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Textos
Bíblicos

La Biblia en la historia
Castone Boscolo, 1a. ed.
 Gasto ne B oseo lo

LA BIBLIA
EN LA HISTORIA
Introducción general a la Sagrada Escritura

Pontificia Universidad
JAVERIANA
--------------- Bogotá....................
SAN
 INTRODUCCIÓN

La Biblia es un libro que ha marcado la vida social y personal de una gran parte de
la humanidad. Para los cristianos, la Biblia contiene el mensaje de Dios para todos los
hombres, hasta el final de los tiempos. Para los hebreos [o judíos] el medio de trans­
misión de este mensaje es únicamente el Antiguo Testamento. Incluso los musulmanes
reconocen en la Biblia una de las fuentes de su pensamiento religioso. Más allá de estos
pueblos creyentes, la Biblia suscita, en unos el respeto y la admiración, en otros pro­
voca una curiosidad apasionada; es claro que no deja indiferente a ninguno de los que
desean acercarse a ella. Ningún otro escrito ha sido jamás, ni siquiera hoy, tan leído en
todas las lenguas del mundo, comentado, discutido.
Cristianos y hebreos: hoy son más de mil millones de seres humanos que reconocen
en la Biblia el mensaje del Dios único. Si pensamos que en el pasado, por centenares
de años, hebreos y cristianos han vivido de este mensaje, mensaje que les ha inspira­
do fe, moral e instituciones, naturalmente las suyas, lo mismo que las de los países a
donde su poder [potencia] y su influjo se extendía; si pensamos en todas las fuerzas de
amor, santidad, justicia y generosidad que se han difundido por el mundo entero, más
allá de las fronteras del judaismo y de la cristiandad, entonces estamos, sin duda algu­
na, obligados a reconocer que en este libro hay algo prodigioso y único en la historia
de la humanidad.
Desde hace más de 25 siglos la Biblia ilumina el horizonte de la humanidad mante­
niendo siempre intacta su actualidad. Efectivamente no hay ninguna proporción entre
los hechos narrados en la Biblia, sucedidos en el pequeño territorio de Palestina, y el
eco mundial que ella ha tenido y sigue teniendo. Para el creyente la explicación es muy
sencilla: se trata de la Palabra de Dios, una palabra con la "P" mayúscula que también
se expresa en la humildad del lenguaje humano. Se trata de una "palabra" que trae en
sí misma el poder de Dios, una "palabra" que no es únicamente vehículo de mensa­
jes y sonidos, sino que tiene el poder de realizar lo que expresa. Una famosa página
de Isaías dice:

7
 Como ía lluvia y la nieve descienden del cielo y no regresan allá sin empapar la tierra, ni
fecundarla y hacerla germinar para que dé semilla al sembrador y pan para comer, así la
palabra que sale de mi boca no vuelve a mí sin frutos, sin haber hecho lo que yo quería y
sin haber realizado aquello para lo cual fue enviada (Is 55, 10-11).

De esta palabra ha nacido la conciencia del hombre moderno, ha nacido una nueva
humanidad. Mucho antes de que fuera formulada la "Declaración de los Derechos del
Hombre", en las páginas de la Sagrada Escritura y en las del Evangelio se afirmaba cate­
góricamente la igualdad de todos los seres humanos, la igualdad entre las razas, entre
el hombre y la mujer, entre el adulto y el niño. Junto con esta igualdad, también se afir­
maba la libertad: aquella libertad que Dios le ha regalado al ser humano desde la crea­
ción, y que, mal usada, con frecuencia, lo ha conducido por el camino equivocado.
La Biblia es "una carta de Dios a la humanidad". A través de las páginas de las
Escrituras Dios nos habla, nos llama, nos anima y nos consuela, no desde la distancia
de los siglos como puede hablarnos Platón en sus Diálogos o Cicerón en sus Oraciones,
sino como Persona viva que se comunica con personas vivas, del Maestro de verdad a
las mentes sedientas de luz, del Amigo y Padre a sus amigos e hijos muy queridos. Las
palabras que leemos son como un espejo en el cual, frontalmente, vemos reflejado su
rostro de Padre, o como una torre sonora sobre la cual percibimos el eco de su voz que
sale de lo más íntimo de nuestro corazón. Dios es de pocas palabras, pero sus verda­
des son incisivas y cortantes como espada de doble filo. Leyendo su "carta" nos damos
cuenta de que no podemos permanecer neutrales: es necesario tomar una posición,
declararse, decidirse a favor o en contra. De hecho, se trata de verdades que revisten
nuestra conciencia, de realidades que constituyen nuestro destino. No podemos asis­
tir como espectadores, estamos llamados a ser "actores" en este grande y espléndido
drama que es la vida, la historia y la eternidad.
Cada uno de nosotros siente el llamado del infinito, cada uno de nosotros tiene sed
de verdad, de felicidad y de inmensidad. Ahora bien, en la línea del tiempo y de la his­
toria, la palabra de Dios viene a nuestro encuentro como fuente viva de inmortalidad.
En el camino de la vida, que a menudo tiende a alejarnos de Dios, su palabra se pre­
senta como el quicio y la guía para retomar el camino que conduce al Padre. Debemos
querer mucho esta "carta" de Dios, leerla, releerla y conformar toda nuestra vida con
su mensaje.

8
 ABREVIATURAS

Ab Abot (tratado sobre la Misná)

AT Antiguo Testamento
BH Biblia Hebrea
BHS Biblia Hebrea Stuttgartense
BJ Biblia de Jerusalén
CEI Traducción de la Conferencia Episcopal Italiana
Dtr Código Deuteronómico
DS Denzinger-Schónmetzer
DV Dei Verbum
E Elohista
EB Enchiridion biblicum
Erub Erubin (Tratado de la Misná)
J Yavhista
Jeb Jebamot (tratado de la Misná)
LG Lumen gentium
LXX Los Setenta o Biblia alejandrina
NT Nuevo Testamento
P Código sacerdotal
PG Patrología griega
PL Patrología latina
Qid Qiddushin (tratado de la Misná)
Shab Shabat (tratado de la Misná)
TILC La Biblia. Traducción interconfesional en lengua corriente
TM Texto masorético
TOB Traducción ecuménica de la Biblia

9
 Primera parte

LA BIBLIA EN SU CONTEXTO
 Capítulo i

LA BIBLIA: UNA BIBLIOTECA DE LIBROS

1. Introducción

Todos saben que la Biblia es un libro sagrado, un libro especial. Seguramente cada
uno de nosotros tiene una Biblia, probablemente la trata como un objeto digno de res­
peto, pero a lo mejor, está abandonada y recubierta de polvo en un rincón de la casa.
Sarcásticamente en 1948 el poeta católico francés P. Claudel decía: "El respeto de
los cristianos católicos por la Sagrada Escritura no tiene límites, esto se manifiesta sobre
todo en el hecho de mantenerla lejos". El concilio Vaticano II ha acortado, ciertamen­
te, esta lejanía haciendo que la comunidad eclesial reconquistara la Biblia mediante la
liturgia, la catcquesis, la pastoral, la teología y la espiritualidad.
No obstante esto, en el ambiente cristiano católico se conoce muy poco la Biblia
aunque por ella, es necesario reconocerlo, sí existe mucho interés. Sin duda, la Biblia es
el libro más impreso y vendido, pero esto no quiere decir que también sea el más leído
y conocido. Es más, la Biblia sigue siendo un libro por muchos aspectos desconocido.
El interés por la Biblia se debe al hecho de que el autor de este libro es Dios. Con
esto no se quiere decir que Dios lo haya dictado a los autores de los textos sagrados así
como se dicta una carta a una secretaria, sino que el hagiógrafo ha sido impulsado por
Dios a escribir. Dios lo ha movido a fijar su mensaje en un libro.
Para leer correctamente la Biblia es indispensable tener como dotación un cierto
bagaje histórico, literario y teológico; de no ser así nuestra comprensión del texto bíbli­
co terminaría siendo literal, centrando la atención únicamente en las palabras. Esto es
el llamado fundamentalismo, adoptado por varios movimientos religiosos, como los
Testigos de Jehová, que interpretan literalmente el texto bíblico. El resultado de esta
lectura es, con frecuencia, contrario al valor dado por la Biblia. No tocar la sangre, por
ejemplo, en el mundo bíblico es una invitación a tutelar la vida que es simbolizada con
la sangre; por ello es infidelidad al sentido del texto prohibir la transfusión de sangre,
como hacen los Testigos de Jehová, porque de este modo se pierde una vida. Al respec­
to, el apóstol Pablo escribía: "La letra mata, pero el Espíritu es el que da vida" (2Co 3, 6).

13
 1.1 La Biblia es como un bosque

El estudio de la Biblia lo podemos comparar con una serie de paseos por un bos­
que espeso. Como jamás se puede descubrir todo el bosque de un solo golpe de vista,
sino que se hace gradualmente, así también sucede con la Biblia, nuestro conocimien­
to de ella se organiza mediante la suma de descubrimientos que se relacionan y com­
plementan recíprocamente.
El bosque cambia continuamente: es diverso a cada hora del día, cambia su rostro
y su vestido cuando cambia el tiempo o se da el ritmo de las estaciones. También la
Biblia ofrece un rostro diverso para cada momento de la jornada, cada estación de la
vida y cada estado de ánimo de su lector. Quien entra por primera vez en el bosque no
se da cuenta de que es un universo poblado. Sus habitantes son casi siempre invisibles,
pero quien tiene los sentidos adiestrados es capaz de adivinar su presencia. El visitante
asiduo del bosque, dirá cuál pájaro canta, qué animal ha dejado huellas en el sendero,
de cuál es el pelo que ha quedado en la rama del árbol. El lector de la Biblia, así como
el visitante y conocedor del bosque, es alguien que se ha entrenado para descubrir en
ella las huellas de un misterio fascinante que llamaremos Dios.
Como no se puede conocer el bosque sin recorrerlo y estudiarlo continuamente, de
la misma manera nuestro conocimiento y nuestra familiaridad con la Biblia será el resul­
tado de una larga serie de caminatas en el espeso bosque de sus narraciones, sus ora­
ciones, sus personajes y sus historias.

1.2 Movimientos centrípeto y centrífugo

El movimiento que el lector de la Biblia debe realizar es doble. El primer movimiento

es centrípeto. Se debe ir al texto bíblico, teniendo presente que pertenece a una época
histórica lejana de la nuestra, a un horizonte cultural diferente del nuestro, a lenguas
diversas de las nuestras (el hebreo, el arameo, el griego), a una visión del mundo cir­
cunscrita y fechada en el tiempo. Este movimiento exige algunos conocimientos funda­
mentales de carácter histórico, geográfico, cultural, lingüístico y teológico.
Cumplido este movimiento, que tiene como objetivo hacernos descubrir el signifi­
cado auténtico del texto, se necesita proceder al segundo movimiento que llamaremos
centrífugo. De la página bíblica, después de haberla comprendido en su significado, se
necesita llegar a nuestro tiempo y a nuestro yo. Ésta es la hermenéutica bíblica, es decir,
la interpretación actualizada y existencia! de la Biblia. Éste es el empeño de la Iglesia, a
la cual le ha sido dado el Espíritu Santo "que nos enseñará cada cosa y nos recordará
todo aquello que nos ha sido dicho" en la Revelación (Jn 14, 26). Éste es el empeño de
cada creyente que no sólo se interroga sobre aquello que la Biblia dice en sí (movimien­
to centrípeto), sino también sobre aquello que la Biblia me dice a mí hoy (movimiento

14
centrífugo). De hecho, Dios no nos ha dado palabras muertas, sino palabras vivas para
alimentarnos y para alimentar. Partamos, entonces, al descubrimiento de este libro siem­
pre vivo, fascinante y actual.

2. La Biblia, una biblioteca de libros

Los hebreos llamaban a su conjunto de libros sagrados Sepharim = los libros (Dn 9,
12), los traductores griegos de la versión de los Setenta (LXX) han usado las expresiones
e ¡era biblos = el libro sagrado (2M 8, 23) y ta Biblia ta agia = los libros santos. En los
escritos del Nuevo Testamento este conjunto de libros es llamado egraphé = la Escritura,
ai graphái = las Escrituras, graphai agia = Escrituras Santas {Rm 1, 2; 2Tm 3, 15), o nomos
kai oí prophétai = la ley y los profetas.
Los Padres de los siglos I y II retornan las mismas expresiones; sólo que una de ellas,
en primera instancia bastante rara, se impuso: ta biblia = los Libros1. El plural griego
biblia en el siglo II fue traducido al latín como biblia, bibliorum que con el tiempo pasa
al singular biblia, bibliae. De aquí el español Biblia. De este término se evidencia que
la Biblia no es un solo libro, sino una colección de libros.

3. Subdivisión de la Biblia

El término testamento, usado para designar las dos partes de la Biblia, no es muy
acertado y no debe ser entendido en el sentido común de la última voluntad de una
persona. De hecho, detrás de este término está la palabra hebrea berit, que significa
pacto, alianza, una palabra que recorre todo el Antiguo Testamento y expresa la unión
particular que une a Yahvé con su pueblo. Dios y el hombre terminan siendo amigos,
hacen alianza.
El término hebreo berit fue traducido por los Setenta (LXX) como diathéke, que sig­
nifica alianza, pero alianza entre desiguales, entre el rey y su vasallo [porque la alianza
entre ¡guales es señalada con el término sinthéke]. Dios, por medio dei profeta Jeremías
31, 31, promete que habría estipulado con su pueblo una nueva alianza, que los Setenta
(LXX) tradujeron con kainé diathéke. Jesús, en la última cena, afirmó que instituía una
nueva alianza (Le 22, 20; ICo 11, 25). Por esto los cristianos (2Co 3, 6.14) comenzaron
a distinguir entre palaia diathéke = antigua alianza, próte diathéke = primera alianza (Hb
9, 15) y kainé diathéke = nueva alianza, pero con referencia al mensaje.

Clemente de Alejandría, PC 8,688; Orígenes, PC 11,127; Juan Crisóstomo, PG 62,361.

15
 En los primeros siglos cristianos la designación pasó a los libros que recogían los
documentos escritos de la Antigua y Nueva Alianza {2Co 3, 14).
Diathéke no sólo significa pacto, sino también disposición, testamento; en latín todo
se traduce con testamentum, palabra que deja perder la riqueza del término hebreo
berit, que es apropiado únicamente para el Nuevo Testamento (H¿> 9, 15); entonces,
se comenzó a hablar de Vetus et Novum Testamentum, de aquí el español Antiguo y
Nuevo Testamento.
Sería mejor hablar de antigua y nueva "alianza" o "pacto" más que de antiguo y
nuevo "testamento". La antigua alianza se refiere al pacto que Yahvé estableció con el
pueblo de Israel; la nueva alianza, en cambio, es exactamente la misma relación exten­
dida, en Jesús, a todos los pueblos. Por esto se puede decir que la única alianza ha sido
hecha nueva en Jesús.

4. E! Antiguo Testamento

4.1 La Biblia de los hebreos (Tanak)

Los hebreos dividen las Escrituras en:

a) La Torá = la Ley (5 libros)

Los libros de la Torá, que conforman

absolutamente la parte más impor­
tante de la Biblia Hebrea (BH), lle­
van como título la palabra o las
palabras con las cuales comienzan2.

b) Los Neviim = los Profetas (8 libros)

subdivididos en profetas anteriores
{neviim rishonim) y profetas poste­
riores {neviim aharoniní).

2 Algunos ejemplos: Bereshit / en el principio = Génesis; welleh shemot / estos son los nombres = Éxodo;
wayyqrah / y llamó = Levítico.

16
 > Salmos
c) Los Ketuvim = los Escritos (11 libros)
que en los Setenta (LXX) fueron lla­
j Job
mados graphái agiai = Escritos santos
(hagiógrafos). ; Proverbios

Los libros de Rut, Cantar de los

Cantares, Qohélet [Eclesiastés], Rut
Lamentaciones y Ester forman una
Cantar de ios Cantares
colección aparte, llamada Megillot,
y se hace una lectura completa de I Qohélet___________ í r Daniel
ellos en algunas fiestas hebreas.
Luneiir k iones 1I Esdras y Nehemías^

i j Ester________________ ív, || Crónicas C

4.2 La Biblia de los cristianos

Los cristianos dividen la Biblia sobre la base de la Biblia griega de los Setenta (LXX)
(subdividida en Ley, Historia, Sabiduría y Profecía}: Pentateuco, Libros históricos, Libros
sapienciales (didácticos o poéticos), Libros proféticos. incluso los nombres de cada uno
de los libros proceden en gran parte de los Setenta (LXX).

a) Los Libros históricos están conformados por el Pentateuco (Torá en la BH y Ley

en los Setenta [LXX]) que comprende los primeros cinco libros de la Biblia y
otros 16 libros:

i 1 Samuel
tb.
j Génesis 2 Samuel ^Esdras

1 Reyes eht mías

ReveT ■ Tobías

! Numetos I Jueces I ( rónk as () Juclit

¡ Deuteronomio ) Rut 2 Crónicas I( Ester

I Macabeos
I 2 Macabeos

17
 b) Los Libros sapienciales (didác­
ticos o poéticos) son siete
[Qohélet o Eclesiastés3; Sirácida
o Eclesiástico4].

[7°Oseas

Ó Joel Q
Amos Q
f Abdías Q
l Jonás Q
c) Los Libros proféticos son 18 sub­ písalas
CtL Miqueas
divididos en mayores y menores. f**~ Jeremías Nahún__
(P Lamentaciones
xt Habacuc
ir ®aruc XL Sofonías
L Ageo
f Ezequiel...........
XX Zacarías Q
p Daniel
XÍ. Malaquías Q

4.3 Diferencias entre la Biblia hebrea y la Biblia cristiana

Estas subdivisiones ofrecen aciertos y defectos. La subdivisión cristiana en ocasiones

resulta inadecuada. El Pentateuco es ubicado entre los libros históricos, aunque Levítico
y Deuteronomio contengan, casi exclusivamente, leyes y predicaciones. Los Salmos,
que son básicamente himnos sagrados, son incluidos entre los libros sapienciales.

3 Qohélet es quien habla en la asamblea. Se deriva del hebreo qaal(= asamblea, reunión, en griego ekklesía, de
ahí el nombre Eclesiastés.
4 Este título se remonta a Cipriano. Subraya el uso que la Iglesia primitiva hacía de este libro, en contraposición
a la sinagoga.

18
 La división hebrea no es mejor que la cristiana. La Torá comprende el Pentateuco
que, además de contener la mayor parte de las llamadas leyes, también incluye mucho
material narrativo, sobre todo en Génesis y Éxodo. Entre los profetas, además de los
escritos de los profetas propiamente dichos, también se encuentran algunos libros histó­
ricos: Josué, Jueces, Samuel y Reyes. La definición del tercer grupo como Escritos, sólo
es adecuada porque es genérica.
No obstante lo anterior, la subdivisión hebrea tiene la ventaja de indicar la suce­
sión en la cual los diversos escritos se han formado. Fue la Torá (= Pentateuco) la pri­
mera en ser reconocida como sagrada y leída en la liturgia. Después de la Torá fueron
introducidos en el culto los Profetas y finalmente los Escritos. A este último grupo per­
tenecen textos litúrgicos muy antiguos, como los Salmos (siglos VIII-VII a.C.) y textos
muy recientes como Daniel (siglo II a.C.), que los hebreos ubican entre los Escritos y
no entre los Profetas.
Los libros del Antiguo Testamento son en total 46, de acuerdo al elenco de la Vulgata
latina; según el elenco del concilio de Trento son 44 (EB 57-60), porque el decreto de
Trento une a Jeremías con Baruc e incluye en Jeremías el libro de Lamentaciones. Por
esto, la diferencia en cuanto a la cantidad se debe a la diversa manera de agruparlos.
La lista católica de los libros del Antiguo Testamento se diferencia del elenco hebreo
que sólo tiene 24 libros. Los libros que la Iglesia antigua reconoce como pertenecientes
a la Sagrada Escritura y que diferencian la Biblia católica de la hebrea son siete: Tobías,
Judit, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico y Baruc.
Además de estos libros existen breves secciones de los libros de Ester y Daniel (por
ejemplo, la narración de Susana); aún así, las cuentas no cuadran porque 24 + 7 no son
46 sino 31. Es evidente que hay otras complicaciones en lo referente a la cantidad. Esta
última dificultad se resuelve con facilidad porque algunos libros, que en el listado cató­
lico son considerados distintos, forman, en cambio, un solo libro en el canon hebreo.
Los libros de los profetas menores en la Biblia hebrea conforman un solo libro, en
cambio en la católica son 12 libros, aunque algunos sean muy cortos (Abdíast ¡sólo
ocupa una página en nuestra edición de la Biblia!). Además, la Biblia hebrea no subdi­
vide en dos partes los libros de Samuel, Reyes, Crónicas y Esdras / Nehemías.

19
 BIBLIA HEBREA BIBLIA GRIEGA BIBLIA CATÓLICA

I oí a * Ley * Pentateuco
Neviim

-anteriores------------> H istoria---------------- > Libros históricos

-posteriores \

Ketuvim ---------— Sabiduría---------------*• Libros sapienciales

Profecía--------------- *• Libros proféticos

5. El Nuevo Testamento

Por analogía con el Antiguo Testamento, los cristianos dividieron el Nuevo

Testamento en Libros Históricos, Didácticos (o Cartas) y Proféticos.

Mateo

I Marcos
a) Los Libros históricos son 5: y Lucas

Juan J

b) Libros didácticos o Cartas:

- 14 cartas paulinas

1 Tesalonicenses

2 Tesalonicenses

20
 _ 7 cartas católicas

c) Libros proféticas: Apocalipsis

La Neo-vulgata, publicada en 1979, retomó una antigua división: Evangelio de Cristo,

Evangelio de los Apóstoles, Evangelio de la Iglesia (Hechos y Apocalipsis).
Los libros del Nuevo Testamento son en total 27; sumados con los 46 del Antiguo
Testamento los libros de la Biblia, de acuerdo al canon católico, son 73. En el ámbi­
to cristiano durante algún tiempo hubo controversia por los siguientes libros del Nuevo
Testamento: Hebreos, Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas y Apocalipsis. Los libros con­
trovertidos son llamados deuterocanónicos; los no controvertidos, protocanónicos.

6. Origen de los capítulos, los versículos y la puntuación

La subdivisión de la Biblia en capítulos y versículos fue hecha sobre la Vulgata lati­

na y desde ella entró al texto original hebreo y griego. La subdivisión en capítulos fúe
hecha cabalgando? por Stefano (Esteban) Langton, canciller de La Sorbona, quien des­
pués fue arzobispo de Canterbury (1228). La división en versículos fue realizada para el
Antiguo Testamento por el italiano Sante Pagnini en 1528 y para el Nuevo Testamento
por el francés Robert Estienne (Stefanus) en 1551. La puntuación no es obra de los auto­
res del texto sagrado, sino que fue puesta siglos después. El texto original hebreo ni
siquiera tenía vocales, ya que éstas fueron introducidas entre los siglos VI-IX d.C. por
los masoretas. En la exégesis no es, por lo tanto, obligatorio tener en cuenta la división
en capítulos y versículos, la puntuación y, para el caso del texto hebreo, las vocales; de

5 Esto en sentido real y figurado, porque, de hecho, la subdivisión en capítulos con frecuencia divide una narra­
ción. Un ejemplo evidente se encuentra en Génesis 1, 1-24.

21
hecho: subdivisiones, puntuación y vocales (para el caso hebreo) se deben abandonar
en los casos en los cuales el sentido lo requiera.

6.7 Sistema de citación

La diversa combinación entre capítulos y versículos constituye el sistema de citación.

• Cn 2-5 = libro del Génesis, del capítulo 2 al capítulo 5.
• Gn cc. 2-5 = libro del Génesis, del capítulo 2 al capítulo 5.
• Gn 2; 5 = libro del Génesis, capítulos 2 y 5.
• Gn 2, 4 = libro del Génesis, capítulo 2, versículo 4.
8 Gn 2, 4-17 = libro del Génesis, capítulo 2, versículos desde el 4 hasta el 17 incluido.
8 Gn 2, 4.8-11 = libro del Génesis, capítulo 2, versículos 4 y del 8 al 11.
8 Gn 2, 4-6; 7, 2-5 = libro del Génesis, capítulo 2, delversículo 4 al 6, y capítulo
7, del versículo 2 al 5.
8 Gn 2, 4ss. = libro del Génesis, capítulo 2, versículos del 4 en adelante.
8 Gn 2, 4a = libro del Génesis, capítulo 2, primera mitad del versículo 4.

6.2 Numeración de los Salmos según la Biblia hebrea y los Setenta (LXX)

La numeración de los Salmos presenta diferencias entre la Biblia hebrea (o Texto

masorético [TM]) y los Setenta (LXX). La Biblia hebrea y los Setenta (LXX) sólo correspon­
den hasta el salmo 8. El salmo 9 de los Setenta (LXX) une en uno solo los salmos 9 y 10
de la Biblia hebrea, entonces a partir de este punto los Setenta (LXX) presentan un núme­
ro inferior a la Biblia hebrea. Con el salmo 148, los Setenta (LXX) y la Biblia hebrea vuel­
ven a corresponderse, porque la versión de los Setenta (LXX) divide en dos el salmo 146.

Biblia hebrea LXX

1-8 1-8

10 9

11 10

147 146

147

148 148

22
 Por ejemplo:
"Por tu amor, oh Dios, ten piedad de mí..." corresponde al Salmo 51 de la Biblia
hebrea (BH), seguida por BJ, TOB, TILC y por todos los estudiosos. El Salmo 50 en los
Setenta (LXX), seguida por la Liturgia de las Horas.
Cada libro bíblico tiene su propia abreviatura, que a veces varía de edición a edi­
ción. Por ejemplo, Génesis es abreviado Gen en la Biblia hebrea y Gn en TILC; Jonás
es abreviado Jn en la Biblia hebrea y Jon en TILC. Para las abreviaturas de cada libro se
seguirá la Biblia de Jerusalén.

23
 APÉNDICE:
ABREVIATURAS DE LOS LIBROS BÍBLICOS
SEGÚN LA BIBLIA DE JERUSALÉN

Ab Abdías Jr Jeremías
Ag Ageo Judas Carta de san Judas
Am Amos Le Evangelio según san Lucas
Ap Apocalipsis Lm Lamentaciones
Ba Baruc Lv Levítico
1Co Primera carta a los Corintios 1M Libro primero de los Macabeos
2Co Segunda carta a los Corintios 2M Libro segundo de los Macabeos
Col Carta a los Colosenses Me Evangelio según san Marcos
1Cro Libro primero de las Crónicas Mi Miqueas
2Cro Libro segundo de las Crónicas MI Malaquías
Ct Cantar de los cantares Mt Evangelio según san Mateo
Dn Daniel Na Nahúm
Dt Deuteronomio Ne Nehemías
Ef Carta a los Efesios Nm Números
Esd Esdras Os Oseas
Est Ester 1P Primera carta de san Pedro
Ex Exodo 2P Segunda carta de san Pedro
Ez Ezequiel Pr Proverbios
Flm Carta a Fílemón Q° Eclesiastés (Qohélet)
Flp Carta a los Filipenses 1R Libro primero de los Reyes
Ga Carta a los Gálatas 2R Libro segundo de los Reyes
Gn Génesis Rm Carta a los Romanos
Ha Habacuc Rt Rut
Hb Carta a los Hebreos 1S Libro primero de Samuel
Hch Hechos de los Apóstoles 2S Libro segundo de Samuel
Is Isaías Sal Salmos
Jb Job Sb Sabiduría
Je Jueces Si Eclesiástico (Sirácida)
Jdt Judit So Sofonías
Jl Joel St Carta de Santiago
Jn Evangelio según san Juan Tb Tobías
Un Primera carta de san Juan 1Tm Primera carta a Timoteo
2Jn Segunda carta de san Juan 2Tm Segunda carta a Timoteo
3Jn Tercera carta de san Juan ITs Primera carta a los Tesalonicenses
Jon Jonás 2Ts Segunda carta a los Tesalonicenses
Jos Josué Tt Carta a Tito
Za Zacarías

24
 Capítulo II

CÓMO NACIÓ LA BIBLIA

Ningún pueblo de la antigüedad ha conservado su patrimonio literario como Israel lo

ha hecho con la Biblia. Lo que sabemos de las antiguas civilizaciones (egipcia, hitita,
asiría, babilónica, etc.), en gran parte se le debe a los arqueólogos que han completa­
do este conocimiento. Del período clásico griego y romano tenemos un patrimonio que
en varias partes tiene lagunas. Únicamente Israel se ha preocupado por transmitir sus
libros, comentarlos y hacer de ellos alimento de su fe y su esperanza.
La formación de la Biblia ha tenido una historia larga y su reconstrucción es, con fre­
cuencia, muy complicada. El hombre antiguo, excepto el caso de los escribanos reales,
no sabía escribir y por eso para comunicarse con los demás habla, conserva la memoria,
narra y repite, en el culto y en las tertulias vespertinas, los acontecimientos que carac­
terizaron la vida de sus antepasados. De generación en generación los acontecimientos
relacionados con sus antepasados son contados y transformados.
Lentamente del estadio oral se pasa a las primeras y parciales composiciones escri­
tas, y de ahí a un cuerpo cada vez más grande. Incluso después de haber sido puestos
por escrito los textos siguieron siendo actualizados, profundizados y corregidos. Sólo en
el siglo I d.C. los textos se convirtieron en inmutables e intocables. Así nació la Biblia,
una obra que ha exigido un milenio antes de escribir sobre su frontispicio la palabra fin.
Desde los tiempos de David hasta los tiempos del autor del Apocalipsis, desde el siglo
X a.C. hasta finales del siglo I d.C.

1. El Antiguo Testamento

1.1 Las tradiciones orales

El camino histórico del pueblo de Israel comienza con Abrahán (siglos XIX-XVIII a.C.)
quien, en respuesta a la llamada de Dios, salió de la alta Mesopotamia y llegó a la costa
del Mediterráneo, en el territorio de Canaán. Los acontecimientos relativos a Abrahán,

25
Isaac y Jacob, toman cuerpo en forma de tradiciones orales porque los hijos escuchan
de boca de sus padres las historias de sus antepasados. Estas narraciones se basan en
conceptos sencillos: Dios está presente en la historia humana y tiene una relación per­
sonal con los patriarcas.
Los descendientes de Abrahán, empujados por una carestía, se establecieron durante
una larga temporada en Egipto y por casi cuatro siglos sus huellas se pierden. La historia
de los descendientes de Abrahán se retoma con el éxodo (a finales del siglo XIII a.C.),
cuando bajo la guía de Moisés, los israelitas atravesaron el desierto hasta el monte Sinaí,
donde el Dios que se le había revelado a Moisés como Yahvé, establece con ellos una
alianza. Del período que va del ingreso a Canaán a la creación de la monarquía (siglos
XII-XI a.C.) tenemos pocas noticias. En los santuarios, los sacerdotes contaban narracio­
nes relacionadas a las guerras con los pueblos cananeos y filisteos y el progresivo cre­
cimiento del poder de los israelitas. Lentamente las tribus israelitas se organizan bajo la
guía de un rey: Saúl, pero será David (hacia 1010-970 a.C.) quien conducirá a Israel a
la plena independencia y soberanía en el territorio de Canaán.

1.2 Las primeras composiciones literarias

Con el surgimiento de la monarquía (siglo X a.C.), Israel ya adquiere sus analistas y

comienzan las primeras composiciones literarias. Fueron escritos los primeros textos de
oración, que darían vida al libro de los Salmos-, de este período también datan algunos
apartes del libro de los Proverbios (Pr 10-29).
En Judea, hacia el siglo l»X a.C., sobre la base de antiguas tradiciones orales, se pone
por escrito una historia sagrada que comienza con la creación y llega hasta la muerte
de Moisés. Los estudiosos señalan esta tradición con el nombre de Yahvista [J] porque
Dios siempre es designado con la palabra Yahvé. Esta obra, hoy en día, se encuentra
esparcida en los libros de Génesis, Éxodo y Números1.
Un siglo más tarde (siglo VIII.a.C.), como obra de autores desconocidos, surge otra
tradición, llamada por los estudiosos Elohista [E], porque llama a Dios con la palabra
Elohim. Esta obra recoge las tradiciones de los patriarcas y el éxodo tal como se habían

1 Se trata de una obra de síntesis y creación. Alrededor de los grandes acontecimientos de la liberación de Egipto
y de la donación de la tierra, son recopiladas las tradiciones relativas a los patriarcas conservadas en el sur (Judá). A
esta síntesis, el yahvista pone como introducción general la historia de los orígenes (Gn 1 -11), fruto de su reflexión per­
sonal, que sirve para dar sentido a la historia de Israel y del mundo. Si con Adán, símbolo de la humanidad inicial, el
pecado y la maldición han entrado en el mundo, con Abrahán comienza la época de la bendición, reservada a Israel
y, a través de éste, a todas las naciones de la tierra (Gn 12, 3). El yahvista es fundamentalmente una persona optimista.
En el reinado de Salomón ve que el designio de Dios ha alcanzado su fin: sobre Israel y los pueblos que de él depen­
den reina la bendición.

26
¡do conformando en las tribus del norte2. Esta tradición también se encuentra esparcida
en los libros de Génesis, Éxodo y Números.

1.3 La palabra y la acción de los profetas

El período monárquico está caracterizado por los profetas, mensajeros de Dios y

defensores del hombre que es oprimido por las crecientes injusticias de una sociedad en
pleno desarrollo social y económico. Elias y Elíseo (siglo IX a.C.) desarrollan su misión
profética en el reino del norte acompañándola con acciones prodigiosas. Las palabras y
acciones de estos dos profetas se leen en los libros primero y segundo de los Reyes (IR
17-2R 13). A partir del siglo VIII la predicación de los profetas es recopilada en un libro
[profetas escritores]. En el reino del norte están Amos y Oseas. En el reino de Judá Isaías
[Is 1-39), Jeremías, Baruc, Miqueas, Sofonías, Nahúm y Habacuc. Los actuales libros de
los profetas son obras de los discípulos que recogieron sucesivamente los oráculos del
maestro.
En el transcurso del siglo Vil fue redactada la parte central del Deuteronomio (Dt
12-26) [Código deuteronómico - Dtr], que presenta la Torá, pero teniendo como base
el mensaje de los profetas. Al centro de esta obra está el concepto de alianza: don de
Dios y compromiso para actuar cotidianamente en la vida a la luz de ese don. La fideli­
dad a la alianza implica la salvación, la infidelidad lleva a la condenación. Las antiguas
tradiciones históricas son repensadas a la luz del mensaje profético y nace la obra his­
tórica del deuteronomista, una historia del pueblo de Israel desde el ingreso en Canaán
hasta la caída de Jerusalén. Esta obra comprende los libros de Josué, Jueces, 1 y 2
Samuel, 1 y 2 Reyes.
En el 587 a.C., Jerusalén fue destruida, el reino de Judá fue anexado al imperio babi­
lónico y una gran parte de la población fue deportada a Babilonia.

1.4 La actividad literaria en la época del exilio

Durante el exilio babilónico (siglo VI a.C.), la obra histórica del deuteronomista

alcanza su redacción definitiva. Los círculos sacerdotales elaboran una nueva reflexión
sobre el pasado y reescriben la historia desde la creación hasta la muerte de Moisés
(la tradición Sacerdotal [P]) insertándola al interior de las tres alianzas (Noé, Abrahán
y Moisés). Esta obra también se encuentra dispersa en los libros de Génesis, Éxodo y
Números. Además de ello, los círculos sacerdotales también recogen las leyes cultua­

2 El interés de la tradición Elohista está centrado en la nación hebrea y su característica fundamental de ser pue­
blo aliado de Dios, a cuya fidelidad está constantemente llamado.

27
les dando vida al libro del Levítico. Durante el exilio desarrollan su misión profética
Ezequiel y el Segundo [Deutero] Isaías (autor de los capítulos 40-55 del libro de Isaías).
Gracias a ellos, renace en el pueblo la esperanza del regreso a la patria. De la época
del exilio también son las Lamentaciones, que lloran la ruina de Jerusalén.

1.5 La actividad literaria después del exilio

Después del exilio, la obra de reconstrucción fue sostenida por los profetas Ageo,
Zacarías, Abdías y del Tercer [Trito] Isaías (capítulos 56-66 de Isaías).
En el transcurso del siglo V a.C. un redactor o un grupo de redactores funden en
una sola las cuatro tradiciones existentes {.Yahvista, Elohista, Deuteronómica, Sacerdotal)
y nace el actual Pentateuco {Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio). Al
final de dicho siglo comienza la redacción de la obra histórica del cronista {Crónicas,
Esdras y Nehemías), que abarca el período que va desde la creación hasta la recons­
trucción posterior al exilio. El tema central de esta obra histórica es la santificación del
pueblo a través del culto. En el período posterior al exilio también se desarrolla la litera­
tura sapiencial, que permitió completar las colecciones de los Proverbios y los Salmos.
Fueron escritos el libro de Job, una reflexión sobre el misterio del mal y el sufrimiento,
y el Cantar de los cantares, que canta el amor de Yahvé por su pueblo. También surge
un nuevo género literario, la narración histórica parabólica, que utiliza libremente la his­
toria con el objetivo de instruir y ayudar a vivir en tiempos difíciles. En este campo se
ubican los libros de Rut, Tobías, Judit, Ester y Jonás.
El anuncio profético tqmbién se deja escuchar en el siglo V a.C. con Malaquías y
Joel, e incluso en el siglo IV a.C. con un profeta desconocido, cuyo mensaje se encuen­
tra en los capítulos 9 a 14 de Zacarías, el Segundo [Deutero] Zacarías. A partir de este
momento la voz de los profetas se silencia.
En el siglo II a.C. el rey de Asiria, Antíoco IV Epífanes, inicia una violenta persecu­
ción religiosa, a la cual se oponen los Macabeos (167-135 a.C.). Los acontecimientos de
este período son narrados en 1 y 2 Macabeos. En este período nace la literatura apo­
calíptica; en esta literatura el libro de Daniel anuncia, mediante visiones, el triunfo de
Dios sobre los enemigos de su pueblo (cf. Dn 7-12). En la época helenística, entre los
siglos III y I a.C., son compuestos el Qohélet{o Eclesiastés), el Sirácida (o Eclesiástico)
y el libro de la Sabiduría, último libro del Antiguo Testamento.

2. El Nuevo Testamento

Después de los acontecimientos pascuales la comunidad cristiana creció rápidamen­

te. El Evangelio, gracias a los apóstoles, a Pablo y todos los creyentes, camina y llega

28
más allá de los confines de Palestina. La predicación de los apóstoles inícialmente sólo
era oral, a pesar de esto no tardaron en aparecer los primeros escritos cristianos.
Los textos más antiguos son de Pablo. Entre los años 50 y 60 d.C. fueron escritas las
cartas 1 y 2 a los Tesalonicenses, las cartas 1 y 2 a los Corintios, la carta a los Filipenses,
la carta a los Cálatas y la carta a los Romanos. Entre el 61 y el 63 d.C., Pablo, prisione­
ro en Roma, escribe las cartas a los Colosenses, a Filemón, a los Efesios (Colosenses y
Efesios son consideradas como obras de los discípulos de Pablo y por ello serían poste­
riores a su muerte). Otra serie de cartas fue dirigida a los pastores de almas, y por ello
reciben el título de cartas pastorales, nombre que se le da a las cartas a Timoteo y a la
carta a Tito. Estas cartas pertenecen, con mucha seguridad, a la tradición paulina y refle­
jan la situación de la Iglesia a finales del siglo I d.C.
La Carta a los Hebreos no tiene una relación directa con la tradición paulina, aun­
que es un poco anterior a la destrucción de Jerusalén (70 d.C.). Esta carta pretende ani­
mar a los cristianos de origen judío que tienen la tentación de apostatar.
La redacción definitiva de los primeros tres evangelios (Marcos, Mateo, Lucas) se
puede fechar entre el 65 y el 80 d.C. De estos tres evangelios, llamados sinópticos, el
de Marcos es el más antiguo y fue compuesto antes del 70 d.C. En cambio, el evange­
lio de Mateo es posterior porque deja entrever que conoce la destrucción de Jerusalén
y del templo. La obra lucana, que comprende el tercer evangelio y los Hechos de los
Apóstoles, ha sido compuesta, probablemente, en los años 80 d.C.
Otros escritos neotestamentarios son llamados cartas católicas (= universales), por­
que son escritos que no tienen un destinatario concreto; son las cartas de Santiago y
Judas, las cartas 1 y 2 de Pedro, las cartas 7, 2 y 3 de Juan. Estos textos llevan la firma
de grandes personajes de los orígenes cristianos, pero los estudiosos no están de acuer­
do con su autoría [paternidad] y su datación. La comunidad cristiana que allí se refleja
es la comunidad de finales del siglo I.
La obra de Juan que, además del cuarto evangelio y el Apocalipsis, también compren­
de las tres cartas que llevan el nombre del apóstol, cierra la colección de los escritos neo-
testamentarios (finales del siglo I d.C.). El evangelio de Juan presenta tanto la predicación
del apóstol como la tradición que de él nació y, probablemente, está entre los últimos
escritos del Nuevo Testamento cronológicamente hablando. El Apocalipsis es un poco
anterior y su autor se presenta a sus lectores como Juan su hermano y compañero en la
tribulación (Ap 1, 9). Los estudiosos dudan mucho de que este Juan se pueda identificar
con el autor del evangelio por motivos de orden lingüístico y teológico.

