. Altus, Mutus líber, in quo tamen tota philosophia Hermética, fi-
guris hieroglyphicis depingitur... [secuencia de imágenes sin fo
liar, a continuación de p. 938] [Altus, Libro mudo, en el que está
expuesta toda la filosofía hermética mediante figuras jeroglíficas.
ML],
Volumen II
Petrus Bonus, Margarita pretiosa, novella correctissima, exhibens
introductionem in artem chemiae integram [pp. 1-80] [Pietro
Bono, Perla preciosa, novela correctísima que ofrece una intro
ducción al arte química en su totalidad. P. Bono 2].
10. Rosarium philosophorum [pp. 87-119] [Rosario de los filósofos.
RF2].
11. Ficinus, Liber de arte chimica [pp. 172-183] [Marsilio Ficino, Li
bro sobre el arte químico. Ficino (2)].
12. Sénior Zadith, De chymia [pp. 198-235] [Sénior (Zadith filius
Hamuel), Sobre la química. Sénior (2)].
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— «El espíritu Mercurius» (1943/1948), OC 13,2.

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INDICE ONOMASTICO
Abraham el Judío (v. Eleazar Aristóteles: 37181, 37282, 478

Abraham) Aristóteles, Pseudo: 15781, 16385,
Abu’l Qásim Muhammad: 516, 537 165, 16794, 16795, 469, 475417
Ademarus: 224160 Arnaldo de Villanova: 209172,
Adolphus Sénior: 9934 246174, 423199, 465, 471394
Agrippa von Nettesheim: 313, 422184 Arnobio: 184108
Agustín, san: 51, 11245, 497, 500459, Arquelao: 410161, 435234
524 Arquita: 433
Alano de Lille: 4 8 O424 Ashmole, Elias: 404141 IL 267
Alberto Magno, san: 457, 465, Avalon, Arthur: 123*, 184109,
471394, 481, 484438, 524 IL 117 246175, 397130
Albertus Pictor: IL 42 Avantius, Josephus: 35637
Alejandro Magno: 457
Alejandro Polihistor: 409159 Baccius, Andreas: 518486
Alfidio: 382, 45O278, 462, 465 Bach, Juan Sebastián: 176
Allendy, René: 313 Balduinus, Christian A.: IL 209
Amann, Jost: IL 239 Barchusen, Johann Conrad: IL 120,
Ambrosio, san: 418, 522 127, 130, 136, 194
Anaxágoras: 410161, 433, 435234 Bardesanes: 43 6240
Anaximandro: 428206 Barnaud von Crest, Nicolás: 5 1 8482
Anaxímenes: 410161, 428206 Basilio: 522, 525
Antonio, abad: 59 Basilio Valentín (v. Valentín)
Apolonio de Tiana: 33611 Batiffol, Pierre: 456303
Apuleyo: 66 Baynes, Charlotte: 13862, 13964,
Ariosto: IL 244 13965, 13966, 14069, 458348
* La numeración de los índices remite al párrafo correspondiente. Los núme

ros volados o asteriscos indican que la mención se encuentra en una nota pertenecien
te a ese párrafo; los paréntesis, que se trata de una alusión y no de una mención expre
sa; la abreviación IL, a la ilustración correspondiente. Las remisiones pueden referir a
cualquiera de los índices.
363
Beda, san: 522496 Clemente de Roma: 469

Benvenuti, Giovanni Battista Comario: 15782, 426, 455, 472, 483
(Hortulano): IL 244 Cosmas: 526505
Bernardo Trevisano: 363, 401 Crates: 34929, 356, 392123
Bernardus a Portu (y. Penotus) Cremer, John: 4045
Bernhard: 214 Cristiano: 209, 423189
Bernoulli, Jacobo: 325 Cristóbal de París: 442
Bernoulli, Rudolf: 332 Cristóforo: IL 222
Béroalde de Verville: 618, 11247, Ctesias: 526505, 536
33820, 34827, 379, 43948, 530514 Cumont, Franz: 314184, 469376, 469381
IL 4, 5, 33
Berthelot, Marcellin: 6617, 8021, Dante Alighieri: 229, 315 IL 19,
9934, 15762, 209124, 209127, 69, 83
33611, 33814, 33815, 34929, Darmstaedter, Ernst: 384107
35639, 392123, 404145, 405149, Dee, John: 427203
405153, 406155, 407156, 408157, Degenhardus: 443258
413164, 413168, 423189, 426200, Delacotte, Joseph: 315195
441234, 455287, 455288, 457340, Delacroix, Eugéne: IL 36
458347, 459352, 472395, 483431, Delfino: 436241
517480, 530514, 536529 IL 147 Demócrito, Pseudo: 342, 405
Bin Gorion, M. J. (y. Gorion): 542540 Deussen, Paúl: 13761
Bischoff, Erich: 313187 Dídimo de Alejandría: 522497
Blake, William: IL 14, 19 Diels, Hermann: 435235
Blemmides, Nicéforos: 441254 Dietrich, Albrecht: 617, 45 6297
Bock, Gerónimo: IL 249 Digulleville, Guillaume de {y.
Bóhme, Jacob: 214, 332, 453, 479, Guillaume)
510,514 IL 192 Diodoro: 45 7341
Bono, Pietro (y. Pietro Bono, Diógenes Laercio: 37078
también Lacinio): 423192, 462 Dioscórides: IL 186
Boschius, Jacobos: IL 37, 84, 89, 94, Dorn, Gerard: 3334, 33815, 33816,
111, 181, 189, 265,270 352, 35644, 358, 366, 375, 377,
Bousset, Wilhelm: 456288, 456300, 426, 430, 469
456314, 456326, 45 8348 Dreyfus, J.: 185111
Brant, Sebastián: IL 227
Braun, Joseph: 451279 Eckhart, Meister: 10, 12658, 15277
Brendanus: 417176 Egidio de Vadis: 16693, 427203,
Bruchmann, C. F. H.: 17298 433224, 459350
Bruno Herbipolensis [de Wiirzburg]: Eisenstein, J. David: 546546
524 Eisler, Robert: 177104, 177105
Buber, Salomón: 545545 Eleazar, Abraham (el Judío): 4013 IL
Budge, E. A. Wallis: 8422, 173102, 10, 11, 12, 46, 47, 160,217,
314193 238
Ebano: 521495, 526505
Cabasilas, Nicolás: 417, 421 Elias: 469 IL 207
Calid: 386, 477 Emerson, Ralph Waldo: 445260
Cartari, Vincenzo: 172 IL 165 Empédocles: 10944, 433, 436240
Catelanus, Lorenzo: 518486 Enesidemo: 409159
Caussin, Nicolás: 498453, 522, 524 Epifanio: 209, 469377
Cellini, Benvenuto: 404142 Escaligero, Pablo: IL 261
Champollion, Jean Frangois: IL 66 Escobar: 247
Cienfuegos, Alvarez: 417 Espagnet, Jean d’: 440251, 475405
Clemente de Alejandría: 13967 Esteban de Alejandría: 209123
364
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Estobeo, J.: 435234 Hall, Manly Palmer: 3321

Euquerio de Lión: 466371 Halm, Karl F.: 457345
Eusebio de Alejandría: 11245 Hambruch, Paúl: 416171
Eusebio de Cesárea: 456301 Hammer-Purgstall, Joseph: 184108
Evola, Julius: 332, 34223 Handler, Otto: 61
Harnack, Adolf von: 247
Fechner, G. Th.: 472396 Hastings, James: 436240
Ferguson, John: 36260, 462354, 505462 Hegemonio (v. Acta Archelai)
Ficino, Marsilio: 240166, 403, 505462 Henning, Walter: 458348
Fierz-David, Linda: 11246 Heraclio, emperador: 404146, 449269
Figulo, Benedicto: 394126, 423196, Heráclito: 157, 182, 297, 333, 435135
423197 Heródoto: 105
Filaleto, Ireneo: 187, 265178, 33820, Herrad von Landsberg: IL 28, 53
34929, 390, 459350, 470 Herrmann, Paúl: 436240
Filolao: 433 Hesíodo: 456
Filólastro: 526505 Hesiquio: 456301
Filón de Alejandría: 456301 Hildegarda de Bingen: IL 126, 195
Firmico Materno: 66 Hipólito: 314, 413167, 528, 550
Flamel, Nicolas/Flamellus: 391118, Hoghelande, Theob. de: 33819, 349,
459352 353,356,364, 423191, 426201
Flaubert, Gusta ve: 59 Holmyard, E. J.: 473397
Fleischer, H. L.: 10944 Holtzmann, Adolf: 534527
Fludd, Robert: IL 8, 29, 50 Honorio de Autún: 523
Focio: 456322 Horapolo: 530 IL 7
Forster, Max: 328204 Hortulano: 220156, 433 IL 244
Foucart, Paúl Frangois: 10542 Huser(us), Iohannes: 210138
Fracastoro, Girolamo: 508468
Franck, Adolphe: 313 Ignacio de Loyola: 166, 390116
Franz, Marie-Louise von: 464365 Iráqi (v. Abu’l-Qásim)
Freud, Sigmund: 81, 171 Ireneo: 13967
Frobenius, Leo: 416171, 440252 Isidoro de Sevilla: 522497, 524
Izquierdo, Sebastián: IL 151
Gaugler, Ernst: 414169
Geber/Yabir Ibn Hayán: 35852, 384107, Jadir: 155, 157
401,422183, 471394IL119 Jámblico: 456297
Gellone: 314193 Jamsthaler, Herbrandt: IL 59, 115,
Gesner, Conrad: 462354 137, 199
Glanville, Bartholomew: IL 64 Janet, Pierre: 116
Goethe, Johann Wolfgang: 85, 203, Johannes Rhenanus: 20312°, 465
209, 210, 243, 404142, 554, 558 Josefo Quercetano: 340
Goldschmidt, Lazaras: 540535, Josefa, Flavio: 456301
540536, 540537, 540538 Juliano el Teúrgo (al. el Apóstata):
Gorion, Bin Joseph: 542540 99
Gourmont, Rémy de: 481 Jung, Cari Gustav (y. Obras citadas,
Grasseus, Iohannes: 443, 471394, también Kerényi y Wilhelm)
518481 Jurain, Abtala: 348
Gregorio IX, papa: 36260 Justino Mártir: 475408, 521
Gregorio XIV, papa: 478
Grenfell, B. P. y Hunt: 433214 Kant, Immanuel: 247
Guilhelmus Tecenensis: 471394 Kautzsch, E.: 298184
Guillaume de Digulleville: 315, 319, Kelley, Edward: IL 16, 86, 141,
320, 321, 500458 153, 154, 155, 236
365
Kerényi, Karl: 456303 (con Jung, C. McCrindle, John W.: 526505

G.) 215149 Mehung, Ioannes: 381"
Khunrath, Heinrich: 165, 16587, Melchior Cibinensis: 45O277, 480,
209, 35641, 35648, 360, 390, 489, 490
404138, 420178, 422182, 453, Melchior, obispo de Brixen: 48 O423
463, 479, 552557 Melitón de Sardes: 414184
Klettenberg, Fráulein von: 85 Meyrink, Gustav: 53, 103, 34122
Knorr von Rosenroth, Christian: Michelspacher, Stephan: IL 93
313 Muhammed Ibn Umail: 475414
Knuchel, Eduard Fritz: 6310 Mylius, Joannes Danielis: 9934,
Kopp, Hermann: 46599, 505462, 14071, 33820, 427, 469380, 518
508467, 509 IL21, 34, 114, 125, 163, 188,
Kramp, Joseph: 417174 200, 218, 223
Lacinius Janus: 210 IL 79 Nabucodonosor: 449

Lactancio: 185110, 37080 Nicómaco: 410162, 43 6240
Ladislao II, Künig von Ungam: 4 8 0423 Nicoteo (= Nikotheos): 456297, 456,
Lambsprinck: 441254, 446263 IL 168, 458
179, 240 Nierenstein, M. y Chapman, P. F.:
Lang, Joseph Benhard: 268 404141
Leisegang, Hans: 209126, 410161 Nietzsche, Friedrich: 104, 118, 181,
Lessius: 417 184, 201,247, 406, 559
Libavius: 400 IL 142 Nilo: 521
Lingdam, Gomchen: 123* Norton(us), Thomas: 381100
Lippmann, E. O. von: 9934, 386109, Norton, Samuel: IL 122, 214, 221
405151, 477420, 484439
Llull, Raimon: 220, 351, 365, Olimpiodoro: 33814, 423189, 426,
405152, 453 456301
Lombardo (v. Nicoteo) Oppenheim, Gustav: 45 6303
Lüders, Horstmann: 534527 Orígenes: 297183, 316197
Luis H: 480423 Orthelius: 462337, 511, 513
Lydus, Johannes: 456302 Ostanes: 356, 405, 447, 451, 483,
536
Mahoma: 390120
Maier, Michael: 10944, 16592, Pablo, apóstol: 176
34315, 387, 401, 405152, 421181, Palingenius, Marcellus: 34315
433230, 435237, 436241, 438, Paracelso: 4013, 41, 61, 85, 11651,
445, 450278, 457, 469, 470, 150, 209133, 210, 244, 340,
490, 508, 515 IL31, 60, 78, 394124, 403137, 413167, 422184,
81,97, 138, 144, 175,210, 426, 430, 431210, 468, 476,
216, 225 478, 490, 508, 514, 530,
Maiuri, Amedeo: 177104 53 3 526 IL 261
Manget(us), J. J.: (9532) Parménides: 3 6362
Marcos (Marcos el mago): 126, Patritius (Patrizi, Francesco): 478422
436240 Pedro Lombardo: IL 104
María Profetisa: 26, 31, 209, 338, Penot(us), Bernardus Georgius: 490,
422184, 484436, 484439 518
Marolles, Michel de: IL 162 Peregrinus: IL 197
Maspéro, Sir Gastón: 84 Petrarca: IL 252
Mauro, Rábano: 466371 Petronio: 219
Maximiliano, emperador: 508467 Picinellus (Filippo Picinelli): 214142,
Mazzuchelli, G. M.: 462354 522
366
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Pico della Mirándola, Salomón, rey: 443, 466372, 467

Gianfrancesco: 505462 Salzer, Anselm: 13963, 526505
Pitágoras: 11549, 43 9246, 450, 462 Sbordone, F.: 525504
IL211 Schedel, Hartmann: IL 71
Pitra, J. B.: 522497 Scheftelowitz, Isidor: 553559
Platón: 10944, 456 Schiller, Friedrich: 201
Platón, Pseudo: 462 Schmidt, Cari: 209126, 458348
Plinio: 405, 456297, 526505 Schmieder, Karl Chr.: 505462, 508467
Plotino: 458 Schon, Erhard: IL 100
Pommet, P.: IL 254 Schopenhauer, Arthur: 149
Porfirio: 33815, 458 Schrader, Eberhard: 532SÍ6
Porta, Giambattista della: IL 76 Schultz, Wolfgang: 410162, 43 6240
Portus, Bernardus (y. Penotus) Scott, Walter: 409158, 446265, 450276,
Preisendanz, Karl: 17297, 530513 456288, 456296, 456297, 456303,
Preuschen, Erwin: 297183, 475408 456313, 456328, 456333, 456337,
Prisciliano: 521 456338
Przywara, Erich: 32 Sendivog(ius), Michael: 35031,
Puech, Henri-Charles: 458349 35641, 35647, 423195, 443157,
511473
Quercetano, Josefo: 340 Sénior (Zadith Filus Hamuel):
207122, 3366, 34929, 350, 356,
Reitzenstein, Richard I.: 6613, 12556, 475414, 476, 486, 511472 IL 128
185111, 332, 33815, 386109, Shaw, Bernard: 176, 293 (S)
404146, 410162, 456290, 456294, Silberer, Herbert: 89, 332
456297, 456302, 456309, 456319, Simón Mago: 453281
456331, 457345 Sinesio: 423189
Rembrandt: IL 55 Spitteler, Cari: 103, 160, 514
Reusner, Hieronymus: 498454 IL Steeb(us), Joannes Christophorus:
231, 232 517480
Rhenanus, Johannes: 203120, 465 Stefano da Sant’Agnese: IL 103
Ricardo de Inglaterra: 362, 36561 Steinschneider, Moritz: 11650, 33611
Ripley, Sir George: 33817, 400134, Sticker, Georg: 392123
446, 459352, 467, 469, 469379, Stolcius de Stolcenberg, Daniel: IL
519, 547 48, 173
Roscher, W. H.: 473131 Sudhoff, Karl: (430208), (430209),
Rosencreutz, Christian: 484438, 518 468375
Rosinus (v. Zósimo) Szebeni (y. Melchior Cibinensis)
Ruelle, Charles: 456288, 456293,
456303, 456326, 456327 Tales de Mileto: 527
Ruland(us), Martin: 340, 390, 393, Taylor, F. Sherwood: 404144
404, 425, 484439, 498455, 512474 Teodoreto: 470390
Rupertus: 524, Tertuliano: 145, 19, 24, 192, 520,
Rupescissa, Johannes de: 477420 521, 524
Ruska, Julius: 6617, 9934, 112, 33610, Thenaud, Jean: IL 6, 74
33611, 35644, 35645, 35852, Tholde, Johann: 508
35953, 382103, 392123, 423189, Thurneysser d. Thurn, L.: IL 91
428207, 43Ó234, 43Ó234, 449, Tomás de Aquino, santo: 34122,
456288, 456290, 456300, 456304, 416, 465
456307, 456308, 456328, 456332, Tomás, Pseudo: 383
456336, 456338, 456339, 475404, Torquemada, cardenal: 550
484435, 484439 Tscharner, E. H. von: 548547
367
Ulmannus: 505462 Wolff, Toni: 483

Wolfram von Eschenbach: 246174,
Valentín, Basilio: 43 6240, 440249, 404
444, 508 IL 146, 185 Woodroffe, John: 184109
Valli, Luigi: 235164
Ventura, Lorenzo: 356, 471 Yabir: 423189, 459352
Victorino, Mario: 457345 Yabir Ibn-Hayyan (v. Geber)
Virgilio: 44, 353 IL 69
Vollers, K.: 15579 Zacaire, Denis: 365
Vreeswyk, Goosen van: IL 51 Zadith Filius Hamuel (y. Sénior)
Zeller, Eduard: 409159, 410161,
Wagner, Richard: 293 (S) 410162, 413165, 413166, 433226,
Waite, Arthur Edward: 422184, 453, 436240, 439246, 450275
490 Zenón: 37078
Waldkirch, Conrad: 464, 493 Zimmer, Heinrich: 12254
Wei Po-Yang: 453282 Zóckler, Otto: 247
Wessely, Cari: 456297 Zósimo de Panópolis: 80, 3367, 405,
Wilhelm, Richard: 126 (también 408, 410, 422184, 456, 456305,
con Jung C. G.) 3510, 45, 12254, 456322, 457, 458, 461, 472,
17096, 22916, 323199, 511 517480, 530511
Wilken, Ulrich: 456303 Zunz, Leopold: 541539
Wirth, Albrecht: 9229
368
ÍNDICE DE OBRAS CITADAS
Acta Archelai: 456323, 469337, 470387 Bhagavadgita: 155

Addam et processum...: 48O423 Biblia (Sagradas Escrituras): 464, 522
Aenigmata... (v. Visio Arislei) Antiguo Testamento: 328204
Allegoria de arcano lapidis (Merlino): — Cantar de los Cantares: 9230,
439248, 475410 434232, 466373
Allegoriae sapientum: 9934, 15783, — Daniel: 449
210135 — Deuteronomio (Pentateuco de
Allegoriae super librum Turbae: 33814 Moisés): 518481, 520
Apócrifos (v. Biblia) — Ecclesiástico (Jesús ben Sirac):
Aquarium sapientum-. 381101, 398133, 465369
431 — Éxodo: 522496
Arca arcani (Grasseus): 443158, 518481 — Ezequiel: 214, 471 IL 109
Arcanum hermeticae philosophiae (y. — Habacuc: 466371
Espagnet) — Isaías 1 (epígrafe)
Ars chemica-. 209131, 33 817, 423186, — Job: 313, 522496
454286, 486440, 531515 — Jonás: 434232
Arte chemica, De: 462362, 505 — Lamentaciones (de Jeremías):
Artis auriferae: 9532, 19319, 207122, 434232
3366,3368, 33712, 33814, 33817, — Malaquías: 497
33819, 34326, 35638, 36058, 403136, — Miqueas: 431
434230, 435233, 437243, 439248, — Proverbios: 465368
459351, 462362, 464, 467374, 475406, — Salmos (Salterio): 39712, 434232,
475410, 475417, 511472, 518481 464, 465, 469379, 474400, 475411,
Asno de oro, el (Apuleyo): 6612 480, 518481, 520489, 520490, 520,
Atharva-Veda: 532 522496
Aureum Vellus: 480423, 530510 — Sapientia (Sabiduría de Salomón):
Aurora consurgens: 9934, 3366, 33 817, 465, 473
33819, 382, 389, 403136, 423189, — Zacarías: 472
433, 438, 443258, 450278, 464, Nuevo Testamento:
477419, 479, 484438, 491444, — Apocalipsis (Revelación): 139,
511472, 518481 468
Ave praeclara: 480, 481 Corintios: 475412
Efesios: 382104, 416170
369
— Filipenses: 16588 — Alchimie de Flamel (Pratique):

— Gálatas: 456312, 474401 391112
— Hebreos: 474402, 474403 — Aurora consurgens: 464
— Juan: 155, 431, 462, 492^, — Bibl. Nationale Speculum humane
497452, 517, 550552 IL 158 salvationis (Lat. 511): IL 67 (Lat.
— Lucas: 434232, 466372, 488441 512): IL 172
— Mateo: 466372, 475416 — Bible moralisée: IL 213
— Pedro: 617 — Figurarum aegyptiorum
Apócrifos y Pseudoepígrafos secretarum: 3366, 391118 IL 23,
— Esdras: 575, 551 148, 157, 164
— Henoc: 7219, 7420, 298, 328204, — Grandes Heures du Duc de Berry:
456307, 457, 458348 IL 159
Bible moralisée: IL 213 — La Sagesse des anciens: IL 149
Biblia pauperum: IL 170, 177 — Les Triomphes de Pétrarque: IL
Brhadaranyaka-Upanisad: 209 252
Bundahisn: 535, 537532, 547 — Livre des figures hieroglyphiques:
IL217
— Lombardus De sacramentis (Vat.
Cantar de los cantares (y. Biblia) Lat. 681): IL 104
Carmen (Villanova): 209172 — Modena, Codex De Sphaera: IL
Códices y Manuscritos 56
— 617 — Munich, Buch der hl.
— Aschaffenburg, Evangeliario de: Dreifaltigkeit (Germanicus 598):
IL 109 501193, 505462 IL 224
— Berlin, Berolinensis: 449269 — Oxford, Bodleian Library
— Bingen (Hildegarda de), Scivias: (Brucianus): 138
IL 126 — Paris, Bibl. de PArseñal: De
— Cabala mineralis: IL 121 summa medicinae sapientiae: IL
— Chantilly, Les Tres Riches Heures: 178
IL 156 — Perikopenbuch: IL 191
— Dresde: IL 190 — Recueil de figures astrologiques:
— Florencia, Miscellanea d’alchimia: IL 85
IL 131, 135 — Reims, Recueil des fausses
— Historia animalium (Harley): IL décrétales: IL 211
242 — Roma, Bibl. Angélica: IL 57
— Leiden, Vossianus, De Alchimia: — Román de Lancelot du Lac: IL 88
IL 9, 17, 20,38, 90, 99, 129, — Speculum humane salvationis
152, 201, 241 (Pal. Lat. 413): IL 105, 107
— Londres, Figuras Emblemáticas — Speculum veritatis (Vat. Lat.
de: IL 15 7286): IL 80, 150
— Lucca, Líber divinorum operum — Speculum virgjnum (Pal. Lat.
(Hildegard): IL 195 565): IL 197 (Reg. Lat. 1458):
— Mailand, Ambrosiana Codex I: IL IL 106 (Urb. Lat. 365): IL 69, 83
27 (Urb. Lat. 899): IL 35, 220
— Rollo de Ripley: 537532 IL 30, 92, — Traité d’alchimie: IL 116
196, 228, 251,257 — Traité de la cabale: IL 6, 74
— Splendor Solis (Trismosin): IL 32, — Trésor de sapience: IL 248
95, 134, 166,219 — Trésor des trésors: IL 193, 226
— Theodore (Londoner) Psalter: IL — Tubinga: IL 24
206 — Turba philosophorum: IL 208
— Manuscritos en posesión del — Vaticano (Pal. Lat. 412): IL 73,
autor: 98
370
— Venecia, Marcianus: 404 IL 147 Elucidarius (Cristóbal de París):

