El papel de la Filosofía en el

conjunto de la cultura. La relación

del saber filosófico con los
saberes científicos y con el resto de
los saberes
 

Por Juan B. Fuentes Ortega [*]

Nota del autor sobre la gestación de este trabajo: A comienzos del

curso académico 2001-2002, el autor de este trabajo fue invitado a dar
una lección, de tres horas de duración, en un Master en Filosofía, sobre
el tema titular de dicho trabajo, y requerido a escribir un texto que
acompañase a la lección y que fuese proporcionado a los contenidos y
extensión de la misma; dicho texto viene prácticamente a coincidir en su
totalidad con la Primera Parte del presente trabajo si exceptuamos su
apartado último (3).

A raíz de la elaboración de dicho texto, y una vez terminado éste, el

autor consideró la conveniencia de desarrollarlo exponiendo su crítica de
la concepción sostenida por Bueno sobre la sociedad y la historia
universales y sobre la relación entre dicha sociedad histórica universal y
la filosofía, y ello no sólo por el interés intrínseco que dicha cuestión y
dicha crítica puedan tener, sino también en función del contexto de la
polémica abierta por el autor en torno al libro de Bueno España frente a
Europa mediante su trabajo Crítica de la idea de España de Gustavo
Bueno, polémica continuada por Bueno mediante su réplica a dicha
crítica titulada Dialéctica de clases y dialéctica de Estados. El trabajo
que ahora se presenta es el resultado del mencionado desarrollo del
texto inicial correspondiente a aquella lección. Sin que el presente
trabajo pretenda ser una réplica directa y en forma a la mencionada
réplica de Bueno, tiene en todo caso centralmente que ver con la
susodicha polémica y puede por ello colaborar a enriquecerla de algún
modo.

Sumario

Primera Parte: La polémica entre Gustavo Bueno y Manuel Sacristán

sobre el papel de la filosofía. 

0. -Presentación general: El debate metafilosófico acontecido en España

en torno a los años 70 y su relevancia con respecto de la crisis
metafilosófica permanente de la filosofía contemporánea. 
 1. -La posición de Manuel Sacristán: La demanda de supresión de los
estudios de Filosofía como licenciatura o especialidad universitaria y su
transformación en un "Doctorado en Filosofía" emanado a partir de las
verdaderas licenciaturas o especialidades universitarias. Su trasfondo,
su alcance y su significado. 

1.1.- (Posibles) límites e insuficiencias del planteamiento de

Sacristán.

2. -La posición de Gustavo Bueno: La Filosofía como "totalización

trascendental crítica" en cuanto que "proceso sustantivo y
contradictorio", internamente dada en una "organización social
totalizadora". Las relaciones y diferencias entre la filosofía "mundana" y
la filosofía "académica".

2.1. El vínculo interno entre las "organizaciones sociales

totalizadoras" y la filosofía como "totalización trascendental
crítica".

2.2. Relaciones y diferencias entre la filosofía "mundana" y la

filosofía "académica".

2.3. Las últimas posiciones de Bueno sobre el carácter

doxográfico y endogremial de la filosofía universitaria del
presente.

2.4. La (posible) relación entre las últimas posiciones de Bueno

sobre la filosofía académica y su concepción general y de fondo
sobre la sociedad universal en términos de Imperios universales.

Segunda parte: Crítica de la concepción imperial-universal de la sociedad

(o de la historia) universal y de la filosofía de Gustavo Bueno, y
posibilidad de reinterpretar la sociedad (o la historia) universal y la
filosofía mediante la idea - de estirpe marxista - de "contradicciones
sociales de producción". 

1. -Formato lógicamente finito de la concepción imperial-universal de la

sociedad (o de la historia) universal y posibilidad de reconstruir la idea -
de estirpe marxista - de "contradicciones sociales de producción" según
un formato lógico (negativamente) in-finito. 

1.1. El idealismo teoreticista implicado por la concepción de la

filosofía académica como "arbitraje metodológico experto" de las
polémicas socio-políticas, y su relación con la concepción
metafísica de la sociedad universal. - 

2. -Recuperación de una idea de Estado de estirpe marxista como

"metatotalización universal partidista y precaria" de las contradicciones
sociales (de producción) internas a cada sociedad. 
 2.1. La formación, en el seno del Estado, de las ideologías como
"representaciones metatotalizadoras universales prácticas y
monistas"; de la filosofía, como crítica dialéctica entre las
ideologías, y de la dialéctica misma entre dicha crítica y su propia
reabsorción ideológica.

2.2. La (inicial) formación de la filosofía académica en el seno del

Estado.

2.3. La cristalización, a una nueva escala irreversible, de la

filosofía académica en cuanto que asociada a la idea ideológica
de Imperio.

3. -La sociedad industrial contemporánea como fuente del surgimiento

de una conciencia filosófica crítica mínimamente sostenida acerca del
carácter ideológico-metafísico de toda filosofía tradicional en cuanto que
ideológicamente asociada a la idea de Imperio: las condiciones de
formación del marxismo como genuina autoconciencia filosófica crítica
materialista.

3.1. Límites ideológicos del "marxismo clásico", en cuanto que

ligado a una concepción y un proyecto (lógicamente) "monótonos"
de la sociedad universal, y posibilidad de sostener la crítica
marxista en la sociedad universal del presente.

Primera Parte: La polémica entre Gustavo Bueno y Manuel Sacristán

sobre el papel de la filosofía.

0. -Presentación general: El debate metafilosófico acontecido en España

en torno a los años 70 y su relevancia con respecto de la crisis
metafilosófica permanente de la filosofía contemporánea.

La cuestión "metafilosófica", esto es, la reflexión sobre el saber filosófico, su

significado y alcance en relación con el conjunto de los saberes y de la cultura,
ha constituido siempre en alguna medida un momento interno de todo
pensamiento filosófico, y por puede decirse que está presente, si bien con
diversos grados de amplitud o de intensidad , a lo largo de toda la historia de la
filosofía. En este sentido, abordar un tema como éste podría requerir, desde
luego, su consideración y seguimiento a través de las diversas fases o
escuelas de la historia entera de la filosofía.

Pero, al menos en el contexto de la filosofía española, cabe ensayar otra

manera, más discreta y circunscrita, de abordar esta cuestión, que en todo
caso no es irrelevante respecto de la misma, y que por cierto no es ajena a la
formulación del titular que nos ocupa, como es centrarnos, ante todo, en el
debate que sobre la mencionada cuestión tuvo lugar en nuestro país hace
ahora algo más de treinta años entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno a
través de dos textos que forman ya parte de la historia canónica de nuestra
filosofía y de nuestra metafilosofía. Frente a las posibles apariencias, la
circunscripción de la cuestión a los términos de este debate, no resulta
desproporcionada o inadecuada al alcance y a la envergadura general mismo,
y ello es así porque en torno a los años 70 del siglo recién terminado se
reprodujeron en España, por sus particulares condiciones políticas y culturales,
de un modo si se quiere comprimido pero por ello muy explosivo y significativo,
y no exento de cierto dramatismo, las condiciones mismas que a lo largo de los
dos últimos siglos habían venido generando en la cultura europea -y en general
"occidental" - una acusada conciencia (metafilosófica) de crisis respecto a la
naturaleza, validez y alcance de la filosofía.

Puede decirse, en efecto, que sólo a finales del siglo XVIII la filosofía se
libera académicamente de su condición de "sierva de la teología", a la vez que,
de un modo prácticamente simultáneo o consecutivo, experimenta los efectos
de la crítica kantiana, efectos éstos que son los que van determinar en
adelante, de un modo ya prácticamente irreversible, ese estado suyo de crisis
metafilosófica acentuada respecto de su validez, significado y alcance. Muy
esquemáticamente, puede decirse que la crítica kantiana tuvo el efecto de
introducir una fisura irremontable (al menos dentro del propio planteamiento
kantiano) entre el conocimiento que se reconoce como efectivamente posible -
esto es, el conocimiento científico en cuanto que conocimiento confinado a los
límites de la experiencia - y aquellas otras cuestiones que, no obstante su
carácter trascendente respecto de dicho efectivo conocimiento empíricamente
confinado, no podrán sin embargo dejar de ocupar "eternamente" la conciencia
humana -esto es, el juego antinómico de la razón respecto de las grandes
ideas ("Dios", "alma" y "mundo") que precisamente podrían ocupar a la filosofía
clásica precedente incluso en cuanto que liberada de la teología -, unas
cuestiones éstas que, a su vez, y según Kant, no dejarían de responder a las
dos preguntas "prácticas" que, junto con la pregunta "teórica" fundamental
("¿que puedo conocer?"), ocupan constitutivamente a la conciencia humana (o
sea, "¿qué debo hacer?" y "¿qué me es dado esperar?"). Inexorablemente,
semejante fisura situará, a partir de ahora, a la filosofía en una condición de
crisis respecto de sus propias pretensiones -clásicas y autónomas de la
teología - de ser, a la par, un saber teórico, de carácter general o totalizador y
último (o primero), y capaz a su vez de orientar, desde dicha condición suya de
saber teórico general y último, el sentido de la vida o de la acción humanas.

A su vez, sobre la crítica kantiana vino a actuar, durante el siglo XIX, lo que
podemos considerar como la crítica marxista de la filosofía, que percibió a ésta
desde el costado de su naturaleza y su función ideológicas, esto es, como una
forma de falsa conciencia encubridora a la vez que legitimadora de los
intereses sociales dominantes de una sociedad estructuralmente fracturada, y
ello sin dejar de apreciar nunca la validez cognoscitiva de los efectivos saberes
positivos, entendidos éstos como una forma de desarrollo del trabajo humano
especializado. Puede decirse, pues, que la crítica marxista de la filosofía como
ideología a la vez que su apreciación de la validez cognoscitiva de los saberes
positivos pudo confluir, al menos en ciertos respectos esenciales, con la crítica
kantiana que había establecido una fisura entre los saberes (teóricos) efectivos
en cuanto que empíricamente posibles y las cuestiones (prácticas) que, no
obstante su carácter extraempírico, constituirían necesariamente la conciencia
humana: pues la cuestión es, precisamente, que sería la pretensión de la
filosofía tradicional de ser un saber teórico general y último (o primero) capaz
de determinar la acción humana, o sea, ese saber que en sus pretensiones
teóricas había quedado invalidado por la crítica kantiana -no obstante haber
reconocido el carácter constitutivo o eterno de la conciencia humana (práctica)
de semejantes cuestiones teóricamente irresolubles -, aquel que justamente
venía a ser críticamente diagnosticado como ideológico (encubridor y
legitimador de intereses) por la crítica marxista. De este modo, ambas críticas,
la kantiana y la marxista, venían a confluir en ciertos respectos esenciales por
lo que toca a agudizar la crisis metafilosófica sobre la validez (teórico-
cognoscitiva) y el alcance (práctico: orientador de la acción humana) de la
filosofía tradicional autónoma de la teología.

Por lo demás, la propia crítica marxista de la filosofía como ideología podría

emparentarse, al menos en cierto respecto no secundario, con una corriente
crítica -de la filosofía - más general que incide en la concepción de la
conciencia, y asimismo de la conciencia filosófica, como una forma de
manifestación consciente que expresa a la vez que encubre fuentes prácticas
de interés no conscientes, aun cuando éstas fuentes sean vistas, de modo
distinto que en el marxismo, más bien como fuentes vitales que como lucha de
intereses sociales. La tradición que enlaza a Schopenhauer, Nietzsche y Freud
iría en esta dirección.

A su vez, sobre estas críticas, vino a actuar la crítica de la filosofía llevada a

cabo desde comienzos del siglo xx por la filosofía primero analítica y luego
analítico-positivista. La crítica analítica realizada ya con anterioridad a su
ulterior orientación o versión lógico-positivista (la realizada, ante todo, por
Russel y el primer Wittgenstein con anterioridad a la formación del "Círculo de
Viena") vino a establecer una demarcación entre aquellos enunciados que, en
cuanto que lógicamente bien construidos, serían enunciados significativos, y
por ello verdaderos enunciados, sólo acerca de los cuales sería posible
predicar su posible o eventual verdad o falsedad fácticas, y aquellos otros
pretendidos enunciados que, en cuanto que lógicamente mal construidos, no
serían enunciados significativos, de modo que no eran en rigor enunciados,
sino pseudoenunciados, de suerte que de ellos ni siquiera podría decirse que
pudieran llegar a ser fácticamente verdaderos o falsos -dado que carecían, en
efecto, de la condición lógica de posibilidad de su posible verdad o falsedad
fácticas-. Pues bien: una vez asumido por el positivismo lógico el carácter
empírico de la facticidad al menos de parte de los enunciados considerados
como significativos por la crítica analítica, todo el "universo del discurso" acabó
quedando de este modo sometido al siguiente criterio de demarcación: el que
distinguía, por un lado, entre las construcciones pseudoenunciativas o no
significativas, bien por estar cada enunciado lógicamente mal construido o bien
por estar lógicamente mal construidas las relaciones de inferencia entre los
mismos, y las verdaderas o significativas construcciones enunciativas,
caracterizadas por su correcta construcción lógico-formal, y, por otro lado, y ya
dentro de dicho ámbito de discurso significativo en cuanto que lógicamente
bien construido, el que distinguía entra la mera construcción enunciativa lógico-
formalmente correcta -en todo caso lógicamente necesaria para la ulterior
significación empírica de al menos parte de sus enunciados - y aquellos
enunciados que, además de estar lógicamente bien construidos, poseían
significado empírico, bien por ser ellos mismos directamente empíricos u
observacionales, bien por estar enlazados por relaciones lógicas de inferencia
correcta con otros enunciados (los teóricos) de la cadena enunciativa de
referencia. De este modo, la filosofía de corte analítico-positivista pudo
autoconcebirse como una mera tarea o actividad (metalingüística) de
aclaración y/o discernimiento de las condiciones lógico-formales de posibilidad
de la genuina o verdadera o significativa enunciación, y, por ello y en particular,
de la significatividad empírica (de los lenguajes de las ciencias positivas); una
tarea ésta, sin duda, explícitamente autoconcebida como menor, modesta o
discreta, en comparación con las pretensiones de la filosofía de corte
tradicional, puesto que precisamente quería reducirse a ser mera metodología
metalingüística de análisis -de las condiciones lógico-formales de la propia
lógica formal y de los lenguajes lógico-formalmente bien construidos de las
ciencias empíricas -, pero que no por ello quería dejar de tener unos efectos
críticos devastadores, como sería precisamente el de decretar como
pseudoconocimiento -por inviabilidad lógica o por carencia de contenido
empírico - a todo aquello que no fuera, a su vez, mera lógica formal o los
conocimientos de las ciencias empíricas - junto con, a lo sumo, su metodología
auxiliar adjunta, a la que intencionalmente quería reducirse la crítica filosófica -,
o sea, y precisamente, toda la filosofía de corte tradicional que pretendía ser un
saber teórico, de carácter general o totalizador y último (o primero), y con valor
práctico.

Por lo demás, esta crítica analítico-positivista tampoco tenía por qué

autoconcebirse como necesariamente alejada de la crítica kantiana, pues
bastaba con entenderse a sí misma como una depuración y precisión - basada
en los instrumentos de la moderna lógica formal simbólica - de la propia crítica
kantiana relativa a los límites empíricos del conocimiento, con tal, eso sí, de
adjuntar a dicha autoconcepción una determinada interpretación o valoración
de la fisura que la crítica kantiana había abierto entre el confinamiento empírico
del genuino conocimiento (teórico) y el reconocimiento del carácter constitutivo
de la conciencia humana (práctica) de las cuestiones filosóficas tradicionales
teóricamente irresolubles (las antinomias). Se trataría, en efecto, de entender
que lo decisivo no sería ya que Kant, no obstante haber reconocido el carácter
transempírico o científicamente inviable de dichas cuestiones, las hubiese
erigido en todo caso como cuestiones constitutivas o eternas de la conciencia
humana, sino más bien que Kant, no obstante haber concedido dicho carácter
constitutivo, había en todo caso decretado su carácter teóricamente irresoluble,
y por tanto definitivamente inaccesible al conocimiento posible - que estas
cuestiones, aun cuando acaso pudiesen ser eternas, serían eternamente
indiferentes por irresolubles por el único conocimiento posible-.

Y ni siquiera esta crítica analítico-positivista debería verse como enteramente

alejada de la crítica marxista, si es que, como decíamos, ese saber filosófico
tradicional que se pretendía teórico, general y último (o primero) y de alcance
práctico, cuya pretensión cognoscitiva había quedado invalidada primero por la
crítica kantiana y luego por la analítico-positivista, venía a ser justamente aquel
que la crítica marxista diagnosticaba por su parte como una forma de falsa
conciencia ideológica. (De hecho, como veremos, la posición de Sacristán
resulta de la combinación entre una interpretación de corte analítico-positivista
de la crítica kantiana y una interpretación, asimismo analítico-positivista, de la
crítica marxista de la filosofía como ideología).

Así pues, en resolución, la filosofía de corte tradicional, académicamente

autónoma de la teología desde finales del s. XVIII, vino a sufrir, en cuanto que
pretendido saber teórico, totalizador y último (o primero), y de alcance práctico,
durante los dos siglos subsiguientes, el efecto de diversos tipos de críticas que
se pretendían decisivas, susceptibles de converger o combinarse entre sí de
diversos modos, que buscaban, bien invalidar sus pretensiones cognoscitivas o
teóricas - como es al caso de la crítica kantiana y de la crítica analítica y
analítico-positivista -, o bien desvelar el carácter ideológico, esto es, encubridor
y legitimador a la par que interesado, de aquella pretensión de saber general y
último con alcance práctico - como sería el caso de los diversos críticos de la
"falsa conciencia".

Pues bien: la cuestión es que este proceso de "(auto)crítica (meta-filosófica) de

la filosofía", que fue desarrollándose y cristalizando en la cultura europea
durante los dos últimos siglos, puede decirse que tuvo lugar, como una
eclosión, de un modo sumamente comprimido, y por ello muy significativo y se
diría que dramático, dadas las condiciones políticas e ideológicas del país a la
sazón, en el contexto de la filosofía académica española aproximadamente
desde finales de la década de los sesenta y al menos durante toda la década
de los setenta. Debido, en efecto, al carácter de la filosofía académica
imperante, es decir, la filosofía de factura escolástica católica impuesta
administrativamente por la ideología franquista del nacional-catolicismo en las
Universidades y en la enseñanza media, se diría que esta filosofía, en su
pretensión imperial de erigirse en un saber generalísimo y primero (de los
primeros principios del ser y del conocer) con capacidad para pontificar
inequívocamente sobre la acción humana, y de hacerlo además de un modo
tan "añejo" que apenas se interesaba, si no era para criticarlos, por los
esfuerzos hechos por la propia neo-escolástica europea a partir del s. XIX para
acomodarse a la nueva situación general científica y filosófica, esta filosofía,
decía, atrajo sobre sí, como un singular imán, todo el proceso de "(auto)crítica
(metafilosófica) de la filosofía" que había ido madurando a lo largo de dos
siglos en la cultura europea, y lo hizo, como no podía ser menos, bajo la forma
de una eclosión, esto es, de un modo, como decíamos, sumamente
comprimido y explosivo, mas por ello muy significativo y aun dramático. En
efecto, prácticamente todas las corrientes principales que habían venido
colaborando a madurar la "crisis metafilosófica de la filosofía" tradicional
durante los últimos dos siglos en Europa, desde aquellas que, en la tradición
kantiana revisada en clave analítica y analítico-positivista, cuestionaban la
validez cognoscitiva de la filosofía tradicional, hasta aquellas que, en las
diversas tradiciones de los grandes críticos de la falsa conciencia - desde Marx
a Freud, pasando por Nietzsche o Schopenhauer -, diagnosticaban el carácter
ideológico de la misma, se concitaron contra la filosofía escolástico-católica
oficial dominante, a la vez que, inevitablemente, abrieron un debate entre sí en
el curso de dicho enfrentamiento.
De aquí que, en efecto, el debate mutuo abierto en aquella época en nuestro
país entre dichas críticas (meta)filosóficas -en su enfrentamiento con la filosofía
oficial dominante -, lejos de ser irrelevante, se nos muestre por el contrario
como muy adecuado o proporcionado con respecto a la cuestión titular que nos
ocupa. Y dentro de este debate, la polémica abierta por Manuel Sacristán -con
su opúsculo de 1968 Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores - y
seguida por Gustavo Bueno - con su libro El papel de la filosofía en el conjunto
de los saberes, escrito en 1968 y editado en 1970 -, constituyó seguramente la
muestra más significativa de dicha singular eclosión metafilosófica -y ello sin
perjuicio del interés de otras posiciones, sobre todo las de estirpe nietzscheana
y/o estructuralista, que asimismo participaban en el debate general, y de las
que aquí haremos ocasionalmente mención. De hecho, la fórmula misma del
tema titular que nos ocupa - a saber, La función de la filosofía en el conjunto de
la cultura. La relación del saber filosófico con el saber científico y el resto de los
saberes - retiene un eco de las fórmulas mismas con las que esta cuestión fue
debatida entre Bueno y Sacristán - y muy especialmente de las fórmulas con
las que Bueno la planteara -, cosa que no puede ser casual, si es que, como
decíamos, aquella polémica ha pasado a formar parte de la historia canónica
de nuestra más reciente filosofía debido precisamente a que ella expresaba de
un modo muy representativo aquel debate metafilosófico en el que
singularmente tuvo ocasión de eclosionar en nuestro país toda la revisión
crítica (metafilosófica) de la filosofía acontecida durante dos siglos en la historia
de la filosofía.

1. -La posición de Manuel Sacristán: La demanda de supresión de los

estudios de Filosofía como licenciatura o especialidad universitaria y su
transformación en un "Doctorado en Filosofía" emanado a partir de las
verdaderas licenciaturas o especialidades universitarias. Su trasfondo, su
alcance y su significado.

En 1968 Manuel Sacristán publica un breve opúsculo (Sacristán, op. cit.) cuyo
trasfondo, alcance y significado eran notables. El trasfondo de la perspectiva de
Sacristán lo constituye sin duda la crítica kantiana que había confinado el
verdadero conocimiento posible a los límites de la experiencia a la vez que
había invalidado las pretensiones cognoscitivas (teóricas) de las cuestiones
que afectarían constitutivamente a la conciencia humana (práctica),
interpretando a su vez dicha crítica kantiana del conocimiento en una clave
decididamente analítico-positivista, lo cual supone decantarse por una
apreciación positiva de la filosofía pero sólo en cuanto que reducida a reflexión
(a la postre, metodológica) sobre los saberes positivos efectivos generada a
partir del efectivo desarrollo de dichos saberes, a la vez que implica un rechazo
radical de la filosofía entendida como una pretensión de conocimiento
sustantivo - esto es, con contenidos temáticos propios - que quisiera ir más allá
de dichos límites empíricos o positivos. Asimismo, a esta lectura analítico-
positivista de la crítica kantiana Sacristán adjuntará una interpretación de la
crítica marxista de la filosofía como ideología (que encubre a la vez que
legitima intereses sociales de una sociedad escindida) desde las mismas
claves analítico-positivistas mediante las que ha leído la crítica kantiana, lo cual
implicará, por un lado, que la crítica marxista no podrá dejar de ser vista sino
como resultado de un conocimiento él mismo positivo o científico, de tipo
histórico-sociológico, a la vez que, de otro lado, se identificará esa filosofía que
la crítica marxista percibe como ideología con aquellas cuestiones
especulativas de la razón (en último término práctica) cuya pretendida validez
cognosctiva (o teórica) ya Kant había invalidado como algo irresoluble.

Dado este trasfondo, la propuesta de Sacristán quiere tener, en consecuencia,

un alcance y un significado prácticos bien determinados: se trata, en efecto, por
un lado, de demandar la supresión de todo estudio universitario de filosofía que
se pretenda como ese tipo de saber sustantivo (con contenidos propios
endógenos) que precisamente había sido invalidado en sus pretensiones
cognoscitivas por la crítica kantiana a la vez que diagnosticado como ideológico
por la crítica marxista, si bien, por otro lado, se pretenderá asimismo reivindicar
algún lugar universitario para esa filosofía que más discretamente se concibe
como una mera tarea de reflexión metodológica sobre el trabajo realizado por
las disciplinas positivas particulares efectivas, reflexión que se supone que
surge al compás del propio desarrollo de las mismas.