29
 Capítulo III

GEOGRAFÍA DE PALESTINA

1. Nombres, dimensiones y características

El nombre con el cual el antiguo pueblo de Israel llama a Palestina es país de

Canaán. Tal denominación designa no un estado sino la región: en Canaán de hecho,
antes del asentamiento de los descendientes
de Abrahán, no existía una nación o un reino,
sino varias ciudades-estado.
En la Biblia es llamada también país
de Israel [Erez Israel]; con esta denomina­
ción, unas veces se indica el reino del norte
{Samaría), otras veces se denomina así toda
la región {Samaría y Judá). Durante la época
asmonea y herodiana prevalece el nombre de
Judea, que procede del nombre de la tribu que
se instaló en los montes homónimos. El nom­
bre más corriente es, aún hoy, Palestina. Esta
denominación proviene de los asirios que la
llamaban Phalastu, en referencia a los filisteos
que ocupaban la región de la costa mediterrá­
nea, posteriormente el término fue modificado
por Philistina y finalmente por Palestina. Este
nombre permanece incluso durante la domi­
nación romana. En el Deuteronomio y en los
libros históricos dependientes se habla de la
tierra que Dios prometió a nuestros padres, de
donde procede la denominación frecuente de
tierra prometida.

31
 Palestina se encuentra en el centro de la Medialuna fértil, un territorio cuyos extre­
mos son los ríos Tigris y Éufrates en Mesopotamia y el Nilo en Egipto. Aunque también
hace parte de este arco, la tierra de Canaán no es tan fértil como la de sus extremos.
No obstante ello, hace parte del conjunto con un clima caracterizado por dos estacio­
nes, condicionadas por el viento seco del desierto y el viento húmedo del Mediterráneo.
Palestina es una estrecha franja de tierra con una longitud que va desde los 240 a
400 kilómetros, desde Dan en el norte hasta los márgenes del Sinaí al sur (de Dan a
Berseba son 240 kilómetros; desde Dan hasta Cades Barnea son 320 kilómetros; de Dan
a Eilat son 400 kilómetros). El ancho desde la costa mediterránea hasta la ribera jorda-
na es de unos 48 kilómetros al norte y de 80 kilómetros en la región del mar Muerto.
El Israel histórico medía cerca de 16000 kilómetros cuadrados. Las capitales del reino
dividido Samaría (Israel) y jerusalén (Judá) estaban a una distancia aproximada de unos
cincuenta kilómetros entre ellas.
La región de Palestina se puede dividir en cuatro franjas paralelas; de oriente a occi­
dente son: el altiplano de Transjordania, la depresión del Jordán (o valle de Rift), los
montes de Palestina (o Cisjordania) y las llanuras de la costa mediterránea.
Los montes de Cisjordania y el altiplano de Transjordania son, respectivamente, la
continuación de la cadena del Antilíbano y el Líbano, en Siria. Estas dos cadenas monta­
ñosas originalmente formaban una única cadena que se dividió en dos de norte a sur; en
el área palestina esta división le dio forma a la depresión del Jordán (en árabe El-Gor) a
lo largo de la cual corre el Jordán desde el lago Hule, al norte (ya secado por los israeli­
tas), hasta el mar Muerto, al sur. Esta gran depresión se abaja hasta los 396 metros bajo
el nivel del mar, sigue más allá del golfo de Aqaba y desciende hasta el lago Nyassa y
a las cataratas Victoria en Kenia.

2. Clima

El clima de Palestina es determinado por el mar Mediterráneo y el desierto, separa­

dos el uno del otro por unos 130 kilómetros. Casi toda la lluvia cae en el período que
va de diciembre a marzo1, cuando soplan los vientos del Mediterráneo hacia el inte­

1 La lluvia causó una extraordinaria impresión en los israelitas que llegaron a Canaán procedentes de Egipto,
donde el agua viene del Nilo y no del cielo (Dt 11, 10-25). El invierno en Palestina es breve, relativamente frío en
la zona montañosa, con precipitaciones muy intensas. La primavera es temperada, incluso cuando sopla el hamsin.
Normalmente no llueve, salvo las llamadas lluvias tardías, que tienen un carácter limitado. El verano es caliente en
todo el territorio y únicamente las zonas más altas gozan, durante la noche, de un refrescante alivio, debido a su favo­
rable posición. El otoño es seco, pero menos caliente, incluso cuando sopla el hamsin; durante el otoño comienzan a
soplar sobre casi todo el territorio los vientos mediterráneos, que llevan, en primera instancia las lluvias tempranas y
posteriormente las precipitaciones invernales.

32
 rior. El carácter estacional de la lluvia exige que el agua sea recogida en cisternas para
la estación seca.
La costa es dominada por los vientos húmedos del mar, es fértil y de clima medite­
rráneo (la temperatura invernal varía entre los 10 y los 15 grados y la temperatura esti­
val está entre los 27 y los 32 grados). En Galilea, al norte, el aire húmedo sube del mar
y penetra por la llanura de Yizreel creando una zona fértil, parcialmente cubierta de
bosques2.
Los montes de Samaría y Judea, aunque están dominados por el viento del mar,
debido a la naturaleza del terreno, son regiones agrestes con vegetación bastante
pobre (aunque se cultiva la vid y el olivo). En las montañas el mal tiempo no se debe
a ¡a humedad sino al viento, tanto cuando se trata del viento que soplando desde el
Mediterráneo lleva la lluvia, como cuando se trata del viento caliente (hamsin) que
sopla desde el desierto desde mayo hasta octubre.
El territorio cercano al Mediterráneo recibe más lluvia, porque las montañas de
Cisjordania actúan como un freno para las nubes que llevan la lluvia y las obligan a des­
cargar su agua sobre las laderas occidentales, debido a esto las laderas orientales son
mucho más secas. El desnivel que esta zona montañosa presenta al oriente produce un
particular efecto: el aire que desciende se calienta un grado por cada cien metros y en
consecuencia termina siendo muy seca. Por ello la vegetación, a medida que se des­
ciende hacia el sur, desaparece, creando un paisaje desértico, sobre todo en la parte
meridional (desierto de Judá). A pesar de esto, en invierno puede llover, y cuando eso
sucede el agua corre impetuosamente hacia el fondo de los valles constituyendo un
paisaje típico del desierto de Judá. Las profundidades de los valles se llaman vados y
durante el verano sirven como caminos para subir o bajar de las montañas. Son pocos
los valles con corrientes de agua constantes.
Las llanuras del Jordán presentan un paisaje desértico excepto al norte donde, gra­
cias a la llanura de Yizreel, las nubes que llevan lluvias alcanzan a llegar hasta el valle
del Jordán. Sólo la franja de tierra que es bañada por el Jordán conforma una especie
de cinta verde y fructífera, pero se va empobreciendo a medida que se acerca al mar
Muerto. Algunas fuentes en lugares aislados de la depresión crean un sugestivo oasis
(Jericó, donde la temperatura media en verano es de 40 grados). El Negueb, como no
es alcanzado por los vientos húmedos del Mediterráneo, es un inmenso desierto.
Al oriente del valle del Jordán se levanta el altiplano de Transjordania. A medida que
se eleva su cuota, las pendientes y el altiplano de Transjordania se transforman en una

2 La pequeña diferencia de altitud entre las colinas y el nivel del lago de Kinneret impiden el fenómeno de la
desertización que se registra en el curso bajo del río Jordán, únicamente en la ribera septentrional del lago el paisaje
muestra algo de aridez.

33
región fértil, expuesta a los vientos del Mediterráneo. Aquí se obtienen buenas cose­
chas de cereales. Más al oriente, soplan los vientos orientales del desierto que bloquean
los benéficos influjos del Mediterráneo. De esta manera comienza una zona esteparia,
que da inicio a un gran desierto que por oriente continúa hasta el Éufrates y por el sur
llega hasta Arabia Saudita.

3. Flora y fauna

La flora del país es mediterránea. En las estepas y zonas semidesérticas abunda el

tamarisco y la retama; en los bosques naturales la encina, el roble, el terebinto, el alga­
rrobo y algunas coniferas. Entre los árboles frutales el higo, el olivo, la vid, la granada,
el sicómoro, la palma de dátiles y el plátano.
La fauna tiene entre los animales depredadores al lobo, el chacal, la hiena y el zorro.
Aunque en la antigüedad se habla del león, el oso y la pantera, hoy están extinguidos.
Entre los animales de caza se distinguen la gacela, la cabra salvaje, el jabalí, el ciervo,
el antílope y la liebre. Entre los reptiles abundan las serpientes y los tritones. La pesca
se practica en el Mediterráneo y en el lago de Tiberíades. Los animales domésticos son
el asno, el caballo, el dromedario, el buey, la oveja y la cabra.

4. Las vías de comunicación

f

Las vías de comunicación siempre han sido un problema debido a los grandes des­
niveles entre las diversas zonas del país. En la antigüedad se podía contar casi exclu­
sivamente con los caminos trazados por la naturaleza: los lechos de los torrentes (los
vados) y los zanjones de las montañas.
En dirección norte-sur, en la época bíblica, existían tres grandes vías: la Vía del Mar
o vía de los filisteos que después de haber atravesado la cadena del Carmelo, entre
Meguidó y Taanak, llegaba a la costa y la bordeaba hasta Egipto; la Vía central, que
seguía el zanjón de la montaña atravesando las zonas más densamente pobladas del
país; la Vía regia que recorría a Transjordania atravesando la estepa.
En dirección oriente-occidente: el camino de Beth-Shean, a través de la llanura de
Yizreel; el camino que, a través del Vado Farah, lleva de Siquén al Jordán, para luego
continuar a lo largo del Vado del Yaboc hasta el altiplano y hacia Damasco; el camino
que desde la montaña pasando por Betel se dirige hacia Haifa; el camino de Gaza al
mar Rojo, descendiendo hacia el Arabá.

34
 5. Transjordania

Los montes de Transjordania son más altos que los de Palestina y son cortados por
una serie de gargantas profundas, que se convertían para los antiguos habitantes de
Transjordania en fronteras naturales. Estas gargantas recogían cursos de agua perma­
nente y son de sur a norte: a) el Zéred (Wadi El-Hesa) al extremo meridional del mar
Muerto; b) el Arnón (Wadi Mujib'j a mitad del mar Muerto; c) el Yaboc (Wadi Zerqa') en
|a mitad del valle del Jordán; d) el Jarmuk en el extremo meridional del lago de Galilea.
Los montes meridionales de Transjordania conformaban el dominio del antiguo Edom.
La zona más famosa es Wadi Rum: aquí los picos alcanzaban una altura de 800 metros
por encima de la altura del valle.

5.1 Edom

El altiplano montañoso de Edom tiene una altitud superior a los 1500 metros.
Hacia el occidente los montes, bañados por las últimas gotas de lluvia proveniente del
Mediterráneo, están cubiertos de vegetación y de arbustos; en este lado las pendientes
en descenso hacia Arabia ofrecían una cierta protección natural. Al oriente las monta­
ñas declinaban suavemente hacia el desierto, por lo que este lado reclamaba una pro­
tección de fortificaciones. El extremo septentrional de Edom fue por mucho tiempo la
garganta del Zéred, de la otra parte se extendía Moab. En la parte meridional de Edom
se encuentra Petra, antigua capital de los nabateos. Los habitantes de las montañas que
poblaban este altiplano, como no podían vivir únicamente de la agricultura y el pas­
toreo, extraían madera de las montañas y le cobraban impuestos a las caravanas que
pasaban por la Vía regia que corría a lo largo de su altiplano.

5.2 Moab

El territorio de Moab estaba ubicado entre el Zéred y el Arnón. No obstante ello,

Moab siempre amplió sus límites más al norte del Arnón. En la parte meridional de
Moab la ciudad más importante era Kir-Hareset (la actual Kerak), una fortaleza natural
que se encontraba en la cima de una colina aislada. En la parte septentrional de Moab,
Aroer dominaba desde el norte la garganta del Arnón. Más al norte surgían Dibón y
Medeba (o Mádaba). En la Estela de Moab (830 a.C.) Meshá, rey de Moab, se precia de
haber reconquistado Medeba de las manos de los israelitas. Al occidente de Medeba se
encuentra el lugar en el cual Moisés contempló la tierra prometida y en el cual murió:
el monte Nebo. La parte septentrional del altiplano de Moab es propicio para el culti­
vo de trigo y cebada; el altiplano también ofrece ricos pastos para los rebaños. Moab,
Edom y la zona del Negueb en el período neotestamentario formarán el reino de los
nabateos que tenía su capital en Petra.

35
 5.3 Amón

Del Amón hasta el Yaboc, hacia el oriente, se extendía el reino de los amonitas. La
capital era Rabbat Arrimón (en la época griega: Filadelfia; hoy: Amán). La posesión más
valiosa de los amonitas era el fértil valle del alto Yaboc, que los amonitas debían pro­
teger continuamente de los ataques de los forajidos del desierto. En la época neotesta-
mentaria Amón, parte de la depresión del Jordán al sur del lago de Galilea y parte de
la llanura de Yizreel formarán la Decápolis (Filadelfia, Gerasa, Pella, Escitópolis [Beth-
Shean], Gadara, Hippos...).

5.4 Galaad

El río Yaboc divide el altiplano de Galaad en dos partes: Gad [sur] y Manasés
[norte]. El altiplano alcanza una altitud de 1000 metros y recoge abundantes lluvias de
las nubes provenientes del Mediterráneo. Las colinas calcáreas retienen el agua, por lo
cual se encuentran varios nacimientos. En la antigüedad tenía abundantes parajes bos­
cosos. Los centros más importantes eran: Penuel, al norte del valle del Yaboc, lugar de
la lucha de Jacob con el ángel (Gn 32, 30-31) y Mehanaim, al sur del Yaboc, capital
del hijo de Saúl, Isbaal. En la época neotestamentaria la zona sur de Galaad tomará el
nombre de Perea.

5.5 Basán (Alturas del Golán)

Algunos kilómetros af sur de Jarmuk, las montañas de Galaad se abajan hacia un

fértil altiplano: es la rica llanura de Basán. Esta llanura se extiende hasta las pendien­
tes del monte Hermón. Las lluvias son abundantes porque las colinas bajas de Galilea
permiten el paso de las lluvias provenientes del Mediterráneo. Este altiplano es el gra­
nero de la región y tiene un óptimo pasto. Para la Biblia la gordura de los animales de
Basán es proverbial (5a/ 22, 12; Am 4, 1; Ez 39, 18). Las referencias bíblicas a Basán
son pocas, porque Israel sólo pudo controlar esta región en el momento de su máxi­
mo esplendor. En la época neotestamentaria esta zona fue dividida en Abilene, Iturea,
Traconítide, Gaulanítide y Batanea.

6. La depresión del Jordán

Hacia el sur las cadenas montañosas del Líbano y el Antilíbano se unen y se cierran
en el altiplano de Beká (con una altura entre 500 y 1000 metros). El moderno confín
septentrional de Israel, como en los tiempos antiguos, es la localidad de Dan, al sur del

36
altiplano de Beká. La región es dominada por el monte Hermón con sus 2800 metros
de altura; debido a esta altura, con frecuencia tiene nieve.

6,í Las fuentes del Jordán

El Jordán nace en el monte Hermón (2759 metros). Tiene cuatro fuentes principales:
El-Hashban¡, torrente que desciende como cascada del altiplano de Beká, Dan (que ha
dado el nombre al Jordán [¡arad dan = desciende de Dan]), Litani y Banyas, que des­
cienden de las laderas del Hermón, en medio de un paisaje revestido de bosques. En el
punto de confluencia, estos torrentes formaban el lago de Hule (con un largo y ancho
cercano a los cuatro kilómetros) que hoy ha sido artificialmente secado. En los 10 kiló­
metros que separan a aquel que en un tiempo fue el lago de Hule y el lago de Galilea,
el Jordán corre a través de una estrecha garganta de basalto y desemboca en el lago de
Galilea. La corriente es muy rápida porque el río desciende de los 60 metros de altura
en el lago Hule a los 205 bajo el nivel del mar en el lago de Galilea.

6.2 El lago de Galilea

Fue el escenario central de la actividad de Jesús. Es llamado lago de Galilea, de

Tiberíades o de Genesaret. Tiene forma de corazón y mide unos veinte kilómetros
de ancho por unos doce kilómetros de largo. En hebreo es llamado Kinneret, debido
a su forma que asemeja un arpa (Genesaret). Las aguas del lago parecen enmarca­
das por arrecifes, excepto las del norte, donde hay unas explanadas verdes y espi­
nosas. Entre los centros más importantes están Cafarnaún (al noroccidente), Betsaida
Julia (al nororiente), Magdala (al centro occidente) y Tiberíades (hacia el surocciden-
te), que después de la destrucción de Jerusalén (hacia el 70 d.C.) se convirtió en un
significativo centro fariseo donde se desarrolló una importante escuela masorética
(siglos VI-IX d.C.: la escuela masorética de Tiberíades).

6.3 El valle del Jordán

Entre el lago de Galilea y el mar Muerto, una distancia de unos 105 kilómetros, el
Jordán desciende de los 205 metros a los 396 metros bajo el nivel del mar. El cañón a
lo largo del cual corre el Jordán se alarga cada vez más a medida que desciende hacia
el Mar Muerto donde alcanza su máxima extensión, que llega a los 32 kilómetros. En
ia depresión que lleva su nombre, el Jordán se ha hecho un lecho muy profundo lla­
mado El-Gor o Zor. Descendiendo del norte al sur a lo largo del valle del Jordán el pri­
mer afluente es el Jarmuk, que aporta tanto caudal de agua como el que lleva el mismo
no Jordán.

37
 A medio camino entre el lago de Galilea y el mar Muerto, confluye en el Jordán el
Yaboc. En el pequeño valle formado por el Yaboc se encuentran los talleres de Salomón
(IR 7, 45-47), para los cuales los montes de Galaad, en el altiplano que quedaba enci­
ma, proporcionaba el combustible necesario3.
Al occidente del Jordán se encuentra Jericó, a doce kilómetros al norte del Mar
Muerto. Al frente de Jericó, al oriente, se extiende la Llanura de Moab (Nm 22, 1), lugar
donde los israelitas acamparon antes de entrar en Canaán.

6.4 El mar Muerto

El Jordán desemboca en el mar Muerto (o mar de la Sal) que tiene unos 80 kilóme­
tros de largo por unos 16 de ancho. El mar Muerto es el punto más bajo que existe en
la superficie terrestre, 396 metros bajo el nivel del mar. Tiene una salinidad que supe­
ra el 27%, haciendo imposible que en sus aguas haya cualquier forma de vida. Sobre
la costa noroccidental se encuentran las ruinas de Qumrán. En el lado centro occiden­
tal, en un promontorio que tiene forma de nave, se encuentran las ruinas de la fortale­
za herodiana de Masada y en el lado centro oriental están las ruinas de la fortaleza de
Maqueronte. La ribera oriental está demarcada por las escarpadas escolleras y las pro­
fundas gargantas por donde corren los vados de Transjordania (el Arnón y el Zéred).
También en el lado centro oriental se encuentra el oasis de Engadí.

6.5 El Arabá
*
Es la parte más meridional de la depresión palestina y comprende los 160 kiló­
metros que van de los pantanos salados de Sebkha al Golfo de Aqaba. Franqueado a
ambos lados por montañas, el valle de Arabá se levanta hasta los 200 metros sobre el
nivel del mar para posteriormente descender al nivel del mar en Aqaba. El Arabá sirve
como camino para ir desde Israel hasta Cades Barnea por la vía de Transjordania y
fue el centro de la industria del cobre de Salomón (Timna). Al extremo meridional del
Arabá estaba la fortaleza de Elat. No muy lejos se encontraba Ezión-Gheber, el puer­
to de Salomón, la puerta para que los comerciantes negociaran con Somalia, Arabia
Meridional y las regiones orientales (1R 9, 6; 10, 2).

3 Sartán, en la confluencia del Kufrinie con el Jordán, y Adama, en la confluencia del Yaboc se encuentran a una
distancia de 18 kilómetros. En Jos 3, 16 se dice que cuando Josué detuvo el curso del río, las aguas se retiraron desde
Sartán hasta Adama. Algunas narraciones históricas confirman que algunas fallas en la zona de Adama, en algunas
oportunidades, han detenido temporalmente las aguas del Jordán.

38
 7. Las llanuras costeras

Desde Gaza, al sur, hasta Tiro, al norte, la costa tiene una extensión aproximada de
208 kilómetros. Puede ser dividida en tres secciones (cada una con una longitud aproxi­
mada de setenta kilómetros): Filistea, Sarón y la región de Dor-Carmelo-Aser.

Zí Filistea

Hacia el 1240 a.C., la costa meridional de Canaán fue invadida por la gente del mar
(indoeuropeos provenientes de las islas mediterráneas). Los habitantes semitas del país
descubrieron que los recientemente llegados eran temibles adversarios en la guerra gra­
cias a las armas de hierro que los hacían invencibles. Estas gentes, conocidas con el
nombre de filisteos, se apoderaron de la costa y conformaron una liga de cinco ciuda­
des: Caza, Ascalón y Asdod en la costa, y Gat y Ecrón al interior de la región.
La costa marítima, entre Gaza y Haifa (más de 70 kilómetros), está llena de dunas
arenosas. A lo largo de la costa corría la vía principal que unía a Egipto con Siria (la Vía
maris). La llanura filistea es la zona comprendida entre las dunas arenosas y las colinas,
entre ellos hay una distancia que oscila entre los 8 y los 16 kilómetros. Esta área está
atravesada por vados que recogen las aguas de las colinas. La riqueza de la zona la con­
forman olivares y campos de trigo (Je 15, 5).

7.2 Sefalá

Entre la llanura filistea y la montaña de judá, al oriente, se extiende una franja de

colinas llamada Sefalá (tierra baja, que tiene una extensión cercana a los 20 kilómetros).
Los valles de Sefalá eran los pasos naturales de Filistea a las montañas y estaban pro­
tegidos por ciudades fortificadas: Debir, Lakis, Libna, Azeka, Maqueda, Bet-Shemesh y
Guézer.

7.3 Sarón

La llanura de Sarón se extiende desde Jope (Haifa), al sur, hasta el río de los
Cocodrilos (Shibor-Libnaf), al norte (con una extensión aproximada de 60 kilómetros).
La llanura de Sarón es más estrecha que la llanura filistea y no tiene al oriente una ver­
dadera y particular zona montañosa (una Sefalá = zona de colinas), porque se extiende
hasta el piedemonte de las montañas. Era y es una hermosa y fértil llanura envuelta en
los verdes de los frutos cítricos y los eucaliptos que bordeaban la antigua Vía del Mar,
la principal vía de comunicación entre las dos grandes potencias militares y políticas

39
de aquel entonces, Egipto y Asiría (Babilonia). En los tiempos de Salomón y del antiguo
Israel la belleza de una mujer era comparada con la belleza de la llanura de Sarón (Cf
2, 1). La ciudad más importante era Jope (= la hermosa), la actual Tel Aviv.

7.4 Dor-Carmelo-Aser

Las tierras costeras de Dor separan la llanura de Sarón del monte Carmelo, a unos 30
kilómetros al norte del río de los Cocodrilos. En la antigüedad los pantanos que circun­
daban este río aislaban a Dor por el sur. La costa, como en las otras regiones del norte,
era muy estrecha y parecía como si las montañas quisieran meterse en el mar. Era una
región de bosques y pantanos. El monte Carmelo (con una altura de 522 metros), cuyo
nombre significa literalmente viña de Dios [Kerem El], es un promontorio que está cerca
del mar Mediterráneo y forma la bahía donde surgen Haifa y Acre. Se convirtió en el
símbolo de la belleza (Cf 7, 6; Is 35, 2). En su cima, en el siglo IX a.C. el profeta Elias,
durante el reinado de Ajab, desafió a los profetas de Baal y Astarté y los venció {IR 18,
20). Aser era el territorio que iba de Acre a Tiro (Ras en Naqura). Esta zona nunca fue
muy importante en la historia bíblica.

8. La zona central de Palestina

8.1 El Negueb

El Negueb es la zona’más meridional de Palestina y es llamado en la Biblia desier­

to de Sin. A lo largo de la depresión que atraviesa el Negueb corren dos cadenas mon­
tañosas. Los flancos occidentales de estas cadenas reciben una mínima cantidad de
humedad con el rocío y las lluvias ocasionales provenientes del Mediterráneo, por esto
los habitantes y los oasis más importantes se encontraban en esta zona: Berseba, Cades
Barnea. En cambio, los flancos orientales de las cadenas montañosas, los que están
orientados hacia el Arabá, son estériles y desolados. La importancia de la región deriva
del hecho de que el comercio con Transjordania y el Golfo de Aqaba necesariamente
tenía que pasar por estas gargantas y estos vados para llegar a Berseba y Palestina, pro­
piamente hablando. En los tiempos bíblicos el Negueb fue controlado por la monarquía,
únicamente en los períodos de mayor esplendor. Las dos localidades más importantes
del Negueb eran Cades Barnea donde Moisés y los israelitas permanecieron durante
38 años, y Berseba (unos 80 kilómetros al norte), célebre por Abrahán e Isaac (Gn 22,
19; 26, 33; 46, 1-4). El Negueb o desierto de Sin señalaba los confines meridionales
del estado israelita (Nm 34, 3). En la época neotestamentaria la parte septentrional del
Negueb tomó el nombre de Idumea.

40
 8'2 Montaña de Judá

La región montañosa de Judá o Judea comienza al norte de Berseba y seguía hasta

un poco m^s a"á de Jerusalén. Al oriente, donde el altiplano desciende hacia el mar
Muerto, se extiende el desierto de Judá. La defensa de Judá por ese lado se le confia­
ba a la naturaleza. Al occidente de Judá, la Sefalá [zona de colina] franqueaba las mon­
tañas y ofrecía una cierta defensa natural frente a la expansión filistea. Hacia el sur, las
pendientes de los montes que se elevan a partir de Berseba, ofrecían una defensa, aun­
que débil, contra los veloces bandidos del Negueb (los amalecitas). La frontera norte
de Judá no estaba bien delimitada.
Hebrón era el centro más importante de Judá, allí David fue coronado (2$ 2, 1-4).
A más de mil metros sobre el nivel del mar, Hebrón es la ciudad más alta de Judea y
controlaba: al occidente, las vías que conducían a Sefalá; y al oriente, el camino para
Engadí, sobre el Mar Muerto. Hebrón es la localidad donde fueron sepultados Sara y
Abrahán (Gn 23, 25, 9). Isaac tam­
bién murió en Hebrón (Gn 35, 27).
Belén, a ocho kilómetros al sur
de Jerusalén, obtuvo mucha impor­
tancia por ser el lugar de origen de
David. A poca distancia de Belén,
hacia el sureste, se levanta una coli­
na que tiene forma de cono trun­
cado: Herodión, la fortaleza donde
fue sepultado Herodes el Grande.
Jerusalén sólo llegó a ser pose­
sión de Judá en la época de David
(hacia el 1000 a.C.). David transfirió
a esta ciudad la capital. El monte en
el cual está asentada Jerusalén [en
realidad se trata de cuatro colinas:
Gareb y Sion al occidente, Moría
y Ofel al oriente] está aislado por
tres lados por otros tantos valles.
Al oriente desciende precipitada­
mente al Cedrón. Este valle separa
a Jerusalén del monte de los Olivos.
Al occidente se encuentra el valle
de Hinnom que gira en torno a la
parte meridional del monte Sion y

41
se encuentra al sureste con el Cedrón. Este valle obtuvo su reputación poco simpáti­
ca porque era usado para quemar ios desperdicios y para los cultos paganos, de aquí
Gehenna [Che Hinnom = Valle de Hinnom; Ghe Hennah = Gehenna] como sinónimo
de infierno. Las colinas occidentales de Jerusalén estaban separadas de las colinas orien­
tales por un valle, el Tiropeion; la colina de Ofel estaba separada del monte Moría por
una especie de terraplén llamado Millo, edificado en la época de Salomón. El septen­
trional era el único lado de Jerusalén que no estaba protegido por un valle. La expansión
de la ciudad, por eso mismo, siempre fue hacia el norte. En este lado fueron construidas
en diversos momentos tres murallas, recordadas por el historiador judío Flavio Josefa.
Judea, parte de Samaría y el sur de Idumea, a la muerte de Herodes el Grande,
se las entregaron a Arquelao. Éste, por las protestas de una delegación judía envia­
da a Roma, fue destituido y exiliado a las Galias por Octavio Augusto (6 d.C.). A par­
tir de esta fecha Judea, Samaría e Idumea pasaron a ser administradas directamente por
Roma, con un gobernador llamado prefecto hasta el emperador Tiberio y después pro­
curador hasta el tiempo del emperador Claudio. El procurador romano de Judea depen­
día del gobernador de Siria, residente en Antioquía. El gobierno de fas procuradores
gozaba de una relativa autonomía por lo que hacía referencia a la administración de la
justicia, el recaudo de fas impuestos y el mantenimiento del orden público. El prefecto
disponía de cinco cohortes (de 600 hombres cada una) de las cuales cuatro estaban en
Cesárea Marítima, donde se encontraba la sede el procurador, y una en Jerusalén. La
guarnición de la capital era reforzada durante las fiestas judías y el procurador se des­
plazaba de Cesárea a Jerusalén con el ánimo de prevenir desórdenes y tumultos con­
tra los romanos en la capital.

8.3 Samaría

Se extiende hacia el norte por cerca de 70 kilómetros desde los límites de Judá
hasta la llanura de Yizreel o Esdrelón. Esta franja montañosa fue dominada por las tri­
bus de Efraín y Manasés, principales casas rivales de la casa de Judá para ostentar el
poder en Palestina. Efraín poseía la mitad meridional del territorio: sus posesiones se
extendían desde Gheba hasta Tappua (unos 30 kilómetros) donde las montañas comen­
zaban a descender hacia Siquén. La Biblia llama esta zona montañosa, que tiene una
altura que va de los 300 a los 900 metros, con el nombre de monte de Efraín. Las llu­
vias son abundantes y por ello la región es rica en viñas y olivares. Silo, en el corazón
de Efraín, tuvo su mayor importancia en el tiempo de los jueces, cuando allí se guardó
el Arca de la Alianza.
La región montañosa de Manasés es más baja que la de Efraín y se extiende al norte
de Efraín, hasta la llanura de Yizreel (unos 30 kilómetros). El clima permite la produc­

42
 ción de cereales. En el territorio de Manasés se encuentran los montes Garizim y Ebal.
Siquén fue la primera localidad cananea visitada por Abrahán y, justamente allí, entre
los montes Ebal y Garizim, fue renovada la gran alianza entre Yahvé e Israel. Otra ciu­
dad importante era Tirsá, capital del reino del norte desde Jeroboán I hasta Omrí (910-
880). Samaría sucedió a Tirsá como capital porque estaba más protegida contra los
enemigos provenientes del oriente. Samaría fue destruida por Juan Hircano en el 107
aC., después fue reconstruida por Herodes el Grande con el nombre de Sebaste.

8.4 La llanura de Yizreel

Las montañas y las colinas de Samaría son separadas de Galilea por un valle que
se extiende desde la bahía de Haifa hasta la depresión del Jordán; la llanura de Yizreel
(= semilla). El torrente Quisón corre a través de esta llanura hacia el mar. Es la más
amplia extensión de tierra cultivada de Palestina. Por esta llanura pasaba la vía que unía
a Egipto con Siria. El lado meridional de la llanura se encuentra franqueado por la cade­
na del Carmelo. Los ejércitos y las caravanas comerciales, que subían desde Egipto y
Filistea, para alcanzar la llanura, debían atravesar uno de los cuatro pasos de la cadena
del Carmelo, en consecuencia habían sido construidas cuatro atalayas para vigilar aque­
llos pasos en el margen meridional de la llanura de Yizreel: Jokneam, Meguidó4, Taanak
e Ibleam. Yizreel, mientras que permaneció en manos de los cananeos, aisló las tribus
del norte de las tribus centrales (Efraín y Manasés) y fue el escenario de varios aconte­
cimientos bíblicos.
Hacia el 1200 a.C., los judíos se aseguraron la supremacía sobre este territorio con
una violenta batalla. El ejército judío estaba constituido por una infantería ligera y habría
sido derrotado por la coalición cananea que estaba dotada con pesados carros, de no
haber sido porque cayó un fuerte temporal. El terreno anegado de la llanura bloqueó
los carros del general Sisara que fue obligado a huir y a descansar, justamente, en una
tienda de una hebrea: ella, una mujer hebrea, Yael, lo mató clavándole en el cráneo
uno de los clavos en los que se afincaba la tienda mientras estaba durmiendo. El ejér­
cito hebreo era guiado por una mujer, la célebre profetisa y "jueza" Débora que era
originaria del monte Tabor y que nos ha dejado sobre esta victoria una de las compo­
siciones poéticas más antiguas y refinadas de la poesía judía.

4 Meguidó es el paraíso de los arqueólogos por la excepcional calidad de las ruinas y de la historia unida a
Har-Meghiddo (= monte de Meguidó). Ubicada en una óptima posición estratégica esta fortaleza militar fue destrui­
da y reconstruida unas veinte veces. Ubicada sobre la Vía del Mar, los ejércitos se encontraban con frecuencia en
este cruce y por esto Meguidó se convierte en el símbolo del apocalipsis y del fracaso. En el Apocalipsis (16, 16),
Armagedón, deformación del nombre de esta localidad, es el símbolo del lugar en el cual sucederá la confrontación
final entre el bien y el mal en la última batalla dramática.

43
 Capítulo IV

HISTORIA DE ISRAEL

1. Problemas introductorios

1.1 ¿Historia de Israel a partir del texto bíblico?

Ricciotti' publicó en 1932 una Historia de Israel donde parafraseaba el texto bíblico y
lo enriquecía con textos y documentos provenientes del Antiguo Oriente Medio, identi­
ficando, de hecho, la historia de Israel con la que está narrada en la Biblia. La tendencia
a considerar el texto bíblico como histórico confirmándolo con pruebas arqueológicas
es típica de la escuela americana, que se desarrolló a finales de los años cuarenta del
siglo XX gracias a W. F. Albright. Estas propuestas son bien conocidas por un gran públi­
co a través de libros como Y la Biblia tenía razón, de W. Keller2, publicado en 1955,
•que aún hoy es muy conocido y difundido.
En los años recientes se han desarrollado teorías que ponen en crisis los fundamen­
tos de las escuelas precedentes. C. Garbini escribe: "Las narraciones que se encuen­
tran en la Biblia hebrea son todo, menos históricas, y, por lo mismo, es ocioso buscar
en ellas una pista histórica..."3. J. A. Soggin, en su Historia de Israel, afirma que "lo que
sabemos sobre los orígenes del pueblo: patriarcas, éxodo, conquista, es del todo legen­
dario y lo poco que se alcanza a probar más que confirmar lo que hace es contradecir
los textos bíblicos"4. Se ha pasado de un extremo a otro.
Hoy ya no es posible escribir una historia de Israel basándose únicamente en los
datos que brotan del texto bíblico, es necesario tener presente cuatro puntos importan-

' Ricciotti, C. Storia di Israele, 1-11. SEI, Turín, 1932; edición española: Historia de Israel. Luis Miracle, Barcelona, 1945.
2 Keller, W. La Bibbia aveva ragione. Garzanti, Milán, 19812 [Traducción española: K la Biblia tenía razón. BN
Publishing, 2007].
-3 Garbini, G. Storia ed ideología nell'lsraele antico. Paideia, Brescia 1986, p. 248 [Traducción española: Historia
e ideología en el Israel antiguo. Edicions Bellaterra, Barcelona, 2002].
4 Soggin, j. A. "La storiografia israelítica piü antica". En: La storiografia nella Bibbia. Atti della XXVIII Settimana
Biblica. Bolonia, 1986, p. 26.

47
tes: a) las fuentes extrabíblicas; b) la arqueología; c) la datación de los textos bíblicos;
d) la reinterpretación de los hechos realizada por los hagiógrafos.

1.1.1 Las fuentes extrabíblicas

Las fuentes extrabíblicas son documentos escritos (inscripciones, tabletas, papiros,

ostraka [= pedazos de cerámicas o cerámicas rotas]) provenientes de fuentes externas
a la Biblia y de algún modo relacionadas con la historia de Israel. Estos documentos
iluminan la historia de Israel que se ha desarrollado en continua relación con los pue­
blos y los acontecimientos del Oriente Medio5. Este material proviene principalmente
de Egipto, Mesopotamia, Siria y Palestina. Intentar en estos momentos escribir una his­
toria de Israel sin examinar estos documentos sería un absurdo. Además, se debe tener
presente que antes del siglo IX a.C. sólo se habla expresamente de Israel en dos textos:
la estela del faraón Meren-Ptah6 que data del siglo XIII a.C. y la estela de Mesha7, rey
de Moab, del siglo IX a.C.

a) Período patriarcal (siglos XVIII-XVII a.C.)

Por lo que se refiere al período patriarcal, la descripción más antigua de las condi­
ciones de Siria y Palestina se encuentra en la historia del funcionario egipcio de la corte,

5 El material extrabíblico puede encontrarse en: Pritchard, J. B, Ancient Near Eastern. Texis relating to the Oíd
Testament (ANET). Princeton University Press, Princeton, 19 6 93; The Ancient Near Eastern in Pictures relating to the
Oíd Testament (ANEP). Princeton University Press, Princeton, 1969; Galling, K. Textbuch zur Geschichte Israels (TGI).
J. C. B. Mohr, Tubinga, 19682.
6 La estela del año V del faraón Meren-Ptha, sucesor de Ramsés II, fue descubierta por Flínders Petrie en el tem­
plo funerario del faraón al oeste de Tebas. Comprende una inscripción de 28 líneas; en las líneas 26 y 27 evoca la
sumisión de los pueblos asiáticos y menciona a Israel: ios príncipes se han postrado diciendo: paz. / Entre los nueve
príncipes ninguno levanta la cabeza. / Teñen (Libia) esta devastada: Hatti está en paz. / Canaán ha sido desnudada de
toda su maldad; / Ascalón ha sido deportado; nos hemos apoderado de Ghezer; / lanoam es como si no existiera más;
/ Israel ha sido aniquilado y no tiene más descendientes. / Hurru es una viudez frente a Egipto. / Todos los países son
pacificados...
7 La estela de Mesha fue encontrada en 1868 por un misionero alemán en la región de Mádaba (Jordania). La
estela es de basalto negro y data de finales de la dinastía de Omrí, hacia el 842 y el 840 a.C. En la estela se lee: Yo
soy Mesha, hijo de Kemosh, rey de Moab, el dibonita. Mi padre reinó en Moab durante treinta años y yo reinaré des­
pués de mi padre. Yo construí este altozano para (el dios) Carnés en Querib, altozano de salvación, porque él me salvó
de todos los asaltantes y me hizo triunfar sobre todos mis adversarios. Omrí era rey de Israel y oprimió a Moab por lar­
gos días, porque Carnés estaba encolerizado contra su país. Y su hijo (Ajab) lo sucedió y dijo: "¡Oprimiré a Moab!".
En mis días él había hablado así, pero yo triunfé sobre él y su casa. E Israel fue destruido para siempre. Ahora, Omrí
había tomado posesión de todo el país de Mádaba y él lo había habitado durante sus días y la mitad de los días de su
hijo, 40 años; pero Camós lo ha castigado durante mis días [...] Camós me dijo: “Anda y toma a Nebo en Israel. Yo fui
de noche y combatí contra ellos desde el despuntar de la aurora hasta el mediodía. Los tomé y maté a todos, siete mil
hombres, con extranjeros, mujeres extranjeras y concubinas porque yo los había tomado como anatema para Ashtar-
Camós. De allí tomé los "vasos" (?)de Yhwh y los traje hasta ponerlos delante de Camós [...].

48
 Sintihea- La historia de Sinuhe parte de un hecho histórico: la muerte de Amenemhat
/ 'hacia 1980 a.C.) debido a una conspiración y el acceso al trono de su hijo Sesostris
I El cortesano Sinuhe involuntariamente se encontró inmiscuido en este asunto. El
nuevo rey entró precipitadamente en una campaña contra Libia y Sinuhe, preso del
miedo, huyó a Siria. Algunos años después regresó a su país y se dedicó a narrar sus
aventuras. Sinuhe narra el viaje nocturno a través del muro del soberano (la construc­
ción fortificada egipcia en los límites del delta oriental del Nilo), el encuentro con los
beduinos, el viaje hacia Siria. Continúa su narración contando que cuando llegó a Siria
se casó con la hija de un príncipe, con la cual tuvo hijos. La nostalgia por Egipto era
muy fuerte y por ello continuamente le rezaba a su dios para que le permitiera regre­
sar a su país de origen. Su oración fue escuchada porque, una vez recibido el rescrip­
to real que le aseguraba la benevolencia del soberano, decidió regresar. Fue recibido
en la corte con algún sarcasmo por parte de sus viejos amigos: ¡Miren a Sinuhe, ha
regresado transformado en un asiático, un verdadero hijo de beduinos! La narración es
valiosa por las indicaciones que ofrece sobre la situación de la región siro-palestina.
Otros textos importantes, para el período patriarcal, son los textos de execraciones
egipcias; se trata de listas de príncipes y pueblos enemigos (alguna vez con piedras y
representaciones gráficas) escritos sobre vasos de terracota y acompañados de maldi­
ciones. Los vasos con estas inscripciones eran destruidos simbolizando la aniquilación
de las personas y de los pueblos en ellos registrados. Estas cerámicas rotas, que tam­
bién presentan nombres palestinos, ofrecen un panorama aproximado de las localida­
des y la situación de Siria y Palestina en aquellos tiempos.
También son importantes las tabletas cuneiformes descubiertas en los archivos de la
ciudad-estado de Ebla (en Siria, tercer milenio a.C.) y Mari (sobre el Éufrates, destruida
hacia el 1750 a.C.), que permiten conocer los usos y las costumbres de los amorreos,
antepasados de los israelitas, que también se encuentran en las tradiciones patriarcales.

b) Período anterior a la conquista (siglos XV-XIII a.C.)