— Viena, Bibl. Nac. Dioscórides, De 443157
materia medica: IL 186 Epilogus Orthelii (Sendivogius):
— Zurich, Zentralbib., Aurora 462357, 511473
consurgens (Rhenoviensis 172): Epístola adHermannum: 10138, 33814
464
— Zwiefalten, Claustro, Breviario: Fausto (Goethe): 42, 43, 61, 85,
IL 152 211140, 203,243, 554, 558
Codicillus (Llull): 405152, 453, 483430 Fedro (Platón): 456298
Commentariolus, Commentarius Figuras Emblemáticas de la piedra
(Hortulano): 220156, 433223, filosofal: IL 15
433215 Figuras ocultas de los rosacrucianos:
Compendium (Llull): 35132 8926, 3321
Congeries (Dorn): 33816 Filebo (Platón): 456298
Consilium coniugii: 9934, 209, 3368, Fons chemicae philosophiae: 33819
3369, 33817, 423186, 426, 471394,
531 Génesis (v. Biblia)
Corán: 155, 157, 176 (S) Gloria mundi: 446267, 459352, 497452
Corpus Hermeticum (v. Scott): 403
Correctorium alchymiae: 36566 Harmoniae imperscrutabilis...
Correctorium fatuorum (Ricardo de (Rhenanus): 465366
Inglaterra): 362 Hermafroditas: Hijo y niño lunar: IL
3, 123, 198, 229, 256
Chandogya-Upanisad: 533523 Hermes, Pájaro de: IL 267
Chludoff, Salterio de: IL 176, 247 Hermética (v. Corpus Hermeticum,
Scott)
De alchemia v. nombre particular del Hortus deliciarum (Herrad von
autor y texto (Bibl. B) Landsberg): IL 28, 53
De Alchemiae difficultatibus Hypnerotomachia Poliphili (Colonna)
(Hoghelande): 35030 (v. Béroalde de Verville)
De chemia (v. Sénior)
De flavo et rúbeo viro (Melchior von In Turbam philosophorum
Brixen): 480423 exercitationes: 3368, 33712, 33817
De lapide philosophico figurae et Instructio de arbore solari: 35717
emblemata (v. Lambsprinck) Introitus apertus (Filaleto): 265178,
De ratione conficiendi lapidis 34929, 390118, 403137, 470
(Ventura): 35642, 471393
De spagirico artificio (Dorn): 36646, Jung C. G. Obras
427203 — «Acerca de la empiria del proceso
De sulfure (Sendivogius): 396, 433, de individuación»: 5642
443157 — «El espíritu Mercurius»: 172*
Demonstratio naturae (Mehung): — «Comentario al libro El secreto de
38199 la Flor de Oro»: 12254, 17096
Dialogus ínter naturam et filium — «El símbolo de la
philosophae (Egidio de Vadis): transubstanciación en la misa»:
16693, 427203, 433224, 459350 10944
Dialogus Mercurii (Sendivogius): 8424 — Las relaciones entre el yo y lo
Divina Comedia (v. tb. Dante inconsciente: 44, 6512, 12153,
Alighieri): 617 14575, 320198, 3231", 390117,
448268
Ein schóner newer Historischer — «Las visiones de Zósimo»: 8 O21,
Discurs...: 518486 35640
371
— Mysterium coniuctionis: 448268, Monas hieroglyphica (Dee): 427203

500459 Mundus symbolicus (Picinellus):
— «Paracelso como fenómeno 21412, 522
espiritual»: 619, 11247, 11651, Mutus liber: IL 2, 22, 113, 124, 132,
16586, 173100, 209133, 283179, 133, 143, 161,215,237, 269
3355, 394124, 422184, 431210,
476418, 527506, 533526, 539* Novum lumen chemicum
— «Paracelso como médico»: 403137, (Sendivogius): 350, 35 647
527506
— Psicología y religión: 9, 35, Opusculum philosophiae naturalis
177103, 298185, 307186, 3334 (Zacaire): 36565
— Representaciones de la redención Ordinale, Ordinall ofAlchemy
en la alquimia: 173101 (Norton): 381100, 404141
— Símbolos de transformación: Orthelii Epilogus: 462357
205121, 324, 440250, 441255, 539*
— «Sobre el renacer»: 15578 Pandora (y. Reusner)
— «Sobre los arquetipos de lo Papyri Graecae Magicae
inconsciente colectivo»: 242168 (Preisendanz): 172
— «Sobre los fundamentos de la Papiro de Hunefer: 314193
psicología analítica»: 483, 448268 Papiro de Kerasher: 314193
— Tipos psicológicos: 6818, 10340, Parabola (Sendivogius): 35641
10843, 192116, 287181, 295182, Philosophia ad Athenienses
404148, 553360, 5571 (Paracelso): 43O208
Philosophia chemica (Dorn): 36669,
Kerasher, Papiro de (v. Papyrus K) 469380
Philosophia meditativa (Dorn): 358
Letanía Lauretana: 246174, 257 Philosophia reformata (v. Mylius)
Líber de alchemia: (Bernardo Physica génesis, Le (Dorn): 43O208
Trevisano): 3 6362 Physica Trismegisti (Dorn): 33815,
Líber de arte chymica: 462362, 505 35Ó44, 36669
Líber de perfecti magisterii (Geber): Physiologus Graecus: 522497, 525,
384 549
Líber duodecim portarum (Ripley): Pirké Rabbi Eliezer: 541
490 Pistis Sophia: 209126, 460353
Liber patris sapientiae: IL 1 Platonis liber... (y. Liber)
Líber Platonis quartorum: 11650, Practica Mariae: 209125, 33820, 422184
33815, 366, 372, 375, 427, 431, Pretiosa margarita novel la (Bono):
517480 210, 423192, 462354 IL 79
Liber trium verborum Kalid (Calid):
477 Ramaydna: 534
Li-Ki: 548 Recueil de figures astrologiques: IL 85
Lilium de spinis evulsum (Guilhelmus Recueil des fausses décr¿tales: IL 211
Tecenensis): 471394 Recueil stéganographique (y. Béroalde
Lilium ínter spinas (Grasseus): 471394 de Verville)
Rigveda: 533
Mahdbháratha: 534 Ripley, Rollo de: 433215, 4974J1, 498,
Metallorum metamorphosis 537532 IL 30, 92, 196, 251, 257
(Filaletes): 33819 Rosario de la gloriosa vergine María:
Midrasch Tehillim: 545545 IL87
Misa, texto de la (también Misal): Rosarium philosophorum: 95il, 99,
418 9935, 15781, 15783, 16385, 167,
Miscellanea d’alchimia: IL 131, 135 207, 218152, 220, 220154, 220159,
372
243169, 246174, 336é, 34324, 34326, Targum del Pseudo Jonatán: 542
359,384, 393, 403137, 404146, Testamentum (Cremer): 404139
404148, 423187, 423193, 423198, Theatrum chemicum Britannicum:
429, 437243, 438245, 439, 439248, 537531 IL 1, 118, 267 (y. tb.
459351, 467, 470, 471594, 475406, Ordinall)
475417, 501, 5 1 7480, 552537 IL 25, Timeo (Platón): 10944, 456302
54, 167, 234, 235, 268 Toyson d’or, La (Trismosin): IL 112
Rosarius minor: 235165 (y. tb. Aureum vellus)
Rosinus ad Sarratantam: 459351 Tractatus Aristotelis (y. Aristóteles,
Pseudo)
Sacred Books ofthe East: 53257, Tractatus aureus (... con Escolios
533518, 533524 de Gnosii): (16795, 33813) 141,
Sagesse des anciens, La: IL 149 15580, 16385, 188114, 192115,
Salmos (v. Biblia) 19217, 220, 220154, 33813, 385108,
Satapatha-Brahmana: 533 427202, 454, 488441
Schedelsche, Crónica del mundo de: Tractatus brevis (Flamel): 459352
IL71 Tractatus Micreris: 471394
Secreto de la Flor de Oro, El: 45, 125, Tractatus qui dicitur Thomae
511 Aquinatis: IL 9, 17, 20, 38, 90,
Sheng-Tsi-T’u: IL 259 99, 129, 140, 152, 201, 241
Shri-Chakra-Sambha-Tantra: 123 Tratado de oro de la piedra filosofal:
Songe de Poliphile, Le: 618, 33820, 89
34929, 439247, 530512 IL 4, 5, Tres riches Heures du Duc de Berry:
33 (v. tb. Béroalde de Verville, IL 156
Colonna y Fierz-David) Trésor de sapience, Le: IL 248
Sophe, Tratado de: 413168 Trésor des trésors, Le: IL 193, 226
Speculativa philosophia (Dorn): 35233 Triga chemica (Barnaud): 518482
Speculum humanae salvationis: IL 67, Triomphes de Pétrarque, Les: IL 252
105, 172, 212 Tripus aureus (Maier): 404 IL 144
Speculum veritatis: IL 80, 150 Tsi-yüan: 548347
Splendor solis (Trismosin): 530 Turba pbilosophorum: 6617, 9934,
Sulphure, De: 396, 433, 443257 11248, 15984, 193119, 3368, 35644,
Summa perfectionis (Geber): 35852, 35953, 422185, 428, 429, 435234,
384107, 422183 441253, 449269, 462, 471394, 475,
Summa, De, et universalis medicine 475404, 484439 IL 208
sapientiae...: IL 178 Turfán, fragmento de M 299a: 458348
Summarium pbilosophorum (Flamel)
(v. Tractatus brevis) Upanisad, Las: 452
Super arborem Aristotelis (Alberto
Magno): 457346, 484438
Védicos, Himnos: 53 3522, 533525 (y.
Super Tabulam smaragdinam
tb. Atharva-Veda)
commentarius (Hortulano) {y.
Visio Arislei: 193119, 356, 392, 435,
Commentariolus)
436, 437, 441, 449269, 450, 496
Von der Materi und Prattick des
Tableau des riches inventions (y.
Steins: 518
Sueño de Polifilo)
Tabula chymica (Sénior): 475414
Tabula smaragdina: 214141, 243, Wasserstein derWeysen: 509
35852, 382103, 456288, 459151,
523498, 524, 527 Yantra (Schrí-Yantra): IL 39
Talmud: 540, 543541 Yetsirá, Sefer o Libro: 313
373
INDICE DE MATERIAS
Abaissement du niveau. mental-. 116, agua de mar: 336

437 agua de vida (v. agua)
abajo (debajo), motivo: 70, 148, 157, águila (v. animal/es)
305 aire: 243, 370, 397, 409159, 410161,
ablutio (v. tb. baño): 334 443157
Abrahán: 313, 431 aislamiento: 57, 61, 63, 118
actitud, espiritual: 363ss., 382ss. ala del Sol: 491 IL 227
— psíquica: 247ss., 358ss., 386ss., albedo (blancura): 334
389 alegoría, patrística: 20
actividad secreta, de los alquimistas: Alejandro Magno: 457346
343, 401, 423 alexiphármakon (v. medicina)
actor: 254, 255 alma (v. tb. anima, psique): 1, 6, 11,
Adán: 150, 458, 475, 529 109, 126, 165, 243, 332, 372,
— como Ánthropos: 455, 475 396, 516, 556 IL 19
— como prima materia-. 426 IL 131 — actitud psíquica en el opus-. 357,
— creación de: 185 IL 71 360ss., 366, 383
Adech: 150, 209133, 533526 — arcaica: 12
afectividad: 182 — cautiva en la materia: 420
Agathodemon, serpiente (p. serpiente) — como Corpus subtile: 394
agua (p. tb. aquá): 90, 287, 338, 355, — como cuadrado: 439246
366, 400, 425, 455, 551 — como fuego: 37080
— agua de vida: 92, 155, 159, 438 — como lo simple: 37283, 376, 427,
— como kipis: 94, 15984, 335 517480
— filosófica: 336 — facultad creadora del: 249
— hydor theion-. 455, 528 — forma esférica del: 109
— metálica: 475 — función religiosa del: 14
— mítica: 209 — liberación del: 456, 462, 469337
— prima materia como (v. allí) IL 139
— salutífera: 407, 475408 — menosprecio del: 11, 126
— y fuego: 157, 336, 338, 377, 551 — opus y: 40, 219, 342, 362, 375,
IL 72, 160 404, 448
agua bautismal: 522496 — pérdida del: 152
375
— proyección del, en la materia: 121, 129, 130, 137, 192115,

345, 375, 380, 405 242167, 246, 273, 321,517
— realidad del: 93, 120, 411, 564 — como adoradora del Sol: 110,
— y cuerpo: 327, 36673, 394, 410, 112, 116
418,512,562 IL 159 — como arquetipo: 92, 93, 108, 121
— y Dios (y. allí) — como función inferior: 150, 192,
alma del mundo (y. anima mundi) 201, 220, 242167, 295
alma, centella del (y. spinthér) — como personificación de lo
alquimia: 27, 31, 40, 43, 85, 401, inconsciente: 65, 112, 118, 129,
422, 448, 502, 554, 556 144, 145, 192, 240
— china: 511 — como psicopompo: 74, 242168 IL
— clásica: 332 19
— cristiana: 457 anima aurea-. 445
— representación de la meta de la: — candida-. 462
335 — corporalis: 397, 398
— rostro doble de la: 404 — intellectualis'. 116
— significación psicológica de la: anima Mercurii: IL 157
26, 448 anima mundi’. 11650, 265, 306 IL 8,
— simbolismo de la (y. allí) 91, 117
— y cristianismo: 26, 40, 451, 452, — Mercurius como (y. allí)
453, 457, 478, 509, 513, 554, — redención del mundo: 414, 415,
557 557
— y maniqueísmo: 469378 anima naturaliter christiana-. 145, 24
— y psicología: 172 anima rationalis-. 368, 372, 376
— y química: 332, 341, 380, 395, animal/es (dragón, unicornio,
502, 514,516 uroboros, Fénix, serpiente) (y.
alquimista: 40, 43, 358, 362, 375, allí): 118, 173, 184, 242, 263,
394, 402 IL 133, 137, 143 272ss.
— actividad secreta del (y. allí) — águila: 84, 173, 220155, 305, 306,
— como redentor: 43 6139, 441, 451, 307, 518 IL 20, 97, 98, 200, 229,
452, 557 266
— psicología del: 354 — araña: 525
— soledad del: 422 — asno: 526505, 535, 535528, 539,
— y la Iglesia: 41 547
alucinación: 57, 350 — ballena-dragón (y. allí)
América: 87, 178, 200 — buitre: 220155, 305
amigo (y. compañero) — cerdo: 123
Amitabha: 125 — ciervo: 548547 IL 246
Ammón: 45 6297 - fugitivo: 83, 187, 518 IL 240
Amón-Re: IL 66 — cigüeña: 457
amplificación: 34, 403 — cisne: 400, 446264 IL 198, 200
análisis: 3, 32, 36, 49 — cordero: 139
androginia del Ánthropos (y. allí) - de Dios: IL 62
— de Cristo (y. allí) — corneja: 220155
— de Dios (y. allí) — cuervo: 84, 173, 305, 400 IL 115
— de la materia prima (y. allí y v. tb. — escarabajo unicorne: 530
hermafrodita) — gallo: 123
— del unicornio (y. allí) — ibis: 530
ángel: 298, 305, 390, 398 — lagarto: 537532
anillo {y. tb. círculo): 258ss., 302, — león: 84, 173, 277, 355, 400,
307 518, 545 IL 90, 246, 258
ánima: 65, 66, 92, 9231, 112, 116, - domesticación del: 522
376
ÍNDICE DE MATERIAS
- como alegoría de Cristo: 547 aqua permanens: 90, 9934, 336, 338,
IL 169 356,433, 455, 528 IL 121
- verde: 400, 491445, 498455, 519 — Mercurius como (y. allí)
IL 169 araña (y. animal/es)
- como símbolo de Mercurius: árbol: 34, 62, 63, 217, 237, 298,
518,547 449, 536, 537, 538 IL 135
— lobo: 440249 IL 175 — arbor philosophica: 357, 393,
— mono: 118, 165, 169, 172, 173, 498, 499 IL 122, 131, 188,222,
181, 191, 245ss., 246 IL 67 231
— oso: 118, 262ss. IL 90 — arbor sapientiae: 298
— pájaro (ave): 214, 304, 307, 400, — Christi (y. Cristo)
404, 433 IL 22 — como alexiphármakon: 538
— paloma: 443, 518481 IL 134, 166, — de coral: 449273 IL 186
178 — de vida: IL 221, 264
— pavo real: 319, 491, 498 IL 230 arca y unicornio: 540
— pelícano: 16795, 457346 IL 89, arcana, sustancia: 244, 377, 472,
222, 526 503
— perro: 183ss. arco iris: 69ss., 400
— pez: 171, 433214, 433229, 500459 argonautas: 457
IL 202, 255 Arisleo (y. Visión)
- de Manu: 533 IL 255 arquetipo(s): 12, 15, 20, 30, 33, 38,
— rinoceronte: 521, 522496 41,43, 175, 290ss., 330, 400,
— salamandra: 391, 404142, 537532 553,558, 563
IL 138 — como «eterna presencia»: 329
— sapo: IL 196 — de la imagen de Dios (v. allí)
— toro: 180, 521, 533 — de la serpiente de la salud: 184
- unicorne: 528 — del «humilde origen»: 33
— tortuga: 548 IL 75, 76 — del hijo (y. allí)
— zorro: 183ss. — del sí-mismo (y. allí)
año, estaciones del año: 214, 283 — imágenes religiosas de las que
antepasados: 105, 17096, 171, 174 nacen las religiones: 35
Ánthropos: 138, 139, 210, 253, 283, — mándala como (y. allí)
335,426, 532 IL 16, 64, 117, — proyección del: 40, 43
196, 65 artifex (y. tb. alquimista): 43, 382,
— Adán como (y. allí) 384, 558 IL 17, 132, 136, 140,
— androginia del: 209 141, 153, 215,216, 237, 269
— como homo maximus: 173 ascenso y descenso (y. tb. descenso):
— como homo philosophicus: 476 214
— Cristo como (y. allí) ascensor: 200ss.
— cuatro, el: 172, 210, 457 IL 82, ascesis: 178
117 Asenas = Asenan (Asenet): 456
— ¡apis como (y. allí) asno (y. animal/es)
— noüs como: 410, 411 astrología: 40, 314, 346
anticipación'. 65, 129, 166, 175, 220 astroum: 394
antiguo/s: 40, 99, 115, 116, 118 Atis: 416, 529
antímimon pneuma: 41, 460 Átman: 16, 209
Antímimos (y. Diablo) — como sí-mismo: 137
aqua divina: 41, 531 aurum (y. oro)
aqua mercurialis: 209, 210138, 336, autocombustión: 416170, 469
475409, 528, 531 IL 152, 213 autoerotismo: 5
aqua nostra: 94, 157, 159, 224, 235, autofecundación: 209
287, 531 Autogenés (v. Monogenés)
377
autoincubación: 441 cambio, motivo del: 52ss., 92