Dado el contexto español en la que dicha propuesta, por su costado

abolicionista, se mueve, lo cierto es que ella no dejaba de tener una indudable
intención crítica socio-cultural y política de tipo contextual o inmediato,
determinada precisamente por el contexto socio-cultural y político de la España
de su presente en el que, como decíamos, estaba impuesta
administrativamente desde el poder político una filosofía católico-escolástica
con pretensiones de saber sustantivo generalísimo y máximamente
principialista, filosofía ésta que sin ninguna duda Sacristán buscaba suprimir.
Pero si Sacristán aspira a suprimir esta filosofía no era desde luego sólo -
aunque también -, por estas razones contextuales inmediatas ligadas a la
concreta situación española, sino también y sobre todo por razones de alcance
general. Puesto que en realidad Sacristán estaba percibiendo en la situación
académico-administrativa de la filosofía en España se diría que como un
condensado muy acusado - y, todo hay que decirlo, especialmente patético por
su general grisura intelectual - de lo que por lo demás habría sido, según su
perspectiva, el proceso general de la filosofía académica en los últimos dos
siglos en las Universidades europeas, a saber: un proceso según el cual las
kantianas "necesidades especulativas" de la razón, puede que "eternas" pero
en todo caso teóricamente irresolubles, necesidades éstas que a su vez y
precisamente entiende, desde Marx, como "necesidades ideológicas", estarían
siendo "usurpadas" por un gremio académico que se "arroga" el derecho a
hacer de ellas su propia "especialidad académica", y ello precisamente en la
medida en que "la subdivisión intelectual del trabajo", o sea, el desarrollo
especializado de los diversos saberes particulares efectivos, habría ido
progresivamente dejando en todas las Universidades carente de contenido
esos estudios en filosofía que precisamente pretenden confinar, como su
especialidad académica, aquello que sin embargo ha ido quedando vaciado de
contenido por efectiva la división especializada del trabajo intelectual.

Esta sería, pues, la situación, tal y como la ve Sacristán: De un lado, el

desarrollo de la "división del trabajo intelectual" habría ido dejando vacía de
contenido a toda pretensión de mantener un saber unificador y general que
generase endógenamente aquellos contenidos - de modo que resultaría
inviable la pretensión de confinar, como su especialidad académica, aquellos
contenidos vaciados (por "desmembramiento") por dicha división intelectual -,
razón por la cual, y de otro lado, semejante gremio quedaría al parecer en la
tesitura de tener que "arrogarse", por "usurpación", el derecho a tomar, como
su propia especialidad académica, aquellas "necesidades especulativas e
ideológicas" de la razón que sin embargo y precisamente ya habrían quedado
invalidadas en su pretensión cognoscitiva (por la crítica kantiana), así como
desveladas como ideología (por la crítica marxista).

Desde semejante diagnóstico, Sacristán no se privará ciertamente de recursos

expresivos para caracterizar la situación de semejante gremio: presuntos
"especialistas" en el "Ser en general", sin saber "nada en realidad de ninguna
cosa en particular", acaban por ser unos singulares y paradójicos "especialistas
en Nada"; caracterizados, a su vez, por el "rencor" - se supone que generado
por la vaciedad de su saber en comparación con la efectividad de quienes
poseen conocimientos particulares efectivos -, a la vez que por la "vanidad" - se
supone que resultante de la creencia en la presunta superioridad de su saber
sobre los saberes particulares positivos -.

Ahora bien, ninguna de las dos razones a las que Sacristán ha aludido para
entender la presencia de la Filosofía como especialidad académica - a saber,
"la persistencia de las eternas necesidades ideológicas y la tenacidad de las
instituciones burocráticas", o sea, la usurpación por parte de dicho gremio
burocráticamente tenaz de aquellas necesidades -serían suficientes, según el
propio Sacristán, para "justificar" la "persistencia" de dicha especialidad - de la
"filosofía licenciada"-. Puesto que, según argumenta Sacristán, por un lado, y
como una "cuestión de hecho", aquellas necesidades ideológico-especulativas
ya tendrían su cumplido curso por fuera del ámbito de la academia, de un modo
ambiental (o "mundano", podríamos decir siguiendo la expresión que luego
usará Bueno), de modo que no hay razón para que la satisfacción de dichas
necesidades deba quedar "monopolizada" por gremio académico alguno; pero
es que, además, y por otro lado, continúa el argumento de Sacristán, la
academia ya dispone, "después de doscientos años de crítica", de razones
críticas suficientes como para estar en condiciones de estimar, "en una región
intermedia entre el hecho y el derecho" - se nos dice -, que dichas
"necesidades ideológicas", siquiera en cuanto que cultura académica "han
caducado ya de derecho". Naturalmente, esta crítica a la que Sacristán apela
nos remite a la crítica de la validez cognoscitiva de dichas "necesidades
especulativo-ideológicas" , crítica de raíz kantiana leída en clave analítico-
positivista, así como a la crítica marxista del carácter ideológico de las mismas,
y lo que Sacristán quiere hacer valer apelando a dicha crítica es que ella nos
habría puesto ya, de un modo suficiente, en condiciones de poder desestimar,
al menos en el ámbito de la cultura académica, si quiera el derecho a que
semejantes "necesidades especulativo ideológicas" ocupen algún lugar
académico especializado. Sacristán no deja, desde luego, de reconocer que
semejante crítica académica no implica que dichas "necesidades" vayan a
dejar de seguir funcionando en el ámbito extra-académico (mundano), en el
ambiente social mismo, puesto que dicho funcionamiento va ligado a
condiciones sociales cuya transformación no se sigue desde luego
inmediatamente de aquella crítica académica, pero que lo pretende argumentar
es que si, por una lado, dichas necesidades ya siguen su curso social
ambiental al margen de la academia, y , por otro lado, ya hay razones
académicas críticas para desestimar el derecho a la presencia de dichas
"necesidades" en la propia academia, no se ve entonces la razón por la que
habría de persistir un gremio académico cuya persistencia no proviene sino de
explotar, en beneficio propio, o sea, de su pretendida especialidad académica,
aquellas necesidades.

La conclusión que sin duda ha de seguirse de semejante argumentación es

ésta: la de pedir la supresión de los estudios universitarios de Filosofía como
especialidad o como licenciatura (como licenciatura basada en una presunta
pero ficticia especialización), así como de la asignatura de Filosofía en
enseñanza media - puesto que dichos estudios, en efecto, no tendrían otra
función más que la de ofrecer una salida profesional a los licenciados
universitarios en Filosofía y de este modo colaborar a reproducir aquella
institución universitaria parásita.

Ahora bien, Sacristán no deja de preguntarse cuáles podrían ser las pérdidas,
acaso de algún interés, que dicha supresión pudiera acarrear, y se responde
apuntando a dos posibles. Una de ellas sería el saber historiográfico
endogremial del propio gremio filosófico, esto es, su propia tradición artesanal
de ideas, que sería, a la postre, según Sacristán, todo lo que al licenciado en
Filosofía se le enseña y lo que éste aprende en su licenciatura. Pero Sacristán,
en coherencia con su propio planteamiento, no puede otorgar valor
cognoscitivo propio ("valor sustantivo") a dicha tradición artesanal, sino que en
todo caso le reconocerá un valor derivado o mediato ("por razones adjetivas",
nos dirá), en cuanto que testimonio cultural ideológico que nos pone, a su
través, en presencia de "otras cosas" - se supone que en presencia de la vida
social que se expresaba a la par que se encubría y legitimaba mediante los
productos filosóficos de la tradición -. Sólo, pues, como producto cultural, y en
cuanto que testimonio ideológico de "otras cosas", de la vida social que a
través suyo ideológicamente se expresaba, podrá tener interés el estudio
histórico-crítico de semejantes productos. Pero hay otra posible pérdida, que
tiene que ver con la concepción de la filosofía que Sacristán sí aprecia
positivamente en cuanto que reflexión generada a partir de cada especialidad
positiva particular, y que consiste en el hecho de que al suprimirse las
licenciaturas en Filosofía pudiera acaso con ello perderse la posibilidad de que
exista algún "centro" universitario en el que pudiera tener lugar "la articulación
del filosofar de científicos, artistas o profesionales", esto es, la articulación de la
tarea de reflexión generada a partir de las efectivas especialidades particulares
que Sacristán extiende, además de a los científicos, a los profesionales o
tecnólogos, y a los artistas. Ahora bien, en coherencia con las posiciones de
nuestro autor, si dicha tarea articuladora puede tener lugar bajo la actual forma
académico-administrativa de los estudios de licenciatura en Filosofía, ello habrá
de ser de forma accidental o casual y nunca consistente - más bien como
resultado de valiosas iniciativas particulares que como efecto de la
organización administrativo-académica como tal . De aquí que el interés por
salvar de la pérdida tanto a los estudios histórico-críticos sobre los productos
culturales ideológico-filosóficos como a la tarea de semejante articulación del
genuino filosofar de los verdaderos especialistas, lejos de coincidir con la
permanencia de los estudios de Filosofía como licenciatura, sólo pueda quedar
garantizado precisamente mediante la propuesta positiva que Sacristán va
hacer acompañando indisociablemente a su propuesta abolicionista.

Pues dicha propuesta positiva, en efecto, contempla, como reverso indisociable

de la propuesta abolicionista que pide la supresión de la licenciatura o
especialidad en Filosofía - en cuanto que ficticia especialidad - "reestablecer" la
filosofía, pero ahora ya sólo y precisamente como "articulación" o
"coordinación" de esa tarea reflexiva o de segundo grado que sobre su propia
especialidad puede realizar cada especialista. De aquí que, en efecto, fuera
preciso crear en la Universidad un "Instituto central o general de Filosofía", que,
desde luego, "no cubriría ninguna licenciatura", sino que sería el resultado de la
"emanación" o "proyección" de todas las licenciaturas o especialidades -de
todas las Facultades -, en donde podría tener lugar, bajo la forma de un
"doctorado en filosofía", nunca de una licenciatura o especialidad,
precisamente aquella "articulación" o "coordinación" del filosofar reflexivo de
cada efectivo especialista (o licenciado) sobre su propia especialidad. Dicho
Instituto congregaría, en efecto, como "miembros" suyos ("miembros", mejor
que "profesores", precisa Sacristán, puesto que la "enseñanza" del Instituto no
puede sino entenderse como "asistencia a la investigación") a todos aquellos
verdaderos especialistas que, por serlo, ya serían además profesores
universitarios de su respectiva licenciatura o especialidad, es decir, sin duda a
los diversos "científicos" ("teóricos", "de laboratorio" y "de campo"), pero
también a los distintos "profesionales" o "tecnólogos" universitarios y a los
"artistas" - a los hombres involucrados en alguna "práctica racional"
especializada, se nos dice-, además de aquellos estudiosos implicados en los
estudios histórico-críticos de los productos culturales filosófico-ideológicos de la
tradición artesanal de la filosofía tradicional. Y por lo que toca a los estudiantes,
podrían seguir sus estudios en el Instituto cualesquiera licenciados que ya lo
fuesen en sus respectivas especialidades o licenciaturas - no ya, desde luego,
los licenciados en filosofía, licenciatura que precisamente habría desaparecido
-, obteniendo como resultado de dichos estudios la titulación o capacitación
universitaria de "doctor en filosofía" - pero no ya ninguna licenciatura: ni en
Filosofía, que habría dejado de existir, ni obviamente en la suya que ya poseen,
ni en ninguna otra que ciertamente el Instituto no expide -.

Confía Sacristán en que sólo de este modo podría favorecerse adecuadamente

el desarrollo universitario de la tarea filosófica - "la orientación filosófica de los
estudios", según su expresión - tal y como él entiende que dicha tarea filosófica
es posible y apreciable, esto es, como ese "reflexionar" filosófico motivado por,
y acerca de, cada especialidad efectiva, así como la "articulación" o
"coordinación" de cada una de esas reflexiones. Semejante "reflexión" es
entendida en una clave analítico-positivista a la que se le adjunta una
determinada interpretación (asimismo analítico-positivista) de la crítica
marxista, es decir, es entendida, de un lado, como reflexión metodológico-
crítica sobre los métodos de cada saber especializado, en donde dicha crítica
metodológica es entendida a fin de cuentas como crítica (meta)lingüística de
las condiciones lógico-formales de la construcción proposicional y de la
contrastación empírica, y, de otro lado, como reflexión histórico-crítica sobre las
condiciones histórico-sociales genéticas de los saberes especiales, una
reflexión que, se supone que basada en un conocimiento positivo de tipo
histórico-social sobre los condicionantes ideológicos de cada saber, podría
proporcionar a cada especialista de este modo una "conciencia de la génesis y
de las perspectivas de su propio conocimiento". Y por lo que toca a aquella
"coordinación" o "articulación", se supone que gracias a ella se alcanzaría la
verdadera "universalidad" que le cumple a la tarea filosófica adecuadamente
entendida - "suprimida la filosofía como especialidad, hay que reestablecerla
como universalidad", se nos llega a decir -, no aquella ficticia universalidad o
unificación totalizadora que la filosofía tradicional - "especulativa" - pretendía
alcanzar, en cuanto que presunta especialidad, endógenamente, de espaldas a
los saberes particulares efectivos.

Por lo demás, Sacristán no espera que sus dos propuestas combinadas vayan
a generar por sí mismas, y de un modo directo y positivo, un cambio
generalizado en la mentalidad del conjunto de la comunidad universitaria, en el
sentido de inducir positivamente a todos sus miembros una motivación por la
actividad filosófica reflexivo-crítica (tal y como él la entiende). Apelando a un
"ilustrado respeto por la gente", y en este caso por los universitarios, y
contando con que no es razonable esperar de todos ellos "la motivación
filosófica auténtica que acompaña a la práctica racional", concibe su propia
propuesta como queriendo y pudiendo tener tan sólo efectos negativos -
"emancipadores" o "liberatorios"- , por la mediación de los cuales, eso sí, cabe
esperar una libre tendencia a la expansión de la "motivación filosófica
auténtica" entre los especialistas universitarios. Se trata, como él dice, tan sólo
de "suprimir obstáculos", precisamente esos obstáculos que genera la
persistencia de la filosofía como especialidad licenciada, que son los
responsables de que se reproduzca o "sancione" esa característica "escisión"
de la conciencia que suele darse tanto en los filósofos tradicionales como en
los propios especialistas "entre el conocimiento real y la reflexión filosófica", o
sea, entre el conocimiento especializado efectivo y sin embargo acríticamente
ciego a sus posibilidades de autorreflexión y ese presunto saber superior e
independiente con respecto a dichos conocimientos efectivos. Suprimidos los
obstáculos que sancionan semejante escisión de la cultura y de la conciencia,
es de esperar que, de un modo mediato, no directo, dicha remoción vaya
facilitando el acceso de los verdaderos especialistas a la reflexión crítica sobre
sus propios saberes en que consiste la verdadera filosofía. Se trata, en
definitiva, una medida crítico-ilustrada de "higiene" cultural; de aquí que
Sacristán ni siquiera pretenda que por ley deban crearse en todas las
Universidades dichos Institutos, sino sólo que la ley permita que puedan
crearse por la iniciativa de cada Universidad que así lo pueda considerar
oportuno.

1.1.-(Posibles) límites e insuficiencias del planteamiento de Sacristán. -

¿Qué decir de estos planteamientos de Sacristán, incluso antes de entrar a

considerar la crítica a la que los sometió Gustavo Bueno? Ante todo esto: que,
debido a la clave analítico-positivista desde la que Sacristán lee tanto la crítica
kantiana como la crítica marxista, su argumentación procede a la postre por
meras yuxtaposiciones, entre el valor teórico o cognoscitivo de los
conocimientos particulares positivos y la práctica social humana en su conjunto
por un lado, y entre el carácter positivo de dichos conocimientos y la crítica
(filosófica) posible por otro, así como entre cada uno de estos dos planos, sin
alcanzar nunca a establecer los nexos que vinculan, o conjugan, dichas
oposiciones dadas en cada uno de estos dos planos, así como dichos planos.

Por lo que toca a la crítica kantiana, ya dijimos que esta podía ser interpretada
al menos en dos direcciones significativamente opuestas: o bien poniendo el
énfasis en la confinación empírica o positiva del conocimiento posible,
relegando por tanto a un lugar secundario el hecho de que Kant reconociera
que las cuestiones especulativas de la razón, no obstante ser cognoscitiva o
teóricamente irresolubles, no dejarían nunca de ocupar a la conciencia humana
práctica, o bien resaltando el hecho de que, no obstante ser teóricamente
irresolubles dichas cuestiones, ellas responden precisamente a las exigencias
de la razón formuladas por las dos preguntas prácticas: "¿qué debo hacer? y
¿qué me es dado esperar". Sacristán se orienta decididamente por la primera
lectura, dadas sus claves analítico-positivistas, de aquí que solo pueda
entender a su vez la crítica marxista de la filosofía como ideología en clave
asimismo analítico-positivista, o sea, como crítica que resultaría de un
conocimiento asimismo meramente positivo y particular de tipo histórico-social.
Mas con ello Sacristán está privándose de alcanzar a comprender el significado
- crucial - que tiene el hecho de que esas funciones ideológicas (de expresión
encubierta y legitimadora de la sociedad escindida) detectadas por Marx en la
filosofía tienen lugar precisamente a través de la filosofía, o sea, y
precisamente, a través de la forma de esas kantianas cuestiones especulativas
de la razón que a su vez no dejan de afectar esencialmente a la acción
humana, es decir, bajo la forma de una totalización universal que implica,
comporta o afecta decisivamente a la acción humana. Según esto, el único
modo de remontar, a su vez, la fisura introducida por la crítica kantiana - entre
el carácter teóricamente irresoluble de las cuestiones especulativas de la razón
(en último término práctica) y el carácter empírico o positivo de los
conocimientos particulares -, es decir, de algún modo de resolver críticamente
dichas cuestiones en el sentido de realizar la crítica (filosófica) de su propio
carácter ideológico en cuanto que cuestiones filosóficas inesquivables, y ello
sin dejar de contar con la crítica kantiana, o sea, sin hacerlo de espaldas a los
conocimientos positivos particulares ya dados, sería entender a dicha
totalización universal no ya, como en Kant, de un modo abstracto especulativo,
sino como el proceso histórico-social mismo de la acción humana (o a la
recíproca: entender la práctica humana social como aquel proceso histórico
cuya forma de desenvolvimiento es precisamente la de una totalización
universal procesual), de modo que la crítica (filosófica) del carácter ideológico
que las cuestiones filosóficas inevitablemente comportan tendría lugar,
procesualmente, a través del desenvolvimiento mismo de las contradicciones -
pensadas por Kant como antinomias especulativas - mediante las que
semejante totalización universal se desenvuelve, y, en el límite, mediante la
superación o reconciliación de dichas contradicciones. En el límite, pues, la
"superación de la filosofía" - la superación de la filosofía como inevitable o
necesaria ideología - sólo podría tener lugar mediante su propia realización, es
decir, mediante la realización histórico-social de la superación de las
contradicciones a través de las que se desenvolvía semejante proceso de
totalización universal. Aquel límite, ciertamente, respecto del que podría llegar
a decirse, no sólo, retrospectivamente en cada "momento", que todo lo real ha
sido racional, sino también, y precisamente, que esto ha podido ser así sólo y
justamente en la medida en que todo lo racional ha podido llegar a ser real.
Una crítica ésta que, como decimos, tampoco deberá entenderse como ajena a
la crítica kantiana, es decir, como si pudiese proceder de espaldas a los
conocimientos positivos particulares efectivos, pero que en modo alguno
consiste o se reduce a la mera "suma abstracta" de todos ellos, puesto que
tiene precisamente lugar a través de todos ellos, bien entendido que dicho
"través" consiste justamente en las contradicciones (sociales) que, en cada
momento concreto del proceso, adoptan siempre la forma de aquella
totalización universal -procesual e internamente contradictoria -.

Repárese, en resolución, en que Sacristán ha puesto el momento de la crítica

(filosófica, del carácter ideológico de la filosofía tradicional) no ya en esa
"articulación" o "coordinación" que pide entre las reflexiones críticas generadas
sobre y desde cada especialidad, sino, y ya antes, en dichas reflexiones, que a
su vez simplemente ha entendido como crítica metodológica (analítico-
positivista) asociada a cada especialidad positiva y como crítica histórico-social
derivada de un conocimiento histórico-social asimismo especial y positivo; de
aquí que dicha "articulación" o "coordinación", que sin embargo postula para
alcanzar la "universalidad", no resulten ser más que un sobreañadido vacío,
ineficaz o inerte - a la postre, una banalidad lógica -, precisamente porque los
quicios a partir de los cuales se pretende o postula dicha articulación están
pensados ya, de entrada, de un modo analítico-positivista, o sea, como
elementos-átomos, cada uno de los cuales generaría su propia autorreflexión
filosófica, reducida ésta a su vez a mera crítica metodológica analítico-
positivista y a crítica histórico-social meramente positiva. Sacristán de este
modo no puede llegar a "pensar" filosóficamente esa "articulación" que sin
embargo postula, esto es, no puede pensarla como el entretejido entre los
saberes positivos mismos, entretejido cuya recurrente movilización tiene lugar
como el despliegue de esas contradicciones -de la práctica social humana -
que adoptan siempre, en cada momento concreto del proceso, la forma de una
totalización universal procesual e internamente contradictoria. Un entretejido
éste que, desde luego, de ninguna manera puede tener lugar sólo en la
Academia, como de un modo ingenuo (y por cierto elitista, a pesar suyo) se ve
obligado a entenderlo Sacristán - mediante su idea de "articulación" o
"coordinación", "emanada" o "proyectada" desde las Facultades -, sino, como
decimos, en la práctica humana social misma, de modo que si además puede,
y debe, tener lugar en la Academia , esto será sólo en la medida en que
seamos capaces de pensar algún criterio que vincule formal e internamente a
la Academia con dicha práctica social como un lugar necesario del
desenvolvimiento de dicha práctica.

Como es manifiesto, la crítica que se ha esbozado de las posiciones de

Sacristán no está hecha "desde el vacío", sino desde la tradición hegeliano-
marxista. Desde luego, y en primer lugar, a partir de Hegel, cuyo formidable
sistema constituye el mayor escollo, siquiera ya historiográfico, a la tendencia,
de factura positivista, a interpretar que la crítica kantiana arruinó para siempre
las posibilidades de la filosofía - o al menos, de toda filosofía que no se
autolimite a ser mera metodología de las ciencias, a los sumo yuxtapuesta a la
concepción de la historia humana como susceptible a su vez de confinarse al
ámbito de otra ciencia positiva -, y ello precisamente en la medida en que el
sistema de Hegel no excluye, sino que incluye, a la vez que no se reduce, a la
crítica kantiana - en la medida en que el sistema de Hegel está pensado al
objeto de remontar la fisura introducida por dicha crítica, sin dejar a su vez de
contar con esta crítica. Pero también, y no menos, a partir de Marx, esto es, de
su interpretación materialista del sistema hegeliano, interpretación que hemos
de cifrar en su concepción de las contradicciones hegelianas como
contradicciones sociales dadas por la mediación del desarrollo de las fuerzas
productivas, esto es, como "contradicciones sociales de producción" en cuanto
que precisamente adoptan la forma de aquella hegeliana totalización universal
procesual -internamente contradictoria -. Lo cual significa, a su vez, y por cierto,
que la propia interpretación materialista de Hegel realizada por Marx, si es que
quiere ser vista en todo su alcance y envergadura filosóficas, debe entenderse
como (des)envuelta y posibilitada por el formato mismo lógico-filosófico
hegeliano, y en cierto modo como su consumación o plenitud, pues de otro
modo la filosofía marxista puede comenzar a ser rebajada, degradada o
degenerada en claves espurias respecto de su genuino formato posibilitador
(hegeliano) - como las analítico-positivistas de Sacristán-. Sería, pues, la
tradición "hegeliano-marxista" aquella desde el cual, y sólo desde la cual,
podría comenzar a remontarse de un modo efectivo la fisura introducida por
Kant con su crítica, sin dejar de contar asimismo con dicha crítica.

Y si hemos hecho aquí esta alusión, y en el sentido en la que la hemos hecho,

a la tradición "hegeliano-marxista", es precisamente porque estimamos que la
perspicacia con la Gustavo Bueno va a responder a las propuestas de
Sacristán, y a la vez va a proponer su propia concepción de la filosofía, se
alimentan, y sistemáticamente, de dicha tradición, si bien buscando, no
obstante y a la vez, desactivar el supuesto finalista (de la historia, de la filosofía
y de la realidad misma) que operaba en las filosofías de Hegel y Marx, al
entender el proceso histórico y filosófico, y a la realidad misma que en su curso
se abre, de un modo (negativamente) infinito, o in-cesante, in-finitud ésta en la
que Bueno va a cifrar la clave de un "materialismo filosófico" consecuente o
plenamente autoconsciente.