Para el período inmediatamente anterior a la conquista es particularmente importan­

te el archivo que ha llegado de Tell el-Amama, en el curso medio del Nilo en Egipto,
lugar de residencia de Amenofis IV Akenatón (1364-1357). El archivo contiene buena
parte de la correspondencia diplomática de Amenofis lll y IV. En muchos casos se trata
de cartas de príncipes y gobernadores siro-palestinos que exponen sus quejas al gobier­
no central egipcio. Desafortunadamente faltan las cartas de respuesta del faraón. Las

8 Bresciani, E. Letteratura e poesía dell'antico Egitto: cultura e societá attraverso i test!. Einaudi, Turín, 1969, pp.
159-172.

49
cartas ofrecen un panorama de las condiciones políticas de Palestina durante el siglo
XIV a.C.

c) Período de la conquista (siglos XII-XI a.C.)

El ocaso del poder egipcio en Siria es ilustrado en la narración del viaje de Unamón3
(hacia el 1076 a.C.), un funcionario egipcio que, llegado a Fenicia con el objetivo de
comprar leña para reparar la embarcación de Amón, fue mal tratado por el rey local y
humillado por un grupo de pueblos del mar que se acercaban a su nave; esto es signo
claro de que Egipto ya no tenía poder en Palestina. Las inscripciones de Fenicia y de
Siria de los siglos Xll-X a.C. ofrecen un cuadro de las relaciones de fuerza entre Siria y
la avanzada Asiría.

d) Período de la monarquía (siglos X-VI a.C.)

Las grandes potencias tenían la costumbre de hacer la crónica de los acontecimien­

tos. En los Anales asirlos y en las Crónicas babilónicas se encuentra relacionada la situa­
ción de Palestina y los cambios que allí sucedían. Los Anales asióos eran inscritos en
placas que servían para revestir las paredes de los palacios reales o en las estelas de los
templos. A menudo el texto era escrito en cilindros o prismas de arcilla que eran depo­
sitados en los cimientos de los edificios910. El objetivo de los Anales era exaltar el poder
y la fortuna del rey. El rey no sufre ninguna derrota, el enemigo siempre es odioso y
derrotado. La repetición monótona de la frase "dejada tal ciudad, se llegó a tal otra,
que fue incendiada y saqueada" replica la marcha de los ejércitos asirios. La lectura
de estos Anales permite comprender el largo régimen de terror dejado por este pueblo
en el Oriente Medio. Mientras los Anales asirios tienen un tono fuertemente personal
y enfático, las Crónicas babilónicas presentan, en cambio, los acontecimientos de una
manera más sistemática, reino por reino, sin enfatizar o exaltar al soberano reinante, ni
dudar al hacer una lista incluso de las derrotas sufridas.

e) Período greco-romano (siglos III a.C.-I d.C.)

Para el período que va de Alejandro Magno a la primera rebelión judía, la fuente

extrabíblica más importante es la obra de Flavio Josefo, sin la cual sería imposible escri­
bir una historia del período comprendido entre el 333 a.C. y el 70 d.C. En Las guerras

9 Ibíd., pp. 508-515.

10 La redacción de un Anal asirio se organizaba en tres partes: a) en el preámbulo el rey enunciaba sus títulos; b)
seguía la narración de la campaña militar contra el país que había sometido con la ayuda de los dioses; c) en la ter­
cera parte se ofrece un resumen de la construcción del palacio o, con más frecuencia, del templo, hecho al regresar
de la guerra, con el fin de exaltar al rey o a mostrar su gratitud frente a los dioses.

50
 . días narra la guerra contra Roma (libros 3-7) y al mismo tiempo se ocupa del período
anterior a la rebelión (libros 1-2), de Antíoco IV hasta la muerte de Herodes el Grande.
En Antigüedades judías (20 libros) presenta un panorama de la historia del pueblo judío
desde la creación hasta el año 65 d.C. Flavio Josefo utiliza y cita obras de otros histo­
riadores, hoy perdidas.
También ofrecen informaciones importantes para la historia de Palestina: Estrabón,
Diodoro Sículo, Tito Livio, Plutarco, Tácito, Suetonio. Entre las fuentes literarias extrabí­
blicas no se puede olvidar la literatura rabínica. En la Misná, en la Tosefta, en el Talmud
se encuentran referencias a la historia de Israel. Aunque la redacción de estas obras es
tardía, las tradiciones contenidas datan de épocas anteriores y conservan importantes
elementos históricos.

1.1.2 La arqueología

La arqueología permite reconstruir y comprender el ambiente que ha producido la

Biblia, aunque no siempre los datos arqueológicos concuerdan con los datos bíblicos,
porque en ocasiones contradicen al texto bíblico. El caso más llamativo es la historia
de Jericó.
El arqueólogo John Garstang exploró el sitio entre 1930 y 1936 y opinó que había
descubierto las murallas que hizo caer Josué. Fechó esas imponentes murallas en el
período del Bronce Tardío, es decir, en la época de Josué.
La arqueóloga Kathleen M. Kenyon retomó las excavaciones en 1952 y llegó a la
conclusión de que las murallas datadas en el Bronce Tardío por Garstang en realidad
databan del Bronce Antiguo y Medio. Añadió que no existía en Tell es-Sultán algún resto
arqueológico de los siglos XV-XIV a.C. que permitiera identificar en aquel sitio los testi­
monios de la destrucción narrada en la Biblia. Es más, la grandeza de las murallas fortifi­
cadas de la ciudad tanto del Bronce Antiguo como del Bronce Medio, debe ser el origen
de la narración bíblica de la conquista de la ciudad por parte de Josué (Jos 6, 1-27)..
El autor bíblico, que escribe muchos siglos después de! desarrollo de los aconteci­
mientos que narra (siglo VI a.C.), se sirve de la referencia a la poderosa muralla para
darle un contexto histórico a la narración de la conquista de la Tierra Prometida por
parte de las tribus israelitas guiadas por Josué. Jericó, la Ciudad de las Palmeras como
la llama la Biblia, aunque esté reducida a un campo en ruinas es utilizada como prueba
tangible de la conquista israelita. La Jericó bíblica o se encontraba en otro lugar o a la base
de la narración de la conquista de Jericó es necesario entender una comprensión cultual,
que transforma un episodio no bien precisado de conquista en un acto litúrgico (Jos 6).

51
 9

Excurso: Historia de las excavaciones de Jericó

Situada en una posición estratégica al pie del Monte de las Tentaciones (Cebel
Qarantal), la colina artificial de Tell es-Sultán ha interesado a los arqueólogos orientales
desde 1868, cuando el capitán inglés C. Warren excavó allí algunas galerías subterrá­
neas, llegando a la conclusión de que el sitio no merecía un verdadero interés arqueo­
lógico. En 1894 J. F. Bliss, uno de los pioneros de la arqueología bíblica, dirigió algunos
sondeos en la base del tell convencido de haber identificado los restos de las murallas
de la ciudad que hizo caer Josué, de acuerdo con la conocida narración del libro de
Josué (6, 1-27).
Las primeras excavaciones sistemáticas en el sitio fueron realizadas por una misión
austríaca dirigida por el ingeniero E. Sellin y el arqueólogo clásico C. Watzinger, que tra­
bajó en Tell es-Sultán desde 1907 hasta 1909 abriendo numerosas trincheras trazando
en la superficie el circuito de las murallas del Bronce Antiguo y del Bronce Medio. La
expedición austríaca dio un gran paso hacia adelante en la arqueología palestina, al ser
la primera excavación de la región cuyos resultados fueron publicados de acuerdo a los
cánones científicos, en un tiempo relativamente breve, en 1913. Desafortunadamente,
el escaso conocimiento de la cerámica y de otros hallazgos de la cultura material llevó
a Sellin y Watzinger a grandes errores de datación, pero Watzinger, a quien se le reco­
noce una profunda honestidad intelectual, corrigió completamente los resultados de la
excavación en un importante artículo publicado en 1926. Un corolario del nuevo siste­
ma cronológico propuesto fue que Tell es-Sultán ya estaba deshabitado en la época en
la cual la tradición bíblica coloca el episodio de Josué (siglo XIII a.C.).
Impulsado por la necesidad de contradecir esta evidencia, el arqueólogo inglés J.
Garstang retomó las exploraciones del sitio entre 1930 y 1936, esforzándose en identifi­
car en las murallas del Bronce Antiguo huellas del Bronce Tardío, es decir, de la época
de Josué. El éxito y la fama de Garstang estuvieron a la par con lo infundado de sus
tesis, pero a pesar de ello sus excavaciones tuvieron el mérito de revelar la presencia de
una importante estratificación neolítica en Tell es-Sultán.
La última y más importante etapa de las excavaciones en Jericó fue inaugurada en
1952 por la señora K. M. Kenyon. Las excavaciones de Kenyon han delineado la historia
completa del sitio y han sacado a la luz partes de las instalaciones neolíticas. Además,
Kenyon también exploró sistemáticamente la necrópolis que se encuentra al norte del
tell, recuperando interesantes utensilios de más de 800 tumbas. De particular impor­
tancia fue la identificación de la necrópolis del Bronce Antiguo (2300-2000 a.C.), una

52
época durante la cual la primera sociedad urbana vivió una gran crisis, la cual se cono­
ció, justamente, desde el campo arqueológico, por el cementerio de una población que
regresó a un modelo de vida nómada y rural. Los hallazgos extraídos de estas tumbas
testimonian la llegada de un nuevo horizonte cultural, Kenyon identificó a los nómadas
¿morreas, el grupo étnico que apareció en Siria, Palestina y Mesopotamia en los últi­
mos siglos del tercer milenio a.C.

1.1.3 Datación de los textos bíblicos

La Biblia no es un libro caído del cielo y escrito por un único autor. Cada libro ha
tenido su larga historia, que incluso ha durado siglos. Aunque es verdad que las partes
más antiguas del Pentateuco datan del siglo IX a.C., también es verdad que existe una
distancia de varios siglos en relación a la época en la cual fueron narrados los aconteci­
mientos. Las historias de los patriarcas son puestas hacia los siglos XVIII-XVII a.C., ocho
siglos antes de la redacción de los primeros textos. Esta distancia a menudo dificulta, si
no es que imposibilita, una reconstrucción precisa de los acontecimientos, sobre todo
porque los textos han sido objeto de continuas relecturas, modificaciones y añadiduras.

1.1.4 Reinterpretación de los hechos

El redactor bíblico además relee los acontecimientos a la luz de las condiciones

sociales, políticas y religiosas de su tiempo. Los autores de los libros bíblicos no inten­
taron hacer historia, porque su finalidad es, en primer lugar, religiosa, se interesan por
el mensaje teológico contenido en los hechos que narran. Los textos bíblicos hablan de
personajes, hechos y lugares históricos, pero sólo con el objetivo fundamental de evi­
denciar el significado religioso. Se trata de una historia interpretada, de testimonios de
fe que interpretan todo lo que ha sucedido. Esta perspectiva explica el carácter selecti­
vo de los textos bíblicos. Se ignoran hechos fundamentales de los acontecimientos his­
tóricos de Israel y se destacan otros que, aunque son de escasa importancia histórica,
son fundamentales para todo lo que se refiera a la vida religiosa de Israel.

1.2 ¿Cuándo se puede comenzar la historia de Israel?

El relato de la creación {Gn 1-11) es una reflexión sapiencial sobre lo que ha suce­
dido en los orígenes del mundo, debido a ello parece oportuno comenzar la historia de
Israel con la época patriarcal. Los estudiosos tienen opiniones diversas: algunos comien­

53
zan la historia de Israel con el Éxodo, otros con el período de los jueces, otros con la
monarquía davídica11. Algunas historias recientes de Israel refutan explícitamente cual­
quier intento de reconstruir la historia anterior a la monarquía12. Los orígenes de Israel se
convierten en uno de los puntos más difíciles y discutidos de la historia de Israel, debi­
do a la casi total ausencia de fuentes y datos.

2. Prehistoria e historia del Antiguo Oriente Medio

Hasta hace unos 150 años las únicas fuentes para el conocimiento del Antiguo
Oriente Medio eran la Biblia y Herodoto, pero la primera fue escrita desde un punto de
vista limitado y el segundo no constituye una fuente totalmente confiable. Durante los
siglos XIX y XX la arqueología y las ciencias afines a ella han tenido notables avances
en lo que se refiere al conocimiento de la historia del hombre y del Antiguo Oriente
Medio. El conocimiento de estos resultados es útil para situar los acontecimientos del
período bíblico en el amplio contexto de la historia del hombre.

2.1 La Edad de Piedra

Los diversos estadios de la existencia humana sobre la tierra son denominados de

acuerdo al material utilizado para fabricar los utensilios y los instrumentos de los respec­
tivos períodos. Como el paso de un material a otro no se da inmediatamente, las indica­
ciones cronológicas son aproximadas tanto para el inicio como para el final del período.

2.1.1 Período Paleolítico o antiguo de la piedra (hasta el 18000 a.C.)

Los orígenes dei hombre se pierden en la noche de los tiempos. Hoy los especialistas
piensan que nuestro planeta tiene al menos tres mil millones de años, que las plantas y
los animales aparecieron hace unos 500 millones, y que los más antiguos fósiles, segu­
ramente humanos, datan de hace unos 700.000 años. Estos fósiles representan el esta­
dio humano primitivo (homo erectos) que continuó, a través de varios estadios, hasta
llegar al hombre de Neandertal (homo sapiens) (hace unos 40.000 años). En el Primer
Paleolítico, los hombres se movían en extensas áreas, se dedicaban a la caza, utiliza­
ban utensilios de piedra y habían aprendido a producir y controlar el fuego. En torno
al 40.000 a.C. [Paleolítico Superior] los hombres comenzaron a darse organizaciones

” Soccin, J. A. Storia di Israele, p. 54 [Traducción española: Nueva Historia de Israel. De los orígenes a Bar
Kochba. Desdée de Brouwer, Bilbao, 1997],
12 Miller, J. M. and Hayes, J. H. A History of Ancient Israel and Judas. The Westminster Press, Philadelphia, 2 0 062.

54
 más estables, limitando sus propios lugares de nomadismo y se unían a una localidad
je manera más intensa.

2.1.2 Período Epipaleolítico o medio de la piedra (18000-8000 a.C.)

El Epipaleolítico se caracteriza por el paso gradual de la fase de recolección a la

fase de producción de alimentos (se inician el cultivo de plantas y la domesticación
de animales). Este primer cambio fundamental del modo de vivir del hombre sucede
en el Oriente Medio hacia el 10000-7000 a.C. (y desde aquí se extendió a Europa e
India hacia el 5000-3000 a.C.) y se repitió más tarde de manera autónoma en el Lejano
Oriente y en América Central (todavía existen pueblos primitivos que no han sido toca­
dos por esta revolución y han permanecido en el estadio de la búsqueda o recolección
de alimentos).

2.1.3 Período Neolítico o reciente de la piedra (8000-4500 a.C.)

La cerámica aparece a mitad de este período (5500 a.C.) y por ello se suele dividir
en Neolítico Precerámico y Neolítico Cerámico. La economía neolítica estaba basada
principalmente en la producción de alimentos. Cuando el hombre comienza a cosechar
y a plantar se establece en el mismo lugar frente ai cual puede cosechar, es decir, vive
en una casa. Cuando una zona está en capacidad de producir alimento suficiente para
muchas personas, comienzan a surgir los poblados, y con ellos las primeras costumbres
y las primeras reglas. Como el hombre también tiene tiempo para dedicarse a activida­
des diversas a la producción de alimentos, comienza la producción de cerámicas y de
tejidos. Alguien comienza a especializarse en estas actividades, las trabaja todo el tiem­
po y ofrece sus productos a cambio de alimento'3.

2.1.4 Período Calcolítico (4500-3200 a.C.)

En este período el hombre fabrica sus utensilios y sus armas con piedra (líthos) y
bronce (jalkós), de ahí la denominación de Calcolítico. En el Calcolítico la agricultura
mejora y se extiende, lo cual hace posible el sostenimiento de una población cada vez
más numerosa. En la Alta Mesopotamia pequeños grupos comenzaron a descender de
los altiplanos a las llanuras aluviales de los ríos Tigris y Éufrates para construir pueblos
agrícolas.

13 Lugares del séptimo milenio a.C. donde surgieron tales pueblos agrícolas primitivos han sido encontrados en
¡raq (Jarmo y Hassuna), y en Jericó; lugares del quinto milenio han sido encontrados en Egipto (Fayum y Tasa) y en
toda el Asia occidental (Bíblos, Ras Shamra, Nínive).

55
 El primer experimento de civilización se hizo realidad en la Baja Mesopotamia,
Surgieron ciudades, se delinearon estructuras políticas (rey u organismos de gobier­
no), se establecieron leyes, se organizó el ejército, surgieron nuevas formas de arte y
la escritura. En el cuarto milenio, en el territorio bajo de los ríos Tigris y Éufrates apa­
recieron las primeras ciudades-estado (Eriduf Al-Ubaid, Erek, Ur, Susa). Es posible que
en la Baja Mesopotamia hubiesen morado, desde mucho tiempo antes, los recolectores
de alimentos, que incluso pudiesen haber formado pueblos aislados, en el territorio fér­
til pero relativamente pobre de lluvias, por lo cual no podían producir una agricultura
intensa hasta que no adquirieran las técnicas necesarias para proveer el regadío y hacer
la canalización de las aguas. Una vez tuvieron a su alcance estas técnicas, los hombres
se multiplicaron. Esto favoreció el progreso tecnológico, político, social, y fue, sin lugar
a dudas, un factor de desarrollo de la civilización. Entre los progresos de la cultura está
la invención de la escritura (hacia el 3200 a.C.); antes del final de este período surgie­
ron los intercambios comerciales y culturales entre Mesopotamia, Palestina y Egipto.
Los creadores de la civilización de la Baja Mesopotamia fueron los sumerios, un
pueblo que aún constituye uno de los grandes misterios de la historia. No conocemos
sus orígenes y su lengua no está emparentada con alguna otra lengua conocida. Tiempo
y modo de su llegada a Mesopotamia son inciertos; lo único evidente es su presencia
hacia la mitad del cuarto milenio. Debido a que los primeros escritos que conocemos
están en sumerio, deducimos que fueron ellos quienes introdujeron el sistema de escri­
tura llamado cuneiforme.
También en Egipto se hicieron grandes progresos en el desarrollo de la agricultu­
ra y de la irrigación, y »fue notorio el esfuerzo cooperativo que contribuyó a la forma­
ción de las ciudades-estado. En el cuarto milenio estas ciudades-estado fueron unidas
en dos reinos, uno en el Alto Egipto y otro en el Bajo Egipto. Fue inventada la escritu­
ra jeroglífica.

2.2 La Edad de Bronce

2.2.1 Edad del Bronce Antiguo (3200-2000 a.C.)

a) Mesopotamia

Durante el apogeo de la edad sumería (2800-2360) Mesopotamia fue organizada en

un sistema de ciudades-estado. En Mesopotamia jamás se pudo alcanzar una unifica­
ción permanente y completa del territorio. La ciudad-estado era una teocracia dirigida
por el dios de la ciudad; la ciudad y sus tierras eran consideradas propiedad del dios y
el templo era su residencia. Originalmente la ciudad-estado era gobernada por la asam-

56
blea de los ancianos de la ciudad; más tarde se desarrolló la monarquía. El rey era con­
siderado como el lugarteniente del dios de la ciudad.
Este período fue una larga era de paz y prosperidad. El desarrollo de la agricultura
oermitía el abastecimiento de una población cada vez más numerosa; la vida urbana
oromovía una mayor especialización en las artes y los oficios, y las escuelas de los escri­
bas asociados al templo, producían un denso cuerpo de escritos religiosos.
Durante el cuarto milenio, algunos grupos de semitas nómadas comenzaron a entrar
en la llanura mesopotámica, tanto que a los inicios del tercer milenio constituían una
notoria parte de la población: los acadios. Ellos se mezclaron con la población sume-
ría adoptaron y en parte modificaron la cultura, e incluso llegaron a gobernar algunas
de las ciudades-estado. En el siglo XXIV los acadios conquistaron el poder y crearon
el primer imperio de la historia del mundo, el Imperio acádico (2360-2180). Su funda­
dor, Sargón I, subió al poder en Kish, sometió todo el territorio sumerio hasta el golfo
Pérsico, transfirió la capital a Acadia (en terrenos donde más tarde será Babilonia). Los
acadios extendieron su dominio sobre la Alta Mesopotamia, Asia Menor, Arabia suro-
riental y tuvieron contactos comerciales con el valle del Indo. La potencia acádica cayó
rápidamente, siendo exterminada por los guttos, un pueblo bárbaro proveniente de los
montes Zagros que dominó a Mesopotamia durante un siglo.

b) Egipto

En el siglo XXIX, los reyes del Alto Egipto reunieron los dos reinos predinásticos
en un único estado, cuya capital fue Menfis, con lo cual se dio comienzo al Imperio
Antiguo (siglos XXIX-XXI1I). Con la tercera dinastía (hacia 2600) Egipto entra en la edad
de las pirámides, del desarrollo de la literatura, la arquitectura, la escultura y la pintura.
La organización estatal egipcia difería profundamente de la de Mesopotamia. El faraón
no era el lugarteniente del dios, era dios. Todo Egipto era su propiedad y era adminis­
trado por una compleja burocracia dirigida por los visires. Nunca fue elaborado algún
código porque la palabra del rey-dios era suficiente.
A partir de la quinta dinastía, el estado comenzó a disgregarse y en el siglo XXII,
mientras los guttos estaban destruyendo la potencia acádica, Egipto entró en un perío­
do de desórdenes conocido como primer período intermedio (siglos XXII-XXI). Al inte­
rior fue creciendo la desunión con la presencia de faraones rivales que pretendían el
trono y altos funcionarios que se tomaban el poder en diversas localidades. La situación
se fue agravando debido a la infiltración de poblaciones seminómadas en la región del
delta. La ley y el orden cayeron, los negocios comenzaron a languidecer.

57
 c) Palestina

Hacia la mitad del Bronce Antiguo surgen muchas ciudades-estado: Jericó, Beisan
Ay, Siquén, Guézer, Laquis. Hacia la mitad del tercer milenio la ocupación sedentaria
se había extendido hasta el extremo meridional de Transjordania. Palestina jamás dio
vida a una cultura comparable con la mesopotámica o la egipcia, ni tampoco logró
una unidad política. La población estaba preferentemente constituida por cananeos,
pueblo semita que se estableció en Palestina hacia el cuarto milenio. Al final del tercer
milenio, la vida en Palestina vivió una fuerte transformación por obra de los invasores
seminómadas: los amárreos, pueblo semita noroccidental. Las ciudades fueron destrui­
das y el país, sobre todo en las zonas interiores, permaneció sin población estable; eri
Transjordania la ocupación sedentaria llegó prácticamente al final.

2.2.2 Edad del Bronce medio (2000-1550 a.C.)

a) Mesopotamia

El soberano de Uruk, en el curso bajo del Éufrates, destruyó el cerco de los guttos
sobre Mesopotamia (2080), pero rápidamente fue vencido por Urnammu de Ur. Él y
sus descendientes, la tercera dinastía de Ur (2060-1950), lograron el control de toda la
llanura mesopotámica y dieron origen a un breve renacimiento sumerio. Urnammu es
conocido no sólo por sus construcciones y la actividad literaria que marcó su reinado,
sino también por su código de leyes, el más antiguo del que se tenga conocimiento.
En aquel entonces, 1a cultura sumeria estaba llegando a su ocaso, la lengua sumeria
estaba muriendo siendo, lentamente, sustituida por el acádico. Sumerios y semitas se
habían unido totalmente; los segundos se habían convertido en el pueblo predominan­
te. Algunas de las más importantes contribuciones de los sumerios, además de las ciu­
dades-estado, el sistema de leyes y la invención de la escritura cuneiforme, fueron: el
calendario lunar, el reloj de -sol, el carro militar, el torno de alfarero, el uso del arco, la
cúpula, la columna, la torre y una religión muy desarrollada que tiene una gran influen­
cia en todas las civilizaciones posteriores.
Mientras que se iba deteriorando la autoridad central de Ur, las ciudades-estado de
Mesopotamia reconquistaron su independencia. Los amorreos, que había oprimido la
medialuna fértil al terminar el tercer milenio, invadida Palestina y transformada la Alta
Mesopotamia en tierra amorrea, invadieron Mesopotamia y la conquistaron estado por
estado.
En el siglo XVIII todas las ciudades-estado de Mesopotamia eran gobernadas por
amorreos. Gradualmente se desarrolló la lucha entre Asur (en el curso alto del Tigris),
Mari (en el curso alto del Éufrates) y Babilonia (en el curso bajo del Éufrates) para con-

58
 . r el control de la región. Antes de la caída de Ur, en el siglo XVIII, Asur había
% otado una política de expansión comercial en Asia Menor. Después de la invasión
¡je los amorreos que terminaron asumiendo el poder, Asur inició un corto período de
eonqu¡$tas (1748-1730 a.C.): toda la Alta Mesopotamia, del Mediterráneo a los montes
7aaros, cayó bajo su control. Asur no alcanzó a conservar el poder en sus conquistas,
® ue en pocos años Mari la sucedió como potencia dominadora de la región (1730-
l697a.C.). Do este período son los famosos textos de Mari (documentos comercia­
les y económicos, correspondencia gubernamental) que arrojan preciosas luces sobre
ioS tiempos de los patriarcas. La victoria en la lucha por el poder llega a Babilonia
con Hammurabi (hacia 1728-1686). Teniendo el control de la mayor parte de la baja
Mesopotamia, conquistó a Mari y Asur, dando origen a una era de paz y de desarrollo
cultural (el antiguo imperio babilónico). De este período nos han llegado muchos tex­
tos, especialmente copias de antiguos poemas y el famoso Código de Hammurabi, que
ofrece numerosos paralelos con las leyes del Pentateuco.
En el siglo XVII los hurritas, en la Alta Mesopotamia, dieron vida al reino de los mita-
nos. Los hurritas transmitieron la cultura sumeria acádica a los hititas y a otros pueblos
de Asia Menor. Tabletas que datan de los siglos XV-XIV, descubiertas en la ciudad hurri-
ta de Nuzi, son una estupenda fuente de información sobre las costumbres sociales del
tiempo de los patriarcas.
En el siglo XVI los hititas, pueblo indoeuropeo, se asentaron en Asia Menor y hacia
1530 saquearon a Babilonia. Solamente se trató de una expedición, porque la pre­
sión hurrita a oriente y los problemas internos hicieron que los hititas retornaran a Asia
Menor por otro siglo. En Babilonia, después del saqueo de los hititas, tomaron el poder
los kasitas, provenientes de los montes Zagros y lo mantuvieron por cerca de 400 años,
llevando a Mesopotamia a una edad oscura.

b) Egipto

Con el inicio del segundo milenio, Egipto entra en un nuevo período de prosperidad.
Comienza el Imperio Medio (siglos XXI-XVIII). Egipto asume el control de Nubia, Libia,
Palestina y Fenicia; es la edad de oro de la cultura egipcia. En el siglo XVIII la poten­
cia que era Egipto declinó rápidamente a causa de las divisiones internas y entró en el
segundo período intermedio (siglos XVIII-XVI). Fue entonces cuando los hicsos (proba­
blemente jefes cananeos y amorreos, provenientes de Palestina y Siria meridional) lle­
garon al país, se establecieron en el delta de Tanis (o Avaris) y dominaron por cerca de
dos siglos en todo Egipto; su imperio llegaba hasta Siria septentrional. Finalmente los
egipcios lograron expulsar a los hicsos (hacia 1580 a.C.) y Egipto volvió a vivir, entran­
do en el período del Imperio Nuevo.

59
 c) Palestina

Al final del Bronce Antiguo el país había sido vencido por la invasión amorrea, pero
al comenzar el siglo XIX se tiene en Palestina occidental y Transjordania septentrional
una rápida reorganización con la construcción de muchas nuevas ciudades que asimi­
laban la lengua y la cultura de Canaán. Sin embargo, extensas zonas, especialmente en
la franja montañosa central, siguieron siendo escasamente habitadas. Bajo los hicsos,
Palestina alcanzó una prosperidad que raramente había conocido en tiempos anterio­
res. Con el período del Bronce Medio inicia la era de los patriarcas, es en este período
donde se ubican las narraciones del Génesis capítulos 12-50.

3. Las religiones del Antiguo Oriente Medio

La vida de la antigua sociedad oriental estaba dominada por la religión. Toda acción
pública o privada se ponía en relación con el culto y toda fiesta familiar era, al mismo
tiempo, una fiesta cultual. En los templos los dioses eran representados con estatuas y
símbolos. Conscientes de que la divinidad no era igual a su representación, se supera­
ba esta no identidad mediante el rito. El culto colmaba simbólicamente las necesidades
de los dioses con alimentos y bebidas. En el Antiguo Oriente Medio la religión servía
para legitimar las intervenciones del rey en la sociedad. El rey, lugarteniente de dios, se
garantizaba la obediencia de los súbditos presentando su voluntad y sus disposiciones
como manifestaciones del querer de la divinidad.
Por lo que hace referencia al concepto de Dios se pueden distinguir algunas tipo­
logías principales. En casi todos los lugares se encuentra el culto a una diosa madre,
adorada como la fuente de la vida, a esta divinidad femenina se le acompaña con fre­
cuencia con un dios joven que muere y resucita, que representa el nacer y el morir de
la naturaleza (Isis y Osiris en Egipto, Mater y Adonis en Asia, Astarté y Eshmun en Siria-
Palestina). La vida y la fertilidad eran adoradas como divinas. Además del culto a la
vida, también estaba presente el culto de las realidades cósmicas (cielo, sol, luna, estre­
llas, vientos, nubes, profundidad de las aguas, tierra, infiernos). En la religión siró-pales­
tina se había desarrollado mucho el culto a los dioses locales, llamados Baal (el dios de
la ciudad, que en los orígenes podría haber sido simplemente el fundador de la ciudad).
El mundo de las divinidades era tan grande y numeroso que un dios único se per­
día en medio de tantos. Entonces se desarrolló el concepto de los dioses vecinos o dio­
ses personales, considerados como puntos de conexión con los dioses superiores. Estos
dioses vecinos eran llamados: dios de nuestro padre. A ellos se les dedicaba el culto
familiar o personal. Este dios personal de alguna manera exige para sí el derecho a ser
el único y exclusivo objeto de adoración. Todo parece indicar que el Dios de Abrahán,

60
(je Isaac y de Jacob pertenece a la tipología de estas divinidades personales, pero no se
trata de monoteísmo, sino de monolatría. La divinidad requiere la adoración sólo para
sí, pero esto no excluye la existencia de otras divinidades. En Israel sólo se puede hablar
de monoteísmo, aunque sólo en la formulación teórica, a partir del exilio de Babilonia
(Deuteroisaías).

4. Los patriarcas

La única fuente directa para la historia de los patriarcas es el Génesis. No se hace

mención de ellos fuera de la Biblia; por ello mismo no se tiene posibilidad de dar fechas
definitivas para el período patriarcal. Los estudiosos ubican a Abrahán hacia los siglos
XIX-XVIII a.C. en el Bronce Medio (hacia 2000-1550 a.C.). Los descubrimientos arqueo­
lógicos han demostrado que las descripciones bíblicas relacionadas con los patriarcas y
su época son muy detalladas como para ser entendidas como invenciones, o rechaza­
das totalmente como carentes de cualquier fundamento histórico. El tipo de vida de los
patriarcas descrito en el Génesis históricamente concuerda con lo que conocemos del
modo de vivir seminómada de los inicios del segundo milenio, del cual tenemos ejem­
plos en la historia de Sinuhe y en las tabletas de Mari, Nuzi y Ebla™.
Las tradiciones relativas a los patriarcas no son únicamente resúmenes históricos,
porque pertenecen al género de las tradiciones de familia, que en el curso de su trans­
misión ponen juntos elementos diversos y dispares. Es prácticamente imposible recons­
truir los acontecimientos tal como efectivamente sucedieron. No se puede olvidar que
en el mundo antiguo la manera de situar a una persona en el tiempo era la genealo­
gía. La sucesión expresada por la genealogía no indica necesariamente una relación de
tipo biológico, ya que la genealogía también sirve para expresar una relación comer­
cial, social, religiosa, o todas ellas. Es el medio para transmitir en el tiempo una unión
existente o para crearla. Por lo que se refiere a los patriarcas, actualmente se considera
que la estructura genealógica expresa las relaciones establecidas en el curso del tiempo
entre los diversos clanes tribales. Las tradiciones, patrimonio de varios clanes, se entre­
cruzan y armonizan en la medida en que estos clanes entraban en relación entre ellos.
La época patriarcal (siglos XIX- XVIII a.C.) es una época de discreta prosperidad para
Canaán. Al comienzo del segundo milenio se multiplican los asentamientos en la región

14 Por ejemplo: la costumbre de tener una esclava como concubina (Abrahán y Agar); la costumbre de adoptar
el hijo que se había tenido con la esclava (como hizo Abrahán con Ismael); la ley del levirato, por la cual era obliga­
torio casarse con la mujer del hermano que había fallecido sin dejar hijos; la antigua ley hitita hace comprensible la
compraventa de Abrahán a los hititas de la gruta funeraria de Macpela (Cn 23). Son algunos ejemplos que le dan una
certeza de antigüedad a las narraciones bíblicas patriarcales.

61
costera, en las colinas de Sefelá y en las llanuras del norte (zonas más accesibles y férti­
les). La población vive en pequeñas ciudades-estado bajo el control político de Egipto.
Los cananeos eran una población sedentaria y su actividad principal era la agricultura;
los patriarcas, en cambio, eran seminómadas, pastores de ganado pequeño y, ocasio­
nalmente, pequeños agricultores, sin residencia estable.
En cuanto a los orígenes de los patriarcas, se proponen tres hipótesis:

a) Algunos historiadores conectan a los patriarcas con los grupos semitas que al final
del tercer milenio migraron hacia el occidente (migraciones amorreas y arame-
as). Esta hipótesis hasta el momento es la más acreditada.

b) Otra hipótesis conecta las migraciones patriarcales con los hapirú, grupos nóma­
das y un tanto vandálicos de los cuales hablan las cartas de Tell el-Amama que
asolaron el Oriente Medio hacia la mitad del segundo milenio. Estos grupos se
ofrecían al mejor postor para la guerra y la construcción de obras públicas. Todo
intento de identificar a los hebreos con estos hapirú hasta ahora no ha sido con­
vincente.

c) Finalmente algunos identifican a los hebreos con un grupo de seminómadas de

origen semita, los shashú, mencionados en Egipto entre los siglos XV y XIII.

5. Israel en Egipto

Las narraciones patriarcales hablan de una migración a Egipto, pero esta tradición
no está libre de tensiones internas. La tradición que encontramos al final del Génesis
(capítulos 37-52) ubica esta migración en estrecha relación con la persona de José; otra
tradición, que se encuentra en la confesión de fe de Deuteronomio 26, 5, ignora la figu­
ra de José y ve en Jacob al único protagonista de la migración. A esta doble tradición
le sirve de contrapeso el silencio absoluto de las fuentes egipcias y el hecho de que la
Biblia, por su parte, no comunica los nombres de los faraones protagonistas de aque­
llos hechos.
Algunos estudiosos se declaran escépticos en torno a la historicidad de la figura
de José. M. Noth piensa que se trata de un complemento "novelístico" del tema de la
. Según C. von Rad más que con un trabajo historiográfico nos encontramos
migración1516
con un género literario tipo romance histórico o novela'6.

15 Noth, M. Storia di Israele. Paideia, Brescia, 1975, 2011 [Traducción española: Historia de Israel. Carriga,
Barcelona, 1966].
16 Rad, C. von. Cesammelte Studien zum Alten Testament. Kaiser, Munich, 1958, pp. 272-280.

62
 En cambio, J. Vergote sostiene la historicidad de esta narración. Las evidencias que
él presenta a favor de la validez histórica de la narración son del mismo tipo de las que
son aplicadas a las narraciones patriarcales17. En ningún caso, los hechos narrados son
probados directamente, pero los particulares acentos impiden, a su juicio, que se trate
de meras invenciones18.

5.1 Los hicsos

El período más probable para la estadía de los antepasados de los israelitas en Egipto
es el período de los hicsos (hacia 1720-1580). Grupos semitas y hurritas desde hacía
algún tiempo se habían asentado en el Delta oriental, uno de estos grupos, hacia el 1720
a.C. alcanzó a tomar el poder y lo tuvo por cerca de 200 años (1720-1580: segundo
período intermedio}. Pusieron su ciudad capital en Avaris (Tanis) en el Delta19. Es pro­
bable que en esta época los extranjeros provenientes de Palestina fueran bien acogidos,
lo cual haría posible el ascenso de José; existen pruebas de intercambio entre Egipto y
Canaán, que era considerada colonia egipcia.

5.2 La cronología

El libro del Génesis (15, 13: la promesa a Abrahán) habla de 400 años de residencia
y de cuatro generaciones. En Éxodo (12, 40), en cambio, se habla de 430 años. En el
campo historiográfico los datos disponibles son insuficientes para calcular la cronología.

5.3 La esclavitud

En el libro del Éxodo la esclavitud es puesta en relación con el cambio en las altas
esferas del poder: sube al trono un faraón que ya no se siente unido a la persona y la
obra de José y teme que el pueblo hebreo, en caso de guerra, pueda convertirse en un
peligro para Egipto. Tal temor es traducido en dos hechos hostiles: a) Israel es obligado
a trabajos forzados; b) se pone en práctica un verdadero y auténtico genocidio. Entre

17 Vergote, J. Joseph in Egypte. Publications Universitaires de Louvain, Lovaina, 1959.

” Del siglo XIII a.C. hay algunos testimonios, contenidos en las relaciones de los controladores de aduana egip­
cios, relaciones con el ingreso a Egipto de grupos de pastores provenientes del Oriente Medio, a los cuales se les con­
cedía permiso para utilizar tierras egipcias como lugar de pastaje para sus ganados. El ingreso de los israelitas podría
ubicarse al interior de este tipo de migraciones. Las fuentes egipcias no dicen nada acerca de la llegada de Israel a
Egipto, por lo cual los elementos señalados sólo permiten concluir que la presencia de grupos semitas en Egipto duran­
te el siglo XIII es un hecho creíble.
19 La tesis que une este hecho con la migración de Jacob y sus hijos es muy débil: no hay datos ni cronológicos,
ni arqueológicos, ni documentales que la puedan sostener.

63
estas dos determinaciones hay una cierta incompatibilidad. El trabajo forzado busca
productividad, la explotación económica, siendo, por lo mismo, incompatible con e||
genocidio que condena la población al envejecimiento y a la extinción. |
Por lo que se refiere al cambio en las altas esferas del poder hay dos momentos con |
los cuales es posible conectar el texto bíblico: a) en 1580 a.C. los faraones de la dinas.|
tía XVIII expulsan a los hicsos. Es muy probable que la nueva dinastía haya impuesto su |
programa sobre la base de categorías nacionalistas y xenófobas; pero este cambio no|
coincide con los datos cronológicos, b) Hacia 1396 a.C. con Setis 1 comienza la dinas-1
tía XIX. Esta hipótesis cuadra mejor con los datos cronológicos. En la última hipótesis es I
creíble que los hebreos hayan tenido parte en la ejecución de los planes edificadores 1
de Ramsés II (1290-1224) en Pitom y Ramsés. Hasta nuestros días han llegado pinturas :
murales de asiáticos empleados en trabajos forzados en el Antiguo Egipto.
No se debe olvidar el silencio, casi total, de las fuentes egipcias. Sólo el papiro de ■
Anástasis V (finales del siglo XIII) menciona la persecución de dos esclavos fugitivos
más allá de la frontera. Es más, la abundancia de detalles que el texto del Éxodo ofrece
en torno a las relaciones entre Moisés y el faraón parecen sospechosas. El faraón, rey y
dios, que prácticamente de continuo se encuentra a la par con el representante de un
grupo de obreros extranjeros, obligados a trabajos forzados, tiene mucho de inverosímil
(¡aún en el caso de que Moisés haya sido educado en la corte!). En la narración apare­
ce, entonces, más el elemento teológico que el histórico.

5.4 Moisés

La salida de Egipto está íntimamente unida a la figura de Moisés20. Su nacimiento (Ex

2, 1-10) es narrado de acuerdo con el esquema del nacimiento de un héroe. Tal esque­
ma lo encontramos también en la leyenda relativa a Sargón I de Acadia (que vivió entre
el 2360 y el 2280 a.C.), se encuentra en Teil el-Amarna, la antigua Akenatón, ciudad
real de Amenofis IV (de la dinastía XIV)21.