autorrealización (v. individuación) caos-. 96, 306, 36669, 400 IL 4, 125
Avalokitesvara: 125 — como massa confusa-. 185110, 370,
ave (pájaro) (v. animal/es) 433 IL 164
ave fénix: 306, 400, 457, 497451, 498, — como prima materia-, 306, 334,
515 IL4, 270 36669, 427, 442 IL 162
avión: 147ss., 153 caput corvi (v. nigredo)
azogue (mercurio): 84, 90, 94, 336, caput mortuum (v. nigredo)
365, 401, 404, 406, 409, 445, carbón: 327
473 carbunclo: 552337
— como prima materia'. 425 cardenillo: 207
Azoth: 207122 carnaval: 182
azufre: 401, 425, 475, 511472, 539 casa: 166
IL 194 — del recogimiento: 285 IL 93
azul: 287, 316, 320, 322 castillo: IL 50
casual: 219
Balgo: 462 cauda pavonis-. 263, 334, 400, 404
ballena -dragón-: 440 IL 170, 172, IL 111
174, 176 caverna: 197, 259
Ballinus: 33611 cerdo (v. animal/es)
baño: 484 IL 26, 57, 118, 134, 152 centella (v. spinthér)
báptisma (v. tb. bautismo) centro (también centro = medio):
barba en punta: 86s., 117s., 136s. 133, 155, 167, 175, 186, 188,
basilisco: 173 211,217, 223,237, 244, 261,
bautismo: 36055, 453, 455 286,310, 325
Behemot o Leviatán: 547 — adquisición de consciencia del:
bien y mal: 22, 25, 37, 214, 259 188
— relativización del: 25 — como lugar de transformación:
bisexualidad (v. androginia) 186
Bitos, Bitys, Pytis: 456, 456297 — como sí-mismo: 44, 137ss., 310,
blancura (v. albedo) 327
bodas, químicas: 43, 334, 547 — concentración en el: 186, 273
— reales: 496 — construcción de un: 223ss., 244
bodhisattva: 169 — cuaternidad: 327 IL 104
Brahmán: 533 IL 75 — de la personalidad, y yo: 44, 126,
— ciudad de Brahmán: 139 133, 137, 175
Buddha: 20, 23, 125, 13963, 169, — de los motivos oníricos: 44
313 — del mándala (v. allí)
budismo: 23, 123 — divinidad en el: 125, 139, 169,
buitre (v. animal/es) 214, 246 IL 65
— lapis como (v. allí)
cábala: 313, 410160, 414169 — rotación en torno al: 265
cabeza (v. tb. cráneo): 183, 530 — significado de salvación del: 35,
— forma esférica de la: 136 125
cabiros: 203, 302, 308 IL 77 (a y b) — símbolos del: 35
caída del cabello, motivo de la: 440 - teriomorfos: 169ss., 173, 191
calavera (v. cráneo) cerebro: 116, 376, 435, 496, 517
calcinatio'. 334, 484439 cerrar bien, motivo: 187, 219
calendario: 317, 320 cervus fugitivus (v. ciervo)
— calendario mexicano: IL 41, 44 Ch’ian/Qian: 169 IL 61
calor: 441254, 449 China, china: 25, 139, 169, 192,
calx viva-. 446226 436240, 453
378
ÍNDICE DE M ATERI AS
— unicornio en: 548 IL 259, 260 219, 225ss., 247ss., 287ss., 328,
Cibeles-Atis: 26 410, 436ss., 437ss., 440, 452
ciencia: 40, 346 - escisión de: 174
— y fe: 15 - simetría de: 224ss., 226, 289
ciervo (y. animal/es) - unión de: 81, 174, 184
cigüeña (y. animal/es) — moderna, nacimiento de la: 40ss.,
cinco: 287180, 327 60
circulación (y. circulatio y — racionalista, actitud de la: 59, 68,
circumambulatió) 74
— de la luz (y. a) consciencia, adquisición de: 30, 38,
circunvalación a la derecha y a la 10541, 556
izquierda: 166, 287 confesión: 24ss.
circulatio-. 214, 281, 287, 292 conflicto: 37, 193, 251, 259, 496
círculo {y. tb. mándala, v. tb. lo — compensación del: 27
redondo): 462, 63, 155, 165, — del hombre cristiano: 25
16795, 189, 413, 232ss., 283, — entre derecha e izquierda: 231,
301ss. IL47, 59, 60 233
— centro del: 133 coniunctio (y. tb. unión de los
— cuadratura del: 123, 137, 164ss., opuestos): 436ss., 526, 558 IL
167, 189,218, 283, 299ss. 113, 226, 227, 268
— mágico: 219 — de alma (espíritu) y cuerpo: 417,
— órbita de animales (v. zodiaco) 450, 462, 500 IL 159
circumambulatió: 13963, 16795, — de alto y bajo: IL 74, 78
186ss., 229, 246, 287, 291, 314 — de hermano y hermana (y.
cisne (y. animal/es) incesto)
citrinitas: 271, 333, 334, 366 — de hombre y mujer: 334 IL 60
ciudad: 139, 16693 IL31 — de lapis e hijo: 140
cogitatio (y. pensamiento) — de los de la misma especie: 435
colectividad e individuo: 557 — de madre e hijo (y. incesto)
colectivismo: 557, 559 — de noüs y physis: 410, 436, 440
color: 287ss., 333ss., 353, 365 — de rey e hijo: 210138
— cuatro: 213ss., 220, 263, 301ss., — de Sol y Luna (y. allí)
307, 321 contenido, contenidos
- y tres: 31, 16592, 287ss., — autónomo, proyección del: 410,
319ss., 333 411
comida, milagrosa: 449, 45O278 — inconsciente, interpretación de
compañero: 155ss., 162, 163 los: 48
compensación: 61, 63, 106, 155, - comunidad de lo: 431
230 - proyección de lo: 436, 556
— mándala como: 32 consagración del fuego: 451279
— psicológica: 27ss. contexto: 38, 49
complejo autónomo: 410 copa (v. tb. vaso): 550ss., 551ss.
completud: 208 copa del unicornio: 550ss.
composición, motivo de la: 242167 corazón: 431, 445, 462 IL 149
concentración: 186, 273, 389 cordero (v. animal/es)
consciencia: 30, 38, 48ss., 55ss., 75, corneja (y. animal/es)
166, 369, 516,562, 563 corona: 53, 315, 400 IL 203
— autonomía de la: 174 corpus subtile: 394, 511
— disolución de la: 116 corzo (y. animal/es)
— inconsciente: 3, 26, 48ss., 59ss., cosmos: 338
68, 74, 112, 118, 120, 137, 166, — aspecto cósmico de lo
174ss., 186ss., 188ss., 197, 201, inconsciente (y. inconsciente)
379
cráneo (calavera): 116 — resurrección de Cristo: 501 IL

— calavera: 107ss. 177, 234
— como vaso: 376, 517480 IL 75, — sacrificio de la muerte de Cristo:
135 417, 451
crátera, como vaso: 409 — sepultura de Cristo: IL 170
creación: 30, 170 IL 126 — sustancia de transformación como
cristal: 221ss., 315, 322 analogía de Cristo: 517
cristianismo: 22, 559 — visión de Cristo: 209
— y alquimia (y. allí) crucifijo blasfemo: 539
— y filosofía hermética: 478 cruz: 41, 98, 189, 220, 287180,
— y paganismo: 12, 177, 178, 191 416170, 457, 499, 521, 549 IL 62
Cristo: 8, 12, 11248, 253, 314, 451, cuadrado: 462, 13963, 165, 169, 184,
478, 493, 497 IL 42, 197, 222 192, 212ss., 272, 289, 295, 320,
— allegoriae Christi-. 20 439246
— androginia de Cristo: 22, 25, 547 cuadratura del círculo (y. círculo)
— árbol de Cristo: 491, 498, 499 IL cuadripartición (de cuatro partes):
222 137, 16795, 173, 189, 210135, 283
— como Ánthropos-. 413, 457, 476 — del proceso: 333
IL 64 cuarto: 295, 320ss., 449
— como cuerno (Bruno — Ánthropos como: 209
Herbipolensis): 524 — Diablo como: 192
— como filius macrocosmi-. 506 — fuego como: 16582, 297, 449
— como filius philosophorum: 474 — inferior, función como (y. allí)
IL 234 cuaternidad: 31, 150, 220, 327, 333,
— como fuego: 157, 293ss., 451 IL 457, 469 IL 192, 232, 253
58 — alquímica: IL 235
— como fuente: 475408 — y trinidad: 333 IL 185
— como homo philosophicus: 476 cuatro (y. tb. cuadrado, cuaternidad):
— como Mercurius: 519 31, 137, 139, 150, 153, 165,
— como noüs: 412 172, 189, 21013S, 220, 287, 295,
— como pastor: IL 18 300,313,327, 457 IL 61, 62,
— como redentor: 26, 253, 414ss., 114
417, 452, 469 IL 182 — de coral, árbol {y. árbol)
— como serpiente: 184 — de cuatro cabezas: 13967 IL 53,
— como símbolo del sí-mismo: 65
20ss., 314, 452 — de cuatro cuernos: 3334
— como toro (Tertuliano): 521 — e hijo del hombre: 457
— como unicornio: 520, 521, 522, — unidad del: 41
523, 546 — y Ánthropos-. 173, 209 IL 82, 117
— Cruz de Cristo: 498 — y centro (y. allí)
— descenso al infierno de Cristo: — y cinco: 327
617, 440, 451 — y lapis (y. allí)
— en la rosa: 13963 — y tres (v. allí)
— figura histórica de Cristo: 41, cuerno: 520ss., 523ss., 526505, 533519,
253 534, 535, 552IL 263
— gnóstico: 457 — como alexiphármakon-. 529, 549
— imitatio Christi: 7, 37, 41, 417, — como símbolo de la cruz: 549
452 — como símbolo unificador: 553560
— lapis; paralelo: 40, 173, 447ss., — Cristo como (y. allí)
451, 453ss., 461,463,474, — de la Luna: 529, 550, 551
475408, 480, 487, 504ss., 515, cuerno único, motivo del: 518, 523,
517, 556ss. IL 99, 101 529, 530
380
ÍNDICE DE MATERIAS
cuerpo: 163, 243 — ambivalencia divina: 547

— alma y espíritu: 474, 478 — androginia divina: 547 IL 183
— corpus subtile'. 394126, 511 — como arquetipo: 15
— cuerpo diamantino: 170 — Deus terrenus: 446
— incorruptible: 43, 558 — Deus terrestris: 335, 471
— padre como: 436 — en el regazo de la virgen: 522
trasfiguración del: 462, 475, 493, — encarnación de Dios: 26, 214,
500 IL 224 253
— y alma (v. allí) — liberación de, la naturaleza: 420
cuervo (y. animal/es) — proyección de Dios, en la
materia: 432
«detrás de» como región de lo — res como: 372, 373, 431
inconsciente: 53 — simia Dei: 173, 181
dáctilos (y. Cabiros) — terrenal: 335
Deméter-Perséfone, mito de: 39 — transformación del Dios: 522
demon, mono como: IL 67 — unidad de: 30
— demon triuno, asno como: 539 — y el alma: 11, 14
— intelecto como (y. allí) — y lapis: 431
— noüs como: (v. allí) — y unicornio: 520
derecho e izquierdo: 225, 231 dios del viento, Hermes como (y.
descenso: 214* allí)
— ascenso y: 80 dioses: 246174, 346
— descensus ad inferos'. 42 — dioses enanos (y. Cabiros)
— descensus spirius sancti-. 413 — dioses planetarios (v. allí)
— en lo inconsciente: 436, 437 dirección a una meta final, de lo
descenso al infierno: 61, 436, 438, inconsciente: 328
441,451 IL 170, 171 dirección hacia la izquierda: 164,
desembarazo: 74 166, 169, 178, 181,217, 274,
desorientación: 74 286, 300,314
despedazamiento: 416170, 469, 530 discernimiento (discretio
destilación, circular: 16586, 16795 intellectualis): 267
devorar, motivo: 277, 440249, 447 IL discípulos de Emaús: 155
170, 172, 174, 176 disco: 133, 281
diada (v. dualidad) disolución de la consciencia (y. allí)
Diablo: 24, 3612, 59, 84, 119, 173, — de la personalidad (y. allí)
181 divinidad: 191, 413
— aquilo como: 48O424 — ambivalencia de la: 547
— como Antímimos: 456, 460 — como hermafrodita: 31028, 43 6240
— como cuarto: 192 IL 183
— como espíritu aéreo: IL 36 — en el centro: 125, 169
— como simia Dei: 173, 181 — en el loto: 139, 246174
— león como: 277 divinidad solar: 66, 99 IL 79
— y Mercurius (y. allí) — Cristo como: 497
diamante: 222, 263, 327, 511 divinidades enanas (y. Cabiros)
diamantino, cuerpo: 170, 511 divisio (y. separatio)
diez: 313 IL 117 doce: 287180, 469
Diluvio: 533 dogma(s): 14, 17, 19, 25, 40, 93,
Dioniso: 118, 182,416 253
— misterio de: 169, 172, 177ss., — naturaleza simbólica del: 253
191 — paradojas del: 19
Dios: 16, 27, 137, 214, 356, 386, — sentido de los: 17
390, 399 Dorje: 125, 13964 IL 43
381
dragón (y. tb. serpiente, uroboros): espiral, como camino hacia la

84, 173,400, 404, 437,518, finalidad: 34, 242, 246, 325
530, 547, 548 IL 38, 46, 47, 69, espíritu (y. tb. noüs, pneumá): 165,
90, 187, 189, 196, 199 178,327,381,397, 444,511,
— alado: 404 IL 199 547 IL115, 129, 134
— como prima materia-. 426, 530 IL — como arcano: 376, 444, 512ss.
267 — como hermafrodita: 395
— como sustancia de — como uroboros: 447
transformación: 173 — creador: 398
— domesticación del: 522 — Diablo como (y. allí)
— serpens mercurii (y. Mercurio) — en la piedra: 405
dragón de Mercurius: 26, 209, 404, — filius regius como (y. hijo de rey)
425 IL20, 38, 54, 138 — hijo como: 436
dualidad: 25, 310, 413, 436240 IL — Mercurius como (y. allí)
156 — redención del: 562ss.
— sí-mismo como (y. allí)
eclipse lunar: 400 — spiritus mundi: 512
eclipse solar: 400 — spiritus vitae-. 172, 518 IL 109
Edén: 413 — tradicional: 83
educación cristiana: 12, 24 - padre como (y. allí)
— interior: 7 — y materia: 394, 404, 405, 436,
ego y non -ego (y. yo) 450ss., 456,512, 557 IL 178
elementos: 31, 165, 172, 220, 310, — y sal: 360
333, 433, 449, 456307, 457, 469, Espíritu Santo: 26, 187, 319, 447,
491 IL 1, 64, 82, 93,114,117 470, 473 IL 191,232, 267
— como prima materia-. 425 — como anciano alado: 446
— proyección en los: 410 — como Mercurius: 518
— separatio de los: 334, 366ss., — como páredros: 420
475, 529 — como Sofía: 192
Elias, ascenso al cielo de: 469 IL 207 — como unicornio: 319 IL 261
elixir vitae-. 125, 225, 245173, 335, — como viento: 473
400, 498,531, 537 — fuego como (v. allí)
— homo philosophicus como: 476 esquizofrenia (y. psicosis)
embarazo: 496 estado infantil: 227, 233
enanos, motivo de los: 197, 204, esterilidad: 436, 491, 496
273 estigmatización: 7
enantiodromía: 111, 115 estrella: 274ss., 286, 298, 394, 468
energía: 57, 118, 169 estrella fugaz: 229
enfermo mental: 57 etíope: 400, 484, 486 IL 219
entendimiento (y. tb. intelecto): 350, eucaristía (y. misa)
366,396, 410, 442,564 Eva: 192115, 426201, 456 IL 135, 248
escalera (y. tb. guía): 64ss. Evangelistas: 139, 169, 314 IL 62,
escarabajo (y. animal/es) 99, 109
escisión de la personalidad: 112, excomunión: 93
156 Eximindus (Eximidius): 428206
Esculapio (Asclepio): 246 IL 77 experiencia, íntima religiosa: 13,
esfera: 107ss., 116, 127, 148, 198, 15ss., 23, 37, 41, 219, 230 IL
266, 315196, 400, 433 480
espacio y tiempo: 135, 283, 312, éxtasis: 209124
321, 327
espada: 417, 436 familiaris-. 84
espejo: 148 IL 55 — Espíritu Santo como: 187
382
ÍNDICE DE MATERIAS
fantasía, imágenes de la: 38 — como espíritu: 446, 449, 451,

fantasías: 38, 305, 394, 410 473
fascinación: 436, 439 — como prima materia-. 426
Fausto: 42ss., 85, 87, 108, 119, — Cristo como (y. allí)
203ss., 211, 243, 321, 554, 559 — fuego infernal: 433, 441, 451,
IL 36, 55 473
fe o creencia: 35, 37, 41 — lapis como (y. allí)
femenino, masculino-femenino (y. — Mercurius como {y. allí)
allí) — y agua (y. allí)
— naturaleza femenina de lo fuente (surtidor): 154, 155, 355 IL
inconsciente (v. allí) 26, 38, 84
fermentatio-. 36669 IL 268 — acetum fontis-. 94
Filemón y Baucis: 561 — fons mercurialis-. 355 IL 25
filius Dei (y. hijo de Dios) — fons signatus-. 9230
filius hermaphroditus (y. fuente, fuente de vida: 74, 155, 157,
hermafrodita) 171
filius macrocosmi: 26, 335, 420 — encuentro de la: 74
— como redentor: 26 — materna, significado de la: 9228
— Cristo como (y. allí) fuga de la vida: 5
filius philosophorum-. 29, 215, 338, función, funciones: 88, 137, 150,
474, 530IL22, 153, 154, 155 192, 203, 287ss., 300 IL 49
— como resultado del opus-. 478 — inferior: 31, 145, 150, 192
— Cristo como (y. allí) - como la cuarta: 31ss., 192,
— lapis como: 335 193, 201, 203, 220, 240, 295
filosofía: 365 - anima como (v. allí)
— gnóstica (y. tb. gnosis): 41, 410
— mística: 332 Gabricus (Tabricios, Thabritius) (v.
filosofía de la naturaleza, medieval: Beya): 193119ss., 355, 435ss.,
40 436, 439, 449, 450, 496
filus regius (y. hijo de rey) gallo (y. animal/es)
físico, lo y lo místico: 332, 502 Gayómart: 457
flor (y. tb. loto) Gerión: 550
— azul: 99, 101, 213, 217 gibón (y. mono)
— como lugar de germinación: 170 glaciar: 245, 246
— cósmica: 230 globo: llOss.
— de oro: 9934, 101, 139 IL 30, gnosis: 28, 41, 138, 414169
133 gnosticismo: 410ss., 453, 554
— óctuple: 229 IL 85 Golem: 53, 103
— séptuple: IL 37 goma (también cola): 209, 244, 336,
— verde: IL 75 484
flor de oro: 13963, 170, 229163, 247176 gracia: 7, 146, 32, 36, 415, 433, 462,
flritis: 33610 475, 557
fons (v. fuente o surtidor) grados, de la transformación (y. allí)
forma: 366, 427 grano de trigo: 433
formación de símbolos: 564 grial: 246174, 263 IL 88
Frictes: 33610 grifo: IL 246
fuego: 31, 293ss., 336ss., 338, 366, guerra: 194, 250ss.
370, 377, 397, 400, 434, 446266, guía: 79ss.
451, 456, 551 IL 130 — scala lapidis-. IL 15
— como aqua permanens (y. tb. agua
y fuego): 335, 336 hacerse inconsciente, peligro de: 189
— como cuarto: 16592, 295, 449 hada: 61
383
Hades: 182, 406, 409159, 426 IL 21 — Antímimos: 456

— descenso al Hades (y. descenso al — como divinidad en el mándala:
inframundo) 139
Hamlet: 108 — en la representación cristiana: 26,
hamsa (y. cisne) 41,413
Harforeto: 449, 449269 — generación del: 141ss.
Harpócrates: 449269 IL 52, 253 — Monogenés como: 139
heimarméne: 40, 45 6289, 456 — variabilidad del: 459ss.
Henoc: 458, 543 — y arte sacerdotal: 456
Hércules: 119, 416, 457, 469, IL hijo del rey: 434, 446, 454
171, 215 — filius regius: 436, 440
hermafrodita: 29, 101, 311, 404, — muerte del: 436, 439248
410, 436, 447, 456, 470,517, Himno a María: 481
550, 551IL54, 116, 123, 199 Hirañyagarbha: 20
— Adán como: 192115 historia de la religión: 38
— Anthropos como: 209 hombre: 84, 152, 169, 287180, 366,
— coronado: 142 413 IL 16, 74
— divinidad como (y. allí) — arcaico: 169
— filius hermaphroditus: IL 23 — cambio del y opus: 366, 378, 379
— lapis como (y. allí) — como redentor: 414, 436239, 451
— Mercurius como (y. allí) — culpa del: 152
— noüs como (y. allí) — doble naturaleza del: 148
— rebis: 343 — interior: 7, 12
— unicornio como: 526 - como Anthropos: 458, 476
— uroboros como: 460, 496 — llegar a ser sí-mismo: 105, 163
hermana: 92, 151ss. — oriental y occidental: 8, 32
— como anima: 92 — redención del: 26, 414 IL 73
— hermano y (y. allí) — superhombre: 406, 559
hermano y hermana: 193119, 404, — y Cristo: 7
436, 438,496 IL 118, 225 — y prima materia: 427
Hermes: 456 IL 17, 179 hombre de luz: 456310, 456, 458
— como Ánthropos: IL 215 hombre dios (v. tb. Ánthropos): 411,
— como dios del viento: 409159, 473 455
IL211 — sacrificium del: 415
— como divinidad de la revelación: hombre primigenio (y. Anthropos)
84, 172 hombre, salvaje: IL 35, 250
— como psicopompo: 84, 404 IL 9, homo maximus (y. Anthropos)
23, 45 homo philosophicus (y. Anthropos)
— y cuatro: 172 Homoforo: 469337
— Tot-Hermes (y. allí) homúnculo: 243, 302 IL 121, 153
— redondez de: 172 horizontal y vertical: 287, 320
héroe: 437, 469 horizonte, cuadripartición del: 137
— arquetipo del: 15 horno: 404, 449 IL 2, 113, 119, 184
herrumbre: 207 horóscopo: 313 IL 110
hierosgamos: 43, 435 Horus: 314
hijo (v. tb. filius) huevo: 305, 325, 338, 441254 IL 22,
— arquetipo del: 26 98
— hijo de Dios (y. allí) huida, motivo de la: 63, 148, 184,
— hijo de rey (y. allí) 187, 375
— madre-hijo incesto (y. madre, v. humillación, motivo de la: 33, 416170
incesto) humo: 394126
Hijo de Dios y Adán: 456 hydor theion (y. agua)
384
ÍNDICE DE MATERIAS
Hydrolitus: 487 — compensación por lo: 27, 48ss.,

hyle (y. materia) 51,61,63
— consciente e (y. allí)
laldabaot: 539 — contaminación con lo: 31, 145,
ibis (v. animal/es) 193,204,295
idea: 346, 36669, 36674, 377 — descenso en lo: 436
— platónica: 368 — desvalorización de lo: 163
identificación: 43, 171, 431, 560 — dirección hacia la meta final de
iglesia: 32, 40, 93, 96, 176ss., 178, lo: 328
417, 453 — discusión con lo: 3, 119, 193,
ignis (y. fuego) 390
iluminación (y. tb. revelación): 12, — dominio de lo: 43 7242, 437
177, 356, 406, 451, 456 IL 136 — espontaneidad de lo: 327
— illuminatio (y. iluminación): 68, — iniciativa de lo: 57, 108, 118, 201
120 — integración de lo: 83, 171, 496
ilusión: 57, 355 — izquierda como: 166, 211, 225,
imagen(es) (y. tb. arquetipo) 258ss.
— de la meta: 328 — naturaleza femenina de lo: 61,
— fantásticas: 38 145, 192, 320
imagen de Dios: ll2 — numinosidad de lo: 247, 448
imagen de Dios, arquetipo de la: 11 — orden de lo: 189
— proyección de la: 12 — paradojas de lo: 517
— Sol como (y. allí) — personal: 38, 81
imaginación, activa: 123, 358ss., — proyección de lo: 448, 496, 555
448 — psicología de lo: 19, 31, 43, 392,
— verdadera: 360 555,564
imaginario-, 219, 355, 390, 393, 400 — relatividad espacio temporal de
— como astro: 394 lo: 175
— como corpus subrile: 394, 400 — subestimación de lo: 60, 206,
incesto de hermano y hermana: 211,291
193119, 435137, 436, 496 IL 118, — teoría de lo: 48
225 — transcendencia de lo: 135
— de madre e hijo: 171, 435237, — y «subconsciente»: 397
491,496, 524 incorruptible, lo (y. cuerpo,
inconsciente: 40, 43, 54, 53, 93, 166, incorrupto)
186, 203,217, 247, 259, 277, increatum: 429ss.
309, 346, 361,431,496, 516, incursión (peregrinación): 78, lOOss.,
559 457, 469, 515 IL 97
— aspecto cósmico de lo: 229, 230, individuación: 163, 253, 291, 325,
246 330, 564
— autonomía de lo: 40, 51, 65, 118, individuación, proceso de: lss., 40,
186, 249 44, 116, 150, 535, 564
— colectivo: 31,38, 6818, 74, 81, — como analogía del opus: 40, 448,
104, 265, 329 470387
- arquetipos de lo: 38, 42 — como espiral: 34, 242, 246, 325
- irrupción de lo: 57, 253 — dirección a la meta final del: 328
- mar como (y. allí) — proceso de transformación (y.
- madre como: 91ss. allí)
- y personalidad: 81 — símbolos oníricos de la: 44ss.
— como ilimitado: 247 individuo y colectividad: 557, 559
— como terreno materno de los infancia (mundo de) (y. tb.
símbolos: 516ss. infantilismo): 74ss., 81
385
— regresión a: 79, 152, 156, 171 lagarto (y. animal/es)