2. -La posición de Gustavo Bueno: La Filosofía como "totalización

trascendental crítica" en cuanto que "proceso sustantivo y
contradictorio", internamente dada en una "organización social
totalizadora". Las relaciones y diferencias entre la filosofía "mundana" y
la filosofía "académica".

No es arbitrario estimar que, después de Kant, Hegel y Marx, no ha habido en

toda la filosofía ulterior un autor que se haya alimentado y a la vez haya
desarrollado, con tanta complejidad y articulación constructiva, la "metodología
dialéctico-crítica" de la tradición hegeliano-marxista (en cuanto que incluye, a
su vez, a la crítica kantiana) como el filósofo español Gustavo Bueno. Y si ello
ha sido así es, seguramente, porque la filosofía de Bueno no se alimenta
solamente de esta tradición (de la "filosofía clásica alemana"), sino a su vez de
las fuentes que, según él mismo estima, han posibilitado dicha tradición, esto
es, la propia filosofía escolástica (y, acaso, sobre todo, la española de los
siglos XVI y XVII), y así mismo de la filosofía griega clásica -y dentro de ésta
sobre todo del paradigma platónico -, o sea, esa filosofía que, según el propio
Bueno, habría sentado la "tradición" ("helénica") que no hubiera dejado de
envolver recurrentemente a toda la ulterior tradición filosófica en general, en
cuanto que se diría que ésta constituye una suerte de "melodía" internamente
crítica - autocrítica - inacabada e inacabable.

Así pues, la filosofía de Bueno, por su complejo formato dialéctico-crítico, y tal

como se presenta ya esbozada en su respuesta a Sacristán (ver Bueno, op.
cit.), va a constituir una singular e inexcusable "caja de resonancia" de todos
los debates metafilosóficos, tanto de los habidos en la filosofía académica
durante los últimos siglos como de la forma explosiva que éstos adoptaron en
España en su momento. Ahora bien: debido precisamente a dicho complejo
formato dialéctico, con su filosofía ocurre que no es posible resumirla sin
empobrecerla y aun mutilarla o desfigurarla, dificultad ésta a la cual se añade
que su respuesta a Sacristán no pasaba de ser un mero esbozo o proyecto -
prácticamente un "embrión" - de su ulterior trabajo filosófico, de modo que
tampoco tiene sentido considerar hoy aquel proyecto sin contar ya con su
ulterior desarrollo más maduro - por lo demás relativo, en cuanto que sigue en
curso -.

Intentaremos aquí, al objeto de subsanar en lo posible estas dificultades, lo

siguiente: atenernos a un "registro" mínimo de la concepción de la filosofía
propuesta por Bueno, pero que sea a su vez mínimamente sistemático en el
sentido de que sea capaz de representar, con alguna fidelidad proporcional, la
compleja sistematicidad de su propuesta, y ello sin dejar de contar, porque no
es posible, con el desarrollo ulterior de su obra, si bien a la vez procurando
ceñirnos al máximo a los términos en los que inicialmente se llevó a cabo su
propuesta - precisamente en la respuesta a Sacristán-.

Pues bien: Lo que primero que acaso haya que decir es que Bueno no deja, de
entrada, de hacerse cargo de la singular dificultad que plantea el hecho de que
siendo la filosofía, en un sentido que él no deja de constatar, una tarea
dispersa en el medio ambiente social en general, en cuanto que actividad
"mundana" de filosofar - actividad que llegará a generarse por las razones
determinadas que luego se verán -, no por eso haya dejado de cristalizar
asimismo como un "oficio" u "ocupación profesional", "académico", que de
algún modo tendría su propio "campo especializado", con su propia "tradición
gremial", como "un aspecto más dentro del conjunto de la cultura".

Para clarificar semejante situación - que es el objetivo último de su libro -

Bueno ensayará, en primer lugar, una demostración de la "posibilidad
gnoseológica de la filosofía", demostración que va proceder haciendo ver en
qué sentido la filosofía es posible como una "totalización trascendental y crítica"
en cuanto proceso "sustantivo y a la vez contradictorio" que a su vez sólo
puede brotar en un determinado tipo de sociedad, a la que entenderá como
"organización social totalizadora". Como veremos, la relación entre este tipo de
sociedades y la filosofía es crucial para comprender la naturaleza y el alcance o
la función de la filosofía, tal y como Bueno lo entiende. Y, en segundo lugar, y
una vez demostrada la posibilidad gnoseológica de la filosofía, Bueno intentará
explicar su efectiva realidad, esto es, de qué modo la filosofía, sin dejar de
tener que generarse de un modo disperso en la propia vida social como
actividad mundana - y ello precisamente debido al tipo de sociedad que la
produce -, no por ello ha dejado de hecho de ir acumulándose como un oficio
especial, académico, en este tipo de sociedades.

2.1. El vínculo interno entre las "organizaciones sociales totalizadoras" y

la filosofía como "totalización trascendental crítica".

Como se ha dicho, la relación entre el tipo de sociedad que genera en su seno

la filosofía y la naturaleza y el significado de ésta constituye la clave (más
decisiva) de todo el planteamiento de Bueno -clave ésta sin cuya comprensión
no es posible hacerse cabalmente cargo de dicho planteamiento, ni por tanto
poder tomar eventualmente partido alguno al respecto.

Pues, en efecto, la generación de la filosofía requiere para Bueno, sin duda, de

la "diferenciación especializada" del "trabajo racional", "a partir del fondo
neolítico de las sociedades primitivas", en diversos y heterogéneos campos
(productivos), técnicos o profesionales, y eventualmente científicos, campos
éstos que van configurando su propio contenido "sustantivo" y que van
acumulándose en el seno de una sociedad productivamente cada vez más
compleja. Pero esta condición ("productiva"), si bien necesaria, no será por sí
misma suficiente, puesto que ella debe darse a su vez -se nos dice - "no de
cualquier modo", sino en el marco de un muy determinado tipo de sociedad (de
determinadas "relaciones sociales", por tanto) que va ser como el dinamizador
crítico de la reflexión filosófica, la cual, por lo demás, no podrá hacerse ya al
margen de aquellos campos de saber sustantivo especializado. Dicho tipo de
sociedad, y esto es muy importante señalarlo, no va a ser - como podría acaso
esperarse de quien está asimilando la metodología marxista - la "sociedad de
clases", ni por tanto las "contradicciones de clase" -, y ello sin perjuicio de que
se reconozca que éstas puedan conferir "formas particulares" a la filosofía -,
sino que va consistir en un tipo de situación social diferente: una situación que,
aun cuando puede - por lo que se nos dice: por ejemplo, que "sería posterior a
la revolución urbana de Gordon Childe" - que sea posterior en el tiempo a la
sociedad de clases, sería en todo caso lógicamente anterior - a dichas
relaciones de clase - por lo que respecta a esa condición suya de germen
formal de la filosofía, y en todo caso asimismo histórico-socialmente
determinada. Se trataría, en efecto, no ya de la sociedad de clases, sino de
aquella situación que resulta cuando "círculos antropológicos" (o socio-
culturales) diferentes, esto es, pueblos diferentes - puede que ya con estructura
interna de clases - se encuentran o relacionan mutuamente entre sí, y ello de
suerte que de dichas relaciones mutuas surja el proceso de una "sociedad
universal", esto es, de una sociedad que se concibe como incluyendo en su
proyecto engarzar o concatenar al resto de las demás sociedades posibles de
un modo universal y por ello mismo necesariamente dotado de unicidad.

Ésta es, en efecto, para Bueno, el tipo de sociedad que, por su estructura
lógica (material) misma, va a ser la fuente formal del despliegue de la reflexión
filosófica. Y ello será así porque se entiende que no hemos de asumir la
"hipótesis confortable" de la "armonía mutua", ni por lo que respecta a la
acumulación de los saberes positivos especializados en esta nueva sociedad,
ni por lo que respecta al "encuentro" entre las sociedades de las que brota la
sociedad universal, sino, antes al contrario, el reconocimiento del
enfrentamiento, del contraste o de las contradicciones mutuas, tanto entre
sociedades que dan lugar a la sociedad universal como, dentro de este marco,
entre los propios saberes positivos especializados de la sociedad resultante.

La formación de la sociedad universal, en efecto, no surge de ningún encuentro

armónico o pacífico entre círculos socio-culturales diferentes, sino de los
enfrentamientos que obligan a ir cribando mutuamente sus propias tradiciones
sociales y culturales: de aquí, justamente, que se genere la necesidad de una
re-flexión totalizadora, que no surgirá ya como una totalización que abrazase,
envolviese o re-flexionase "desde fuera" al material totalizado, sino
precisamente a partir y en función de las contradicciones del material - social y
cultural - que tiene que manejar, y que por tanto sólo puede hacerlo como una
metatotalización, o totalización de segundo grado, movilizada por los
enfrentamientos a los que de algún modo debe estabilizar y por tanto envolver
pero a través de ellos mismos, y por eso siendo trascendental a todos ellos, si
bien con posterioridad a ellos, y por lo mismo como un proceso cuya
sustantividad no excluye, sino que incluye precisamente las contradicciones
entre las que se desenvuelve. Esto es, en efecto: como una "(meta)totalización
trascendental y crítica en cuanto que proceso sustantivo a la par que
contradictorio".

Semejante reflexión metatotalizadora trascendental y crítica se moverá, como

decimos, en el ámbito del enfrentamiento y la criba mutua entre las tradiciones
sociales de las sociedades enfrentadas, a través de la cual criba mutua va
desplegándose la sociedad universal, y, dado este marco, en el ámbito
asimismo de la criba mutua de los propios productos culturales que asimismo
contradictoriamente congrega dicha sociedad universal en curso, esto es, de
los campos de sus saberes positivos especializados, y también cuando éstos
alcanzan el rango de ciencias.

Por lo que toca, en particular, a las ciencias, aunque a la sazón Bueno no

dispone sino de un esbozo de ciencia, que luego desarrollará con una enorme
complejidad constructiva mediante su teoría del "cierre categorial", ya posee en
todo caso de un esquema mínimamente articulado para apreciar las diferencias
y las relaciones entre el proceder de las ciencias particulares y de la filosofía.
Cada ciencia particular procedería a un análisis que a la sazón llama
"reductivo" de su campo regional (o categorial), es decir, buscaría
(regresivamente) reducir los materiales de cada campo a ciertos componentes
o elementos a partir de los cuales podría (progresivamente) reconstruir
aquellos materiales a la escala de dicho campo, es decir, dentro de la propia
región de realidad roturada y confinada por dicho análisis "reductivo" o
científico. La filosofía, sin embargo, y precisamente porque cuenta, o se mueve
entre, una pluralidad heterogénea de dichos campos, esa pluralidad
congregada por la sociedad en proceso universal, podría proceder a lo que
denomina como un análisis "recursivo", es decir, podría remontarse-
regresivamente -más allá de cada uno de estos campos categoriales - podría
remontar (dicho en clave platónica) las "hipótesis" de cada campo -, pero no ya
globalmente "desde fuera" desde dichos campos, sino precisamente poniendo
en cuestión cada uno de dichos campos (categorías o hipótesis), a partir de
otras categorías o hipótesis (de otros campos) que de algún modo obligan a
una rectificación de los primeros, pudiendo así, impulsada por su propia
dinámica regresiva-trituradora, progresar constructivamente estableciendo
ideas transcendentales a los diversos campos considerados según un "tejido"
en el que ciertos contenidos de dichos campos se relacionan con contenidos de
otros, pero no todos con todos, ni de igual modo.

En general, en efecto, es decir, no sólo respecto de los campos positivos de las

ciencias y de los saberes particulares, sino asimismo respecto de las diversas
instituciones o configuraciones sociales que va congregando
contradictoriamente la sociedad en su proceso universal, la filosofía procedería
siempre remontando o "triturando" regresivamente las diversas
"configuraciones" positivas dadas (sociales, productivas), no "desde el vacío"
sino a partir de sus contradicciones, rectificaciones o críticas mutuas, al objeto
de proceder, asimismo no "desde fuera" sino impulsada por su mismo
dinamismo crítico-regresivo, a reconstruir progresivamente tejidos
trascendentales de ideas entre aquellas configuraciones positivas diversas,
tejidos éstos que precisamente cumplirían el principio platónico de la
"symploké", esto es, aquel según el cual las ideas se relacionan unas con
otras, pero no todas con todas ni ninguna con ninguna, y no del mismo modo o
en el mismo respecto. Así pues, el carácter "recursivo" - es decir,
"incesantemente recurrente" - de dicho proceso (filosófico) dialéctico de
regreso crítico y progreso constructivo radica tanto en la pluralidad heterogénea
incesante de las partes o configuraciones positivas (sociales y productivas)
entre las que se mueve como entre sus incesantes desajustes y por tanto
críticas o rectificaciones mutuas. Y es justo en virtud de dicha dialéctica
incesantemente recurrente, por lo que el límite de dicho regreso destructivo es
pensado por Bueno como "materialidad trascendental", es decir, como una idea
"límite-negativa" o "límite-crítica", que no equivale, en cuanto que límite del
proceso regresivo-crítico, a ninguna concepción sustancializada o metafísica de
la "Nada", puesto que sus funciones críticas ("trituradoras") recurrentes
dependen de sus parámetros cambiantes - de las configuraciones positivas
diversas a partir de las que en cada caso se va obteniendo regresivamente -, y
que tampoco puede ser entendida, en cuanto a sus funciones progresivas,
como una concepción metafísica o sustancializada del "Ser", puesto que el
progreso constructivo no se deriva, obtiene o deduce (distributivamente) a partir
de idea alguna previa del "Ser en general", sino por efecto mismo de la
destrucción mutua previa de las realidades positivas diversas con la cual
destrucción incesantemente se conjuga.
Éste sería, pues, el material "sustantivo" en el cual se mueve la actividad
filosófica: las "Ideas" trascendentales resultantes de semejante proceso,
incesantemente recurrente, de trituración regresiva y reconstrucción progresiva
dadas entre la pluralidad de configuraciones positivas diversas, un proceso
éste, pues, que metatotaliza trascendentalmente a través de su propia
dialéctica o crítica incesante.

Por ello, semejante concepción de la dialéctica, como (meta)totalización

trascendental crítica incesante, puede percibir a su vez críticamente a las
diversas tendencias metafísicas- diríamos, internas a su propio proceso - que
tienden a bloquear, por "sustancialización", su propio proceso, desconectando
de diversos modos sus momentos regresivo y progresivo siempre
incesantemente conjugados: Tanto a la metafísica negativista que tendería
negativamente a sustancializar, bajo la idea de "Nada", las funciones críticas
recursivas de la "materialidad trascendental", como la metafísica positiva que
tendería positivamente a sustancializar, bajo la idea de "Ser", dicha
materialidad, como a la no menos metafísica - frente a las apariencias, y se
diría que la más rampante - tendencia positivista, o analítico-positivista, que
tendería a ver el mundo como una mera colección, agregado o reunión, de
realidades o hechos inconexos, sólo susceptibles de totalizarse a lo sumo bajo
la forma de la suma abstracta, aditiva, o enciclopédica. De este modo, dicha
concepción de la dialéctica como un proceso "negativamente in-finito" en
cuanto que incesantemente recurrente, la permite autoconcebirse como crítica
de sus propios posibles momentos de bloqueo o sustancialización metafísica, y
de este modo no despreciar, sino conferir beligerancia - precisamente
beligerancia dialéctica, polémica - a sus posibles momentos de
sustancialización metafísica, y entender a la postre al proceso histórico de la
filosofía como un proceso universal, y por tanto dotado de unicidad, en donde
dicha unicidad sin embargo no implica "uniformidad" u "homogeneidad", sino
precisamente autocrítica incesante, esto es, crítica dialéctica incesantemente
intercalada entre las doctrinas metafísicas que tienden a coagular o bloquear,
por sustancialización, dicha crítica. La propia concepción de la dialéctica de
Bueno le permite, en resolución, autoconcebir su propia filosofía, en cuanto que
contiene aquella concepción, como una forma de autoconciencia filosófica
plena que precisamente vendría a consistir en el "materialismo filosófico", como
doctrina que "sabe" que la realidad misma (trascendental) que se abre paso a
través de la filosofía es negativamente in-finita - o como doctrina que niega,
dialécticamente, la idea misma de la "unidad del mundo". De este modo, y sin
dejar de alimentarse, y sistemáticamente, de la dialéctica hegeliano-marxista,
Bueno ha podido desactivar el principio finalista, a la postre asimismo
metafísico, relativo a un término final (de la historia, de la filosofía y de la
realidad) que contenían aún dichas filosofías.

Pues bien: dicho carácter negativamente infinito de la dialéctica (de la filosofía)

vendría precisamente a corresponderse con el formato lógico (lógico-material)
mismo del tipo de sociedad que la hace posible, y que la hace posible, además,
de un modo internamente necesario como su propio mecanismo de meta-
estabilización ("cibernético", se nos dice) incesante. Pues también dicha
sociedad, en cuanto que dotada de un proyecto de universalidad, y por ello de
unicidad, debe incorporar a su metabolismo cualesquiera otras posibles
sociedades, y precisamente no de modo armónico, sino mediante la crítica
mutua incesante, crítica que procederá asimismo triturando y reconstruyendo
incesantemente las tradiciones sociales y culturales de las sociedades de
procedencia que la sociedad universal es capaz de congregar, no armónica,
sino conflictivamente, más por lo mismo sacando adelante su proceso de
universalidad incesante. De aquí que dicha sociedad no pueda sino
necesariamente generar la filosofía, y además no de cualquier modo, sino
precisamente como el mecanismo "metaestabilizador" sólo a través del cual
dicha sociedad puede proseguir su curso universal incesante . Se comprende,
entonces, en efecto, que Bueno haya concebido el formato de dicha sociedad
de un modo estructuralmente isomorfo con la estructura y la dinámica misma
de la filosofía, esto es, como "organizaciones sociales totalizadoras", y que
haya destacado, asimismo, que la idea misma de dicho tipo de sociedad - la
idea de "organización social totalizadora" -, sin perjuicio de sus referentes
empíricos o positivos determinados - de sus posibles localizaciones geográfico-
históricas -, no deja de ser una idea filosófica, como la propia idea de filosofía,
es decir un tipo de idea que forma justamente parte de la constelación de ideas
filosóficas que sólo dicha clase de sociedad puede generar y genera.

Como decíamos, este vínculo interno e indisociable entre las sociedades de

proyecto universal y por tanto unicista y la filosofía - en cuanto que sólo
aquellas sociedades podrían generar la filosofía, a la vez que ellas han de ser
pensadas filosóficamente - constituye el nudo más crucial de toda la filosofía de
Bueno, puesto que él nos exige, para poder pensar, y por tanto discutir, la idea
misma de sociedad universal - por ejemplo, las determinaciones alternativas de
su rumbo o prosecución, e incluso, en el límite, su propia posibilidad de
prosecución - movernos ya en el plano de la discusión filosófica, a la vez que
nos obliga asimismo a reconocer que si podemos pensar, o discutir,
filosóficamente -cualquier cosa, además de la propia sociedad universal - es
porque estamos ya envueltos en alguna sociedad universal en curso .

2.2. Relaciones y diferencias entre la filosofía "mundana" y la filosofía

"académica".

Una vez que Bueno ha demostrado de este modo la "posibilidad gnoseológica "
de la filosofía - en realidad, como él mismo dice, su "inevitabilidad"
gnoseológica, dado el tipo de sociedad que la genera -, lo primero que no
dejará de reconocer es su necesaria presencia como filosofía "mundana"
(traduciendo de este modo el concepto kantiano de "filosofía cósmica"): la
"sabiduría filosófica" no podrá, en efecto, dejar de extenderse de un modo
disperso por el tejido de la sociedad "universal", siquiera sea desde el momento
en que dicho tejido incluye continuamente las situaciones en las que unos
oficios o saberes particulares deberán reajustarse mutuamente con otros
oficios o saberes, así como que unas tradiciones, intereses o instituciones
sociales deberán asimismo reajustarse con otras en el proceso ilimitado de la
sociedad universal. Y Bueno reconoce que dicha "filosofía mundana" será
siempre a fin de cuentas "la legisladora de la razón". Pero no por ello, piensa
Bueno, cabe dejar de constatar o señalar - siguiendo un método, nos dice, a la
postre "denotativo" - la progresiva acumulación histórica de los "métodos"
(dialéctico-críticos) de la filosofía, reunidos institucionalmente de un modo
"académico", esto es, debiendo recurrir sistemáticamente a su "propia
disciplina" - una disciplina, se nos dice, "científica", aun cuando con ello no
quiera indicarse que ella quede reducida o confinada a ninguna ciencia efectiva
en particular, sino que más bien nos estamos refiriendo a la obligada
recurrencia sistemática a su propia disciplina metodológica crítico-dialéctica, y
ello sin dejar de reconocer que el desarrollo especializado de los saberes, y
entre ellos las ciencias, hace que dicha disciplina deba estar al tanto de la
complejidad de esos saberes entre los que inevitablemente
(trascendentalmente) ha de moverse -. Así pues, "académico", en Bueno
(expresión que resulta a su vez de traducir el concepto de filosofía "escolástica"
de Kant), quiere referirse, antes que a ninguna circunscripción institucional
determinada - por ejemplo, las universidades, medievales o modernas o
contemporáneas -, a esa obligada acumulación sistemática de los métodos
dialéctico-críticos que exigiría inevitablemente un trato cada vez más
crecientemente disciplinado de los mismos: razón por la cual podría
comprenderse la efectiva presencia de una tarea, la del "filósofo académico",
que, sin perjuicio de tratar con un "material sustantivo" de alcance universal-
trascendental, como son las "ideas" filosóficas, no dejaría sin embargo de verse
confinada a los límites de un oficio especializado, especialidad determinada
precisamente por ese obligado trato crecientemente disciplinado de dichas
ideas transcendentales. De este modo, y sin dejar de reconocer que la filosofía
"mundana" "legisla" siempre la razón filosófica - por tanto, también la propia
razón del filósofo académico -, el filósofo "académico" no obstante se generaría
como un "artesano" o "artista" de esa misma razón.

Por lo demás, lo cierto es que Bueno no deja de ofrecer, sobre la mera

constatación "denotativa" de la presencia de semejante oficio, alguna razón
que justificaría la presencia de dicho oficio filosófico - precisamente en el
contexto de la sociedad "universal" -, aunque se nos muestre más bien como
una razón negativa: de no darse dicho oficio, su lugar no quedaría vacío, sino
que sería inmediatamente llenado por "mitologías dogmáticas" (de tipo político
o religioso), de modo que la persistencia del oficio parece ir críticamente
encaminada a mantener la "paideia", en su sentido de edificación de la
conciencia crítica en la sociedad política (universal). A la postre, pues, y aun
cuando este extremo no haya acabado de quedar nunca suficientemente
precisado, parece que la persistencia de la filosofía académica iría
encaminada, se diría, a mantener "alerta" el espíritu de la "crítica" - de la crítica
fundada, con método - en la sociedad universal, o sea, precisamente en esa
sociedad cuyo proyecto de universalidad, y por tanto de unicidad, no es
homogéneo o uniforme, sino que requiere de la crítica incesante, al objeto
justamente de mantener erguido su proyecto incesante de universalidad y
unicidad.

A la postre, pues, y esto me parece decisivo, Bueno se estaría

comprometiendo, mediante su defensa de la filosofía académica, con el medio
necesario para mantener erguido el proyecto de sociedad universal infinita que
hace posible y necesaria dicha filosofía precisamente como dicho medio.

Ahora bien: �cabría acaso detectar algún fallo estructural, si no ya en la

"metodología dialéctico-crítica infinita" con la que Bueno - asumiendo y a la vez
transcendiendo la tradición hegeliano-marxista - ha pensado a la filosofía y a la
sociedad universal en curso, sí acaso en los contenidos entre los cuales ha
querido mantener dicha crítica y dicho concepto de sociedad?

2.3. Las últimas posiciones de Bueno sobre el carácter doxográfico y

endogremial de la filosofía universitaria del presente.

