LOS ALTARES EN LA DINÁMICA RITUAL

margarita valdovinos alba

Instituto de Investigaciones Filológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México

introducción

Los coras o náayeri, como ellos mismos se denominan, viven en

diversas comunidades ubicadas en la porción de la Sierra Madre
Occidental que se encuentra en el estado de Nayarit (González,

todo el año varios rituales que se caracterizan por su variedad y

dinamismo (Valdovinos, 2002). A pesar de la diversidad de las

Este artículo busca analizar la lógica con la que los altares son
utilizados en la vida ceremonial náayeri. Además de soportes
para la colocación de ciertos objetos votivos u ofrendas, los alta-
res parecen ocupar una función particular en la organización de
la dinámica ceremonial (Valdovinos, 2008). En todos los casos,
los altares aparecen en el corazón de la acción ritual, facilitando
el intercambio de ofrendas entre las personas y las demás enti-
dades que pueblan su mundo.1 Además, ayudan a organizar el
1
Strathern demostró ya que una ofrenda no es nada más el resultado de un
intercambio simple, puesto que conlleva la participación de todos los miembros
de un grupo social complejo (1988).

193
espacio ritual y permiten a los participantes interactuar durante
las acciones rituales.
Los náayeri se organizan en comunidades agrarias. Las apro-
ximadamente 20,000 personas que conforman este grupo (inegi,
2010) habitan en los pueblos de las cabeceras comunales y en las
rancherías que se ubican dispersas por el territorio serrano. Cada
comunidad agraria comparte una forma tradicional de gobierno
y un ciclo ceremonial, pero también una variante dialectal de la
náayeri
-

o Chuíse’ete’e (Valdovinos, 2002).2

Figura 1. Las comunidades náayeri

(mapa realizado para la autora).

Benciolini (2014) para la Mesa del Nayar y Coyle (1997) para Santa Teresa. De
San Francisco sólo se ha publicado el trabajo de Preuss sobre las artes verbales

la Semana Santa, la festividad más concurrida del pueblo (González Laporte,

2001 y Benítez, 1973).

194
comunal, que es también la cabecera del municipio El Nayar. Si
bien esta agrupación asumía originalmente tanto la organización
política como la vida ceremonial de toda la comunidad (Hinton,
1990), en la actualidad las responsabilidades políticas son asu-
midas por quienes ocupan los cargos civiles ligados al munici-
pio. De esta manera, quienes ocupan los cargos del gobierno tra-
dicional se encargan casi exclusivamente de las labores rituales.

tradicional no son pocas, si se considera que ellos son los respon-

de participar de forma directa en su celebración. Es importante

hacer notar aquí que uno de los aspectos que caracterizan a la
cultura náayeri es justamente la cantidad de rituales que se cele-
bran a lo largo del año. En efecto, durante más de doscientos días
al año hay alguna celebración comunal en el pueblo, y esto sin
contar los rituales de los grupos de parentela (Valdovinos, 2002).

todos los pobladores del territorio comunal, pero también aque-

llos rituales relacionados con el ciclo de vida de las personas que
residen en el pueblo. Aquí nos concentraremos sobre todo en los
rituales comunales, pues son los que presentan mayor variación
y, por ello, nos permitirán explorar el rol que tienen los altares
en tales celebraciones.
-
-
mos las diferentes funciones que pueden atribuírseles a través
del análisis de la acción y la interacción de los participantes en
el ritual. Comenzaremos el presente texto exponiendo algunos
elementos sobre el contexto cultural de los coras y sobre su vida
ceremonial. Enseguida abordaremos las características físicas de
los altares náayeri
con ellos y la manera en que los participantes hacen uso de ellos.
Finalmente nos concentraremos en entender la función del altar
en el espacio ceremonial en su conjunto y en analizar el papel

195
la acción ritual frente al altar:
un espacio social polianímico

-
pan en distintos subciclos ceremoniales. De forma general se

de Cristo, el de las ceremonias de cambio de temporada, el de las

maíz (Valdovinos, 2002).