Yo soy Sargón, el poderoso rey de Acadia. Mi madre era pobre y yo no conocí a mi padre.
[...] Mi madre me dio a luz en secreto, me puso en una cesta de mimbre y la calafateó con
untura de pescado. Después me abandonó en la corriente del río (Éufrates) en el cual no me

20 El nombre Moisés es de origen egipcio. El hebreo Mose se puede considerar como la transliteración de la pala­
bra egipcia mesu = hijo (de la raíz msj = parir) que también aparece en el nombre de algunos faraones como Tutmos/s,
Ramsés, Amos/s. Moisés sería, entonces, un fragmento del nombre originario. Con bastante probabilidad la parte que
se corta es la que expresa el nombre de la divinidad egipcia (por ejemplo: Thot o Ra). La etimología popular propues­
ta por el libro del Éxodo (2, 10) hace derivar el nombre de la raíz hebrea masa (= extraer).
21 En cuanto a la eventual influencia de la monolatría de Amenofis IV Akenatón sobre el monoteísmo de Moisés
no se puede decir nada. Para los historiadores el hecho permanece incierto, aunque es pertinente.

64
 hundí- El río me llevó muy lejos hasta que Akki me pescó. Akki me miró con benevolencia
v me crió. Me adoptó como hijo y me instruyó.

Este paralelo hace pensar que al núcleo histórico relacionado con Moisés le añadie­
ron tradiciones y relecturas posteriores. La reconstrucción de la figura de Moisés depen-
a'e exclusivamente de las fuentes conservadas en el Pentateuco22. Entre Moisés, quien
vivió en el siglo XIII, y el autor yahvista (siglo IX) existe un abismo de 400 años, mien­
tras tanto el redactor final del siglo V vivió 800 años después de Moisés. Sobre esta
base, ¿cuál credibilidad se debe dar a la historia de este personaje bíblico? Es absoluta­
mente improbable que la figura de Moisés haya sido inventada porque, aunque hubiese
sido así, esta figura estuvo sujeta a una profundización teológica. Moisés ha sido "cons­
truido" no en cuanto que su figura haya sido inventada, sino en cuanto que el núcleo
histórico y el significado religioso de su figura han sido comprendidos en un sentido
más profundo y completo. Todo lo que significó Moisés para la historia de Israel no fue
entendido plenamente por los contemporáneos, sino por las generaciones siguientes.
Unido a la historia de Moisés está el problema de la presencia en Egipto de todas o
de algunas de las tribus que luego dieron origen al pueblo de Israel. ¿La salida del país
de los faraones, el camino por el desierto, el Sinaí y la conquista de la tierra de Canaán
oertenecen a la historia de todas las tribus o sólo a algunas de ellas? La respuesta a esta
pregunta debe ser buscada en el texto bíblico y en las migraciones amorrea y aramea
de comienzos del segundo milenio a.C. Existe un dato, generalmente reconocido, que
se deduce del texto bíblico: todas las tribus provienen de la tierra del otro lado del río
[Eufrates] (Jos 24, 2), sólo algunas de estas tribus adoran el Dios de Abrahán, el Dios de
Isaac, y el Dios de Jacob, mientras que otras adoran a Yahvé. El culto a Yahvé aparece
justamente con los grupos que provienen de Egipto. De acuerdo con ello, la experien­
cia del éxodo y del desierto parece que sólo pertenece a algunas tribus. Sólo más tarde,
en la época de los jueces, las experiencias de las tribus sometidas por Egipto se transfi­
rieron a todo el pueblo de Israel.

5.5 Los hechos de la salida de Egipto

La narración de la salida de Egipto comienza con la descripción de las plagas (Ex

7, 14-11, 10). En esta larga narración aparecen tres tradiciones diversas, que difieren

22 Aunque la vida y la personalidad de Moisés son descritas únicamente en la Biblia, y en los documentos extra­
bíblicos, como las inscripciones asirias y palestinas, las tabletas cuneiformes o los textos egipcios, no se habla de él,
esto no debe llevarnos a considerar como baladí la existencia histórica de Moisés: sin ella, en realidad, toda la historia
hebrea sería básicamente incomprensible (H. Cazelles). A quien sostiene que con frecuencia las páginas del Pentateuco
hablan en el lenguaje de las sagas, se le puede responder que saga e historiografía parten del mismo punto, el aconte­
cimiento (M. Buber).

65
entre ellas tanto en el número como en la sucesión de las plagas2 *23. La narración sigue
un esquema literario, porque más que el hecho histórico, pretende resaltar el valor de
signo de las plagas en sí mismas (Ex 7, 3). Detrás del recuerdo de los hechos que no es
posible precisar, sobresale el fin del redactor: mostrar a través de estos hechos la pre­
sencia de Dios en medio de su pueblo, porque el verdadero Señor no es el faraón sino
que es Yahvé.
Por lo que hace referencia al paso del mar (Ex 12-14) se dice que la traducción mar
Rojo (Ex 13, 18) depende de los LXX: Eruthra thalassa (retomada por la Vulgata: Mare
Rubrurri), sabiendo que el texto hebreo habla de jam suf, que significa mar de los jun­
cos (es decir juncal, cañaveral).
En la narración podemos individuar tres estratos narrativos, correspondientes a las
tres fuentes clásicas del Pentateuco:
a) De acuerdo con la tradición Yahvista (J): el Señor mediante un fuerte viento del
oriente [del desierto] hizo retirar el mar y lo transformó en tierra seca. El paso del mar
es presentado como un fenómeno natural donde el elemento milagroso está en la per­
fecta sincronización de los acontecimientos favorables a Israel24.
b) Según la tradición Elohista (E): el prodigio está en el hecho de que Dios frena las
ruedas de los carros.
c) Para la narración Sacerdotal (P): Moisés extendió las manos sobre el mar y las
aguas se dividieron; aquí estamos frente a un milagro puro y simple. En cualquier parte
del mar Mediterráneo o del mar Rojo el fenómeno se habría realizado.
Hay un problema posterior relativo a la diversidad de tradiciones en torno al itinera­
rio seguido: en Éxodo 13, 17-18 se afirma explícitamente que fue evitado el camino del
mar (camino de los filisteos'), mientras que según Éxodo 14, 2-9 parece que los israeli­
tas pasaron justamente por el camino de los filisteos, por la costa mediterránea. Esto ha
dado origen a la hipótesis de que existen dos éxodos diferentes de Egipto, un éxodo-
fuga y un éxodo-expulsión. La salida de Egipto habría sucedido en tiempos y modos
diversos por parte de, al menos, dos grupos de israelitas.

2i Según la redacción yahvista son siete, para la redacción sacerdotal son cinco y diez para la redacción final del
Pentateuco. Las plagas vuelven a ser mencionadas en otros dos textos de la Biblia hebrea y de nuevo con números
diversos: nueve en el Salmo 78, 43-51 y ocho en el Salmo 105, 27-36.
24 M. Noth sostiene que el fenómeno podría tener raíces históricas. A finales del segundo milenio el Golfo de
Suez todavía estaba parcialmente comunicado con los lagos Amargos, comunicación que fue interrumpida únicamen­
te por una estrecha lengua de tierra que, de acuerdo a las mareas y los vientos, podía estar visible o estar sumergida.
En esta hipótesis el paso se habría dado por el sur.

66
 5.6 ¿Qué fue lo que sucedió históricamente?

El conflicto entre clanes hebreos y autoridades egipcias constituye el punto de parti­

da del éxodo. La razón del conflicto es claramente presentada por los textos: los egip­
cios impusieron a los hebreos condiciones de trabajo insoportables, eran obligados a
trabajar en la construcción de obras públicas (Ex 1, 11-14; 2, 23; 3, 7). Si bien la infor­
mación no puede ser históricamente probada, tiene bases objetivas porque con fre­
cuencia en el Antiguo Egipto las autoridades reclutaban, más o menos a la fuerza, a
las tribus seminómadas que trashumaban por el delta del Nilo y las utilizaban para la
construcción de obras públicas25. Este trabajo forzado era muy difícil de tolerar para los
nómadas, acostumbrados a la libertad. Es, entonces, probable que estuviesen tentados
a fugarse. Además, los textos del Éxodo dicen que los hebreos le pidieron al faraón que
los dejara ir al desierto para celebrar una fiesta (Ex 5, 1)26. La respuesta negativa de las
autoridades empujó a los israelitas a la fuga.
Los componentes que están a la base del éxodo serían dos: la esclavitud y el culto.
Los clanes hebreos, debido a que los egipcios nos los dejaban en libertad para prac­
ticar sus ritos ancestrales y cansados por las duras condiciones de trabajo, decidieron
huir al desierto. Los egipcios no podían permanecer indiferentes frente a la desaparición
de esta mano de obra prácticamente gratis y los persiguieron (Ex 14, 5-8). Los hebreos,
viéndose perseguidos, sintieron miedo y clamaron a Moisés (Ex 14, 19). Lo que suce­
dió en aquel momento jamás se sabrá. Es cierto que los fugitivos tuvieron la experien­
cia de una liberación inesperada, que los llevó a una nueva fase de su existencia. Este
es el esquema que está a la base de las ampliaciones legendarias y cultuales que, con
el paso de los siglos, enriquecieron la narración inicial de dicha experiencia.
Ahora bien, los grupos hebreos eran importantes, pero no tanto como para hacer
salir al ejército del faraón en su búsqueda. Es probable que algunos destacamentos fron­
terizos participaran en la persecución, pero nada más. Las dimensiones del aconteci­
miento, sin duda, fueron modestas, pero para quien lo vivió se trató de una liberación
extraordinaria.

5.7 Israel y el desierto del Sinaí

Después del paso del mar, Israel entró en el desierto del Sinaí. Este desierto es lla­
mado con nombres diversos en las tres principales fuentes del Pentateuco: a) la tradi­
ción Yahvista lo llama Sinaí; b) la Elohista y la Deuteronomista lo llaman Horeb. Por

25 Existen documentos en papiro que datan de la dinastía XIX (hacia 1250 a.C.) relativos a la utilización de escla­
vos, prisioneros de guerra y extranjeros, de los cuales se fija la ración diaria de alimento.
26 Se trata del sacrificio de primavera, sacrificio preisraelita.

67
ello, sobre la base de una comparación de las fuentes del Pentateuco, Sinaíy Horeb se
identifican.

5.7.1 Hipótesis del lugar de la teofanía

Los estudiosos lian presentado cuatro posibles locaciones:

a) La primera hipótesis: el extremo meridional de la península del Sinaí. Esta tradi­
ción es relativamente reciente, data del siglo IV d.C. En esta región existen dos
cimas montañosas: Gébel Mussa (2245 metros) y Gébel Qatarín (2602). Las dos
montañas se encuentran a pocos kilómetros de distancia entre ellas. Al pie de
ellas el emperador Justiniano hizo construir el monasterio de Santa Catalina. En
este mismo extremo meridional del Sinaí san Jerónimo considera que el lugar de
la teofanía fue Gébel Serbal.

b) La segunda hipótesis se basa en el hecho de que la descripción de la teofanía

(Ex 19, 18) sugiere la presencia de un volcán en erupción. Sobre esta base algu­
nos estudiosos indican dos posibles localidades fuera de la península del Sinaí: la
parte meridional de Arabia (el volcán Talat-Badr, en las inmediaciones del golfo
de Aqaba) o Transjordania (el volcán Druz, entre Cafarnaún y el mar Muerto).

c) La tercera hipótesis señala a Cades Barnea, al norte de la península del Sinaí,

entre Egipto y Palestina, como el lugar de la teofanía. Es decir, a lo largo de la vía
más natural del viaje de Israel hacia la tierra prometida. La locación es explícita­
mente excluida en Éxodo 13, 17 donde se mencionan los filisteos como domina­
dores de este lugar; la precisión es una glosa posterior en cuanto que los filisteos
se radicaron establemente en la zona no antes de 1180-1150.

d) La cuarta hipótesis: la localidad de Petra en Transjordania meridional, lugar muy

hermoso que es venerado por los árabes desde la antigüedad. De acuerdo con
la tradición árabe allí se encuentra la tumba de Aarón (Nm 20, 8). Petra estaba
ocupada por los hurritas (Hur era un lugarteniente de Moisés).

De estas posibles locaciones, sólo dos deben ser tomadas seriamente en conside­
ración: a) la que sitúa la teofanía en la zona meridional del Sinaí; b) la que la sitúa en
Cades Barnea. Las otras dos pueden ser excluidas: la segunda hipótesis porque la zona
volcánica es muy distante; la cuarta hipótesis porque Petra queda en la tierra prometi­
da. Según M. Noth la elección entre la primera y la tercera hipótesis es muy problemá­
tica en el estado actual de las investigaciones. El único argumento válido para sostener
la primera hipótesis es la conveniencia: ¡la zona meridional del Sinaí es un lugar muy
bello!

68
 5 7.2 La tradición de la zarza ardiendo

A partir del siglo IV, es decir, a partir de la construcción del monasterio, la localidad
<;anta Catalina fue dedicada a la Virgen (cf. los monjes ermitaños de los siglos IV-V).
Esta tradición está unida a una imagen que sirve para interpretar la encarnación: como
la zarza ardía sin consumirse, así María había concebido y dado a luz a Jesús permane­
ciendo intacta en su virginidad.

6. La conquista de Canaán

El ingreso de Israel en Canaán es presentado por el libro de Josué como una con­
quista militar. El pueblo de Israel, bajo la guía de Josué, entró en Canaán y conquistó el
país a partir de la ciudad de Jericó (Jos 6). En esta acción de conquista las doce tribus
actuaron conjuntamente, como un verdadero ejército. Hoy se considera que la narra­
ción bíblica de la conquista engrandeció los acontecimientos reales.
El libro de los Jueces presenta, de hecho, una versión diferente de la conquista (Je 1,
1-2, 5; 3,1-6). Las tribus actúan de manera independiente27. Según ello, la conquista se
habría limitado a las zonas montañosas escasamente pobladas, mientras que las poten­
tes ciudades-estado de la llanura habrían permanecido intactas (Je 1, 19).
Por consiguiente, el texto bíblico presenta un contraste entre la descripción del libro
de Josué (conquista unitaria y militar del país) y la del libro de los Jueces (conquista lenta
y fragmentada). Con el deseo de resolver el problema han nacido diversas hipótesis:
a) La hipótesis de una conquista militar del país, presentada en el libro de Josué, es
puesta en crisis por la arqueología: algunas ciudades que Josué habría conquis­
tado y destruido, ya estaban deshabitadas para ese entonces (Arad, Ay y Jericó);
muchas ciudades que Josué habría destruido hacia el 1250-1200 a.C., en realidad
estaban en ruinas, pero los motivos de dicha destrucción pudieron haber sido
otros (incursiones filisteas, campañas militares egipcias, causas naturales como
incendios o terremotos).

b) Como la hipótesis de una conquista militar del país no soporta una prueba de
los datos arqueológicos, se ha pasado a la hipótesis de una penetración gradual

27 A propósito de las doce tribus el libro de los Jueces permite comprender que se encontraban muy lejos de
estar unidas: ¡as tribus del norte actúan de manera independiente (el canto de Débora en Je 5 sólo menciona seis);
Benjamín es excluido y enemigo de las otras tribus (/c 19-21); las tribus asentadas en Transjordania (Gad y Manasés)
y en el sur (Judá) aparecen del todo autónomas.

69
 y pacífica por parte de los diversos grupos de israelitas28. Israel habría sido crea­
do por una serie de tribus seminómadas que, al comienzo de la Edad de Hierro,
se habrían asentado pacíficamente en las montañas de la región central, en las
regiones menos pobladas.

c) Hacia 1960 nació la tercera hipótesis. Según G. E. Mendenhall no hubo ninguna

conquista, ni ninguna penetración: Israel siempre habría estado en Canaán y se
habría constituido como pueblo después de una revolución de las clases campe­
sinas contra la prepotencia de las ciudades-estado cananeas. Esta hipótesis fue
retomada por N. K. Gottwald, para quien esta revolución habría sido fomentada
por los grupos de fugitivos procedentes de Egipto. La fe en Yahvé tuvo un papel
decisivo para impulsar esta rebelión.

d) La cuarta hipótesis, formulada por De Gens y N. P. Lemché, considera que el

nacimiento de Israel fue provocado por un desarrollo social en Canaán (evolu­
ción). Siervos adscritos a la gleba y parceleros provenientes de la llanura se esta­
blecieron pacíficamente en zonas casi despobladas de las montañas dando vida
a nuevas comunidades agrícolas. En este proceso sociológico el hecho religioso
no tuvo ningún papel relevante.

¿Cuál es la solución! Al inicio de la Edad de Hierro (1200 a.C.) se nota en Canaán

un aumento del número de asentamientos, sobre todo en las zonas montañosas centra­
les, hasta ese momento poco pobladas. Estos asentamientos, de hecho, no presentan la
presencia de nuevas poblaciones; los habitantes de estas localidades no se diferencian
de las poblaciones cananeas' ni por las técnicas constructivas y agrícolas, ni por la cerá­
mica, ni por la cultura. De ahí se sigue que entre los israelitas y los cananeos no había
verdaderas y propias diferencias étnicas.
Sobre la base de este dato arqueológico la solución más probable está en la com­
binación de las dos últimas hipótesis. Campesinos, pequeños ganaderos y artesanos se
unieron en alianza con grupos qúe se habían fugado de Egipto, quienes habrían traído
consigo el culto de Yahvé. Se asentaron pacíficamente en las zonas menos habitadas de
las montañas y le dieron vida a la confederación israelita, cuyas características eran: el
culto a Yahvé, la igualdad social y económica y la lucha común contra las poblaciones
que podrían constituirse como una amenaza. También el modelo de la conquista tiene
su núcleo de verdad, de hecho es creíble que en un cierto momento se haya llegado a

28 La teoría nace en el ámbito alemán con los estudios de A. Alt a finales de los años treinta del siglo XX, que
luego fueron retomados por M. Noth: este último elaboró la teoría de la liga de las doce tribus (anfictionía). Israel
habría nacido como unión de las doce tribus en torno a un único lugar de culto, elegido por la presencia del Arca de
la Alianza.

70
enfrentamientos armados entre las poblaciones asentadas en la montaña que se habían
organizado de un modo totalmente nuevo y las viejas ciudades-estado de la llanura.

6.1 Cuatro "clanes" diferentes en el origen de Israel

En el origen de lo que será el futuro pueblo de Israel se encuentran cuatro clanes tri­
bales de origen arameo: el clan de Abrahán, de Isaac, de Jacob y de Israel. Los dos pri­
meros le dan origen a la casa de Judá, los dos últimos le dan origen a la casa de Israel2'.
Todos estos grupos provenían de la baja Mesopotamia.
El clan de Abrahán se asentó en la montaña de Judá, cerca del Hebrón. El clan de
Isaac se asentó en Negueb, cerca al santuario de Berseba. El clan de Jacob ingresó
en Palestina atravesando el Jordán justamente por el valle del Yaboc y se asentó en la
región situada al noreste de Siquén. El clan de Israel permaneció por algún tiempo en
Egipto, en el país de Gosen. Bajo la guía de Moisés logró salir de Egipto, probablemente
durante el reinado del faraón Ramsés II, hacia 1270-1250 a.C. (o de su hijo Merenptah).
Parece que estuvo por algún tiempo en las cercanías de Cades Barnea, en límites con
Negueb. Tal permanencia le permitió a Moisés hacer que este grupo aceptara a Yahvé
como su única divinidad. Rodeando el país de Edom este grupo derrotó a Sicon, rey de
Heshbon y ocupó el territorio al norte de Arnón en Transjordania. Moisés murió en las
llanuras de Moab, a la altura de Jericó. Bajo la dirección de Josué el clan de Israel pene­
tró en Cisjordania y ocupó la montaña de Efraín. Durante su expansión hacia el norte
el clan de Israel se encontró con el clan de Jacob. Entre ellos suscribieron una alianza
entre pares, pero el liderazgo lo siguió teniendo el clan de Israel. Josué hizo que el clan
de Jacob también reconociera a Yahvé como su única divinidad.
En el siglo XII a.C. las tribus israelitas asentadas al norte (Zabulón, Neftalí e Isacar)
para hacerle frente a Sisara pidieron ayuda a la Confederación Israelita que se había
constituido en la montaña de Efraín, entrando así a formar parte de ella.
Los clanes de Abrahán y de Isaac, separados entre sí por la ciudad-estado de
Jerusalén, no entraron a ser parte de la Confederación. Algunos clanes provenientes del
sur trajeron consigo el culto a Yahvé y prepararon el encuentro entre la casa de Judá y
la casa de Israel que se concretó con David.

6.2 ¿Nomadismo y sedentarismo o ciudad y campo?

Las Cartas de Tell el-Amarna y el antiguo Archivo de Mari (siglo XVIII, ciudad sobre
el Eufrates) muestran que en la época de los patriarcas existían dos formas diversas de

2“ Lemaire, A. Storia del popolo ebraico. Queriniana, Brescia, 1989, pp. 9-12.

71
cultura determinadas no por la contraposición entre nomadismo y sedentarismo, como
se pensaba hasta hace pocos años, sino por la diferencia entre ciudad y campo. La ciu­
dad era una sociedad especializada, dividida en clases sociales; había una élite dirigente
y varias clases sociales subordinadas. El campo, en cambio, estaba organizado en tribus,
clanes y familias patriarcales*0, donde regía la igualdad y la libertad.
Mientras que en la edad de bronce la ciudad tenía una posición dominante en rela­
ción al campo, en el paso de la Edad de Bronce a la Edad de Hierro (siglo XIII a.C.) la
ciudad perdió su posición de guía en favor de la población organizada de manera tribal.
Algunas causas históricas contribuyeron a acelerar este proceso: a) los grandes impe­
rios que habían estructurado su poder teniendo como base la ciudad (hititas y egipcios)
entraron en una fase de decadencia; b) nuevas técnicas, como el trabajo con el hierro
y las reservones de agua, hicieron posible la utilización de la tierra para plantaciones,
incluso en zonas montañosas.

7. La época de los jueces

7.1 Los jueces: jefes carismáticos

El libro de los jueces (17, 6) presenta el período inmediato a la entrada en Canaán

con estas palabras: "En aquel tiempo no había un rey en Israel, cada uno hacía aquello
que le parecía bien". Este período es conocido como el de los jueces. Tradicionalmente
se ubica hacia 1200 y 1050 a.C.
La palabra juez no se debe entender como el juez de un tribunal, sino como un
líder carismático, un jefe militar. Yahvé escogía al juez como instrumento para su ser­
vicio; cumplido el trabajo, el carisma se apagaba y el juez retornaba al anonimato. El
texto bíblico menciona doce de estos jueces. El libro divide los jueces en jueces meno-

30 La tribu estaba constituida por cerca de cincuenta clanes formados de familias patriarcales. Las familias patriar­
cales reunidas en un clan eran entre ocho y diez. La tribu tenía compromisos militares y religiosos. Los matrimonios
se realizaban, preferible pero no necesariamente, dentro de la tribu. La asamblea de los hombres adultos se reunía
varias veces al año con ocasión de determinadas fiestas y organizaba los planes de guerra, pero la decisión final sobre
la paz o la guerra le correspondía a la asamblea de los ancianos. Los ancianos de la tribu también constituían el tri­
bunal de apelación para los casos jurídicos que no eran de competencia del pequeño poblado. El clan comprendía
entre cincuenta y cien personas, que vivían en el mismo poblado o en sus cercanías. El clan satisfacía las necesidades
económicas de sus miembros, ponía a disposición, en caso de acciones militares, un determinado número de hom­
bres y conformaba una comunidad jurídica. Para el ejercicio de estos poderes era importante el papel cumplido por
los padres de familia. Ellos eran los que acordaban los matrimonios que, en ocasiones de manera coercitiva, eran esti­
pulados entre miembros de familias diversas. La familia patriarcal comprendía dos o más generaciones: las mujeres
del padre de familia, los hijos y las hijas. La familia patriarcal mantenía a la descendencia y era la unidad económi­
ca de base, ponía a disposición guerreros para las eventuales acciones bélicas de la tribu, proveía la educación de los
hijos y ejercía el control social. También tenía la responsabilidad de hacer respetar y transmitir los derechos y debe­
res comunes a todos los israelitas.

72
res (Sangar, Tolá, Jair, Ibsán, Elón y Abdón) y mayores (Otoniel, Ehud, Débora y Barac,
Gedeón, Jefté y Sansón). Los datos sobre los primeros son muy escasos. También
Samuel (IS 7) y Saúl (75 10) son llamados jueces.
El libro de los jueces interpreta cada guerra sostenida por las diversas tribus en clave
teológica. La historia de Gedeón comienza con una afirmación que, en el libro, es como
un estribillo repetitivo: "Los israelitas hicieron lo que es malo a los ojos del Señor y el
Señor los puso en manos de Madián por siete años" (je 6, 1). La llamada de Gedeón y
su victoriosa campaña militar se convierten en signo de la salvación que Dios, quien, a
pesar de todo, sigue acordándose del pueblo sirviéndose de un hombre, que a propó­
sito fue elegido y llamado como juez (Je 2, 18).
Los jueces también son presentados en su combate contra los cultos cananeos; el
libro de los Jueces, de hecho, menciona con frecuencia los dioses de Canaán: Baal,
Aserá, Astarté y los lugares de culto unidos a los postes sagrados: los altozanos. Existen
personas que se preguntan sobre si esta polémica contra los ídolos sea realmente un
eco del tiempo de los jueces o una proyección del pasado a problemas muy sentidos
en el tiempo en el cual el libro de los Jueces habría sido escrito (siglo Vil a.C.).
Gracias a las informaciones contenidas en el libro de los Jueces es posible reconstruir
el panorama de la sociedad israelita en la fase inmediatamente anterior a la formación
del estado monárquico. Las tribus de Israel aparecen como entidades independientes
pero reunidas en una confederación. Cuando algún miembro de la confederación esta­
ba en peligro era nombrado un jefe militar (juez), quien coordinaba la lucha contra el
enemigo. Pasado el peligro el jefe dejaba su puesto. Esta Confederación de tribus se
mantenía unida por vínculos étnicos, políticos, económicos y religiosos (culto a Yahvé).
Los contactos con los pueblos vecinos introdujeron progresivamente en Israel institucio­
nes análogas a las de sus vecinos. La más importante será la monarquía, pero su naci­
miento no está relacionado únicamente con la imitación de los pueblos vecinos, sino
que fue provocado por la necesidad de tener un punto de referencia estable para orga­
nizar la defensa de las tribus de los ataques de los enemigos.

7.2 Los vednos de Israel

En Transjordania existían tres pueblos que tuvieron continuas relaciones con Israel
durante toda su historia. El territorio de los amonitas estaba situado a oriente del valle
del Yaboc. El comercio de caravanas debía ser su principal fuente económica. La
monarquía en Amón ya existía en la época de Saúl.
Al sur de Amón se extendía el reino de Moab. Los límites del territorio moabita varia­
ron en el tiempo. Al norte llegaron hasta Hesbon, aunque la frontera tradicional era

73
Arnón. Al sur, Moab llegaba a la depresión de Zéred; al este llegaba hasta el desierto;
al occidente hasta el mar Muerto.
Los edomitas aparecen en textos egipcios del siglo XIII. Su territorio estaba ubicado
al sur de Zéred. En tiempos de David, los edomitas tenían una monarquía hereditaria
(1R 11, 14). La lista de los reyes de Edom de Génesis 36, 31-39 deja entrever que, en la
época anterior a David, el principio dinástico aún no se había consolidado, ya que la
capital de.reino cambiaba cada vez que cambiaba el rey.
Al norte de Canaán merecen especial mención las ciudades de la costa fenicia.
Algunas, como Ugarit, desaparecieron bajo la presión de los pueblos del mar; otras, en
cambio, aprovecharon la caída de los hititas y la debilidad de los egipcios para dar vida
a una política comercial y marítima que con el tiempo se hizo famosa. Entre estas ciu­
dades Sidón y Tiro ejercieron una cierta hegemonía. También fueron importantes Biblos
y Beirut. En general, se trata de ciudades-estado gobernadas por una monarquía here­
ditaria.

8. El nacimiento de la monarquía

La causa principal que llevó a Israel a darse una monarquía, en analogía con otros
pueblos del Antiguo Oriente Medio, se debió a un estímulo externo, identificable en
la presión ejercida por los filisteos, uno de los pueblos del mar que vivieron alrededor
de las regiones del Mediterráneo oriental. El imperio hitita y la ciudad de Ugarit fueron
las primeras víctimas. Rarnsés lll (1184-1153 a.C.) sufrió graves derrotas en sus batallas
con este belicoso pueblo. Cuando logró sacarlos de Egipto, los filisteos se asentaron en
la zona costera de Palestina y en las llanuras circunvecinas. Los filisteos le dieron vida
a una liga de cinco ciudades: Gaza, Ascalón, Asdod, Gat y Ecrón. Cada una de estas
ciudades era administrativamente autónoma, gobernada por Seranim (Jos 13, 3; Je 16,
5.18). Poco se sabe de su lengua, salvo que no era semita y tenía elementos afines con
otras lenguas del área egea. Por lo que se refiere a la religión, los filisteos adoptaron
la de Canaán, como lo testimonian los dioses que tenían: Dagón (Je 16, 23; 15 5, 2),
Astarté (15 31, 10), Baal Zebub (2R 1, 2). Este dato es importante porque indica una cier­
ta absorción de las tradiciones locales, si bien la dirección política y militar, sin duda,
estaba en sus manos.
La presencia de los filisteos en las colinas de Galilea está documentada; también
han sido encontrados algunos asentamientos filisteos más allá del Jordán. La superiori­
dad militar de los filisteos es recordada por la Biblia: ISamuel 13, 19-23 nos comunica
que ellos poseían el hierro, lo que les garantizaba una posición ventajosa, no sólo en el
plano militar (frente a soldados que estaban provistos con armas de bronce), sino tam-

74
 bien en el plano económico. Por lo demás, la presión militar filistea es bien compren­
sible- de hecho, se trata de una población recientemente llegada y, por ello mismo, en
fase de expansión, en conflicto con las poblaciones locales, entre las cuales estaban los
israelitas. Los filisteos terminaron siendo los enemigos de Israel por excelencia, al menos
durante la primera parte de la época monárquica.
El Primer libro de Samuel (c. 4) introduce una serie de acontecimientos que lleva­
ron al nacimiento de la monarquía con una derrota interpretada como una catástrofe
nacional: la derrota sufrida por los israelitas a manos de los filisteos, en la localidad de
Afee, no lejos de la actual Tel Aviv. El signo más trágico de esta derrota fue la captura
del Arca de la Alianza, símbolo de la presencia de Yahvé. La narración de la batalla de
Afee es presentada como uno de los indicios que muestran que la monarquía israelita
nació a continuación de una situación política de extrema dificultad.
Después de la batalla de Afee el texto bíblico introduce la figura de Saúl. De él úni­
camente habla el texto bíblico y por ello no se tienen otras fuentes disponibles. El texto
de ISamuel 13, 1 deja entrever que se trató de un reinado breve, ni siquiera de dos
años. Comparado con los reinados sucesivos, el de Saúl ni siquiera puede ser verdade­
ramente considerado como tal, porque falta un verdadero ejército y no existe ninguna
organización estatal.
De acuerdo con la Biblia, la llamada de Yahvé encuentra a Saúl sin prepararse.
Samuel lo eleva al rango de príncipe mientras está buscando las burras que se le habían
perdido a su padre {IS 9-10). Su primera batalla no fue contra los filisteos de occiden­
te, sino contra los amonitas de oriente, que habían atacado Yabés de Calaad (1511, 1)31.
Después de la victoria sobre Amón, los hombres de Israel se convencieron que sólo
él estaba en condiciones de liberarlos del peligro filisteo y lo proclamaron rey en Cuilgal
(15 11, 15). También obtuvo una victoria local sobre los filisteos en Micmás, gracias a
su hijo Jonatán (15 14). En realidad, la primera verdadera batalla contra los filisteos fue
en los montes Gelboé, entre Samaría y Galilea, y fue el fin de Saúl (hacia 1010 a.C.).
La zona de influencia de Saúl se limitó al reino del norte. La eliminación del peli­
gro filisteo no fue mérito suyo sino de David, quien logró conseguir lo que le faltaba a
Saúl: un ejército profesional siempre listo para la guerra. La historia de Saúl, tal como es
descrita en el texto bíblico, está en función de la de David: Saúl rey malo, afligido por
turbaciones mentales, atenta contra la vida de su joven y valeroso escudero David, de
quien se siente locamente celoso. "Todo esto no es historia [...]. Lo poco que apare­
ce históricamente aceptable muestra a un Saúl bien diferente: el comandante que con

31 Cuando Saúl íue llamado en ayuda, el Espíritu de Dios lo revistió (7S 11, 6) y descuartizó algunos bueyes y les
mandó pedazos a cada tribu de Israel con la siguiente advertencia: "Así acabará el ganado del que no vaya a la gue­
rra con Saúl y Samuel. El temor del Señor cayó sobre la gente, y fueron a la guerra como un solo hombre" US 11, 7).

75
algunas pocas, pero bien dirigidas, operaciones militares fue capaz de rechazar en pri­
mer lugar la amenaza amonita del oriente, para después liberar el altiplano de la ocu­
pación filistea y así asentarse entre poblaciones autóctonas enemigas"32. El contraste
entre Saúl y David en realidad esconde detrás de sí los enfrentamientos por la sucesión
al trono que se desencadenaron antes e inmediatamente después de la muerte de Saúl.

9. David

David es una de las figuras centrales del Antiguo Testamento y es presentado como
el personaje en torno al cual Israel nace como nación. Los datos que existen sobre
David son abundantes y diversificados. A él le han dedicado 42 capítulos de los libros
de Samuel y de los Reyes (7S 16—7/? 2) subdivididos en:
a) Historia del ascenso al poder US 16-2S 5, 8): dada la compleja formación de
estos capítulos, en ellos se encuentran repeticiones, interrupciones, narraciones
que se entrecruzan33, la figura de David es idealizada y sólo se ponen de relie­
ve sus éxitos y sus virtudes.

b) Historia de la sucesión al trono (2S 7; 9-20; IR 1-2): probablemente es obra de

un escriba de la corte de Salomón, encargado de mostrar que Salomón era el
legítimo sucesor de David. David es descrito de un modo realista: son puestas a
la luz no sólo sus excepcionales cualidades, sino también sus errores, sus peca­
dos y sus desgracias.
i

Además, a David se le dedican 18 capítulos de la obra del cronista (1Cro 11-29). El

fin de este libro es más teológico que histórico. El autor hace un particular uso de las
informaciones de los libros de Samuel y los Reyes y omite todo lo que podría dismi­
nuir la persona y la gloria de David. Las noticias del cronista que se refieren a David se
deben utilizar con cautela.

9.1 En la corte de Saúl

David (1050-969), hijo de Jesé, nació en la segunda mitad del siglo XI a.C. en Belén,
en la tribu de Judá. Aunque la tribu de Judá no se encontraba bajo la autoridad del rey

52 Soggin, J. A. Storia di Israele, p. 90.

33 Hay dos narraciones del ingreso de David a la corte de Saúl: a) en una es introducido como un músico que
calma el atormentado espíritu del rey (15 16, 4-23; 17, 1-11); b) en la otra es presentado como un pastor joven que
derrota a Goliat (15 17, 12-31.40-58; 18, 1-5).

76
Saúl, David entró a su servicio, convirtiéndose en su escudero (?S 16, 21) y, en poco
tiempo, en el comandante de las tropas mercenarias. Saúl le tomó cariño; entre Jonatán,
hijo de Saúl, y David nació una profunda amistad. Mical, hija de Saúl, se enamoró de
él v llegó a ser su mujer. Sus triunfos hicieron que su nombre pasara de boca en boca.
Después de los primeros éxitos militares, la gente comenzó a cantar la estrofa: "Saúl
mató a mil y David a diez mil" (7S 18, 7). Escuchando tales aclamaciones, Saúl, quien
ya tenía tendencia a las crisis depresivas, comienza a sospechar cada vez más. El rey
temía que David quisiera sustituir a Jonatán en la sucesión o, en el peor de los casos,
le quitara la simpatía del pueblo y lo destronara antes de morir. El hecho de que David
no fuera víctima de los celos y la aversión de Saúl, se debe a los amigos que tenía en
la corte, quienes le facilitaron la fuga.

9.2 El aventurero

David se rodeó de un grupo de mercenarios y se lanzó a la aventura. Al inicio pen­

saba que la cólera del rey era pasajera. Jonatán recibe la misión de mantenerlo informa­
do al respecto, pero las noticias que le llegaban no dejaban entrever esperanza alguna.
En el primer momento fue acogido y ayudado por el sacerdote Ajimélec pero, apenas
el asunto llegó a conocimiento de Saúl, el sacerdote y su familia pagaron con la vida su
hospitalidad. David encontró trabajo en las montañas de Judea enfrentando a los filis­
teos. Después se trasladó un poco más al sur, a la región de Negueb, donde defendió el
territorio de los saqueos de los amalecitas. En estas circunstancias entabló buenas rela­
ciones con las tribus del sur, relaciones que le fueron muy útiles más tarde.
David, perseguido, no se rebeló nunca contra Saúl. En dos oportunidades le dio
prueba de total lealtad y lo siguió respetando como el consagrado del Señor34. Para
escapar de Saúl pasó a las filas filisteas, quienes le encomendaron el gobierno de la ciu­
dad fortificada de Sicelag y la misión de defender el sur del país de las invasiones de los
nómadas. Aunque se preciaban de lo ventajoso que era tener entre sus filas a tan valio­
so guerrero, alimentaban una cierta desconfianza frente al nuevo vasallo: ciertamente
no era uno de ellos y, hacía algún tiempo, se había batido valientemente contra ellos.
Así, cuando los filisteos preparaban ataques contra Israel, David no tenía necesidad de
pensar ni siquiera alguna estratagema para sustraerse a los combates porque los filisteos

5,1 Un día en una acción de rastreo, Saúl entró solo en una gruta sin siquiera imaginarse que aquel a quien bus­
caba se encontraba justamente allí, al fondo de la gruta, con sus hombres. Estos incitan a David: "¡Este es tu momen­
to, el Señor ha puesto a tu enemigo en tus manos!", pero David rechaza la propuesta y les prohíbe a sus hombres
que.se lancen sobre Saúl y se limita a cortar un pedazo de su capa. Apenas Saúl se aleja, le grita: "¿Por qué escuchas
la voz de quien dice: mira que David busca tu ruina? He aquí, en este día [...] he tenido piedad de ti y he dicho: No
alzaré la mano sobre mi señor, porque él es el consagrado del Señor. Mira el pedazo de tu capa en mi mano: cuan­
do corté este pedazo de tu capa en la gruta, no te maté. Reconoce, entonces, y ve que no hay en mí ningún plan ini­
cuo ni rebelión" (IS24, 10-12).

77
le pedían que permaneciera en Sicelag. Mientras tanto, la situación para los hebreos se
había hecho dramática. Los filisteos habían desplegado un imponente ejército contra
Saúl. La batalla, en los montes Gelboé, fue desastrosa para Israel. El ejército fue derro­
tado, Saúl y Jonatán, murieron.

9.3 Rey de Judá y de Israel

Después de la catástrofe de Gelboé, nadie más que David tenía el título y la auto­
ridad para aspirar a la dignidad real. David viajó a Hebrón, donde fue proclamado rey
de Judá, no sólo por los que pertenecían a la tribu, sino también por grupos de israeli­
tas que habitaban en el sur, con los cuales había tenido amistosas relaciones. El motivo
inmediato que favoreció la constitución del reino de Judá fue la aspiración de las tribus
meridionales para darse un sistema político y militar más seguro y así poderse defender
del expansionismo filisteo.
En Israel el general Abner se había refugiado en Transjordania en Majanáin con
Isbaal, hijo de Saúl y lo había coronado rey de Israel, aunque el poder seguía en sus
manos. David esperó con paciencia la evolución de los acontecimientos. Abner rompió
con Isbaal y se pasó a las filas de David, pero mientras se estaba acercando a Hebrón
para tratar con David, fue asesinado por Joab, comandante del ejército de David.
También Isbaal fue asesinado después de dos años de reinado por dos oficiales de su
ejército (2S 2, 10; 4, 1-7). Estos dos oficiales [Baaná y Recab] fueron mandados a ase­
sinar por David, quizá porque estaban al corriente de las maquinaciones urdidas por
el rey de Judá. Después de la muerte de Abner y de Isbaal las tribus del norte deci­
dieron reconocer a David como su rey (2S 5, 1). Así David vino a ser rey de Judá y de
Israel, que, no obstante, permanecieron como dos entidades distintas unidas en la per­
sona de David35.

9.4 Conquistas militares

Inicialmente los filisteos no vieron mal el nombramiento de David como rey de Judá,
pero cuando también fue proclamado rey de Israel, el asunto comenzó a preocuparlos.
Los filisteos intentaron dividir las dos partes del reino de David, ocupando el valle de
Refaín, al norte de Jerusalén, de manera que se lograra separar el territorio de Judá del
de Israel. David atacó a los filisteos y acabó con sus intenciones. Después de esta derro­
ta los filisteos se sometieron al poder de David y desaparecieron del escenario como

35 La historia contemporánea presenta otros ejemplos de este régimen político llamado de unión personal, un
único soberano reúne en su persona las coronas de dos territorios o ciudades diversas.

