CARNE, CHICHA Y PESCADO GÉNERO E INTEGRACIÓN

COMUNITARIA ENTRE LOS QUICHUAS-CANELOS DE LA

AMAZONÍA ECUATORIANA.

JULIÁN LÓPEZ GARCÍA

UNIVERSIDAD DE EXTREMADURA.

Si se dedicasen unas horas a hojear libros con fotografías acerca de los

pueblos de la amazonía ecuatoriana situados en torno a los ríos Pastaza y
Bobonaza o bien se repasasen las ilustraciones de Tonino Clemente y Franco
Rovere para la Revista Mundo Shuar saltarían rápidamente a la vista las diferentes
poses en las que suelen aparecer hombres y mujeres; los hombres con frecuencia
caminando y las mujeres habitualmente quietas y sentadas. En el número 16 de la
Serie “B” de la citada revista, dedicado al hombre y la mujere en la sociedad shuar,
aparecen sendas ilustraciones a doble página acerca de los prototipos de hombre y
de mujer. El hombre modélico se representa como buen cazador, con sus armas
(sea el rifle, la cerbatana o la lanza) extendidas horizontalmente. También son
horizontales sus karis, cilindros de carrizo de hasta treinta centímetros de largo y
uno de diámetro, que los hombres se colocan como adorno en sus orejas. Por su
parte la mujer se representa sentada haciendo chicha, recolectando yuca o
haciendo alfarería; sus herramientas se caracterizan por la verticalidad: sea el palo
para sembrar o el remo para aplastar la yuca. También destaca la verticalidad en el
tukúnap adorno labial femenino de unos ocho centímetros de largo que se incrusta
en el labio inferior (ver ilustraciones 1 y 2).
Las etnografías más sugerentes escritas en los últimos años acerca de esta
región amazónica (Whitten 1987; Descola 1988; Seymour-Smith 1988 y Guzmán
1997) han relacionado las actividades económicas de cada género con un ideal de
integración comunitaria. En este artículo me sumo a ese esquema explicativo: la
actividad masculina vinculada a la caza y relacionada con la selva se conecta con el
aperturismo y la expansión; la actividad femenina relacionada con la yuca y la
chacra se vincula a la nucleación1. Analizaré cómo los artefactos masculinos
empleados en la caza se integran en un sistema ideológico que defiende la
expansión horizontal; por el contrario los artefactos femeninos dedicados a la
obtención de yuca y producción y ofrecimiento de chicha se integran en un campo
ideológico que expresan las bondades del enraizamiento y la verticalidad.

1
Con anterioridad he realizado un planteamiento general asociando formas de obtener,
preparar y ofrecer comida con sistemas diferentes de integración (López García 2001).
Evidentemente el matrimonio supone una tensión por el encuentro de esas
ideologías opuestas. Sugeriré para finalizar que la distensión en el seno del
matrimonio se produce gracias a la ideología creada en torno a la pesca y vinculada
a un espacio doblemente sexuado (masculino y femenino) que es el río; los
artefactos vinculados a obtención de la pesca ayudarían a generar esa ideología y
serían verticales y horizontales a la vez; las tijeras mágicas atributos del chamán y
asociadas al río, serían el utensilio paradigmático que representa la conjunción.
El análisis se vincula a quichuas-canelos del curso medio del río Bobonaza
pero, las relaciones estrechas de vecindad con pueblos shuar y achuar hace que
recurramos con frecuencia a datos procedentes de esos grupos que, por otra parte,
han generado una volumen de información etnográfica mayor que el disponible
acerca de los quichuas-canelos.

Ilustración 1

Ilustración 2

El hombre y los límites de la afinidad.

César Bianchi describía como sigue a los hombres shuar deseados por las
mujeres, una descripción que muy bien se podría aplicar a sus vecinos quichuas y
achuar: “Un hombre altivo, dueño de sí mismo, limpio, buen orador, que va siempre
con la carabina bajo el brazo, famoso por algunas matanzas, buen cazador y mejor
pescador, trabajador de artefactos, constructor de casas, de chacras, respetuoso
con los suegros y con los cuñados, con el porte característico de uunt [hombre
mayor al que se debe respeto], aun siendo joven; de cabellos largos, con un buen
itip, bien ataviado y adornado, un tipo chistoso y alegre, buen tocador de flauta, a
quien le gusta emborracharse bien, en el sentido que no arma peleas ni líos... Un
hombre atrae más con un paki [sajino, jabalí] en la espalda que en calzoncillos... El
hombre para acrecentar su presencia física y su hombría se adorna con una serie
de objeto de colores vivísimos, hechos en su mayor parte con plumas de pájaros
matados por él mismo... un hombre así revestido, con la carabina en la mano o
tocando suavemente una flauta puede con razón llamarse el shuar más atractivo del
grupo” (1980: 77-78).
Efectivamente los artefactos asociados al hombre se vinculan con la selva y
la caza pero al mismo tiempo hacen inteligible la ideología de la expansión y sirven
para definir los límites de la afinidad. Ya me he referido a la propia horizontalidad de
los instrumentos masculinos de caza: la cerbatana, la lanza, el arpón y el propio
rifle. Uno es mejor cazador en tanto que tiene más capacidad para capturar piezas
en el espacio horizontal. Su hombría se acrecienta de manera visible a través de
otro artefacto que configura el ser cazador: la corona que adorna su cabeza.
Aunque existen coronas hechas a partir de diferentes animales como gallinazos,
loros, ardillas y pequeños monos se valoran preferentemente las coronas hechas
con plumas de tucán2. Pueden realizarse con pechos y colas del ave pero, las más
apreciadas y más valoradas son las que se realizan con los mechoncitos de plumas
rojas y amarillas que los tucanes tienen debajo de la cola. Cada tucán tiene sólo un
pequeño mechón de estas plumas, de manera que para hacer la corona se precisan
decenas de tucanes. Como se aludía más arriba, un hombre adornado de esta
manera refleja no sólo belleza sino también valentía, se convierte en el más
admirado. Como cazador y como amante es el que puede llegar más lejos en el
espacio horizontal.
Sin duda el tucán sirve mejor que cualquier otro animal para expresar la
conjunción entre la belleza y la valentía de manera que el artefacto cobra valor
ideológico. Lévi-Strauss (1982: 305-307) ha destacado el papel intermediario que el
tucán ocupa entre las aves psitaciformes y las aquilinas. Como aquellas (en especial
como el loro y el guacamayo), sus plumas son de vivos colores, son muy estimadas
por su belleza y se emplean ornamentalmente, pero se diferencia de ellas en lo
relativo a su régimen alimenticio: las psitaciformes son frugívoras mientras que el
tucán, como las rapaces, sabe ser carnívoro. Se podría decir que el tucán condensa
los valores de la belleza y la valentía. Descola ha destacado que entre los achuar el
tucán se ha tenido el animal que expresa de la mejor manera el modelo de
conyugalidad considerada pertinente por los hombres (1988: 354).
Por encima de todo, un hombre en la selva es tanto más valorado cuanto
mejor cazador es: se convierte un objeto de admiración y es el mejor reclamo para
conseguir mujeres. El hombre tocado con la corona de mechones de pluma rojas y
amarillas de tucán sintetiza al mejor hombre. Un hombre que no tiene suerte con la
caza difícilmente puede vivir en la selva. No sólo porque los atributos del ser hombre
se pierden, sino porque depender fundamentalmente de la alimentación de chacra
es algo completamente ajeno a la ideología culinaria de los quichuas canelos como
de otros grupos selváticos. De hecho se usan en la Amazonía ecuatoriana dos
formas léxicas para responder a la necesidad de comer: "tener hambre en general"
y "tener hambre de carne" (Descola 1989: 95). Para los achuar la privación de carne
haría la vida muy poco digna de ser vivida; así, es un deber imperativo de los