Por su cantidad e intensidad, los rituales náayeri están tan pre-
sentes en la vida de la población que sería un error reducirlos a
meras expresiones religiosas y dejar de lado su aspecto social.
Los rituales son contextos indispensables para la dinámica social
de la comunidad en donde los participantes encuentran a otros
grupos sociales y construyen un ámbito ideal para ampliar sus
relaciones y establecer redes de intercambio que permanecerán
mucho más allá de la duración del ritual (Houseman y Severi,
2009). Siguiendo esta perspectiva socio-interactiva, aquí nos in-
teresa entender qué funciones ocupan los altares en los rituales y
de qué manera se integran en la interacción de los participantes.
Los altares que se utilizan en todos los rituales náayeri tienen
-

que se construye durante el ritual entre los náayeri y las demás

entidades que pueblan su mundo: deidades, espíritus, ancestros,
etcétera (Valdovinos, 2008).

funciones de acuerdo con el ritual en el que se utilizan. Existen

diversas maneras de entender las varias funciones de los altares
ceremoniales náayeri -
formación indispensable sobre la naturaleza de estos artefactos
tan importantes para la dinámica ritual: el tipo de entidad al que

del espacio ritual.

196
los destinatarios de los altares

Todos los altares cuentan con elementos constantes que expresan

ciertas conexiones entre los participantes y otras entidades que,
aunque no presentes físicamente, se consideran como participan-
tes del ritual en la misma medida que las personas. Como ejem-
plo tomemos la serie de pequeñas jícaras de barro rellenas con
una mezcla de agua con polvo de maíz o pinole que se coloca
siempre debajo de todo altar (Fig. 2).

Figura 2. Las ofrendas de pinole para el altar (fotografía de la autora).3

A una parte de las jícaras se les rellena con pinole de maíz

tostado —mezcla que se utiliza como ofrenda para los ancestros
de la familia—, mientras que a la otra se les pone pinole de maíz
crudo —polvo considerado como el alimento que consumen los
tyahkwáhtye, entidades que pueblan el paisaje y que cuentan con
una apariencia variada que puede corresponder a un cerro, un
peñasco, una roca, etcétera.
Además de esos aspectos comunes, cada altar mantiene una
relación particular con ciertos elementos que remiten al tipo de
entidad a la que están dedicados. Entre los náayeri, cada cere-
monia tiene como meta garantizar la actualización de las relacio-
nes que mantienen las personas con las entidades que pueblan el
-
cipal a la que se dirige la ceremonia permite entender la razón de

3
Todas las fotografías que aparecen en este artículo son de la autora.

197
ser de una gran parte de los objetos que se encuentran presentes
en el altar, puesto que las ofrendas que se le depositan están pen-
sadas en sus gustos y su perspectiva del mundo (cf. Viveiros de
Castro, 1998: 469-488).
-
gla el altar con manteles cuyas decoraciones bordadas recuerdan
las propiedades del santo en cuestión y se colocan sobre él los
objetos que corresponden a los mayordomos que se ocupan de
4
Lo mismo sucede con los nichos que
se colocan sobre el altar en estas ceremonias. Estas estructuras
llamadas chi’iran
sirven justamente para contener en ellas la imagen del santo al
5

Figura 3. El altar de san Antonio (fotografía de la autora).

de septiembre), la de la Virgen del Rosario (7 de octubre) y la de la Virgen de

Guadalupe, aunque también se considera que la Semana Santa es el santoral del
Santo Entierro (Valdovinos, 2002).
5
Curiosamente, la forma de estas estructuras se utiliza también en los
altares de los mitotes,
de los santos patronos sólo por su proximidad calendárica, pero en realidad
forman parte del subciclo agrícola (Valdovinos, 2008: 100).

198
 Por su parte, en las ceremonias agrícolas llamadas mitote, el
ritual está dirigido al maíz Téihkame, un conjunto de mazorcas
de maíz de tonos que van del rosa al rojo, cultivadas de forma se-
parada al maíz de consumo y consideradas como sagradas (Val-
dovinos, 2008). Estas mazorcas de maíz Téihkame se colocan
en el centro del altar dentro de una jícara cubierta con un paño
-
dos en forma de cruz. Dependiendo de la época del año, el maíz
Téihkame se presentará en forma de granos-semilla (junio), de
elote (octubre) o de mazorca (enero) (Fig. 4).