78
 adversarios de Israel. David se apoderó también de las ciudades-estados cananeas, que
habían permanecido como enclaves al interior del territorio israelita.
En estas circunstancias se debía pensar en una capital, que fuera aceptada por todas
|as tribus. Hebrón se encontraba muy al sur y estaba unida al reino de Judá, de donde
David había salido. Cabaón (o Gheba), mejor ubicada en el reino unificado, había sido
la antigua capital de Saúl: si David la hubiese hecho suya, se habría expuesto a las crí­
ticas de los habitantes del sur. Entre Hebrón y Gabaón estaba Sion (Jerusalén), punto
equidistante entre el norte y el sur del país, ciudad que estaba en manos de los cana-
neos y se consideraba una fortaleza inexpugnable. David, sirviéndose del acueducto,
logró introducir sus tropas en la ciudad y conquistarla (25 5, 6ss). Una vez conquistada
la convirtió en la ciudad reaP'°.
David sometió a su poder los reinos de Edom, Moab y Amón (25 8, 10; 1R 11,
15-25). Después dirigió sus campañas militares contra los estados árameos del norte: el
reino de Damasco fue incorporado al reino de Israel y los otros reinos terminaron sien­
do vasallos. Estrechó relaciones diplomáticas con las cortes extranjeras. Reivindicó la
sucesión real para sus descendientes, como era costumbre entre los príncipes cananeos.
Para darle más unidad y compactabilidad al nuevo reino trasladó el Arca de la Alianza
a Jerusalén con lo que la ciudad de David también se convirtió en el lugar sagrado cen­
tral de Israel. El traslado del Arca le confirió a Jerusalén una importancia religiosa que
jamás perdería (25 5, 6; 1Cro 11, 4).

9.5 La sucesión al trono

Dejando de lado las posibles implicaciones de David en los homicidios de Abner

e Isbaal, el problema más puntilloso fue el asunto de la sucesión al trono. David no
encontró tiempo para construir el templo de Jerusalén, pero sí encontró tiempo para las
mujeres. De esto nacieron los principales problemas para su reino. Tuvo ocho mujeres,
que le concibieron seis hijos en Hebrón (25 3, 2; 1Cro 3, 1-9) y trece en Jerusalén,(25
5, 14; 1Cro 3, 5-9; 14, 4-7), además de una hija, Tamar (1Cro 3, 9). También tuvo otros
hijos de las concubinas (25 5, 13). El número de los hijos explica las frecuentes rivali­
dades y crisis políticas que atormentaron los últimos años de la vida de David. Amnón
se enamoró de Tamar, hermana de Absalón, la sedujo y la violó (25 13, 1-22). Para ven­
garse, Absalón mató a Amnón y se dio a la fuga (25 13, 23-29). Por negociaciones de
Joab, Absalón regresó y se reconcilió con su padre (25 14, 21-33). Una vez perdonado,

36 Jerusalén, además de ser un lugar neutral, aceptada tanto por el norte como por el sur, también ofrecía notorias
ventajas para la defensa, porque estaba completamente rodeada de valles, excepto por el lado norte (a lo mejor los
jebuseos habrían construido un valle por el lado norte, valle que fue rellenado más tarde bajo el reinado de Salomón
con el Millo; 1R 9, 15).

79
Absalón lideró un complot contra su padre, primero en secreto, después abiertamente
(2S15). La conjura se convirtió en revuelta: Absalón hizo que David huyera de Jerusalén
y pensó que tenía la victoria en las manos, pero David había infiltrado en el séquito de
su hijo a uno de sus más fieles servidores con el encargo de mantenerlo informado de
las intenciones de Absalón y darle a este último consejos desfavorables. De esta mane­
ra David terminará triunfando sobre Absalón (2S 18). Absalón cayó en manos de Joab
quien lo asesinó sin piedad.
David ya estaba anciano y su ambiente familiar tejía intrigas pensando en la suce­
sión, que en realidad era inminente. El reino debía pasar a Adonías, hasta ese momen­
to irreprensible, candidatura que era sostenida por Joab y el sacerdote Abiatar. Otro
posible heredero era Salomón, hijo de Betsabé, y favorito del profeta Natán. Mientras
Adonías, muy impaciente, se atribuyó prematuramente algunos privilegios reales, David
fue obligado a resolver la cuestión de la sucesión y escogió como su sucesor a Salomón,
a quien le hizo conferir la unción real.

9.6 El hombre

David tuvo una personalidad excepcional. Fue un valeroso guerrero y un astuto polí­
tico que supo aprovechar las situaciones favorables del momento37. Fue un sabio organi­
zador del estado y un ecuánime administrador de la justicia38. Hacia sus hijos se mostró
condescendiente hasta la debilidad; no supo castigar a Amnón, perdonó el fratricidio
de Absalón sin tomar las debidas precauciones. Fue cruel con sus opositores, hizo des­
aparecer la descendencia de Saúl, diezmó a los moabitas y provocó la muerte de Urías.
Fue un hombre religioso’de acuerdo al modelo de su tiempo; recurría a la oración y a
los consejos de los hombres de Dios, como Gad y Natán. Hizo penitencia de sus peca­
dos (2S 12, 15-25). Con el paso del tiempo el pueblo de Israel olvidó los defectos de su
gran rey y lo transformó en el rey ideal {Si 47, 1-11).

37 El reino que David alcanzó a construir fue fruto: de una parte de la debilidad de las grandes potencias de la
época; de otra, fue producto de su genialidad política, que supo aprovechar favorablemente la situación. La historia
puso al hombre indicado en el momento preciso.
38 El estado davídico era una realidad compuesta, conservada unida por la persona del rey. Por lo que se refie­
re a los funcionarios reales, David se inspiró en el modelo egipcio. El ejército estaba conformado por diversos grupos
mercenarios: la escolta real y el selecto grupo de los valientes de David estaban constituidos por extranjeros (creten­
ses y filisteos). El ejército regular, en cambio, estaba conformado por hombres fuertes de Judá y de Israel, llamados a
las armas con ocasión de las campañas militares. Las finanzas del estado eran alimentadas con los botines de guerra
y los tributos de los pueblos vasallos. David se mostró celoso en la promoción de la fe de los padres, que represen­
taba un elemento unificador de los diversos grupos que conformaban el estado. No se excluye que haya respetado la
religión cananea.

80
 10. Salomón

A la muerte de David, Salomón se convierte en rey (969-930). Hijo de Betsabé que

había presenciado en la sombra la competición de sus hermanos mayores y conocía
bien los embrollos de los juegos de la corte. Para consolidar su poder actuó con mucha
prudencia. En cada oportunidad esperaba las circunstancias favorables para exiliar a
quienes sostenían el partido contrario al partido que lo había llevado al poder (el gene­
ral Joab, el sacerdote Abiatar). Eliminó físicamente los posibles pretendientes al trono
(Adonías: 1R 1, 16-46). En política exterior bloqueó las miras expansionistas del faraón
Siamún y lo obligó a firmar la paz39. Renovó la alianza con Jirán, rey de Tiro (1R 5,
15-32), desarrolló intercambios comerciales con Fenicia, Etiopía y los países del oriente.

10.1 Organización interna del reino

Una vez que Salomón tomó con seguridad el poder en sus manos y consolidó las
fronteras, se dedicó a la organización y administración del imperio heredado de su
padre. Por esta obra de organización es que ha pasado a la historia como sabio.
Salomón amplió la capital y rellenó con un terraplén la depresión que separaba el
monte Ofel del monte Moría donde, junto con el templo, también construyó un palacio
real más grande y adaptado a las necesidades administrativas que ya no podía suplir el
viejo palacio de David, que de hecho estaba rodeado de casas (el rey podía ver, desde
la terraza de su residencia, a la mujer de Urías mientras se bañaba). Salomón aisló total­
mente su palacio de la ciudad, construyéndolo, de acuerdo al uso oriental, sobre el
monte donde se estaba construyendo el templo. El rey es el lugarteniente de Dios, el
palacio es, entonces, una sucursal de la morada de Yahvé.
Salomón se rodeó de altos funcionarios y consejeros. Dividió el territorio en doce
prefecturas, y nombró como jefe a un prefecto de la nómina real. Eso significaba un
enorme progreso hacia la centralización del gobierno y posibilitaba establecer un siste­
ma eficiente de tributación que servía para sostener los gastos de la corte. Cada prefec­
tura debía garantizar el mantenimiento de la corte por un mes (IR 4, 7) [un honor no
indiferente debido al incremento del harem real (IR 11, 1-4) y del número de los altos
funcionarios]. Aunque durante su reinado no hubo guerras, Salomón se preocupó por
tener un eficiente y modernizado ejército.
Las grandes obras públicas necesitaban de mucha mano de obra, que Salomón obtu­
vo mediante el recurso a los trabajos forzados, a los cuales sometía no sólo a las anti-

” Como signo de la alianza el faraón le dio a Salomón una de sus hijas para que fuera su mujer, entregándole
como dote la ciudad filistea de Cuézer (IR 3, 1).

81
guas poblaciones cananeas, sino también a los israelitas (1R 5, 27). Salomón practicó
una política de matrimonios mucho más acentuada que la de su padre. Los matrimo­
nios eran sellados con la erección en el monte del suroriente de Jerusalén (Monte del
Escándalo) de templos en honor a los dioses de estas princesas.

10.2 Fin del reino unido de Israel y Judá

En el transcurso de un siglo (1050-930) el pueblo hebreo pasó de una confederación

de tribus más o menos independientes a un conjunto de prefecturas, estrictamente con­
troladas por la corte de Jerusalén; del sistema de vida agrícola y pastoral se pasó a la
vida urbana con el consecuente crecimiento de las desigualdades sociales40. Las tensio­
nes sociales fueron señaladas por el trato diverso de los israelitas respecto de los judíos.
En la administración de las prefecturas, en la organización de los trabajos forzados y
en la elección de los altos funcionarios civiles y militares, la casa de Judá gozaba de un
trato favorable, que provocaba el resentimiento de los israelitas. El instituto de trabajos
forzados fue tan impopular que provocó varias revueltas, particularmente en el norte.
Jeroboán, nombrado por Salomón vigilante de los trabajos forzados en Israel, estuvo de
parte de los obreros y por eso tuvo que huir a Egipto (IR 11, 26-40).
David realizó la unificación de Israel y de Judá favoreciendo el culto a Yahvé, ele­
vándolo a una única divinidad nacional. Durante el reinado de Salomón, no obstan­
te la construcción del templo, esta política de unidad religiosa perdió mucha fuerza. El
carácter cosmopolita de la corte de Salomón favoreció la introducción de cultos extran­
jeros y la construcción de templos a Camós, dios de Moab, a Milcón, dios de los amo­
nitas, a Astarté, diosa délos sidonios (1R 11, 1-8). Estas prácticas suscitaron disgusto y
comenzaron a minar la unidad del estado. A su muerte la unidad del reino se despe­
dazó (1R 12)41.

11. Características de la monarquía israelita

La monarquía israelita, si se observa el contexto general de la historia de Israel, apa­

rece como un fenómeno secundario. La monarquía unida sólo duró casi un siglo (David

40 La profunda transformación de la sociedad israelita fue confirmada por las excavaciones arqueológicas. Las
ruinas del siglo X a.C. testimonian la construcción de ciudades fortificadas, graneros reales y edificios para persona­
jes públicos.
Para el libro de los Reyes las razones fueron de naturaleza teológica: la división se debió a que Salomón con sus
mujeres extranjeras introdujo en el reino los cultos paganos; es claro que las verdaderas razones de la división fueron de natu­
raleza política: la unidad política entre Judá e Israel que se había realizado en torno a la persona de David todavía era muy
reciente a la muerte de Salomón; durante el reinado de David, al menos por dos veces, la unidad fue amenazada (Absalón
y el benjaminita Sebá); Israel había sido golpeado por los impuestos y los trabajos forzados con más dureza que Judá.

82
 v Salomón); el reino del Norte duró cerca de dos siglos (hasta el 721 a.C.) mientras que
el del Sur duró cerca de tres siglos y medio, hasta el exilio babilónico del 587 a.C. En
e| Pentateuco sólo un texto, al interior del conjunto de todas las leyes que regulan la
vida de Israel, se refiere al rey: se trata del Deuteronomio 17, 14-20 que no prescribe
los deberes de los súbditos en relación con el rey, sino los deberes del rey en relación
con sus súbditos. Además, el poder del rey de Israel y de Judá es poca cosa si se com­
para con otras monarquías de su tiempo.
Las características de la monarquía israelita no difieren mucho, al menos desde un
punto de vista exterior, de aquellas de las otras monarquías del Oriente Medio donde,
por una parte el rey es el vértice de una compleja organización estatal y, por otra, es
considerado como una figura divina o semidivina, porque es el padre elegido por Dios
para el pueblo.
Este carácter sagrado de la monarquía es común en todo el Antiguo Oriente Medio:
más que evidente para los faraones egipcios, lo es un poco menos en el mundo babi­
lonio, donde el soberano es el lugarteniente de Dios. El rey de Israel también es elegi­
do por Dios: esto vale explícitamente para Saúl y David, ambos elegidos por el profeta
Samuel, y para Salomón, que asume el poder después de la legitimación divina de
2Reyes 3. El carácter sagrado de los reyes israelitas será más evidente para el reino de
Judá, que para el reino del Norte.
En el texto fundacional de la ideología monárquica, 2Samuel 7, el rey es considera­
do hijo adoptivo de Dios (Sal 2, 7; 89, 27-28). El rey es el siervo del Señor (Sal 18, 1;
36, 1), el consagrado de Dios, que es ungido con aceite en señal de dicha consagra­
ción. Cuando el movimiento profético atacaba la monarquía, su crítica jamás se refe­
ría a la institución monárquica en cuanto tal, sino en cuanto que ella se había alejado
del ideal religioso.
El rey es el garante del derecho y de la justicia, es decir, de la situación de amistad
entre Dios e Israel que permite vivir en el shalom (paz, bienestar, tranquilidad, orden). El
rey es visto como el defensor y el salvador del pueblo, el garante de la justicia (cf. Sal 72
y 101; el conocido juicio de Salomón de 1R 3,16-28), el jefe militar. Las otras prerrogati­
vas reales, la corte, el harem (es célebre el de Salomón, 1R 11, 1) y la administración del
reino en realidad no son diferentes de las prerrogativas que se conocen fuera de Israel.
El estudio de los textos bíblicos relativos a la monarquía, muestran con claridad que,
junto a una corriente favorable al rey, también existe una corriente polémica que se
puede definir como antimonárquica. ¿Cómo explicar la presencia de textos antimonár­
quicos? (cf. por ejemplo: je 8, 22-23; 1S 8, 7; 10, 17-19; 12, 20)42.

42 IS 8, 6-7: "A los ojos de Samuel era mala la propuesta porque habían dicho: daños un rey que nos gobierne.
Por ello Samuel oró al Señor. El Señor le respondió a Samuel: escucha la voz del pueblo, por lo que han dicho, por­
que ellos no han renegado de ti, sino que han renegado de mí, para que yo no reine más sobre ellos".

83
 Muchos de estos textos han sido compuestos o reconstruidos después de la caída
del reino del Norte en el 721 a.C.; otros después del exilio babilónico. La monarquía,
vista a posteriori, se entiende como un error que llevó al pueblo a la ruina. La obra del
Cronista (1 y 2 Cro), algunos años después del regreso del exilio, relee la historia pasada
de Israel desde el comienzo de la monarquía hasta su caída en clave fundamentalmen­
te teológica, juzgando a los reyes con base en el hecho de si ellos buscaron al Seboro
no. La mayor parte de los soberanos, a excepción de David, Ezequías, Josías y, en parte,
Salomón, han sido los culpables, debido a su comportamiento, de la ruina de Israel. El
Cronista no duda en ver la monarquía como la causa del principal desastre del reino.
Otro elemento que está a la base de los textos antimonárquicos se encuentra en
Jueces 8, 22-23. A la propuesta de convertirse en rey, Gedeón responde: "El Señor rei­
nará sobre ustedes". En este texto, como en el citado texto de ISamuel 8, se advierte el
contraste entre la realeza atribuida a Yahvé y la monarquía, tan expuesta al influjo de la
ideología real de los pueblos vecinos. La idea de Yahvé rey, ya presente en Isaías (6, 5),
se desarrolla inmediatamente después de la catástrofe del exilio cuando, desaparecida
la monarquía, se comienza a pensar que Yahvé es el verdadero Rey de Israel, el único
Salvador (Is 44, 6; 52, 7). La corriente antimonárquica hunde sus raíces en una pers­
pectiva religiosa.
La historia de la monarquía israelita se concluye con una paradoja: después del exilio,
desaparecido para siempre el rey, no desaparece la ideología monárquica, que sobrevive
proyectada a un futuro escatológico y mesiánico. El texto de Isaías 11, por ejemplo, habla
del Mesías como un rey ideal descendiente de David, idea que siguió hasta los tiempos
de Jesús, el Hijo de David, £l rey que debe venir (Me 11, 9-10; Le 19, 38).

12. La división del reino (930 a.C.)

La principal fuente sobre la historia de la monarquía israelita después de Salomón es

la narración que se extiende desde IReyes 12 hasta 2Reyes 25. A ello se pueden aña­
dir las noticias contenidas en textos proféticos, particularmente los de Isaías, Jeremías y
Ezequiel. La perspectiva del primero y el segundo libro de los Reyes, es más teológica
que histórica43. En relación con el período hasta ahora considerado, ya estamos en una

43 Entre los diversos ejemplos que se podrían presentar, se puede pensar en el corto espacio dedicado a reyes
políticamente importantes en el plano internacional como Omrí, rey de Israel, a quien el texto bíblico sólo dedica
cinco versículos (IR 16, 23-28). Al contrario, a un rey como Josías, mucho menos importante en el plano político, que
murió muy joven, después de una loca campaña contra Egipto, el texto de 2Reyes le dedica cincuenta versículos (2R
22, 1-23, 30), y todo porque Josías fue el autor de una importante reforma religiosa que al redactor deuteronomista
le interesaba mucho más que las grandes empresas de Omrí.

84
 situación más favorable porque las fuentes extrabíblicas y arqueológicas comienzan a
hablarnos de Israel y nos permiten una comparación con el dato bíblico.
El reino del Norte es muy diferente del reino de Judá. Territorialmente se trata de
un reino mucho más grande porque comprende Samaría, Galilea, parte de las regiones
transjordánicas, zonas mucho más fértiles y ricas que la montaña de Judá, que constitu­
ye la mayor parte del territorio del reino del Sur. Además, el Norte está ubicado en las
principales vías internacionales de comunicación, entre las cuales estaba la vital Vía del
Mar (Vía Maris), arteria que comunicaba a Egipto con Siria. Esta vía también garantiza­
ba a través de la llanura de Yizreel, el acceso al mar que no tenía el reino de Judá, blo­
queado por el territorio filisteo. Esta ventajosa posición geográfica y económica, muy
pronto se transformará en una desventaja, exponiendo al reino del Norte a continuas
amenazas de parte de los pueblos vecinos, hasta llegar a la invasión asiria.
El reino del Sur, en cambio, estaba constituido por un territorio mucho más redu­
cido, montañoso, pobre y aislado en el plano internacional. La diferencia en el plano
territorial se traduce, como es comprensible, en una diferencia que llega a los campos
económico y militar. El intento de Roboán para someter el reino del Norte a la obe­
diencia, fracasó muy rápido: el Norte tenía un ejército muy fuerte y por eso se impu­
so sobre Judá.
Otra diferencia entre los dos reinos, la que realmente le interesa al texto bíblico, es
la que se ubica en los campos étnico y religioso. La población del Sur es más homo­
génea, en cambio en el Norte todavía había núcleos poblacionales de origen y religión
cananea y el influjo de los habitantes de pueblos vecinos (filisteos, árameos, asirios) es
mucho más fuerte, incluso en el campo religioso.

13. Los reinos independientes de Israel y Judá

13.1 La separación y sus consecuencias

La Biblia habla del nutrido harem de Salomón, pero son muy pocos los datos que
da en relación a sus hijos. A la muerte de Salomón, lo sucede como rey su hijo Roboán
(930-910), cuya madre era una princesa amonita. La situación exigía un soberano hábil
y decidido que demostrara el dominio real de la dinastía davídica sobre sus posesiones,
pero estas cualidades no caracterizaban a Roboán44.
En el reino meridional la sucesión al trono de los descendientes de David no era un
problema. En el reino septentrional, en cambio, el nombramiento del nuevo soberano

■,4 Es necesario recordar que la reunión de las tribus bajo la autoridad de David había sido fruto de un acuerdo
y que los dos grupos, Judá e Israel, habían conservado su propia identidad nacional.

85
 estaba condicionado a acuerdos. El norte no tenía ninguna dificultad en reconocer a
Roboán rey de Israel, sin embargo quería hacer tratados. Cuando Roboán llegó a Siquén
para ser aclamado rey, su reconocimiento real fue condicionado a una disminución de
las cargas fiscales y del llamado a los trabajos forzados, que habían llegado a niveles
intolerables (7/? 12, 4). Roboán rechazó las peticiones prometiendo escorpiones en lugar
de los azotes de Salomón (77? 12, 6-11). Las tribus del norte se negaron a reconocerlo
como rey y se separaron de la casa de David. La ruptura se hizo definitiva cuando los
israelitas lapidaron al sobreintendente Adorán. La intransigencia de Roboán rompió defi­
nitivamente el vínculo que se había creado entre los dos reinos. Desde este momen­
to Israel y Judá conformarán dos pequeños estados, privados de peso político decisivo,
sujetos a las grandes potencias de la época. Las tribus del Norte, para la elección de su
jefe, retomaron el antiguo principio carismático. Jeroboán (928-908), que ya había sido
símbolo de una rebelión y era apoyado por el profeta Ajías de Silo, fue aclamado rey y
estableció su residencia primero en Siquén, después en Penuel (en Transjordania, en el
curso bajo del río Yaboc) y finalmente en Tirsá (al noreste de Siquén).
Después de la separación, los habitantes del Norte siguieron peregrinando al templo
de Jerusalén que, como sede del arca de la alianza, era considerado como el santua­
rio central de las doce tribus. No obstante ello, la división política también tuvo con­
secuencias incluso en el campo religioso. Jeroboán, para hacer autónomo el reino del
Norte, proclamó como santuarios del estado los antiguos lugares de culto de Betel y
Dan, donde hizo levantar la estatua de un toro45. Esta decisión, dictada por una exigen­
cia política, fue duramente criticada por los mismos ambientes que habían apoyado la
candidatura real de Jeroboán (Ajías de Silo). No se condena la autonomía política del
reino del Norte, sólo se desaprueba el rompimiento de la unidad religiosa (77? 12-13).

13.2 De Jeroboán a Omrí (930-882)

La estabilidad de la monarquía en el reino del Norte (Israel) continuamente era ame­

nazada porque prevalecía el principio de la monarquía electiva, con base en la cual era
aclamado rey del pueblo aquel que era designado por el profeta. Los reyes, no obstan­
te el esfuerzo para consolidar el poder de su familia, encontraban en su camino algún
profeta que pertenecía a la facción adversaria y terminaban designando para el trono
a cualquier otro personaje. Como ni el rey que estaba en el poder ni su descendien­
te renunciaba espontáneamente al poder, aquel que era designado se apoderaba del
poder por la fuerza y aseguraba este triunfo exterminando a la familia del predecesor.

45 Originalmente la estatua representaba el trono de Yahvé, pero muy pronto se llegó, en la fe popular, a una
imagen del Dios de Israel.

86
De los 19 reyes que reinaron en Israel, ocho fueron asesinados y sólo dos fueron capa­
es de fundar una dinastía que duró más de una generación, Omrí y Jehú.
Jeroboán reinó cerca de 20 años (928-908); su hijo Nadab fue asesinado por Basá
en el segundo año de su reinado. Basá (906-883), eliminados todos los parientes de
Jeroboán, reinó por 23 años. Su hijo y sucesor Elá (883-882) reinó dos años. Zimrí (882),
jefe de la división de los carros de combate, conspiró contra Elá y lo asesinó (IR 16,
9-10), destruyó la familia real y se apoderó del trono. No obstante ello, el ejército pro­
clamó como rey de Israel a Omrí. Zimrí sólo alcanzó a resistir siete días en la ciudad
de Tirsá. Viéndose perdido, incendió el palacio y murió (7/? 16, 18). El ejército estaba
dividido: una parte apoyaba a Omrí y otra parte apoyaba a Tibní. El texto bíblico da a
entender que la crisis se prolongó hasta la muerte de Tibní, quien probablemente fue
asesinado. Con la muerte de Tibní el poder se consolidó definitivamente en las manos
de Omrí.

13.3 El reinado de Omrí (882-845)

Omrí (882-871) fue el primer rey de Israel que fundó una dinastía (1R 15, 25-16,
22) que estuvo en el poder por cerca de cuarenta años. Cincuenta años después de su
muerte, la casa de Omrí todavía sería mencionada en los anales asirios. El reinado de
Omrí es narrado en 1 Reyes 16, 23-28, en cinco versículos, porque el texto bíblico pre­
fiere detenerse sobre su hijo, Ajab, unido estrechamente a la acción profética de Elias.
Omrí aparece en escena como un jefe militar que llega al poder con la ayuda de sus
tropas derrotando a los rivales Zimrí y Tibní: el texto de 1 Reyes 16, 16 lo define explí­
citamente como jefe del ejército y eso es todo lo que se sabe de él. Su primera acción
importante es la fundación de una nueva capital: de la ciudad de Tirsá la administración
del reino fue llevada a la nueva ciudad de Samaría, fundada por él mismo.
Para generar equilibrio político frente a la alianza que hizo el rey de Judá con los ára­
meos de Damasco, Omrí se alió con los fenicios de Tiro; esta alianza fue sellada con
el matrimonio del hijo de Omrí, Ajab, con Jezabel, hija del rey de Tiro. La economía
de Israel y de las ciudades fenicias costeras, de hecho, era complementaria. Mientras
la agricultura era la gran riqueza de Samaría, las ciudades fenicias estaban dedicadas
al comercio, porque carecían de terrenos aptos para la producción de alimentos para
sus habitantes.
Las ventajas de esta alianza no sólo eran de naturaleza económica. Omrí alcan­
zó un cierto poder que también abarcaba el campo militar. Asedió la ciudad filistea de
Gabaón y conquistó parte del territorio moabita, en Transjordania. De este hecho se
tiene, por primera vez, una confirmación segura proveniente de una fuente no bíblica:

87
la estela de Mesha46, que testimonia las conquistas hechas por Omrí y, al mismo tiem­
po, la derrota sufrida, algunos años después, por Jorán, que vio cómo Moab reconquis­
taba su independencia. La estela también es importante desde el punto de vista religioso
porque es un testimonio explícito del culto a Yahvé, Dios de Israel, que es contrapues­
to al dios moabita Camós.
Omrí, desde el punto de vista religioso, buscó una política de convivencia entre los
habitantes israelitas y los cananeos. Esta política lo llevó a tolerar, cuando no a favo­
recer, los cultos cananeos y a erigir en la nueva capital, Samaría, santuarios dedicados
a las divinidades de Canaán. En Dan y Betel, hizo levantar, como Jeroboán I, la esta­
tua de un toro (Os 8, 5-6). Por esto el libro de los reyes le hace a Omrí una dura críti­
ca; el rey no fue juzgado desde el punto de vista político, sino desde el punto de vista
religioso (IR 16, 23-28).
Después de Omrí reinó su hijo Ajab (871-852), quien continuó la política de alian­
zas de su padre, sumando nuevos aliados. Su hija Atalía se casó con Jorán de Judá, ase­
gurando así un período de paz entre los dos reinos hermanos (IR 2, 45). Las alianzas
de los omridas con Judá y las ciudades fenicias costeras eran motivadas porque el reino
de Damasco constantemente se estaba reforzando.
No obstante lo anterior, el reino de Ajab fue testigo del crecimiento del poder asirio.
A comienzos del siglo IX a.C. el rey Asurbanipal II (883-859 a.C.) desde el corazón del
reino asirio, la ciudad de Nínive, sobre el río Tigris (en el actual Irak) llegó y conquistó a
Siria y Fenicia. Su hijo Salmanasar III (858-824 a.C.) continuó esta política expansionis-
ta organizando, en el 853, una gigantesca campaña dirigida directamente hacia el occi­
dente. Los reyes locales se Organizaron en una liga antiasiria que estaba compuesta por
los reyes de Damasco, Israel [Ajab], y otros reyes de la región, con refuerzos provenien­
tes incluso de Egipto. El enfrentamiento con el ejército asirio sucedió en Qarqar, sobre
el río Orantes, al norte del actual Líbano y fue una derrota para la liga que, a pesar de
todo, alcanzó a detener, al menos en parte, por el momento, la expansión asiria47.
Bajo la dinastía de Omrí la estabilidad política lleva, junto con las victorias militares,
a un mejoramiento de las condiciones económicas y sociales. No obstante ello, nacen

46 En 1868 fue casualmente descubierta en Jordania una estela de basalto negro que, aunque casi fue destrui­
da por los beduinos que la habían encontrado (ellos pensaban que al interior de ella iban a encontrar un tesoro) fue
reconstruida y descifrada. La inscripción comprende 34 líneas, data de los años 842-840 a.C. y es atribuida a Mesha,
rey de Moab, contemporáneo de Ajab. La estela se confirma no por las derrotas sufridas por los moabitas en el pasa­
do (de las cuales sí habla el texto bíblico, desde el punto de vista de Israel), sino por la victoria decisiva y la recon­
quista de la independencia. Se debe tener presente que mientras en la estela se habla de la victoria de Moab sobre
Ajab, en realidad, si se tiene en cuenta la cronología del texto bíblico, el rey sería su joven hijo Jorán.
47 De esta batalla se encuentra una breve mención en una inscripción descubierta en 1845 en un monolito fecha­
do en el reinado de Salmanasar III: en dicha inscripción se le atribuyen a Ajab el israelita 2000 carros de guerra y 10000
infantes, una fuerza militar notable, para la época, que hacía de Ajab el jefe indiscutido de la coalición antiasiria.

88
en Israel los primeros contrastes debido a las diferencias sociales y los abusos de la clase
dirigente, contrastes que con el pasar de los años se hicieron cada vez más acentua­
dos La historia de la viña de Nabot, mandado a asesinar con engaño, motivado por el
rey Ajab quien quería apoderarse de su propiedad (1R 21), es, sin duda, un eco de este
tipo de problemas. Elias, condenando este hecho arbitrario del rey, se oponía al inten­
to de imponer en Israel una monarquía absoluta. En Israel, incluso el rey, era obligado
a respetar la ley divina frente a la cual no existía diferencia de clases. El texto bíblico es
muv duro con Ajab, incluso lo hace el prototipo del rey impío (1R 16, 29-33; 22, 39-40).
La presencia en la corte de la fenicia Jezabel tuvo una influencia decisiva en la
nueva aceptación de la religión cananea. Al respecto, es probable que Ajab se hubie­
se visto obligado no sólo por el amor a su esposa, sino también por la población de
origen cananeo. Debía complacerla y al mismo tiempo contentar a los fieles de Yahvé.
Ajab renovó y amplió el palacio real de Samaría (7/? 22, 29) y, para su esposa Jezabel,
hizo erigir en la capital un templo dedicado al culto a Baal. Estas decisiones se encon­
traron con la firme oposición de los ambientes fieles a Yahvé, cuyo máximo exponente
era Elias. Parece que Ajab era fácilmente influenciable por su mujer Jezabel. La activi­
dad profética de Elias se desarrolla durante el reinado de Ajab, mientras la actividad de
Elíseo sólo se desarrolla en el reino de Joás. Es muy difícil reconstruir el núcleo histó­
rico original de las tradiciones de los dos profetas, es más, los ciclos de Elias y Elíseo
testimonian un enfrentamiento violento entre el culto a Baal y el culto a Yahvé, enfren­
tamiento que tiene su centro dramático en la narración de 1 Reyes 18, 20-40, el duelo
en el monte Carmelo entre Elias y los sacerdotes de Baal. Probablemente este conflic­
to ha sido subrayado por el redactor yahvista; las dos figuras proféticas son testigos del
hecho de que, al menos en el reino del Norte, el culto a Baal tenía amplio reconoci­
miento ciudadano junto al culto a Yahvé. No se habla de una apostasía religiosa, Baal
en lugar de Yahvé, sino de un culto yahvista no exclusivo: los dos hijos de Ajab tenían
nombres yahvistas (es decir, nombres compuestos con el nombre sagrado, en hebreo
Ahaziab y Jehoram). Es evidente que para el rey de Israel, lo mismo que para los israe­
litas, un sincretismo de este género era muy conveniente, pero no para las corrientes
proféticas rígidamente yahvistas, para las cuales las formas con las que se manifestaba
la religiosidad popular eran verdaderamente escandalosas.
El hijo de Ajab, Ocozías (852-851), sólo reinó un año: una caída del caballo lo dejó
inválido. Para obtener la curación no se dirigió a Yahvé sino a Baal-Zebub, expresión de
la actitud sincretista de los omridas (2R 1, 2-4). A Ocozías, que no tuvo hijos, lo suce­
dió su hermano Jorán (851-845). Con Jorán, Israel perdió el control de Moab. Un inten­
to suyo para reconquistar los territorios perdidos aliándose con Josafat, rey de Judá,
falló (2/? 3). Renacieron las hostilidades entre israelitas y árameos. Jorán, en la batalla
de Ramot de Galaad, fue herido y llevado a Yizreel, donde lo visitó su sobrino Ocozías
de Judá.

89
 En esta coyuntura Jehú, un alto oficial del ejército, puso fin a la dinastía de los omri-
das con un sangriento golpe de estado. Con el apoyo de los círculos proféticos, el texto
bíblico habla de Elíseo, Jehú, después de haber recibido la unción real bajo un gran
secreto de parte de un enviado del profeta Elíseo, viajó a Yizreel donde mató a Jorán y
a Ocozías de Judá, que tenía en sus venas sangre de Omrí (2R 9, 24-27). Por una orden
suya la reina Jezabel fue arrojada desde la ventana del palacio y pisoteada por caba­
llos. Después de haberse asegurado el apoyo de los círculos más influyentes de Samaría,
mandó a asesinar a todos los descendientes de Ajab, y los dos hermanos de Ocozías
de Judá que cayeron en sus manos. Esto da a entender que la dinastía de Omrí tuvo un
cruento fin (2R 8, 10). El hecho de que la conjura de Jehú envolviese a muchos ambien­
tes, permite entender hasta qué punto los omridas se hicieron odiar, a pesar de sus éxi­
tos políticos y militares. La dinastía de Omrí naufragó porque la monarquía absoluta y
una política de línea sincretista eran incompatibles con la fe en Yahvé.

Dinastía de Omrí y sus relaciones con la casa de Judá

Asá (909-868) Omrí (882-871)

Josafat (868-851) Ajab (871-852)

I I

Jorán (851-845) Atalía (845-840) Ocozías (852-851) Jorán (851-845)

1 F 1

Ocozías (845)
Joás(840-801)*

La revolución de Jehú se contextualiza en un movimiento más amplio de desestabili­

zación, que envuelve a toda la región; de hecho, en el mismo período un análogo golpe
de estado tuvo lugar en Damasco, donde un tal Cazael tomó el poder asesinando al rey
legítimo. Es interesante ver cómo, también en este caso, parece que se haya contado
con el apoyo indirecto de Elíseo, tal como lo da a entender el texto de 2 Reyes 8, 7-15.

13.4 La época de la dinastía de Jehú (845-747)

Jehú (845-818) dirigió la revolución contra los omridas en nombre de Yahvé y en

oposición al sincretismo religioso. Después del ascenso al trono, Jehú masacró los pro­
fetas y simpatizantes de Baal en Samaría, y les destruyó el templo (el episodio está
narrado en 1R 10, 18-28). De esta manera el triunfo de Yahvé sobre Baal fue asegura-

90
 do- con todo, la brutalidad de este rey despiadado fue condenada por el profeta Oseas
a 4) Jehú abandonó la política de entendimiento con la minoría cananea y rompió la
alianza con los fenicios.
La conspiración de Jehú y el entusiasmo del ejército en el momento de su elec­
ción estuvieron motivados por el deseo de reforzar la política de Israel frente a los ára­
meos, pero estas expectativas pronto fueron frustradas. A partir del 841 el poder de
Israel comenzó a caer: el obelisco negro de Kalak™, una inscripción asiria del tiem­
po de Salmanasar III, recuerda el tributo pagado por Jehú, hijo de Omrí, al rey asirio49.
A Jehú le sucedieron Joacaz (818-802), Joaz (802-787) y Jeroboán II. El reino del
Norte con Jeroboán II (787-747) gozó de su último período de esplendor. El rey logró
restaurar una situación de relativa paz y seguridad como en el tiempo de Omrí. El perío­
do de prosperidad y bienestar que Israel vivió durante el reinado de Jeroboán II se debió
a una causa externa: la caída del reino de Damasco, destruido por los asirios, quienes
estaban en permanente expansión. El texto de 2Reyes 14, 25 (cf. Am 6, 13) recuerda la
manera como Jeroboán fue capaz de reconquistar una parte de Transjordania, las regio­
nes ya sometidas por Omrí.
Durante el reinado de Jeroboán II se ubica la obra de los primeros dos profetas escri­
tores, Amos y Oseas (Am 1, 1; Os 1, 1). Esta coincidencia obliga a una pausa para mirar
con atención las condiciones políticas y sociales que se presentaban. En el campo polí­
tico, Oseas denuncia la política de compromiso de los soberanos israelitas, quienes
establecen alianzas tanto con Egipto como con Asiria, según las circunstancias (Os 7,
11-12). Algunos textos de Oseas (5, 13; 12, 1-2) hacen referencia a los tributos pagados
por los reyes de Israel a los soberanos asirios. La situación de desorden internacional
que se vivía en la región, finalmente, fue estigmatizada en el largo pasaje de Amos 1,
3-2, 3. Amos se detiene, de manera particular, en la denuncia de la situación de injusti­
cia social en que se encuentran viviendo los habitantes de Israel: los jefes oprimen a la
gente (Am 2, 6-7), los comerciantes hacen trampa (Am 8, 4-6), los jueces se dejan com­
prar y los sacerdotes ofrecen un culto únicamente exterior (Am 5, 21-27; Os 5, 1-2). En
particular es cuestionado profundamente el lujo en el que vive la clase dominante (Am
6, 1-7). Tanto Amos como Oseas ponen como centro de su denuncia social la opresión
del pobre: "Han vendido al justo por dinero" y "pisotean como polvo de la tierra la
cabeza de los pobres" (Am 2, 6.7). Estamos delante de otro caso en el cual un período

18 En el obelisco negro, encontrado en Kalak (Nimrod) está representada la oferta del tributo de parte de Jehú:
es la única representación de un rey israelita que el antiguo oriente haya conservado.
™ En realidad Jehú no era hijo de Omrí, pero éste es un testimonio posterior de la notoriedad de la dinastía omri-
da en el campo internacional. Esto permite sospechar que el golpe de estado de Jehú no sucedió sin ningún apoyo
o, al menos, sin la aprobación de Asiria: en este caso las motivaciones religiosas pasarían a un segundo plano. Pocos
decenios más tarde, el rey de Israel Joás (entre el 800 y el 785 a.C.) aparece, de hecho, como un simple vasallo de
Asiria, como lo testimonia otro documento, la estela asiría de Rhiná, que data del 797 a.C. aproximadamente.

91
históricamente floreciente y políticamente más sólido que los anteriores, es interpreta­
do por el texto bíblico como un período negativo, justamente por la existencia de gran­
des contrastes e injusticias sociales, junto a un difundido bienestar que, lastimosamente,
es privilegio de unos pocos.
Por desgracia, la joven dinastía de Israel estaba por acabarse, Teglatfalasar lll de
Asiría había comenzado sus campañas occidentales. La casa de jehú tuvo un imprevis­
to final en el 747 cuando el hijo de jeroboán II, Zacarías, fue asesinado después de seis
meses de reinado por Salón. Con la dinastía de Jehú terminaba el último período de
esplendor de Israel. Ya estaban a la puerta acontecimientos que cambiarían de manera
radical la situación de la región.