2
Una buena descripción de estos adornos entre los shuar se puede ver en Bianchi 1978 -b-.
hombres no dejar nunca a sus esposas e hijos sin caza (Descola 1988: 388-389).
Los shuar usan el término ushumack (literalmente golosa) para referirse a la mujer
que desea mucho comer carne. El mismo valor tiene la carne sus vecinos quichuas-
canelos.
Un hombre que no lleva carne suficiente a su mujer y a sus hijos fracasará en
su matrimonio y en tanto que no puede llevar carne a su suegro ni a sus cuñados
estará provocando la ruptura de las relaciones de alianza más importantes, aquellas
que permiten consolidar las relaciones de afinidad. Entre los shuar, la pericia de un
cazador "se mide siempre por la cantidad de carne que trae a la casa, a la suegra y
a los cuñados (Bianchi 1978-a-: 49). En otras palabras, el cazador no sólo sustenta
materialmente con carne a su unidad doméstica sino que consolida también las
relaciones de afinidad. Es significativo que en los anent de la caza, los cazadores
achuar se dirijan a las piezas como “sus cuñaditos”; y no sólo la semántica sino que
el tono con que se dicen alude a la seducción, se dirigen canciones a los animales
con un tono similar al empleado cuando los cantos van dirigidos a mujeres. En todo
caso se trata de un tono muy diferente, mucho más engatusador, que el empleado
por las mujeres cuando se dirigen a sus “niños vegetales” ( Descola 1988: 354).
Para los achuar ecuatorianos los animales estarían dentro de la categoría de
parientes afines3 y la caza se piensa como una relación con afines; es expresión de
los aliados más allá de las fronteras de la casa y la familia (Descola 1988: 192). Del
mismo modo que los aliados humanos en la selva lo son en tanto que nutren a los
hombres de mujeres, los animales lo son en tanto que nutren de carne, de carne
comestible. Comer carne y tener relaciones sexuales, por tanto, ocupan posiciones
ideológicas muy similares.
El universo cognitivo que generan los hombres cazadores, por tanto, remite a
las afueras. Comer carne de caza es manifestar claramente relaciones de
interdependencia con gente del exterior. Evidentemente, un hombre que no caza, no
da de comer carne, no tendrá aliados y, como decía, difícilmente conseguirá
esposa.
La búsqueda masculina de las afueras, la lejanía, hace que la selva sea para
los hombres el lugar de encuentros con otros aliados que dan entrada a otros
mundos. Como otros pueblos tropicales, el sueño está asociado preferentemente a
los hombres. Edmundo Magaña lo ha constatado entre los täreno (trio):

3
Eso mismo ha sido anotado en múltiples poblaciones indígenas por ejemplo entre los bororo
(Crocker 1992: 239), los kaliña de Surinam y la Guayana francesa (Magaña 1992: 143), los
yagua peruanos (Chaumeil 1998: 179) o las poblaciones amazónicas de Colombia (Reichel-
Dolmatoff 1985: 109).
 "Como otras sociedades amerindias, los trio destinan o clasifican las
actividades oníricas como terreno masculino y tienen al shamán como
'soñador'. El shamán es, por ende, llamado a desempeñar funciones de
mediador entre la sociedad humana y las sociedades animales y vegetales.
Puesto que es durante el sueño que los cazadores obtienen productos de
caza, un hombre deber ser un 'buen soñador' y el dominio o control de las
actividades oníricas parece ser uno de los propósitos principales de las
ceremonias de iniciación masculina en toda el área guayanesa. De las
mujeres, en contraste, se espera que no sueñen: por doquier en América
tropical, en efecto, las muchachas recluidas con ocasión de las primeras
menstruaciones, son casi constantemente mantenidas en estado de vigilia 4.
De acuerdo a la teoría nativa, que hace del sueño el lugar de intersección
entre sociedades de diferentes ámbitos del universo, una mujer que soñara
demasiado correría el riesgo de ser incorporada a sociedades de animales."
(Magaña 1990: 119-120).

Entre los quichuas-canelos las mujeres sí sueñan y no existen esos rituales

iniciáticos en los que les abortan el sueño; sin embargo, como veremos, el papel
fundamental de la mujer en relación con las experiencias oníricas es no tanto
tenerlas como representarlas, hacerlas visibles. Mayor diferencia de género se
observa cuando los sueños se desencadenan a partir de la ingestión de
alucinógenos, preferentemente ayahuasca, pues se trata de ingestiones vinculadas
generalmente a los hombres. En esos sueños se ve un mundo más lejano, una
selva aún más desconocida.
Las representaciones que los hombres hacen de esos ámbitos reflejan la
existencia de lugares más extraños y más alejados que la propia selva; unos
ámbitos más salvajes que así, conociéndolos y representándolos, pretenden ser
domesticados, pretenden ser convertidos es espacios en los que la alianza es
posible5.
La caza y la carne, pues, definen los mundos más allá de la propia casa y la
propia comunidad; mundos que extienden el concepto de afinidad a posibles
cuñados lejanos, a animales comestibles y a espíritus.
La carne es una manera de ganarse lejos cuñados y suegros. El tipo de carne
que se caza, se come y se comparte delimita las fronteras del mundo de los

4
En este punto Magaña anota que entre los kaliña la iniciación de los muchachos está
destinada a enseñarles a soñar mientras que durante la noche las muchachas menstruantes son
constantemente molestadas para impedirles que sueñen. Fericglá alude a una costumbre entre
los shuar para disciplinar a las jóvenes y evitar que duerman mucho: si una mujer adulta
despierta antes que una joven les tiran el picantísimo jugo de tabaco en los ojos para
educarlas a levantarse primero (1994: 69).
5
Algo similar sucede con el papel de los sueños entre los emberá selváticos de Colombia
(Losoncky 1990).
verdaderos hombres, de los hombres que pueden ser parientes; delimita el vasto
espacio de la afinidad en el interior de la selva, el espacio de una triple alianza con
cuñados, animales y espíritus. Las fronteras de la afinidad vienen así definidas por
las fronteras del gusto en torno a las mismas carnes. El universo de las carnes
deseables6 se aprecia en la fiesta anual (llamada simplemente así jistu, celebración)
que se realiza en Teresa Mama al igual en otras comunidades canelos ribereñas
del Bobonaza; una fiesta que sigue el modelo de la Niñu Jista (Fiesta del Niño)
celebrada en la comunidad Canelos (Guzmán, 1997: 173-205). Los hombres de la
casa encargada de patrocinar la fiesta, junto con otros que les ayudarán, pasan algo
más de una semana en la selva y al cabo de esos días regresan con la carne que se
desea y que servirá para donaciones comunitarias los días de la fiesta. Ese día el
cazador se adorna con su corona de plumas y se convierte en el centro de la
atención y de la admiración social. No sólo ha cumplido con su papel de gran
cazador sino que cumple preferentemente en esos días con su papel de gran
repartidor de carne y, por tanto, con un papel de primordial importancia como es el
de la consolidación de las relaciones de alianza.
Más allá, donde los gustos son otros, los hombres no son humanos
plenamente, son káup, y los matrimonios con ellos se hacen imposibles. Un
precioso e ilustrativo mito shuar, traducido con el genuino estilo de Siro Pellizzaro,
dice así:

“Era un cazador bueno y valiente. No temía recorrer los lugares más

misteriosos de la selva y era certero con los animales más ariscos. En sus
andanzas un día descubrió unos seres muy pacíficos, pero de costumbres
muy distintas a las suyas. Se llamaban Káup y solían alimentarse con los
animales que más repugnaban a la generalidad de los shuar. Preferían sobre
todo la carne del zorro kujancham, cuya cola maloliente era la más deseada.
Comían con gusto el cuchucho kushi, el erizo pikikichu, el puerco espín kuru,
los osos hormigueros wishíwshi y manchúnk y despreciaban, mostrando
mucha repugnancia, la carne más apreciada por los shuar, como el paují
mashu y las perdices waa. Pero sus mujeres eran primorosas, de una belleza
extraordinaria, muy cariñosas y sumamente trabajadoras.
Nuestro joven quedó prendado de ellas y pidió la mano de la más
hermosa, quedando a vivir entre los Káup. Los primeros días transcurrieron
muy felices, salía de madrugada con su amada, recorría la floresta a sus
anchas, matando los animales de su gusto y pasaba las noches en cobertizos
áak, improvisados debajo de los árboles corpulentos y frondosos. De vez en
cuando regresaba donde su suegro wea, llevándole su carne preferida en
abundancia. El suegro, viendo a su hija encinta, manifestaba su afecto al