Seguramente un "hilo conductor" significativo que nos permite detectar alguna

falla en los planteamientos de Bueno nos lo suministren sus últimas posiciones
sobre la filosofía académica, aparecidas en su libro de 1995 "¿Qué es
filosofía?, en donde Bueno ha decretado que la actual filosofía universitaria no
sería el lugar donde ejercerse la "filosofía académica" por él reivindicada, dado
que aquella se habría visto engolfada en un "ensimismamiento endogremial"
puramente "histórico-doxográfico" que la situaría "de espaldas a los problemas
del presente", lo que quiere decir que ni siquiera estaría ya actuando como el
material dogmático o metafísico que, en cuanto que coagulación o bloqueo de
la dialéctica filosófica - en cuanto que "verdadera filosofía, aun si no "filosofía
verdadera", por tanto -, serviría a su vez para proceder a su crítica dialéctica. El
único lugar, reconocible como institución positiva académica, en el que dicha
crítica académica podría actualmente acontecer, según Bueno, sería la
enseñanza secundaria, directamente entre medias por tanto de la "filosofía
mundana" generada en los estudiantes en "edad de la razón", así como, en
general, directamente entre medias de la filosofía mundana generada en la
sociedad en su conjunto. Pero esto implica (y éstos son, en efecto, los dos
supuestos internamente vinculados, siquiera implícitos, que anidan en sus
últimas posiciones), no sólo que la única filosofía académica actualmente
existente es la suya propia (así como la de sus posibles seguidores), sino
también, que ésta que ya no podrá ejercer su crítica sino sólo, se diría, "a la
intemperie", esto es, directamente entre medias de la filosofía mundana
practicada por el público en general, y, dentro de las instituciones reconocibles
como académicas, sólo entre la filosofía mundana generada entre el público
discente de la enseñanza secundaria. Ciertamente, estas últimas posiciones de
Bueno se acercan hasta cierto punto a las que en su momento mantuviera
Sacristán, en la medida en que, en efecto, perciben a la actual filosofía
universitaria como una institución (por decirlo con la misma expresión que en
su momento usara Sacristán) "parasitaria" por lo que respecta a su capacidad
para generar entre medias suyo la crítica dialéctica característica de la filosofía
genuinamente académica; pero sólo, como decimos, "hasta cierto punto",
puesto que Bueno no ha dejado ciertamente de seguir manteniendo la
referencia a una filosofía académica que pueda, y deba, seguir ejerciendo la
crítica dialéctico-trascendental respecto de los materiales positivos del mundo
del presente a partir de la obligada disciplina de sus métodos dialéctico-críticos.
Lo que ocurre - y en esto se de entender que reside su singular diferencia con
respecto a su primer planteamiento - es que dicha crítica aparece ahora
desligada o disociada de las fuentes metafísico-dogmáticas que, en cuanto que
momentos de "coagulación" de la dialéctica internos asimismo a la tradición
académica, suministraban a su vez y por ello el medio en cuyo seno podía
tener lugar dicha crítica, debiendo obrar ahora ésta directamente entre medias
del medio filosófico mundano - del público en general, y, sólo como parte de
este público, de la población discente de la enseñanza secundaria en
particular. Así pues, si bien es cierto que Bueno nunca se había comprometido
con ningún lugar institucional determinado donde debiera darse la filosofía
académica por él reivindicada, no es menos cierto que sí había entendido que
dicha tradición académica incluía, como parte de su propia sustancia en cuanto
que condición misma de la crítica dialéctica, a las ideas metafísico-dogmáticas
como "coagulaciones" o sustancializaciones de la dialéctica que a su vez
suministraban las fuentes a partir de las que desbloquear dichas
sustancializaciones mediante dicha crítica dialéctica. En la filosofía de Bueno,
en efecto, había estado siempre presente - siquiera ejercitada - la idea de una
dialéctica incesante entre las sustancializaciones metafísico-dogmáticas de la
propia dialéctica y la crítica dialéctica misma de dichas sustancializaciones, y
ello como la sustancia misma de la tradición académica. Pero entonces es
preciso entender que es dicha dialéctica (entre la metafísica y la crítica
dialéctica de la misma), en cuanto que constitutiva de la sustancia misma de la
tradición académica, la que está quedando rota o dislocada por las últimas
posiciones de Bueno, al decretar éstas, por un lado, el carácter parasitario de la
filosofía universitaria como posible medio de la crítica dialéctica y a la vez, por
otro lado, no indicar, - cosa que, en efecto, hasta el presente Bueno no ha
hecho - , algún otro posible lugar académico distinto del universitario donde las
ideas metafísico-dogmáticas pudieran estar actuando en el presente como
fuente de alimentación de su propia crítica dialéctica, de suerte que parece
preciso entender que se está de hecho remitiendo el lugar de dicha fuente
directamente al ámbito de la filosofía mundana en general.

(De este modo, por cierto, Bueno se está pudiendo ganar últimamente - a
nuestro juicio de un modo objetivamente sofístico - la aquiescencia de muchos
de aquellos que, sin haber dejado de estudiar filosofía en la universidad, y
habiendo sido desplazados, por diversas razones, bien del trabajo universitario
a la enseñanza secundaria, o bien de cualquier trabajo docente, universitario o
secundario, al mundo laboral no docente - o al paro -, puede que tiendan a ver
en estas últimas posiciones de Bueno una "valiente" denuncia de los muchos
males y carencias que sin duda afectan a la actual enseñanza universitaria de
la filosofía, o también a la actual enseñanza secundaria. Pero lo que
convendría es no confundir lo que puede ser una análisis sociológico correcto
del actual estado de la enseñanza universitaria, o también secundaria, de la
filosofía - relativo a las miserias múltiples de dicha enseñanza, unas miserias
que ciertamente implican que suelan ser, por lo general, precisamente los
mejores los que queden expulsados de dicha enseñanza -, con lo que sin
embargo ya sería un reduccionismo sociologista del problema (meta)filosófico
en cuestión, si es que no se es capaz en efecto de advertir el desnivel o
desajuste que las últimas posiciones de Bueno implican respecto de las
primeras: pues mientras Bueno, en efecto, no nos explicite en qué otros lugares
distintos de los universitarios puede estar actualmente funcionando la dialéctica
entre la crítica dialéctica de la metafísica y esta propia metafísica, en cuanto
que dicho funcionamiento constituye la sustancia misma de la propia tradición
académica, Bueno está, como decíamos, objetivamente dislocando sus propias
posiciones iniciales, en cuanto que está "borrando", del ámbito académico que
sin embargo pretende seguir defendiendo, las fuentes metafísicas que, en
cuanto que coagulaciones de la dialéctica, deberían alimentar, asimismo
académicamente, dicha crítica dialéctica académica, y de este modo está
arrojando directamente dichas fuentes metafísicas de alimentación de la crítica
dialéctica académica al ámbito de la filosofía mundana misma).

No es posible ignorar, o pasar por alto, este singular desnivel, desajuste o

anomalía que las últimas posiciones de Bueno sobre la filosofía académica
introducen respecto de sus primeros planteamientos, como no es posible
asimismo dejar de advertir el singular aislamiento en el que dichas posiciones
últimas dejan a su propia filosofía (aunque, de nuevo, este aislamiento pueda
dar sofísticamente pábulo a la admiración por parte de los licenciados
sociológicamente desplazados). Pues desde el momento, en efecto, en que
dichas posiciones decretan el "ensimismamiento" (respecto de los problemas
acruales) de la actual filosofía universitaria y por tanto su irrelevancia respecto
de las posibilidades de la filosofía académica del presente, a la vez que no se
indica ningún otro posible lugar académico distinto del universitario en el que
pudiera estar teniendo lugar actualmente la realimentación dialéctica entre la
crítica dialéctica y las ideas metafísicas, en esta misma medida son dichas
posiciones las que no pueden dejar de quedar (auto)recluidas en un singular
aislamiento: el aislamiento que consiste, en efecto, no ya sólo en tener que
asumir (aun si es implícitamente) que la suya es la única filosofía capaz de
ejercer en la actualidad la crítica dialéctica característica de la tradición
académica, sino también en tener que entender que dicha crítica ha de hacerse
desvinculada o aislada de todo posible lugar académico actualmente vigente -
mientras no se indique alguno distinto del universitario - en donde pudiera tener
lugar la realimentación dialéctica entre dicha crítica y su adecuado medio de
ideas metafísico-dogmáticas, debiendo proceder por tanto, como decíamos "a
la intemperie", o sea, directamente entre medias del ámbito de filosofía
mundana. (En este sentido, por cierto, la frecuente presencia de Bueno en los
últimos años en los medios de comunicación de masas - como la televisión -, y
aun la reflexión filosófica sobre dichos medios - como ocurre con su último
libro, del año 2000, sobre la televisión - no son desde luego gratuitos o
casuales, sino que deben entenderse desde sus propias coordenadas
filosóficas recientes, esto es, desde la autoconcepción -siquiera implícita - que
entiende que la suya es la única filosofía capaz de ejercer la crítica dialéctica
característica de la tradición académica, y que lo hace además desvinculada de
toda posible tradición académico-metafísica vigente y por ello "a la intemperie"
respecto del público en general).

2.4. La (posible) relación entre las últimas posiciones de Bueno sobre la

filosofía académica y su concepción general y de fondo sobre la sociedad
universal en términos de Imperios universales.

¿Podría encontrarse, entonces, alguna pista o hilo conductor que pusiese en

conexión esta singular anomalía, así como la singular soledad filosófica que
ella acarrea, con alguna determinada falla estructural de su filosofía? Nuestra
respuesta es que sí; y que ello puede comenzar a hacérsenos visible cuando
advertimos cuál era la concepción que, ya desde el principio, Bueno hubiera
tenido del tipo de sociedad capaz de generar proyectos universales, y que
acaba por hacérsenos plenamente manifiesto cuando consideramos la opción
determinada que Bueno ha debido tomar en estos últimos años, después de la
caída de la Unión Soviética y de su órbita geopolítica de influencia, por la
sociedad concreta capaz de albergar en el presente dicho proyecto universal.

Aquella concepción relativa al tipo de sociedad capaz de generar un proyecto

universal ya habría quedado ciertamente apuntada -si bien acaso no del todo
suficientemente precisada- en su libro de 1970, en el que en más de una
ocasión se recurre, en efecto, a la idea de "Imperio" como equivalente, o
determinación, de la idea de "sociedad universal"; y es dicha concepción la que
hubiera estado asimismo siempre presente en todo el desarrollo ulterior de su
pensamiento, obrando precisamente detrás del compromiso político -si bien
crítico- que en su momento Bueno manifestara con la extinta Unión Soviética y
con su órbita geopolítica de influencia, precisamente en cuanto que concebía a
la Unión Soviética como un Imperio universal; y es sin duda esta misma
concepción la que podemos reconocer ahora de un modo mucho más neto y
explícito a raíz de su reciente libro de 1999 España frente a Europa, en el que,
como se sabe, Bueno ha optado por la actual comunidad hispanoamericana de
naciones como la sociedad capaz de albergar en el presente el proyecto de
sociedad universal precisamente en cuanto que heredera del Imperio español
católico -medieval y moderno-. Se trata, en efecto, de la idea de que la
universalidad de tales sociedades consistiría en su carácter de sociedades
imperiales, si bien entendiendo dichos Imperios, no ciertamente de cualquier
modo -en particular, no como Imperios meramente "depredadores" o
explotadores-, sino como Imperios que, aun cuando deba reconocerse que
incluyen inevitablemente componentes de rapacidad o depredación o
explotación, serían capaces no obstante de subordinar y enderezar dichos
componentes a su proyecto de universalización (infinita), en cuanto que
capacidad para propagar (incesantemente) su estructura y funcionamiento
político-civilizados a cualesquiera otras sociedades con las que puedan ir
encontrándose -encontrándose se supone que conflictivamente, pero a la par
reincorporándolas a su funcionamiento político-civilizado universalmente
propagable.

Ésta es, exactamente, la concepción de la sociedad (y de la historia) universal

que Bueno ha sostenido desde siempre, y que ha sostenido desde siempre por
tanto internamente vinculada a su concepción de la filosofía (académica) como
crítica dialéctica incesante entre su propios momentos de "sustancialización"
metafísica o dogmática. Para Bueno, pues, la función de la filosofía crítica
académica -en cuanto que necesariamente alimentada por su propios
momentos de "coagulación" metafísica o dogmática- hubiera sido siempre la de
colaborar a mantener enderezado o erguido ese proyecto de universalidad (del
modo como siempre fue entendido) de la sociedad misma que genera dicha
filosofía a efectos de cumplir dicha función. Y aquí entonces es fundamental
entender que, supuesto el curso la sociedad universal como un proceso de
enfrentamientos conflictivos con otras sociedades, a través de los cuales
enfrentamientos es como éstas últimas puedan ir quedando reincorporadas al
proceso de la sociedad universal en curso, el proceso filosófico académico
mismo de la crítica dialéctica de sus propios momentos de coagulación
dogmática o metafísica se corresponderá, precisa y necesariamente, con el
proceso mismo de enfrentamiento y reincorporación -con y de otras
sociedades- de la sociedad universal en curso. En particular: aquellos
momentos de coagulación metafísica o dogmática actuarían como momentos,
en todo caso necesarios, que se corresponderían inevitablemente con la
defensa de la estabilidad en cada momento alcanzada por la sociedad
universal en curso, esto es, con la necesaria defensa de la estabilidad de los
límites del poder en cada momento alcanzado por dicha sociedad en su curso
expansivo, unos límites que sin duda deben asegurarse, en cuanto que
sometidos a la tensión derivada de su enfrentamiento con otras sociedades, a
la par que, y por otro lado, la crítica dialéctica tendería precisamente a remover
dichos límites y a promover por ellos la reabsorción o reincorporación de las
nuevas sociedades inicialmente enfrentadas al proceso de la sociedad
universal en curso.

En este sentido, debe repararse en que, durante la existencia de la Unión

Soviética, Bueno pudo jugar, y de hecho jugó - de un modo siquiera
permanentemente ejercitado - con la idea de que la filosofía académica
dogmática (o metafísica) que necesariamente tendía a defender los límites del
poder de expansión alcanzado por dicha sociedad sería precisamente el
Materialismo Dialéctico e Histórico (el "Diamat" y el "Hismat") escolásticamente
codificados por dicho Estado, filosofía dogmática ésta a partir de la cual
precisamente se estaría abriendo críticamente paso su propia filosofía - el
denominado, por él mismo, "materialismo filosófico" - como crítica dialéctica
académica de aquella dogmática académica - una crítica dialéctica ésta que
justamente se autoconcebía como orientada a desbloquear el componente
finalista metafísico de aquella dogmática académica soviética en una dirección
dialéctica infinita -, de modo que Bueno podía estar concibiendo su propia
filosofía como la crítica comprometida con el proyecto universal mismo que
percibía actuando en la Unión Soviética. Así pues, el proceso filosófico
académico de la crítica dialéctica incesante de las propias coagulaciones
metafísicas de la dialéctica, que entendemos que nunca dejó de estar presente
en la concepción de Bueno de la filosofía académica, estuvo, en efecto,
ejercitado por Bueno jugando-con la filosofía dogmática soviética como fuente
académica (con-jugada) de su propia filosofía en cuanto que crítica dialéctica
de aquella dogmática, lo cual sin duda era en principio perfectamente
coherente con su concepción de aquella sociedad como la sociedad dotada del
proyecto universal capaz de albergar y promover semejante "juego" (con-
jugación) dialéctico académico tal y como el propio Bueno podía percibirlo.

Ahora bien, una vez caída la Unión Soviética y su bloque geopolítico de

influencia, ha sido, precisamente, la ulterior opción tomada por Bueno en el
sentido de comprometerse con la sociedad hispana como portadora de aquel
supuesto proyecto universal la que entendemos que precisamente le habría
conducido, interna y necesariamente, a sus últimas posiciones sobre la filosofía
académica, esto es, a tener que dislocar o desquiciar, como decíamos, aquella
dialéctica (o con-jugación) académica que siempre había sostenido entre los
momentos dogmático-metafísicos de la dialéctica y su propia crítica dialéctica,
dislocación ésta que no es posible ignorar, al menos hasta el punto y en la
medida en que Bueno no señale cuáles pueden ser las fuentes metafísico-
dogmáticas - se debe suponer que defensoras de la estabilidad de la actual
potencia de la presunta civilización hispana -, respecto de las cuales pudiera
obrar críticamente su actual defensa del carácter universal de la Hispanidad en
el sentido de remover aquella estabilidad y promover su curso universal infinito.
La cuestión es, en efecto, que mientras que la Unión Soviética existía, con su
potencial geopolítico efectivo, Bueno pudo jugar-con su metafísica dogmática
oficial como con-jugada con la crítica de la misma que se suponía que
representaba su propia filosofía; pero desde el momento en que ahora, caída la
Unión Soviética, parece preciso jugar con la Hispanidad, se hace del todo
punto necesario preguntar - preguntarle a Bueno - cuales pueden ser o dónde
pueden estar esas - necesarias, según su propia concepción previa - formas
metafísico-dogmáticas de defensa de la (actual potencia) de la Hispanidad con
respecto de las cuales pueda con-jugarse su remoción dialéctica al objeto de
mantener erguido su proyecto de universalidad. Por lo que hasta el presente
Bueno nos ha dicho, ya sabemos que esas fuentes no están en la Universidad;
pues bien, será entonces que, o bien están en algún otro lugar - que Bueno no
menciona -, o bien será que, si no las menciona, no están en ningún otro sitio,
de modo que entonces, como decíamos, es preciso constatar que ha quedado
violada o desquiciada su propia concepción previa de la con-jugación dialéctica
académica entre la crítica dialéctica y la metafísica, y que por tanto su defensa
actual de la filosofía académica (o sea, e implícitamente siquiera, de su propia
filosofía como única heredera de dicha tradición filosófica académica), defensa
interna y necesariamente vinculada a su actual defensa de la Hispanidad como
sociedad universal, han quedado despojadas de todo arropo académico
(dogmático) y arrojadas "a la intemperie" de la filosofía mundana misma.

Esto es, pues, y esto es exactamente, lo que está detrás de las últimas críticas
de Bueno al carácter académicamente irrelevante de la actual filosofía
universitaria: su defensa de la Hispanidad como sociedad universal, la cual
defensa es la que justamente ha quedado al parecer desnuda de toda clase de
arropo académico (dogmático) - al menos mencionado -. Extremo éste que
conviene advertir, siquiera sea para que aquellos que puedan tomar partido por
sus actuales posiciones sobre la filosofía universitaria y la filosofía académica
sepan cuál es el partido que están tomando.

Por lo demás, es preciso señalar que la actual defensa de Bueno del carácter
universal de la sociedad hispana no es, de ningún modo, al menos como
cuestión de principio, frente a lo que acaso ingenuamente se pudiera creer,
incoherente con la defensa que en su momento hizo del carácter universal de
la Unión Soviética. Pues Bueno defiende el carácter universal de la actual
sociedad hispana en cuanto que está concibiendo a dicha sociedad como
heredera de lo que a su vez siempre habría concebido como la "traslación de
Imperios universales" cuya cadena, comenzando con el Imperio
grecomacedónico, hubiera continuado en el Imperio romano, y a su vez en la
Iglesia católica romana y por fin en el Imperio españolo católico (medieval y
moderno) del cual precisamente sería heredera la actual sociedad hispana. En
este sentido, es fundamental advertir que su compromiso con la Unión
Soviética no tuvo otro sentido sino el del compromiso con una ramificación muy
determinada (a saber, el Moscú de la Rusia Imperial como la "tercera Roma")
de dicha cadena de Imperios Universales en la que Bueno siempre reconoció el
curso de la sociedad (y de la historia) universal - de aquí su compromiso
(crítico), precisa y específicamente, con el estalinismo, al cual pudo percibir, en
muy buena medida porque así fue como el propio estalinismo se autoconcibió
sobre todo a raíz de la segunda guerra mundial, como el heredero de la Rusia
imperial histórica -. Para Bueno, entonces, hubiera sido acompasada con dicha
cadena de Imperios Universales como se hubiera ido desarrollando la vida
misma dialéctica de la filosofía académica (como crítica dialéctica de sus
momentos metafísico-dogmáticos), como un medio necesario, como decíamos,
para mantener erguido el proyecto universal de dicho proceso, una tradición
académica ésta que Bueno entiende que estaría en la actualidad mantenida y
proseguida por su propia filosofía en cuanto que precisamente comprometida
con el carácter universal de la sociedad hispana.

Ahora bien, y en resolución: si, como decíamos, mientras existía la Unión

Soviética, Bueno pudo jugar-con su filosofía oficial dogmática como fuente
académica de con-jugación o alimentación de su propia filosofía crítica, ahora
sin embargo su actual compromiso con la sociedad hispana parece haber
quedado desnudo de toda fuente académica dogmática (al menos
mencionada). Pues bien: es precisamente este singular hecho - este desajuste
respecto de su concepción previa y de fondo - (que algunos podrán percibir
sólo en clave psico-sociológica como perspicacia o valentía para
desenmascarar las miserias de la actual enseñanza de la filosofía), aquel que
justamente nos parece que es preciso tomar como guía o pista para, siguiendo
el curso de un (contra)argumento apagógico, remover en su totalidad, o poner
en cuestión de un modo general y de principio, su concepción fundamental
misma, siempre sostenida, de la sociedad y de la historia universales en
términos de Imperios universales. Si somos, en efecto, capaces de demostrar
que semejante concepción universal de los Imperios constituye la falla
fundamental de toda su filosofía, entonces, descendiendo desde dicha falla de
principio hasta sus diversas manifestaciones a la largo del desarrollo de la obra
de Bueno - a su inicial compromiso con la Unión Soviética y luego hacia su
compromiso ulterior con la sociedad hispana -, podremos desentrañar en qué
medida dichos consecutivos compromisos constituían todos una mera ilusión o
apariencia, derivada de una concepción dialécticamente desquiciada de la idea
de sociedad universal. Hubiera sido, en efecto, una mera apariencia, aquel
pretendido juego-con la filosofía dogmática soviética, en cuanto que presunta
fuente de con-jugación con crítica dialéctica propuesta con su propia filosofía,
una apariencia basada meramente en la efectiva presencia y potencia en su
momento del bloque geopolítico soviético, pero no ya - y ésta es la cuestión -
porque dicho bloque estuviera siendo aquello que la concepción de Bueno
pretendía que fuera - un Imperio con capacidad universal -: era su existencia y
su potencia, pero no esa presunta esencia que Bueno quería suponerle como
sociedad universal, aquello que permitía jugar a Bueno a con-jugar la filosofía
dogmática oficial de dicho bloque con su propia filosofía. De aquí que dicha
apariencia no haya podido sino acabar estallando - y por tanto desvelarse
como tal apariencia - al pretender ulteriormente con-jugarla con la defensa de
la Hispanidad una vez más como presunta sociedad universal. Pues es el caso
que el actual grupo de naciones hispanoamericanas, además de no ser
depositario de proyecto alguno de universalidad - como ocurre, desde nuestro
punto de vista, con cualesquiera otros grupos o efectivos boques geopolíticos -,
resulta además que carece, como tal grupo, de la más mínima presencia o
potencia mundiales como para poder generar - como, según luego veremos, de
hecho generan los efectivos boques geopolíticos en pugna mundial - ideología
pujante alguna que pudiera promoverla como bloque pujante, y que por tanto
pudiera suministrar la dogmática que pudiera con-jugarse con la crítica que
Bueno pretende al comprometerse con su defensa. Y éste es justamente el
significado que estimamos que tiene esta situación desvalida o desnuda de
todo arropo académico dogmático - al menos, mencionable -, en la que ha
venido a parar la actual defensa de Bueno de su propia filosofía como la actual
heredera de aquella (presunta) tradición de la filosofía académica histórico-
universal, se supone que de siempre comprometida con el curso de la sociedad
universal, y por ello mismo actualmente llevada a comprometerse con la
universalidad de la sociedad hispana.

Ahora bien, semejante argumentación estará fundamentada sólo si somos en

efecto capaces de demostrar que la concepción misma imperial de la sociedad
y de la historia universales constituye la falla fundamental de toda la filosofía de
Bueno. Y a este respecto debemos precisar que lo nuestra crítica pretende no
es, desde luego, objetar la metodología filosófica dialéctico-crítica de la
tradición hegeliano-marxista, que Bueno a su modo ha desarrollado, y aun
menos si cabe la dirección infinitista mediante la que Bueno ha buscado
desactivar el supuesto finalista y a la postre metafísico que podía obrar todavía
en dicha tradición - desactivación ésta que seguramente constituya la lección
académica (y académica en cuanto que universitaria) más importante que,
entre otras, Bueno nos ha legado -, pero sí objetar los contenidos sustantivos, o
temático-doctrinales, con los que, por su parte, Bueno ha pretendido engranar
dicha metodología, o sea, la concepción misma imperial de la historia y la
sociedad universales, pues es dicha pretensión de engranar o montar la
dialéctica sobre quicios semejantes la que nos parece que acaba por dislocar o
desquiciar inexorablemente a la metodología dialéctica misma que se pretende
hacer valer - acabando por mostrar semejante "engranaje" su carácter aparente
justo en el momento de comprometerse con un supuesto bloque geopolítico
que, como el hispano, ni siquiera ofrece una potencia geopolítica efectiva que
pudiera actuar como "señuelo" para jugar a conjugar con sus defensas
metafísico-dogmáticas la propia crítica filosófica. De aquí que, y como
alternativa a semejante engranaje, debamos por nuestra parte ensayar la
posibilidad de reinterpretar aquella metodología dialéctico-crítica, y
precisamente sin perder su dirección in-finita, en cuanto que engarzada sobre
un contenido doctrinal que de algún modo recupere la idea marxista de las
"contradicciones sociales de producción" - en cuanto que idea opuesta a la
concepción imperial de la sociedad universal - como la materia misma
adecuada de aquella forma dialéctica universal e infinita.