13.5 El reino de Judá de Roboán a Azarías (930-742)

Después de la ruptura de las relaciones con las tribus del norte, Roboán (930-910)
sólo es recordado por la excursión militar contra Palestina del faraón Sisak I, fundador
de la dinastía XXII, que saqueó a Jerusalén (IR 14, 25-28). La relación triunfal que él hizo
escribir en los muros del templo de Amón y Karnak indicando que él devastó el norte,
da a entender que los estados de Edom y el reino de Israel fueron los lugares que tuvie­
ron que soportar las mayores consecuencias de la invasión.
Roboán reinó veinte años, su hijo Abías, murió después de dos años de reinado,
el sobrino Asá (908-868) reinó durante 41 años: subió al poder en el último año de
Jeroboán, fue contemporáneo de Nadab, Basá, Elá y Omrí, incluso alcanzó a reinar
durante los primeros años,del reinado de Ajab.
En los decenios que siguieron a la división hubo entre Israel y Judá continuos dife-
rendos limítrofes. Al rey de Judá le interesaba extender su dominio hacia el norte para
defender mejor a Jerusalén que se encontraba en los límites entre el reino del Norte y
el del Sur y que, justamente por esta posición, constantemente era amenazada. En los
cuarenta años siguientes a la separación, las relaciones entre Israel y Judá fueron de recí­
proca hostilidad (IR 15, 7.16). El hijo de Roboán, Abías (910-908), continuó la política
de su padre, que buscaba consolidar la frontera con el Norte.
Entre los enfrentamientos limítrofes entre Judá e Israel merece ser recordado aquel
que enfrentó a Asá de Judá (908-868) con Basá de Israel (906-883). Este último forta­
lecido por el apoyo de los árameos comenzó a fortificar la ciudad de Ramá (a 9 kiló­
metros al norte de Jerusalén) con el fin de detener la expansión de Judá hacia el norte.
Asá, preocupado, se dirigió a Ben Adad I, rey de Damasco, quien al romperse la alian­
za con Israel lo atacó por el norte. Basá fue obligado a desplazar sus tropas al norte.
Asá, aprovechando la situación, favorable para él, invadió el territorio de Benjamín e
hizo transportar el material de la fortificación de Ramá a Mispá (a 12 kilómetros de

92
jerusalén) para transformar esta localidad en fortaleza fronteriza. De este modo Asá, no
sólo impidió la fortificación de Ramá, muy cercana a su capital, sino que también obtu­
vo un buen pedazo de territorio ya fortificado para proteger a Jerusalén apoderándose
de buena parte del territorio de la tribu de Benjamín.
Josafat (868-847), contrario a sus predecesores, se reconcilió con el reino hermano
y; como se dijo al hablar de la dinastía de Omrí, la paz fue sancionada con el matrimo­
nio de la hija de Ajab, Atalía, con el hijo de Josafat, Jorán. Durante su reinado, Josafat
buscó la manera de organizar una expedición para ir a buscar oro pero las embarcacio­
nes fueron destruidas por una tempestad (1R 22, 48-50). De acuerdo con 2Crónicas 17,
i-9 y 19, 1-11 Josafat pertenece a aquellos pocos reyes justos que iniciaron reformas,
sobre todo de tipo religioso: de intentos de este género no quedan huellas, más allá del
tardío texto de 2Crón¡cas.
Jorán (852 [corregente] -845) con anterioridad fue asociado al trono por su padre;
durante su reinado Judá perdió el control de Edom (2R 8, 20) y la ciudad filistea de
Libná. Su hijo Ocozías (845) fue asesinado por Jehú (en el contexto del asesinato de
Jorán de Israel). La revolución que llevó al trono de Israel a Jehú también tuvo repercu­
siones en el reino meridional. En Jerusalén, después del asesinato de Ocozías, asumió
el poder la reina madre Atalía (845-840), hija de Ajab y Jezabel. El Segundo libro de los
Reyes (capítulo 11) narra ampliamente el reinado de Atalía50 y de la conspiración que la
destronó y la asesinó. La conspiración de Yehoyadá, que llevó al trono al joven hijo de
Ocozías, Joás, tuvo como objetivo restablecer en el trono a un representante puro de la
dinastía de David. El reino de Atalía, que duró seis años, es la única interrupción tem­
poral del dominio de la dinastía davídica.
Joás, quien subió al trono a los siete años de edad, reinó cerca de cuarenta años
(840-801), fue asesinado a los 46 años de edad por sus oficiales. Después de él subió al
trono de Judá Amasias (801-773) quien, una vez asumió el poder, quiso vengar el asesi­
nato de su abuelo Ocozías que había sido obrado por Jehú, por esto provocó a Joás de
Israel, pero sufrió una vergonzosa derrota: una parte de las murallas de Jerusalén fueron
destruidas y tuvo que pagar a Israel un enorme tributo. Amasias murió asesinado como
su padre pero, mientras en Israel el asesinato del rey implicaba un cambio dinástico, en
Judá el asesinato del rey jamás ponía en discusión la dinastía davídica. En este período
también el reino de Judá experimentó el poder de los árameos. Los filisteos, protegidos
por los árameos, atacaban por sorpresa los pueblos de Judá, capturaban sus habitantes
y los vendían como esclavos (Am 1, 6-8).

50 Atalía habría mandado a asesinar a todos los descendientes de David, pero se habría salvado el pequeño Joás,
hijo de Ocozías, escondido en el templo por los sacerdotes hasta que tuvo siete años.

93
 A Amasias lo sucedió su hijo Azadas quien reinó sobre Judá desde el 773 hasta el
740. Durante su reinado Judá vivió un período de paz y prosperidad. Azadas fortificó
Jerusalén, que había sido dañada durante la guerra contra Joás de Israel; construyó for­
tificaciones y asentamientos agrarios sobre la ribera occidental del mar Muerto e inclu­
so en Cades Barnea; derrotó a los edomitas, reconquistó el acceso al golfo de Aqaba
y fortificó a Elat (2/? 14, 22). El Segundo libro de las Crónicas (capítulos 26-27) habla
mucho de este rey, en términos básicamente entusiastas que contrastan con las esca­
sas noticias que ofrece el relato más antiguo de 2Reyes 15, 1-7. La situación descrita por
Isaías en el capítulo 2 refleja, según parece, tanto la riqueza como la injusticia social de
la época de Azarías (Is 2, 6-7). En el año de la muerte del rey Azadas, es cuando Isaías
coloca el comienzo de su misión (Is 6, 1). Durante este reinado las relaciones con el
Norte parece que fueron buenas; los límites entre los dos reinos, que habían sido fija­
dos por ellos mismos, no son diversos de aquellos que se pusieron mucho tiempo antes
de la época salomónica. Este período vio, entonces, los mejores momentos para Israel
y Judá, a pesar de la denuncia profética. En realidad se trata de una prosperidad mucho
más aparente que real, que deja entrever una rápida decadencia.
Por haberse enfermado de lepra, su hijo Yotán (757-735) fue nombrado corregen­
te. Contra las injusticias sociales, la esclavitud, la deshonestidad y la corrupción que
también se presentaron en el reino del Sur se alzó la voz de condena de los profetas
Miqueas (2, 1-2) y, como ya se dijo, Isaías (5, 8).

13.6 La política expansionista de Teglatfalasar III (745-727)

Al mismo tiempo de la caída de la dinastía de Jehú, subió al trono de Asiría

Teglatfalasar III (745-727). Este rey dio vida a un ambicioso programa de conquista y
expansión, lo cual significaba una política extremadamente agresiva. En sus campañas
militares Salmanasar III se había limitado a imponer tributaciones, sin asentarse estable­
mente en Siria y Palestina. Teglatfalasar III, en cambio, deseaba someter a su poder toda
Asia Menor. Bajo el objetivo expansionista asirio estaba el fin religioso que consistía en
someter todo el mundo al dios Asur. De hecho, los reyes que se convertían en vasallos
debían ceder el altar principal de los santuarios del estado para el culto de Asur. Siria y
Palestina fueron las primeras en caer bajo su control.
La fuerza de Asiría se basaba en la superioridad del ejército: caballería y nuevas
máquinas bélicas (arietes y ballestas). En los países conquistados los asirios procedían
siguiendo un plan muy preciso: a) constitución de relaciones de vasallaje mediante la
demostración del poder militar asirio y con ello venía la obligación de pagar regular­
mente tributos y, en caso de necesidad, de proveer de tropas auxiliares; b) en caso de
una rebelión se daba la eliminación de vasallos y la imposición de príncipes amigos de

94
los asirios; c) en caso de una nueva rebelión, ocupación del país, liquidación del estado
$u transformación en provincia asiría. Mediante una deportación sistemática la pobla­
ción era privada de la clase dirigente. En algunos casos se procedía a la disolución de la
identidad nacional de los pueblos vencidos mediante deportaciones masivas y asenta­
miento de una nueva población proveniente de otras regiones del imperio. El fin de este
proceso era acabar con la identidad de los pueblos conquistados y hacer que las even­
tuales rebeliones contra el poder asirio fueran prácticamente improbables.
La ferocidad y la crueldad del ejército asirio eran bien conocidas en la antigüedad,
tanto que un texto de Isaías describe a los asirios como bestias feroces lanzadas sobre
la presa (cf. Is 5, 27-30).

13.7 Fin del reino de Israel (722)

De los cinco reyes que en el término de veinte años sucedieron a Zacarías, últi­
mo vástago de la dinastía de Jehú, tres fueron asesinados: Salún (746), el asesino de
Zacarías, un mes después de su conjura, fue asesinado por Menajén (746-736); el hijo
de éste, Pecajías (736-735) fue asesinado por Pecaj (735-733), un oficial del ejérci­
to; éstos, a su vez, cayeron como víctimas de un golpe de estado que fue dirigido por
Oseas (732-722), en cuyo reinado el reino de Israel llegó a su fin.
En el 740 Teglatfalasar lll invadió Siria obligando a varios estados a que le entrega­
ran tributos. También Menajén de Israel pagó rápidamente el impuesto para evitar la
ocupación del país. En el 735 Teglatfalasar llegó de nuevo a Palestina, al suroccidente,
sometiendo la ciudad filistea de Caza. En esta oleada los pequeños estados de sirios y
palestinos se aliaron bajo el mando de Resín de Damasco y Pecaj de Israel y se subleva­
ron contra Teglatfalasar. Le solicitaron a Jotán, rey de Judá, que se aliara con ellos (735),
pero éste rechazó la oferta y poco después murió. También su hijo y sucesor, Acaz (735-
725) rechazó la oferta para hacer parte de esta coalición antisiria; este rechazo llevó a
la llamada guerra siroefraimita (733).
La guerra, poco importante en el campo militar, asume un relevante valor en el texto
bíblico, porque constituye el trasfondo histórico necesario para comprender los capítu­
los 7 y 8 de Isaías, donde se encuentra el famoso oráculo del Emmanuel. Acaz se sintió
amedrantado y, constreñido por dos amenazas, la una, muy cerca, era la que provenía
del reino del Norte y la otra, más lejana pero más terrible, era la de los asirios, decidió
someterse a estos últimos, a pesar de los consejos que en contra de ello le hizo Isaías.
Acaz se dirige a Teglatfalasar, ofreciéndole espontáneamente un tributo (2R 16, 7)
y acogió prácticas religiosas asirías al interior del templo de Jerusalén (2R 16, 10).
Teglatfalasar, en ese mismo año, emprende una campaña militar contra Damasco

95
e Israel. Damasco fue conquistada e Israel fue reducido a un estado vasallo donde
Teglatfalasar puso un rey a su gusto, se trata de Oseas (732-722).
Oseas, luego de haber reinado durante nueve años como un fiel vasallo, decidió
rebelarse contra Salmanasar V (727-722), nuevo rey asirio, intentando una imposible
alianza con Egipto. Asiria responde con bastante dureza y bajo Sargón II (721), sucesor
de Salmanasar V, Samaría fue vencida después de dos años de asedio (721 a.C.). Gran
parte de la población fue deportada a Asiria (2R 17, 5-6). El Norte fue convertido en una
provincia asiría, Samaría, con nuevos habitantes no israelitas y por lo mismo con nuevas
costumbres y prácticas religiosas, poniendo así las bases de aquello que, mucho tiem­
po después, se convirtió en la razón de la separación entre judíos y samaritanos, aun­
que el culto a Yahvé jamás desaparecerá totalmente51.

14. El reino de Judá desde el 722 hasta el exilio babilónico

14.1 Ezequías (725-697)

Después de la caída del reino del Norte, Judá era un pequeño estado, totalmen­
te insignificante en el panorama político internacional. Judá constituye una especie de
estado tipo cojín entre Asiria y Egipto. Como único heredero de las tradiciones religiosas
israelitas, el reino del Sur se convierte en el centro de la elaboración de textos bíblicos
como aquellos de la escuela deuteronomista y del primer gran profeta escritor, Isaías.
En el reino del Sur también convergen las tradiciones precedentes como la Yavhista y
aquellas que provienen del Norte, como la redacción Elohista, compuesta, a lo mejor,
poco antes del fin del reino bajo el influjo de los profetas del Norte.
Acaz de Judá permaneció como vasallo fiel de Asiría. Ezequías (729-697) fue asocia­
do al trono por su padre en el 729, y a la muerte de su padre, hacia el 726-725, subió al
trono. Durante los años en los cuales estuvo como asociado al trono, Ezequías aprobó
la política paterna de fidelidad a los asirios. La actitud de Ezequías cambió cuando asu­
mió todos los poderes. El texto bíblico se ocupa con amplitud de Ezequías y nos ofre­
ce un cuadro ampliamente positivo52.

51 El fin del Norte se debió a factores prevalentemente políticos y a la posición estratégica mucho más central
en relación al pequeño e insignificante reino de Judá. El largo texto de 2Reyes 17, 6-23 sostiene que el fin del reino
del Norte se debió al sincretismo religioso existente desde la época de Jeroboán I: "Esto sucedió porque, dando culto
a dioses extranjeros, los israelitas habían pecado contra el Señor su Dios" (versículo 7). En este punto el texto bíblico
parece más interesado por el sentido de aquello que ha sucedido que por los hechos en sí mismos.
52 Además de los capítulos 18-20 de 2Reyes, tenemos el texto de Isaías 36-39 y la versión que ofrece el cronista
en 2Cro 29-32. 2Reyes 18, 5-7: "Él confió en el Señor, Dios de Israel. Entre todos los reyes de Judá, ninguno fue igual
a él, ni entre sus sucesores, ni entre sus predecesores. Unido al Señor, jamás se alejó de Él; observó los decretos que
el Señor había dado a Moisés. El Señor estuvo con Ezequías y obtuvo éxito en todas sus empresas".

96
 Es evidente que no se trata de un juicio político, sino religioso: Ezequías es recorda­
do por su obra de reforma religiosa. El Cronista hace de Ezequías el precursor del ecu-
menismo: con ocasión de la fiesta de la Pascua celebrada por él como argumento de su
obra reformadora, invitó a participar incluso a las tribus del Norte (2Cro 30). La reforma
de Ezequías habría consistido en una restauración del culto a Yahvé, al mismo tiempo
que deseaba eliminar los cultos cananeos y los lugares consagrados a ellos. Ezequías,
en particular, habría insistido en el papel central del templo de Jerusalén. Es muy difícil
emitir un juicio sobre la credibilidad de estos datos, particularmente es difícil separar en
el texto bíblico lo que Ezequías pudo haber realizado de la idealización que el redac­
tor deuteronomista hizo de su obra.
A este programa religioso, Ezequías le hace seguir un programa político y militar:
logra derrotar a los filisteos, volviendo a tomar posesión de una parte del territorio que
sus predecesores habían perdido, y en el 705 a.C. se alió con Egipto. Esto sucedió en el
momento en el cual fue asesinado Sargón II (705). Ezequías aprovecha las dificultades
encontradas por el sucesor de Sargón, Senaquerib, quien estaba ocupado por consolidar
su poder en oriente (Babilonia se había independizado con Merodac Baladán). Tanto el
texto bíblico como la arqueología testimonian los preparativos de Ezequías para hacer
frente a una eventual invasión. Los textos asirios relacionados con la invasión hablan de
46 fortalezas conquistadas; fortalezas evidentemente construidas por Ezequías. La obra
edilicia más famosa, visible todavía hoy, es el túnel de Siloé, una acequia subterránea
de agua usada para abastecer la ciudad de Jerusalén en caso de un asedio53. Esta políti­
ca encontró la decidida oposición de Isaías {Is 18, 1-8; 20, 1-6; 30, 1-3), quien ve en la
acción de Ezequías una traición a la confianza en el Señor o, dicho en términos políti­
cos, los círculos de profetas se daban cuenta de lo ilusorio de tal proyecto.
En respuesta a la acción de Ezequías, Senaquerib invadió a Judea (701) y sometió a
Jerusalén a un asedio, hecho del cual se enorgullecerá en sus anales, afirmando que fue
capaz de encerrar a Ezequías como un pájaro en una jaula54. De un momento a otro
Senaquerib quitó el sitio, retornando a Nínive. No se conocen los motivos de este gestp:
¿una epidemia se desarrolló en el ejército asirio?, o ¿llegó un fuerte contingente egipcio
en ayuda de Ezequías?, o ¿motivos políticos internos (poco tiempo después Senaquerib
morirá asesinado por parte de dos de sus hijos)? También se puede pensar en la posi­

53 El túnel comienza en la fuente de Jicón [o Cuicónj, a poca distancia de las murallas y lleva el agua hasta la
piscina de Siloé, al interior de la ciudad. Al ingreso del túnel fue encontrada en 1880 una inscripción en hebreo que
con toda probabilidad proviene del mismo Ezequías, en la cual se hace referencia a la construcción del túnel.
54 En los Anales de Senaquerib se lee: "A Ezequías, de la tierra de Judá, quien no se había sometido a mi yugo,
lo asedié y conquisté 46 de sus ciudades fortificadas y provistas de murallas, e innumerables ciudades pequeñas adya­
centes destruyéndolas con torres provistas de espolones, o asaltándolas con máquinas de asedio, o combatiendo con
tropas de infantería, o utilizando técnicas de hundimiento, brechas y arietes... El mismo se encerró como un pájaro
en una jaula en medio de Jerusalén, la ciudad de su reino".

97
bilidad de tratados que preveían un acto de sumisión por parte de Ezequías. A lo mejor
la última hipótesis es la más creíble.
El texto de 2Reyes 18, 13-19, 36 (cf. Is 36-39) interpreta el acontecimiento como un
claro signo de la ayuda divina para Ezequías: una vez más la biblia lee los hechos en
clave teológica, dando de este modo un juicio positivo sobre Ezequías. Él en realidad
dejó el reino debilitado y medio destruido, territorialmente reducido a Jerusalén y a sus
contornos más cercanos (/$ 1, 7-8).

14.2 Manasés y Amón (696-640)

Con Manasés, hijo de Ezequías, estamos frente al reinado más largo de toda la histo­
ria de Judá (56 años): del 696 al 642 a.C. El reinado de Manasés coincide con el perío­
do de máxima potencia del imperio asirio: los asirios controlaban, de hecho, toda la
región que va de Siria hasta el Sinaí, desde Anatolia hasta Arabia. A partir del 671 a.C. el
rey Asaradón y su sucesor Asurbanipal lograron conquistar incluso a Egipto, alcanzan­
do así el apogeo del imperio. De la conquista asiría de Egipto hay un eco en Nahúm 3,
8-10. Manasés aparece entre los tantos vasallos de Asiria: una inscripción de la época
lo muestra en Nínive, en el 667, en el momento de pagar el tributo al rey Asurbanipal,
junto con otros 22 reyes vasallos.
La narración de 2Reyes 21, 1-18 es, nuevamente, un testimonio del interés funda­
mental del redactor deuteronomista: del largo reinado de Manasés sólo se recuerda el
aspecto religioso. Manasés, como signo de su sumisión a Asiria, también habría intro­
ducido las costumbres religiosas, aunque mantuvo el culto a Yahvé55. Esto es verosímil
porque difícilmente Manasés habría conservado el trono sin el consentimiento de Asiría
y sin comportarse como un perfecto vasallo.
El interés teológico sobre el reinado de Manasés es fuerte en el texto de 2Crónicas
33, 11-17: el cronista intenta dar una explicación teológica al hecho que un rey tan
impío y apóstata haya podido reinar tanto tiempo. Manasés, según las Crónicas, se
habría convertido en su vejez. Con base en esta tradición, poco verosímil históricamen­
te, nacerá posteriormente la plegaria de Manasés, que entró a hacer parte de la traduc­
ción griega de los Setenta, que es catalogada entre los libros apócrifos.
A la muerte de Manasés, le sucede su hijo Amón (641-640), quien fue asesinado,
después de dos años de reinado. La conjura que llevó al asesinato del rey no llegó a
buen fin porque la nobleza judía condenó a muerte a los conjurados y nombró al nuevo
rey, el niño Josías, quien tan sólo tenía ocho años. Detrás de este complot se entrevé la

55 En uno de los tratados de vasallaje de Asaradón, cuyo texto ha llegado hasta nosotros, se lee que el vasallo
debe honrar al dios Asur, reverenciarlo y respetarlo como si fuese su propio dios.

98
lucha entre el partido que era favorable a los asirios y el partido de quienes eran parti­
darios a los egipcios; los del partido de los amigos de los egipcios en realidad querían
eliminar a Amón, muy devoto de Asiría, como su padre Manasés. De nuevo estamos
frente a uno de los intentos de Israel para conquistar la libertad, pero el imperio asirio
y el miedo que éste infunde son más fuertes56.

14.3 Josías y la reforma deuteronomista

Con el ascenso al trono de Josías (639-609) se asiste a un cambio radical de la

situación internacional. Asiría inicia un período de progresiva decadencia que termi­
nará con su desaparición. En el 626 Nabopalasar de Babilonia se rebeló y obtuvo su
independencia; en el 612 los babilonios conquistaron a Nínive, destruyendo definitiva­
mente el imperio asirio. La caída de Asiría trajo como inmediata consecuencia el rena­
cimiento egipcio y con ello el paso de Judá a estar bajo un nuevo dominador: Egipto.
Políticamente, entonces, la situación no cambia: Judá siempre está sometido a otra
potencia, aunque sólo sea como vasallo.
En este contexto histórico es donde se sitúa el reinado de Josías: el hecho que él
haya subido al trono siendo un niño hace pensar, obviamente, en un largo período de
regencia. También es la época de los profetas Sofonías, Jeremías y Ezequiel. Jeremías,
en particular, afirma que ha iniciado su actividad profética en el año 13 del reinado de
Josías, es decir, más o menos, hacia el 627 a.C.
El texto de 2Reyes 22-23 señala como el acontecimiento principal del reinado de
Josías una importante reforma religiosa. El punto de partida de dicha reforma habría
sido el descubrimiento, en el templo de Jerusalén, de un Libro de la Ley, que muchos
estudiosos han identificado con el actual libro del Deuteronomio57. En este período se
comienzan a escribir los textos que, durante el exilio e inmediatamente después, con­
fluirán en la obra histórica del deuteronomista. La reforma religiosa de Josías recuerda
la de Ezequías, aunque es mucho más radical. El rey se dedica a una eliminación radi­
cal de los cultos no israelitas, manda a quemar estatuas y altares, destruye santuarios y

56 Aunque el sincretismo religioso amenazara con disgregar la fe en Yahvé, existían fuerzas que reaccionaban con
fuerza frente a la introducción de cultos paganos. Entre estos estaban los levitas, guardianes de los santuarios de Yahvé
y las antiguas tradiciones sagradas. Los levitas tuvieron muchos seguidores entre los propietarios de tierras. Justamente
fue en el contexto de los levitas donde se formó la ley deuteronómica que jugó un importante papel en la reforma cul­
tual de Josías.
57 Es muy difícil que el Deuteronomio sea de la época de Josías, al menos en su redacción final. Todavía hoy se
discute cuál sería exactamente este libro y si sea verdad aquel descubrimiento del cual habla el texto de 2Reyes. Se
puede pensar que el libro en cuestión correspondiera a la parte central del actual Deuteronomio (capítulos 12-26),
sección que, aunque había sido compuesta en el tiempo de Ezequías no entró en uso siendo olvidada durante el rei­
nado de Manasés, fue, de hecho, redescubierta durante el reinado de Josías y usada por él como base para su refor­
ma religiosa.

99
acentúa el carácter central del templo de Jerusalén. La reforma fue un intento para reno­
var el espíritu del yahvismo al interior del reino. Renovó la fiesta de Pascua invitando a
la población del norte a participar; estas actitudes también tenían un significado políti­
co, además del religioso. Esta reforma encontró considerables resistencias, porque des­
pués de Josías todavía permanecen lugares de culto cananeos al interior de Judá, siendo
señal de que, por lo menos, parte de la población no era muy sensible a las exigencias
de absoluta fidelidad al yahvismo tal como quería la reforma de Josías. Según el juicio
de Jeremías parece que esta reforma terminaría en el formalismo.
El reinado de Josías tuvo un final imprevisto: después del 612, desaparecida de la
escena Asiria, el faraón Necao II (610-595) inicia una campaña en Siria y Palestina, a lo
mejor con el deseo de detener la avanzada babilónica. Josías se ilusiona con el deseo
de detener al faraón y reconquistar un mínimo de independencia, pero este intento fra­
casó. Josías fue asesinado en el 609, en la ciudad de Meguidó, en circunstancias oscu­
ras. En 2Reyes 23, 29 se lee que Josías fue al encuentro con Necao en Meguidó, pero
que este lo asesinó apenas lo vio. La reticencia de este texto se explica con el hecho
de que la muerte de Josías fue ciertamente un evento trágico para los promotores de
la reforma, quienes veían en él al defensor de la fe yahvista; la obra del rey, de la cual
la escuela deuteronomista se hará portavoz, encontraría una continuación ideal en el
período del exilio y en el período posterior al exilio.

14.4 El fin del reino de Judá

Los últimos años el reino> de Judá son unos años de crisis y gran confusión. A la
muerte de Josías el partido reformador quiso continuar con la política del rey difunto,
nombrando como sucesor al hijo mayor de Josías, Joacaz (609), pero sólo reinó tres
meses. Se presentó ante Necao, quien retornaba de la campaña realizada en el norte
de Palestina, haciendo acto de sumisión, pero el faraón lo depuso y lo exilió a Egipto
y nombró como rey a otro hijo de Josías, Eliaquín, quien cambió el nombre por el de
Joaquín (608-598). Joaquín fue un personaje débil y tirano, unido al faraón que lo había
puesto en el poder (2R 23, 36-24, 7).
En el 605 a.C. el faraón Necao II sufrió una fuerte derrota en la batalla de Karquemis,
junto al Éufrates, a manos de Nabucodonosor. Las regiones de Siria y Palestina, también
Judá, cayeron bajo el control babilónico. Desgraciadamente Nabucodonosor no pudo
disfrutar de todo el éxito obtenido, debido a los desórdenes internos de su reino y se
contentó con recibir de Joaquín -quien, mientras tanto, había cambiado con rapidez de
partido- el tributo acostumbrado.

100
 El libro de Jeremías insiste en las confrontaciones que el profeta tuvo con el rey
Joaquín58. Detrás de estos enfrentamientos hay que ver la crítica de Jeremías a la polí­
tica favorable a los egipcios que tenía el rey, la cual alcanza tonos muy explícitos en
Jeremías 22, 13-17 y, sobre todo, en 36, 27-31: "Contra Joaquín, rey de Judá declararé:
[...] dice el Señor contra Joaquín, rey de Judá: él no tendrá un heredero en el trono de
David; su cadáver será expuesto al calor del día y al frío de la noche. Yo castigaré a él,
a su descendencia y a sus ministros por su iniquidad".
A la luz de estas palabras, la reacción del rey, quien hace arrestar al profeta, es ape­
nas comprensible. La posición de Jeremías se debe a motivos religiosos y políticos. El
profeta no es tanto el portavoz del partido de los que son amigos de Babilonia, sino una
persona realista que capta en la sumisión a Babilonia lo menos inconveniente y en la
rebelión contra Babilonia el inevitable preludio de la destrucción. Es claro que tal posi­
ción podría ser fácilmente entendida como colaboracionismo, y en efecto, después de
la muerte de Sedecías, Jeremías sería tratado por los babilonios como su amigo (/r 39,
11-14; 40, 1-6).
En el 601 Egipto logró reponerse y fue capaz de contener el avance del ejército babi­
lónico. Joaquín quiso aprovechar la situación e intentó regresar a la antigua alianza con
Egipto, pero la reacción de Nabucodonosor no se hizo esperar y en el 598 a.C. marcha
sobre Jerusalén y la asedia.
Durante el asedio el rey Joaquín muere y el hijo Jeconías (598-597) no ve otra
solución que entregarse. El rey fue exiliado a Babilonia y junto con él fueron exilia­
dos algunos miles de personas pertenecientes a la clase dirigente, la nobleza y los
sacerdotes, entre los cuales estaba Ezequiel. Como las crónicas babilónicas afirman,
Nabucodonosor nombró a un rey de su agrado, otro hijo de Josías, quien toma el nom­
bre de Sedecías (597-587), quien fue el último rey de Israel.
La política vacilante y compromisaria de Sedecías la hacen notar los capítulos del 32
al 38 de Jeremías. Judá se encuentra ahora a un paso de la ruina y Jeremías denuncia
la irresponsabilidad de aquellos que deberían mejorar la situación aliándose tanto con
Egipto como con Babilonia, según una costumbre jamás consolidada porque siempre
fallaba. En Jerusalén se enfrentan dos partidos, uno seguidor de los babilonios y otro de
los egipcios, finalmente el último logró tener más éxito y llevó al reino de Judá a la ruina.

58 En el inicio del reinado de Joaquín Jeremías habría tenido su conocido discurso contra la confianza casi mágica
que los israelitas tenían en el templo (Jr 7 y 26).

101
 Los últimos reyes de Judá

Josías (639-609)

I I
Joacaz (609) Joaquín (608-598) Sedecías (597-587)

Jeconías (597-597)

En el 592 subió al trono en Egipto el faraón Hofra, quien se comprometió a apoyar

a Sedecías contra Babilonia. Sedecías se rebeló contra Nabucodonosor y, una vez más,
la reacción del soberano no se hizo esperar. Nabucodonosor, en enero del 588 a.C.
nuevamente volvió a Judá para reprimirla por enésima vez y asedió por segunda oca­
sión a Jerusalén. En Laquis, en Sefalá, una de las últimas ciudades israelitas en caer, se
han encontrado algunas cartas, escritas en fragmentos de loza de barro, que testimo­
nian dramáticamente la avanzada del ejército babilónico. Después de casi dos años de
asedio, Jerusalén, exprimida por el hambre, fue conquistada (587 a.C.). Todo esto suce­
dió sin que durante esos años se viera algún tipo de ayuda de parte de los aliados egip­
cios ()r37, 11 y Lm 4, 17). Sedecías quiso huir de la ciudad asediada pero fue capturado
y le fue reservada la suerte de los vasallos rebeldes: Nabucodonosor mandó asesinar a
toda la familia, le hizo sacar los ojos y lo condujo encadenado a Babilonia (Jr 39, 1-10;
2R 25, 1-7). La ciudad fue saqueada, el templo destruido y gran parte de la población
fue deportada.

15. El exilio

15.1 Judá durante el exilio

Las autoridades de Babilonia, apoyándose en el partido de los amigos de los babi­

lonios, del cual el profeta Jeremías era un representante, nombraron como gobernador
a un tal Godolías59, quien dio vida a un programa de reconstrucción y normalización,
intentando salvar lo que se podía recuperar. Godolías fue asesinado por un oficial israe­
lita, un tal Ismael, comandante de algún contingente militar que había huido. A lo mejor
pensaba restaurar la monarquía, pero la situación era muy complicada para un intento
de tal magnitud. Babilonia tomó ulteriores medidas represivas. Los rebeldes, y con ellos

59 En realidad no se sabe cuál era la posición exacta de este Godolías: un sello encontrado con su nombre lo defi­
ne como sobreintendente de la casa, algo que hace pensar en él como un representante de Nabucodonosor en Judá.

102
 muchos otros jefes militares, temiendo la reacción babilónica, huyeron a Egipto, llevan­
do consigo al profeta Jeremías, quien se había refutado a apoyar el intento de rebelión,
reconociendo que era algo inútil (Jr 42—43). Con la muerte de Codolías, Judá se con­
vierte en una simple provincia del nuevo imperio babilónico y hasta perdió la última
apariencia de autonomía.
En Judá, después de las dos deportaciones babilónicas, sólo permanecieron las cla­
ses más pobres. El comportamiento de los babilonios fue, de todas maneras, diferen­
te de aquel, mucho más duro, que los asirios habían tenido con el reino del Norte, un
siglo y medio antes. No toda la población fue deportada, pero tampoco parece que los
babilonios hayan favorecido nuevos asentamientos de población extranjera al interior
del reino de Judá, así como se había hecho por parte de los asirios en Samaría.

15.2 La situación de los exiliados

El exilio babilónico continuó con el movimiento de dispersión de los israelitas hacia

afuera de Palestina comenzado a partir de la deportación asiría del 721 a.C. Sobre la
base de textos como 2Reyes 24, 14.16 el número total de los deportados se acercaba
a los 20.000 individuos. Estas personas fueron reagrupadas en pueblos en Babilonia,
como aquel de Tel Abib (/a colina de la primavera) recordado en Ezequiel 3, 15. No se
debe pensar en los exiliados como si fueran esclavos. El capítulo 29 de jeremías con­
tiene la carta que el profeta habría escrito a los deportados para animarlos y testimonia
cómo ellos gozaban de una libertad relativa, la cual se podía captar en el hecho de que
los deportados podían trabajar, conservar las tradiciones propias, comprar casas y terre­
nos, seguir reuniéndose, celebrando las fiestas propias y sus usos religiosos60.
En los años del exilio, entre el 593 y el 571 a.C. se ubica la obra del profeta Ezequiel,
quien llegó con la primera ola de deportados. Ezequiel les ayuda a comprender que las
prácticas idolátricas y sincretistas han sido la causa de la ruina nacional. Inicialmente
su acción se concentra en disuadir a los israelitas de la cercanía del próximo retorno.
Después de la caída de Jerusalén y la destrucción del templo se hace portavoz de un
mensaje de esperanza. En la perspectiva de Ezequiel, el retorno está condicionado a la
conversión, a una renovada fidelidad a Yahvé que, conocida la precedente infidelidad,
no podrá ser otra cosa que un don de Dios mismo (Ez 36, 24-28).

“ Un siglo después del exilio la posición de algunos de los deportados debía ser en realidad muy buena: los
archivos de la Banca de Murashu, un banco de Nippur, en Mesopotamia, que data de los años 450-400 a.C. testimo­
nian. que algunos de los ricos propietarios locales eran judíos. El libro de Esdras (2, 68-69) es un testimonio posterior
de esta situación de bienestar. El mismo rey Jeconías, exiliado durante la primera deportación, fue agraciado, proba­
blemente hacia el 561-560 a.C. siendo tratado con benevolencia por el rey babilonio Evil-Merodac. El Segundo libro
de los Reyes, justamente, se cierra con el recuerdo de la gracia concedida a Jeconías, signo de esperanza para el futu­
ro (2R 25, 27-30). La situación de los exiliados no fue, entonces, insoportable.

103
 El libro de Ezequiel se cierra con una visión ideal de cómo deberá ser la nuevai
Jerusalén y el nuevo templo después del regreso del exilio (Ez 40-48). La predicación^
de Ezequiel y la del Segundo Isaías (Is 40-55: el libro de la consolación), que fue un?
poco posterior, permiten comprender el valor teológico que asume el exilio babilónico.
El hecho de encontrarse en un país extranjero, expuestos al peligro de asumir las;
costumbres, especialmente las religiosas, lleva a los exiliados a reforzar las uniones'
intrínsecas con el pueblo judío. Éste es el período en el cual las costumbres como la-
circuncisión, la observancia del sábado y las leyes de pureza ritual se convierten en,
el signo distintivo de pertenencia al pueblo de Israel. La atmósfera triste y nostálgica,
pero al mismo tiempo profundamente nacionalista y llena de esperanza por el futuro,
se encuentra bien reflejada en el célebre Salmo 137 (Junto a los canales de Babilonia).
Del mismo modo, el Segundo Isaías abre su libro anunciando con alegría el fin del exi­
lio: "Consuelen, consuelen a mi pueblo, dice su Dios. Hablen al corazón de Jerusalén
y anuncíenle que se ha terminado su esclavitud" (Is 40, 1-2). Durante el exilio la catás­
trofe nacional se convierte en un motivo de profunda reflexión teológica. Los profetas
anteriores al exilio habían fijado una estrecha equivalencia entre la conducta del pueblo
y la fidelidad de Dios a sus promesas de tal manera que la ruina de Jerusalén es leída
como un castigo debido a las repetidas infidelidades de Israel (Jr 44, 2-6).
La victoria del enemigo y la destrucción de Jerusalén, de hecho, no demostraban la
inferioridad de Yahvé en relación con las divinidades babilónicas; al contrario, mostra­
ban que Yahvé era el Señor de la historia y se había servido de las grandes potencias
para realizar lo que había anunciado. Israel tenía unos compromisos con su Dios inclu­
so en los momentos de la derrota: "Solamente a ustedes entre todas las estirpes de la
tierra: por ello yo les haré pagar todas sus iniquidades" (Am 3, 2). "Como la barbera en
manos del barbero y el hacha en la mano del leñador, así las potencias de la tierra ser­
virán a los planes de Yahvé" (Is 7, 20; 10, 15).
Jeremías, muchas veces, había puesto en guardia a Israel sobre la rebelión de
Babilonia y la confianza mágica en el templo61, del cual había anunciado su destruc­
ción (Jr7). Cuando estas profecías se cumplieron, los profetas, que en el momento en el
cual las habían anunciado habían encontrado hostilidad del pueblo y habían sido consi­
derados como anunciadores de desgracias y aves de mal agüero, no sólo acrecentaron
su autoridad sino que su palabra ayudó a superar la crisis. Reconociendo y aceptando
la desgracia como justo juicio de Yahvé, se superaba la duda acerca de la fidelidad de
Yahvé a sus promesas.

61 Jerusalén se había escapado en los tiempos de Acaz, en la guerra siroefraimita (733); en los tiempos de
Ezequías había salido ¡lesa del asedio de Senaquerib (701); también había salido sin daño del primer asedio babiló­
nico de Nabucodonosor en el 597. Se había difundido la convicción de que Jerusalén como morada de Yahvé jamás
caería en manos de un poder extranjero.

104
 Las profecías de salvación de los profetas constituyeron el fundamento para culti­
var la confianza en un futuro regreso. Oseas había hablado del amor eterno de Yahvé
a su pueblo (Os 2, 21-22). Amos e Isaías habían anunciado que Yahvé habría sido cle­
mente con el resto fiel de Israel (Am 5, 15; Is 7, 16; 10, 20-27). Jeremías había anuncia­
do un nuevo pacto (Vr 31, 31).
La obra histórica del deuteronomista, comenzada en la época de Josías y comple­
tada justamente en la época del exilio, relee la historia de Israel como la historia de la
fidelidad de Dios y de la infidelidad del pueblo. El deuteronomista lee el presente a la
luz del pasado y saca del pasado indicaciones para el futuro. También durante el exilio
el pueblo debe seguir esperando porque Yahvé jamás ha abandonado definitivamente
a su pueblo, sino que siempre lo ha ayudado para salir de las situaciones difíciles (cf.
Jueces).
La obra de reflexión de los exiliados dio vida en estos años al Códice sacerdotal
(P); los sacerdotes hebreos, convertidos en los guías espirituales del pueblo en el exi­
lio, comienzan a escribir una recopilación de las más antiguas tradiciones sobre el pasa­
do de Israel, desde la creación del mundo hasta el camino del desierto, releyéndolas
a la luz de su situación de exiliados. El pasado se convierte en un modelo para el pre­
sente y en signo de esperanza para el futuro: en esta clave deben ser leídos muchos de
los textos del Pentateuco, de los cuales la redacción sacerdotal constituye su base más
importante.
Otro aspecto que caracteriza el período del exilio es el contacto directo que los
israelitas tienen con la cultura y la religión babilónica. Esta influencia se deja sentir en la
lengua: el hebreo es progresivamente abandonado a favor del arameo, la lengua inter­
nacional de la época. Durante el exilio se desarrolla el monoteísmo hebreo: frente a las
religiones paganas, Israel no cae en el sincretismo, sino que refuerza su fe en el único
Dios (Dt 6, 4-5). De manera particular el Segundo Isaías insiste en las grandes decisio­
nes sobre la unicidad de Yahvé y su absoluta superioridad sobre cualquier otro falso
dios: "Así dice el rey de Israel, su redentor, el Señor de los ejércitos: Yo soy el primero y
el último; fuera de mí no hay ningún otro dios" (/s 44, 6). Únicamente en este momen­
to, parece, que se puede hablar de monoteísmo en sentido estricto; también en este
caso el exilio señala una etapa fundamental en la historia de Israel.