Figura 4. Preparación del maíz Téihkame antes de colocarlo en el altar

(fotografía de la autora).

Los altares utilizados en los rituales de cambio de temporada

(enero/febrero, mayo, agosto y noviembre) también tienen sus
particularidades (Valdovinos, 2002: 63-67). Estas ceremonias
se dedican a las lluvias. Este tipo de altares nos ofrece un caso
muy particular que indica que también la ubicación espacial del
altar permite determinar a quién está dirigido. Por lo general, los
altares se colocan en el extremo oriental de cualquier espacio
ritual y así sucede en el ritual dedicado a las lluvias del oriente.
Sin embargo, para la ceremonia del cambio de temporada que se
realiza a mitad de la temporada de lluvias (agosto), el altar se co-
loca en el extremo poniente del centro ceremonial del Goberna-
dor tradicional (Casa real). Esta ceremonia está dirigida a atraer
justamente las lluvias del poniente, encargadas de hacer crecer el

199
 Otro tipo de altares se preparan en las casas de cada grupo
doméstico del pueblo en el 2 de noviembre, día de Todos Santos
(Fig. 5). En esta ocasión los altares son realizados para recibir a
los difuntos de la familia que visitarán a sus familiares. En ellos
se concentran los diferentes manjares que solían ser comidos por
los difuntos de la casa. Aquí es de notar que, además de la comi-

-
ticias no pueden ser probadas por quienes viven en la casa has-

hasta ser entregadas y “consumidas” olfativamente por los di-

funtos.

Figura 5. Altares en Todos Santos (fotografía de la autora).

En las casas ceremoniales de cada barrio se coloca también un

difunto en particular. Sin embargo, se recurre a otra forma de

usa una mesa, sino más bien una cama que es prestada por algu-
no de los que ocupan un cargo en esa casa ceremonial. Sobre la
cama se irán colocando todas las ofrendas de fruta y productos
derivados del maíz —principalmente tamales— que irán apor-
tando todos los habitantes del barrio. Dichos productos se van
acomodando sobre la cama hasta formar la silueta de un cuerpo
humano extendido.

200
los espacios ceremoniales y los altares

Todos los altares comparten una forma similar, ya que consisten

en una mesa o una estructura rectangular elevada con una super-
-
carse casi siempre en el extremo oriental del espacio ceremonial.
En los rituales relacionados con los santos, el altar se instala
en una mesa de madera ubicada dentro de una gran estructura de

res de papel. Sobre la mesa se coloca un nicho pequeño con la

-
talan bajo las ramadas de los patios ceremoniales del barrio en

Durante las actividades ceremoniales en el coamil comunal,

se coloca un altar fabricado con varias piedras sobrepuestas y
cubierto con un paño blanco al centro de la milpa. Como todos
los altares —con excepción del dedicado a las lluvias del po-
niente—, éste se ubica orientado hacia el oriente, de modo que
el básta o Principal encargado de la ceremonia pueda situarse
delante del montículo con la vista al oriente para realizar sus
plegarias y oraciones.
En los mitotes, los altares se ubican sobre una estructura de
varas de madera que detiene una plataforma rectangular de apro-
ximadamente un metro y medio de altura. Allí se colocan el maíz
y las ofrendas, pero también los objetos que se manipulan du-
rante la ejecución de las danzas de este tipo de eventos rituales
dedicados a los procesos agrícolas (Fig. 6).

Figura 6. El altar del mitote (fotografía de la autora).

201
 Finalmente tenemos los altares que los especialistas rituales
o curanderos poseen en sus casas (Fig. 7). Es allí donde cada
especialista realiza sus ceremonias oratorias y donde recibe a las
personas que recurren a él para ser curadas o para que les ayude
a resolver cualquier problema que tenga que ver con la relación
que mantienen con otras entidades. Estos altares se despliegan
sobre mesas de madera sobre las que se colocan los objetos que
el especialista utiliza para sus prácticas rituales. En estos altares,
que también se ubican al oriente de la pieza principal de la casa y
se orientan hacia esta dirección, suelen siempre estar presente el
mú’ube’eri, ambos objetos utiliza-

deidades principales del panteón náayeri (Hinton, 1990: 11): san

Miguel o Tahá’a, la Virgen del Rosario o Tatyíh y Dios o tayáu.