Segunda parte: Crítica de la concepción imperial-universal de la sociedad

(o de la historia) universal y de la filosofía de Gustavo Bueno, y
posibilidad de reinterpretar la sociedad (o la historia) universal y la
filosofía mediante la idea - de estirpe marxista - de "contradicciones
sociales de producción".
1. -Formato lógicamente finito de la concepción imperial-universal
de la sociedad (o de la historia) universal y posibilidad de
reconstruir la idea - de estirpe marxista - de "contradicciones
sociales de producción" según un formato lógico (negativamente)
in-finito.

La idea central que nos parece preciso hacer valer es ésta: que la propia
concepción imperial de la sociedad (o la historia) universal, mediante la
cual Bueno ha pretendido asumir y desarrollar la metodología dialéctico-
crítica de la tradición hegeliano-marxista en una dirección infinitista -
buscando desactivar de este modo la resolución finalista metafísica que
obraría aún en dicha tradición-, lejos de hacer posible dicho desarrollo
infinista, precisamente bloquea lógicamente dicho desarrollo, el cual sin
embargo sólo sería lógicamente posible recuperando, de cierto modo, la
concepción marxista de la sociedad y de la historia universales en
términos de "contradicciones sociales de producción".

En efecto: la idea según la cual el motor incesantemente recurrente de la

sociedad universal residiría en los enfrentamientos entre sociedades -
sociedades políticas o estatales, sin perjuicio de que cada una de las
cuales pueda incluir ya sus propios conflictos de clase, que en todo caso
no dejan de reconocerse -, de modo que, en todo caso - es decir, no
obstante sus posibles conflictos internos de clase -, el motor incesante
de la contradicción (dialéctica) generadora de la sociedad universal
resida formalmente en aquellos enfrentamientos entre sociedades
políticas - que serían capaces de sub-ordinar sus conflictos de clase a la
dinámica de los enfrentamientos entre Estados -, y de modo que, a su
vez, sólo dado ya esta marco, los conflictos entre los diversos saberes
especializados productivos - incluyendo en su caso a las ciencias -
alcancen a engranar con aquella dialéctica de los conflictos entre
Estados, dicha idea, en efecto, lejos de resultar, como Bueno ha
pretendido, una alternativa, desarrollo o superación de la idea marxista
que pone el motor recurrente de la sociedad y de la historia universales
en el desarrollo de las "contracciones sociales de producción", se nos
aparece como una pseudointerpretación, o como una mixtificación
lógica, de dicha idea marxista y por tanto de su fondo mismo temático o
doctrinal; y ello en la medida en que dicha idea supone la abstracción - y
consiguiente dislocación - del engarce o de la conjugación dialéctica
misma entre las "relaciones sociales" y las "fuerzas productivas", esto
es, supone percibir a la "relaciones sociales" haciendo abstracción del
desarrollo de las fuerzas productivas como mediación formal necesaria
de dichas relaciones sociales (precisamente: "de producción"), de suerte
que entonces las "relaciones sociales", al dejar de ser pensadas como
formalmente mediadas por el desarrollo - histórico-concreto - de las
fuerzas productivas - o sea, y precisamente, como "relaciones sociales
(contradictorias)-de -producción" -, han de vistas a la postre como un
sobreañadido que sobrevuela dicho desarrollo productivo, un
sobreañadido con respecto al cual resultará por fuerza dislocada la
pretensión por engarzar dialécticamente con él dichas fuerzas
productivas: se trata, en efecto, de la concepción buenista de dichas
"relaciones sociales" como relaciones de enfrentamiento entre
sociedades políticas - entre Estados o bloques de Estados - que se
enfrentan en cuanto que "compiten" por la "apropiación" de las fuerzas
productivas - de modo que sólo dado el marco de semejante
"competencia" podría pensarse el engarce dialéctico que en todo caso
se pretende entre las fuerzas productivas con dicha "competencia".
Ahora bien: es precisamente dicha concepción de la contradicción
dialéctica como "competencia" - entre Estados, o bloques de Estados -
"por la apropiación de" las "fuerzas productivas" la que entendemos que
resulta ser una idea (técnicamente) pseudodialéctica en cuanto que
supone, en efecto, por un lado, percibir a las fuerzas productivas como
de algún modo "dadas ahí" - a la percepción práctica de los Estados -
como "exteriores" por respecto a las relaciones sociales - o sea, y
precisamente, abstracción hecha de su mediación formal necesaria
respecto de la morfología y el funcionamiento de dichas relaciones
sociales -, a la vez que, y por lo mismo, entender a dichas relaciones
sociales, ahora ya como relaciones de competencia (entre Estados) por
las fuerzas productivas, como "flotantes", y por ello sobreañadidas a la
postre, con respecto de dichas fuerzas productivas. No se trata, pues,
sólo, de que no sea la idea marxista originaria, se trata de que es una
mixtificación lógica de la idea marxista - que en todo caso tiene un
formato y bebe de otras fuentes bien ajenas y distintas - y políticamente
enfrentadas - a las marxistas.

En consecuencia, el defecto lógico (lógico-material dialéctico) de

semejante idea buenista (de la competencia entre sociedades políticas
por las fuerzas productivas como motor recurrente de la sociedad
universal), mediante la cual Bueno ha pretendido dotar de una dirección
(negativamente) infinita - y en esta medida consecuentemente
materialista - a la dialéctica hegeliano-marxista, consiste precisamente
en que dicha idea, por su carácter pseudodialéctico, no es capaz en
realidad de albergar un formato lógico (negativamente) infinito, sino
finito, o sólo aparentemente infinito. Pues, en efecto, el presunto carácter
(negativamentre) infinito de la sociedad universal, según el propio
formato de la idea buenista, debería residir, o bien en el carácter
(negativamente) infinito de las sociedades políticas susceptibles de ir
engranando con la sociedad universal - pero es el caso que el número
de dichas sociedades es, en cualquier momento de su evolución
histórica posible, necesaria y positivamente finito -, o bien en el supuesto
de que siempre debiera haber, opuesta o enfrentada a la sociedad
universal en curso, alguna(s) otra(s) sociedad(es) o bloque(s) político(s)
de sociedades, con respecto a la(s) cual(es), y por enfrentamiento con
ella(s), pudiera decirse que la sociedad universal ha de mantener su
(presunta) dialéctica (negativamente) infinita. Ahora bien, precisamente
este último supuesto, y en cuanto que entendido desde la pretensión de
unicidad de la sociedad universal (negativamente infinita), habrá de ser
necesariamente entendido como relativo a un hecho (históricamente)
contingente - salvo que justamente fuese aquella pretensión de unicidad
ella misma una apariencia -, es decir, siquiera lógicamente concebible
como suprimible o cancelable por el curso de la sociedad universal en
cuanto que se pretende unicista, razón por la cual es justamente el
presunto carácter (negativamente) infinito de dicha sociedad universal
en cuanto que se pretende unicista el que resulta ser a la postre una
apariencia.

Por el contrario, creemos que va a ser la concepción marxista de las

"contradicciones sociales-de-producción", en cuanto que susceptible de
engarzarse sobre quicios dialécticos efectivos - sobre la conjugación
dialéctica entre la morfología y el funcionamiento de las relaciones
sociales y el desarrollo concreto de las fuerzas productivas en cada
momento histórico concreto -, aquella que precisamente sí puede llegar
a ser entendida de manera que logre albergar ese formato
(negativamente) infinito con el que Bueno ha pretendido desbloquear el
supuesto (metafísico) finalista de la tradición hegeliano-marxista. Y ello,
como ahora veremos, no ya en cualquier momento del desarrollo
histórico de las "contradicciones sociales de producción", sino muy
precisamente a partir del tipo de sociedad generada por la producción
industrial.

1.1. El idealismo teoreticista implicado por la concepción de la

filosofía académica como "arbitraje metodológico experto" de las
polémicas socio-políticas, y su relación con la concepción
metafísica de la sociedad universal.

Pero antes de entrar a dibujar nuestra propuesta alternativa, debemos

precisar de qué modo la concepción buenista de la sociedad universal,
en cuanto que montada sobre semejantes quicios pseudodialécticos y
pseudomarxistas, no pueda dejar de afectar a su concepción de las
relaciones entre la filosofía (académica) y dicha sociedad universal,
determinando que esta última concepción quede sujeta a ciertas fallas
insuperables. Unas fallas éstas que, sin embargo y por otro lado,
estimamos que sería posible superar si somos capaces, como decíamos
y más adelante veremos, de resituar, de cierto modo, la idea de la
sociedad universal sobre el concepto marxista de "contradicciones
sociales de producción" de forma que dicha sociedad universal pueda
mostrársenos como construida según un formato (negativamente)
infinito.

Nos referimos básicamente a la concepción de la filosofía académica

como ese singular oficio o disciplina, que se entiende generado por la
sociedad universal en curso, y que, merced a su custodia y
entrenamiento en la disciplina técnica resultante de la acumulación de
los métodos dialéctico-críticos de la tradición - una tradición a su vez
alimentada por semejante custodia y entrenamiento a lo largo de las
generaciones -, cumpliría la función necesaria de "guardián" o "vigilante"
capaz de mantener erguido el proyecto universal mismo de la sociedad
que a estos efectos la genera y alberga. Una concepción ésta que
ciertamente se alimenta de que lo que podemos considerar el aspecto
más discutible de la propia concepción platónica de la filosofía y de la
Academia filosófica, concepción que nos parece que tan nítidamente se
expresa en la función reservada a la figura de Sócrates por Platón en
sus diálogos. Pues no objetamos, desde luego, en principio, la idea de la
estructura y el funcionamiento de la dialéctica tal y como ésta queda
ejercitada - "dramatizada", se diría - en los diálogos platónicos, esto es,
la idea de que el conocimiento filosófico (el proceso de las definiciones y
clasificaciones de las ideas transcendentales) se alcanza entre medias y
a partir de la criba, crítica o rectificación mutuas de las iniciales
opiniones de los litigantes o contendientes en el diálogo (lo cual sin duda
expresa el proceso socio-político mismo de enfrentamiento crítico entre
las diversas partes sociales en pugna); en este sentido, tampoco
Sócrates, desde luego, como explícitamente queda reconocido en los
diálogos platónicos (por ejemplo, en el arranque de El Banquete), puede
conocer "de entrada", o "de antemano", sino que también él estará
sometido al proceso dialéctico o dialogante de la criba mutua de
opiniones. Ahora bien, lo que no es posible dejar de objetar es
precisamente esa singular función que la figura de Sócrates no deja en
todo caso de desempeñar en dichos diálogos, a saber, la función de
"arbitro" o de "guardián" del debate entre los litigantes o contendientes, o
sea, la función de aquel que, en cuanto que experto en los métodos
dialéctico-críticos, resultaría necesario para encauzar el diálogo y
llevarlo a buen puerto o término (aun si este término es sólo relativo,
inacabado). Es justamente dicha función de "arbitro metodológico" que
la figura de Sócrates desempeña en los diálogos socráticos, y que sin
duda expresa la propia concepción de Platón de su Academia
(filosófica), aquella que a su vez alimenta la concepción de Bueno de la
filosofía académica en la sociedad universal: la sociedad universal
generaría, en efecto, como una mediación suya necesaria, a la filosofía
académica - fueran cuales fuesen las formas institucionales en las que
en cada caso se determinase su función - como un incesante "árbitro" o
"guardián" "metodológico" de la dialéctica filosófica incesante a través de
la cual debe mantenerse erguido el proyecto de universalidad (dialéctica)
infinita de dicha sociedad. En este sentido, la referencia a la "geometría",
presente tanto en Platón como en Bueno, viene a cumplir la función, no
ya ciertamente de reducir o confundir la filosofía con la geometría, pero
sí la de ofrecer una suerte de pretendido "apoyo técnico", en cuanto que
científico, a la filosofía que podría garantizar el carácter "experto" de los
métodos constructivos dialéctico-críticos del filósofo académico. La idea
es, pues, ésta: la sociedad política universal se encargaría de generar y
promover esos "árbitros expertos de los métodos dialécticos", de suerte
que sería este mismo carácter experto el "garante técnico" del
mantenimiento y la prosecución de la dialéctica (socio-política) por la
que debe transitar aquella sociedad. En este sentido Bueno ha podido
hablar de "implantación política" de la filosofía, bien entendido que
semejante "implantación" estaría técnicamente (académicamente)
garantizada.

Ahora bien: es precisamente esta concepción de la filosofía académica

como "árbitro experto metodológico" (de los enfrentamientos socio-
políticos) aquella que debe ser puesta en relación interna y formal con la
concepción de la sociedad política universal - según decíamos - como
un sobreañadido que sobrevuela, sin engarzar dialécticamente con ellas,
a las "fuerzas productivas", en cuanto que éstas se toman a su vez de
un modo "abstracto" o "externo". Es, en efecto, el idealismo metafísico
con el que ha sido pensada por Bueno la "sociedad política universal",
en cuanto que superpuesta sobre la fuerzas productivas, aquel que se a
su vez se expresa en el idealismo teoreticista (no menos metafísico) que
supone pensar la función misma de un "arbitraje experto metodológico"
de la lucha político-social: un "arbitraje", en efecto, asimismo
"superpuesto" a la postre a la pugna político-social, que es lo que anida
tras el concepto de "implantación". Pero sólo si resituamos a la sociedad
política, y a la sociedad política universal, sobre sus quicios dialécticos
adecuados, o sea, si percibimos, del modo como ahora veremos, a los
enfrentamientos socio-políticos como efectivamente mediados por el
desarrollo de las fuerzas productivas, es entonces cuando podemos y
debemos evacuar toda referencia a un presunto "arbitraje metodológico
experto" en dichos enfrentamientos, de suerte que nos sea preciso
reconocer que en las luchas socio-políticas, así como en los debates
filosóficos que dichas luchas generan como mediación suya, no hay, en
absoluto, ninguna clase de "árbitros", sino sólo, e incesantemente,
contendientes.

2. -Recuperación de una idea de Estado de estirpe marxista como

"metatotalización universal partidista y precaria" de las
contradicciones sociales (de producción) internas a cada sociedad.

Pues bien: para resituar el lugar de la filosofía en el seno de la sociedad

política sobre quicios adecuadamente dialéctico-materialistas, es preciso
ante todo recuperar la idea, de estirpe marxista, que pone la formación
de la sociedad política (del Estado) en la sociedad socialmente
fracturada (en la "sociedad de clases"), una fractura social ésta cuya
génesis a su vez habrá que remitir al momento en el que las sociedades
ya excedentarias del neolítico superior, hacen posible, debido a su
propio carácter excedentario, la apropiación y el control sociales por
parte de determinados sectores sociales de la fuerza de trabajo y de los
productos de otros sectores de su mismo círculo social, y ello en el
contexto del intercambio de mercancías con otras sociedades sometidas
por su parte a un proceso semejante. Es, pues, de la confluencia
mercantil recurrente entre los sectores ya propietarios de los medios de
producción en sus respectivas sociedades de procedencia (neolíticas
excendentarias) de donde surgirá la necesidad de ir congregando de un
modo ya irreversible en un mismo círculo social al conjunto de dichas
sociedades de procedencia, un nuevo círculo social éste resultante cuya
estabilidad (siempre necesaria) sólo podrá comenzar a ser garantizada,
y dado el carácter ya socialmente fracturado del mismo (y no sólo entre
los propietarios y los productores, sino también entre los diversos y
desiguales sectores de propietarios y de productores), precisamente por
medio del Estado, esto es, mediante el proceso de meta-totalización de
los intereses sociales desiguales y enfrentados a partir y en función de
dichos intereses. Es, pues, el Estado mismo, el que, en cuanto que
surge en función de la sociedad fracturada, como necesario estabilizador
de sus enfrentamientos, no podrá dejar de tener la forma y la función de
una meta-totalización (o sea, un totalización de segundo grado) de
dichos enfrentamientos surgida a través suyo.

Y aquí es fundamental resaltar la diferencia entre esta concepción, de

linaje marxista, del Estado, y la concepción de Bueno, en la medida en
que ésta pone la fuente del Estado en los enfrentamientos entre círculos
sociales diferentes - y no ya entre los sectores sociales diferentes del
mismo círculo social -, los cuales círculos, tomados como unidades
globales - no obstante sus posibles diferencias sociales internas, las
cuales en todo caso se supone que se subordinarían a los intereses
globales del círculo de referencia -, generarían al Estado en el curso de
sus enfrentamientos mutuos. Y es fundamental resaltar esta oposición
porque, en efecto, según se entienda la dialéctica del Estado, bien
pivotando formalmente sobre los conflictos sociales internos ("lucha de
clases"), o bien pivotando formalmente sobre los enfrentamientos
sociales externos ("lucha entre pueblos"), nos hallaremos ante dos
concepciones no sólo distintas, sino opuestas e irreconciliables - y
opuestas e irreconciliables en la vida misma política - de la sociedad
política, y de la sociedad política universal, y ello a pesar de las posibles
similitudes, sin embargo puramente aparentes, que pudiera parecer que
se dan entre ambas concepciones, como luego veremos.

Desde la concepción de linaje marxista que aquí proponemos, pues, la

meta-totalización de los diversos intereses desiguales y enfrentados de
la sociedad fracturada sólo podrá llevarse a cabo, por un lado, en cada
caso a través de instancias o formaciones sociales específicos
(justamente, los estatales) encargados de planificar y ejecutar dicha
meta-totalización, cuya "especificidad" reside en el propio carácter de
segundo grado de la totalización que realizan - que es lo que venía a ser
recogido por la idea del Estado como "poder separado" de la tradición
marxista y anarquista; mas, a su vez, y por otro lado, dicha
metatotalización no podrá dejar de ser en ningún momento "partidista", y
por ello no armónica, esto es, no dejará de consistir en alguna
determinada "hegemonía" alzada entre medias de alguna "correlación de
fuerzas" que represente y promueva determinados intereses de
determinados sectores sociales (dominantes) frente a otros sectores
sociales (dominados), y ello sin perjuicio de tener que contar de algún
modo con estos otros intereses dominados, mas precisamente al objeto
de mantener dicha dominación sobre ellos. De aquí dichas hegemonías
o dominaciones, dentro de cada correlación de fuerzas, no puedan dejar
de ser en todo momento constitutivamente precarias, esto es, sujetas a
las incesantes transformaciones en la "correlación de fuerzas" que
dependen en cada caso del curso de los propios enfrentamientos
sociales que a través de aquellas hegemonías se metatotalizan. En esto
consiste, pues, la dialéctica del Estado: en que la metatotalización
política a través de la cual el Estado alcanza en cada momento la
estabilidad social (siempre necesaria) de una sociedad socialmente
fracturada es siempre, y sin perjuicio de su carácter metatotalizador ( y
por ello estabilizador) de tipo partidista, y por ello mismo, precaria o
sometida a incesante transformación interna de las hegemonías
partidistas en cada momento alcanzadas.

2.1. La formación, en el seno del Estado, de las ideologías como

"representaciones metatotalizadoras universales prácticas y
monistas"; de la filosofía, como crítica dialéctica entre las
ideologías, y de la dialéctica misma entre dicha crítica y su propia
reabsorción ideológica. -

A su vez, dicha función de "metatotalización universal partidista y

precaria" (de la sociedad socialmente fracturada) sólo podrá llevarse a
cabo - canalizarse, sostenerse y proseguirse -, como por lo demás toda
praxis humana, a través de representaciones (inexcusablemente
proposicionales, aun cuando no sólo), que sean proporcionadas o
adecuadas, y por tanto estructuralmente isomorfas, a la forma y la
función de la praxis que a través suyo se sostiene y promueve: En este
caso, por tanto, a través de un tipo de representaciones proposicionales
que resulten isomorfas con la forma y la función mismas del Estado, o
sea, una clase de representaciones ellas mismas (meta)totalizadoras del
conjunto de las relaciones sociales enfrentadas - y del mundo natural
mismo que va abriéndose paso, a través de la producción (ya
excedentaria) crecientemente diversificada, de un modo conjugado con
dichos enfrentamientos sociales . Se trataría, en efecto, de las primeras
"cosmovisiones" o "representaciones del mundo" (natural y social)
características ya de las primeras sociedades políticas o estatales - de
las sociedades políticas clásicas en sus fases "arcaicas" -;
representaciones que, en efecto, habrán de adoptar la forma (lógica) de
una "cosmovisión", o sea, como decimos, de una representación
"totalizadora" y "universal", en la medida en que dicha "totalización
universal" brota necesariamente, como una operación lógica de segundo
grado, del enfrentamiento mismo entre las múltiples "versiones" sociales
enfrentadas de la sociedad de referencia. Y unas representaciones que,
a su vez, y sin perjuicio del valor cognoscitivo (o teorético) que
pretendan, serán ante todo eminentemente prácticas (normativas) en
cuanto que a través suyo se buscará siempre promover la acción política
del Estado. La vida del Estado incluye, pues, como mediación suya
proporcionada formalmente necesaria, la actuación de semejantes
"cosmovisiones" en cuanto que "representaciones (meta)totalizadoras
universales eminentemente prácticas".

Pues bien: será ahora el carácter precario que inevitablemente

constituye a la acción política metatotalizadora en cuanto que
inexorablemente partidista, aquella que afectará asimismo a dichas
representaciones (metatotalizadoras, universales y prácticas) en cuanto
que medio adecuado de canalización y prosecución de la acción política.
Ello quiere decir que dichas representaciones se verán constitutivamente
sometidas a la tensión resultante de las transformaciones en las
correlaciones de fuerzas en las cuales transformaciones se juega en
cada caso la hegemonía de dichas correlaciones. Dicha "tensión" es la
que nos pone sobre la pista para comprender no sólo el carácter
ideológico que, en principio, cabe reconocer a aquellas
representaciones, sino asimismo la crítica dialéctica que, desde el
principio, surge a partir de la criba mutua entre dichas representaciones
ideológicas, así como la dialéctica incesante entre dicha crítica dialéctica
de las representaciones ideológicas y la incesante reabsorción
ideológica de dicha crítica dialéctica.

En efecto, el carácter en principio "ideológico" -en su sentido "adjetivo"

de "falsa conciencia" - de dichas representaciones podremos cifrarlo en
ese aspecto suyo según el cual ellas contienen y promueven una
determinada "solución" metatotalizadora (de estabilidad) que, en cuanto
que inevitablemente partidista - o sea, en cuanto que expresan y
promueven los intereses de algún determinado sector en cuanto que
enfrentado a otros en la pugna por alcanzar la hegemonía dentro de la
correlación de fuerzas estatal -, se pretenderá como definitiva e
irrevocable, lo cual logrará mediante algún principio (monista) de
clausura que cierre definitivamente, y por tanto bloquee, su concepción
del mundo. Dichas representaciones (meta)totalizadoras universales y
prácticas del mundo son, pues, en principio, además, monistas, en
cuanto que siempre tenderán a cancelar o cerrar el "universo de su
representación" mediante algún principio monista que presente dicho
universo como definitivo o irrevocable. Ahora bien, como quiera que
siempre se dará el caso de que no son sólo una, sino varias, las
representaciones en pugna por alzarse con la hegemonía dentro de la
correlación de fuerzas, siempre cambiante, que en cada momento ocupa
la acción del Estado, la cuestión es que dichas representaciones
(metatotalizadoras, universales y prácticas) múltiples, sin perjuicio de
operar cada una de ellas según el mismo tipo de principio de cierre
(sintáctico) monista de su universo de representación, estarán no menos
y asimismo inexorablemente enfrentadas por los contenidos
(semánticos) que albergan cada uno de dichos principios, de suerte que
se hará constitutivamente inevitable la crítica, el reajuste o la criba
mutuas incesantes entre ellas, o sea, la intercrítica dialéctica incesante
como la vida de su proceso mismo.