6
Se trataría de las carnes de los siguientes animales: pavas, perdices, tucanes, paujíes,
gallinazos, monos, sajinos, lagartos, guantas y guatusas.
yerno, diciendo alegremente: ¡se ha duplicado el ano de mi yerno!, ¡mi yerno
está multiplicándose!
Pero la esposa se cansó pronto del nuevo régimen y deseaba
ardientemente sus platos tradicionales. Quería volver a menudo a su casa,
para compartir con sus padres lo que más le repugnaba a su esposo. Ya no
podía ocultar el asco que le producía la comida que le daba su esposo.
Cuando los Káup supieron que ese forastero shuar se alimentaba con
paujíes, escupiendo al suelo con nausea, se burlaban de él diciendo: come
gallinazos apestosos, ¡qué asco!, y soltaban largas carcajadas de desprecio.
Su suegro le hablaba duramente, diciendo: ¿cómo te atreves a tratar
tan mal a mi hija, obligándola a comer la basura de la tierra y esos
asquerosos y pestilentes gallinazos? ¡si no la alimentas a su gusto, te la
quitaré!
El yerno toleró por algún tiempo los reproches y amenazas de su
suegro, pero un día no aguantó más y contestó enfadado: ¡mal olientes y
apestosos serán los zorros, los cochuchos y los puercos espines que ustedes
comen y no los suculentos paujíes y gordas perdices que yo ofrezco a mi
esposa!
Después que su mujer dio a luz, la vida se le hacía siempre más
insoportable, sea por los tabúes que le exigían, sea por los continuos antojos
de su esposa, que debía satisfacer a pesar suyo. Dejado de lado y
despreciado por todos, se sentía muy solo y por eso construyó una flauta
pinkíui que tocaba continuamente para consolarse.
Soñando con una vida mejor, cuando su hijo llegó al destete, lo abrazó
con ternura y estrechándole cariñosamente, emprendió el camino de la selva
para no volver nunca jamás. Durante el viaje tocaba su flauta, cantando:
Sean malditos los káup,
junto con todos los piúsak.
Que sean estériles sus mujeres
y que se extinga su estirpe.
Benditos sean los shuar
y que se multipliquen por doquiera.
Los Káup escuchaban melancólicos ese canto que iba perdiéndose en
la lejanía. Se apenaron, porque perdieron al mejor cazador que nunca les
dejaba faltar sus carnes preferidas. Pero quien se consumía de dolor era su
misma esposa, que ansiaba estar con él a pesar de las prohibiciones de sus
padres.
Aunque la vigilaran cuidadosamente, logró escaparse, y corriendo
locamente entre bejucales y zarzas, alcanzó a su amado. El comprendió que
nunca hubiera podido hacerla feliz, dadas sus costumbres tan diferentes. La
despidió con ternura inmensa para que volviera con los suyos, en donde
hallaría su verdadera felicidad. Ella, alejándose, arrancó una hoja tierna y se
la llevó a la boca, silbando con ella la misma melodía que su esposo:
¡Que los Káup mengüen
y que aumenten los shuar!
Que los Káup mueran
por haber despreciado a mi amado.
Tanta era la tristeza que sentía, que prefería la muerte antes que vivir
sin el amor de su vida." (Pellizzaro 1993: 135-137).
 Las fronteras del gusto por las mismas carnes marcan, pues, las fronteras de
la afinidad y, por tanto, de la verdadera humanidad. Las limitaciones a la caza
(valdría decir las limitaciones a las relaciones de afinidad) vendrían expresada en el
mito quichua-canelo de Amasanga que sugiere que el comportamiento de los
cazadores debe atenerse a dos normas: no burlarse de los animales y no cazar más
de lo necesario. Eso mismo ha sido anotado por Descola entre los achuar (1988:
349); sin embargo habría que considerar una norma más que tiene mucha
importancia según se refleja en el mito de los káup y que ha sido constatada por
Chaumeil entre los yagua peruanos, el hecho de transgredir las prohibiciones
alimentarias respecto a la carne (1998: 256).
La imagen del cazador con su corona de plumas de tucán, representando un
verdadero tucán, estaría simbolizando esa frontera que el mismo tucán marca entre
la rapacidad indiscriminada y la identidad en cuanto al gusto.

Artefactos femeninos: domesticación y nucleación.

Apuntaba más arriba la carga ideológica en favor del estatismo y el

enraizamiento que se enfatiza en el uso por parte de las mujeres de artefactos que
permiten una vinculación férrea con la tierra. Los trabajos de las mujeres se
describen claramente como una suerte de recolección: sea recolección de yuca,
arcilla, oro o pescado siempre se aprovecha algo que está en el interior de la tierra
cercana, de la tierra que se pisa y en ese sentido los utensilios empleados para
sembrar o para obtener esos productos de recolección se caracterizan por la
verticalidad: el palo quinguihualero, el cuchillo para sacar arcilla y las cestas y cañas
para lavar oro y para pescar. No sólo se describen así los trabajos femeninos sino
que se representan como circunscritos al ámbito reducido de la casa, la orilla del río
y la chacra. Lucinda Hualinga, de la comunidad canelo de Sarayacu, describía y
representaba como sigue los trabajos de las mujeres:

“Aquí he dibujado [ver ilustración 3] lo que sufrimos nosotras las mujeres.