Figura 7. El altar del especialista o curandero (fotografía de la autora).

entidad o las entidades a las que se dirigen, es posible acceder a

-
tituyen también parte esencial de su función ceremonial. Aquí
abordaré los tres principales aspectos que se relacionan con el
uso de los altares durante los procesos rituales: las ofrendas, los
objetos rituales y la acción de los participantes.

la función de ofrendas alimenticias en el altar. Éstas se dividen

en tres tipos: las de pinole de maíz, que son para los antepasados
202
y los tyahkwáhtye; las de tamales, que son para las personas; y

se dice que las consumen como su alimento y se fortalecen con

su aroma.
Es también importante detenerse en los objetos que aparecen
siempre en relación con un altar y que se manipulan durante la

tabéhri, receptoras de rezos, y

mú’ube’eri, emisoras de rezos (Fig. 8).

Figura 8. Flechas tabéhri y mú’ube’eri (fotografía de la autora).

tabéhri se utilizan
como receptores de las plegarias ceremoniales enunciadas por
los Principales. Las tabéhri se fabrican con una punta de madera
insertada en un pequeño carrizo que se decora luego con pintura
y plumas atadas con hilos de algodón. Por lo general, cada ta-
béhri está constituida por ciertos marcadores que indican, si se
les sabe leer, la naturaleza del rezo y la identidad del ser al que se
dirige la plegaria. Esta información se puede obtener observando
los dibujos que con pintura negra hecha a base de olote quemado
y cera se realizan sobre el carrizo, pero también a través de las
plumas con las que se viste al carrizo.

203
 mú’ube’eri se hacen simplemente con
un bastoncito de madera al cual se ata de un extremo una serie de
plumas que pueden apuntar en la misma dirección que la varita,
colgar de ella o ambas modalidades. Los especialistas rituales

realizan sus oraciones y las apuntan hacia el rumbo cardinal al

que dirigen sus palabras, tal como si se tratara de una extensión
de su propio cuerpo. Al mismo tiempo, los especialistas se ayu-

en bocanadas al rezar frente al altar y en dirección de cada uno

de los distintos rumbos del mundo.
El otro tipo de objetos que se utiliza siempre cerca del espacio
ritual corresponde a las jícaras. Aquí también se pueden identi-
-

Estos pequeños recipientes de entre 10 y 20 centímetros de diá-

metro se utilizan para contener el agua bendita que se usa en to-

Un tipo más de recipientes corresponde a las jícaras que se

utilizan para contener diferentes objetos sagrados que siempre
deben colocarse sobre el altar. Existen jícaras grandes y chatas
de entre 30 y 60 centímetros de diámetro en las que se colocan
las ofrendas de discos de algodón que prepara la gente, el maíz

Figura 9.
(fotografía de la autora).
204
 -

Si se compara la utilización de ambos objetos puede verse

mujeres tienden a ocuparse de las jícaras (Valdovinos, 2008).6

Esta observación nos conduce a un tercer aspecto que resulta
indispensable para entender la dinámica que se establece alre-
dedor del altar durante los eventos rituales: la participación de
-
tuye un elemento fundamental de la utilización de los altares.

los participantes y el altar

Además de contener objetos que materializan una división de ro-

les de acuerdo con el género de los participantes como lo ilustra

los participantes. Sólo cierto tipo de individuos tienen acceso

de mayor edad y los especialistas rituales. Mientras tanto, los

participantes más jóvenes suelen simplemente sostener los obje-
tos votivos sin poder acercarse al altar para tomarlos o dejarlos

Esta distinción aparece claramente en la distribución de ta-

reas que se asignan a lo largo de la celebración de los rituales:
mientras que ciertos participantes acceden a los objetos que se
encuentran en el altar para distribuirlos, otros más los manipulan

(Valdovinos, 2008). De manera general, puede decirse que en-

tre más amplio sea el conocimiento de un participante sobre los
procesos rituales, mayor acceso tendrá al altar para acceder a
los objetos que allí se resguardan.