infantil, infantilismo: 74, 81, 92, lamias: 61
152, 171, 173, 227, 233, 273, lapis, lapis philosophorum: 84, 94,
302 9532, 99ss., 140, 165, 220, 243,
infierno: 440ss 305,335, 338, 343, 377ss.,
inflación: 320198, 411163, 558, 562 386ss., 403, 404, 405, 431, 462,
iniciación: 66, 83, 171, 177104 507, 512, 552, 556, 564 IL 13,
inmolación del cordero: 417 51,99
inmortalidad: 11, 246, 251, 418, — como analogía divina: 462
456303, 511, 537532 — como Ánthropos: 173, 335
instinto/s: 157, 159, 169, 174, 203 — como aqua permanens: 94, 15984,
— falta del: 74, 174 3366, 433
— pérdida absoluta del: 74 — Cristo-Paralelos (y. Cristo)
— dominio de los: 416170 — como centro: 125, 155
intellectus, exaltatio intellectus'. 306 — como comienzo y final: 427203,
— sacrificium intellectus-. 59 431
intelecto (y. tb. entendimiento): 59, — como cristal: 221 ss.
79, 84, 137, 149, 366, 376, 564 — como Deus terrestris: 335, 471
— auxiliador: 119, 169 — como diamante: 263
— como Diablo: IL 36 — como elixir vitae: 245173
— degradación del: 92, 119 — como filius macrocosmi: 535
— démones del: 88 — como fuego: 15781, 15783
— diferenciación del: 112 — como hermafrodita: 142, 305,
— = Espíritu: 178ss. 335
— moderno: 168 — como hombre: 377
inteligencia: 372 — como materia prima: 335, 400
— como supuesto del opus-. 366, — como piedra angular: 103, 247,
423 451,485,509 IL 142
intuición: 148, 155, 175, 305 — como redentor (y. allí)
isla: 56ss. — como rey: 142
Islam: 22 — cualidades paradójicas del: 421
izquierda: 200ss., 211, 220, 225ss., — cuaternidad del: 209, 220, 449,
258ss. 457
— espíritu en el: 243, 405ss.
Jadir: 15579, 157 — Mercurius como (y. allí)
jardín (y. tb. témenos): 154ss. — mónada como: 427203
— como vas: 33 819 — nacimiento del, a partir del caos:
Jasón: IL 187 433
Jesús: 41, 416 — producción del: 142, 157, 167,
— milagro del vino de Jesús: 550 218, 220, 220154
Joñas en la ballena: IL 170, 172, 174, — redondez del: 433
176, 177 — santuario del: IL 51
Jordán: 550, 551 — trinidad del: 220156, 508
José en la cisterna: IL 170 — volatilidad del: 305, 390
juego de pelota: 182 lapis aethereus: 34325
lapis angularis (y. lapis como piedra
Ka, del muerto: 66 angular)
katábasis (y. descenso al infierno) lapis exilis: 103, 246174
Krisna y Arjuna: 155 lapis vilis: 160, 433, 514
Kundalini, serpiente: 246 león (y. animal/es)
kundalini, yoga: 184, 199 Leviatán: 547 IL 28
libido: 287
386
ÍNDICE DE MATERIAS
llave, del opus-. 400 IL 140 — como símbolo de lo inconsciente

lobo (v. animal/es) colectivo: 57, 155, 203, 265, 305
logos-. 35648, 412, 436, 440, 452, Marduk: 26
551 María (y. tb. virgen): 320ss., 462,
loto: 139, 192, 245173 IL 75 470, 481, 486, 500, 505 IL 26,
lumen naturae (v. luz) 105, 107, 245
Luna: 470397, 486, 524503 IL 106, 220 — assumptio Mariae: 500 IL 232
— como prima materia-. 487, 526 — como fons signatus-. 92
— cuerno de la: 529, 551 — como madre de Dios: 25, 491
— y estado solar en el opus-. 334 — como rosa mystica-. 257
luz (y. tb. spinthér)-. 117ss., 120, 138, — como tierra: 192, 415
140, 14070, 181, 259, 436, 456 — como vaso: 246174 IL 87, 107
— circulación de la: 229, 259 — transfiguración del cuerpo como
— interior: 381, 431 coronación de: IL 224
— lumen naturae-, 356, 381, 431 María Magdalena: 209126
Mariamne: 209126
macrocosmos: 472 Marte: 484
— filius macrocosmi (y. filius) — y Venus: 484433
— madre: 92, 151ss., 491, 498 IL 6 masculino: 439248
— hijo, incesto: 435237, 491, 524 masculino-femenino: 25, 26, 32, 43,
madre-padre: 436240 336, 436240
mágico, círculo (v. círculo) massa confusa-. 185, 242, 334, 370,
magnesia: 16589 426201, 433, 442 IL 75, 256
Mahoma: 390120 massa informis-. 244, 36669
mal, el (malo, lo) (y. tb. sombra) materia: 377, 401, 406, 410, 420,
— Bien y (y. allí) 433
— realidad del: 22, 25 — descenso del noüs en la (y. noüs)
— unicornio como: 520, 525 — espíritu en la (y. allí)
mana, personalidad mana-. 121, 537 — lo desconocido en la: 413
mándala: 32, 462, 53, 122ss., 135ss., — pneuma en la: 410
13964, 235, 247, 292 IL 246, — proyección en la (y. allí)
553 — psique y (v. allí)
— alquímico: 166 — redención de la: 420
— alterado: 287180, 320 — reino intermedio entre materia
■<
— bidimensional: 321 espíritu: 394, 400

— centro del: 125, 135, 169, 246174, — secreto (misterio) de la : 345, 375,
249 406, 430, 495, 564
— como arquetipo: 330 — ubicuidad de la: 420
— cuadrimensional: 201, 311 IL 61, materia prima (y. tb. materia): 26, 84,
62 207, 244, 306, 334, 336, 356,
— de cinco rayos: 327 402, 425, 440249, 468, 472, 5161
— individual: 125 IL 90, 138, 175
— rectangular: IL 62 — Adán como: IL 131
— símbolo del tiempo, de: 314 — androginia de la: 529
— trascendente: 135 — caos como (y. allí)
— tridimensional: 308, 320 — capacidad de transformación de
manía persecutoria: 57 la: 517
maniqueísmo: 458, 462364, 469, — como agua: 367, 425, 433, 487
47O39o — como dea mater-. 431
Manu: 533 — como increatum-. 430, 530
mar: 400, 426, 434, 438, 441253, 475 — como madre de los elementos:
IL 186 430
387
— como materia desconocida: 425 529, 547, 561 IL 22, 24, 80,86,
— como Saturno: 539 IL 161 127, 164, 165, 192, 210
— como serpiente, dragón: 530 — alado: 305
— como Unum: 427 — anima Mercurii: IL 157
— dragón como: 26, 425 — anima mundi como: IL 208
— espíritu de la: 425, 444, 447 IL — aqua mercurialis (y. aqua)
129 — como alma del mundo: 172, 265,
— Eva como: IL 135, 138, 267 506, 528
— hombre y (y. allí) — como Anthropos-. IL 16
— lapis como: 103, 335, 400, 433 — como aqua nostra, divina-. 531
— Luna como: 425, 486 — como aqua permanens-. 90, 338,
— marcas de la: 425 528
— Mercurius como (y. allí) — como arbor philosophica: IL 231
— microcosmos como: 426 — como cervus fugitivus: 84, 187,
— mónada como: 427, 472 518
— monstruo como: 536 — como dios de la revelación: 84,
— nigredo como: 263, 334, 433 172, 404, 446
— opuestos en la: 425, 435237, — como familiaris-. 84, 88
43 6240 — como fuego: 338, 400, 473 IL 127
— rey como: 491 IL 149, 168 — como hermafrodita: 404, 410,
sangre como (y. allí) 447, 460, 470, 517 IL 125
tierra como: 444, 529 IL 163 — como lapis philosophorum: 84,
ubicuidad de la: 421, 433 404, 505
materialismo: 287 , 432 — como Luna: IL 194
matrimonium alchymicum (y. tb. — como materia prima-. 84, 404,
coniunctio): 209 427, 433, 517 IL 138
mdyá: 108 — como paredro: 84
mediador (y. redentor) — como psicopompo: 84, 404, 409
mediator (y. tb. redentor) — como redentor: 460, 529
medicamento (y. medicina) — como rueda: 215
medicina (y. tb. elixir vitad): 409, — como símbolo de la unión de los
420, 448, 511, 526505, 557 opuestos: 404, 473 IL 146, 148
— alexiphármakon-. 522496, 529, — como sustancia de transmutación:
538, 549 172, 187, 459, 469,517,529
— como sustancia arcana: 377 — como uroboros: IL 20
— Mercurius como: 404 — como virgen: 470, 505, 519 IL
medio (y. centro) 38, 231
meditación e imaginación: 390 — coniunctio del: 484434
meditatio-. 187, 380, 388, 441 — cuaternidad del: 172
Mefisto: 87, 119,211 — doble naturaleza del: 84, 410,
melancolía: 41 460,517,518,547
melusinas (y. tb. vírgenes): 413167, — en el vaso: IL 120, 121
537532 IL 10, 11, 12, 132, — espíritu Mercurius: 84, 90, 404,
257 406, 447,518, 537532 IL 134,
mens (y. espíritu, entendimiento) 138,179
merculinos: 439247 — Fénix como: 548
Mercurio — homo philosophicus: IL 214
— astrológico: 88, 459 — león como: 84, 498, 518, 546
— como azogue: 84, 90, 94, 172, — mutabilidad del: 419, 529 IL 257
409 — penetrador: 459 IL 150
Mercurius: 31*, 215, 305, 338, 400, — philosophorum: 530
413167, 426201, 436, 459, 515, — senex: IL 115, 134
388
ÍNDICE DE MATERIAS
— tricéfalo: 31, 539 1L 16 — mujeres del mar: 203ss.

— unicornio como (y. allí) — ninfas: 114, 118, 329
— y Cristo: 519 — succubi: 59
— y el Diablo: 84, 173 — vírgenes (y. allí)
mesa redonda: 242167, 260 multiplicidad de lo inconsciente: 156
metales: 410, 42620’, 490 mundo de la madre: 27
— como prima materia: 425 mundo paterno: 26
— enfermedad del: 207
metrópolis: 139 naasenos: 527
microcosmos: 26, 426, 475414 Nabucodonosor: 449
miedo (gran): 117, 240, 325, 437, nacimiento: 453
439 naturaleza: 40, 214, 243, 368
miedo a los espíritus: 437 — lumen naturae (y. luz)
misa: 489 — natura abscondita: 447
— opus como (v. allí) — rueda como (esp. Bóhme): 214
— sacrificio de la: 417, 450, 480 naturaleza sentimiento de la, de los
misterio, misterios: 66, 105, 169, antiguos: 40
177, 416, 450277 naturalezas, compuestas: 366, 547
— mysterium iniquitatis: 216, 470387 navio (barco): 132, 138, 304
— mysterium magnum: 13, 43O208, nekyia (y. descenso al inframundo)
430209 neurosis: 4, 40
mito del héroe: 416, 437, 440 Nicoteo: 456297, 458
mitología: 38 nigredo: 263, 334, 353, 383, 389,
Mithra: 180,416, 443157 404, 433, 496 IL 34, 115, 137,
Moisés: 475414, 545 IL 213, 217 218,219, 223
— yjadir: 155 — caput corvi: 404
mónada: 436240 — caput mortuum: 484438
— prima materia como: 427103 ninfas (y. muchachas)
mónada(s): 138, 13862, 13964, 165, niño, niños: 74, 273, 301ss. IL 95
472 — (de la alquimia): 246174, 302
mono (y. animal/es) — divino: 215
monogenés: 138, 155, 458, 530 niños: 197 IL 98
monókeros (y. unicornio) noche: 227
monstruo: 404, 517, 536 IL 256 noche de Walpurgis: 617, 119
— asno como: 536 Norden: 456
— como alexiphármakon: 538 noüs (y. tb. pneuma): 409, 410161,
— hermafrodita: 526 433, 435234, 456293, 456294, 456296
— unicornio como (y. allí) — como demon: 411
montaña: 217, 400 — como hermafrodita: 436240, 447
— ardiente: 293, 298 IL 94 — como Mercurius: 447ss.
— y unicornio: 545 — como tintura: 407
mordedura, motivo: 183, 273 — Cristo como: 412
moro: 487 — liberación del: 452
mortificatio (y. muerte) — y physis (naturaleza): 410, 436,
movimiento circular: 462, 129, 135, 439, 440, 447, 452,513
227ss., 247, 404, 469 no-yo (y. yo)
muerte: 165, 171, 436, 451, 475 nueces: 288, 299
— espiritual: 105, 106 nueve: 84
— mortificatio: 334, 498454 IL 135, número: 287180
173, 223 — par e impar: 25
mujer, desconocida (v. anima) numinosidad, de lo inconsciente (y.
mujeres, muchas: 58, 61, 64ss., 116 allí)
389
obra (za opus) — filosófico: 41, 87ss., 165, 222,

occipucio: 376, 517480 335, 343ss., 564
ocho: 201, 202, 210, 237 — y plata: 36669, 400
— octavo, el: 84, 209 oro, monedas de: 102ss., 127
— siete y (v. allí) Osiris: 416, 457, 469, 484438, 530
Og: 540ss. IL102
oposición, opuestos: 25ss., 30, 287, — como cuerno celeste lunar
496 (Hipólito): 529
— en la divinidad: 460 oso (v. animal/es)
— en la prima materia-. 426, 435237 otoño: 302
— identidad de la: 398
— lo que no puede unirse: 186, padre: 58ss., 153, 159
(193119) IL 72 — como cuerpo: 436
— vivencia de la: 24 — como representante del espíritu
opus alchymicum (y. tb. alquimia-, v. tradicional: 59, 83, 92, 159
tb. proceso de transformación): — hijo: 26
39ss., 42, 165, 186, 219, 222, — y madre: 79
300, 336, 340, 342, 358, 366, - culpa del: 152
392, 400, 401, 421, 451, 471, país de ovejas: 71, 73
477, 558, 565 IL 4, 15, 92, 93, paloma (v. animal/es)
95, 114, 132, 133, 140, 142, pan: 417
160, 209, 215, 251 panacea: 335, 420, 460, 538
— actitud sobre (v. allí) paradoja: 18, 22, 24, 186, 188, 190
— como arbor philosophica: IL 188, paraíso: 315, 328204, 348, 433, 456
221,231 — 4 ríos del Paraíso: IL 62, 109,
— como paralelo de los misterios de 197
redención: 461, 463, 557 paredro, Espíritu Santo como: 420
— como peregrinación: 457 — Mercurius como (v. allí)
— como proceso psíquico: 342, pareja de contrarios: 336, 398, 436
357, 358, 372 — psíquica: 496
— condición espiritual del: 358, Pascua de Resurrección: 454
365, 375, 381,557 pasión, pasiones: 277
— cuatro en: 368 IL 114 pastor (poimén): 253
— imaginario como: 218 — Cristo como: 18
— representaciones de la meta del: pavo real (y. animal/es)
IL40 pavo real, cola del (y. cauda pavonis)
— rueda como símbolo del: 214, pecado: 9, 24, 36, 37, 192, 475
404, 469, 471 IL 80 — pecado hereditario: 24, 36
— uroboros como símbolo del: 404 — proyección del: 9
— y misa: 420, 450, 474, 480, 489, pecado original: 430
490 pelícano (y. animal/es)
— y transformación del hombre: 366 pelo: 426
Orfeo: 416 IL 211 pensamiento: 204, 376
Oriente: 262ss., 452 Pentefrés: 45 6303
oro: 84, 99, 103, 116, 433, 445, 469, percepción, subliminal: 175
470, 518 — percepción sensorial (v. allí)
— aurum nostrum: 40, 99, 9935, 207 peregrinatio (v. peregrinación)
— aurum vitreum-. 99 perfección: 208
— aurum volatile: 470 perla: IL 61
— como Deus terrenus: 445 perpetuum mobile-. 135, 247, 329
— como lapis: 343, 462 perro (v. animal/es)
— como rotundum-. 10944, 116, 470 personalidad, centro de la (y. centro)
390
ÍNDICE DE MATERIAS
personalidad, disolución de la: 439 Prometeo y Epimeteo: 456, 459

— naturaleza, doble aspecto de la: prototipo (v. arquetipo)
148 proyección: 36, 152, 242, 375, 389,
— renovación de la: 188 396, 406, 410, 411,555
personificación: 57, 65, 88, 112, 192 — de Cristo: 8, 12,410, 412
— sentido de la: 220 — de la imagen de Dios (y. allí)
pez (y. animal/es) — de la imagen del Redentor: 557
phantasía-. 219 — de parejas de contrarios: 398
phármakon athanasías-. 418 (v. tb. — del Ánthropos'. 410
medicina) — en el hombre: 411
physis (v. materia) — en el mándala: 249177
piedra (r. Lapis) — en la materia: 43, 187, 332, 345,
pila bautismal: 409 375,380,394, 406,410,411,
Pitágoras: 449, 450275 IL 211 425, 432, 474, 557
planetarias, esferas: 410 IL 51 — imaginación y: 396
planetarios, dioses: 40 — inconscientes, contenidos: 342,
— seis: IL 23 350,410, 448,496
— siete: 84, 298, 468 IL 21 — pagana y cristiana: 413, 416
plata: 36669, 400 — religiosa: 10
planetas: 40, 66 IL 14, 15 — retirada de la: 559, 562
— seis: 210 IL 20, 79, 154,192 psicología: 16
— siete: 66, 214, 410 IL 29, 199 — como ciencia empírica: 16, 502
pleroma: 138, 139 — de lo inconsciente: 19, 31, 43,
plomo, materia prima como: 425, 393, 555, 564
443ss., 518481 — de los complejos: 403, 411
pneuma (y. tb. noüs): 370, 410, — objetividad de la: 18, 20
410161, 411, 459 IL 134 — primitiva: 38, 394
— autonomía del: 410 — y religión: 9, 13, 19, 35
— capacidad de transformación del: — y teología: 21
459 psicopompo: 84, 404, 409 IL 8, 9,
— carácter de hermafrodita: 43 6240 19, 45
— como fuego: 370, 451 psicosis: 116, 188, 324, 437242, 439
— como mediador: 410 psicoterapia: 32, 40, 42
— como Mercurius: 409 psique (y. tb. alma): 93, 247, 326,
Polifilo, nekyia de: 61, 112, 156 IL 327,516
33 — autonomía de la: 186
polo: 271 — colectiva: 68, 104
— como símbolo del sí-mismo: 265 — inconsciente: 17 5
prefiguración, doctrina de la: 253 — y materia: 332, 342, 346, 410
prima materia (y. materia prima) psíquico y físico: 342, 394, 410
prisión: 8, 437 — objetiva y subjetiva: 48, 51
probabilismo: 56 puente: 69, 70, 75, 148, 305
— moral: 247 puente del arco iris: 71, 305
problemática de los opuestos: 43, 397 Pulgarcito: 84
proceso alquímico (y. opus) purusa-. 16, 20
— analítico, anímico (r. proceso de putrefactio'. 334 IL 48, 223
individuación)
proceso de la curación: 35 Quest’. 206
proceso de la transformación: 80, química: 526
333, 366, 36677, 416, 470397 — alquimia y (y. allí)
procesos de centrado en lo — desarrollo de la: 432
inconsciente: 44, 325, 564 químicas, bodas (y. bodas)
391
quintaesencia: 165, 310, 371, 394, religión: 7, 293