105
 16. La época persa

16.1 El regreso

En los años comprendidos entre el 559 y el 539 a.C. sucede un nuevo e importante ’
cambio en el panorama internacional. Nabónides se convierte en rey de Babilonia, uni
soberano bastante indiferente frente a los problemas relacionados con el gobierno de
la nación. Nabónides se dedicó al culto de la diosa lunar Sin, enemistándose con los
poderosos sacerdotes de Marduc, dios nacional de Babilonia. Nabónides incluso renun­
cia al gobierno efectivo de la ciudad, donde deja a su hijo Baltasar. Mientras tanto nace
una nueva potencia, la de los medos, que comienza a amenazar a Babilonia.
Los medos vivían al oriente del Éufrates, más o menos al occidente del actual Irán,
y durante un tiempo habían sido aliados de Babilonia en las campañas contra Asiría.
Nabónides pensó que podría detener el ascenso de los medos aliándose con el rey
persa Ciro (550-530). Este último venció realmente a Astiages, rey de los medos, apo­
derándose de su reino (550 a.C.) y, fortalecido con esta victoria, continuó su política
expansionista conquistando, cuatro años más tarde (546 a.C.), el reino de Lidia, del míti­
co rey Creso, y amenazando muy de cerca las ciudades griegas del Asia Menor. Ciro,
de aliado se convirtió en una amenaza constante para Babilonia y, de hecho, en el 539
derrotó a Nabónides y entró en Babilonia. Sorprendentemente Ciro no se consideró un
conquistador sino un libertador. De hecho el gobierno de Nabónides había encontra­
do notorias oposiciones internas, de las cuales la última no fue ciertamente la de los
sacerdotes de Marduc. Ciro se presentó como el enviado de Marduc para restaurar su
culto. De la misma manera/el Segundo Isaías describe sutilmente a Ciro como liberador,
el Mesías mandado por Dios para salvar al pueblo que estaba en el exilio (/$ 45, 1-7).
Con la conquista de Babilonia, el nuevo imperio persa será el más grande imperio
del Antiguo Oriente, extendiéndose desde el río Indo hasta el mar Egeo y desde Egipto
hasta los montes del Cáucaso. Con Ciro se abre una nueva fase política: él permite que
varios de los exiliados que estaban en Babilonia pudiesen regresar a su patria, reconstru­
yeran sus ciudades y sus templos y pudieran retomar sus propias tradiciones religiosas.
Esta actitud se ubica en el proyecto global de Ciro, que usa con eficacia el arma de
la propaganda, presentándose, por una parte como el libertador de Babilonia, y, por
otra, como libertador de los pueblos humillados por los babilonios, obteniendo así el
apoyo de unos y otros. Es difícil establecer el punto hasta el cual la política de Ciro
estuviera impulsada por motivos humanitarios o por motivos de conveniencia política:
es más, la tolerancia le sirvió más a Ciro que la fuerza de sus ejércitos. En el libro de
Esdras, el decreto de Ciro es visto como si hubiera sido dado explícitamente a los judíos

106
 (Esd 1-4/' l'^)62; no obstante ello, el regreso a Jerusalén debe ser visto en reali­
dad no como un privilegio particular concedido a los israelitas, sino más bien como el
hecho de entrar en ese plano global, del cual se ha hablado.
A continuación de este cambio de situación, después del 538 a.C. un pequeño grupo
de los exiliados regresó a la patria bajo el mando de Sesbasar. Quién haya sido este per­
sonaje no es del todo claro: se puede pensar en un israelita, miembro de la familia real,
encargado por Ciro para que guiara un pequeño grupo de exiliados con el mandato de
reconstruir el templo de Jerusalén, de acuerdo con la política que él mismo había pro­
yectado. El número de los repatriados no debía ser muy grande {Esd 2 y Ne 7). Gran
parte de los judíos prefirió permanecer en Babilonia, porque no podían abandonar la
posición que habían alcanzado. Los repatriados comenzaron, en medio de muchas difi­
cultades, la obra de reconstrucción del templo, encontrando oposición de las pobla­
ciones locales, a lo mejor desconcertados por el radicalismo religioso de los recién
llegados y, sobre todo, porque no eran muy propensos a dividir lo poco que tenían con
gente que evidentemente reclamaban derechos sobre precedentes propiedades. Sólo en
el 515 a.C., después de una predicación conjunta de los profetas Ageo y Zacarías y el
apoyo del rey, el templo fue nuevamente consagrado.
A Ciro lo sucedió Cambises (530-522), quien en el 525 también puso bajo su domi­
nio a Egipto. Entonces Irán, Mesopotamia, Asia Menor, Palestina, Siria y Egipto, por pri­
mera vez en la historia, se vieron sometidos al poder de un único soberano. A Cambises
lo sucedió Darío (522-485 a.C.), quien inicia una profunda reforma administrativa de
su enorme imperio, la cual también se reflejará en Judá. Continuando con la política
de Ciro, Darío nombró como gobernador para esta región a un tal Zorobabel, israelita
de la familia de David, con quien fue afianzada la autoridad religiosa del sumo sacer­
dote. En Ageo 2, 20-23 y Zacarías 6, 9-14, se habla de Zorobabel en términos mesiá-
nicos. El momento histórico en el cual se da este anuncio es la muerte de Cambises,
que fue seguida de una lucha por la sucesión, en la cual Darío salió victorioso. Es posi­
ble que hayan sido las nunca muertas esperanzas de restaurar la monarquía davídica,
esperanzas fortalecidas por los exiliados en la persona de Zorobabel, las que más tarde
impulsaron a Darío a quitarlo de un momento a otro del poder. La autoridad política
no desaparece, porque en el puesto de Zorobabel siempre será puesto un gobernador,
representante del rey persa; es más, a los ojos de los israelitas, la verdadera autoridad
sigue siendo la autoridad religiosa; de hecho, desde este momento el poder del sumo

62 El segundo de los textos citados sería una copia de la carta de Ciro que autoriza explícitamente a los exiliados
a reconstruir el templo de Jerusalén. La carta es presentada en arameo, la lengua internacional de la época, lengua
en la cual fue escrito el libro de Esdras. La autenticidad de estos textos es muy discutida: en particular parece extraño
que Ciro se haya ocupado de los judíos y, sobre todo, en el primer año de su reinado, como lo recuerda Esdras 1.

107
sacerdote comienza a ser cada vez más importante, caracterizando la vida de la comu-1
nidad judía, que cada vez se unía más en torno a su fe y sus observancias cultuales.
Con Jerjes (485-465 a.C.), sucesor de Darío, el imperio persa entra en un período de
crisis. Darío ya había sido derrotado en la campaña dirigida contra Grecia (Batalla de
Maratón) y después de él también Jerjes fue derrotado por los griegos; el intento persa
de someter a Grecia falló porque también Egipto quería recuperar la independencia que
había perdido. Lo que sucede en el curso de estos años en la pequeña provincia de Judá
es muy desconocido y ni siquiera los textos bíblicos sirven de ayuda.
Es muy posible que ésta sea la fecha en la cual nació en Israel una visión más uni­
versal, más abierta a los otros pueblos. El Tercer Isaías (capítulos 56-66) anuncia para
el futuro la conversión de los paganos y la concreción de un reino universal de Dios.
Una fuerte crítica al particularismo y al nacionalismo judío, que, en cambio, caracteriza­
ría la época de Nehemías y Esdras, se encuentra en los libros de Rut y Jonás, narracio­
nes edificantes compuestas probablemente en este período. En ambos casos el mensaje
es claro: también los extranjeros y los paganos pueden convertirse y entrar en relación
con el pueblo elegido (Rutes una moabita que se casa con Booz, antepasado de David;
Jonás, en cambio, fue enviado a predicar la conversión a los ninivitas).

16.2 Esdras y Nehemías

16.2.1 El problema cronológico

El período que va de lós comienzos del reinado de Darío (522) hasta la mitad del
reinado de Artajerjes I (465-424) es un período oscuro para Judá. Las dos misiones
reformadoras de Esdras y Nehemías permiten intuir que se trataba de un período de difi­
cultades, tanto en los planos político y social, como en el campo religioso. El libro del
profeta Malaquías, compuesto probablemente en este período, habla de graves fallos en
el comportamiento de los sacerdotes, con prevaricaciones en el campo moral, expre­
sando, al mismo tiempo, la espera de un cambio radical.
El Imperio persa con Artajerjes I (465-424), sucesor de Jerjes, fue capaz de superar
la crisis y asumir las precedentes derrotas sufridas frente a los griegos. Posteriores seña­
les de dificultades en el imperio se tendrán en varias partes algunos años más tarde,
bajo Artajerjes II (405-359 a.C.), cuando Egipto logró recuperar su independencia.
En este momento histórico se ubica la misión de dos personajes: Esdras y Nehemías.
De acuerdo con la cronología tradicional, es decir, la que es presentada por los tex­
tos bíblicos en cuestión, Esdras, un judío exiliado a Babilonia, viaja a Jerusalén cuan­
do el rey Artajerjes I, en el séptimo año de su reinado (hacia 458), le encomienda una
misión. En el 445 será seguido por el segundo personaje, el gobernador Nehemías;

108
 también a él, el rey le encomendó una misión. Esdras fue presentado como el reorgani­
zador de la vida religiosa de los judíos repatriados; Nehemías, en cambio, es el reorga­
nizador de la vida social y política y, de acuerdo al texto bíblico, parece ignorar la obra
realizada por Esdras. La misión de Esdras parece presuponer a Jerusalén ya reconstrui­
da realidad que de hecho sólo sucede bajo al mandato de Nehemías.
Es muy probable que el Artajerjes del cual se habla a propósito de Esdras no sea
Artajerjes I, sino Artajerjes II (405-359). De esta manera la misión de Esdras debe ser
ubicada después de la de Nehemías, de quien constituye el complemento lógico.
Entonces es claro que se tiene una cronología invertida, en relación con el orden bíbli­
co: no es Esdras - Nehemías, sino Nehemías - Esdras. En el 445, bajo Artajerjes I, se
ubica la llegada de Nehemías a Jerusalén, quien se encuentra de frente con una situa­
ción de crisis y una ciudad que aún no había sido reconstruida del todo. Esta misión
será seguida, en el 398, por la de Esdras, bajo el reinado de Artajerjes II.

16.2.2 Nehemías

El libro de Nehemías presenta a este personaje como un judío, hombre de la corte

del rey Artajerjes, quien recibe de Jerusalén un mensaje relacionado con graves dificul­
tades encontradas por los exiliados que, casi un siglo antes, habían regresado a la patria,
una vez fue dado el edicto de Ciro (/Ve 13, 3).
No se tiene ninguna noticia sobre cuáles fueran exactamente estas dificultades. Se
puede pensar en: a) los enfrentamientos con las poblaciones locales debido al radica­
lismo de los repatriados; b) una llamada de atención de los exiliados al rey persa para
que diera cumplimiento a las promesas hechas por sus predecesores; c) se puede pensar
también en una jugada política del rey con el deseo de sustraer a Judá (región estratégi­
camente importante) del control del gobernador {sátrapa) de la provincia Transeufratina,
que estaba adquiriendo mucho poder. Este último momento podría explicar las dificul­
tades encontradas por Nehemías de parte de las autoridades locales, quienes veían en
su misión un atentado contra su poder63.
El libro de Nehemías contiene la narración pormenorizada de la reconstrucción de
las murallas de Jerusalén que, superando varias dificultades, fueron terminadas hacia
el 444 a.C. Después de 12 años de permanencia en Jerusalén, Nehemías regresó a
Babilonia, pero en el 432 de nuevo se encuentra en Judá donde se empeña en dar vía

63 En las excavaciones realizadas en Judá se han encontrado monedas con la inscripción Yehud (= Judea), que se
convierten en la prueba del hecho de que la provincia debía gozar de una relativa autonomía, al menos en relación
con otras regiones de la satrapía. La reconstrucción de las murallas de Jerusalén también se puede ubicar al interior de
un proceso de reforzamiento de esta parte del Imperio, en los límites con Egipto, preparándose para tiempos difíciles.

109
libre a algunas reformas tanto en el plano social como en el religioso. En el campo social
Nehemías se encuentra frente a una situación muy generalizada de pobreza (/Ve 5, 15).
Las dificultades económicas en las cuales se debatían los exiliados, los llevaba a ven­
der sus propiedades, e incluso sus hijos como esclavos (/Ve 5, 1-5). Nehemías intentó
resolver esta problemática: impuso la restitución de las propiedades hipotecadas, orde­
nó la liberación de los israelitas que se habían vendido como esclavos para pagar sus
deudas y redujo los excesivos gravámenes del sistema fiscal persa.
En el plano religioso Nehemías restauró el sacerdocio y se opuso a los sacerdotes y
levitas que abusaban o se desinteresaban de su ministerio (/Ve 13, 4-13); todo esto en
conexión con las advertencias contenidas en el libro del profeta Malaquías, que era un
poco anterior a la época de Nehemías.
Nehemías también luchó por el respeto y la observancia de la ley del sábado, adop­
tando una medida drástica, que consistía en cerrar las puertas de la ciudad el día sába­
do (/Ve 13). Prohibió los matrimonios mixtos con mujeres paganas, problema que aún
se hará sentir en el tiempo de Esdras. La actividad de Nehemías está descrita en el libro
homónimo que tiene pasajes dramáticos, lo cual hace pensar en la existencia de un con­
traste muy fuerte entre los exiliados que regresaron a la patria, animados por una fe rígi­
damente yahvista, y la población local, que en el plano religioso debía ser muy abierta,
incluso hasta estaría inclinada más al sincretismo.

16.2.3 Esdras

El período que va de la,segunda misión de Nehemías a la misión de Esdras, es del

todo desconocido. Esdras es presentado en el libro homónimo, como un sacerdote,
experto en la ley de Moisés {Esd 7, 6) que habría llegado a Jerusalén en el 398 a.C., al
frente de un nuevo grupo de exiliados, algo así como si fuera una especie de encar­
gado real para los asuntos religiosos. Esdras retoma algunos elementos de la obra de
Nehemías: las leyes relativas al culto y a la prohibición de matrimonios mixtos. Este
último problema debía ser muy notorio porque las prescripciones de Esdras (Esd 9-10)
son muy radicales y se orientan en el sentido de una separación total en relación con
los extranjeros. Tales prescripciones, es cierto, no deben ser entendidas exclusivamente
en sentido xenófobo, una prohibición casi racista de mezclarse con otros pueblos, sino
que es preciso ver en ellas una preocupación de orden religioso. Los matrimonios mix­
tos pueden ser un peligro para la pureza de la fe yahvista, elemento que caracteriza a
todos los que han regresado del exilio.

110
 El aspecto más importante de la misión de Esdras es el hecho de que la Torá se
convierte en la ley del estado64. Con la reforma de Esdras los judíos se convierten en
el pueblo del libro. La Ley (Torá) se convierte en la norma que regulaba la vida de la
comunidad y no era sentida como un peso sino como un don de Dios (cf. 5a/ 1; 18;
118). Para regular a la luz de la Torá cada sector de la vida era necesario conocerla,
interpretarla y enseñarla; por esto se formó la nueva clase de los escribas, cuya tarea
fundamental consistía en interpretar y aplicar la Ley. Junto al rito sacrificial practicado
en el templo, se comienza a organizar un servicio divino practicado en la escuela y en
la sinagoga que consistía en la lectura de la Ley, su interpretación y la oración. Por estos
motivos las Escrituras tomaron una importancia cada vez mayor. La tendencia al lega-
lismo y al encerramiento, que caracteriza este período histórico, puede ser vista como
la consecuencia de un comportamiento necesario para preservar la identidad nacional
y religiosa. Es más, a partir del siglo III a.C., la pertenencia a la comunidad religiosa, ya
no dependerá de factores étnicos, sino de la aceptación o no de la Torá; entonces, los
extranjeros que se sometían a la Ley y a la circuncisión, también se convertían en miem­
bros de la comunidad con todos los derechos.

16.3 Los judíos de Elefantina (siglo VI a.C.)

No se tienen noticias de los judíos que en la época persa vivían en el Bajo Egipto. En
cambio sí se tienen noticias relacionadas con los judíos que vivían en el Alto Egipto, con
más precisión en la isla Elefantina, donde desde el siglo VI se había asentado una guar­
nición mercenaria judía de la cual los faraones se servían como protectores contra los
etíopes en Syene (la actual Asuán). Los papiros de Elefantina (descubiertos al comienzo
del siglo XX) han proyectado luz sobre un tipo particular de yahvismo. En contraste con
el Deuteronomio construyeron un templo y su culto tiene influencias cananeas. Cuando
en el 525 Cambises sometió a los egipcios, esta colonia pasó al servicio de los persas
que le dieron vía libre al culto que se practicaba en la isla. Junto al Dios Jahú, los judíos
de Elefantina veneraban a Esembetel y a una divinidad femenina llamada Anatbetel; no
se sabe el origen de esta triada divina. Al inicio del siglo IV, cuando los persas perdie­
ron el dominio de Egipto, el templo de Jahú fue destruido. A partir de este momento se
pierden las huellas de este grupo hebreo.

“ El texto de Esdras 7, 12-26 presenta un decreto de Artajerjes con el cual la Ley israelita es considerada a la par
con la ley real. Esto no quiere decir que Judá se convierte en una provincia independiente; sólo significa el recono­
cimiento, por parte de Artajerjes, del derecho que adquirían los judíos para regularse a sí mismos, para sus negocios
internos y sus costumbres religiosas, de acuerdo con su propia ley, que era la de Moisés. Aquí es notorio el hecho de
que los reyes persas, a menudo, se interesaban por las legislaciones locales, hasta entrar en los detalles cultuales.

111
 17. La época griega (332-63)

7Z1 De Alejandro Magno a los Ptolomeos

En la batalla de Isos (333 a.C.) Alejandro Magno derrotó al rey persa Darío lll y con
esta victoria se abrió paso hacia Egipto a través de Siria y Palestina. Al rápido avance de
la armada macedonia sólo se pudo oponer una débil resistencia. La fortaleza insular de
Tiro, después de un asedio de siete meses, fue obligada a capitular. Gaza resistió duran­
te dos meses, pero también cayó. Superados estos obstáculos, Alejandro pudo marchar
a lo largo de la costa mediterránea sin dificultades sobre Egipto. No se demoró mucho
en conquistar los territorios cercanos a la costa, pero dejó esta empresa en manos de
sus generales. Judá se sometió al general Parmenio sin resistencia; Samaría, sede del
gobernador persa, fue conquistada por Perdicas y sus soldados. Los judíos reconocie­
ron sin mayores problemas el gran poder de los nuevos patrones.
Con Alejandro Magno entra en el Medio Oriente la cultura, la civilización y la filo­
sofía griega, comienza el período que es llamado helenismo: colonias griegas fueron
fundadas en todo el Oriente, la lengua griega reemplazó al arameo como lengua inter­
nacional, muchas ciudades se dieron codificaciones y estatutos griegos, fueron cons­
truidos gimnasios, teatros y termas por todos lados. El proceso de helenización no fue
uniforme: fue muy superficial en algunos países, por ejemplo en Mesopotamia, pero
muy profundo en Asia Menor y Egipto; también los judíos se tuvieron que confrontar
con esta nueva visión del mundo.
Alejandro Magno fue, en general, muy tolerante en relación con las codificaciones
sociales y las costumbres religiosas de los pueblos conquistados. En el caso de Jerusalén,
Alejandro reconoce la autoridad del sumo sacerdote, considerado jefe y representante
oficial de una comunidad regulada por una ley propia, la Torá. El cambio de poder no
trajo grandes cambios, al menos por lo que se refiere a la vida cotidiana de los judíos65.
Sobre este período los textos bíblicos callan: los libros de Nehemías y Esdras se limi­
tan al período persa, mientras la narración de los libros de los Macabeos únicamen­
te retoman los acontecimientos sucedidos un siglo y medio más tarde. El primer libro
de los Macabeos ofrece, de todas maneras, una imagen muy negativa de Alejandro:
"[Alejandro el Grande], emprendió muchas guerras, se apoderó de fortalezas y mató
los reyes de la tierra; llegó hasta los confines de la tierra y recogió los restos de muchos
pueblos. Cuando la tierra se quedó en paz bajo su mando, su corazón se ensoberbeció
y se llenó de orgullo" (1M 1, 2-4).

65 Diferente fue el caso de Samaría: según dice Flavio Josefo, Samaría, rebelándosele al gobernador macedonio
en el 331 a.C., apenas un año después de la conquista, fue destruida y la rebelión fue sofocada sangrientamente; des­
pués, la ciudad fue reconstruida como colonia macedonia.

112
 Este juicio no debe sorprender: Alejandro Magno fue visto como un rey que preten­
día atribuirse prerrogativas divinas, algo muy normal en la época. Este tipo de intencio­
nes era insoportable para todo judío piadoso y por ello el juicio sobre Alejandro Magno
es negativo. No obstante ello, en algunos ambientes judíos se nutrió una simpatía muy
profunda por la cultura y la civilización de los griegos hasta el punto que, en el siglo II
a C., algunos judíos consideraban que estaban emparentados con los espartanos. En el
Primer libro de los Macabeos se habla de una carta que Areo, rey de Esparta, habría
escrito al sumo sacerdote Onías, en la cual se dice que se había encontrado un antiguo
escrito donde se hablaba de que los judíos y los espartanos eran hermanos, descendien­
tes tanto los unos como los otros, de la estirpe de Abrahán.
Alejandro no tuvo el tiempo necesario para consolidar sus conquistas ya que murió
inesperadamente en el 323 a.C. con tan solo 33 años, dejando su reino en el caos. Sus
generales (los llamados diadocos) se repartieron los territorios conquistados, fragmen­
tando irremediablemente el enorme imperio. La historia bíblica se interesa particular­
mente por dos de estos reinos rivales que se disputaban el control de Palestina: el reino
egipcio, gobernado por Ptolomeo, y el reino de Asia, gobernado por Antígono.
Ptolomeo hizo ocupar Palestina, que cae en el primer momento bajo su dominio,
pero Antígono en el 315 se la arrebató. Como Antígono se había logrado apoderar de
casi todo el antiguo imperio persa, los otros diadocos, envidiosos por su éxito, se unie­
ron contra él. De esto se siguió que Ptolomeo retomó el poder sobre Palestina y la parte
meridional de Siria. Así fue como se decidió la situación de este país por los siguien­
tes 120 años.
Así como los persas y Alejandro Magno, también los Ptolomeos no se entrometieron
abiertamente con los asuntos internos de la comunidad cultual de Jerusalén. El verda­
dero jefe de los judíos era el sumo sacerdote, quien podía resolver libremente las cues­
tiones de la comunidad con aprobación del soberano helenista de Egipto. A su lado
estaban los sacerdotes, los ancianos y los jefes de las familias influyentes de Jerusalén.
Parece que en el primer momento el rey Ptolomeo, después de haber conquista­
do a Jerusalén por la fuerza, probablemente trató a la población con dureza, depor­
tando una parte a Egipto; no obstante ello, con el paso del tiempo, este dominio será
visto como un período de paz y relativa prosperidad. De esto se tienen informaciones
directas, las únicas relacionadas directamente con Judá, a través de los diarios de viaje
de un tal Zenón, funcionario de la oficina de tributos de los Ptolomeo, quien visitó la
región palestina entre el 260 y el 258 a.C. Estos diarios testimonian la existencia de una
situación económica mayoritariamente floreciente, con un comercio muy activo basado
principalmente en el aceite, el vino, los cereales, el bálsamo, y la venta de esclavos. Es
probable que en este ambiente haya nacido el libro del Qohéletlo libro del Eclesiastés},

113
que presenta una sociedad opulenta, gobernada por una burocracia muy jerarquizada
y ávida de dinero.
La relación de los judíos con la monarquía de los Ptolomeo tuvo que haber sido, en
general, muy buena, tanto en Judá como en la diáspora de Egipto. Judá era una de las
tantas provincias de este reino, cuya administración estaba dirigida por un gobernador,
que por mucho tiempo fue elegido por la poderosa familia judía de los Tobías, mientras
que en todo lo que se relacionaba con la ordenación interna el sumo sacerdote goza­
ba de amplia autonomía.

Y7.2 Judea bajo los Seléucidas

En el 197 a.C. en la batalla de Paneión, junto a las fuentes del Jordán, el rey seléu-
cida Antíoco lll el Grande logró arrebatarle a Ptolomeo V Epífanes toda Palestina; una
vez más Israel se encontró en la obligación de cambiar de patrón. Las relaciones de
los judíos con el nuevo soberano, inicialmente fueron muy buenas. De acuerdo con
Flavio Josefo, los judíos habrían ayudado a Antíoco lll a derrotar la guarnición de los
Ptolomeos que había en Jerusalén. En todo caso, Judea hizo con rapidez un acto de
sumisión y los Seléucidas, en contraprestación, le mantuvieron el estatuto de autono­
mía interna, de que ya gozaban bajo los Ptolomeos.
Como la influencia de la cultura griega comienza a hacerse sentir de una forma cada
vez más profunda, también comienza a encontrar oposición de los ambientes judíos
más fieles a la tradición. De este período data un edicto que prohíbe a los extranjeros
la entrada al templo y la tría y comercio de animales impuros en Jerusalén, leyes que
tenían el objetivo de salvaguardar la pureza ritual de la ciudad santa; pero estas prescrip­
ciones eran obstaculizadas por, al menos, una parte de la aristocracia y de los sacerdo­
tes, clases sociales entre las cuales la cultura griega se estaba difundiendo cada vez más.
Una transformación radical de la situación provino de un cambio en el escenario
político que sucedió en el Lejano Occidente. En el mismo año en el cual Antíoco lll con­
quistaba Judá, Roma entraba en guerra con Filipo V el Macedonio, de quien Antíoco era
aliado. Filipo sufrió una dura derrota y en el 190 también Antíoco sufrió una dura derro­
ta en la batalla de Magnesia. El ejército seléucida fue derrotado por las legiones roma­
nas que estaban guiadas por el famoso Escípión el Africano. El tratado de paz impuesto
por los romanos a Antíoco lll, implicaba unas condiciones muy difíciles. Antíoco debía
abandonar todos sus territorios de Asia Menor y pagar un tributo de 12.000 talentos,
una cifra astronómica. Las consecuencias de la derrota de Magnesia pesaron decisiva­
mente sobre la actitud del gobierno seléucida en relación con los judíos.
El sucesor de Antíoco, el rey Seleuco IV Filópatro (187-175 a.C.), quiso evitar las
desastrosas condiciones económicas que pesaban sobre su reino, saqueando los tem-

114
 ios más ricos y, entre éstos, el de Jerusalén, pero no alcanzó a hacer realidad este acto
sacrilego porque fue asesinado por su primer ministro Heliodoro.
A Seleuco IV lo sucedió su hermano Antíoco IV (175-164 a.C.) quien se impuso el
nombre de Epífanes (= manifestación de dios), nombre que el pueblo cambiará irónica­
mente por el de Epímanes (loco). Este nombre revela con claridad la manera como era
considerado por sus soldados. Con Antíoco IV la situación de los judíos se empeora.
La que se transformaría en una verdadera persecución comenzó con Jasón, un judío de
familia sacerdotal muy tocado por la mentalidad griega, quien le compra al rey, nece­
sitado de dinero, el cargo de sumo sacerdote, quitándosela a su hermano Onías. Jasón,
con el apoyo de otros miembros de la casta sacerdotal, comienza un decidido proceso
de helenización de Jerusalén: fue abierto un gimnasio donde los jóvenes practicaban,
desnudos, deportes. Los judíos, debido a la circuncisión, eran objeto de burlas por parte
de los griegos, de tal manera que algunos ocultaban la circuncisión con una interven­
ción quirúrgica. Jasón tenía la intención de darle a Jerusalén un régimen de ciudad grie­
ga, lo cual habría implicado la abolición de la Torá como ley del estado66.
Hacía tres años que Jasón ostentaba el poder cuando un cierto Menelao, en el 172,
le ofreció al rey de Siria aportes en dinero muy superiores a los que ofrecía Jasón y por
ello mismo fue nombrado sumo sacerdote. El cargo de sumo sacerdote se había con­
vertido en una realidad política que se podía comerciar.
Los romanos, que después de la guerra victoriosa contra Aníbal habían extendido su
influencia militar y política incluso al Oriente, tomaron partido por los Ptolomeos que
gobernaban en Egipto contra Antíoco IV, quien tuvo, debido a la intimidación romana,
que interrumpir las operaciones bélicas contra Egipto. Después del fracaso de la cam­
paña militar contra Egipto, en Jerusalén se difundió la noticia de que Antíoco había
muerto. Jasón, privado de su oficio, aprovechó esta ocasión para apresar por las armas
a Menelao y retomar, junto al oficio de sumo sacerdote, el poder en Jerusalén. Cuando
Antíoco supo todo esto, intervino con fuerza y repuso a Menelao en su puesto. Como
estos sólo podían mantener su puesto con el apoyo de los Seléucidas, les fue imposi­
ble oponer resistencia a Antíoco cuando, en el 169 a.C., llenó sus empobrecidas arcas,
debido a las guerras, despojando el templo de Jerusalén de su tesoro. Los utensilios pre­
ciosos del templo: el altar del incienso, el candelabro de siete brazos y la mesa de los
panes de la proposición fueron llevados a Antioquía.

66 En la mentalidad griega todo estilo de vida diferente al griego, era por sí mismo considerado como bárbaro, y
el judaismo estaba bastante lejos del modo de vivir y de pensar de los griegos para llegar a un compromiso pacífico.
Era necesario elegir y, mientras que para muchos la elección para permanecer fieles a las tradiciones propias era del
todo natural, para otros la decisión fue la de vivir al modo griego.

115
 17.3 Las persecuciones de Antíoco IV Epífanes

Para solucionar definitivamente la cuestión de Jerusalén, Antíoco IV dispuso al año

siguiente la helenización forzada de Jerusalén y Judá, y la supresión de la autonomía
de la comunidad judía. Las murallas de Jerusalén fueron destruidas y sobre la colina
de la antigua ciudad de David fue construida una fortaleza siria (la Acra). A los judíos
les fue prohibida, bajo pena de muerte, la celebración del sábado y la circuncisión.
Funcionarios reales recorrían la región para verificar el cumplimiento de estas órde­
nes. En el templo fue construido un altar pagano donde se ofrecían sacrificios a Zeus
Olimpo. Algunos objetos fueron presentados como ofrendas. Este hecho, sucedido el
15 de diciembre del 167 a.C., es el episodio que Daniel 9, 27 define como abomina­
ble desolación.
Todavía no se puede pensar en Antíoco IV como un cruel perseguidor movido úni­
camente por el deseo de destruir la fe judía. El terrible cuadro ofrecido por 1 Macabeos
y 2 Macabeos 6-7 presenta las verdaderas intenciones reales, por las que habría estado
movido, en particular por: a) motivaciones políticas: resolver definitivamente la caótica
situación que había en Jerusalén; b) motivaciones económicas: necesidad de dinero; c)
factores emotivos: Antíoco IV regresaba golpeado por las humillaciones que le habían
infligido los romanos.
La imposición del culto griego en Judá era, en la mentalidad de Antíoco, un hecho
normal aceptado sin muchos dramas por otros pueblos. A este propósito es interesante
el juicio del historiador romano Tácito, según el cual la intención de Antíoco era la de
hacer progresar a los judíos haciéndolos mejores, aboliendo sus supersticiones y trans­
mitiéndoles sus costumbres griegas {Historia 5, 8). En Jerusalén existía un partido favo­
rable a los griegos que era muy fuerte, partido del cual hasta el sumo sacerdote hacía
parte y, si él mismo no apoyó, es cierto que no vio mal la obra de helenización inicia­
da por Antíoco.

17.4 La rebelión de los Macabeos

La obra de helenización forzada de Antíoco IV encontró oposición de los judíos más

fieles a sus tradiciones, los hasidim (= los piadosos).
Los dos libros de los Macabeos insisten, sobre todo, en las motivaciones religiosas
que animaban estos movimientos de oposición a la política seléucida, motivaciones
que son bien sintetizadas por las palabras que el autor de IMacabeos pone en boca
de Matatías, considerado el iniciador de la rebelión: "Aunque todos los pueblos en los
dominios del rey lo escucharan y cada uno se separará del culto de sus padres y todos
se adhirieran a sus peticiones, yo, mis hijos y mis hermanos caminaremos en la alianza
de nuestros padres; nos proteja el Señor de abandonar la ley y las tradiciones; no obe-

116
Meceremos las órdenes del rey para desviarnos de nuestra religión a derecha o a izquier­
da" (1M 2, 19-22). A este tipo de argumentos se suman otras razones de tipo social. Los
defensores del helenismo generalmente eran los miembros de las clases ricas (sacerdo­
tes y nobles). Cuando Jerusalén se convierte en una ciudad helenista, la ciudadanía no
piensa más en su pertenencia al mismo pueblo por la circuncisión, la observancia del
sábado y la Torá, sino que se introduce el criterio de la posición social y el censo. De
esta manera se favorecían las clases ricas (nobles, sacerdotes, terratenientes) a expen­
sas de la gran masa del pueblo. Esto ayuda a entender el apoyo popular a la rebelión.
Sobre la base de la narración bíblica (7A4 2, 15-28) la ocasión propicia para la rebe­
lión llegó gracias al sacerdote Matatías, probablemente exiliado por sus tendencias
contra los Seléucida a la pequeña ciudad de Modín, en la zona de Sefalá. Cuando los
funcionarios reales llegaron a esta pequeña ciudad para obligar a los judíos a ofrecer
sacrificios paganos, Matatías mató a un judío que estaba dispuesto a sacrificar y gol­
peó al oficial del rey que había pedido este acto. Tal gesto causó enorme impresión,
Matatías y sus hijos tuvieron que huir y refugiarse en las montañas del desierto de Judá,
donde, en torno a ellos, se agrupó rápidamente un crecido número de judíos que esta­
ban dispuestos a luchar. Desde el desierto, en primera instancia se dedicaron a asaltar
esporádicamente para destruir templos paganos que habían sido construidos en diferen­
tes lugares de la región y castigar a los judíos apóstatas.
Después de la muerte de Matatías tomó el comando de los combatientes su hijo
Judas. A él le fue dado el sobrenombre de macabeo, que significa martillador (del
arameo maqqabah = martillo). Bien pronto Judas no se contentó con las pequeñas
incursiones, sino que tuvo el coraje de hacer ataques más fuertes contra los enemigos,
quienes fueron obligados a defenderse. Antíoco IV, quien combatía en Oriente contra
los partos, envió a Palestina a su general Lisias. Judas lo derrotó y se dirigió victorio­
so hacia Jerusalén, ocupó el lugar santo profanado y restableció el culto prescrito por
la ley. El 25 de casleu (diciembre) del 164 a.C. el altar fue nuevamente consagrado y
se retomó el culto regular con una fiesta de ocho días. Desde ese entonces el judais­
mo recuerda el acontecimiento cada año con la fiesta de la Hanukkah (= dedicación
del templo).
Los sirios todavía seguían ocupando la ciudadela de Jerusalén. Judas comenzó a
asediar la fortaleza y provocó la reacción de los enemigos. Al puesto de Antíoco IV,
quien había muerto durante una campaña militar contra los partos (164)67, gobernaba
el comandante Lisias en calidad del tutor del hijo, aún menor de edad, del difunto rey,
Antíoco V. Éste mandó un ejército bien equipado que derrotó a los judíos y quitó el

67 En el texto de 2Macabeos 9 la muerte de Antíoco es vista como el justo castigo de Dios para el impío rey,
quien muere entre atroces dolores, devorado vivo por los gusanos, en tierra extranjera. En 2Macabeos 9, 19, además,
se le atribuye a Antíoco una carta casi de excusa que él habría escrito a los judíos.

117
asedio de la ciudadela de Jerusalén. De esta desesperada situación Judas se salvó gra­
cias a las rivalidades que explotaron en Siria por la sucesión al trono. Otro general se
opuso a Lisias, y este último, para tener las manos libres contra él, cerró un acuerdo con
los judíos, en virtud del cual se permitía la no perturbada práctica de la religión judía a
cambio del reconocimiento de la soberanía de Siria.
Durante el reinado de Demetrio I Sotero, hijo de Seleuco IV Filópatro, quien en el
162 a.C. había conquistado el trono, ambientes de tendencia helenista se lamentaron
porque se sentían oprimidos por Judá. El rey escuchó y envió como sumo sacerdote a
Álcimo quien, aunque tenía tendencias griegas, era de estirpe saducea. Como el culto se
había retomado de acuerdo con las prescripciones de la ley y se podía vivir sin obstácu­
los la fe judía, los piadosos íhasidim), que se habían opuesto a la política de violencia
de Siria, se declararon dispuestos a reconocer el sumo sacerdote impuesto por los sirios
como legítimo poseedor del oficio. El problema era que Judas deseaba alcanzar la inde­
pendencia política y se opuso al sumo sacerdote Álcimo, quien pidió ayuda a Siria y se
dio un enfrentamiento militar en el cual Judas fue asesinado (160 a.C.). De esta manera
llegó a ser jefe de los rebeldes el hermano de Judas, Jonatán (164-142), quien a pesar de
la pequeña fuerza militar y la gravedad de la situación logró sostenerse, aprovechando
con astucia las continuas luchas por la sucesión al trono de Siria y pasando de un par­
tido a otro, de los que estaban en contienda. De cada una de las partes en lucha supo,
en toda oportunidad, obtener concesiones y de este modo logró ampliar su radio de
influencia. De Alejandro Balas, uno de los tantos pretendientes al trono de Siria, obtu­
vo el control de Samaría meridional y el oficio de sumo sacerdote (153 a.C.) que había
permanecido vacante después de la muerte de Álcimo, sucedida a finales del 160. Esto
le aumentó a los Macabeos un poco la simpatía de la que gozaban entre los piadosos
Ihasidim). Jonatán, en el intento de concluir una alianza con el enésimo pretendiente al
trono de Siria, Trifón, fue asesinado por éste, a traición, en el 142 a.C.
Simón, el tercero de los hermanos, asume la dirección de la lucha. Logró alcanzar
la misma posición de Jonatán, convirtiéndose no sólo en jefe militar Estrategos) y civil
(egoumenos) de la comunidad judía, sino también sumo sacerdote (archiereus). Simón
pudo derrotar y sacar la guarnición siria que ocupaba la fortaleza de Jerusalén. El pues­
to de sumo sacerdote, comandante militar y jefe de los judíos le fue confirmado de
modo hereditario por el pueblo en el 140 a.C. y de esta manera fue fundada la dinas­
tía de los asmoneos, que incluso fue reconocida por los romanos. La comunidad judía
ya había logrado una larga autonomía y bajo el gobierno de Simón vivió un período de
paz. El reinado de Simón es recordado por la Escritura como un período de paz y bien­
estar (1M 14, 8-15).
El sabio gobierno de Simón, su protección y celo por la ley y el templo son descri­
tos con los rasgos típicos de la espera escatológica del mesías. Con todo, este cuadro

118
no parecía, de hecho, convincente a todos los judíos. Algunos sacerdotes y los piado­
sos (hasidim) contestaban con dureza la soberanía de los asmoneos, quienes no des­
cendían ni de la estirpe de sumos sacerdotes, ni de la estirpe de David y, sin embargo,
habían acaparado para sí mismos los puestos de sumo sacerdote y de jefe de Israel.
Parece que ya bajo Jonatán se dieron algunos enfrentamientos entre estos círculos de
los piadosos (hasidim) y los asmoneos, enfrentamientos que tuvieron como resultado
el retiro al desierto de un grupo de judíos de la observancia rigurosa, para llevar, en la
ribera del mar Muerto, una vida de total obediencia a la ley. Estos jamás pudieron haber
aprobado del todo las alabanzas que el Primer libro de los Macabeos expresa en rela­
ción al reinado de Simón.
El reinado de Simón terminó trágicamente en el 134 a.C.: cayó víctima de un aten­
tado que fue tramado por el yerno de Ptolomeo; pero éste no pudo asumir el poder, el
cual pasó a manos del hijo de Simón, Juan Hircano I, de acuerdo con la decisión toma­
da por el pueblo desde el tiempo de Simón.

17.5 Los asmoneos

Juan Hircano I comenzó algunas campañas militares en las cercanías de Judá, sir­
viéndose de tropas mercenarias pagadas por él y atentas a hacer cumplir sus órdenes.
En el 128 a.C. sometió a Samaría a su poder y destruyó el templo de Garizim. Atacó y
sometió a Idumea, obligando a la población a practicarse la circuncisión y a convertir­
se al judaismo. En el 107 a.C. conquistó y destruyó la ciudad de Samaría.
Aunque la política de Hircano fue afortunada desde el punto de vista militar, encon­
tró poca acogida de parte del pueblo y aversión en los ambientes fieles a la Ley, quie­
nes le reprochaban a los asmoneos una excesiva sed de poder. De los piadosos, que
habían sostenido la rebelión de los macabeos, había nacido la comunidad de los fari­
seos. Inicialmente se habían puesto de parte de los asmoneos, pero al poco tiempo
comenzaron a ser sus adversarios. Hircano se acercó, entonces, a los saduceos, quie­
nes estaban dispuestos a sostener sus proyectos68.

“ La tradición hace referencia a una intempestiva ruptura entre Hircano y los fariseos. Hircano le pidió un día a
una asamblea de fariseos que le dijeran abiertamente si de algún modo, según su perspectiva, se había desviado del
recto camino: en el primer momento nadie hizo crítica alguna y todos hubiesen estado dispuestos a proporcionarle
sus alabanzas, pero en el segundo momento un fariseo, de nombre Eleazar, se levantó y le pidió a Hircano que renun­
ciara a su dignidad de sumo sacerdote porque en el reinado de Antíoco Epífanes su madre había sido encarcelada.
Como era posible que una mujer en la cárcel fuera abusada, el hijo de tal madre jamás podría ejercer un oficio que
exigiera de por sí el máximo grado de pureza sacerdotal. Hircano, se dice, se airó mucho por dicha declaración que
la consideró como una opinión de todos los fariseos y rompió con ellos. La narración subraya que el soberano asmo-
neo, según el juicio de los piadosos, no satisfacía el precepto de la ley sobre la pureza del sumo sacerdote. Para él el
papel de jefe militar y soberano de los judíos era más importante que la función cultual del sumo sacerdote, aunque
las monedas que hizo acuñar llevaban una leyenda que decía: El sumo sacerdote Juan y la comunidad de los judíos o
el sumo sacerdote Juan jefe de la comunidad de los judíos.