2014; Kindl, 2003).

205
 Los objetos rituales y las ofrendas que se colocan sobre los
altares, así como los participantes que se aproximan a ellos
constituyen una evidencia de la comunicación que establecen
las personas con las divinidades, los ancestros y los espíritus
tyahkwáhtye. Este encuentro entre seres diferentes se inspira cla-
ramente en el encuentro mismo de los distintos grupos sociales
que conforman la comunidad. La distribución del uso de objetos
y ofrendas recuerda justamente los intercambios ceremoniales
que se llevan a cabo también en los contextos rituales, pero entre
los diferentes grupos sociales de la comunidad. Este es el caso
de lo que sucede durante la ceremonia de entrega de los car-
gos rituales. En estas ocasiones, las ofrendas alimenticias que
se transmiten de persona a persona se instalan en mesas cuya
preparación recuerda justamente a los altares (Fig. 10). En este
sentido se puede decir que los gestos que se utilizan en el ámbito
ritual para establecer relaciones concretas entre personas y otras
entidades reproducen la manera en la que los distintos grupos
sociales establecen relaciones entre sí en el ámbito ritual.

Figura 10. Ofrendas durante la entrega de cargos rituales

(fotografía de la autora).

206
el altar en la acción ritual: un marcador espacial

Existe otro aspecto interesante que considerar para entender la

dinámica que se construye alrededor de los altares más allá de
los objetos o las personas. Para este punto es necesario conside-
rar la posición que ocupa el altar en el lugar en donde se lleva
a cabo un ritual. Como lo expresamos antes, los altares náayeri
se caracterizan por estar situados generalmente en el extremo
oriental del espacio ceremonial. Los especialistas rituales acce-
den siempre al altar por su lado poniente y se colocan frente a
él con la vista hacia el oriente. Desde allí cantan, rezan, curan y
manipulan los objetos rituales que allí se disponen.7
La presencia de un altar en el espacio ceremonial es una mar-
ca del lado en el que se encuentra el oriente. Además de indicar
la ubicación de este rumbo, cuya dirección corresponde al lugar
que se da a la morada de las divinidades, el altar establece otro
tipo de distinción espacial que resulta fundamental para el desa-
rrollo de la acción ritual: encarna la división espacial vertical que
los coras atribuyen al mundo (Fig. 11).

Figura 11. Los tres planos de un altar de mitote

(fotografía de la autora).
7
Aquí cabe mencionar la excepción del altar que se pone en agosto para las

hacia el este, ya que el principio de este altar tan especial es que representa una
inversión a lo establecido normalmente en la práctica ceremonial, tal como las
lluvias del poniente se oponen a las del oriente.

207
 La división vertical materializada por la estructura del altar es-
tablece una distinción entre tres planos. En cada uno de ellos se si-

se considera la morada de las divinidades. Este espacio se decora

papel de colores. Los elementos utilizados como decoración se

consideran, además, ofrendas alimenticias para las divinidades.
El siguiente plano vertical indicado por la estructura del al-
tar corresponde a su plataforma. Este nivel es considerado como
equivalente al plano terrestre. En él se colocan todas las ofrendas
que serán consumidas por los hombres luego de que éstos las
entreguen en consagración a sus divinidades. Aquí se dispone
también el maíz ceremonial y los objetos que se utilizan para las
plegarias que los hombres dirigen a las diferentes divinidades.
Finalmente, el altar hace referencia a un tercer nivel situado
a nivel del piso. Éste evoca el Inframundo. En este nivel se co-
locan las botellas de agua sagrada que se obtiene de los ojos de
agua ubicados alrededor del espacio ritual. Estas aguas se utili-
zan para preparar las ofrendas de pinole de maíz en jícaras de
barro dedicadas a los tyahkwáhtye y a los ancestros. También
tabéhri, a las que se les reza antes de
ser depositadas en las cuevas y cerros de los alrededores. Todos
estos elementos hacen alusión a la relación que mantienen las
personas con los seres que habitan en el interior de la tierra y
a todo lo relacionado con el agua y la humedad, factores tan
importantes para la vida cíclica de plantas, animales y personas.
Durante sus oraciones, los especialistas rituales se sirven de
la distinción espacial que ilustra el altar para dirigir sus palabras