442 — paradojas de la: 18
— proyección, religiosa (y.
Rasis (Rhasis): 423192 proyección)
ratio (también razón): 35645, 366 — y psicología (y. allí)
razón (y. ratio) reloj: 130ss., 146, 246
realidad: 148, 283, 308, 321, 396, reloj universal: 307ss., 312, 323
399 Renacimiento: 112
— realización: 239, 277, 291, 300, renovación (rejuvenecimiento) (y. tb.
308, 330, 400 transformación): 96, 171, 184,
rebis: 305, 343, 500, 517 IL 125 189, 455,559 IL 152
rechazo, motivo: 102ss., 108, 115 — renovación de la vida: 447ss.,
rectángulo: 287, 320 450
redención (liberación): 26, 200, 414, renovación de la vida (y. renovación)
421, 452, 460, 463, 495ss. IL 73 representaciones de la meta y sus
— de la divinidad: 452 símbolos: 535ss.
de las sustancias: 420 representaciones de la redención en la
de los hombres: 414, 415 alquimia: 325ss., 331ss.
del anima mundi-. 414, 527 resurrección: 441, 455, 462, 475 IL
del espíritu: 562 177, 270
redentor: 26, 41, 169, 335, 455, 469, rey: 141, 441254, 491 IL 154, 166,
512IL62, 107 168, 228
— alquimista como (y. allí) — aenigma regis-. 142, 259 IL 54
— arquetipo del «humilde origen» — como hermafrodita: IL 54
del: 33 — como hijo de Dios: 498
— Cristo como (v. allí) — como philius philosophorum: IL
— hombre como: 414 155
— lapis como: 335 — como prima materia-. IL 149, 168
— mediador: 16795 — como salvador (y. allí)
— Mercurius como (y. allí) — e hijo del rey: 446
— proyección del: 557 — enfermo: 491ss., 496, 498 IL 149
— rey como: 491, 500 — lapis como: 140, 142
redondo, lo, motivo: 53, 150, 16693, — renacimiento del: 496 IL 175
172, 220, 281 IL 34, 164, 165, — resurrección: IL 9
166, 209 — rex marinus-, 435 IL 132, 166
— alma como: 109, 116 — Rey Sol: 210 IL 210
— cabeza como: 10944, 116 — y reina: 334, 400 IL 193
— como símbolo de la totalidad: rinoceronte (y. animal/es)
150, 242167 ritos de renovación: 171, 174
— como sí-mismo: 150, 279 — ritos de transformación: IL 70
— elaboración de lo: 116 rojo, rojez (y. rubedo)
— lapis como (y. allí) rosa: 99, 13963, 237 IL 193
— oro como (y. allí) — roja-blanca: IL 13, 30
— vaso como (y. allí) — rosa mystica-. 257
reflejo: 186, 225, 249, 328, 411, 472 — siete pétalos: IL 29
reforma: 9 rosacrucianos: 8926, 422184, 515
regresión: 12, 79, 240, 246 Rosenkreutz: 99
— en la infancia (y. allí) rota philosophica (y. rueda)
— en lo antiguo: 99, 112, 178 rotatio (y. tb. circumambulatio)-. 165,
— histórica: 112, 116 214, 267, 283, 290, 459
Reina de Saba: 443, 518481 rubedo-. 269, 334
rejuvenecimiento (y. renovación) rubicón: 161
392
ÍNDICE DE MATERIAS
rueda: 469, 470 IL 65, 80, 109 325200, 354, 404 IL 54, 70, 183,
— como símbolo del opus (v. allí) 190, 203, 204, 205
— rota philosophica: 469 — circular: 62
— rueda del mundo tibetana: 123 IL — como sustancia de
40 transformación: 173
— Cristo como (y. allí)
sabio, viejo: 121, 159, 278, 349 — de los naasenos: 527
sacrificio: 415ss., 485 — serpens quadricornutus: 3334
— de Cristo (y. allí) — serpiente de la salud: 184, 246,
— de difuntos: 617 527
— de la misa (v. misa) — serpiente Kundalini: 246
sacrificium intellectus (y. tb. — serpiente, Agathodemon: 469
sacrificio): 57 — spiritus Mercurii: 53 7532
sal: 359, 401, 539 — verde: 217
— «sal de los metales»: 443 serpiente de Mercurius: 31, 215, 355,
salamandra (y. animal/es) 530, 537, 537532 IL 86, 130
sangre: 365, 397, 417, 445261 — crucificada: IL 217, 238
— como prima materia: 425 servus fugitivus: 84, 187
salvator (v. redentor) Seteo: 138
Sansón: IL 177 Shém: 458
Sapientia: 478, 500 IL 201, 232, sí-mismo: 32, 10541, 108, 150, 255,
257 296, 305, 309, 436238, 452 IL 75
— como Luna: 486 — actitud sobre: 247
— Deí: 473 — arquetipo del: 25, 30
— doctrina de la sapientia: 464, 465 — dtman como: 9, 137
Saturno: 440249 IL 134, 152, 200 — centro de: 265, 327
— prima materia como (v. allí) — como espíritu: 327
Scaiolae: 150 — como totalidad de lo psíquico:
Scites: 33610 44, 137, 247,310,330, 436
Scoyaris (Scoyarus): 422184 — como unión de los opuestos: 22,
secreto (misterio): 9532, 103, 118, 25, 30, 259
345,483, 515,517 — Cristo como {y. allí)
— aislamiento por el: 57, 61, 63, — hijo del hombre como
118 anticipación del: 314
— de la materia (y. allí) — origen del: 157
— del opus: 360ss., 401 IL 132 — paradojas del: 25
— en el arte: 396, 400, 517 — redondo lo, como (y. allí)
seis — religión como expresión de la
— y siete: 84, 211 IL 20, 126, 154 integración: 296
Sem: 458 — símbolos del: 22, 121, 265, 323
senarius: 210138 — trascendencia de la conciencia
sensorial, percepción: 367, 377 del: 247, 305, 452
sentido: 366 — valoración del: 10
sentimiento: 150 siete: 84, 97ss., 298, 410, 468 IL
separatio: 530 205, 215
— de los elementos: 334, 340, — del séptimo: 82ss., 84
36672, 475405 — seis y (y. allí)
— del cuerpo: 165, 36673 — siete y ocho (séptimo y octavo):
serie de sueños y sueños aislados: 84, 200, 204, 210
48ss. significado del sueño: 403
serpens Mercurii (y. Mercurius) simbolismo, de la alquimia: 40, 41,
serpiente: 123, 184, 188, 203, 215, 503,516, 565
393
— analogía del, con símbolos solutio: 94, 334, 36672

cristianos y gnósticos: 40, 455, sombra: 36, 37, 42, 121, 192115,
518,550 220154, 242167, 297, 425
— y proceso de individuación: 40, sombrero: 52, 53, 139, 255, 329
555 spinthér: 138, 139, 410160, 472
— simbolismo del mándala (v. allí) sponsus et sponsa: 15 IL 103
— simbolismo onírico (y. allí) Sri-Yantra: IL 39
simbolismo de la oveja: 7219 stüpa (y. témenos)
simbolismo de la transformación, sublimación: 66, 165, 36674, 416170,
alquímica: 420 457, 469, 473 IL 200
simbolismo del mándala: 22, 46, sublimar: 390
122ss., 124ss., 216,314, 331 súcubos (y. mujeres)
simbolismo del pez: 416170 sueño, sueños: 11, 34, 48, 108, 247,
simbolismo del sueño: 44 294, 356, 410, 423, 448
— alquimia: 39 — como compensación: 26, 48
simbolismo numérico: 313 — en el opus: 356
símbolo, símbolos: 22, 40, 166, 247, — sueño inicial: 52ss., 127
325,338,400,452 — sueño/s angustioso/s: 38, 284
— de la alquimia: 490 IL 112 — vehículo en el: 153
— de la unidad: 31 sueño de incubación: 171
— de la unión de los opuestos: 404, sueño de Jacob: IL 14
460, 554 IL 146 sufrimiento: 24, 253, 389
- carácter numinoso de: 557 superación de la muerte: 416, 436,
- sí-mismo como (v. allí) 438, 440, 455, 475
— del centro: 40, 44, 325 superhombre (y. hombre)
— del sí-mismo (v. allí) superstición: 38
— religiosos: 125, 166 sustancia de transformación: 170,
simple, lo: 165, 366 187, 209, 472, 478,517
— alma como: 371, 376, 427 — Espíritu como: 376
sirenas: 61 — flos como: 9934
Siva: 125, 169, 246 IL 75 — identidad psíquica y: 375, 381
Sócrates (pseudo): 336lü — magnesia como: 16589
SotíaJSophia: 529 — materia prima como: 517
— como prometida de Cristo: 487 — Mercurius como (y. allí)
— Espíritu Santo como: 192 — movimientos de la: 214141
soga tripartita: 478 IL 215 — naturaleza doble de la: 173
Sol (también Helios, Sol): 111, 270,
355, 445, 469, 484432 IL 133, Tabricio, Thabritio (y. Gabricus)
169, 181, 194, 206 Tao: 16, 548547
— adoración del: llOss., 116 tapas: 441
— como fuente de vida: 112 tehom: 268
— como imagen de Dios: 445 telésphoros: IL 77 a, 77 b
— Sol et eius umbra: 220154 IL 81 témenos: 63, 106, 137, 139, 155,
— sol niger: 140 IL 34 156, 170, 171, 177, 257 IL31
— y Luna: 305, 475406, 484434, — jardín como: 155, 235 IL 26
484437, 491 IL 13, 23, 27, 32, 38, — naturaleza femenina del: 171,
57, 113, 140, 141, 223 257
- coniunctio de: 559 — stüpa: 166, 169
soledad: 57, 526505 templo: 166
— del alquimista (y. allí) — de los sabios: IL 93
solificatio: 68, 74, 83, 99, 101, 112 Teosebia: 408
solsticio: 301ss. ternario: 165, 16592
394
ÍNDICE DE MATERIAS
tesoro difícilmente accesible: 155ss., Tres (y. tb. trinidad): 31, 211, 287180,
160, 205, 220, 438,448 318, 477, 536ss. IL 16, 184, 185
tetramorfo: IL 65 — y cuatro: 25, 31, 123, 16795, 201,
— como cabalgadura de la Iglesia: 203, 210, 220, 287180, 295, 311,
13967 IL 53 320, 327, 333, 449 IL 1, 54, 59,
Theoría: 403 75
Tot: 173, 456299 IL 68 trinidad: 25, 98, 220, 287180, 319,
— Hermes: 173, 458 320, 474, 508, 512 IL 104, 180,
Thoyth: 456 212
Tiámat: 26, 29 — alquímica: 446 IL 179
tiempo: 283, 318 — ctónica: 539
— espacio y tiempo (y. allí) — y cuaternidad (y. allí)
tierra: 112, 370, 400, 433, 475, 551 trípode: 404
IL 81, 216
— como prima materia: 425ss., unicornio: 491445, 518ss., 522496,
444ss. IL 163 522497, 5262 IL 240, 243, 244,
— negra: 426, 433 246, 248, 249, 250, 254, 265
— significado femenino de la: 26, — androginia del: 547
192, 322, 444, 456, 524 IL 216 — como alegoría de Cristo (y. allí)
tiniebla (y. oscuridad) — como coniunctio oppositorum:
tintura: 341, 406, 409, 448, 462, 476 526
— tinctura rúbea: 165, 3333, 335 — como el Mal: 520, 526
- alba: 335 — como monstruo: 526505, 535ss.,
tipo de actitud: 295 547
tormento: 43 8245 — como símbolo de Mercurius: 518,
toro (y. animal/es) 519,529, 530, 547
tortuga (y. animal/es) — cuerno del {y. allí)
totalidad: 6, 20, 24, 31, 3612, 36, 45, — en China: 548
137, 242167, 297, 321 IL 75, 97 — en el gnosticismo: 527
— como meta: 32, 210, 296, 297, — en la alegoría eclesiástica: 520
328 — en la alquimia: 518ss.
— cuadripartición de la: 173 — en la tradición judía: 540
— lo redondo como: 150, 199, — en los Vedas: 532ss.
242167 — en Persia: 535ss.
— rueda como: 216 — y león: 519,545 IL 258
— símbolo de la: IL 111 — y virgen: 498454, 519, 522496,
— sí-mismo como (y. allí) 522497, 523, 534 IL 241, 242,
— Sol como: 112 245,247
— trascendencia de la: 247 unidad: 165, 377
transcendencia: 135, 247, 305 — de Dios (y. allí)
transferencia: 5 — germen de la: 30
transformación (transmutación): 173, — símbolo de la: 31
186, 187, 242, 272ss., 295, 408, unión de los opuestos: 22, 43, 186,
417, 441, 445, 450, 486, 559, 211, 259, 334, 450ss., 526, 557
563 IL 120, 193,214 IL 72, 160, 167, 226
— de Dios (y. allí) uno, lo, el: 358, 390, 404, 427ss.,
— espiritual: 517480 476, 529
— gradas(s), peldaño(s) de la: 79, 99 — Anthropos como: 209ss.
IL 114, 133, 142, 221,251 — cuatripartición del: 16795
transubstanciación: 417, 489, 517 — desarrollo de lo, desde el uno:
tranvía: 153 26, 165,209,210
tren: 54 — prima materia como: 426
395
uroboros: 165, 447, 460, 496 IL 7, viento: 243, 400, 409159, 410161, 472
13, 20, 46, 47, 108, 147, 253 — aquilón: 48O424
— como símbolo del eón: IL 7 vino, simbolismo del vino: 177, 417
útero (seno materno): 171, 192, virgen (y. tb. María): 438, 470, 491,
245173, 246, 338, 439248 493, 499, 506 IL 87, 107
— prisión como: 437 — como arcanum: 483, 486
— como personificación del
vas (v. vaso) firmamento: IL 105
vaso (v. tb. grial; v. tb. crátera): 187, — como tierra: 524
338, 437 IL 23 — Dios y: 522
— caverna como: 259 — Mercurius como (y. allí)
— como aqua permanens: 338 — unicornio y (y. allí)
— como fuego: 338 vírgenes: 60 IL 5, 33
— cosmos como: 338 viriditas (y. verdor)
— hermética: 338, 348, 350, 409, visio: 177103
515 IL 153, 226, 230, 236 visio Arislei: 193119, 356, 392, 435,
— horno como: 338ss. 437, 449, 450, 496, 498 IL 167
— hortus como: 33819 — reloj universal, el: 308, 323
— huevo como: 306, 338 IL 22 visión: 575, 350, 356, 404, 410
— María como: (t¿ allí) Vi§nu: 533 IL 75, 255
— occipucio como: 37690, 517480 IL vivir (vivencia) de lo inconsciente: 61,
75 81,564ss.
— redondez de la: 116, 16795, 338 volatilidad: 390, 511472
— unum vas: 243, 338, 404146 voz: 114ss., 120, 293
— útero como: 245, 246174
— vas bene clausum: 187ss., 219 Yahvé: 547
Vellocino de Oro: 206, 457 — significación saturnal de: 539
veneno: 3333, 404, 407, 425, 459352, y yin: 43, 192, 436240
549 yantra: 122 IL 39
Venus: 425, 484433 yo, yo consciente: 3612, 104, 126,
verbo (palabra): 512 IL 158 135, 137, 163, 175, 242167, 411,
verdad: 35, 41 562
— paradojas de la: 19, 41 — como centro de la consciencia: 44
— sustancia arcana como: 377 — y no-yo (también non-ego):
verdor, el: 207, 333 137ss., 148, 155, 242167, 410,
vertical y horizontal: 287, 320 562
Vía Láctea: 246 — y sí-mismo: 155, 452
viaje al inframundo (y. descenso al yoga: 122, 126, 166, 184, 218, 441
inframundo) yoni: 192
vida: 93, 105, 243,438,444
vidrio: 242, 246 zodiaco: 214, 314, 346 IL 92, 93
— maleable (y. cristal) zorra (y. animal/es)
396
ILUSTRACIONES
h
Figura 1. El Creador como gobernador del triple y cuádruple universo

(¡los cuatro elementos!). Agua y fuego como la contraparte del cielo.
(De Líber patris sapientiae, en Theatrum chemicum Britannicum, 1652.)
Figura 2. Pareja de alquimistas que imploran la bendición
de Dios arrodillados junto al horno.
(DeMutus Líber, Rupellae, 1677, p. 11, detalle.)
Figura 3. Símbolo de la obra alquímica.

(De Hermaphroditisches Sonn- und Mondskind, Maguncia, 1752, p. 28.)
Figura 4. Representación del proceso simbólico que comienza
en el caos y concluye con el nacimiento del Fénix.
(Portada de la edición de Béroalde de Verville,
Le Tableau des riches inventions o Le songe de Poliphile, París, 1600.)
Figura S. Las siete vírgenes que se transforman.
(De Le Songe de Poliphile, París, 1600, p. 61.)
Figura 6. Una figura maternal dirigiendo a la diosa del destino.

(De Thenaud, Traite de la cabale, Ms. 5061 [siglo XVI], París, Bibliothéque de l’Arsenal.)
Figura 7. Uroboros como símbolo del eón.
(Viñeta de Horapolo, Selecta Hieroglyphica, Roma, 1597.)
Figura 8. La figura femenina es el anima mundi (tunare) guiada

por Dios y a su vez guía al hombre.
(De R. Fludd, Utriusque cosmi maioris scilicet et Minoris Metaphysica, Physica atque
Technica Historia,.Oppenheim, 1617, pp. 4 y 5.)
•í
y
Figura 9. Presuntamente, despertar del rey durmiente en la forma

del juicio de Paris. Hermes está presente como psicopompo.
(Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia: Codex Vossianus Chemicus 29,
fol. 78, Biblioteca de la Universidad de Leiden, año 1520.)
Figura 10. Figura 11. Figura 12.
Melusina. Melusina bicéfala. Virgen-pez con máscara.
(De Abraham Eleazar, Uraltes chymisches Werk, Leipzig, 1760, pp. 84, 85, 98.)
-9*
Figura 13. El dragón que se come la propia cola (uroboros) como punto
de partida del proceso alquímico, con la rosa roja y blanca,
la flos sapientum. Abajo coniunctio solis et lunae\ en el medio,
el ZíZp/s philosophorum como el hijo.
(De Pandora, Basilea, 1588, p. 257.)
Figura 14. El sueño de Jacob.
(Acuarela de William Blake.)
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i’1 r.? ! ¿-shí Ci.-tn Ja-h’c <’ ■’ ¡^'-'. & <’>- ’.... t ■ u:
Figura 15. La scala lapidis, que representa las fases del proceso alquímico.
(De Emblemática! Figures of the Philosopher’ Stone,
Ms. adíe. 1316, siglo XVII, British Museum, Londres.)
Figura 16. Mercurius tricephalus como Anthropos.
Abajo: el hombre con los ojos vendados es conducido por el animal.
(De Edward Kelley, Tractatus dúo de Lapide philosophorum, Hamburgo, 1676, p. 101.)
Figura 17. El artifex, Hermes, como pastor de Aries y Tauro,

que representan los impulsos primaverales, el comienzo del opus.
(Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia; Codex Vossianus Chemicus, 29,
fol. 86, Biblioteca de la Universidad de Leiden, año 1520.)
Figura 18. Cristo como pastor.
(Mosaico del Mausoleo de Gala Placidia, Rávena, entre el 424 y el 451.)
Figura 19. El «alma» como guía que señala el camino.

(Acuarela de W. Blake, del Purgatorio de Dante, Canto IV.)
Figura 20. Los seis planetas unidos en el séptimo, Mercurius, representado
como uroboros y como águila doble roja y blanca —hermafrodita—.
(Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia: Codex Vossianus Chemicus, 29,
fol. 94, Biblioteca de la Universidad de Leiden, 1520.)
Figura 21. Los siete dioses de los planetas en el Hades.
(Mylius, Philosophia reformata, 1622.)
Figura 22. Mercurius en el Huevo de los Filósofos —vaso alquímico—

como filius pisando al Sol y la Luna, con lo cual se indica su doble naturaleza.
Los pájaros aluden a la espiritualización; los ardientes rayos del Sol
determinan la maduración del homunculus en el vaso.
(Del Mutus líber, Rupellae, 1702, p. 11, detalle.)
*
Figura 23. La copa mística en la cual se unen las dos naturalezas (Sol y Luna,
caduceo) de donde nace el filius hermaphroditus, el Hermes psicopompo.
A los lados, los seis dioses planetarios.
(De un manuscrito del siglo xvni: Figurarum Aegyptiorum secretarum..., p. 15
—posesión del autor—.)
Figura 24. Todas las actividades subordinadas a Mercurio.
(De un manuscrito de Tubinga, de alrededor del año 1400.)
Figura 25. La fuente de la vida como fons mercurialis.
(Del Rosarium philosophorum, Fráncfort, 1550.)
Figura 26. María, rodeada de sus atributos. (El jardín rectangular, cercado
por un seto; el templete redondo, la torre, el portal, el aljibe y la fuente de
surtidor; la palmera y el ciprés —árboles de vida—: símbolos de lo femenino.)
(Librillo de devociones del siglo xvii.)
F
z
r
Figura 27. El influjo regenerador de la conjunción Sol-Luna

sobre el baño.
(Biblioteca Ambrosiana, Milán, Códice I, 6 inf.)
Figura 28. Pesca del Leviatán con la caña de siete partes
de la tribu de Jesé y el crucifijo como cebo.
(Del Hortus Deliciarum, de Herrad von Landsberg, alrededor del año 1180.)
Figura 29. Rosa de siete pétalos como alegoría de los siete planetas,
los siete niveles de transformación, etcétera.
(DelSummum Bonum de Fludd, 1629.)
Figura 30. La rosa roja y blanca, la «flor de oro» de la alquimia,

como lugar de nacimiento del filius philosophorum.
(De Ripley Scrowle, Ms. adic. 1588, 1, detalle, British Museum, Londres.)
lili il lí
frf í
a»
Figura 31. La ciudad simbólica, como centro de la Tierra,

representa un témenos con sus murallas protectoras
dispuestas en rectángulo
(De M. Maier, Viatorium, hoc est de montibus planetarum septem sea metallorum,
Rothomagi, 1651, p. 57 [C.G.J.].)
>-
Figura 32. La coniunctio Solis et Lunae.

La doncella de blanco está de pie sobre la Luna (?).
(De S. Trismosin, Splendor Solis, 1582, British Museum, Londres.)
Figura 33. Polifilo rodeado por doncellas.
(De Le Songe de Poliphile, París, 1600, p. 9.)
■ ’--— -
Figura 34. El «Negro» (nigredo) de pie sobre lo «Redondo» (sol niger).

(De Mylius, Philosophia reformata, Fráncfort, 1622, p. 117, figura 9.)
Figura 35. Una versión medieval del «hombre salvaje».
(Codex Urbanas Latinas 899 del Vaticano, siglo XV.)
Figura 36. El Diablo como espíritu aéreo e intelecto impío.

(Ilustración de Eugéne Delacroix [1789-1863] para Fausto, Parte I.)
Figura 37. La flor de siete pétalos.
(Boschius, Ars symbolica, 1702.)
Figura 38. Mercurius como virgen, de pie sobre la fuente de oro (solar),
y de plata (lunar), con el dragón como hijo.
(Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia, Codex Vossianus Chemicus, 29,
fol. 95, año 1520, Biblioteca de la Universidad de Leiden 1520.)
Figura 40. La «rueda del mundo» (sidpe-korlo) tibetana.
Figura 41. La «gran piedra del calendario» mexicano.
(Museo Nacional, México.)
Figura 42. Mándala con el Niño Jesús llevando la cruz.

(Mural de Alberto Pictor en la iglesia de Hárkeberga en Suecia, en torno a 1480.)
■
Figura 43. Mándala Vajra lamaísta.

Figura 44. Calendario mexicano.
(Museo Nacional, México.)
Figura 45. Hermes como guía del alma.

(Camafeo romano.)
Figura 46. Dragón coronado, que Figura 47. Círculo formado por dos
se come su propia cola. dragones. En los cuatro ángulos, los
signos de los cuatro elementos.
(De Abraham Eleazar, Uraltes Chymisches Werk, Leipzig, 1760, pp. 3 y 5.)
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LJl V V. V Wi
Figura 48. La putrefactio, sin la cual no puede alcanzarse la meta
del opus (de ahí el tiro al blanco).
(De Stolcius de Stolcenberg, Viridarium chymicum, Francfort, 1624, figura VIII.)
Figura 49. Representación esquemática de las cuatro funciones de la cons
ciencia. Aquí el pensamiento está considerado como función capital, por
eso ocupa el centro del semicírculo claro; recíprocamente, el sentimiento se
considera como función inferior y ocupa, en consecuencia, el semicírculo
oscuro, en tanto que las dos funciones auxiliares son en parte oscuras y en
parte claras.
Figura SO. Espíritus ponzoñosos que atacan el castillo inexpugnable.

(De Fludd, Summum bonum, 1629, British Museum, Londres.)
e
Figura 51. El santuario del lapis, como un laberinto,

rodeado por las órbitas planetarias.
(De Van Vreeswyck, De Groene Leeutu, 1672.)
Figura 52. Harpócrates sentado en el loto.

(Camafeo gnóstico.)
Figura 53. El Tetramorfo como cabalgadura de la Iglesia.
(«Crucifixión» del Hortus deliciarum, de Herrad von Landsberg, ca. 1180, detalle.)
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Figura 54. El Hermafrodita, con tres y una serpientes.

Abajo: el dragón tricéfalo de Mercurius.
(Del Rosarium philosophorum, en Artis auriferae quam chemiam vocant...,
Basilea, 1593, vol. II, p. 241.)
Figura 55. Fausto ante el espejo mágico.
(Aguafuerte de Rembrandt, en torno a 1652.)
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Figura 56. Fuente de la juventud.