Esa mujer, de su trabajo, con sus manos ha hecho esas tinajas grandes, las
mucahuas, las ollas de barro para cocinar, todo lo que le sirve. La mujer se
levanta cuando aun es de noche, se va a la tullpa, coge la leña que había
recogido en su canasta, y prende el fuego para preparar la guayusa, después
la va a ofrecer a su marido.
Después se va a la chacra a trabajar, eso es un trabajo de las mujeres, la
chacra. Solita está en esa chacra bien grande, ha traído en su canasta todo lo
que necesita para sembrar, los pedacitos de yuca, las hojas de paju, con las
cuales golpea a la yuca para que cargue mucho, los retoños de plátano,
mandi, papachicha, para sembrar también.
Esa mujer está haciendo los huecos para sembrar, se sirve de un palo
especial, llamado quinguihualero, para que la yuca crezca bien gruesa. Así
sabían hacer las mujeres, no les gustaba la yuca chiquita, sólo gruesa
querían, por eso cuidaban mucho la siembra.
Trabaja solita en la chacra, el marido en cambio se va por la selva, está
viendo de lejos a la mujer, asustado de cómo trabaja duro. En la cabeza tiene
una corona hecha con plumas de todos los pájaros que ha matado. Es un
buen cazador, pero un poco vago, no le ayuda a la mujer, por eso no se
acerca.
Después la mujer, que está embarazada, se va a hacer leña, tumba árboles
medio podridos, muertos, le duele mucho la barriga pero el hombre no le
ayuda. Se regresa con la barriga que sigue doliéndole, ya da a luz el guagua
y viene recogiendo leña, pero está sufriendo y se cae tendida, después le
está haciendo dormir al niñito.
Luego marido y mujer se van al otro lado de la loma, hacia el río, para bañar
al niño.
En el río la mujer lava oro, es un trabajo muy duro. Ya que el marido no le da
para comprarse los vestidos, ella misma tiene que conseguirse la plata con
sus manos. Asimismo cosecha el achiote, saca toda la semilla para ir a
vender.
Después se va a pelar la yuca para la comida de la familia, el marido no le
ayuda. Pone la olla de yuca sobre la tullpa. Un tiempo hacían un fogón en el
suelo, con tres piedras, los niños se quemaban mucho. Después la mujer
saca las fibras de la chambira para tejer las shigras.
Si la mujer quiere una chacra grande, nueva, se va solita al monte a trabajar,
haciendo el desmonte.
Allá la mujer está criando unas gallinas, esto es otro trabajo de las mujeres.
Pero el gavilán y el tigre rodean a las gallinas para comérselas, por eso tiene
que estar siempre vigilando, no puede quedarse tranquila.
Así también la mujer se prepara, haciendo nuevas tinajas, mucahuas para
invitar a sus parientes, mucha gente, a su casa, para pasar algún rato juntos,
tomando chicha. Así vivían antes.
Está haciendo tinajas, mucahuas para dar de tomar rápido a toda la gente.
Mientras tanto aprovecha para enseñar a sus hijas, para que ellas también
aprendan. Allí está amasando la arcilla.
Por fin está allí en el medio pensando en todos los sufrimientos, en todo lo
que debe trabajar. Trabajando tanto y tan duramente, se cansa mucho. Está
pensando en todos los sufrimientos de las mujeres.” (Foletti-Castegnaro,
1993: 205-206)
Ilustración 3
 Ya hemos aludido a cómo las mujeres se expresan en el cultivo de yuca
en la chacra, en la elaboración de chicha y en el ofrecimiento que hacen de
ésta en buenos recipientes, las mucahuas, confeccionados por ellas mismas.
La preparación y donación de chicha alude entre los quichuas-canelos y
también entre sus vecinos shuar y achuar a lo más íntimo y expresa la
necesidad de diferenciación y competencia entre mujeres: las chacras son
motivo de orgullo o de crítica personalizada, igual que lo son las mucahuas y al
igual que lo es el propio cocinado de la chicha.
Es cuestión de pericia tener una buena chacra que dará buenas yucas y
también lo es dar el tiempo justo de cocimiento a la yuca y de fermentación a la
chicha. Pero, fundamentalmente, la individualización de la chicha es cuestión
de algo más íntimo y personal, es cuestión de la boca de la mujer, no tanto de
sus dientes, mecánicos al fin, sino de su saliva. La chicha, pues, no es sólo
yuca cocida y agua y fuego, es también saliva y salivas diferentes dan sabores
diferentes 7 que personalizan una unidad doméstica, una casa.
La saliva femenina, pues, para los quichuas y otros pueblos amazónicos,
es el ingrediente primordial de su fundamental comida, la chicha.
Muy diferente al papel que juega la saliva en los hombres que “ bajo la
forma de largos escupitajos elegantemente dirigidos por dos dedos posados
sobre los labios, constituye el contrapunto de todos los diálogos y
conversaciones”; se trataría de un lubricante fónico que ayuda a la palabra
(Descola, 1988:190). Podríamos decir que el vector vertical que traza el
salivajo femenino al echarse sobre la olla, se vincula con otras expresiones de
verticalidad femenina como son la siembra en la chacra y la pesca con anzuelo;
en cambio, el escupitajo masculino es un vector horizontal, que se aleja y que
se vincula con la caza con cerbatana y con la pesca con arpón. Entonces, los
usos de las salivas masculina y femenina pueden entenderse como refuerzos
de los modelos sociales que defienden cada uno de ellos.
La chicha entra dentro de un conglomerado simbólico que le hace tener
más valores que el propiamente alimenticio, "Es difícil explicar lo que significa
hacer chicha: es cariño, es comida, es bebida, es hospitalidad, es fuerza..."
(Bianchi, 1978-a-: 16). Y más aún, se trataría según Seymour-Smith de la

7
Igual entre los jívaros-shiwiar vecinos, cada saliva de la mujer cuando prepara masato
hace que este tenga un valor distinto, y cuando se discute la calidad de un masato se
pone gran énfasis en las diferentes producciones de cada mujer, diferencias que tienen
su origen en la diferente saliva (Seymour-Smith 1988: 126)
expresión clara del mundo femenino y de un rito central para la vida familiar y
social (1988: 97).
Pero la saliva no sólo individualiza a estos pueblos amazónicos a ojos de
los otros sino que, además, como decía más arriba, la chicha se particulariza
en la saliva de cada mujer. La forma más clara de hacer comunión doméstica
es comer la saliva de la mujer en la casa; la casa se nutre y se individualiza, en
buena medida, como consecuencia de cada chicha particular. Cada chicha es
un plato típico de cada casa. Papel totalmente diferente al de la carne que
asada o ahumada tiene un mismo sabor generalizado, completamente
independiente del cazador; las carnes cazadas se ahuman comunitariamente y
pierden la individualidad. Consumir una pieza de caza remite a los hombres en
generalHOMBRIA; consumir un trago de chicha identifica a una mujer en
particular. Por eso mientras la chicha integra familiarmente, la carne tiene un
poder engatusador más amplio, más indiferenciado.
En los cantos de las mujeres canelo se alude a que la yuca bebe la
sangre de la mujer que la mastica, de manera que la saliva es entendida como
una forma de sangre particular que la mujer transfiere a la chicha. Comulgar
con una chicha particular es comulgar con la sangre de la mujer que la ha
realizado y, en último extremo es enfatizar el ámbito de la consanguinidad.
Como afirma Mª Antonia Guzmán, que ha trabajado en la comunidad de
Canelos, “el que la mujer escupa los pedacitos de yuca masticados, implica
que el puré que se forma lleve algo de ella, de su cuerpo” (1997: 77). Más
explícitamente E. Whitten afirma que al masticar yuca ésta se convierte en
parte del cuerpo de la mujer y al escupirlo para hacerlo alimento de toda la
familia, está alimentando con su propio cuerpo (1987: 87-89).
Se sugiere una vinculación lógica entre el acto de sembrar yuca y
regarla con la propia sangre y hacer chicha con la propia saliva. Si la yuca
alimentada con sangre enraizará, el cuerpo alimentado con saliva femenina
igualmente enraizará. Así, usando la mujer su propio cuerpo como ingrediente
culinario está poniendo en juego todo un arsenal técnico con el fin de enraizar y
apegar al grupo doméstico.
La mujer, pues, orienta en buena medida su actividad en torno a la
chicha: hacer buena chacra permite tener buenas yucas, tener buena saliva
permite una buena fermentación. Con ello, una buena yuca y una buena saliva
sale una buena chicha. Pero la mujer no sólo la hace sino que también es la
única encargada de ofrecerla y una buena chicha es aún mejor si se ofrece en
una buena mucahua. Yuca, saliva y mucahua son expresiones sensibles de la
mujer que es valorada socialmente.
 El trabajo de los hombres, la caza, es una actividad predatoria dentro de
un sistema natural como es la selva. El trabajo de la mujer (horticultura de roza
y quema, preparación de comida) puede entenderse como una transformación
de la naturaleza que se hace en un espacio artificial: la chacra y la cocina. Las
diferencias entre predación y transformación estarían presentes de igual
manera en la sociedad achuar (Descola, 1989, 102-103). Allí, los hombres
generalmente se retiran a la selva para apropiarse del alma errante de un
guerrero muerto lo que les permitirá, al que la encuentre, regenerarse como un
cazador que acrecentará su potencialidad predadora. Para la mujer la chacra el
es objeto de su trabajo y motivo de su orgullo. Las mujeres se refugian en sus
chacras en épocas de crisis sociales o domésticas. La chacra es el hábitat
permanente de Nunghui (Nunkui en shuar y Nunguli en achuar), el espíritu
femenino que vela sobre el desarrollo armonioso y la reproducción en la
actividad hortícola.
El claro, donde se asienta la vivienda en la selva es parte del entorno
de la casa. La chacra es del dominio de la mujer y expresión de autosuficiencia;
por ejemplo, no son precisos trabajos cooperativos en el ámbito de actuación
femenina. Todo depende de ella. El plantío es producto de una sola mujer, de
su trabajo y de su sangre y la de sus hijos, de sus cantos; su terreno exclusivo.
Para un achuar es impensable que después de la muerte de una mujer su
plantío siga siendo usado. Hasta tal punto se da la identidad que cuando las
mujeres se quieren suicidar lo hacen en su chacra.
Como sugiere Descola en conversación con Magaña (Magaña: 1996, 79-
80), hay dos tipos de relaciones en esa sociedad: aquella entre mujeres y
plantas, en particular entre las mujeres y la mandioca (yuca), que es una
proyección de la relación originaria entre los vegetales y la diosa de las
plantas, Numui (Nunguli). Cada mujer tiene la misma relación con las plantas
de mandioca (yuca) que la establecida entre Numui y la mandioca: la
vinculación entre mujeres y las plantas de mandioca es pensada como una
relación entre madres e hijos. Los cantos tratan de esta relación: las mujeres
piden a numui que proteja a las plantas y cantan con una entonación igual
cuando se dirigen a los niños. La obtención de la mandioca también se paga,
ya que se piensa que las plantas usan sangre humana: la mandioca es en
cierto sentido una planta caníbal. En todo caso la relación entre las mujeres y la
mandioca es representada como una relación entre consanguíneos. Las
mujeres quichuas-canelos que sueñan con la Madre de la chacra y de la yuca,
en su sueño siempre aparecen dando a luz un hijo (Foletti-Casteganaro: 1993,
223), de manera que la reproducción de la chacra y la reproducción biológica
se hacen inteligibles a partir de Nunghui, la Madre de la chacra.
Los cantos femenimos no sólo se dirigen a la yuca tratándola como a un
hijo y expresando, por tanto, vínculos consanguíneos. La mujer también entona
canciones mientras está en la chacra o mientras está machacando yuca; con
frecuencia esas canciones se dirigen al hombre que está alejado y al que se
desea apegar y domesticar como si se tratase de una planta de yuca. Una de
las canciones de ese tipo entonadas por las mujeres shuar alude al deseo de
domesticar a los hombres pues una vez domesticados se parecen al mono
“chichico” que ya nunca se aparta del amo, que siempre regresa aunque lo
echen fuera. Así los cantó a Ángel Tsamaraint Celestina Unkum’:

“Chichico domesticado, domesticado,

mi domesticadito
en mis piernas
bien apegadito está;
en mi pechito
bien apegadito está,
en el pechito de mi hermano
cuando se apega bien,
en el pechito de mi mujercita
aunque me boten arrancándome
yo se decir: tse, tse.
Chichico domesticado, domesticado,
embarrado de suwa
en la pierna de mi hermano,
bien apegándome, bien;
se estar diciendo: tse, tse;
mi domesticadito,
aunque lo boten arrancándole,
en mi pechito
bien apegado
dice: tse, tse, tse” (1977: 11).

Martina Cenegunda Kukush’ por su parte cantó también para Ángel

Tsamarint el siguiente anent de amor en el que compara al hombre con una
lora domesticada que aunque se aleja de la casa siempre regresa al oír los
cantos entonados por la mujer:

“Lora, lora domesticada,

se me fue cruzando las montañas
y llegaba cada día.
Mi domesticadito
se fue cruzando las colinas
y él mismo regresa a mí.
 Mi domesticadito
se fue cruzando las montañas
camote dulcecito
masticando le pongo
y le hago tragar.
Mi domesticadito
cruzando las montañas viene;
él llega;
camote dulcecito
le hice tragar” (1977: 15).

Pero como decía antes, una buena chicha no es sólo resultado de una
buena yuca y una buena saliva, es también resultado de una correcta ofrenda
que debe hacerse en buenas mucahuas. La preparación de chicha no es del
todo congruente si no se complementa con la otra labor básica de las mujeres:
hacer mucahuas y, tal como refiere D. Whitten, "unido a la tradición de hacer
alfarería está el simbolismo que comunica y evoca la integración fundamental
del conocimiento del sistema ecológico, la experiencia personal, la integración
familiar y su ideología" (1989, 208). Las formas de decorar las mucahuas
aluden al mundo onírico y en ellas aparecen toda la pléyade de personajes
míticos de los quichuas-canelos, esas imágenes que, según decía José
Casstillo, chamán de Teresa Mama, “son como ver televisión" están en los
diseños de las mucahuas. Además las líneas decorativas finas de color negro,
llamadas aisanas, " señalan un complejo grupo de asociaciones de esposo-
esposa y hermano-hermana. Principalmente estas relaciones son conceptos
combinados de calor familiar, unidad y, en último caso continuidad de la
esencia del linaje hombre y linaje mujer, fundamentalmente manifestados a
través de la mujer..." ( D. Whitten: 1989, 211).
Por último, durante los procesos de pulimento y decorado, la mujer
comunica tres almas a cada pieza cerámica. La primera es la de Nunghui,
espíritu de la chacra y del barro cerámico. La piedra de bruñir es de por sí una
representación del dominio de Nunghui y lleva un simbolismo de
transformación sapo-rana básico para la adquisición del poder chamánico
masculino. Esta comunicación incluye también un poco del poder de Sungui,
espíritu señor del agua. La segunda alma es la de la misma mujer y representa
su síntesis del conocimiento, visión y técnica adquiridos mediante el proceso de
aprendizaje. La tercera alma viene del hogar de la mujer que se considera
como un microcosmos de la biosfera durable, ya que integra las relaciones
interpersonales de la familia enlazando míticamente las tradiciones y las
fuerzas espirituales" (ibid., 212). En palabras de Luz María Lepe, “la mucahua
es una máquina que construye el mundo canelo” (2000). Como artefacto la
mucahua recrea el mundo ideológico canelo pero en el proceso de fabricación
se recrea la ideología femenina en torno al enraizamiento y la vinculación con
la tierra, tal como refleja el siguiente canto recogido por la propia Luz María:

“Madre de la tierra,
abuela levanta la vasija de tierra
mujer amo de la vasija de tierra.
La mucahua se está haciendo,
la tinaja se está haciendo,
la callana se está haciendo.
Quiero tejer, tejiendo,
mano de la mujer,
amo de la vasija de tierra,
lo que deseo preguntarte,
mientras canto,
¿qué soy?
Abuela levanta con tus manos
la vasija de tierra.
Yo no puedo hacerlo,
yo que estoy aquí, te lo pido” (2000).

Es decir, en el complejo chacra-chicha-mucahua el valor social de la

consanguinidad adquiere pleno sentido. Las mujeres al conseguir yucas
personales8, al hacer una chicha de su propio cuerpo y al elaborar unas
mucahuas particulares, definen una frontera reducida del gusto familiar que se
convierte la demarcación de la consanguinidad. La persistente idea de filiación
abuela-madre-hijos, el empleo de artefactos verticales que hacen hoyos en la
tierra para incrustar pedazos de yuca o para extraer arcilla, las referencias
continuas en los cantos la domesticación, la verticalidad de la saliva que
consigue paralización, la propia domesticación del universo onírico al meterlo
en los rediles de la decoración de las mucahuas, serían todas formas de definir
un espacio reducido para la integración familiar.

El río y la conjunción.

Además de la caza y la recolección de vegetales el pescado es el tercer

pilar en la subsistencia de la zona. En realidad pescar no es la palabra
correcta, pues para los hombres se trata de una cacería más y para las
mujeres de una suerte de recolección.