Y a este respecto es preciso puntualizar: primero, que no serán

cualesquiera posibles representaciones (generadas en la sociedad de
referencia) con "intención (objetiva) social", o sea, con el proyecto de
determinar unas partes sociales desde otras, aquellas que adopten la
forma "metatotalizadora universal" que se corresponde con la forma y la
función del Estado, sino sólo aquellas que de un modo u otro ya vivan en
el seno del Estado, o sea, aquellas que puedan pugnar en cada caso por
alcanzar la hegemonía dentro de la correlación socio-política de fuerzas
de la que en todo caso ya forman parte. Es, pues, sólo en el marco del
Estado como es posible un proyecto de meta-totalización universal con
respecto al conjunto de la sociedad, de suerte que los sectores o
"clases" sociales que puedan pugnar por semejante proyecto serán
aquellos que de algún modo ya forman parte de la correlación de fuerzas
dentro de la cual se juegue en cada caso la pugna por la hegemonía.
Ahora bien, dicho proyecto es a su vez dialéctico, esto es, internamente
contradictorio - de aquí que deba ser de segundo grado -, en cuanto que
obra en función de los incesantes intereses enfrentados de la sociedad
fracturada. Así pues, es la propia dialéctica de las clases sociales
enfrentadas aquella que puede sostener el proyecto de la totalización de
segundo grado universal que precisamente unifica, o vincula
universalmente, a las partes sociales enfrentadas a partir y en función de
su propio enfrentamiento. Y segundo, que aun cuando siempre sean
varias y diversas las fuerzas sociales que en cada caso puedan pugnar
por alcanzar la hegemonía dentro de la correlación de fuerzas de la que
forman parte, no por eso dejará ciertamente de cristalizar en cada caso
alguna hegemonía determinada, la que se corresponde con la
estabilidad - siempre necesaria, aun cuando precaria - que la acción
política no puede dejar de lograr.

Se comprende entonces en qué sentido podemos considerar que una

sociedad política, en cuanto que sociedad socialmente fracturada (de
clases), deba generar, ya desde sus comienzos políticos mismos -
"arcaicos" - siquiera el germen en ejercicio de la "filosofía", si es que
comenzamos por identificar ésta justamente con esos momentos de
"intercrítica dialéctica" que constitutiva e incesantemente han de brotar
entre las ideologías enfrentadas que buscan sostener y promover los
intereses de los sectores sociales que pugnan por su hegemonía dentro
del Estado. Se trata, en efecto, del germen ejercitado de la filosofía que
comienza por aparecer en su sentido "mundano", en cuanto que
necesario ejercicio de la criba o reajuste mutuos dialécticos entre dichas
ideologías, una criba ésta que sin duda tendrá lugar en el momento
mismo en que, en el seno del Estado, los diversos y conflictivos
proyectos de acción (sostenidos y promovidos por sus respectivas
cosmovisiones ideológicas) se enfrenten mutuamente, y dichos
enfrentamientos pongan límite o freno a aquellos principios (monistas)
que cerraban el universo de discurso de cada cosmovisión, y de este
modo obliguen a reabrir por rectificación aquellos universos de discurso
como condición misma de la prosecución de la acción política global.

2.2. La (inicial) formación de la filosofía académica en el seno del

Estado.

Ahora bien, y esto es no menos decisivo, la cuestión es que esta

intercrítica dialéctica entre las ideologías puede ir llegando a quedar, una
y otra vez, reabsorbida o reapropiada -y en esta medida trasmutada su
inicial función crítica -, por las ideologías dominantes asociadas al
mantenimiento de cada hegemonía, en cuanto que dichas ideologías
pueden precisamente ir cristalizando no ya al margen, sino mediante la
incorporación de la crítica dialéctica al servicio de nuevos cierres
pretendidamente definitivos de su universo de discurso. Pues puede, en
efecto, irse logrando un uso cada vez más consumado y/o experto de la
crítica dialéctica precisa y objetivamente orientado a clausurar el
universo del discurso mediante principios de nuevo monistas: así irá
ocurriendo cuando las cosmovisiones dominantes, en cuanto que
asociadas al mantenimiento de cada hegemonía, no dejan, desde sus
propios intereses, de un modo progresivamente explícito y sistemático,
de contar -dialéctica, polémicamente - con otros intereses enfrentados
que se expresen mediante otras cosmovisiones, pero ello al objeto de
acabar por reducir a apariencias a dichos intereses en cuanto que
enfrentados a los propios, buscando de este modo armonizar y clausurar
en la representación dichos intereses con los propios. Se trata, pues, de
un uso progresivamente técnico de la dialéctica, esto es,
progresivamente sedimentado, acumulado o rodado, por la recurrente
crítica dialéctica entre las ideologías, que puede acabar usándose
objetivamente al servicio de cada nuevas ideología dominante. En otras
palabras: que inexorablemente acaba por generarse una dialéctica
incesante entre la crítica dialéctica de las ideologías y la reabsorción de
dicha crítica dialéctica por parte de cada (nueva) ideología dominante,
una reabsorción ésta que precisamente va haciéndose posible por el
rodaje, acumulación o sedimentación de los usos crítico-dialécticos
recurrentes, "rodaje" éste que inexorablemente acaba por ser
susceptible de ponerse objetivamente al servicio de cada (nueva)
ideología dominante en cuanto que asociada a cada (nueva) hegemonía
socio-política.

Y nos parece, en efecto, que es dicho "rodaje" (de los usos dialéctico-
críticos recurrentes), en cuanto que susceptible de funcionar
objetivamente al servicio de cada (nueva) ideología dominante, en lo que
justamente va a consistir, en principio, la generación de lo que podemos
considerar como la "filosofía académica". Pues esta última - como en
efecto ha percibido Bueno desde sus coordenadas - va resultando sin
duda de la progresiva acumulación tradicional de los usos dialécticos, y
por consiguiente con el progresivo trato experto de los mismos que va
derivándose de dicha acumulación, así como con el mantenimiento
intencional de dicha tradición. Ahora bien, lo que aquí se propone es que
son precisamente dicha acumulación o rodaje y dicho trato experto de
los métodos dialécticos (resultantes, en principio, de la crítica dialéctica
entre las ideologías) aquellos que precisamente van haciendo posible la
trasmutación del uso o de la función objetivos de la dialéctica en el
sentido de ser ésta usada al servicio de la legitimación ideológica de las
hegemonías establecidas. En otras palabras: que desde el momento en
que los Estados se ven envueltos por el rodaje de la dialéctica incesante
entre la crítica dialéctica de las ideologías y la reapropiación por dichas
ideologías de aquella crítica, son las propias hegemonías las que
comenzarán a poder disponer, y en esta medida de hecho a utilizar, los
usos progresivamente expertos de la dialéctica al servicio ideológico de
la preservación de sus propios intereses, en el cual uso experto de la
dialéctica ideológicamente interesado comienza a consistir en principio
la propia filosofía "académica" (con independencia de sus diversas
formas positivas de institucionalización). Serán, pues, las propias
hegemonías en cada momento establecidas aquellas que deberán
comenzar a promover el cuidado y el uso experto de la dialéctica en
cuanto que ideológicamente interesada como un medio imprescindible
de la preservación de su propia dominación (de la legitimación de su
dominio) y por tanto a promover alguna forma de institucionalización de
dicho uso experto como mediación necesaria de sus actos de gobierno.
En este sentido, será la propia filosofía mundana, en cuanto que
necesitada siempre directamente por la actividad política, la que a su
vez comenzará a verse necesaria e inexorablemente auxiliada, y por
tanto moldeada, por aquella filosofía académica, y ello sin perjuicio de
que sea la práctica política la que una y otra vez actué como fuente
renovada de nuevas experiencias filosófico-mundanas que a su vez
serán eventualmente incorporadas al acerbo de la filosofía académica.

Se nos hace imprescindible entonces distinguir dos sentidos en los que

podremos considerar "experto" ("técnico", "disciplinado") al tratamiento
de los usos dialécticos en la sociedad política : por un lado, en efecto,
habría que reconocer un sentido de "experto" en cuanto que ligado a la
diversificación y complejidad cognoscitivas crecientes de cada uno de
los saberes productivos y de los saberes sociales con ellos conjugados
-, unos saberes productivos éstos que sin duda pueden llegar a adoptar
en su momento configuraciones científicas, eventualmente múltiples
diversas e inconmensurables -, complejidad cognoscitiva ésta que sin
duda deberá ser tenida en cuenta e incorporada por la acción política -
tanto por parte de las hegemonías como parte de las fuerzas que
pugnan por removerlas y rehacerlas -, y por tanto por las cosmovisiones
ideológicas y por su crítica dialéctica, que de este modo irán
necesariamente adoptando una complejidad cognoscitiva "experta"
creciente. Ahora bien, sin negar en absoluto semejante "complejidad
cognoscitiva experta", podemos considerarla meramente "co-genérica"
por respecto de la formación de la "filosofía académica", cuyas fuentes
"específicas" sin embargo habría que cifrar en el momento mismo en el
que el inexorable rodamiento de los usos dialécticos puede trasmutar
objetivamente su sentido en orden a cumplir funciones de legitimación
ideológica de las hegemonías establecidas: es, en efecto, en dicho
"rodamiento" - que incluye sin duda acompasado el incremento de la
complejidad cognoscitiva experta "co-genérica" - en cuanto que él hace
posible la trasmutación de los usos objetivos de la dialéctica en orden a
la legitimación ideológica de los intereses de las hegemonías
establecidas, y no en aquel incremento "co-genérico" de la complejidad
cognoscitiva experta, en lo que proponemos que consisten, formal y
específicamente, las fuentes de la "segregación" del "momento
académico" de la filosofía a partir de su usos mundanos - iniciales, y en
todo caso incesantemente renovados -. En un caso, pues, podríamos
hablar de un uso "experto" (de los métodos dialécticos) en un sentido
meramente "técnico-cognoscitivo" en cuanto que ligado a la diversidad y
complejidad de los saberes positivos efectivos (productivos y sociales),
mientras que en otro caso hablaremos de dicho uso "experto" en un
sentido formal y específicamente "socio-político", en cuanto que ligado a
la experiencia política creciente (y en este sentido "experta") de la
posibilidad objetiva de usar el "arma de la crítica dialéctica" al servicio de
los propios intereses hegemónicos. "Académico", pues, en este
contexto, no significa sino la inevitable y creciente experiencia práctica
política de la posibilidad objetiva del uso de los métodos dialécticos al
servicio (de hecho, objetivamente ideológico) de los propios intereses
 hegemónicos. De este modo, aquel movimiento de las filosofías
académicas por el que éstas puedan llegar a autoconcebirse como
apoyadas en los métodos de alguna ciencia particular (por ejemplo, la
geometría - como es el caso del platonismo -), aun sin reducirse al
campo de dicha ciencia, al objeto de garantizar de este modo su
presunto rigor "experto" - en cuanto que "árbitros metodológicos" en el
debate filosófico académico y sociopolótico -, no deberá dejar de ser
visto, él mismo, sino como una maniobra objetivamente ideológica del
propio debate filosófico.

Se comprende, entonces, que la filosofía académica deberá adoptar, en

principio, necesariamente la forma de alguna metafísica, puesto que
"metafísico", en efecto, habremos de considerar al uso socio-
políticamente experto de la dialéctica en cuanto que orientado a
establecer una visión del mundo cerrada, definitiva e irrevocable, y por
ello objetivamente ligada a la legitimación ideológica de alguna
hegemonía establecida -. Ahora bien, la cuestión es que, de nuevo, dado
ya el inexorable rodamiento de la filosofía académica, no serán, una,
sino varias, las metafísicas distintas que pugnen por lograr la hegemonía
del Estado, de acuerdo con las diversas fuerzas sociales que pugnan
por dicha hegemonía, de suerte que se hará una vez más inexorable
entre ellas la crítica dialéctica - que a su vez será incesantemente
reabsorbida por nuevas formulaciones metafísicas: Es, pues, también,
dentro del propio rodamiento de la filosofía académica (a través de sus
diversas determinaciones institucionales) donde se reproducirá la
dialéctica incesante entre la crítica dialéctica (ahora ya ) de las
formaciones metafísicas (metafísico-ideológicas) y la propia reabsorción
metafísica (metafísico-ideológica) de dicha crítica dialéctica, un proceso
éste a través del cual se expresará y promoverá, necesariamente y
formalmente, la propia vida incesante del Estado.

2.3. La cristalización, a una nueva escala irreversible, de la filosofía

académica en cuanto que asociada a la idea ideológica de Imperio.-

Ahora bien, si la formación del momento académico de la filosofía puede ir

teniendo lugar, en general, del modo como hemos visto, resulta en todo caso
necesario destacar ciertos "puntos críticos" del desarrollo de las sociedades
políticas en torno a los cuales deban cristalizar de un modo especial la
formaciones filosófico-académicas - como nódulos, se diría, de condensación y
cristalización de dicho proceso general a una nueva escala ya irreversible -: Se
trata, en efecto, según propongo, de aquellos espacios (geográfico-políticos) y
momentos (histórico-políticos) en donde comienza a tener lugar lo que vamos a
caracterizar como "saturación geográfico-política" de diversas civilizaciones
enfrentadas, momentos y lugares éstos en donde precisamente dichas
civilizaciones comenzarán a autoconcebirse como Imperios, y ello de modo que
la filosofía académica experimente una cristalización específica acompasada
con dicha autoconcepción.

Para exponer, muy esquemáticamente, el proceso que conduce a dichas

situaciones, es preciso comenzar por remitirse a los momentos en los que los
primeros Estados - las primeras ciudades-Estado -, resultantes de sus luchas
sociales interiores y en principio mutuamente independientes, pueden
comenzar a lograr cierto grado de distensión y por consiguiente de reajuste o
reordenación de sus tensiones sociales internas a expensas o en función de la
expansión exterior, es decir, de la ocupación de territorios y de la apropiación
de mano de obra y materias primas - o aun recursos productivos - de pueblos
exteriores (en principio preestatales: bárbaros). Supuesto, a su vez, varios de
estos Estados, en principio mutuamente independientes, sometidos cada uno
de ellos a un proceso semejante, y dado el carácter finito del territorio, dichos
Estados en expansión deberán antes o después encontrarse, y, al menos de
entrada, enfrentarse mutuamente en su pugna por la expansión y ocupación de
"terceros" pueblos y territorios. Semejante enfrentamiento se verá entonces
sometido a la siguiente dialéctica: por un lado, el freno mutuo de los intereses
expansivos de los sectores dominantes o hegemónicos de cada Estado en
expansión acarreará una tendencia a la retracción de la distensión social hasta
el momento lograda, con el consiguiente incremento de la tensión entre
sectores sociales hasta el momento aliados por los beneficios de la expansión,
a la vez que, y por otro lado, se generará una tendencia opuesta por mantener
aliados la mayor cantidad posible de sectores sociales sobre la base del
proyecto de pugnar, hasta donde sea posible, por vencer a los restantes
bloques enfrentados, de suerte que la amplitud y firmeza de cada una de estas
alianzas tenderá a confirmarse o debilitarse, en cada Estado, en función de su
mayor o menor capacidad de vencer a los Estados competitivos en su pugnas
expansivas mutuas. Ya aquí es fundamental entender que la dinámica y la
morfología que puedan ir adoptando los "enfrentamientos entre Estados" es
una función de sus "luchas de clases internas", tanto como la morfología y la
dinámica que puedan ir adoptando dichas luchas internas de clase es una
función del curso que puedan ir tomando los enfrentamientos entre Estados.
Así pues, desde el momento en que la expansión misma sobre "terceros" de
cada Estado reobra o se conjuga con el estado de sus luchas sociales internas,
tanto dichas expansiones como los enfrentamientos interestatales resultantes
de las mismas comenzarán a verse conjugados con sus luchas de clases
internas.

Pues bien, sin descontar los momentos relativamente estacionarios de dichos

enfrentamientos entre Estados expansivos, y por tanto las fases durante las
cuales alguno o algunos de ellos pueden estar dominando sobre otros - y por
tanto adoptando distintas configuraciones las tensiones y ajustes sociales en
cada uno de estos Estados en cuanto que conjugadas dichas respectivas
configuraciones con la potencia expansiva de cada Estado frente a otros -, una
salida que estará disponible a estos enfrentamientos será justamente, de
nuevo, la alianza entre los sectores dominantes de cada Estado sobre la base
o a expensas de la expansión y el dominio, ahora conjuntos, sobre nuevos
"terceros" territorios, poblaciones y recursos circundantes al conjunto del nuevo
bloque de este modo formado. Se trata, pues, de una reproducción a escala
ampliada del mismo dinamismo por el cual, como veíamos, la distensión de la
tensión social interna y los consiguientes reajustes sociales interiores puede
tener lugar a expensas de la generación de nuevos desajustes y presiones
ejercidas sobre "terceros". Y éste será precisamente el momento de la
formación de las "civilizaciones", es decir, de ese tejido o entramado entre
ciudades políticas (inicialmente, ciudades-Estado), cada una de ellas "capital"
de algún área de influencia, el cual tejido se sostiene por el interés común de la
dominación sobre "terceros" circundantes y absorbidos, y ello sin perjuicio de
las jerarquías, o hegemonías escalonadas, que puedan irse dando entre
diversas zonas o regiones (capitalizadas por distintas ciudades) de la
civilización de referencia, jerarquías en cuyo seno tenderá a prevalecer la
alianza sobre el enfrentamiento en la justa medida en que éste esté
descargado sobre "terceros" comunes. Aquí, de nuevo, es fundamental
entender que la morfología y la dinámica de cada una de estas civilizaciones
sigue siendo una función de sus "luchas internas de clases", o sea, de la
configuración global adoptada por las relaciones de clase del bloque en su
conjunto, tanto como esta última configuración será una función del curso y de
la fuerza expansiva que puedan ir adoptando dichas civilizaciones. Es decir,
que una vez más es preciso reconocer el carácter conjugado entre la
configuración socio-política adoptada por las tensiones sociales internas de
cada bloque y el curso y la fuerza expansiva de dichos bloques en sus pugnas
mutuas.

En este sentido es fundamental entender el sentido lógico-funcional del

concepto de "terceros" - pueblos y territorios dominables -, en cuanto que se
trata de aquellas sociedades (inicialmente bárbaras o preestatales) cuyas
condiciones socio-productivas las sitúan en un grado tal de desequilibrio con
respecto a los Estados, o las civilizaciones, que se expanden sobre ellas, que
hace que la victoria - y por tanto la integración o la absorción mediante el
dominio - esté necesariamente decantada - no obstante su posible duración
relativa - del lado de los Estados o de las civilizaciones expansivas; a diferencia
precisamente de lo que ocurre con los enfrentamientos entre los Estados - o,
como ahora veremos, entre las propias civilizaciones -, en los cuales
enfrentamientos, y sin perjuicio de las posibles diferencias relativas de poder
(político y socio-productivo) respectivo en cada caso, dichas diferencias no son
en todo caso tales que sea seguro o inevitable que alguno de estos Estados o
civilizaciones deba imponerse sobre los otros. De aquí precisamente la función
que dichas "terceras" sociedades cumplen por respecto de los Estados o
civilizaciones que sobre ellos se expanden, a saber, la de hacer posible el
(relativo) predominio de la alianza sobre el conflicto entre sus sectores internos
socio-políticos enfrentados a cada una de sus posibles escalas sucesivamente
ampliadas: a la escala, en efecto, de los enfrentamientos socio-políticos
internos a cada Estado - en cuanto que dichos enfrentamientos pueden ser
descargados a expensas del dominio sobre "terceros"-, a la escala de los
enfrentamientos interestatales - en cuanto que éstos pueden ser descargados a
expensas del dominio sobre "terceros" ahora comunes a dichos
enfrentamientos, y de este modo formarse las civilizaciones -, así como, en
efecto, asimismo a la escala de los enfrentamientos entre civilizaciones - en la
medida en que éstos puedan todavía descargarse a expensas del dominio
sobre nuevos "terceros" pueblos comunes a dichas civilizaciones en principio
enfrentadas -.

Pues, en efecto, el carácter finito del territorio hará que dichas civilizaciones,
cada una de ellas en expansión según la dinámica indicada, acaben antes o
después encontrándose, y de nuevo enfrentándose mutuamente,
reproduciéndose una vez más, a una nueva escala ampliada, la misma
dinámica histórico-política según la cual las formas y la dinámica de los
conflictos internos de cada bloque socio-político, a su escala, se realimentan o
conjugan con la potencia expansiva de cada bloque en su pugna con otros
bloques por extender su dominio sobre "terceros". De este modo, podrán
formarse sin duda nuevas alianzas entre civilizaciones inicialmente
enfrentadas, dando lugar a bloques (supra)civilizatorios más amplios y
complejos en la medida en que se mantengan en principio disponibles nuevos
"terceros" escalones socio-territoriales que dominar comunes a dichos nuevos
bloques.

Se comprende, entonces, a la vista de semejante dinámica reampliada a

sucesivas escalas, el espejismo ideológico que supone entender que cada
bloque político pueda, a su escala, "contener" y "sub-ordinar" sus conflictos
sociales internos (sus "luchas de clases") a su proyecto expansivo, y en
consecuencia entender dicho proyecto expansivo como una presunta
capacidad de "integración" de nuevos pueblos, y de presión sobre otros
bloques en función de dicha capacidad de integración, ligada a aquella
presunta capacidad de "contener" y "sub-ordinar" sus conflictos internos:
semejante espejismo puede sin duda alimentarse del hecho de la efectiva
distensión y consiguiente reajuste de sus conflictos sociales internos que cada
bloque político logra, a su escala, con cada nueva expansión, y por ello de la
mayor capacidad de pujanza frente a otros bloques derivada de aquella mayor
estabilidad o cohesión social interna, pero precisamente "borra", e "invierte" en
la representación, el hecho de que cada nueva expansión implica el dominio o
la explotación de "terceros" pueblos, a expensas del cual dominio puede
justamente producirse aquella distensión y reajuste en función de la cual a su
vez dicho bloque puede tener mayor capacidad de presión sobre otros bloques.
Semejante espejismo borra e invierte en la representación, en efecto, el hecho
de que la mayor capacidad de "integración" de cada civilización sobre otros
pueblos, y en esta medida su mayor capacidad de expansión o de presión
sobre otras posibles civilizaciones, no puede ir en ningún caso más allá de su
mayor capacidad de explotar a estos "terceros" pueblos precisamente como
condición de una mayor estabilidad o cohesión social interna sobre la que a su
vez se basa su posible mayor capacidad de presión sobre otras civilizaciones.
Ciertamente, todas y cada una de las civilizaciones posibles (sea cual fuere la
valoración que podamos hacer de sus riquezas culturales y de sus
peculiaridades sociales) albergan una zona de inexorable dominio o
explotación sobre "terceros" pueblos, un dominio desigual con respecto a sus
relaciones sociales internas de dominio, y conjugado con éstas, mediante el
que estos "terceros" pueblos se integran al curso de la civilización, y sobre el
cual dominio se alimenta la (relativa) estabilidad o cohesión social interna que a
su vez puede dotar a esta civilización de una mayor capacidad de expansión,
pujanza o victoria en su pugna con otras. Y es, justamente, esta "zona de
explotación" la que queda "borrada" (en la sombra) e invertida por los
espejismos ideológicos que entienden que la capacidad de integración de otros
pueblos de una civilización y por tanto de su mayor pujanza frente a otras
civilizaciones depende de su (presunta) capacidad para contender y sub-
ordinar sus conflictos internos a dicha presunta capacidad de integración y de
expansión. Dichas ideologías obran en realidad ignorando que el carácter
conjugado entre los conflictos sociales internos a cada bloque político y los
conflictos entre bloques distintos depende, a su vez, del carácter "desigual y
conjugado" de aquellos conflictos sociales internos y el dominio sobre
"terceros" pueblos, de suerte que es el hecho de borrar dicha relación desigual
y conjugada - entre la presión interna y el dominio sobre "terceros" - la que
lleva a "construir en falso" aquella primera conjugación - entre los conflictos
interiores y los enfrentamientos entre bloques -, sustituyendo en realidad dicha
"conjugación" ("diamérica") por una mera "reabsorción" ("metamérica"),
justamente aquella que entiende que la capacidad de integración de nuevos
pueblos por parte de cada bloque, y por ello su capacidad de presión victoriosa
sobre otros bloques, depende de una presunta mayor capacidad de
"contención" y "subordinación" de sus conflictos sociales internos a dicha
integración y presión victoria. Esta es la diferencia inmiscible entre un punto de
vista de factura marxista y un punto de vista - justamente como el de Bueno -
que bebe en fuentes radicalmente distintas de las marxistas.