(Del Codex de sphaera, Módena, siglo xv.)
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Figura 57. Baño imperial con el surtidor de agua milagrosa

bajo el influjo del Sol y la Luna.
(Ms. del siglo xtv. Biblioteca Angélica.)
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Figura 58. Cristo como fuente de fuego, con los estígmatas «llameantes».
(Ventana de vidrio de una iglesia de Kónigsfelden, Aargau, Suiza, siglo XIV.)
Figura 59. «Todas las cosas viven en el tres. /

En el cuatro se complacen» (cuadratura del círculo).
(De H. Jamsthaler, Viatorium Spagyricum, Fráncfort, 1625, p. 272.)
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Figura 60. La cuadratura del círculo, que une en una totalidad

a los dos sexos.
(Emblema XXI de M. Maier, Scrutinium chymicum, Fráncfort, 1687, p. 61.)
Figura 61. La perla como símbolo de Qian, rodeada
por las cuatro potencias cósmicas (dragones).
(Espejo de bronce chino del periodo T’ang, siglos Vil al xix.)
Figura 62. Mándala rectangular con cruz. En el centro, el Cordero de Dios
rodeado por los cuatro evangelistas, y los cuatro ríos del Paraíso.
En los cuatro medallones están representadas
las cuatro virtudes cardinales.
(Convento de Zwiefalten, breviario 128, fol. 10r, siglo xii.)
Figura 63. Hermes. Pintura griega sobre un vaso.
(Colección Hamilton.)
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Figura 64. Cristo como Anthropos, de pie sobre el globo terráqueo,

rodeado por los cuatro elementos (fuego, agua, tierra, aire).
(De Barthélemy de Glanville, Le propriétaire des choses, 1487.)
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Figura 65. Tetramorfo, símbolo del Ánthropos^ de pie sobre

dos ruedas, símbolos del Antiguo y del Nuevo Testamentos.
(Mosaico del monasterio de Vatopedi en el Monte Athos, 1213.)
Figura 66. Amón-Re, el espíritu de los cuatro elementos
de los egipcios.
(De Champollion, Panthéon égyptien.)
Figura 67. Demonio en figura de mono.
(Del Speculum humanae salvationis —siglo xiv—, Biblioteca Nacional, París, 511.)
Figura 68. Tot cinocéfalo.
(De la tumba de Amen-her-khopshet, vecina a Dér el-Medina,
Luxor, XX Dinastía, siglo xu a.C.)
Figura 69. Dante y Virgilio en su viaje al inframundo.
(De una iluminación para el Infierno de Dante, Codex Urbanus Latinas 365,
siglo xv, Biblioteca Vaticana.)
Figura 70. Ritos de transformación pagana con serpientes.

Figura 71. La creación de Adán a partir de la arcilla de la materia prima.
(De Schedel, Das Buch der Chroniken und Geschichten, 1493.)
Figura 72. La «unión de lo que no puede unirse»; connubio del agua
y del fuego. Las dos figuras tienen cuatro manos como signo
de sus múltiples capacidades.
(Según una representación india.)
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Figura 73. La redención del hombre del poder del dragón.

{Codex Palatinas Latinus 412, siglo xv, Biblioteca Vaticana, Roma.)
Figura 74. El Cielo (el Espíritu) fecunda la Tierra y engendra a los hombres.
(De J. Thenaud, Traite de la cabale, Ms. 5061, siglo xvi,
París, Bibliothéque de 1’Arsenal.)
Figura 75. Imagen de la Trimurti. El triángulo simboliza la unión del universo

que tiende hacia el punto de unidad, la tortuga a Vi§nu y el loto que crece
de la calavera entre las dos llamas, a Siva. En el fondo: el Sol de Brahmán
que resplandece. El conjunto es una analogía del opus alquímico, en el que
la tortuga representa la massa confusa, la calavera el vas de transmutación,
la flor el «sí-mismo» o símbolo de la totalidad, etcétera.
(Según una pintura india, en N. Müller, Glauben, Wissen und Kunst der alten Hindus,
tab. II, figura 40.)
Figura 76. La tortuga, Figura 77 ay b. Telésforo, el Cabiro
instrumento alquímico. o familiaris de Esculapio.
(G. della Porta, De distillationibus [a) Estatuilla de bronce en St. Germain-en-
líber IX, Estrasburgo, 1609.) Laye; b) estatuilla de mármol en Aviñón.]
(Ambas ilustraciones en W. H. Roscher
(ed.), Ausführliches Lexikon der griechischen
und romischen Mythologie, V, p. 316.)
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Figura 78. María Profetisa. En el fondo, la unión (coniunctio)

de lo superior y lo inferior.
(En M. Maier, Symbola aureae mensae, 1617,11, p. 57. Ilustración de la portada.)
Figura 79. El Rey Sol con los seis hijos planetas.
(P. Bono, Pretiosa margarita novella de thesauro ac pretiosissimo philosophorurn lapide
—ed. de J. Lacinius, Venecia, 1546—.)
Figura 80. Mercurius gira en la rueda de ocho rayos, que simboliza el proceso.
Tiene en su mano el telum passionis (flecha de la pasión).
(Speculum veritatis, Codex Vaticanus Latinus 7286 —siglo xvn—,
Biblioteca Vaticana, Roma.)
"Figura 81. Sol et ejus umbra. La Tierra, en el medio,
entre la luz y las tinieblas.
(En M. Maier, Scrutinium, Fráncfort, 1687, p. 133.)
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Figura 82. FXAnthropos con los cuatro elementos.

(De un manuscrito ruso del siglo xvni. Colección privada.)
Figura 83. Dante conducido ante Dios en la rosa celestial.
(Dante, Paradi so, Codex Urbanus Latinus 365, siglo xv, Biblioteca Vaticana.)
Figura 84. La fuente en el jardín rodeado de muros significa
constantia in adversis (constancia en la adversidad).
¡Una situación significativa precisamente para la alquimia!
(De J. Boschius, Symbolographia, 1702, símbolo CCLI, cías. I, tab. XVI.)
Figura 85. La flor de ocho pétalos, como octavo

o primero de los siete.
(Recueil de figures astrologiques, Ms. 14.770 —siglo xvm—,
Biblioteca Nacional, París.)
Figura 86. El aparato de destilación alquímico, el unum vas,
con la serpiente de Mercurius (doble).
(De E. Kelley, Tractatus dúo de Lapide philosophorum, Hamburgo, 1676, p. 109.)
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Figura 87. La virgen como vaso del Niño Divino.

(En Th. Inman, Ancient Pagan and Modern Christian Symbolism Exposed
and Explained, Nueva York, 1879, p. 20, de un veneciano
Rosario della gloriosa vergine María, Venecia, 1524.)
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Figura 88. La Visión del Santo Grial.

(Le Román de Lancelot du Lac, Ms. francés 116, fol. 610
—siglo XV—, Biblioteca Nacional, París.)
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Figura 89. El pelícano como alegoría de Cristo,

que alimenta a la prole con su propia sangre.
(De I. Boschius, Symbolographia. 1702, símbolo LXX, cías. I, tab. IV.)
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Figura 90. El oso, como el dragón y el león, representa

el aspecto peligroso de la prima materia.
(Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia, Codex Vossianus,
fol. 82 —1520—, Biblioteca de la Universidad de Leiden.)
Figura 91. Anima mundi.
(Grabado en madera, de L. Thurneisser zum Thurn, Quinta essentia, das ist die hóchste
subtilitet, krafft und wirckung, bey der der fürtrefflichsten und menschlichem geschlecht
am nützlichsten Künsten der Medicin und Alchemy, Leipzig, 1574, p. 92.)
Figura 92. El proceso alquímico en el zodiaco.
(Ripley Scrowle, Ms. adíe. 5025 —1588—, British Museum, núm. 1, detalle.)
Figura 93. La «montaña de los adeptos». El templo de los sabios («Casa del
recogimiento»), iluminado por el Sol y la Luna, se levanta sobre siete gradas.
En lo alto, el Ave Fénix. El templo está oculto en el interior de la montaña,
lo que indica que la piedra de los filósofos yace en la tierra, de la que hay
que extraerla para purificarla. El zodiaco que se ve en el fondo simboliza el
tiempo, en cuyo curso circular se realiza el opus. Los cuatro elementos que se
ven en los ángulos indican la totalidad. Abajo, a la derecha: el hombre ence
guecido; a la izquierda: el investigador que sigue el instinto de la naturaleza.
(De St. Michelspacher, Cabala, speculum artis et naturae, in Alchemia,
Marburgo, 1654.)
Figura 94. El Etna: gelat et ardet (hiela y arde).
(De J. Boschius, Symbolographia, 1702, símbolo XXX, cías. 11, tab. II.)
Figura 95. Ludus puerorum (el juego de los niños).

(De S. Trismosin, Splendor Solis, Ms. Harley 3469 —1582—, British Museum.)
Figura 96. Patecos o pigmeos (divinidades infantiles auxiliadoras).
(Fragmento de un juego mecánico egipcio, Museo de El Cairo,
por cortesía de A. Piankoff.)
Figura 97. El «gran viaje» (peregrinatió) por nave. Las dos águilas vuelan
en direcciones opuestas en torno al globo terráqueo, dando
a entender el carácter abarcante de la totalidad del viaje.
(De M. Maier, Vwtoriwm, 1651, p. 183.)
Figura 98. El huevo filosófico, de donde sale la doble águila
que lleva la corona espiritual y cósmica.
(Codex Palatinus Latinus 412 —siglo xv—, Biblioteca Vaticana, Roma.)
Figura 99. Símbolo del tiempo del lapis. La cruz y los símbolos
de los tres evangelistas junto con el hombre (como representante del ángel)
indican la analogía con Cristo.
(Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia, Codex Vossianus^
Figura 100. Horóscopo mostrando las casas, el zodiaco
y los planetas. Grabado en madera por E. Schón
para el calendario de Navidad de L. Reymann (1515).
(De H. A. Strauss, Der astrologische Gedanke in der deutschen Vergangenheit,
Múnich, 1926, p. 54.)
Figura 101. Cristo en la mandorla, rodeado
por los cuatro símbolos de los evangelistas.
(Pintura mural de la iglesia de Saint-Jacques-des-Guérets, Loire-et-Cher, Francia.
De P. Ciernen, Die romanische Monumentalmalerei in den Rheinlanden, 2 vols.,
Dusseldorf, 1916, fig. 195, p. 260.)
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Figura 102. Osiris con los cuatro hijos de Horus,

posados sobre la flor de loto. Papiro de Hunefer, lámina 5.
(De E. A. W. Budge, The Book ofthe Dead, Londres, 1899.)
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Figura 103. Sponsus et Sponsa (esposo y esposa).

(Detalle del Politrico con l’Jncoronazione de Stefano da Sant’Agnese
—siglo xv—, Academia, Venecia.)
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Figura 104. Dios como Trinidad creando el zodiaco.

(De Pedro Lombardo, De sacramentis, Codex Vaticanus Latinus 681
—siglo XIV—, Biblioteca Vaticana, Roma.)
Figura 105. La Virgen como personificación del cielo estrellado.
(Speculum humanae salvationis, Codex Palatinus Latinus 413 —siglo xv—.
Biblioteca Vaticana, Roma.)
Figura 106. El «Elixir de la luna»,
(siglo XVII. Biblioteca Vaticana.)
Figura 107. La Virgen que lleva al Redentor.

(Speculum humanae salvationis —siglo XV—, Biblioteca Vaticana.)
Figura 108. Maya, la eterna tejedora del ilusorio mundo sensible,
rodeada por el uroboros.
(Viñeta deteriorada en la cubierta de una colección de sentencias brahmánicas.
De Müller, Glauben, Wissen und Kunst der alten Hindus, tabla I, fig. 91.)
Figura 109. Los cuatro evangelistas con sus símbolos y los cuatro ríos
del Paraíso. En el centro, las ruedas de Ezequiel
en las que se encuentra su spiritus vitae (Ez 1,21).
(Miniatura en un evangeliario de la biblioteca de Aschaffenburg, Codex 13
—siglo XIII—. De W. Molsdorf, Christliche Symbolik der mittelalterlichen Kunst,
Hiersemanns Handbücher X, Leipzig, 1926, tabla VI.)
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Figura 110. Dibujo, sobre arena, de los indios navajo.

(De J. Stevenson, «Ceremonial of Hasjelti Dailjis and Mythical Sand Painting
of the Navajo Indians», en Eighth annual Repon ofthe Burean of Ethnology
ofthe Secretary ofthe Smithsonian Institution 1886/87,
Washington, 1891, pp. 229-285, lám. CXXI.)
Figura 111. La cauda pavonis (cola del pavo real)

como reunión de todos los colores es un símbolo de totalidad.
(De J. Boschius, Symbolographia —1702—, símbolo LXXXIV, cías. I, tabla V.)
Figura 112. Conjunto de los símbolos principales de la alquimia.
(De S. Trismosin, La Toyson d’or—1613—.
Ilustración de la portada de la edición francesa.)
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Figura 113. Horno lunar y horno solar, que aluden

a la coniunctio, a la unión de los opuestos.
(Del Mutus Líber, 1702, p. 14, detalle.)
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Figura 114. Los cuatro estadios del proceso alquímico

(los cuatro elementos están representados por las esferas).
(De J. D. Mylius, Philosophia reformata —1622—, p. 96, figura 2.)
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Figura 115. La nigredo, el oscurecimiento del Mercurius senex,

de quien se escapan spiritus y anima. El cuervo significa la nigredo.
(De H. Jamsthaler, Viatorium spagyricum —1615—, p. 118.)
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Figura 116. Hermafrodita coronado como unión

del rey y de la reina, entre el árbol del Sol y de la Luna.
(De un fascículo de escritos herméticos, Ms. 6577 —siglo XVII—.
Bibliothéque de L’Arsenal, París.)
Figura 117. Anthropos^ como anima mundi^ contiene
los cuatro elementos y está caracterizado con el número 10,
que significa la perfección (1 +2+3+4).
(De Alberto Magno, Philosophia naturalis, Basilea 1560.)
Figura 118. Pareja de hermano y hermana en el «baño de vida»
mordidos en la pantorrilla. Sobre sus cabezas
se vierte el agua lunar, fertilizada por el aliento divino.
(De E. Ashmole, Fheatrum chemicum Britannicum, Londres, 1652, p. 350.)
Figura 119. Horno alquímico.

(De Geber, De alchimia libri tres, Estrasburgo, 1529, portada.)
Figura 120. Mercurius en el vaso.
(De J. C. Barchusen, Elementa chemicae —1718—, Biblioteca Nacional, París.)
Figura 121. Las transformaciones de Mercurius en el vaso hermético.

El homúnculo como «hombrecillo que orina» se refiere
a la urina puerorum —orina de niños— (= aqua permanens).
(De Cabala mineralis, Ms. adic. 5245, British Museum.)
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Figura 122. Las doce operaciones alquímicas,

representadas como arbor philosophica.
(De S. Norton, Mercurius redivivus, seu Modus conficiendi lapidem philosophicum
tum álbum, quam rubeum e Mercurio, Fráncfort, 1630.)
Figura 123. Hermafrodita.
(Hermaphroditisches Sonn- undMondskind —1752—, p. 16, detalle [C.G.J.].)
Figura 124. Alquimistas entregados a su obra.

(Mutus líber—1702—, p. 13.)
Figura 125. Mercurius como hermafrodita, Sol-Luna (rebis),
de pie sobre el caos (redondo).
(De J. D. Mylius, Philosophia reformata, 1622, p. 354, figura 5 [C.G.J.].)
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Figura 126. Los seis días de la creación,

culminando con el séptimo día.
(De Hildegarda de Bingen, Scivias, Ms. siglo XII.)
Figura 127. La transformación de Mercurius en el fuego.
(De J. C. Barchusen, Elementa chemicae —1718—, figura 76.)
Figura 128. Hermes Trimegisto.
(De Sénior, De chemia senioris antiquissimi philosophi libellus, Estrasburgo, 1566.)
Figura 129. Spiritus (espíritus) personificados,
escapando de la prima materia caldeada.
fol. 60a, detalle —1520—, Biblioteca de la Universidad de Leiden.)
Figura 130. La serpiente de Mercurius que se devora a sí misma en el agua,

esto es, en el fuego.
(De J. C. Barchusen, Elementa chemicae, 1718, figuras 58-61.)
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Figura 131. Adán como prima materia, atravesado por la flecha

de Mercurius, hace crecer de sí el arbor philosophica.
(Miscellanea d’Alchimia del Ms. Ashburnham 1166 —siglo xv—,
Biblioteca Medicea Laurenziana, Florencia.)
Figura 132. Representación de los contenidos «secretos»
(es decir, inconscientes) de la obra. En el centro, la mujer en unión
con el rey en el mar —como Neptuno—, abajo a la izquierda, como
pescadora; a la derecha, el artífice como pescador de Melusina.
(Del Mutus líber —1702—, figura 3.)
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Figura 133. Alquimistas entregados a su trabajo. Distintos estadios

del proceso. Abajo aparece el Sol, que lleva la flor de oro.
(Del Mutus líber —1702—, p. 6.)
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Figura 134. Saturno, o Mercurius senex, es cocido en el baño hasta

que surja de él el espíritu, la paloma blanca (pneuma).
(De S. Trismosin, Splendor Solis, 1572, British Museum, Londres.)
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Figura 135. La calavera como símbolo de la mortificatio de Eva,

quien representa el aspecto femenino de la prima materia.
A diferencia de Adán, en quien el arbor corresponde al falo
(véase figura 131), el arbor crece aquí desde la cabeza de Eva.
(De Miscellanea d’Alchimia, siglo XV.)
Figura 136. Dios inspirando al artífice.
0. C. Barchusen, Elementa chemicae, 1718, figura 2.)
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Figura 137. Alquimista meditando en el estado de nigredo,

en el comienzo del opus.
(De H. Jamsthaler, Viatorium spagyricum, Francfort, 1625, p. 27.)
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Figura 138. El espíritu mercurial de la prima materia en la figura

de la salamandra, que «se complace» en el fuego.
(De M. Maier, Scrutinium Chymicum„ 1687, p. 85.)
Figura 139. Hermes hace surgir por medios mágicos

el alma alada de una urna funeraria.
(Vaso funerario ático, en J. E. Harrison, Themis. A Study ofthe Social Origins
of Greek Religión, Cambridge, 1912, p. 295, figura 78.)
Figura 140. El artifex con su soror mystica (hermana mística).
Ambos sostienen la llave del opus y representan al Sol y a la Luna.
(De Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia, 1520, fol. 99.)
Figura 141. El artifex con un libro y el altar.
En el fondo un campo de trigo como alegoría del opus
y la coniunctio de Sol y Luna, que favorece la vida.
Figura 143. Alquimistas entregados a la obra.

(De Mutus líber, 1702, p. 7, detalle.)
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Figura 142, Representación de la sucesión de etapas

en el proceso alquímico.
(De A. Libavius, Alchymia... recognita, emmendata et aucta,
Fráncfort, 1606, comm. II, p. 55.)
Figura 144. A la izquierda: tres artífices en la biblioteca. A la derecha,
el artífice, o bien su ayudante, en el trabajo práctico de laboratorio.
(De M. Maier, Tripus aureus, hoc est, Tres tractatus chymici selectissimi,
Fráncfort, 1677, p. 373.)
Figura 145. Laboratorio y oratorio.
(De H. Khunrath, Amphitheatrum sapientiae aetemae solius vere, Christiano-kabalisticum,
divino-magicum ... Fertriunum, Catholicon, Hanau, 1604, tabla III.)
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Figura 146. Mercurius como «símbolo unificador».

(De B. Valentín, Duodecim claves, Fráncfort, 1678, clavis II,
Musaeum hermeticum, p. 396.)
Figura 147. Uroboros
(Del Codex Marcianux, Venecia, siglo XI, en Berthelot, Collection des Anciens
Alchimistes Grecs.)
Figura 148. Mercurius (¡caduceo!), que une

los pares de opuestos en el proceso.
(De Figurarum Aegyptiorum secretarum, p. 14,
Ms. del siglo xvni en posesión del autor.)
Figura 149. El rey enfermo (la prima materia)., de cuyo corazón
reciben sus coronas los vástagos planetarios.
(De La Sagesse des anciens, Ms. francés del siglo XVIII, propiedad del autor.)
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Figura 150. Mercurius penetrante.

(De Speculum veritatis, siglo xvn, Cód. Vat. Lat. 7286, Vaticano.)
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Figura 151. Los prisioneros en el inframundo.

(De S. Izquierdo, Praxis Exercitiorurn spiritualium P. N. S. Ignatii^ Roma, 1695, p. 72.)
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Figura 152. Arriba: Saturno, que devora a sus hijos, rociados

con el agua mercurial (lac virginis, vinum ardens —leche de virgen
y vino caliente—). Abajo, la regeneración en el baño.
(Del Fractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchimia, Codex Vossianus,
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Figura 151. Los prisioneros en el inframundo.

(De S. Izquierdo, Praxis Exercitiorum spiritualium P. N. S. Ignatii, Roma, 1695, p. 72.)
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Figura 152. Arriba: Saturno, que devora a sus hijos, rociados

con el agua mercurial (lac virginis, vinum ardens —leche de virgen
y vino caliente—). Abajo, la regeneración en el baño.
Figura 153. El artifex extrae del vaso hermético al homunculus,
el hijo de los filósofos.
E. Kelley, Tractatus dúo de Lapide philosophorum, Hamburgo, 1676, p. 108.)
Figura 154. El rey con los seis Figura 155. El rey renovado (philius
planetas o metales. philosophorum), venerado por los
seis planetas.
(De E. Kelley, Tractatus dúo de Lapide philosophorum, Hamburgo, 1676, pp. 122 y 125.)
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Figura 156. La Diada (día y noche): representación simbólica

de la correspondencia del zodiaco y el hombre.
(De Les Tres Riches Heures du Duc de Berry —siglo XV—, Ms. 1284,
Chantilly, Musée Condé, fol. 14v.)
Figura 157. Anima Mercurii.
(De un manuscrito del siglo xvm: Figurarwn Aegyptiorum secretarum, p. 1,
en posesión del autor.)
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Figura 158. El «molino de las hostias». El «Verbo» es vertido en forma de

rollos por los cuatro evangelistas en un molino, para que después
de la molienda se manifieste de nuevo en el cáliz como Cristo infante.
Imaginería simbólica de Jn 1,14: «El Verbo se hizo carne», altar mayor
de la iglesia de Tribsees en Pomerania (siglo xv).
(De Falke, Geschichte des deutschen Kunstgewerbes, de frente p. 100.)
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Figura 159. La coniunctio del alma con el cuerpo: una versión eclesiástica
del baño nupcial alquímico.
(De Les Grandes Heures du Duc de Berry, Ms. Lat. 919 —1413—.
Bibliothéque Nationale, París.)
Figura 160. Símbolo del arte como unión de los opuestos agua y fuego.
(De A. Eleazar, Uraltes chymisches Werk, Leipzig, 1760, p. 9.)
Figura 161. La materia prima como Saturno

que devora a sus propios hijos.
(Del Mutus líber, 1702, p. 7, detalle.)
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Figura 162. El desencadenamiento de los opuestos en el caos.