8
Guzmán señala que, incluso, las yucas que se cosechan tienen nombres personales de
la mujer que las ha cultivado (1997: 73).
 En la zona del Bobonaza se pesca con barbasco dos veces al año. La
familia entera embarca dentro de cada canoa que se convierte en una casa
flotante: en el centro de la canoa se hace una hoguera donde se irán asando
pescados a lo largo de toda la jornada. Los niños y los ancianos sentados en
alguno de los extremos. Los hombres, de pie, van "cazando" piezas grandes
(de más de 30 cm. de longitud) con arpones, esperando, sobre todo, poder
capturar la más preciada de las piezas, el bagre que puede pesar hasta
cincuenta kilos. Por su parte, las mujeres van “recolectando” peces pequeños9,
del tamaño de yucas, con cestas. Cuando alguno sube a la superficie por falta
de oxígeno, inmediatamente la mujer mete la canasta y lo captura.
El tratamiento y consumo de los peces también es diferente según sean
piezas grandes o pequeñas. Las pequeñas se consumirán, asadas ese día en
tanto en la canoa como en el tambo10 y cocidas los días siguientes. Los
grandes pescados se despiezan y se ahuman.
Como los achuar estudiados por Descola, los quichuas-canelos
establecen las relaciones entre la casa, el plantío y la selva a través del río. El
río relaciona lo cercano, el mundo de las mujeres, la chacra y la casa con la
selva, el terreno de los hombres. El reparto del trabajo por sexo en la pesca
con barbasco reproduciría las esferas del trabajo de los hombres en la selva y
de las mujeres en la chacra (Descola, 1988: 374).
Del mismo modo que los quichuas hablan de Amasanga como dueño de
la selva y de los animales salvajes y de Nunghui como Dueña de la chacra y de
la tierra, también lo hacen de Sungui (Sunguli en achuar o Tsunki en shuar)
que, como señor del agua, formaría parte de la principal constelación de seres
sobrenaturales benévolos. Los quichuas no hablan de ninguna entidad que
englobe a esas, sin embargo, entre sus vecinos shuar sí la hay, es Arútam11.

9
Descola, igualmente afirma que los achuar entienden la pesca de peces pequeños como
una suerte de recolección (1988: 369) del mismo modo, entre los kaliña, la pesca con
arco flecha y arpón se denomina caza mientras que la pesca con anzuelo es recolección
(Magaña 1992, 159).
10
Del mismo modo que la canoa en esta espectacular pesca con barbasco se convierte
en una casa entre la casa estable y la selva, lo mismo sucede con el tambo, pequeño
cobertizo a orillas del río o en el interior de la selva. Cuando está en el interior de la
selva es usado por los cazadores, cuando está a orillas del río se usa sobre todo para
ahumar los grandes pescados capturados con lanza.
11
Resulta difícil explicar el concepto de Arútam, pues es un conglomerado demasiado
heterogéneo de fuerzas, eso sí, se afirma que Arútam también sale del río: "todos los
personajes de la mitología shuar son Arútam que salen del agua. Al rededor de cada uno
de estos aspectos, gira un aspecto de la vida shuar... Toda la mitología shuar es una
 Si el mito Amasanga aludía a la caza, a los animales, a la selva y a los
hombres y a la afinidad y si Nunghui alude a la consanguinidad, la
individualidad y lo femenino, Tsunki, el dueño del agua y del pescado, plantea
toda la problemática del matrimonio (Pellizzaro 1980: 3). Tsunki alude a la
familia amplia, la que se sitúa en un término medio entre el núcleo doméstico y
el imaginado cuñado que está en las fronteras que marcan el gusto por la
misma carne.
El mito de Tsunki evidencia cómo éste interviene para que los
matrimonios tengan lugar y consoliden esa institución que conjunta afinidad y
consanguinidad que es la familia. El joven recibe de Tsunki la madurez física
sin la cual el matrimonio es imposible; el joven iniciado y maduro ya puede
tener relaciones amorosas. Tsunki dice al joven que no debe pegar a la esposa
y siempre que el joven no respetaba este consejo y maltrataba a la mujer era
reprendido por el suegro, quien lo enviaba al ámbito de Tsunki, las orillas del
río, para recibir sus consejos como Arútam.
Estoy persuadido de que el río y la pesca en buena medida ritualizada
con barbasco tiene el mismo correlato social integrador de lo que Tsunki
representa. Es un contrapeso entre las tendencias excesivamente aperturistas
de los hombres y la tendencia demasiado individualista y rectora de principios
consanguíneos que representan las mujeres: así, condena las formas sexuales
que representan esos extremos, tanto la masturbación y el incesto, como las
relaciones con los que están demasiado alejados.BESTIALISMO
El papel social de la pesca resuelve de alguna manera la tendencia
divergente de lo que representa el gusto por la carne de caza y de la chicha
doméstica. Si la caza sirve sobre todo para alimentar a aliados lejanos y si la
chicha nutre sobre todo el ámbito de la consanguinidad, la pesca lo que hace
es integrar, identificando como territorio de pertenencia un ámbito medio, ni tan
expansivo como el que defienden los cazadores ni tan reductor como el que

mitología de Arútam." (Pelizzaro 1993: 10). Nunkui la Nughui quichua es Arútam, tiene
el poder de todo lo que sale de debajo de la tierra, tubérculos y arcilla de manera
preeminente, Etsa, que se podría identificar con Amasanga, es el señor de los animales
de la selva y de la fuerza para cazarlos (también es el sol y el fuego) es asimismo
Arútam. Shakáim, sin una contraparte quichua clara está relacionado con los animales
domésticos, con los trabajos domésticos y se entiende como protector del matrimonio;
también es Arútam. Tsunki, que se corresponde con el Sunguli quichua, es el Señor del
agua y también es Arútam. Ayumpúm, "Señor de la vida y de la muerte", es también
Arútam. Por último, todos los espíritus iwíanch son Arútam. Eso por decir sólo los
principales bloques significativos de esta entidad integral tanto vital como moral. Un
único aspecto marca todos los vectores significativos de Arútam: siempre que se
manifiesta sale del río y se conduce por el río.
defienden las mujeres. Como decía antes, los pequeños peces capturados en
una pesca comunitaria con barbasco sirven para alimentar en días sucesivos a
la familia y, además, otros peces pequeños son pescados habitualmente por
las mujeres con caña. Es muy significativa la expresión que usan las mujeres
para referirse a ella: "siembran" el anzuelo en la orilla del río cercano a la casa
y al cabo del tiempo van a cosechar, como si de una chacra se tratase, esos
peces que siguen nutriendo la unidad doméstica. En cambio, los grandes peces
se ahuman y, aunque también se consumen en la unidad doméstica, se
emplean preferentemente como vectores para adentrarse en el mundo lejano y
extraño. Así, por ejemplo, parte de lo pescado en la comunidad de Teresa
Mama se lleva para venderlo a Montalvo, a una jornada Bobonaza abajo, y en
el camino también se van haciendo entregas de pescado a familiares y amigos.
Igualmente, los conocidos que llegan a la casa en los días siguientes siempre
salen cargados con buenos pedazos de pescado ahumado.
Los matrimonios quichuas-canelos hoy responden igualmente a esa
doble tendencia. Ya en 1976 N. Whitten indicó que la existencia de un modelo
ideal de matrimonio entre primos cruzados, que sería el que se habría dado en
la generación de los padres o abuelos, en el momento actual se
complementaría con otro que se fundamenta en el intercambio de hermanas
(1987: 146). Así, casarse cerca convive con casarse lejos, algo similar a la
estrategia matrimonial entre los vecinos peruanos jívaros-shiwiar, donde
también coexiste un "ideal de casarse cerca con otro de casarse lejos,
expresando el deseo de obtener una mujer de río abajo. Estos ideales
extremos de matrimonio endógamo y exógamo se traducen en la práctica en
una variedad de estrategias de compromiso que balancean la necesidad de
establecer nuevas relaciones de parentesco con la necesidad de consolidar las
ya existentes" (Seymour-Smith 1988: 221).
Entre los achuar se ha hablado de área endogámica como espacio
preferencial de matrimonio, pero entendiendo por tal el área ocupada por
personas que comparten relaciones estrechas de consanguinidad y afinidad.
Según Descola, “Un nexo endógamo está constituído por un conjunto de diez
a quince unidades domésticas dispersas sobre un territorio relativamente
delimitado y cuyos miembros mantienen relaciones estrechas y directas de
consanguinidad y de afinidad. El concepto de nexo endógamo no existe en el
pensamiento achuar, sino como el eco de una norma que prescribe realizar un
matrimonio “cercano” (geográficamente y genealógicamente). Este matrimonio
prescriptivo entre primos cruzados bilaterales es una reproducción de las
alianzas de los padres” (1988: 26). Y en otro lugar apunta que "la columna
vertebral de estas áreas endógamas es generalmente un río importante, cuyo
nombre caracteriza la pertenencia a un grupo. A pesar de que el hábitat
disperso de un área endógama forma una especie de cadena a lo largo de un
río y de sus tributarios que permite una transformación gradual de un área
endógama a otra, las distinciones territoriales entre dos áreas son bastante
precisas" (Descola 1989: 99).
Yo sugiero que es precisamente la pesca con barbasco la que define de
manera más estricta el territorio de pertenencia. Un territorio donde una doble
magia se hace efectiva: la del barbasco y la del poder chamánico. Se delimita
así una franja de río que es percibida como el territorio donde, a pesar de la
dispersión, se controla quienes viven, cómo viven y quiénes son los chamanes.
Lucinda Hualinga, de Sarayacu, recordaba como sigue al río Bobonaza como
un espacio que podríamos definir como de la “dispersión controlada”:

“Este es el río Bobonaza `ver ilustración 4], en este río vivían

nuestros viejos, de ahí venimos, hace tiempo.
A orillas del río bobonaza, bien abajo, había un puesto llamado
Tahuai Ñambi. Antes la gente que vivía ahí no trabajaba, justo tenía
unas pocas gallinas, una pequeña chacra, su casita, justo para vivir.
Ellos no tenía nada más en Tahuai Ñambi.
No sabían de otros trabajos, vivían así con su hijos en la casita.
Con su canoa solían andar río arriba, toda la familia para visitar a sus
viejos más arriba en el puesto llamado Ramizuna. En canoa iban a
pasear hasta allá. En Ramizuna vivían los abuelitos y ellos iban a
visitarlos. El abuelito tenía barbasco para pescar, así pescaba en la
quebrada, envenenando el agua con el barbasco y comía los pescados
que así cogía. Comiendo pescado vivían los abuelitos.
Ellos tenían también una chacra bien pequeñita, un poco de
plátano, de yuca. En ese tiempo vivían así, descuidaban de otros
trabajos, no sabían.
Más arriba había el puesto llamado Tirisa Mama. Ahí había una
sola casa. Antes trabajaban siempre haciendo minga, todos juntos. Las
mujeres preparaban la chicha para dar de tomar y así trabajaban juntos,
por ejemplo para halar una canoa nueva hacia el río. En esos tiempo
sólo se trabajaba en la chacra, no sabían de otros trabajos. Así vivían en
Tirisa Mama.
Más arriba todavía, en la bocana del río Rutuno, había el puesto
de Papaya. Es el puesto de mis viejos, en donde vivían mis padres. Allí
tenían muchos árboles de papaya sembrados, en ese tiempo, cuando
aún no se conocía otra cosa. Sabían trabajar la madera, hacía lanzas y
lorigas [escudos], para defenderse los hacían.
Cogían la madera del árbol llamado Pala Angu para hacer lorigas,
bateas, batanes... Esos hombres en Papaya ya tenían un amigo blanco,
un señor, Aurelio Montalvo era su nombre. Él había entrado al Bobonaza
y se había hecho amigo con los de Papaya; él quería las bateas, las
lorigas que hacían los de Papaya. Los niños se asustaban cuando le
 veían llegar, pero los viejos ya le conocían, él se llevaba todo lo qua
habían trabajado en madera y otras cosas; en cambio les vendía telas,
vestidos, cosas así. En ese tiempo ya tenían un amigo blanco los de
Papaya.
Antes también usaban dormir en el suelo muchas veces, no en el
piso de la casa.
En ese tiempo algunos ayunaban muchos días para volverse
brujos yachaj. De tanto ayunar se volvían muy flacos, tenían que estar
acostados en la casa. Ayunar hacía parte de sus estudios para volverse
yachaj, sólo esta clase de estudio conocían para volverse brujos. Hasta
diez días y más se quedaban sin comer. Los viejos por eso tenían la
Misha Rumi, una piedra mágica, muy poderosa, la tenían enterrada a los
pies de un ceibo, les servía para estudiar también. Con esa piedra, con
ayunar y otras cosas, también estudiaban de brujo, como ahora estudian
para doctor.
Al ceibo nosotros le llamamos Lupuna. Por lo que a sus pies
habían enterrado la Misha Rumi, a veces del ceibo salía como un
espíritu y se ponía a golpear el tronco: ‘ten, ten’; oía la gente en la casa
y decía: ‘es algún espíritu diablo’.
En Papaya tenían una chacra muy, muy grande. En ella
trabajaban lo único que sabían. Para comer ellos mismos cultivaban
piñas, plátanos, papayas, yuca, chonta, caña. En minga todos juntos
trabajaban, dándole con el machete.
En otro puesto, a la bocana del río Pingullo, vivía una viuda con
su hijo; los dos solitos vivían. Había una casa y nada más en ese
puesto, justo una pequeña chacrita para ellos.
Así vivían nuestros antiguos, dispersados, cada uno por su lado,
lejos, no como viven en la ciudad. Por eso cada uno cogía su puesto, a
la orilla del río.
Toda la gente andaba por el río, de arriba para abajo, con sus
canoas, en eso se ocupaban, en eso eran muy buenos, en ese tiempo
aun no se había oído nada.
Así vivían antes a lo largo del río Bobonaza, en el tiempo de mis
viejos, yo también he nacido en Papaya” (Foletti-Castegnaro 1993: 157).

Ilustración 4

El barbasco se echa en un punto río arriba donde se disipan los efectos

narcóticos del barbasco que echa otra comunidad que está aún más arriba. Y
se extiende hasta un punto río abajo (situado a unas cinco o seis horas de
canoa) donde el barbasco ya no hace efecto, punto en el cual las canoas dan la
vuelta. Efectivamente, como no son puntos concretos sino que el efecto del
barbasco se va degradando, existen zonas de nadie y se producen frecuentes
conflictos, ya que se considera que unos se introducen en lo que podríamos
llamar aguas territoriales de otros. De esta manera, sostengo que es también la
pesca la que define los límites de la comunidad, que en buena medida, aunque
se trate de asentamientos con tendencia a la nucleación, se extienden en un
espacio mucho más amplio que el de las casas concentradas; de hecho no es
extraño encontrar viviendas dispersas en ese ámbito de pertenencia
comunitaria.
Es muy sugerente traer a colación la identicación metafórica entre
barbasco y semen que Descola considera entre los achuar (1988: 377). Así
degradación del efecto narcótico del barbasco cabría identificarlo con la
degradación del efecto vinculante y permitido del semen; más allá de un punto
su efectividad se anula y tratar de usarlo puede ser motivo de conflicto.
La parcela de río que delimita el poder narcótico del barbasco también
delimita la efectividad del poder de los chamanes comunitarios. A José Castillo,
el brujo de Teresa Mama, Tsunki le entregó las flechas mágicas, "las tijeras en
la boca" como dice él, para resolver las aflicciones comunitarias12. Tsunki da
esas flechas a unos pocos para que se relacionen con él y curen con ellas
todas las enfermedades. De hecho el nombre Tsunki significa "el que ha
curado" (Pellizzaro 1980, 6).
Ese artefacto metafórico, “las tijeras mágicas” expresa de manera clara
la idea de conjunción, de gozne, entre los ámbitos ideológicos divergentes de la
horizontalidad y la verticalidad. Las tijeras aluden al punto de encuentro entre la
horizontalidad y la verticalidad. Se podría decir que la canoa, durante la pesca
con barbasco, se convierte en una tijera: los hombre con sus lanzas
horizontales y las mujeres con sus cestas para recolectar en vertical.
Parece sugerirse que el espíritu del agua y la magia chamánica ayuda a
resolver el conflicto ideológico entre hombres y mujeres. Parece que Tsunki,
como los propios chamanes, tienen un sexo indeterminado; masculino y
femenino a la vez. Así, aunque los hombres se ayudan de Amasanga para la
caza, es el chamán como intermediario de Tsunki quien entrega las flechas
mágicas a los cazadores para que tengan una “buena mano” y potencia para
soplar con fuerza la cerbatana. Pero, por otro lado, también da sus flechas
mágicas a las mujeres, en este caso lo logra haciendo pasar su baba a la boca
de ellas, haciendo en definitiva que la saliva femenina sea mágica, para que
ella pueda alejar a los enemigos y extraños; en otras palabras, para que pueda
atraer a los cercanos y propios. Así termina el mito de Tsunki: “... el venerado