Pues bien: es dicha interconexión geográfico e histórico políticas entre diversos

bloques civilizatorios, en principio sujeta al juego alternativo de alianzas (frente
a otros bloques) y enfrentamientos mutuos sobre la base de la explotación
respectiva de "terceros" - en cuanto que explotación desigualmente conjugada
con sus respectivas presiones sociales internas -, aquella que comenzará a
encontrar determinados límites, que irán haciéndose progresivamente
irreversibles, justamente allí donde estas civilizaciones, en su pugna mutua por
ocupar y dominar territorios de "terceros", comiencen a agotar los recursos
(finitos) territoriales y poblacionales de estos "terceros" pueblos, es decir, allí
donde vaya dejando de haber nuevos "terceros" pueblos disponibles que
ocupar y dominar, habida cuenta de que todos ellos van quedando ya
absorbidos y distribuidos entre los diversos bloques civilizatorios en pugna - en
pugna precisamente por semejante ocupación y dominio-. Sin duda que allí
donde todavía queden territorios y pueblos "terceros" disponibles que ocupar y
dominar - bien geográficamente circundantes y potencialmente comunes a
cada civilización en su pugna con otras, o bien geográficamente intercalados y
potencialmente comunes a cada una de dichas civilizaciones diversas en
pugna -, todavía podrá proseguir el juego de las diversas y alternativas alianzas
y enfrentamientos mutuos entre dichas civilizaciones - en pugna por seguir
arrebatándose dichos "terceros" territorios y pueblos aún disponibles. Pero allí
donde, por efecto del desarrollo de dichas pugnas intercivilizatorias - por la
ocupación y apropiación de dichos "terceros" pueblos y territorios -, y de modo
que, a su vez, dado el desarrollo de las fuerzas productivas de dichas
civilizaciones ("clásicas"), no sea posible proseguir la expansión sobrepasando
el territorio geográfico-político que acota o circunscribe a la pugna
intercivilizatoria, cada una de estas civilizaciones comenzará a experimentar o
constatar, de un modo recurrente y crecientemente irreversible (dado en efecto
el nivel de desarrollo de sus fuerzas productivas), este hecho: el de la
"saturación geográfico-política" de aquel juego de las distintas y alternativas
alianzas y enfrentamientos mutuos en su pugna por "terceros", y por tanto el
del enfrentamiento mutuo que se presenta ya como irrevocable o definitivo - en
cuanto que precisamente no re-canalizable o re-ampliable en función de
nuevas ocupaciones de "terceros" -. Un enfrentamiento intercivilizatorio éste
que no presenta en el horizonte por tanto otra alternativa más que la de vencer
o perder definitivamente, o sea, la de tener que imponerse cada bloque
civilizatorio (o alianzas entre bloques) sobre otros bloques (o alianzas) o quedar
sometidos por estos otros bloques (o alianzas) - dado que precisamente va
quedando descartada la posibilidad de alianzas sobre la base de la ocupación y
dominio de nuevos "terceros" pueblos disponibles -. Ahora ya no se tratará, en
efecto, de la posibilidad de ocupar nuevos "terceros" pueblos y territorios
disponibles sino de la necesidad de arrebatarse mutuamente los ya ocupados
de un modo inexorable.

Pues bien: va a ser bajo la presión de semejante estado de cosas como las
civilizaciones van a incorporar un mecanismo ideológico completamente
característico, como es precisamente el de autoconcebirse y proyectarse como
Imperios. Pues la idea de Imperio supone, en efecto, desarrollar la idea del
proyecto universal que cada una de estas civilizaciones ya albergaba, pero
ahora en el sentido de incorporar el carácter de "unicidad" a dicho proyecto de
universalidad frente a cualesquiera otros posibles, o sea, supone tomar el
propio proyecto de universalidad en curso como universalmente ampliable, sin
limitación alguna posible, frente a cualesquiera otros posibles proyectos de
universalidad de cualesquiera otras civilizaciones.

Ahora bien, para comprender el mecanismo ideológico que anida bajo

semejante forma de concebir la unicidad de universalidad, es preciso comenzar
por entender en qué sentido no dejaba de ser ya asimismo ideológico el
proyecto mismo de universalidad que podemos reconocer en las civilizaciones
con anterioridad al desarrollo de dicho proyecto en un sentido unicista. Cada
sociedad política, sin duda, como hemos visto, debe ejecutar una operación de
metatotalización universal de sus propios enfrentamientos sociales
precisamente en función de su diversidad social de partes mutuamente
enfrentadas. Y semejante operación deberá asimismo ejecutarse a cada una
de las sucesivas escalas ampliadas mediante las cuales se reproduce la forma
y la función de dicha sociedad política: tanto en el seno, pues, de las iniciales
ciudades-Estados, como el seno las ulteriores redes civilizatorias y
supracivilizatorias. Ahora bien: la cuestión es que las representaciones
mediante las que se expresan y promueven dichas operaciones de
universalización, y precisamente en la medida en que ellas indefectiblemente
recaen en sus formas ideológicas dominantes asociadas al mantenimiento de
alguna hegemonía socio-política establecida, tenderán a presentar como
definitivo o irrevocable el estado actual de la hegemonía establecida, y por
tanto a expresar y legitimar dicho estado presente, a la vez que a encubrir el
carácter precario de la misma, y por tanto las fuerzas sociales que pugnan por
rectificar o remover dicha hegemonía. Y esto ocurrirá tanto en las iniciales
ciudades-Estado como en las ulteriores civilizaciones resultantes: también, en
efecto, en el caso de las civilizaciones, la necesaria operación (de segundo
grado) de universalización del bloque socio-político resultante, y en cuanto que
inevitablemente ha de recaer en formas ideológicas dominantes, deberá tender
a presentar como irrevocable o definitiva el estado de la hegemonía en cada
caso establecida, hegemonía que ahora consiste en la alianza de las jerarquías
escalonadas del tejido civilizatorio que se sostiene sobre el dominio de
"terceros", y por tanto a expresar y legitimar el estado presente de dicha
hegemonía, a la vez que deberá encubrir, de nuevo, el carácter precario de la
misma, o sea, el hecho de que (ahora) se trata de un jerarquía escalonada de
dominios cuyos "escalones", si en ciertos sectores o radios de acción pueden
mantenerse aliados, es sólo sobre la base del desplazamiento o la descarga
del dominio sobre nuevos escalones dominados de un modo desigualmente
conjugado con respecto de dichos radios o sectores, o sea, y justamente, la
tensión misma de fuerzas sociales no armónicas que en cualquier momento
pueden reobrar frente a la hegemonía establecida mientras ésta no se alimente
una y otra vez de nuevos escalones dominados de un modo desigual y
conjugado.

Se comprende, entonces, que, dada la saturación geopolítica resultante del

agotamiento - por depredación tendencialmente exhaustiva - de nuevos
sectores escalonados susceptibles de un dominio desigual y conjugado, la
operación de universalización deba recaer ahora en esa nueva forma
ideológica que consiste precisamente en proponer la unicidad de la propia
universalidad ya previamente entendida de un modo ideológico, o sea, en la
pretensión de extender universalmente sin limitación alguna la propia idea
(ideológica) de universalidad de la que se partía frente a cualquier otro posible
proyecto civilizatorio de universalidad, que es, precisa y exactamente, en lo que
consiste, siempre, toda idea de Imperio.

Naturalmente, dicha idea de Imperio, como toda idea ideológica, no es neutral,

sino que está objetivamente determinada, en su caso, a expresar, promover y
legitimar, los propios intereses de la alianza hegemónica que se ha topado con
los límites del proceso de virtuales reampliaciones de su hegemonía a
expensas de nuevos posibles escalones de dominio desigualmente
conjugados, y precisamente en la medida en que se ha topado con dichos
límites, a la vez que, y por lo mismo, está determinada a encubrir justamente
las tensiones sociales ahora crecientes que, a raíz de dichos límites,
inexorablemente tenderán a reobrar en la dirección de destruir y desmembrar la
propia jerarquía escalonada de dominios en la que se asienta la civilización que
ahora se pretende como Imperio. Cada Imperio deberá, pues, luchar
inexorablemente con otros por arrebatarse sus respectivos escalones de
dominio ahora ya internos a cada bloque - para empezar, sus respectivos
escalones de dominio desigualmente conjugados respecto de cada bloque, y, si
es posible, para irse ulteriormente arrebatando otros escalones de dominio - y
ello como condición del mantenimiento, o del acrecentamiento, de su propia
estabilidad o cohesión social interna, siempre presta a quebrar en la medida en
que no prosiga su pujanza victoriosa sobre los otros Imperios. Se comprende
entonces la singularidad de la idea ideológica de Imperio, singularidad que
consiste en que dicha idea debe ideológicamente generarse en el momento
mismo en que su proyecto comienza a hacerse realmente imposible: y ello
porque, de entrada, dada la equiparación, siquiera relativa, de las fuerzas
socio-productivas y políticas de los bloques que han llegado a enfrentarse
como Imperios, ya no podrá decirse que, al menos en principio, la victoria deba
decantarse necesariamente de algún lado frente a otro (pongamos: el momento
del enfrentamiento irrevocable entre los Imperios romano y cartaginés mientras
la suerte de dicho enfrentamiento aún no estaba decidida), y más aún y en
definitiva porque, aun supuesto en el límite la victoria y el arrasamiento
definitivos de algún Imperio sobre otro u otros, dicho Imperio victorioso
reproduciría inexorablemente en su seno la totalidad de las tensiones sociales
de todos los escalones de dominio que su victoria misma le hubiera acarreado,
tensiones que precisamente ya no podría descargar a expensas de su victoria
sobre nuevos Imperios (pongamos: la situación en la victoria definitiva del
Imperio romano sobre el cartaginés acaba por conducir al Imperio victorioso a
su ruina socio-política interna inexorable).

Ahora bien: nuestra intención no es negar, de un modo general, el carácter

unicista de la sociedad universal, esto es, que la idea de universalidad (de
sociedad política universal) acaba implicando inexorablemente la idea de
unicidad, sino desvelar el carácter ideológico de esa forma de pensar la
unicidad universal contenida específicamente en la idea de Imperio en cuanto
que esta idea pretende la extensión universal sin limitación alguna de una
universalidad ya previamente entendida de un modo ideológico en la medida en
que abstrae, borra o encubre los conflictos sociales internos sobre los cuales
sin embargo (entendemos, como réplica crítica a dicho carácter ideológico)
inexorablemente no puede dejar de pivotar la genuina dirección universal de la
sociedad. Así pues, comprender el carácter ideológico de semejante modo de
entender la unicidad universal supone a su vez la posibilidad de comenzar
siquiera a entender, como réplica crítica de dicha ideología, la dirección que
puede tomar el proceso de las fuerzas sociales capaces precisamente de
generar en dicho proceso dicha réplica crítica, si es que, en efecto, dicho
proceso no puede sino acabar por tomar, como suponemos, la dirección de la
destrucción y el desmembramiento de las jerarquías hegemónicas de dominio
escalonado en el seno de cada civilización por efecto de la explosión de las
luchas sociales internas a cada una de ellas, de modo que la dirección unicista
de la sociedad universal no pueda sino sostenerse y encauzarse mediante el
curso de dichas luchas sociales universales.

Ahora bien, la cuestión es que precisamente este proceso no podrá cursar de

un modo definitivamente universal y por tanto definitivamente orientado a la
instauración de la sociedad política universal única si no es cuando,
definitivamente desbordadas y transformadas las fuerzas productivas de las
civilizaciones políticas clásicas bajo la forma de la producción industrial
contemporánea, la saturación geopolítica de los posibles y alternativos
"arreglos" entre civilizaciones enfrentadas a expensas de nuevos dominios
escalonados, haya dejado de estar dada en función de unas cotas geográficas
todavía dependientes del desarrollo de las fuerzas productivas de las
civilizaciones clásicas, y haya comenzado a resituarse en una dimensión
definitivamente universal en cuanto que efectivamente planetaria. Pues será,
en efecto, la producción industrial contemporánea, resultante a su vez del
desarrollo del comercio moderno capaz de establecer la primera interconexión
enfrentada (geopolítica e históricopolítica) de la totalidad de las civilizaciones (y
pueblos) del planeta, aquella que acabará por resituar - que de hecho ha
resituado en los últimos dos siglos -, en una dimensión definitivamente
universal por irrevocablemente planetaria la situación de saturación geopolítica
de la posibilidad de que los (nuevos) enfrentamientos intercivilizatorios puedan
cursar indefinidamente reampliados mediante nuevos dominios escalonados,
dado el definitivo agotamiento a nivel planetario de dichos posibles nuevos
escalones de dominio al que han acabado por conducir los imperialismos
industriales contemporáneos. Así pues, la crítica que podamos hacer de las
ideologías imperiales habidas a lo largo de la historia, no la podremos hacer
naturalmente "desde fuera" del proceso histórico que ha conducido - en
particular a través de los últimos dos siglos de producción industrial - a la
situación actual, sino sólo y precisamente a partir de dicha situación actual,
sólo desde la cual, en efecto, suponemos que puede fraguar una conciencia
crítica mínimamente sostenida acerca del carácter ideológico de todos y cada
uno de los proyectos imperiales habidos y presentes.

Así pues, y por lo que respecta a la filosofía académica, nuestra propuesta es

ésta: que la filosofía "académica", tal y como en principio y en general aquí la
hemos entendido, deberá experimentar una singular cristalización a una nueva
escala justo allí donde las ideologías imperiales necesiten promover una
concepción metafísica del mundo acorde con su nuevo proyecto imperial. Se
tratará, en efecto, de presentar ahora una concepción universal (del mundo)
metafísica (que por tanto se pretender irrevocable) que deberá contar, y
precisamente para poder sostenerse, polémica o dialécticamente, tanto con los
intereses de las propias partes sociales internas a la civilización que pugna con
otras por expandirse, como también e incluso con los intereses de estas otras
civilizaciones, pero encubriendo o borrando precisamente la dependencia de
sus tensiones sociales internas escalonadas respecto de las ejercidas de un
modo desigualmente conjugado sobre "terceros", de manera que, no
descontando, sino contando, polémica o dialécticamente, con dichos intereses,
éstos puedan presentarse, aun cuando de entrada opuestos, a la postre
susceptibles de ser reintegrados al curso de la propia civilización que de este
modo acaba mostrándose como principio último y definitivo de integración
universal unicista de sus propias partes sociales así como de toda otra
civilización posible. La clave, pues, de esta nueva filosofía académica
metafísica, estará no ya en prescindir, sino antes bien en hacer un uso
(sociopolítico) experto de la técnica dialéctica al objeto de contar con aquellos
intereses conflictivos de las propias partes sociales internas y aun del resto de
las civilizaciones conocidas que, junto con la propia, abarcan el "universo del
discurso o de la representación", pero ello precisamente de tal modo que,
silenciando la dependencia (ella misma desigualmente conjugada) de la propia
relación conjugada entre sus conflictos internos y sus conflictos con otras
civilizaciones con respecto de sus "terceros" pueblos explotados, pueda
reestablecer a la postre el carácter último o definitivo (y por ello metafísico) de
la capacidad de universalización unicista de la propia civilización frente a
cualesquiera otras. Semejante ideología metafísica podrá producir, pues, la
apariencia (la apariencia dialéctica) de estar conjugando las tensiones sociales
internas de la propia civilización (sus luchas o "dialéctica de clases", con las
que por tanto "parece" que se cuenta), con los enfrentamientos entre
civilizaciones (con la lucha o "dialéctica entre civilizaciones"), de manera que
aquellas tensiones internas puedan presentarse como sub-ordinadas al
enfrentamiento con las otras civilizaciones, pero en realidad se trata de una
pseudoconjugación, que escamotea y sustituye la genuina conjugación por una
mera "reabsorción por yuxtaposición" - de los conflictos internos al conflicto
entre civilizaciones -, y ello precisamente en la medida en que se ha borrado,
abstraído o encubierto, la dependencia desigualmente conjugada de aquellos
conflictos internos - y por tanto de su conjugación misma con los conflictos
intercivilizatorios - con el dominio sobre los "terceros" escalones respectivos
que cada civilización ya tiene incorporados: un "silencio" éste, repárese, que
precisamente resulta ser (ideológicamente) necesario para el sostenimiento del
propio proyecto (ideológico) imperial, desde el momento en que dicho proyecto
sólo puede gestarse allí donde ha comenzado justamente a quedar agotada la
posibilidad misma de reampliación indefinida del dominio sobre aquellos
"terceros" escalones.

¿Y no es, acaso, semejante formato académico el que podemos reconocer

ejemplarmente cristalizado en la filosofía platónica y en su autoconcepción del
lugar de la filosofía "académica", y por tanto en su utilización de la "figura
dialéctica" de Sócrates como alegoría de la función de dicha filosofía
académica, en cuanto que dicha "dialéctica" se nos presenta en efecto como
un uso experto (aparentemente sólo técnico-cognoscitivo, pero en realidad
socio-políticamente determinado) de dicha dialéctica en cuanto que ordenada a
la justificación metafísica de una hegemonía política establecida - en este caso:
la espartana, en el contexto de la federación conflictiva de las ciudades-estado
áticas, y en cuanto que dicha federación busca soluciones imperiales frente a la
civilización persa -? �Pero no será acaso Sócrates mismo de algún modo
rescatable de su versión platónica en cuanto que pudiéramos ver en él más
bien el uso interminable de la argumentación dialéctica precisamente dirigida a
remover una y otra vez las propias "seguridades" o "evidencias" (metafísico-
ideológicas) de la propia hegemonía en la que se vive - en este caso: de las
pretensiones atenienses por desligarse de la hegemonía espartana y promover
por su parte una solución asimismo imperial pero esta vez dirigida a mantener
el orden democrático ateniense?

�Y, en todo caso, no es, desde luego, la filosofía de Gustavo Bueno, y su

concepción del papel de la filosofía académica, en cuanto que de estirpe y
factura estrictamente platónicas, heredera, ya no sólo de Platón, sino también y
por ello de toda la tradición metafísico-ideológica imperialista desenvuelta al
compás de la propia realidad histórica imperial de la "sociedad occidental" -
releída esta historia a su vez en una clave "romano-católica", inicialmente
"rusa" (y sólo aparentemente "soviética") y ulteriormente "hispana" -?

En todo caso, tampoco esta nueva forma de metafísica académica que

cristaliza asociada a la legitimación ideológica de la idea de Imperio, y que a
partir de su gestación suponemos que va a anidar en el formato básico de toda
ulterior filosofía académica, podrá verse enteramente libre, y ya dentro de la
propia "Academia", de la intercrítica dialéctica entre sus diversas modulaciones,
unas modulaciones éstas que inevitablemente resultarán de las no menos
inevitables tensiones, oscilaciones o desequilibrios, y aun reestructuraciones,
que habrán de irse dando en las relaciones conjugadas entre los
enfrentamientos inter-civilizatorios y los intra-civilizatorios, en cuanto que
dichas relaciones conjugadas dependen a su vez, como decimos, de las
relaciones asimismo conjugadas, de manera desigual, con los "terceros"
escalones dominados por cada una de estas civilizaciones.

3. -La sociedad industrial contemporánea como fuente del surgimiento de

una conciencia filosófica crítica mínimamente sostenida acerca del
carácter ideológico-metafísico de toda filosofía tradicional en cuanto que
ideológicamente asociada a la idea de Imperio: las condiciones de
formación del marxismo como genuina autoconciencia filosófica crítica
materialista.

Con todo, y ésta es la cuestión, la fuerza y la figura que dicha crítica dialéctica
(asimismo académica) pueda tomar, en cuanto que necesariamente
acompasada con las propias transformaciones que puedan ir adoptando, para
cada sociedad de referencia, las relaciones conjugadas entre los conflictos intra
e intercivilizatorios, no alcanzará una dimensión y una plenitud mínimas (y por
tanto una genuina conciencia crítica retrospectiva mínimamente fraguada del
carácter metafísico-ideológico del formato básico de toda la filosofía académica
anterior) hasta que dichos conflictos mutuamente conjugados no hayan
quedado resituados a una escala ya definitivamente universal, cosa ésta que
sólo comenzará a poder ocurrir, como ya apuntábamos, justamente a partir de
la forma industrial contemporánea de producción. Se nos podrá entonces
comenzar a hacer comprensible el sentido y el alcance de esa crisis
metafilosófica permanente que hemos visto que viene experimentando la
filosofía académica precisamente a partir y durante los dos últimos siglos en los
cuales ha tenido lugar la irreversible extensión universal en cuanto que
planetaria de esa forma a su vez universal de producción que es la producción
industrial. Pues dicha crisis, en efecto, no puede sino ser vista como la
creciente conciencia crítica del carácter prioritaria e inevitablemente metafísico
e ideológico de la totalidad de las variedades o modulaciones históricas de la
filosofía académica tradicional, una conciencia crítica precisamente posibilitada
por las nuevas condiciones históricas abiertas por la irreversible extensión
universal o planetaria de la nueva forma universal de producción industrial. En
este sentido, y sin perjuicio de la importancia, a este mismo respecto crítico, de
otras corrientes filosóficas críticas contemporáneas que obran una dirección en
cierto modo afín - en general, todas aquellas que inscriben en la órbita de la
crítica de la "falsa conciencia"-, se hace inevitable destacar el alcance decisivo
de la crítica marxista de la filosofía, en cuanto que no podemos dejar de ver en
dicha crítica el acceso más consistente a la mencionada conciencia crítica, ella
misma filosófica, del carácter prioritaria e inevitablemente metafísico-ideológico
de todas las variedades históricas de la filosofía académica tradicional.

Pues ciframos, en efecto, la clave de la crítica marxista de la(s) filosofía(s) en el

acceso a un nivel de autoconciencia, ella misma filosófica, del carácter
inevitable y prioritariamente metafísico y de las funciones ideológicas de todas
las variedades históricas de la filosofía, un acceso éste que sólo puede tener
lugar cuando se resitúa, como hizo Marx, a la dialéctica misma - en efecto, esa
tradición dialéctica siempre en ciernes, pero siempre sólo incoada, dados sus
inexorables bloqueos metafísicos - sobre los quicios abiertos de un modo
irreversible por la nueva forma de producción industrial ya irreversiblemente
universal - universal por su contenido formal, y por ello mismo por su inexorable
extensión planetaria -, a saber, sobre los quicios de las "contradicciones
sociales (capitalistas) de producción industrial", cuya realidad misma es la que
hace posible este acceso esta nueva forma de autoconciencia filosófica sólo
desde la cual a su vez puede ser pensada dicha realidad. En esto consiste, en
efecto, y no en otra cosa, la clave de la interpretación filosófica materialista de
la dialéctica hegeliana (y con ella de toda la tradición dialéctica), una
interpretación que en cuanto que filosóficamente materialista implica el acceso
al comienzo siquiera de una genuina autoconciencia filosófica crítica
mínimamente sostenida.

Al quedar resituadas, en efecto, las contradicciones sociales de producción a la

escala de la nueva forma de producción industrial, se diría que es esta nueva
escala la que abre ahora irreversiblemente bajo sus pies el abismo de una
efectiva universalidad irrevocable y por ello negativamente in-finita: pues ahora,
saturada ya, de un modo irreversible, por la propagación planetaria de la
industria, la posibilidad de una reampliación indefinida del desplazamiento del
dominio sobre nuevos escalones socio-territoriales, en cuanto que todos estos
posibles escalones deben acabar por llegar a estar ocupados y repartidos por
los nuevos bloques imperialistas del capitalismo industrial, será la relación
conjugada entre los conflictos socio-políticos internos a los nuevos bloques
geopolíticos con los conflictos entre dichos bloques aquella que se verá ahora
abocada a cursar congregada de un modo ya irreversiblemente universal. Lo
irreversible, irrevocable o definitivo, pues, de la nueva situación que la industria
planetaria acarrea consiste justamente en el carácter irreversible de la dirección
in-finitamente universal a la que los conflictos socio-políticos y geopolíticos
conjugados se ve abocada - y con ello, por tanto, al estado, ahora ya, de crisis
permanente a la que inevitablemente se verá sujeta toda ideología que
pretenda ofrecer alguna solución que se pretenda precisamente como definitiva
o irrevocable. Y es justamente el acceso a la conciencia del carácter
irrevocablemente universal del curso de la nueva sociedad planetaria
internamente quebrada por sus conflictos sociopolíticos y geopolíticos
conjugados aquel que siquiera comenzó a ser abierto por el materialismo
filosófico marxista.