rezos para las divinidades los Principales se dirigen con la mira-

mientras que los rezos para los ancestros y los tyahkwáhte se

pronuncian con la mirada hacia la parte inferior del altar.
El altar ejerce un rol muy importante en la división horizontal
que se atribuye al espacio ritual. Además de ser un marcador
del oriente, como ya vimos, el altar es una representación del

208
eje central del patio circular. Su instalación en el oriente no es
casual, ya que se considera que, como lo muestra su división ver-
tical tripartita, este rumbo es una réplica condensada del espacio
ritual y sus distintas divisiones.8
Una vez que se vislumbra el eje vertical encarnado por el altar
al centro del espacio ceremonial, podemos considerar que a par-
tir de él se establece una división horizontal cuatripartita del es-
pacio que lo rodea. Esta nueva distribución divide todo en cuatro
rumbos que corresponden con los rumbos cardinales. Los cua-
tro rumbos situados alrededor del eje central en repartición simé-
trica corresponden a cuatro rumbos o direcciones sagradas (Casad,
1989: 101-129): Sáhretye (Oriente), Wáwata (Poniente), Tsare-
méh (Norte) y Kwamechéh (Sur) (Fig. 12). En cada una de ellas
se presume la existencia de un grupo de tyahkwáhtye particular.

Figura 12. División horizontal cuatripartita del espacio ceremonial

(fotografía de la autora).

Las divisiones vertical y horizontal del espacio ritual no son

independientes, ya que se les utiliza siempre conjuntamente. El
modelo que resulta de la sobreposición de ambas establece una
secuencia de referencias espaciales que presenta siempre en el
mismo orden: Oriente, Poniente, Norte, Sur, Abajo y Arriba. En
esta secuencia, además de los elementos de ambas divisiones
8
Estas estructuras reticulares (Wagner, 1991: 159-173) son comunes en la
organización del espacio ritual.

209
—horizontal y vertical— se incluye un referente espacial más:
Náin-hapwa. Este término puede traducirse literalmente como

los cuatro puntos situados entre los rumbos cardinales: Nores-

compone de los indicadores espaciales anteriores más las cuatro

direcciones intercardinales en el orden presentado.

Figura 13. Modelo espacial ceremonial cora (esquema de la autora).

Esta secuencia forma un modelo espacial conocido en la lite-

ratura antropológica como quincunce
En el caso de los rituales náayeri, esta secuencia establece un
modelo espacio-temporal. Además de indicar los rumbos cardi-
nales, los pares oriente/poniente y norte/sur indican la secuencia
del recorrido del sol en el horizonte durante cada día y a lo lar-
go del año: el sol recorre diariamente un trayecto de oriente a
poniente, pero a lo largo del año sale y se oculta desplazándose
del norte en verano hacia el sur en invierno.
El modelo obtenido con la combinación de los marcado-
res espaciales es utilizado para organizar las danzas (Ramírez,

de mitote, por ejemplo, las danzas se realizan en un recorrido

circular siguiendo el sentido contrario de las manecillas del re-
loj. Cada danza tiene diferentes patrones (Fig. 14), pero durante
210
el recorrido alrededor del patio ceremonial, los danzantes reali-
zan en todas las danzas ciertos gestos particulares en los puntos in-
dicados por el modelo espacio-temporal siguiendo su secuencia.

Figura 14. Los patrones de la danza en el ritual de mitote

(esquema de la autora).