El caos es una de las designaciones de la prima materia.
(De M. de Marolles, Tableaux du temple des muses —1635—.
British Museum, Londres.)
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Figura 163. La tierra, como prima materia

que nutre al hijo de los filósofos.
(De J. J. Mylius, Philosophia refonnata, Fráncfort, 1622, p. 96, figura 1.)
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Figura 164. Mercurius de pie sobre el caos redondo, con la balanza

como símbolo del pondus et mensura (peso y medida).
Lo «redondo» es la prefiguración del oro.
(De Figurarum Aegyptiorum secretarum^ Ms. del siglo xvin, p. 45, en posesión del autor.)
Figura 165. L’occasione. Mercurio, sobre la esfera terrestre (encima
de lo «redondo»). Junto a él se ven el caduceo y cuernos
de la abundancia, que simbolizan la riqueza de los dones de Mercurio.
(De V. Cartari, Le Imagini de i dei degli antichi, 1583, p. 400.)
Figura 166. En el fondo, el dios del mar pidiendo ayuda. En primer plano,
su forma renovada con lo rotundum y la columba Spiritus Sancti.
(De S. Trismosin, Splendor Solis, 1582, Ms. Harley 3469, British Museum.)
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Figura 167. Alegoría de la unión psíquica

de los opuestos en el arte alquímico.
(De Rosarium philosophorum, 1550 [C.GJ.].)
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Figura 168. El rey como prima materia que devora a su propio hijo.
(De Lambsprinck, De Lapide philosophico figurae et emblemata,
Fráncfort, 1678, figura 13, p. 367.)
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Figura 169. El «león verde» que devora al Sol.

(De Rosariutn philosophorum, Francfort, 1550.)
Figura 170. El «viaje nocturno por el mar» (José en la cisterna;

Cristo puesto en la sepultura; Jonás engullido por la ballena).
(De Biblia pauperum, edición alemana de 1471,
nueva edición de la Sociedad de Bibliófilos, Weimar, 1906, figura 170.)
Figura 171. Navegación nocturna de Hércules en la copa del Sol.
(Fondo de un vaso ático del siglo v a.C. Roma, Vaticano, Museo Etrusco. Reproducido en
F. J. Dolger, Die Fischdenkmáler in der frühchrislichen Plastik, Malerei und Kleinkunst,
Münster, 1927, IV tabla 163.)
Figura 172. Jonás saliendo de las fauces de la ballena.
El fin de la navegación nocturna corresponde
a la obtención del lapis angularis (piedra angular).
(Speculum humanae salvationis, siglo XV.)
Figura 173. La muerte del rey (mortificatió).

(De Stolcius de Stolcenberg, Viridiarum chymicum, Fráncfort, 1624, figura 101.)
Figura 174. Jonás en la ballena. Ampolla de arcilla
de la época paleocristiana. Museo de Marsella.
(De R. Eisler, Orpheus - the Fisher, lámina XLVII.)
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Figura 175. El lobo, como prima materia^ devora al rey muerto.

Al fondo: sublimación de la prima materia y renacimiento del rey.
(De M. Maier, Scrutinium chymicum, Fráncfort, 1687, emblema XXIV [C.G.J.l.)
Figura 176. Jonás en el vientre de la ballena.
(Del Salterio bizantino —siglo IX— de Chludoff, Monasterio de los monjes
de San Nicolás en Práobraschen, Rusia. Tomado de J. J. Tikkanen,
Die Psalterillustration im Mittelalter, Helsingfors, 1895,1, p. 24, figura 22.)
Figura 177. La Resurrección. Sansón con las puertas de la ciudad

de los filisteos; Jonás vomitado por la ballena.
(De la Biblia pauperum, 1471 [nueva ed. 1906], figura 170.)
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Figura 178. La paloma (avis Hermetis) se eleva desde los cuatro elementos
como símbolo del espíritu liberado.
(De summa et universalis medicinae sapientiae veterum philosophorum, Ms. 974,
figura 18 —ca. siglo XVIII—, Bibliothéque de L’Arsenal, París.)
Figura 179. La Trinidad alquímica: el rey y su hijo,
con Hermes en el centro (Hermes = Spiritus Mercurii).
(De Lambsprinck, Figurae et emblemata, Fráncfort, 1678, p. 371.)
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Figura 180. La Trinidad cristiana con el Espíritu Santo como hombre alado.
Cobre del Maestro de la Pasión de Berlín, mediados del siglo XV.
(De W. Molsdorf, Christliche Symbolik, tabla 1.)
Figura 181. El rostro del Sol.
(De J. Boschius, Symbolographia, 1702, símbolo CXII, cías. I, tab. VII [C.G.J.].)
Figura 182. Cristo como salvador de almas.

(Pintura mural de la iglesia del monasterio de Braunweiles, Rheinland, siglo Xli.)
Figura 183. Divinidad andrógina entre una serpiente masculina
con el Sol y una femenina con la Luna.
(Camafeo babilónico de época remota. En J. B. F. Lajard,
Mémoire sur une représentation figurée de la Venus oriéntale androgyne,
Nouvelles Annales de l’Institut archéologique I, París, 1836, p. 163.)
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Figura 184. Los tres jóvenes en el horno ardiente.

(Relieve de un sarcófago paleocristiano de la Villa Carpe, Roma. En Th. Ehrenstein,
Das Alte Testament im Bilde, Viena, 1923, p. 818.)
Figura 185. Abajo: la tríada como unidad; arriba: la cuaternidad,
basada en el binario.
(De B. Valentín, Duodecim claves, Francfort, 1678, clave IX, p. 415 [C.G.J.].)
Figura 186. El árbol de coral en el mar.
(De Dioscórides, De materia medica, siglo V. Ms. del siglo XVI, Biblioteca Nacional
de Viena, fol. 391b, en R. Koemstedt, Vormittelalterliche Malerei, figura 79.)
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Figura 187. El dragón vomita a Jasón, después de haber tomado

el brebaje preparado por Atenea.
(Vaso ático, siglo V a.C.)
Figura 188. El árbol de los filósofos,
rodeado por los símbolos del opus.
(De J. D. Mylius, Philosophia reformata, Fráncfort, 1622, p. 316.)
Figura 189. Dragón con el árbol de las Hespérides.
(De J. Boschius, Symbolographia, 1702, símbolo LVII, cías. III, tab. IV. [C.G.J.].).
Figura 190. Árbol de culto con la serpiente.

(Fragmento de un manuscrito maya del antiguo México. En E. Fórstemann [ed.],
Fragment aus einer altmexikanischen Mayahandschrift in der Kóniglichen Óffentlichen
Bibliothek zu Dresdert, Dresde, 1892, tabla XXVI, detalle.)
Figura 191. El derramamiento del Espíritu Santo
bajo forma de lenguas de fuego.
(Del Leccionario o Libro de las perícopas de Múnich, Cod. Lat. 1.5713 —siglo XII—.
Biblioteca Nacional. En A. Springer, Handbuch der Kunstgeschichte, 4 vols., Leipzig,
71902-1904, II, p. 194, figura 254.)
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Figura 192. La cuaternidad de la cruz en el zodiaco,

rodeada por los seis planetas. Mercurius corresponde a la cruz
entre el Sol y la Luna. Una paráfrasis de ?.
(De J. Bóhme, De signatura rerum, Ámsterdam, 1682, ilustración de la portada.)
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Figura 193. La rosa blanca y la rosa roja,

como productos finales de la transformación de rey y reina.
(Del Trésor des trésors, Ms. 975, figuras 11 y 12 —ca. 1620-1650—,
Bibliothéque de L’Arsenal, París.)
Figura 194. Azufre como Sol y Mercurius como Luna
tienden un puente sobre el río de «agua eterna».
(De J. C. Barchusen, Elementa chemiae, 1718, figura 9.)
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Figura 195. Creador, macrocosmos y microcosmos en forma humana,

el último rodeado de los elementos.
(De Hildegarda de Bingen, Líber divinorum operum, Codex 1942, fol. 9r —siglo XII—,
Biblioteca Governativa de Lucca.)
Figura 196. Las tres manifestaciones del Anthropos
en el transcurso de su transformación: corpus, anima, spiritus.
Abajo el dragón y el sapo como fase previa.
(De Ripley Scroude, Ms. adic. 5.025 [1.588J, n.° 2. detalle, British Museum, Londres.)
Figura 197. Cristo en el centro de los cuatro ríos del Paraíso,
los Evangelistas, Padres de la Iglesia, las Virtudes, etcétera.
(De Peregrinus, Speculum virginum, seu Dialogas cum Theodora uirgine, Codex
Pal. Lat. 565 —siglo xm—, Biblioteca Vaticana, Roma.)
Figura 198. Oca o cisne de Hermes.
(De Hermaphroditisches Sonn- und Mondkind, Maguncia, 1752, p. 54 [C.G.J.].)
Figura 199. Representación del Hermafrodita

con la esfera alada del caos, los siete planetas y el dragón.
(De H. P. Jamsthaler, Viatorium spagyricum, Fráncfort, 1625, p. 75.)
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Figura 200. Águila y cisne como símbolos del spiritus sublimado.

En primer plano, a la derecha, Saturno.
(De J. D. Mylius, Philosophia refórmala, Fráncfort, 1622, p. 126, figura 13 [C.G.J.].)
Figura 201. La Sapientia (Sabiduría) como madre de los sabios.
Figura 202. Mesa de la comunión con siete peces.

(Lámpara cristiana de arcilla procedente de Cartago.
Tomada de R. Eisler, Orpheus-the Fisher, lámina LIX.)
Figura 203. La serpiente Chnufis Figura 204. La serpiente leontocéfala
con corona de siete rayos. Khnoumis [con una fórmula ritual
(Camafeo gnóstico.) palindrómica —khonakhona—]
y doce rayos, sobre la piedra
de un altar.
(Amuleto gnóstico.)
(De C. W. King, The Gnostics and Their Remains, lámina III, figs. 7 y 2; p. 119.)
Figura 205. La diosa del destino (¿?) como serpiente de siete cabezas.
(Sello de san Servacio de la catedral de Maastricht. Reproducido en
C. W. King, The Gnostics and Their Remains.)
Figura 206. Helios con el globo radiante en un carro
tirado por cuatro caballos.
(Del Salterio de Londres, Ms adic. 19.352 —1066—.)
Figura 207. El ascenso al cielo de Elias.

(Pintura mural paleocristiana en el cementerio de Lucina, Roma.)
Figura 208. Mercurius como anima mundi.
(De Turba philosophorum, Ms. 7.171 —siglo xvi—, Biblioteca Nacional, París.)
Figura 209. La esfera alada (conocida como Aurum auraé)
como producto final del opus alquímico y su reflejo en el surtidor
de vida. Representación simbólica del opus con atributos
(árboles, montes planetarios, etcétera).
(De C. A. Balduino, Aurum superius et inferius aurae superioris et inferioris hermeticum,
Francfort y Leipzig, 1675, portada.)
Figura 210. «El Viento lo llevó en su vientre».
Mercurius renovado como foetus spagyricus.
(De M. Maier, Scrutinium chymicum, Fráncfort, 1687, emblema I [C.G.J.].)
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Figura 211. El dios del aire Aér como procreador de toda armonía.
En el interior del círculo: Arión, Pitágoras y Orfeo;
en el exterior, las Musas; en los ángulos, los cuatro vientos.
Hermes es un dios del viento.
(De Recueil des fausses Décrétales, manuscrito del siglo xm, Biblioteca de Reims.)
Figura 212. Representación tricéfala de la Trinidad.
(Del Speculum humanae salvationis, Augsburgo, 1480.)
Figura 213. Milagro de la fuente. Moisés golpea la roca y brota agua.
(De Bible tnoralisée -siglo xm—, en Th. Ehrenstein, Das alte Testament im Bilde, p. 384.)
Figura 214. Símbolo de la transformación hermética:
el homo philosophicus como Mercurius.
(De S. Norton, NLercurius redivivus, Francfort, 1630, figura 2.)
Figura 215. El cumplimiento del proceso: oculatus abis
(provisto de ojos, te alejas). Hermes como Ánthropos con el artífice
y la hermana unidos por la soga tripartita.
Abajo: Hércules, símbolo frecuente a causa de sus opera (obras).
En el fondo: la escalera, ahora fuera de uso.
(De Mutus líber, Ruppellae, 1667, p. 15.)
Figura 216. El artifex como sacerdote.
A la izquierda, la tierra que alimenta a Mercurius infante:
Matrix eius térra est (la tierra es su seno).
(De Melchior Cibinensis, Symbolom, en M. Maier, Symbola aureae mensae,
Fráncfort, 1617, p. 507.)
Figura 217. La serpens mercurialis crucificada,
la serpiente broncínea de Moisés.
(De A. Eleazar, Livre des figures hiéroglyphiques, Ms. francés 14.765 —siglo XVII—,
Biblioteca Nacional, París.)
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Figura 218. El «baño de los filósofos».

(De J. D. Mylius, Philosophia reformata, Francfort, 1622, p. 224, figura 4.)
Figura 219. Representación del «etíope», simbolizando la nigredo.
(De S. Trismosin, Splendor Solis, 1582, lámina, VIII.)
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Figura 220. Representación de la Luna.

(Codex Urbanus Latinus 899, fol. 68r —siglo XV—Biblioteca Vaticana, Roma.)
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Figura 221. Arbor philosophica. El árbol como representación simbólica

de las fases de la transformación alquímica.
(De S. Norton, Catholicon physicorum, seu Modus conficiendi tincturam physicam
et alchymicam, Fráncfort, 1630, fig. LXXXIII.)
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Figura 222. Cristo en el árbol de la vida. Arriba, su símbolo: el pelícano.

(Cristóforo (?), II Sogno della Vergine —ca. 1350—. Pinacoteca de Ferrara.
De la colección del Dr. C. A. Meier. Zúrich.)
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Figura 223. La mortificatio^ esto es, nigredo y putrefactio.

El Sol y la Luna sucumben a la muerte después de la conjunción.
(De J. D. Mylius, Philosophia reformata, Francfort, 1622, p. 243, figura 6.)
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Figura 224. La transfiguración del cuerpo como coronación de María.

(De Das Buch der heiligen Dreifaltigkeit, Codex Germanicus 598 —1420—,
Staatsbibliothek, Múnich.)
Figura 225. La pareja de hermano y hermana
a la que se le ofrece un filtro de amor.
(De M. Maier, Scrutinium chymicum, Fráncfort, 1687, emblema IV, p. 10.)
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Figura 226. Conjunción de los opuestos en el vaso hermético

o bien en el agua (= lo inconsciente).
(Del Trésor des trésors —ca. 1620-1650—, Ms. 975, Bibliothéque de F Arsenal, París.)
Figura 227. Coniunctio. Figura compuesta fantástica.
(De S. Brant, Hexasticon... in ntemorabiles evangelistarum figuras, 1503 [C.G.J.].)
Figura 228. El rey emplumado, que se despluma
de sus alas para alimentarse.
(De Ripley Scroiule, Ms. adic. 5025 —1508—, figura 10 302—, British Museum.)
Figura 229. El águila como símbolo del espíritu que surge de la materia.
(Del Hermaphroditisches Sonn- und Mondskind, Maguncia, 1752, p. 44 [C.G.J.].)
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Figura 230. El pavo real que surge de la retorta.

(De un manuscrito del siglo xvill propiedad del doctor C. Rusch de Appenzell.)
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Figura 231. Mercurius como virgen (Pandora) y arbor philosophica.

(De Reussner, Pandora, Basilea, 1588, p. 225 [C.G.J.].)
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Figura 232. Glorificación del cuerpo bajo la forma

de la coronación de María. En lugar del hijo aparece aquí
la Sapientia (Hermes senex). Es distinta del Espíritu Santo.
Se trata de la producción de la cuaternidad.
Abajo, la extracción del espíritu Mercurius de la prima materia.
(De Speculum Trinitatis, en Reussner, Pandora, Basilea, 1588, p. 253 [C.G.J.].)
Figura 233. Cuaternidad cristiana: los tres y la una (= María).
(Escuela francesa —1457—. Museo de Basilea.)
Figura 234. Cristo Resucitado, como símbolo del filius philosophorum.

(Del Rosarium philosophorum, Fráncfort, 1550 [C.G.J.].)
Figura 235. Cuaternidad al química.
Los tres y la una (= cuerpo y femineidad).
(Del Rosarium philosophorum, Fráncfort, 1550 [C.G.J].)
Figura 236. Los contenidos del vaso hermético.

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Figura 237. El artifex y su soror mystica entregados a la obra.
Figura 238. La serpiente broncínea de Moisés en la cruz:

la serpens mercurialis (véase también la figura 217).
(De A. Eleazar, Uraltes chymisches Werk, Leipzig, 1760, figura II, 10.)
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Figura 239. Unicornio

(el cuerno es como el colmillo de los narvales).
(De J. Amann, Ein neues Thierbuch, Fráncfort, 1569.)
Figura 240. Ciervo y unicornio, que simbolizan el alma y el espíritu.
(De Lambsprinck, Figurae et emblemata, Francfort, 1678, figura III, I, p. 337.)
Figura 241. La virgen que doma al unicornio.
(Del Tractatus qui dicitur Thomae Aquinatis de Alchitnia, Codex Vossianus,
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Figura 242. Muerte del unicornio en el regazo de la virgen.

La herida en el costado es importante.
(Inicial del Ms. Harley: Historia animalium cum picturis, Ms. Harley 4751,
fol. 6V, British Museum, Londres.)
Figura 243. Unicornios en las armas del señor de Gachnang (Suiza).

(Del Rollo de Armas de Zúrich, 1340.
Reproducido de W. Merz, Oberrheinische 'Wappen und Siegel, Zúrich, 1927, p. 33.)
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Figura 244. Representación alegórica de la glorificación de Ariosto.
Las crines delanteras del caballo están retorcidas
como una trenza que hace pensar en un unicornio,
probablemente sin ninguna intención.
(Dibujo de Giovanni Battista Benvenuti, conocido como Ortolano u Hortulano
[1488-1525?]. En una colección de dibujos a mano de A. O. Meyer, Hamburgo. Auctions-
Katalog 184 de C. G. Bórner, Leipzig, 1914, lámina 30. Warburg Institute, Londres.)
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Figura 245. María con el unicornio enamorado en el «jardín cerrado».

(Tapiz suizo —1480—. Reproducido de
E. Gysin, Gotische Bildteppiche der Schweiz. Basilea, 1941, lámina 5.)
Figura 246. Mándala de cuatro medallones, con el ciervo, el león,

el grifo y el unicornio.
(Baldosa del Monasterio de San Urbano de Lucerna. Reproducida en
J. Zemp, Die Backsteine von S. Urban, Zúrich, 1898, p. 169.)
Figura 247. Virgen con el unicornio.
(Del salterio Chludof —bizantino, de fines
del siglo IX—. Reproducido en
J. J. Tikkanen, Die Psalterillustration
im Mittelalter I, p. 43.)
Figura 248.La creación de Eva como prefiguración de historia

de la salvación, de ahí la presencia de los unicornios.
(De Trésor de sapience, Ms. 5.076 —siglo xv—. Bibliothéque de L’Arsenal, París.)
Figura 249. Unicornio salvaje.
(De H. Bock, Krauterbuch, Estrasburgo,
1595, p. 391. En un archivo de imágenes de
Ciba Zeitschrift, Basilea.)
Hombre salvaje
Figura 250.
montado en el unicornio.
(Grabado en cobre por el monogra- L,:
C.J
mista E.S. —ca. 1463—.

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En M. Geisberg, Die Kupferstiche des

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Meisters E.S., Berlín, 1924,
lámina 269.)
Figura 251. Los siete grados del proceso manifestados como unidad.
(De Ripley Srowle, Ms. adic. 5025 —1595—, British Museum, n.° 4, detalle.)
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Figura 252. La castidad.

(En Les Triomphes de Pétrarque, Ms. francés 594 —siglo xvi—,
Biblioteca Nacional, París [Archivo Eranos, Ascona (Suiza)].)
Figura 253. Harpócrates rodeado por el uroboros.
(Camafeo gnóstico. Tomado de W. King, The Gnostics and Their Remains, figura 8.)
Figura 254.El «unicornio marino» (monodonte, monocero), cuyo largo

colmillo es el modelo de las representaciones antiguas del unicornio.
(De P. Pommet, Histoire genérale des drogues, París, 1694, II p. 78
[En el Archivo de Imágenes de Ciba Zeitschrift, BasileaJ.)
Figura 255. Visnu en su encarnación de pez.
(Miniatura india del siglo xvm, propiedad del autor.)
Figura 256.Monstruo fabuloso que contiene la massa confusa,
de la que nace el pelícano (símbolo de Cristo y del lapis).
(De Hermaphroditisches Sonn- undMondskind, Maguncia, 1752, p. 57 [C.G.J.].)
Figura 257. Las transformaciones de Mercurius durante el proceso.
La Melusina (Lilith) como Sapientia en el árbol.
(De Ripley Srowle, Ms. adic. 5025 —1588—, British Museum, n.° 3, detalle.)
Figura 258. Unicornio y León.
(De la serie de tapices La Dame á la Licorne, que representan los cinco sentidos
—siglo XV—. Museo de Cluny, París.
[En el Archivo de imágenes de Ciba Zeitschrift, Basilea].)
Figura 259. El Qilin anuncia el nacimiento de Confucio. Un Qilin escupe
un documento de jade. Cuando K’ung-tse aún no había nacido, un Qilin
entró en la casa del gobernador de Tsou y escupió un documento de jade. Su
inscripción rezaba así: «El hijo del cristal de roca —literalmente de la esencia
del agua— continuará el reinado, ya en disolución, de Chou y será rey sin
insignias reales». La madre Yen quedó admirada y ciñó con un rico lazo el
cuerno del Qilin. Pasaron dos noches y luego el animal se marchó.
(De una obra china ilustrada —ca. siglo XVin— Sheng-tsi-t’u, Imágenes de los rastros de vida
del Perfecto, es decir, Confucio. De la colección de imágenes del Dr. G. Dekker, Meilen.)
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Figura 260. El Qilin anuncia la muerte de Confucio. La caza de un Qilin

durante una cacería invernal en Occidente. En el año catorce de gobierno del
duque Ai (de Lu, 481 a.C.) hubo de capturarse un Qilin durante una cacería
invernal realizada en las regiones occidentales. K’ung-tse se quedó con
movido y dejó de escribir a Ch’ung-ts’iu. La K’ung-tsung-tse (colección de
relatos sobre Confucio) dice: La estirpe de los Shu-sung (familia noble de Lu)
quemó zarzas y arbustos y capturó de este modo un Qilin. Nadie lo recono
ció. Lo arrojaron en el cruce de caminos de Wu-fu. (El discípulo) Jan-yu lo
contó y dijo: «un cuerpo de ciervo con un cuerno de carne, ¿no es este un
monstruo del cielo de mal agüero?». K’ung-tse se hizo presente y lo observó.
Entonces se puso a llorar y dijo: «¡Es un ¡He aquí que aparece un
Qilin, el amable animal, y muere! ¡Mi Tao está agotado!
(De una obra china ilustrada, de alrededor del siglo XVIII.)
Figura 261. Papa con el unicornio como símbolo del Espíritu Santo.
(P. Scaligero, Explanatio imaginum. P. Principis de la Scala primi tomi Miscellaneorum
de rerum caussis, Colonia, 1570, p. 84; refutación a Th. Paracelso, Ein Auslegung
der figuren so zu Nürenberg gefunden seind asorden, geführt in Grunt der magischen
Weissagung durch Doctorem Theophrastutn von Hohenheim
[Una interpretación de las figuras que fueron encontradas en Núremberg,
basada en la profecía mágica por el doctor...], Basilea, 1569, figura 18.)
Figura 262. El unicornio lunar.