12
Igualmente entre los tarëno, "...los seres acuáticos proveen al shamán con las
piedrecillas y guijarros para la maraca que permiten al shamán comunicarse con el
mundo de los espíritus. De acuerdo con los mitos mismos, shamanes y seres acuáticos
se encuentran en comunicación y parece probable que los shamanes mismos sean
considerados hombres del agua" (Magaña 1988: 206).
Tsunki se acercó a la mujer. La olfateó tocándole la nariz con mucho cariño y
luego juntando su boca con la de ella le pasó su baba, diciendo: ahora tienes
las flechas de Tsunki. Esa baba es la matriz de las flechas, de donde la dueña
puede sacarlas cada vez que las necesita” (Pellizzaro 1993: 148).
Así, frente al espacio masculino de la selva y el espacio femenino de la
unidad doméstica, el río es un espacio simbólicamente relacionado con un sexo
diferente, síntesis de lo masculino y lo femenino. Si el espacio de la búsqueda
de aliados está en la selva y la consolidación del matrimonio está en la casa, la
parcela de río que se puede pescar con barbasco definiría los límites de la
integración comunitaria, los límites de las casas grandes, los límites donde el
shamán interviene para resolver aflicciones, los límites donde, en definitiva, las
tensiones en torno a las parejas buenas para matrimoniar se resuelven pues se
trata del espacio donde el semen se reconoce como plenamente efectivo.

BIBLIOGRAFÍA.

BIANCHI, César, “La cocina”, Mundo Shuar Nº 11, Centro de

Documentación e Investigación Cultura Shuar, Morona de Santiago (Ecuador),
1978 -a-.
BIANCHI, César, “Los adornos”, Mundo Shuar Nº 10, C.D.I.C.S., Morona
de Santiago (Ecuador), 1978 -b-.
BIANCHI, César, “Hombre y mujer en la sociedad shuar”, Mundo Shuar
Nº 16, C.D.I.C.S., Morona de Santiago (Ecuador), 1980.
CROCKER, Christopher, "El hombre-mono con ojos de metal. Maneras
bororo de apodar a los otros", en León-Portilla, Miguel et als. (eds.), De palabra
y obra en el nuevo mundo. 1 Imágenes Interétnicas, S. XXI, Madrid, 1992, pp.
237-264.
CHAUMEIL, Jean-Pierre, Ver, saber, poder. Chamanismo de los yagua
de la Amazonía peruana, IFEA, CAAAP, CAEA-CONICET, Perú, 1998.
DESCOLA, Philippe, La selva culta. Simbolismo y praxis en la ecología
de los achuar, Abya-Yala-Instituto Francés de Estudios Andinos, Quito, 1987.
DESCOLA, Philippe, "Del hábitat desperso a los asentamientos
nucleados: un proceso de cambio socio-económico entre los shuar", en
Norman E. Whitten et. als., Amazonía Ecuatoriana. La otra cara del progreso,
Abya-Yala, Quito, 1989, pp. 85-117.
FERICGLA, Josep M., Los jívaros, cazadores de sueños, Integral,
Barcelona, 1994.
FOLETTI-CASTEGNARO, Alessandra, Tradición oral de los quichuas
Amazónicos, Abya-Yala, Quito, 1993.
GUZMÁN GALLEGOS, María Antonieta, Para que la yuca beba nuestra
sangre. Trabajo, género y parentesco en una comunidad quichua de la
Amazonía Ecuatoriana, Abya-yala, Quito, 1997.
LEPE LIRA, Luz María, “La ceránica de las mujeres canelo (canto y
objeto)”, Ponencia en el 50 Congreso Internacional de Americanistas, Simposio
Artefactos y Sociedad en el Amazonas, Varsovia, 2000.
LÉVI-STRAUSS, Claude , Mitológicas II. De la miel a las cenizas, Fondo
de Cultura Económica, México,1982.
LÓPEZ GARCÍA, Julián, “Carne, chicha y pescado: afectividad culinaria
y formas de integración entre los quichuas-canelos de la Amazonía
ecuatoriana” en López García, Julián, Alimentación y Sociedad en Iberoamérica
y España. Cinco etnografía de la comida y la cocina, Universidad de
Extremadura, Cáceres, 2001.
LOSONCZY, Anne-Marie, "Lo onírico en el chamanismo emberá del Alto
Choco (Colombia), en Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño,
Abya-Yala, Quito, 1990, pp. 93-115.
MAGAÑA, Edmundo, "Reminiscencias personales de un indio tarëno" en
Gutiérrez Estévez (ed.), Biografías y confesiones de los indios de América,
Arbor, Nº 515-516, Centro Superior de Investigaciones Científicas, Madrid,
1988, pp. 177-218.
MAGAÑA, Edmundo, "Zarigüeya, señor de los sueños: una teoría
tarëno" en Perrin (coord.), Antropología y experiencias del sueño, Abya-Yala,
Quito, 1990, pp. 117-143.
MAGAÑA, Edmundo, "El sacerdote caníbal. Una visión kaliña de los
misioneros", en León-Portilla, Miguel et als. (eds.), De palabra y obra en el
nuevo mundo. 1 Imágenes Interétnicas, S. XXI, Madrid, 1992, pp. 143-169.
MAGAÑA, Edmundo, Los buscadores del jefe gruñidor, Bravo y Allende
Editores, Santiago de Chile, 1996.
- PELLIZZARO, Siro, Mitología shuar: Tsunki, CDIP, Morona de Santiago
(Ecuador), 1983.
- PELLIZZARO, Siro, Los pueblos indios en sus mitos. Shuar, Abya-Yala,
Quito, 1993.
 REICHEL-DOLMATOFF, Beyond The Milky Way. Hallucinatory Imagery
of the Tukano Indians, UCLA Latin American Center, Los Ángeles, 1978.
REICHEL-DOLMATOFF, G., "Tapir Avoidance in the Colombian
Northwest Amazon" en Gary Urton (com.), Animal Miths and Metaphors in
South America, University of Utah Press, Salt Lake City, 1985
SEYMOUR-SMITH, Charlotte, Schiwiar: Identidad étnica y cambio en el
río Corrientes, Abya-Yala y Centro Amazónico de Antropología y Aplicación
Práctica, Quito, 1988.
TSAMARAINT, Ángel, et. als., Cantos de amor, Mundo Shuar, Nº 1,
Morona de Santiago (Ecuador), s.f.
WHITTEN, Dorotea, "Antiguas tradiciones en un contexto
contemporáneo: cerámica y simbolismo de los canelos quichua en la región
amazónica ecuatoriana", en Norman E. Whitten et. als., Amazonía Ecuatoriana.
La otra cara del progreso, Abya-Yala, Quito, 1989, pp. 201-234.
WHITTEN, Norman E., Sacha Runa. Etnicidad y adpatación de los
quichua-hablantes de la Amazonía Ecuatoriana, Abya-Yala, Quito, 1987.
WHITTEN, Norman E., "La Amazonía actual en la base de los Andes:
una confluencia étnica en la perspectiva ecológica, social e ideológica", en
Norman E. Whitten et. als., Amazonía Ecuatoriana. La otra cara del progreso,
Abya-Yala, Quito, 1989, pp. 13-60.