3.1. Límites ideológicos del "marxismo clásico", en cuanto que ligado a

una concepción y un proyecto (lógicamente) "monótonos" de la sociedad
universal, y posibilidad de sostener la crítica marxista en la sociedad
universal del presente.-

Ahora bien: como apuntábamos, todavía el marxismo "histórico" o "clásico"

(socio-político y filosófico), en cuanto que incluye desde luego y ante todo las
aportaciones (filosóficas y políticas) leninistas, pudo recaer en la "coagulación"
ideológica y metafísica consistente en pensar "una" clase social "universal"
que, en virtud de su posición social en las relaciones sociales capitalistas
universales de producción industrial, fuera capaz de remover y resolver, de un
modo definitivo, dichas relaciones sociales capitalistas en una dirección
socialista universal. Para ello, dicha "clase universal" hubo de ser pensada,
más bien a partir de Lenin (y Trotsky) que del propio Marx - es decir, más bien
a la altura de la formación del "imperialismo como fase superior del capitalismo"
-, como una clase dotada de una morfología y un funcionamiento
universalmente transversales a las morfologías y los funcionamientos de los
diversos bloques geopolíticos capitalistas en pugna imperialista planetaria,
capaz por ello mismo de movilizar la re-vuelta social y política desde dentro de
cada uno de dichos bloques en pugna - y no de cualquier modo, sino por sus
"eslabones más débiles", esto es, desde los "escalones" de cada uno de dichos
bloques que soportaran el mayor peso del dominio desplazado -, y de este
modo ir concatenando universalmente (inter-nacionalmente) dichas revueltas o
revoluciones hasta el punto de disolver el propio enfrentamiento entre dichos
bloques imperiales por efecto de la resolución de las luchas de clases en cada
uno de ellos lograda por dicha clase, una resolución ésta que se suponía que
acabaría universalizándose por todo el planeta bajo la forma de un socialismo
mundial.

El hecho mismo del fracaso, que es obligado reconocer, de semejante proyecto

y de la concepción misma que lo sustentaba, nos conduce desde luego a
considerar, a la altura de nuestro tiempo, como habiendo recaído en una forma
ideológica (y metafísica) a aquella concepción marxista clásica de la "clase
universal", así como del finalismo de la historia que dicha concepción llevaba
acoplada. Pero no por ello hemos de prescindir, nos parece, de las genuinas
claves materialistas filosóficas mediante las que el propio marxismo clásico
comenzó a abrir el acceso a la conciencia del carácter irreversiblemente
universal del curso de los conflictos socio-políticos y geo-políticos planetarios a
partir de la forma industrial de producción - unas claves éstas que podrán llegar
a manifestar su potencia reinterpretando precisamente el sentido de aquel
fracaso en cuanto que éste las conduzca a desbloquear su recaída metafísico-
ideológica consistente en aquella concepción de la clase universal y del
finalismo de la historia a dicha concepción asociada. Se trata, en efecto, según
propongo, de advertir, que el defecto (lógico) fundamental de la concepción
marxista clásica de la "clase universal" es el formato "monótono" (es decir,
uniforme y lineal) con el que aquella concepción obligaba a pensar un proceso
histórico-universal que, sin embargo, despojado de dicho formato monótono,
nos parece que es imprescindible de algún modo seguir pensando como
condición misma del mantenimiento de la genuina conciencia filosófica
materialista, a saber, y precisamente, éste: el de un proceso universal
(trascendental) consistente en la conjugación, incesantemente recurrente, entre
los enfrentamientos entre los diversos bloques geopolíticos imperialistas
mundiales y los enfrentamientos entre las diversas clases sociales internas a
cada bloque, en donde, y dada la saturación geo-histórica política planetaria de
escalones antropológicos explotables al que la forma de producción industrial
ha acabado por conducir a los imperialismos capitalistas - y por tanto la
clausura definitiva de la posibilidad de un desplazamiento indefinido del
dominio sobre nuevos escalones ya inexistentes -, todo posible curso que
pueda tomar la pugna mutua entre dichos bloques deberá inexorablemente
reobrar sobre la totalidad del curso de sus relaciones de clases internas, esto
es, sobre la totalidad de sus escalonamientos internos de dominio socio-
político, de modo que a su vez serán estas inevitables transformaciones en las
relaciones de clase dependientes del curso de las pugnas entre los bloques las
que a su vez deberán reobrar sobre dicho curso.

Se trata, pues, de pensar al actual proceso de la sociedad histórico-universal

como (trascendentalmente) sometido a la dialéctica de un relación conjugada
entre los conflictos entre los bloques y los conflictos entre las clases de cada
bloque, y de pensar a su vez dicha relación conjugada, en cuanto que
circularmente saturada por efecto de la producción industrial, de forma que
dichos conflictos mutuamente conjugados se nos presenten como
universalmente congregados de modo irreversible cualesquiera que puedan a
ser los cursos que pueda llegar a ir tomando dicha doble circulación conjugada,
la cual en todo caso no podrá dejar de proseguir realimentándose
indefinidamente de un modo universal.

Ésta idea tiene una factura que quiere alimentarse ciertamente de la idea
mediante la cual Lenin y Trotsky pudieron en su momento pensar al
"imperialismo" como la "fase superior del capitalismo" que debería conducir a
una revolución socialista mundial, si bien ahora ya desprendida, en nuestro
análisis, del concepto (de formato lógico monótono) de la clase universal
mediante la cual aquellos marxistas pudieron concebir como necesaria la
resolución socialista mundial de dicha fase superior del capitalismo. De este
modo, al despojar dicha idea de semejante formato (monótono) nos vemos
conducidos sin duda a retirar el supuesto del carácter monótono de una
resolución socialista universal del proceso histórico-universal que aquella idea
pretendía pensar. Lo que no quiere decir, sin embargo, que por ello debamos
quedar huérfanos de todo criterio filosófico-político marxista para el análisis y
para la crítica, en cada momento, del "estado planetario de cosas" del
presente, y que asimismo no sea posible comprender retrospectivamente, en
clave marxista, el sentido del fracaso de aquella concepción y de aquel
proyecto monótonos en cuanto que generados por unas condiciones históricas
del desarrollo de la forma y la extensión universales de la sociedad capitalista
industrial todavía insuficientes por lo que respecta al despliegue de todas las
"desigualdades" e "irregularidades" contenidas en dicha universalización.

Pues la clave, en efecto, de semejantes análisis y crítica nos la ofrece, según

propongo, el carácter (recurrentemente) "desigual" de la conjugación mutua
entre ambos tipos de conflictos - "geopolíticos" y "sociopolíticos" -, una
desigualdad que precisamente tiene lugar trascendentalmente por respecto a
las configuraciones positivas (socio-políticas y geopolíticas respectivamente)
mutuamente "irregulares" de cada uno de dichos tipos de conflictos conjugados
sin embargo de forma universal-trascendental. Se trata, en efecto, de un
"desarrollo desigual y conjugado" de los conflictos entre los bloques y entre las
clases que resulta ser trascendental con respecto de las mutuas diferencias o
"irregularidades", asimismo recurrentes, de las configuraciones "culturales"
positivas (sociopolíticas y geopolíticas) a través de las cuales cursa dicho
proceso trascendental recurrente. Dichas configuraciones socio-políticas y
geopolíticas pueden ser, y de hecho son, sin duda, sumamente diferentes, o
mutuamente "irregulares, entre sí, y con una diferencia ciertamente no sólo de
grado, sino de tipo, como se corresponde con cada una de las "culturas
históricas" positivas de cada bloque civilizatorio - ; pero es el desarrollo
"desigual y conjugado" de sus luchas socio-políticas y de sus pugnas
geopolíticas el que, en cuanto que irrevocablemente congregado e impulsado
por la forma industrial universal de producción, resulta ser trascendental con
respecto a dichas diferencias o irregularidades mutuas histórico-culturales
positivas a través de las que dicho proceso universal-trascendental se abre
paso.

Así pues, la deficiencia lógica fundamental de la idea marxista clásica de la

"clase universal" se nos revela en el hecho de que, pretendiendo tener dicha
idea funciones trascendentales - con respecto a la pluralidad de morfologías
histórico-culturales de cada bloque y de sus conflictos, internos y mutuos-,
acababa sin embargo reducida, debido a su formato lógicamente monótono, a
un concepto meramente positivo o empírico-práctico incapaz por tanto cumplir
aquellas funciones trascendentales.

Ahora bien, una vez que hemos retirado el supuesto de "una clase" de
"configuración" (monótonamente) "universal" que pudiera conducir a una
"resolución universal (monótonamente) socialista" de dichos tipos de conflictos
conjugados, hemos de reconocer que, de acuerdo con las morfologías
irregulares de cada uno de los conflictos entre clases y entre bloques, los
recurrentes reajustes de cada uno de los tipos de conflictos mutuamente
conjugados deberán adoptar morfologías positivas asimismo sumamente
"irregulares" entre sí - y no monótonas -: mutuamente "irregulares" deberán ser
en efecto las formas de reajuste de cada uno de los conflictos socio-políticos
internos a cada bloque - sin embargo dependientes de los conflictos
geopolíticos entre los bloques -, así como mutuamente "irregulares" serán los
diversos reajustes (desplazamientos, reconfiguraciones) que puedan ir
adquiriendo las morfologías de cada bloque según el curso de sus conflictos
con los demás bloques - asimismo dependientes con sus conflictos socio-
políticos internos -. Mas no por ello, como decíamos, hemos de quedar
despojados de todo criterio "partidista" y crítico, si es que somos capaces
mantener la perspectiva trascendental-universal del desarrollo desigual y
conjugado entre aquellos reajustes de conflictos dados en unos planos (socio-
políticos y geopolíticos) de morfologías histórico-culturales sin duda muy
irregulares.

Se trata ciertamente de efectuar una cierta "reversión" en la "Gestalt lógica"

mediante la cual fue percibido - y promovido - el "socialismo" por el marxismo
clásico: el socialismo ya no deberá verse como aquel proceso monótonamente
universal, conducido por una presunta clase de formato lógico monótonamente
universal, que nos pusiera en las puertas de una sociedad igualitaria planetaria
en estado estacionario (el comunismo); sino más bien como aquel proceso, que
de algún modo debe estar ya obrando - se diría que como un conato inexorable
e inextinguible - a partir de la sociedad industrial irrevocablemente universal -
dado el carácter saturado de la conjugación (universal-trascendental) desigual
entre los conflictos entre los bloques y entre las clases -, en cuanto que dicho
proceso no puede sino consistir en la rectificación universal-trascendental
incesante del carácter recurrentemente desigual de aquella conjugación
universal-trascendental, precisamente en cuanto que ésta se ve en todo caso
abocada a cursar de un modo inexorablemente universal-trascendental.
Ésta es, ciertamente, una idea (universal-trascendental) negativa, pero no
negativa de un modo absoluto (o metafísico), sino justamente de un modo
crítico-negativo in-finito (negativamente in-finito) dado en función de parámetros
positivos cambiantes, o sea, en función de las diversas morfologías positivas
comparativamente irregulares que puedan ir adoptando los conflictos
desigualmente conjugados de un modo trascendental-universal entre los
bloques y entre las clases. Se trata, pues, de la idea nuclear mediante la que
es posible el pensamiento de una "(meta)totalización universal internamente
contradictoria y (negativamente) infinita" como la forma misma de la
prosecución tanto de la sociedad universal como de la autoconsciencia
filosófica crítica materialista.

Y es, por tanto, esta idea, o este criterio, el que puede, y debe, salir adelante -
el que podemos y debemos hacer salir adelante - como crítica de las ideologías
que inevitablemente tenderán a bloquear el propio proceso contemplado por
dicha idea, en cuanto que ideologías acompasadas con las hegemonías socio-
políticas y geopolíticas en cada momento interesadas en bloquear dicho
proceso, unas ideologías éstas cuyo formato metafísico (académico) ya no
dejará por lo demás y en todo caso de estar, como decíamos, precisamente a
partir de la sociedad contemporánea industrial, sometido a la atmósfera de una
sospecha crítica permanente.

3.2. Esbozo de una crítica de las principales ideologías políticas del presente
sobre la sociedad universal desde una perspectiva marxista. -Por esbozar, para
terminar, los perfiles más básicos de dichas ideologías del presente, frente a la
cuales debe proseguir la crítica de las mismas en cuanto que precisamente
alimentada por los desajustes mutuos entre dichas ideologías. Ante todo, es
preciso apuntar a las diversas ideologías de factura imperialista que tenderán a
defender y promover la victoria del bloque propio frente a los demás bloques -
aun si el carácter de dicha victoria quiere pensarse de un modo negativamente
infinito -, sobre el supuesto de la capacidad del propio bloque para contener y
subordinar sus conflictos sociales internos a aquella victoria sobre los otros
bloques. Se trata, sin duda, de las diversas ideologías que en la más reciente
actualidad promueven la idea y el programa del "choque entre civilizaciones".
Pero cabe desvelar y cifrar el carácter ideológico de semejantes programas
imperialistas en la abstracción que éstos efectúan de las relaciones
desigualmente conjugadas entre sus desajustes socio-políticos internos y sus
conflictos con otros bloques, razón por la cual pueden presentar
(representarse) "en abstracto" aquella presunta capacidad de contener y
subordinar dichos desajustes a sus enfrentamientos con otros bloques. De aquí
que sea preciso distinguir, dentro de estas ideologías de corte imperialista,
entre dos tipos principales suyos: aquellas promovidas por bloques cuya
comparativa mayor capacidad de pujanza sobre otros bloques les permite
incorporar una mayor cantidad de sectores sociales internos a sus propias
hegemonías socio-políticas, y por ello organizar sus Estados de forma que
dichos diversos sectores sociales tengan comparativamente una mayor
capacidad de participación en la propia gestión de su hegemonía, y aquellas
otras promovidas por bloques cuya menor capacidad comparativa de pujanza
sobre otros bloques les fuerce a ejercer una mayor presión social interna, y por
tanto a organizar sus Estados bajo formas de encuadramiento más intenso de
sus propios sectores sociales dominados. En el primer caso estaremos ante
ideologías imperialistas que se permiten ir asociadas a formas de defensa de
"la democracia" en el seno de sus propios recintos socio-políticos, mientras que
en el segundo estaremos en presencia de ideologías asimismo imperialistas
que sin embargo deberán ir asociadas a la defensa de formas más restrictivas
y tensas de mantener la propia hegemonía interna - y en este sentido el
prototipo clásico de semejantes imperialismos creemos que precisamente lo
siguen ofreciendo los "fascismos" históricos o clásicos de las primeras décadas
del recién terminado siglo -. No es difícil, por ejemplo, identificar en el presente
como prototipo del primer tipo de ideologías a aquellas que, en la línea de la
concepción de Huntington del "choque entre civilizaciones", toman partido por
la civilización "occidental" en cuanto que "democrática", mientras que serían sin
duda representativas del segundo tipo las ideologías que puedan estar en la
línea de las posiciones de Bin Laden - o también, de la manera como Gustavo
Bueno defendió en su momento a la Unión Soviética y en la actualidad
defiende a la comunidad de naciones hispanas -. Pero debe observarse que en
ambos casos se trata, como decíamos, de abstraer o silenciar el carácter
desigual de la relación conjugada entre los conflictos con otros bloques y los
propios conflictos internos, si bien ejecutando dicha abstracción de diversos
modos: en un caso en la dirección de abstraer el hecho de que la mayor
capacidad efectiva de asimilación socio-política interna depende de la mayor
capacidad de presión sobre otros bloques, y en otro caso en la dirección de
abstraer el hecho de que la deseada o promovida mayor capacidad de pujanza
sobre otros bloques depende inexorablemente del ejercicio de la mayor presión
socio-política interna.

Pero también estarían, de otro lado, aquellas ideologías que, promovidas

desde dentro de los bloques más pujantes - característicamente: la "sociedad
occidental"-, y dirigiendo la atención ante todo a las formas más democráticas
de organización interna de los Estados de dichos bloques, tenderán a promover
la ampliación extensivamente universal de dichas formas democráticas, y en el
límite a pensar el "final de la historia", como consecuencia de semejante
presunta universalización de las mismas. Semejante modulación ideológica de
los bloques más poderosos tenderá a prevalecer sin duda en los momentos o
bajo las perspectivas en los que el poder de estos bloques no se perciba como
especialmente amenazado por las presiones de los demás bloques menos
poderosos, así como la ideología del "choque entre civilizaciones" tenderá a
prevalecer en las situaciones o bajo las perspectivas en las que estos otros
bloques den muestra activa de su enfrentamiento: de aquí el desplazamiento
bien reciente que la ideología del "fin de la historia" (tal y como había sido
propuesta, por ejemplo, por Fukuyama) ha experimentado ligado al alza de la
ideología del "choque entre civilizaciones" (de Huntington, por ejemplo) en el
seno de la "civilización occidental". Pero obsérvese que también aquella
ideología que promueve la extensión universal de las formas democráticas de
los Estados de los bloques más poderosos actúa abstrayendo o silenciando el
carácter desigual de las relaciones conjugadas entre los conflictos dados entre
los bloques y entre las clases, está vez en la dirección de abstraer el hecho de
que la pretendida extensión universal de la democracia es sencillamente
imposible en la medida en que es el propio poder geopolítico ejercido sobre los
bloques a los que se pretende extender la democracia el que hace imposible
que dichos bloques dejen de regirse por formas no democráticas de dominio, a
la vez que es el que hace posible sólo para el propio bloque y en cuanto que
más poderoso la presencia de dichas formas democráticas. La ideología de la
extensión universal de la democracia, que tenderá característicamente a
arropar las posiciones "progresistas" o "socialdemócratas", no podrá dejar de
ser críticamente vista, desde luego, sino como ligada a los intereses de los
sectores sociales menos poderosos de las hegemonías de los bloques
geopolíticamente más poderosos, en todo caso asimilados o integrados por
dichas hegemonías, como una suerte de beatífica versión optimista de la
sociedad universal ejercida desde la perspectiva de la propia posición no
dominante pero acomodada dentro del bloque, o los bloques, geopolíticamente
más poderosos.

Asimismo habría que considerar a aquellas ideologías que, seguramente

generadas desde el punto de vista de las "clases medias ilustradas"
acomodadas pero no dirigentes de los bloques más pujantes, buscan promover
el "diálogo", el "encuentro" o el "entendimiento mutuo" entre los diversos
bloques civilizatorios como una manera de alcanzar o mantener siquiera un
relativo estado de paz universal lo más estacionario posible. Estas ideologías
pueden enfatizar más o menos las diferencias entre las morfologías histórico-
culturales de cada uno de los actuales bloques civilizatorios en pugna, pero en
todo caso suponen posible alguna forma de mutuo entendimiento entre los
mismos como una medida siquiera de freno o de moderación de sus pugnas
mutuas. En este caso, lo que estas ideologías abstraen es el hecho de que la
efectiva resistencia a la "comprensión" mutua entre las configuraciones
histórico-culturales positivas de cada bloque sólo puede ser rectificada y
reconfigurada - no definitivamente anulada -, no ya mediante ninguna clase de
diálogo pacífico, sino precisamente por el desarrollo e intensificación de los
conflictos "internos" y "externos" universales desigualmente conjugados.

Y, por último, también habría que considerar a aquella ideología que, frente a
todas las anteriores, que en todo caso propugnan alguna determinada idea o
versión de la sociedad universal, optan por retirar la idea misma de sociedad
universal (y con ello la idea misma de universalidad, o de realidad universal).
Se trata, sin duda, de las ideologías de factura postmoderna asociadas siempre
a alguna forma de "relativismo histórico" - y por ello, a la postre, noetológico,
ontológico y político-moral -. Se comprende, en cualquier caso, que, ante el
carácter extraordinariamente complejo e irregular del caleidoscopio formado
por la desigual conjugación universal saturada entre los conflictos "interiores" y
"exteriores" planetarios, pueda generarse una ideología que tiende a retirar la
idea misma de universalidad. Seguramente se trata de ante todo de una
ideología más bien gremial, asociada a diversos sectores académicos, que
tiende sobre todo a defender sus propios intereses de supervivencia
académica, en cuanto que dichos sectores comienzan a sentirse cada vez más
perplejos o incapaces para pensar alguna idea de universalidad -como la que
precisamente aquí estamos promoviendo - que pueda actuar como réplica
crítica a las ideas de universalidad promovidas tanto por las diversas ideologías
imperialistas agresivas - democráticas o fascistas -, como por la ingenua y
progresista ideología de la extensión universal de la democracia. Y ello sin
perjuicio de que dichas ideologías postmodernas puedan no dejar de
alimentarse mundanamente de aquellas ideologías y movimientos que, ante la
actual "globalización", o sea, ante la actual pujanza victoriosa del bloque
geopolítico capitalista denominado "occidental" sobre otros bloques
geopolíticos, no menos capitalistas si bien irregularmente más débiles con
respecto al primero, parecen no tener otra alternativa más que la promover la
vuelta o la retirada a espacios sociales geo-históricos "locales" o "regionales" -
susceptibles de entenderse a su vez a diversas escalas: desde las "patrias
segmentarias" de los Estados nacionales constituidos, hasta el terruño o el
huerto -. Pero semejante complicidad, tan postmoderna, con dicho pretendido
regreso o retirada a espacios sociales geohistóricos "locales" no puede sino
obrar de una manera puramente retórica, en cuanto que se ve obligada a un
defensa o compromiso con dichos espacios locales meramente relativista, y por
ello absolutamente abstracto-indiferenciada, o sea, debiendo hacer
absolutamente abstracción del hecho de que no hay ya lugar social "local" en
este planeta que no éste enteramente envuelto, movilizado y concernido por la
universal conjugación desigual entre los conflictos sociopolíticos y geopolíticos
que lo atraviesan irrevocable y por ello incesantemente.

Por lo demás, y en resolución, la crítica de semejantes ideologías desde la idea

misma de sociedad universal que aquí estamos defendiendo - como solidaria
con la conciencia misma filosófica materialista - no podrá dejar, como
decíamos, de alimentarse incesantemente entre los desajustes mutuos
incesantes de dichas ideologías, así como entre los desajustes entre los
procesos sociales mismos con dichas ideologías acompasados, como una
"diferencia (dialéctica) de potencial", siquiera mínima, que incesantemente
deberá alentar entre aquellos desajustes, y supuesto ya el hecho, por lo
demás, de que el formato metafísico de dichas ideologías no podrá ya dejar de
estar en la sociedad contemporánea, como decíamos, continuamente sometido
a sospecha. Dicha diferencia de potencial crítica, o dialéctica, surgirá, en
efecto, por ejemplo, de los "choques" entre las ideologías que defienden y
promueven la extensión universal de las formas democráticas de los Estados
de determinados bloques - y en el límite acaso el fin de la historia - y las
ideologías que sin embargo defienden y promueven "el choque entre las
civilizaciones"; o también surgirá necesariamente de los choques entre cada
una de estas ideologías que alientan el "choque de civilizaciones" desde cada
una sus civilizaciones respectivas; o bien brotará del choque entre cualquiera
de los dos tipos de ideologías anteriores y la que aspira a un entendimiento
mutuo que respete las morfologías particulares de cada boque; o bien, por fin,
surgirá de los choques entre todas, o cualesquiera de estas ideologías, que
promueven sus determinadas versiones de la historia universal, y las ideologías
que pretender retirar toda referencia universal en complicidad con alguna
suerte de presunta retirada local geohistórica que pudiera darse al margen de
esa historia universal por la que sin embargo siguen pujando inexorablemente
procesos e ideologías opuestos.

Y semejante crítica, por fin, no se dará sólo en el ámbito mundano, o

directamente político, de los procesos y las ideologías acompasadas en pugna,
sino que tampoco podrá dejar de darse en los ámbitos académicos en donde, y
precisamente a partir de la irrevocable congregación universal contemporánea
de la desigual conjugación de todos los conflictos planetarios, también se hará
ineludible alcanzar y proseguir esa conciencia filosófica materialista crítica
capaz de desvelar, una y otra vez, entre ellas y frente a ellas, las maneras
como la dialéctica puede ser objetivamente usada de un modo experto
(específicamente "sociopolítico") al efecto de construir metafísicas
ideológicamente funcionales, en todo caso ya irremediablemente sometidas a
sospecha, y de cultivar dicha crítica además de un modo no menos
("sociopolíticamente") experto. Sin duda que este "momento académico" del
proceso mundano mismo del deshacerse y rehacerse incesantes del mundo
(de la historia y de la realidad universales que a través suyo se abre) no podrá
dejar de alimentarse una y otra vez de las nuevas experiencias prácticas
mundanas que el proceso mismo de la realidad vaya arrojando, pero tanto
como estas experiencias y sus ideologías acompasadas se verán
inevitablemente moldeadas y formateadas por el inexorable "rodamiento"
académico ("socio-políticamente" experto) de las ideas. De aquí que, no
obstante las miserias sociológicas, o psico-sociológicas, que con toda justicia
puedan y deban denunciarse en la actual vida académica - incluyendo sin duda
la vida universitaria como un apartado de dicha vida académica-, no deje de
constituir una posición metafísica e ideológica más - y "metafísica", por cierto,
en cuanto que sostenida de un modo "experto" por su aprendizaje académico
universitario - aquella que dejara de percibir que dicho "momento académico",
con su propia dialéctica interna, no puede dejar de constituir un momento
funcional de la propia dialéctica del deshacerse y el rehacerse incesantes del
mundo.

Madrid, Diciembre de 2001.