(Reverso de una medalla de Antonio Pisano, 1499.)
(vista de frente), hecha de un cuerno
Figura 263. The Campion pendant
de narval engastado en oro esmaltado (siglo xvi).
En el reverso se ve que se han raspado algunas partes del cuerno,
con fines curativos.
(En J. Evans, Magical jewels of the Middle Ages and the Renaissance, Oxford, 1922.)
Figura 265. El unicornio y su imagen refleja, que representan la divisa

De moy je m’épouvant (me espanto de mí mismo).
(De J. Boschius, Syrnbolographia, 1702, símbolo LXXXIX, cías. I, tab. 5 (C.G.J.J.)
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Figura 264. Unicornio en un mándala, con el árbol de la vida.

(Tapiz de fines del siglo XV, «La caza del unicornio». En un catálogo del Museo
Metropolitano de Arte de Nueva York de 1938: Fhe Unicom Tapestries, fig. 6.)
Figura 266.Águila bicéfala con corona de Papa y de Emperador
como símbolo del dominio sobre ambos mundos.
El águila está cubierta de ojos (¡iluminación!).
(Codex Pal. Lat. 412 —siglo XV—, Biblioteca Vaticana, Roma.)
El Espíritu Santo, esto es, el Ave de Hermes,
Figura 267.
fecunda la materia prima representada como dragón.
(Tomado de la portada de un tratado alquímico Hermes Bird, Londres, 1652,
de E. Ashmole, p. 213.)
PHILOSOPHORVM.
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Figura 268. Fermentatio (fermentación): representación

simbólica de la coniunctio spirituum (unión de los espíritus).
(Del Rosarium philosophorum, Fráncfort, 1550 [C.G.J.].)
Figura 269.El artifex y su soror mystica, en una actitud
que expresa el misterio, al final del opus.
Figura 270. El Ave Fénix como símbolo de la resurrección.

(De J Boschius, Symbolographia, 702, símbolo DCVI, cías. I, tab. XXVI. [C.G.J.].)
Figura 271. Una página de los Excerpta del manual alquímico,
vol. VIII, de C. G. Jung, 1940-1953.
(Biblioteca del autor, Küsnacht-Zúrich.)
LA OBRA DE CARL GUSTAV JUNG
A. OBRA COMPLETA*
Volumen 1. ESTUDIOS PSIQUIATRICOS
1. Acerca de la psicología y patología de los llamados fenómenos

ocultos (1902)
2. Sobre la paralexia histérica (1904)
Criptomnesia (1905)
Sobre la distimia maniaca (1903)
Un caso de estupor histérico en una mujer en prisión
preventiva (1902)
Sobre simulación de trastorno mental (1903)
Peritaje médico sobre un caso de simulación de trastorno
mental (1904)
8. Peritaje arbitral sobre dos peritajes psiquiátricos
contradictorios (1906)
9. Acerca del diagnóstico psicológico forense (1905)
Volumen 2. INVESTIGACIONES EXPERIMENTALES
ESTUDIOS ACERCA DE LA ASOCIACIÓN DE PALABRAS

1
Investigaciones experimentales sobre las asociaciones

F—
de sujetos sanos (C. G. Jung y F. Riklin, 1904/1906)

Análisis de las asociaciones de un epiléptico (1905/1906)
ÜJ M
Sobre el tiempo de reacción en el experimento de asociación

(1905/1906)
4. Observaciones experimentales sobre la facultad de recordar
(1905)
Psicoanálisis y experimento de asociación (1905/1906)
ko oo
El diagnóstico psicológico forense (1906/1941)

Asociación, sueño y síntoma histérico (1906/1909)
El significado psicopatológico del experimento de asociación
(1906)
9. Sobre los trastornos de reproducción en el experimento
de asociación (1907/1909)
10. El método de asociación (1910)
11. La constelación familiar (1910)
* Los paréntesis indican las fechas de publicación de originales y revisiones. Los

corchetes señalan la fecha de elaboración del texto.
INVESTIGACIONES PSICOFÍSICAS
12. Sobre los fenómenos psicofísicos concomitantes

en el experimento de asociación (1907)
13. Investigaciones psicofísicas con el galvanómetro y el pneumógrafo
en sujetos normales y enfermos mentales
(C. G. Jung y F. Peterson, 1907)
14. Nuevas investigaciones sobre el fenómeno galvánico y la
respiración en sujetos normales y enfermos mentales (C. G. Jung
y C. Ricksher, 1907)
15. Datos estadísticos del alistamiento de reclutas (1906)
16. Nuevos aspectos de la psicología criminal (1906/1908)
17. Los métodos de investigación psicológica usuales en la Clínica
Psiquiátrica de la Universidad de Zúrich (1910)
18. Breve panorama de la teoría de los complejos ([1911] 1913)
19. Acerca del diagnóstico psicológico forense: el experimento forense
en el proceso judicial ante jurado en el caso Náf (1937)
Volumen 3. PSICOGÉNESIS DE LAS ENFERMEDADES MENTALES
Sobre la psicología de la dementia praecox: un ensayo (1907)

Uj bú h
El contenido de las psicosis (1908/1914)

Sobre la comprensión psicológica de procesos patológicos (1914)
Crítica del libro de E. Bleuler Zur Theorie des schizophrenen
Negativismus (1911)
Ln
Sobre el significado de lo inconsciente en psicopatología (1914)

Sobre el problema de la psicogénesis en las enfermedades mentales
(1919)
7. Enfermedad mental y alma («¿Enfermos mentales curables?»)
(1928)
Sobre la psicogénesis de la esquizofrenia (1939)
Consideraciones recientes acerca de la esquizofrenia (1956/1959)
La esquizofrenia (1958)
Volumen 4. FREUD Y EL PSICOANÁLISIS
La doctrina de Freud acerca de la histeria: réplica a la crítica de

Aschaffenburg (1906)
La teoría freudiana de la histeria (1908)
4^. U) bJ
El análisis de los sueños (1909)

Una contribución a la psicología del rumor (1910/1911)
Una contribución al conocimiento de los sueños con números
(1910/1911)
Reseña crítica del libro de Morton Prince The Mechanism
and Interpretation ofDreams (1911)
Acerca de la crítica al psicoanálisis (1910)
Acerca del psicoanálisis (1912)
Ensayo de exposición de la teoría psicoanalítica (1913/1955)
Aspectos generales del psicoanálisis (1913)
Sobre psicoanálisis (1916)
Cuestiones psicoterapéuticas actuales (Correspondencia Jung/Loy)
(1914)
13. Prólogos a los Collected Papers on Analytical Psychology
(1916/1917/1920)
14. El significado del padre para el destino del individuo (1909/1949)
15. Introducción al libro de W. Kranefeldt Die Psychoanalyse (1930)
16. La contraposición entre Freud y Jung (1929)
Volumen 5. SIMBOLOS DE TRANSFORMACION (1952)
[Reelaboración del libro Transformaciones y símbolos de la libido (1912)]
Volumen 6. TIPOS PSICOLOGICOS
Tipos psicológicos (1921/1960)

bJ i—*
Sobre la cuestión de los tipos psicológicos (1913)

Tipos psicológicos (1925)
Tipología psicológica (1928)
Tipología psicológica (1936)
Volumen 7. DOS ESCRITOS SOBRE PSICOLOGÍA ANALÍTICA
Sobre la psicología de lo inconsciente (1917/1926/1943)

Las relaciones entre el yo y lo inconsciente (1928)
1
Nuevos rumbos de la psicología (1912)

-U bj i—
La estructura de lo inconsciente (1916)
Volumen 8. LA DINÁMICA DE LO INCONSCIENTE
Sobre la energética del alma (1928)

La función transcendente ([1916] 1957)
-U Oj M
Consideraciones generales sobre la teoría de los complejos (1934)

El significado de la constitución y la herencia para la psicología
(1929)
5. Determinantes psicológicos del comportamiento humano
(1936/1942)
6. Instinto e inconsciente (1919/1928)
La estructura del alma (1927/1931)
r- oo
Consideraciones teóricas acerca de la esencia de lo psíquico

(1947/1954)
9. Puntos de vista generales acerca de la psicología del sueño
(1916/1948)
10. De la esencia de los sueños (1945/1948)
11. Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus
(1920/1948)
12. Espíritu y vida (1926)
13. El problema fundamental de la psicología actual (1931)
14. Psicología Analítica y cosmovisión (1928/1931)
15. Realidad y suprarrealidad (1933)
16. El punto de inflexión de la vida (1930-31)
17. Alma y muerte (1934)
Sincronicidad como principio de conexiones acausales (1952)
Sobre sincronicidad (1952)
Volumen 9/1. LOS ARQUETIPOS Y LO INCONSCIENTE COLECTIVO
1. Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo (1934/1954)

Sobre el concepto de inconsciente colectivo (1936)
m
Sobre el arquetipo con especial consideración del concepto de

anima (1936/1954)
Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre (1939/1954)
tz-j
Sobre el renacer (1940/1950)

Acerca de la psicología del arquetipo del niño (1940)
Acerca del aspecto psicológico de la figura de la Core (1941/1951)
oo
Acerca de la fenomenología del espíritu en los cuentos populares

(1946/1948)
9. Acerca de la psicología de la figura del picaro (1954)
10. Consciencia, inconsciente e individuación (1939)
11. Acerca de la empiria del proceso de individuación (1934/1950)
12. Sobre el simbolismo del mándala (1938/1950)
13. Mándalas (1955)
Volumen 9/2. AION (1951)
Volumen 10. CIVILIZACIÓN EN TRANSICIÓN
Sobre lo inconsciente (1918)

Uj Sj —
Alma y tierra (1927/1931)

El hombre arcaico (1931)
El problema anímico del hombre moderno (1928/1931)
5. Sobre el problema amoroso del estudiante universitario (1928)
La mujer en Europa (1927)
El significado de la psicología para el presente (1933/1934)
Acerca de la situación actual de la psicoterapia (1934)
Prólogo al libro Reflexiones sobre la historia actual (1946)
Wotan (1936/1946)
Después de la catástrofe (1945/1946)
El problema de la sombra (1946/1947)
Epílogo a Reflexiones sobre la historia actual (1946)
Presente y futuro (1957)
Un mito moderno. De cosas que se ven en el cielo (1958)
La conciencia moral (1958)
El bien y el mal en la Psicología Analítica (1959)
Prólogo al libro de Toni Wolff Studien zu C. G. Jungs Psychologie
(1959)
El significado de la línea suiza en el espectro de Europa (1928)
O\ o
El amanecer de un mundo nuevo. Reseña del libro de

H. Keyserling: Amerika. Der Aufgang einer neuen Welt (1930)
21. Reseña de H. Keyserling La révolution mondiale et la
responsahilité de l’esprit (1934)
22. Complicaciones de la psicología norteamericana (1930)
23. El mundo ensoñador de la India (1939)
24. Lo que la India puede enseñarnos (1939)
25. Apéndice: Nueve comunicaciones breves (1933-1938)
Volumen 11. ACERCA DE LA PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

OCCIDENTAL Y DE LA RELIGIÓN ORIENTAL
RELIGIÓN OCCIDENTAL
Psicología y religión (Terry Lectures) (1938/1940)

Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la Trinidad
(1942/1948)
El símbolo de la transubstanciación en la misa (1942/1954)
Prólogo al libro de V. White God and the Unconscious (1952)
Prólogo al libro de Z. Werblowsky Lucifer and Prometheus (1952)
Hermano Klaus (1933)
Sobre la relación de la psicoterapia con la cura de almas
(1932/1948)
Psicoanálisis y dirección espiritual (1928)
Respuesta a Job (1952)
RELIGION ORIENTAL
10. Comentario psicológico al Libro Tibetano de la Gran Liberación

(1939/1955)
11. Comentario psicológico al Libro Tibetano de los Muertos
(1935/1960)
El yoga y Occidente (1936)
Prologo al libro de D.T. Suzuki La Gran Liberación. Introducción
al budismo zen (1939/1958)
Acerca de la psicología de la meditación oriental (1943/1948)
Sobre el santón hindú. Introducción al libro de H. Zimmer Der
Wegzum Selbst (1944)
16. Prólogo al I Ching (1950)
Volumen 12. PSICOLOGIA Y ALQUIMIA (1944)
Volumen 13. ESTUDIOS SOBRE REPRESENTACIONES ALQUIMICAS
Comentario al libro El secreto de la Flor de Oro (1929)

M
El espíritu Mercurius (1943/1948)

Las visiones de Zósimo (1938/1954)
Paracelso como fenómeno espiritual (1942)
íyi -tx
El árbol filosófico (1945/1954)
Volumen 14/1. MYSTERIUM CONIUNCTIONIS I (1955)
Volumen 14/2. MYSTERIUM CONIUNCTIONIS II (1956)
Volumen 15. SOBRE EL FENÓMENO DEL ESPÍRITU EN EL ARTE

Y EN LA CIENCIA
Paracelso (1929)
Paracelso como médico (1941/1942)
Sigmund Freud como fenómeno histórico-cultural (1932)
Sigmund Freud. Necrología (1939)
En memoria de Richard Wilhelm (1930)
Sobre la relación de la Psicología Analítica con la obra de arte
poética (1922)
Psicología y poesía (1930/1950)
Ulises: un monólogo (1932)
Picasso (1932)
Volumen 16. LA PRACTICA DE LA PSICOTERAPIA
PROBLEMAS GENERALES DE LA PSICOTERAPIA
Consideraciones de principio acerca de la psicoterapia práctica

(1935)
¿Qué es psicoterapia? (1935)
Algunos aspectos de la psicoterapia moderna (1930)
Metas de la psicoterapia (1931)
Los problemas de la psicoterapia moderna (1929)
Psicoterapia y cosmovisión (1943/1946)
Medicina y psicoterapia (1945)
La psicoterapia en la actualidad (1945/1946)
Cuestiones fundamentales de psicoterapia (1951)
PROBLEMAS ESPECIALES DE LA PSICOTERAPIA
10. El valor terapéutico de la abreacción (1921/1928)

11. La aplicabilidad práctica del análisis de los sueños (1934)
12. La psicología de la transferencia (1946)
Volumen 17. EL DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD
Sobre conflictos del alma infantil (1910/1946)

Introducción al libro de F. G. Wickes: Analyse der Kinderseele
(1927/1931)
Sobre el desarrollo y la educación del niño (1928)
Psicología Analítica y educación (1926/1946)
El niño superdotado (1943)
El significado de lo inconsciente para la educación individual
(1928)
Del devenir de la personalidad (1934)
El matrimonio como relación psicológica (1925)
Volumen 18/1. LA VIDA SIMBÓLICA
Sobre los fundamentos de la Psicología Analítica (1935)

Símbolos e interpretación de sueños (1961)
La vida simbólica (1939)
Complementos a los volúmenes 1, 3 y 4 de la Obra Completa
Volumen 18/2. LA VIDA SIMBÓLICA

Complementos a los volúmenes 5, 7-17 de la Obra Completa
Volumen 19. BIBLIOGRAFÍA
Los escritos publicados de C. G. Jung

Obras originales y traducciones
La Obra Completa de C. G. Jung
Seminarios de C. G. Jung
Volumen 20. ÍNDICES GENERALES DE LA OBRA COMPLETA
B. SEMINARIOS
Conferencias en el ClubZofingia ([1896-1899] 1983)

Análisis de sueños ([1928-1930] 1984)
Sueños infantiles ([1936-1941] 1987)
Sobre el Zaratustra de Nietzsche ([1934-39] 1988)
Psicología Analítica ([1925] 1989)
La psicología del yoga kundalini ([1932] 1996)
Visiones ([1930-1934] 1998)
C. AUTOBIOGRAFÍA
Recuerdos, sueños, pensamientos (con A. Jaffé) (1961)
D. EPISTOLARIO
Cartas I [1906-1945] (1972)

Cartas II [1946-1955] (1972)
Cartas III [1956-1961] (1973)
Correspondencia Freudfjung (1974)
E. ENTREVISTAS
Conversaciones con Cari Jung y reacciones de A. Adler, de I. Evans

(The Houston films) (1946)
Encuentros con Jung (1977)

12 - Psicologia y Alquimia

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Psicología y alquimia

Carl Gustav Jung

TÍTULO ORIGINAL: PSYCHOLOGIE UND ALCHEMIE

Primera edición: 2005

Traducción de Alberto Luis Bixio

© Editorial Trotta, S.A., 2005, 2015

© Stiftung der Werke von G. G.Jung, Zürich, 2007

Introducción a la edición española: Francisco García Bazán y

I. Introducción a la problemática psicológica religiosa de

II. Símbolos oníricos del proceso de individuación 41

III. LAS REPRESENTACIONES DE LA REDENCIÓN EN LA ALQUIMIA 155

Glosario de términos y expresiones latinas y griegas 303

Francisco García Bazán

Ars totum requirit hominem. Que el «Arte» reclama a la totalidad

la primera parte de Psicología y alquimia. De hecho, el núcleo de

Ciertamente, el primer estudio de Jung sobre la alquimia que an­

nómenos ocultos (1902 [OC 1, § 66-70 y 149]), el escrito basado

1. Cf. R. Noli, The Jung Culi: Origins of a Charismatic Movement, Princeton,

rendada, Transformaciones y símbolos de la libido (1912), hace

3. Cf. G. Quispel, «Gnosis and Psychology», en B. Layton (ed.), The Redis-

de estos materiales es el extenso parágrafo 456 que el autor de­

precarios, en cambio, quedan relegados a la incognoscibilidad de

2. Zósimo de Panópolis, gnosis, hermetismo,

Zósimo, que es de la antigua «Ciudad de Min», rebautizada por

Lexicón de Suidas, los cinco incompletos que se han conservado

Maní), pretenderá ingresar en la cadena del conocimiento que­

4. Cf. F. García Bazán, El hermetismo, Madrid, 2004.

Abü Bakr al Rázi, el que fue llamado Muhammad ibn Zalcariyá,

Unidad indisociable entre técnica y saber que ostenta no

en relación con el psicoanálisis como conocimiento científico,

3. Interés de Jung por la alquimia: historia y balance crítico

En 1928 el sinólogo Richard Wilhelm, amigo de Jung, le envió

6. T. Cleary, The Secret ofthe Golden Flower, New York, 1991, p. 1.

Por lo pronto, Nathan Sivin, uno de los más grandes estudiosos

Alquimia es el arte de liberar partes del cosmos de (su) existencia

Sivin advierte, sin embargo, que la longevidad y la inmorta­

7. Cf. N. Sivin, «Chínese Alchemy», en M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Reli­

escribir sobre el tema. Jung había advertido durante trece años

En algún momento saldrá a la clara luz del día a través de qué

En efecto, de acuerdo con sus memorias y con las conferen­

En mi estudio de la alquimia veo mi relación interna con Goethe.

«Goethe, como es evidente a partir de la segunda parte del

13. F. Bonardel, La Voie hermétique, París, 2002, p. 125.

del poderoso espíritu de Paracelso»16 aunque, puede agregarse,

16. OC 13,3, § 145.

Mi estudio sobre Paracelso —escribió Jung— fue lo que final­

La alquimia es para Jung una «mitología», y no debe olvidar­

La naturaleza sui generis de la aproximación psicológica de

17. C. G. Jung, Erinnerungen..., p. 213 (ed. esp., p. 217).

nación creadora que se formula explícitamente en textos tardíos

19. Recuerdos..., p. 217.

Con el estudio de los antiguos textos [alquímicos] todo encontra­

Suele afirmarse, con razón, que Jung contribuyó a la recu­

20. C. G. Jung, Erinnerungen..., p. 209 (ed. esp., p. 213).

La obra de Jung pretende ser en parte una respuesta a esa

21. M. Berthelot, Les origines de l’alchimie, París, 1885, p. 2.

ca y, por la otra, explicar el simbolismo alquímico: no toda la

... una especie de reconciliación entre su visión superficial e indi­

Esta afirmación mesurada, y en buena medida cercana a la te­

22. W. Pagel, «Jung’s View on Alchemy»: Isis 39 (1948), p. 48.

Y el Hombre era el laboratorio apropiado de todo el Arte; (...) el

Más allá del enfoque hermético, y en parte «naturalista», el

26. Incluido en OC 18,13, § 1700-1704.

Ciertamente, el primer estudio de Jung sobre la alquimia que an

de estos materiales es el extenso parágrafo 456 que el autor de

Maní), pretenderá ingresar en la cadena del conocimiento que

Sivin advierte, sin embargo, que la longevidad y la inmorta

7. Cf. N. Sivin, «Chínese Alchemy», en M. Eliade (ed.), Encyclopedia of Reli

En efecto, de acuerdo con sus memorias y con las conferen

Mi estudio sobre Paracelso —escribió Jung— fue lo que final

La alquimia es para Jung una «mitología», y no debe olvidar

Con el estudio de los antiguos textos [alquímicos] todo encontra

Suele afirmarse, con razón, que Jung contribuyó a la recu

... una especie de reconciliación entre su visión superficial e indi

Esta afirmación mesurada, y en buena medida cercana a la te

Sin duda, esta cuestión, que exige asimismo una reformula

En este quinto volumen de los «Tratados psicológicos» se publi

Es un hecho halagador que un libro que no hace al lector la me

1 Respecto del contenido de las siguientes indagaciones, el cono

de cosas a la inconsciencia e impotencia de los individuos, tam

duales, incluso su yo, como un sueño, y está arraigado esencial

con el Sol, así el alma guarda correspondencia con Dios. Nues

a cumplir su elevada misión educativa. Mientras la religión con

es decir, que no pueden ver hasta qué punto duermen en su in

mentes mezquinas, que no toleran ninguna paradoja, se despier

raleza. Es obvio que las expresiones de lo inconsciente son natu

que de este último no se pueden indicar ni los límites ni las de

más, de modo paradójico, contiene el carácter de la determina

de abrir en cada individuo, por lo menos desde afuera, ese abis

del hombre, encarnación que es posible por la generación del Es

el pie. Pero como no se les presenta ningún sostén exterior, tie

11. Contritio es arrepentimiento «perfecto»; attritio es arrepentimiento «imper

45 Los símbolos que aquí trato no conciernen a los múltiples es

el texto queda reducido a lo esencial. El trabajo de simplifica

tencionadamente reconocible; en cambio, en las manifestacio

modo alguno niego la posibilidad de que existan sueños «para