En la secuencia de la danza, luego de que los danzantes se

desplazan a los cuatro puntos cardinales, regresan al este y de-

puntos cardinales. Esta vez, sin embargo, primero dirigiéndolos

hacia abajo y luego hacia arriba. Con esta acción queda claro que
el altar se utiliza primero como uno los cuatro puntos de la divi-
sión cuatripartita horizontal y después como el eje de la división
vertical que distingue tres niveles (el abajo, la tierra y el arriba).
Enseguida se realizan los mismos gestos en los puntos intercar-
dinales comprendidos en el término Náin-Hapwa.
La entrega de ofrendas en el territorio cora, la creación de
objetos rituales y el arte verbal —que incluye cantos y plega-
rias— utilizan esta misma secuencia para organizar sus formas
de expresión.
aparece en el espacio ritual gracias al altar y a su ubicación cons-
tituyen un modelo particular que sirve como referencia espacio-
temporal. Además de ser una guía para la acción, esta estructura
constituye un modelo que, gracias a sus propiedades estéticas
y su regularidad, se convierte en un soporte de la memoria que
211
favorece los procesos de transmisión y de aprendizaje del saber
ritual (Fig. 15). Por las razones anteriores he denominado este
modelo mnemopoético (Valdovinos, 2015: 11-19).
Naa yuu Sáhretyc huyára, wii
hetsén ba’akáuhmwamwatye, wii
naa mu tahapwáh tsikirítyi.

Naa yuu Wáwata’a huyára, wii

hetsén ba’akáuhmwamwatye, wii
naa mu tahapwáh tsikirítyi.

Naa yuu Tsareméh huyára, wii

hetsén ba’akáuhmwamwatye, wii
naa mu tahapwáh tsikirítyi.

Naa yuu Kwamechéh huyára, wii

hetsén ba’akáuhmwamwatye, wii
naa mu tahapwáh tsikirítyi.

Naa yuu Tahetyéh huyára, wii

hetsén ba’akáuhmwamwatye, wii
naa mu tahapwáh tsikirítyi.

Naa yuu Tahapwáh huyára, wii

hetsén ba’akáuhmwamwatye, wii
naa mu tahapwáh tsikirítyi.

Naa yuu Nain Hapwa huyára, wii

hetsén ba’akáuhmwamwatye, wii
naa mu tahapwáh tsikirítyi.
Figura 15. La secuencia espacial en un canto ritual
(transcripción de la autora).

conclusiones

Los altares utilizados en la dinámica ritual cora sirven para or-

ganizar la relación que establecen los participantes entre sí y las
relaciones que se les atribuye a ellos y a las entidades no huma-
nas que pueblan su universo. Para ello, alrededor de los altares
se utiliza una serie de comportamientos que regulan la manipu-
212
lación de objetos y la elaboración de ofrendas, pero también la
participación de las personas que acuden al acto ritual.
Si bien los objetos que se utilizan en este contexto se con-
vierten en “índices” de la presencia de las entidades no humanas
mencionadas (Severi, 2007), las personas que participan en el ri-

de jerarquía social (cf. Gell, 1998).

Más allá de la acción concreta de los participantes y de la ma-
nipulación que éstos ejercen sobre los objetos y las ofrendas ali-
menticias, el altar tiene otra función: aparece como un referente
indispensable para el establecimiento de una discontinuidad es-
pacial ordenada, que combina los ejes vertical y horizontal. En
el primer caso, la forma del altar establece una división en tres
niveles sobrepuestos: Cielo, Tierra e Inframundo. En estos tres ni-
veles se organizan a las distintas entidades no humanas del uni-
verso cora. Por su parte, la división horizontal permite orientar
la acción de los participantes del evento ritual dentro de un mo-
delo cuatripartita en el que se distribuyen los seres y grupos de
seres que pueblan el mundo. Ambos criterios espaciales apare-

complejo (Fig. 16).

Figura 16. El altar en la acción ritual (fotografía de la autora).

Este modelo es utilizado en diversos ámbitos de la vida ritual

para organizar los desplazamientos de las acciones y la secuen-
cia de los cantos y las oraciones. Durante la acción ritual, el al-
213
tar se convierte en la materialización de dicho modelo espacio-
temporal ofreciendo a los participantes una manera de organi-
zar sus experiencias y de asegurar la presencia de las diferentes
entidades con las que comparten su universo. Fuera del ritual,
este mismo modelo se convierte en una clave que conjuga la
memoria y la estética del universo cora, permitiendo a quienes
participan de sus tradiciones rituales rememorar y reproducir la
creación del mundo

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