119
 A la muerte de Juan Hircano (104 a.C.), quien había establecido que después de
él reinara su mujer, tomó el poder su hijo Aristóbulo (104-103). Para asegurar el poder
asesinó a su madre y encarceló a sus hermanos. Continuó las campañas militares de su
padre y obtuvo éxitos en Galilea. Los habitantes de las zonas conquistadas eran obli­
gados a circuncidarse, situación que no tenía intereses religiosos, sino que sólo quería
mostrar la sumisión al poder del rey. En relaciones exteriores se mostró amigo de los
griegos, siguiendo, en esto, el ejemplo de otros soberanos orientales.
Aristóbulo murió después de un año de reinado, en el 103 a.C. Su mujer, Salomé
Alejandra, liberó los hermanos del rey muerto, le entregó el gobierno al más anciano y
se casó con él. El nuevo soberano cambió su nombre judío de Jonatán por el nombre
griego de Janeo y se hizo llamar Alejandro Janeo (103-70). También él condujo varias
campañas militares con éxito. Después de la conquista de la región costera medite­
rránea y de haber iniciado campañas victoriosas en Transjordania, tuvo que detener­
se cuando se enfrentó con la creciente potencia del imperio de los nabateos. Con sus
campañas militares adquirió un territorio cuya extensión correspondía prácticamente a
la que tuvieron Israel y Judá en el tiempo de Salomón, pero en su reino faltaba cohe­
sión. Los habitantes de las regiones conquistadas habían sido desalojados y obligados a
hacerse judíos, situación que causaba continuas revueltas, razón por la cual el rey era
obligado a desplazarse de un extremo a otro del reino para reprimir o impedir dichas
agitaciones. El poder de los asmoneos, por no tener un sólido apoyo del consenso
popular, jamás tuvo unas bases sólidas. Durante su reinado el enfrentamiento con los
fariseos llegó a su punto más alto. Después de una revuelta popular los fariseos pidieron
la intervención de Demetria lll Eucario contra Alejandro Janeo. Sin embargo, éste logró
la mejor parte de la revuelta y, una vez se restableció en el poder, se vengó hacien­
do crucificar a 800 fariseos alrededor de la muralla de Jerusalén. Este hecho causó un
profundo efecto en el pueblo, sobre todo porque la pena de la crucifixión era del todo
desconocida en el derecho israelita. Quedaba claro que la dinastía asmonea se había
transformado en una pequeña monarquía oriental de carácter helénico, del todo pare­
cida a la de los Seléucida, en oposición a la cual, paradójicamente, había nacido.
Alejandro Janeo en el lecho de muerte le aconsejó a su mujer Salomé Alejandra (76-
67 a.C.) que se reconciliara con los fariseos. Ella, después de la muerte del rey, tomó en
sus manos el poder y durante nueve años gobernó con prudencia y sabiduría. Salomé
podía ser reina, pero no podía ejercer el oficio sacerdotal y por ello el cargo de sumo
sacerdote le fue confiado a su hijo Hircano II, hombre débil e indeciso. Salomé llegó
a un acuerdo con los fariseos, quienes comenzaron a ser miembros del sanedrín. Los
saduceos se sintieron puestos aparte y con ellos tomó contacto Aristóbulo II, hermano
de Hircano, quien ardientemente aspiraba al poder. Encontrándose en medio de estas
tensiones, Salomé toma las cosas con prudencia y evitó el emprendimiento de campa-

120
fías militares. Buscó, sobre todo, consolidar la paz al interior del país. Su gobierno en la
tradición farisea fue alabado como un tiempo bendito y pacífico69.
Cuando en el 67 a.C. Salomé Alejandra murió, según el derecho debería haberla
sucedido su hijo Hircano II, pero su hermano Aristóbulo II, le protestó esta dignidad.
Se dio un enfrentamiento armado y como salió victorioso Aristóbulo, Hircano le tuvo
que ceder el título real y el cargo de sumo sacerdote, pero Antípatro, cuyo padre había
sido gobernador de Idumea durante el reinado de Alejandro Janeo, se puso de parte
de Hircano y conquistó para su causa a Aretas, rey de los nabateos, prometiéndole la
restitución de la ciudad que Janeo le había arrebatado. Aretas y Antípatro marcharon
sobre Jerusalén, pero antes de que llegara una solución entró en escena la superpo-
tencia, Roma, que desde ese momento comenzará a determinar el destino del Oriente
Medio, incluida Palestina. De hecho, Pompeyo, en el 65 a.C. venció al débil imperio de
los Seléucida y lo unió al imperio romano como provincia de Siria.
En esta nueva situación cada uno de los partidos que se oponían en Judá, se orga­
nizaron para ganarse el favor de Pompeyo. Como Pompeyo demoraba su decisión en
relación a Palestina, Aristóbulo perdió la paciencia y buscó la manera de asegurarse el
reino con medidas militares. Pompeyo marchó sobre Jerusalén, Aristóbulo y sus secua­
ces se encerraron en la ciudad, pero después de tres meses de asedio su resistencia fue
derrotada70.
La conquista de Jerusalén por Pompeyo señaló el fin del reino de los asmoneos,
durante el cual Judá se convirtió en un estado soberano y autónomo. Las bases sobre
las cuales se apoyaba la monarquía asmonea eran muy frágiles. Las guerras macabeas
de liberación habían sido conducidas contra la helenización del judaismo, los asmoneos
habían recogido el fruto de aquellas luchas y, a su vez, habían sido los grandes adalides
del helenismo. La causa que llevó al conflicto con los Seléucidas fue el nombramien­
to del no saduceo Menelao como sumo sacerdote, con lo cual los asmoneos, que no
eran saduceos, se apropiaron para sí de este puesto. La sed de poder, la falta de escrú­
pulos para conservarlo, las luchas por la sucesión al trono hechas con intrigas y homi­
cidios hicieron que los asmoneos fueran adversarios de los ambientes fieles a la Ley.

69 El Talmud escribe que en los años de Simón Ben Satah, el escriba más importante en el tiempo de la reina
Salomé Alejandra, la lluvia cayó con tal abundancia que los granos de trigo se dieron tan grandes como un riñón y
los granos de cebada como aceitunas y las lentejas como monedas de oro.
70 Se cuenta que Pompeyo entró asustado y curioso en el Santo de los Santos, con la espada en la mano, para
admirar la estatua del Dios de los hebreos. Encontró la hornacina vacía, por el simple hecho que a los adoradores del
Dios trascendente no le habían permitido representarlo con imagen alguna. Desde entonces corría por Roma el rumor
de que los judíos eran ateos, porque no veneraban las divinidades romanas y no poseían alguna imagen de divinidad
a la cual rendirle culto. El gesto fue significativo. De hecho Roma había violado no sólo el recinto sagrado del templo,
donde ningún pagano podía poner sus pies, sino también la libertad política tan duramente conquistada, que era con­
siderada como un garantía de libertad religiosa.

121
 18. Los romanos en Palestina

Pompeyo, una vez que Jerusalén fue conquistada, reguló la situación interna del
reino asmoneo: Aristóbulo II y sus dos hijos Alejandro y Antígono, fueron exiliados a
Roma, Hircano II fue confirmado en el cargo de sumo sacerdote. Pompeyo se preocu­
pó de redimensionar el poder de la dinastía asmonea: las ciudades helenísticas del norte
de Samaría y Transjordania fueron reagrupadas en una confederación de ciudades: la
Decápolis. Al sumo sacerdote le quedó Judá, Galilea y Perea, en Transjordania. El reino
asmoneo fue, de hecho, reducido a uno de los tantos estados vasallos de Roma.
Las luchas por la conquista del poder en Roma también tuvieron repercusiones en
Palestina. En el enfrentamiento entre César y Pompeyo, Hircano y Antípatro sostuvie­
ron a Pompeyo, quien tenía en su poder la parte oriental del imperio. Cuando se dieron
cuenta de que César había salido triunfante, se pusieron de su parte y le enviaron ayuda
militar conquistándose de este modo su simpatía. Después de la victoria sobre Pompeyo
(48 a.C.), César renovó los derechos ya atribuidos a la comunidad cultural de Jerusalén
y otorgó nuevos privilegios: a) Hircano fue confirmado en el cargo de sumo sacerdo­
te y fue nombrado etnarca [gobernador de etnia] y aliado de los romanos; b) Antípatro
obtuvo la ciudadanía romana hereditaria y fue constituido representante de Roma en
Judá; c) Judá fue dispensada de la obligación de permitir que en su territorio las legiones
romanas hibernaran; d) el permiso para culto sin perturbación era garantizado no sólo
a la comunidad del templo, sino también a todas las comunidades que tenían sinagoga
en el imperio; el judaismo, a partir de ese momento, vivirá bajo la protección de Roma.
Antípatro compartió el poder con sus dos hijos, confiando a Fasael la administración
de Judá y a Herodes la de Galilea. Herodes eliminó en Galilea la plaga de los llama­
dos ladrones (partidarios del nacionalismo judío) ordenando la pena de muerte sin con­
tar con el sanedrín de Jerusalén, al cual le correspondía la autoridad judicial suprema.
Cuando fue llamado a Jerusalén para rendir cuentas de sus acciones, apareció delante
del sanedrín acompañado por sus guardaespaldas personales y nadie se atrevió a tomar
medidas contra él.
Con el asesinato de César (44 a.C.) explotaron nuevos desórdenes en el imperio
romano, Hircano y Antípatro, primero se pusieron de parte de los asesinos de César,
pero después se pasaron a la parte de Octavio y Antonio, quienes triunfaron sobre los
asesinos de César en la batalla de Filipos (42 a.C.). Después de la victoria, Antonio asu­
mió el gobierno de la parte oriental del imperio residiendo en Alejandría con Cleopatra,
reina de Egipto. Hircano y Antípatro fueron confirmados por Antonio en sus respectivos
cargos. En el 41 a.C. Antípatro cayó víctima de un atentado, pero sus dos hijos Herodes
y Fasael, con el ascenso de Antonio, siguieron gobernando el país.

122
 En el 40 a.C. entran en escena los partos, aliados de Antígono, hijo de Aristóbulo II.
Hasta ese momento Antígono se había esforzado inútilmente por conquistar el poder, en
esta ocasión podía hacer realidad su deseo. Los partos apresaron a Hircano y a Fasael.
Fasael se suicidó e Hircano fue entregado a Antígono, quien le hizo cortar las orejas
a su tío con lo cual lo inhabilitaba para el cargo de sumo sacerdote. De esta manera
Antígono sustituyó a Hircano y fue confirmado por los partos. Durante tres años, con su
apoyo, él pudo gobernar como sumo sacerdote y rey de los judíos (40-37 a.C.).
Herodes se comportó de una manera bastante inteligente, se refugió junto a los
romanos buscando ayuda y protección contra Antígono y los partos. En el 40 a.C. llegó
a Roma y obtuvo la confianza y los favores de Antonio y Octavio. Mediante un decre­
to oficial del senado fue nombrado rey de Judá, rey que por el momento no tenía reino.
De Siria, de donde los romanos pudieron alejar rápidamente a los partos, con la ayuda
romana se dirigió a Palestina y en el 37 a.C. pudo posesionarse de Jerusalén e inaugu­
rar su reino. Antígono terminó prisionero y fue ajusticiado. Con él fracasaba el último
intento de los asmoneos por subir una vez más al poder. Herodes se encontró en pose­
sión del reino y no se lo dejó quitar nunca más.

18.1 Herodes el Grande

El reino de Herodes el Grande inicialmente no tuvo una vida fácil. Junto a Antonio,
gobernador de las provincias orientales del imperio, vivía, como amante, la ambiciosa
Cleopatra, reina de Egipto, quien insistía en tener el gobierno de Palestina junto con el
de Egipto. Herodes, gastando a fondo toda su habilidad y su servilismo, fue capaz de
mantener el trono y conservar casi todo el territorio frente a los deseos expansionistas
de Cleopatra. Apenas había superado esta prueba de habilidad diplomática, cuando le
faltó su amigo Antonio, derrotado por Octavio en Anzio (31 a.C.), pero Herodes, con
sus intrigas, también fue capaz de conquistar la confianza y la amistad de Octavio, la
estrella naciente de Roma. De esta manera su reino estaba al seguro en relación con
los peligros externos.
Para atraer sobre sí la simpatía de los judíos y dar una apariencia de legitimidad a su
reinado, se había casado en el 37 a.C. con una princesa asmonea, de nombre Mariana,
sobrina del depuesto rey y sumo sacerdote Hircano II. Esto lo hizo porque como extran­
jero no podía llegar a ser sumo sacerdote y por ello eligió para este puesto a un des­
cendiente asmoneo, el hermano de Mariana, Aristóbulo lll. Bien pronto se dio cuenta
del crecimiento de las simpatías del pueblo hacia este joven de estirpe real y temiendo
que pudiera ser un rival para el reino, simulando un dolor mortal, lo hizo ahorcar en el
palacio real de Jericó. Su mujer Mariana y su suegra Alejandra continuamente le repro­
chaban este asesinato. El rey comenzó a ver en las dos mujeres conspiradoras y las hizo

123
estrangular (29 a.C.) y también comenzó a sospechar de los hijos tenidos con Mariana.
En el aumento de su obsesión le ayudaba su hermana Salomé, quien le contaba cual­
quier comentario de la corte, con lo cual alimentaba sus sospechas y miedos. Herodes
acusó a los dos hijos de Mariana, Aristóbulo y Alejandro, de conjura y los hizo ajus­
ticiar (7 a.C.). Cuando Hircano II, abuelo de Mariana y sumo sacerdote durante algún
tiempo, regresó de su prisión de los partos, Herodes lo mandó ajusticiar temiendo que
pudiera hacer valer sus derechos.
La crueldad de Herodes no tenía límites. Sobre su lecho de muerte dio orden de
matar al hijo primogénito, Antípatro, quien ya había sido designado como su sucesor,
acusándolo de intento de parricidio. Durante su última enfermedad se regó la noticia de
que él había muerto; inmediatamente dos judíos incitaron al pueblo a quitar el águila
dorada, símbolo de Herodes, que estaba en el templo de Jerusalén. Herodes, apenas lo
supo, ordenó que fueran quemados vivos. Pensando que su muerte, de hecho inminen­
te, habría causado alegría a sus súbditos, mandó encerrar en el estadio de Jericó algu­
nos centenares de ciudadanos de Jerusalén y dio la orden de que, a su muerte, todos
fueran asesinados, de esta manera alguien tendría que haber llorado el día de su muer­
te. Afortunadamente los ejecutores testamentarios tuvieron el buen sentido de no eje­
cutar de inmediato la orden recibida. Herodes murió, parece que de cáncer intestinal,
poco antes de la Pascua del año 4 a.C. Todo esto hace creíble el texto de Mateo (2,
1-12), según el cual Herodes ordenó la matanza de los niños de Belén menores de dos
años para matar a Jesús, recién nacido (Mt 2, 13-18). Era la lógica sentencia a muerte
de quien ni siquiera había dejado vivos a sus hijos por mantener el poder.
Con todo, sería injusto considerar totalmente negativo el reinado y la figura de
Herodes. Él buscó el bien del pueblo judío con el cual se había encontrado para gober­
narlo. Logró restituir en Palestina una prosperidad y un bienestar que no se conocía
desde el tiempo de Salomón. Hizo construir o reconstruir cuatro ciudades, dándoles el
nombre del emperador o de los miembros de su familia: Sebaste (de sebastos = augus­
to) [la antigua Samaría], Cesárea Marítima [la antigua Torre de Estratón] en la costa
mediterránea, Antipatrides, en honor a su padres, y Fasaelide, en honor a su hermano.
Construyó fortalezas para regiones estratégicas: Herodión, sobre un promontorio cerca­
no a Belén, donde luego fue sepultado; Maqueronte, al oriente del mar Muerto, donde
Herodes Antipas hizo asesinar a Juan Bautista; Masada, en la ribera suroccidental del
mar Muerto; la fortaleza Antonia, en el lado suroriental de la gran explanada del tem-

124
 pío de Jerusalén. No obstante ello, la más grandiosa y monumental obra hecha fue la
reconstrucción y la ampliación del templo de Jerusalén71.
En el tiempo de Herodes, el templo estaba reducido casi a ruinas. Herodes le pro­
puso a los sacerdotes y al pueblo reconstruirlo desde las bases para hacerlo más gran­
de y más bello. Era un hermoso regalo para los judíos, pero estos alimentaban muchas
sospechas y prejuicios frente al rey para aceptar sin unas condiciones precisas. Por eso
se toma la decisión de reconstruir el edificio por partes, para no interrumpir totalmente
el culto. Las dificultades que había que superar fueron muchas, pero finalmente los tra­
bajos se iniciaron en el 19 a.C. Después de diez años los trabajos esenciales se habían
acabado y se pudo inaugurar con solemnidad la parte central. A la muerte de Herodes,
la obra todavía estaba inconclusa y se necesitaron muchos años de trabajos para com­
plementarlo, hecho que se dio en el 64 d.C. Seis años después fue destruido por el ejér­
cito romano al final de la guerra judía (66-70 d.C.).

18.2 Los sucesores de Herodes

18.2.1 Judea hasta el 41 d.C.

Antes de morir, Herodes el Grande, dividió el reino entre sus hijos sobrevivientes:
Arquelao recibió Judea y el título real, Felipe recibió la región del nororiente del lago
de Tiberíades y Herodes Antipas recibió a Galilea y Perea.
Las disposiciones de Herodes el Grande necesitaban el consenso de Roma, por eso
después de la muerte de Herodes (4 a.C.), los tres hermanos se pusieron en camino
hacia la capital del imperio, pero cada uno quería ganar para sí lo que más pudiera.
También la aristocracia de Jerusalén envió una embajada a Roma con la petición de aca­
bar con el dominio de los herodianos y así restaurar la independencia de la comunidad
cultual de Jerusalén. Augusto no estuvo de acuerdo con este deseo y ejecutó, básica­
mente, en práctica el testamento de Herodes. Herodes Antipas y Felipe fueron nombra­
dos tetrarcas, Arquelao no recibió el título de rey, sino uno más inferior, el de etnarca.
Para la población estas diferencias de títulos no tenían ningún significado; los soberanos
para ellos eran reyes, así que en el Nuevo Testamento, tanto Arquelao como Herodes
Antipas son mencionados como reyes. Mientras los tres hermanos estaban en Roma,
explotaron los desórdenes en el país. Las legiones romanas al mando de Quintilio Varo,

71 El edificio sagrado había nacido por obra de Salomón y lo había terminado en el término de siete años. El
templo salomónico fue saqueado unos cuatro siglos después por el ejército babilónico de Nabucodonosor, quien lo
destruyó junto con la ciudad de Jerusalén en el 587 a.C. La segunda construcción, hecha sobre el plano constructivo
del primer edificio, fue iniciada por los judíos repatriados de Babilonia hacia el 520 por voluntad de Ciro, rey de los
persas, y fue terminada hacia el 515 a.C. En el edificio, mucho más modesto que el primero, no estaba el Arca de la
Alianza.

125
gobernador de Siria, intervinieron y restablecieron el orden y la calma. La aspereza y
severidad de su comportamiento hicieron crecer el sentimiento contra los romanos en
la población.
A su regreso los tres príncipes tomaron posesión de sus partes heredadas. El más
odiado por el pueblo fue Arquelao, hermano de Herodes Antipas de la misma madre,
la samaritana Maltace. Gobernó con tanto arbitrio y brutalidad que sus súbditos, des­
pués de algunos años, enviaron otra delegación a Augusto presentando su queja con
tanta eficacia que fueron escuchados. Arquelao fue privado de su cargo y exiliado a
Galia (6 d.C.).
Desde esta fecha Judea, Samaría meridional e Idumea pasaron a la directa adminis­
tración romana, con un gobernador, llamado prefecto, hasta Tiberio y después procura-
doren el tiempo de Claudio. El procurador romano de Judea dependía del gobernador
de la provincia romana de Siria, residente en Antioquía. El gobierno del procurador
gozaba de una relativa autonomía por lo que hace referencia a la administración de la
justicia, la recolección de impuestos y el orden público. El prefecto disponía de cinco
cohortes, de 600 hombres cada una, conformadas por tropas auxiliares de las cuales
cuatro permanecían en Cesárea Marítima72, donde también estaba la sede del gober­
nador, y una en Jerusalén. La guarnición de la capital era reforzada durante las fiestas
de peregrinación de los judíos. También el procurador, con ocasión de las festividades
judías, se desplazaba de Cesárea a Jerusalén para evitar desórdenes y tumultos en la
ciudad contra los romanos.
A pesar de lo descrito, la autonomía de la comunidad cultual y la actividad de los
sacerdotes y del sanedrín no fueron tocadas. En el templo no fue puesta ninguna esta­
tua del emperador y las tropas romanas recorrían la ciudad sin insignias. Como el poder
judicial estaba en manos del procurador, el sanedrín no podía pronunciar ni exigir con­
denas a muerte.
En el tiempo de Jesús fue procurador romano Poncio Pilato (26-36 d.C.). Filón de
Alejandría informa que el ejercicio de su oficio consistía en "deshonestidad, corrupción,
violencia, robos, injusticias, ofensas, ejecuciones hechas sin procesos judiciales, repeti­
da e insoportable crueldad"73. Pilato no estaba preocupado por el sentimiento religio­
so de los judíos. Hizo entrar en Jerusalén insignias romanas que llevaban la imagen del
emperador y, únicamente cuando los judíos le hicieron saber que preferían morir antes
que trasgredir la ley, dio la orden de alejar las insignias de la ciudad. Pilato sofocaba
con violencia, cuando apenas estaba naciendo, todo principio de rebelión. Cuando un

72 En Hechos 10, 1 es mencionado un centurión pagano, Comelio, que prestaba el servicio en Cesárea, sede del
procurador. A Cesárea también fue conducido Pablo para examinar su caso, después de su arresto en Jerusalén.
73 Delegación a Gayo, 302.

126
profeta samaritano anunció que en Garizim habían enterrados algunos utensilios sagra­
dos del tiempo de Moisés y sobre la montaña se reunió una gran multitud, Pilato envió
contra ellos los soldados que los atacaron sin ninguna razón concreta. Muchos fue­
ron asesinados, otros fueron apresados y el resto huyó. La reacción de disgusto de los
samaritanos fue tal que acudieron a Vitelio, delegado de Siria, quejándose de Pilato.
Obtuvieron que Pilato fuera llamado y enviado a Roma a rendir cuentas de su actua­
ción. El panorama que las noticias contemporáneas comunicaron de Poncio Pilato fue
confirmado por el Nuevo Testamento.

18.2.2 Galilea, Samaría y Transjordania bajo los reinados de Herodes Antipas y Felipe

En Transjordania septentrional, constituida por cuatro regiones que se extienden

al nororiente desde el lago de Tiberíades hasta el desierto sirio, llamadas Gaulanítide,
Batanea, Traconítide y Auranítide (cf. Le 3, 1), gobernaba Felipe, hijo de Herodes y
Cleopatra de Jerusalén. Construyó una nueva residencia y capital en la antigua Banías,
que llamó Cesárea de Filipo. El lago de Genesaret servía de límite entre su territorio y el
de Herodes Antipas. En la ribera oriental del lago, cerca al punto en el cual el río Jordán
se mete en el lago, construyó la ciudad de Betsaida Julia, llamada así en honor a la hija
de Augusto (A4c 6, 45; 8, 22; Le 9, 10). Felipe fue el primer soberano judío en mandar
a acuñar monedas que llevaban la imagen del emperador romano. Como su población
era judía sólo una pequeña parte, no tuvo en cuenta la repugnancia de los judíos para
aceptar las representaciones humanas. Felipe murió en el 34 d.C. sin dejar herederos.
En Galilea y Perea reinaba Herodes Antipas, quien subió al trono a los 17 años y tuvo
mejor suerte que su hermano Arquelao porque era más prudente y pacífico. Era hijo
de Herodes y Maltace, gobernó desde el 4 a.C. hasta el 39. Construyó la ciudad capi­
tal sobre el lago Genesaret y le puso el nombre de Tiberíades, en honor del emperador.
Como la ciudad fue construida sobre un terreno que había sido un cementerio, y por
ello, según la ley, impuro, los judíos de la estricta observancia no quisieron habitarla.
Su matrimonio con Herodías74, mujer de su hermanastro Felipe, provocó la reacción
de Juan Bautista (Mt 14, 34) porque esta unión era contra la ley que permitía el divor­
cio pero prohibía tomar como esposa a la mujer del hermano. Herodes Antipas hizo
encarcelar a Juan Bautista en la cárcel de Maqueronte, donde después fue ajusticiado.
El matrimonio con Herodías no le trajo suerte a Herodes Antipas. El rey de los naba-
teos, Aretas VI, airado, le declaró la guerra a su anterior yerno y le causó una seve­

74" Herodías era sobrina de Herodes y Mariana, hija de Aristóbulo a quien Herodes había hecho ajusticiar. Esta
mujer ambiciosa y ávida de gloria se convirtió en la mujer de Herodes Antipas, quien había repudiado su primera
mujer y la había devuelto a su padre en el reino de los nabateos. Del matrimonio nació la hija Salomé. A estos hechos
hacen referencia los textos de Marcos 6, 17-29 y paralelos.

127
ra derrota. Flavio Josefo dice que muchos judíos consideraron la derrota de Herodes
como un castigo de Dios, porque había hecho decapitar a Juan Bautista, considerado
por todos como un profeta75.
Herodías señaló la ruina de Herodes Antipas porque con sus intrigas le pidió al
emperador Calígula el reino de Felipe, muerto algunos años antes (34 d.C.) y la des­
titución de su sobrino Agripa, quien ya lo había obtenido (37 d.C.). Calígula, que era
amigo de Agripa, aprovechó esta petición para enviar al exilio, tanto a ella como a su
marido (39 d.C.).

18.2.3 Judea del 41 al 66 d.C.

Palestina todavía fue, por un breve tiempo, dominada por un rey judío: Herodes
Agripa I, un sobrino de Herodes el Grande quien, educado en Roma, se había gana­
do el favor de Calígula. Este en el 37 d.C. le regaló el país que Felipe había gobernado,
en el 39 d.C. también le confió la tierra de Herodes Antipas, quien había sido manda­
do al exilio76. En el 41 d.C. el emperador Claudio le dio el dominio de Judá, Samaría
e Idumea, de tal manera que todo el reino que había sido de su abuelo fue reunifica­
do bajo su cetro.
Herodes Agripa I se mostró como un judío piadoso, solícito en el seguimiento exac­
to de la ley, pero este comportamiento sólo lo tenía frente a la población judía; con los
griegos asumía el comportamiento de un príncipe helénico y, siguiendo el ejemplo de
su abuelo, buscaba aumentar la popularidad mediante construcciones y fundaciones.
De un lado era agradable ajos fariseos, persiguió la comunidad cristiana de Jerusalén,
hizo ajusticiar al apóstol Santiago (42 d.C.) y metió en la cárcel a Pedro; por otro lado,
en el ambiente griego, aceptaba el culto divino que se le daba a un soberano. Cuando
murió (44 d.C.), el poder no pasó a su hijo Agripa, sino que todo el país fue anexado
a la provincia de Siria y administrado por procuradores romanos, quienes nuevamente
establecieron su sede en Cesárea.

n Antigüedades judías 18, 116-119: "Herodes había hecho asesinar a Juan, aunque fuese un hombre justo y
llamase a los judíos al bautismo; el bautismo era agradable a Dios si ellos lo practicaban no para la eliminación de
determinadas faltas, sino para la salud del cuerpo, porque el alma es purificada por una vida correcta. Entonces, como
acudían a él de todas las partes, en cuanto que cada uno se sentía tocado por discursos parecidos, Herodes comen­
zó a temer que la influencia de un hombre como Juan, de cuyo consejo todos se dejaban guiar, pudiese llevar a una
rebelión, consideró que era prudente hacerlo ineficaz antes de que se hiciera realidad tal peligro, mejor que arrepen­
tirse más tarde, cuando las cosas hubieran tomado otro camino, por su indecisión. Sobre la base de esta sospecha,
Juan fue encarcelado y enviado a la fortaleza de Maqueronte [...] y allá lo degollaron".
76 Cuando en el 41 Calígula quiso hacer poner en el templo de Jerusalén su estatua, tuvo lugar entre los judíos
una violenta reacción. Ya se veía "la desolación abominable" en el lugar santo, pero Calígula fue asesinado y su suce­
sor Claudio no quiso que en el templo de los judíos le tributaran honores divinos.

128
 Algunos años después Herodes Agripa II recibió el territorio que había sido de Felipe
(53-95 d.C.). También le fue concedido el derecho de vigilar y controlar el templo de
Jerusalén. Él usó este derecho colocando en el cargo de sumo sacerdote a quien le pla­
cía, gesto que suscitó el descontento de la población de Jerusalén. Él también daba
escándalo porque tenía constantemente junto a sí a su hermana Berenice. Se comenta­
ba que los dos vivían una relación incestuosa.
Mientras tanto, el odio contra los romanos crecía en el país; los desórdenes eran
continuos. El grupo de los zelotes, que quería sacar por la fuerza la potencia extranjera,
encontraba una creciente aprobación en el pueblo, que se veía continuamente provo­
cado por el comportamiento desconsiderado y opresor de los representantes de Roma.
De la serie de los procuradores romanos que en este período gobernaron a Palestina
en el Nuevo Testamento sólo son mencionados dos. En el 52 d.C. ocupó este puesto
Antonio Félix. Aunque era liberto, había subido a tan alto puesto gracias a que lo sostu­
vo el emperador Claudio. Tácito dice de él: "con toda crueldad y avidez usó el derecho
real con la mentalidad de un esclavo"77. La segunda de sus tres mujeres era la princesa
judía Drusila, hija de Agripa I, que él le había robado a su primer marido. Delante de
Félix y Drusila, el apóstol Pablo durante su prisión en Cesárea, defendió su causa (Hch
24, 24). Félix, probablemente en el 60 d.C. fue sustituido por Porcio Festo. Aunque, a
diferencia de sus predecesores, fue un hombre recto, no logró aliviar las tensiones que
había entre los judíos y los romanos. Durante su gobierno, que terminó en el 62 d.C.
con su muerte, es ubicado el último episodio de la prisión de Pablo, y delante de él, el
apóstol apeló al César.

18.3 La primera rebelión judía

En los años 60 d.C. toda Palestina pasó a la directa administración de Roma. Las
expropiaciones ejecutadas por cuenta del fisco imperial habían provocado el empobre­
cimiento de algunos grupos populares. Esto tuvo como consecuencia el desarrollo de las
bandas de asaltantes y de los movimientos proféticos, que alimentaban una permanente
agitación, que, entre otras cosas, era enérgicamente reprimida por la autoridad romana.

18.3.1 Un gesto del procurador fue la chispa que encendió el fuego

El reinado de Nerón (54-68) corresponde con un aumento de la carga fiscal, agra­

vada aún más por los trabajos de reconstrucción de Roma que se iniciaron inmediata­
mente después del gran incendio del 64. La causa inmediata de la rebelión parece que
fue una protesta en relación con los impuestos que había que pagarles a los romanos.

77 Historia 5, 9.

129
Cuando el procurador Gesio Floro hace retirar 17 talentos del tesoro del templo, explo­
tan con violencia algunas revueltas que la escasa fuerza policiva se mostró incapaz de
reprimir y el procurador tuvo que abandonar su provincia (junio del 66).
El delegado de Siria, Sexto Galo, intervino en el otoño marchando directamente
sobre Jerusalén para tomarla con una legión, pero, por razones que no quedaron del
todo claras, abandonó el asedio en noviembre y regresó a Antioquía, a su cuartel de
invierno. Una emboscada tendida por sicarios de Simón Bar-Jona (bandidos cuya arma
preferida era el puñal [sica]), en el sitio de Beth-Horon, transformó esta retirada en una
verdadera desgracia. Así fueron sacados los romanos de Palestina y los asaltantes se cre­
yeron dueños de la situación. Se apoderaron de las fortalezas que tenían las guarnicio­
nes romanas: Masada, Herodión y Maqueronte.
Cuando se entera del fracaso de Sexto Galo, Nerón se encuentra en Grecia (invier­
no del 66-67). El emperador confía el comando de la guerra a Vespasiano, un veterano
jefe militar, quien dispone de tres legiones, reforzadas por tropas auxiliares y una flota
en la costa mediterránea, es decir, cuenta con cerca de 50.000 hombres.
Después de haber concentrado las fuerzas en Tolemaida (la futura San Juan de Acri),
Vespasiano ataca a Galilea, descuidando por el momento a Jerusalén y Judá. Varias
razones explican esta elección: en primer lugar, la relativa debilidad de las tropas roma­
nas no permitía afrontar un ataque combinado en varios frentes y, fiel en esto a una
estrategia exitosa, Vespasiano concentra su esfuerzo en un sector para subdividirlo en
cuadrantes y así reconquistarlo. Él había aprendido la lección de Sexto Galo y no que­
ría correr el riesgo de permanecer bloqueado en Judá, lejos de sus bases, dejando detrás
de sí una región aún no sometida.
Después de haber dejado en Seforis, ciudad favorable a los romanos, una guarnición
para protegerla, Vespasiano atacó Gabara. Sin defensas, la ciudad fue conquistada en el
primer asalto, la población masculina fue masacrada sin piedad, todas las aldeas de alre­
dedor fueron destruidas y sus habitantes vendidos como esclavos. Después los roma­
nos asediaron a Jotapata y tardaron 47 días para apoderarse de la ciudad (20 de julio
del 67). Al mismo tiempo, algunas operaciones secundarias permitieron sacar los grupos
desorganizados que se habían refugiado en Garizim y el Tabor y así asegurarse el acce­
so al vado de Escitópolis y el puerto de Joppe (Jaffa). En el otoño, Vespasiano hizo otras
operaciones contra los focos de insurrección que se habían desarrollado en los territo­
rios de Herodes Antipas II; en noviembre su hijo Tito ocupó Guiscala en la Alta Galilea.
Al terminar la campaña del 67, Galilea ya había sido sometida y las operaciones se
interrumpieron por el invierno. Los primeros prisioneros fueron enviados a Grecia para
que trabajaran en la apertura del canal de Corinto, ordenado por Nerón.

130
 18.3.2 Un movimiento convergente en dirección a Jerusalén

En la primavera del 68, Vespasiano ordenó una gran operación convergente hacia
Jerusalén: Cerialis, uno de sus delegados, partió de Cesárea Marítima para llegar a
Emaús, donde establece un cuartel permanente y puso guarniciones en todos los luga­
res posibles al noroccidente de Jerusalén. Al mismo tiempo, Trajano (padre del futuro
emperador que llevaría el mismo nombre) deja Escitópolis, atraviesa el Jordán y some­
te a Perea, después llega a Judá por el lado de Jericó, destruyendo, a su paso, el asen­
tamiento de Qumrán (junio del 68). Vespasiano, por su parte, pasa por Samaría y se
reúne con Trajano en Jericó. Esto quiere decir que al comienzo del verano los subleva­
dos sólo controlaban Jerusalén, Belén, Herodión y las fortalezas aisladas de Masada y
Maqueronte.

18.3.3 Desórdenes en Roma, breve tregua para Jerusalén

En este momento, Vespasiano probablemente quería atacar a Jerusalén y obtener un

rápido éxito de guerra, pero la situación política de Roma lo obligó a suspender todo: a
continuación de la rebelión de los Gauli, Nerón fue llevado al suicidio y el senado acla­
mó como emperador a Calba, gobernador de España (junio del 68). Después de algu­
nos meses de protestas, Tito parte hacia Roma para presentarle su homenaje al nuevo
emperador, pero al llegar a Grecia, se dio cuenta que Galba fue asesinado (enero del
69) y juzgó que era prudente regresar a Palestina. El senado nombró a Otón como
emperador, pero el ejército del Rin proclamó como emperador a Vitelio; después de
algunos meses de guerra civil, Vitelio quedó, aparentemente, como el señor absoluto
del imperio (abril del 69).
Durante este período, aunque había interrumpido las operaciones contra Jerusalén,
Vespasiano no había estado inactivo: un gran complot que unió a los gobernadores de
Siria y Egipto y los ejércitos del Danubio, le permitió hacerse proclamar como empera­
dor de los ejércitos del Oriente (julio del 69). En la primavera del 70 pudo embarcarse
para Roma, dejándole a Tito el trabajo de continuar las operaciones contra Jerusalén.
En estos meses, los revoltosos habían continuado combatiéndose entre ellos. La aris­
tocracia, dispuesta a negociar una paz honorable, lentamente fue eliminada por los
"radicales" del movimiento zelote que, a pesar de todo, se demostraban incapaces de
unirse. Durante el invierno del 69-70 Eleazar y los zelotes se atrincheraron en el tem­
plo y sus patios interiores; Juan de Guiscala ocupó los patios externos; Simón Bar-Jona
y los sicarios controlaban la ciudad alta, una parte de la ciudad baja y tenían apoyo en
Idumea, Herodión y Masada.

131
 18.3.4 El asedio a Jerusalén y la destrucción del templo

En la primavera del 70, Tito comenzó el asedio a Jerusalén: hizo acampar a una
legión en el Monte de los Olivos, puso dos al norte de las murallas y la cuarta frente a
la ciudadela (el antiguo palacio de Herodes). Los romanos comenzaron los trabajos de
hacer los terraplenes necesarios para llenar las fosas y hacer avanzar las máquinas de
asalto. Tito concentró sus esfuerzos en el lado norte y, a finales de mayo, se apoderó
del primer muro y acabó con el barrio Betesda. Al principio de junio, tomó el segundo
muro e hizo asaltar simultáneamente el palacio de Herodes y la torre Antonia.
A fines de julio la torre Antonia fue finalmente conquistada; después de duros com­
bates los defensores fueron asfixiados y el templo fue pasto de las llamas. El ejército
se volvió hacia la ciudad baja, después sometió casa por casa la ciudad alta que fue
incendiada a finales de septiembre. En ese momento Tito pudo entrar como vencedor
a una ciudad en ruinas. Solamente faltaban algunos baluartes de resistencia: Herodión,
Maqueronte (derrotados en el 71) y Masada (73-74). Al año siguiente, Vespasiano y Tito
celebraban su recíproco triunfo en Judea; al final de la ceremonia, Simón Bar-Jona fue
ajusticiado.
A pesar del oscuro panorama, el asedio de Jerusalén no destrozó del todo la resis­
tencia judía: sólo en el 74 cayó el último baluarte, la fortaleza de Masada, en manos de
Claudio Silva, después de dos años y medio de asedio. Más de 900 zelotes, refugiados
con sus familias en la fortaleza aparentemente inexpugnable, prefirieron darse muer­
te antes que caer vivos en las manos de los romanos. Todavía hoy es posible observar
desde lo alto de las ruinas de la fortaleza las huellas de los campamentos romanos y el
gigantesco terraplén construido por ellos para tomar la fortaleza.

18.4 La segunda guerra judía

Al terminar la primera revuelta Palestina estaba bajo un estricto control militar

romano y, como signo de la autoridad imperial, el impuesto que todo israelita pagaba
anualmente para el tiempo era recogido como colaboración para el templo de Júpiter
Capitalino, en Roma, un verdadero insulto para cualquier judío. Con todo, los roma­
nos no quisieron destruir del todo el judaismo y se limitaron a medidas necesarias para
suprimir cualquier intento de rebelión. La fe judía la dejaron subsistir como religión líci­
ta con la esperanza de que pudiera servir de elemento de federación y pacificación. En
estos años los fariseos se convirtieron en las guías espirituales y la vida religiosa de los
judíos, destruido el templo y eliminada toda posibilidad de ofrecer sacrificios, estuvo
enteramente centrada en el estudio y la observancia de la Torá. En la ciudad de Jamnia,
sobre la costa del Mediterráneo, tomó vida una importante escuela rabínica, que mar­
caría el futuro camino del judaismo. La hostilidad de los judíos contra los romanos con-

132
t¡nuó fuera de Palestina, en las comunidades de la diáspora. Se conocen rebeliones de
los judíos en Cirene, Alejandría de Egipto, Chipre, que se dieron contra el reinado de
Trajano (98-117), rebeliones que fueron acalladas con extrema dureza.
La ocasión de una nueva rebelión también llegó a Judá (132). Hacia el 130 d.C. el
emperador Adriano toma la decisión de transformar a Jerusalén en una ciudad romana,
construyendo un templo dedicado a Júpiter Capitalino. Esta decisión había sido prece­
dida por un decreto imperial que prohibía en todo el imperio la castración y la circunci­
sión, porque eran consideradas como prácticas bárbaras, ignorando que la segunda era
para los judíos un signo de pertenencia al pueblo elegido. Esta disposición fue la que
hizo nacer la rebelión. El jefe carismático de esta nueva rebelión, que en intensidad no
tuvo nada que envidiar a la primera, fue un tal Simón, que el rabino Aqiba llamó Bar
Kochba (= Hijo de la estrella, Nm 24, 17), un personaje que muchos consideraron real­
mente como el Mesías. Como en el caso de la primera revuelta, los romanos fueron
tomados por sorpresa, lo cual garantizó un notable éxito inicial. La rebelión se exten­
dió por toda Palestina y gran parte de los judíos la consideró como el comienzo de una
nueva era. También en este caso la represión romana fue inmediata y durísima. Parece
que el mismo Adriano guio sus tropas hacia la reconquista de Palestina que fue com­
pletada, después de ulteriores masacres, en el 135 d.C., tres años y medio después del
inicio de la revuelta.
Mientras tanto, Simón Bar Kochba fue abandonado por los rabinos que al inicio lo
habían sostenido y su nombre fue cambiado por el de Bar Koziba (= Hijo de la menti­
ra). El rabino Aqiba, habiendo excomulgado a Simón, fue capturado, torturado y asesi­
nado por los romanos, pronunciando hasta el último suspiro la palabra Ehad [= uno],
convirtiéndose así en símbolo del israelita que proclama, a pesar de todo, la fe en la
unicidad de Dios.
La represión romana fue más terrible que la anterior: se habla de 850.000 muer­
tos, sin contar aquellos que fueron reducidos a la esclavitud. Jerusalén fue transforma­
da en colonia romana, con el nombre de Aelia Capitalina y el ingreso de los judíos a
la ciudad fue prohibido. Sólo en el siglo IV el emperador Constantino les concedió a
los judíos la posibilidad de ingresar en Jerusalén una sola vez al año, el 19 del mes Ab
(julio-agosto), día en el cual todavía hoy se conmemora la ruina de la ciudad en el lugar
conocido como el Muro de las Lamentaciones. El judaismo sobrevivirá a esta segun­
da catástrofe y se desarrollará sobre todo en la diáspora, separándose mucho más del
mundo grecorromano y uniéndose en torno a la Ley y a la fe en Yahvé.

133
 19. De la segunda guerra judía a nuestros días

El cristianismo se difundió en Palestina gracias al emperador Constantino (313 d.C.).

La región se convirtió en la Tierra Santa, centro de peregrinación del cristianismo. El
dominio romano fue interrumpido por una breve ocupación persa (Cosroes: 614-629) y
terminó definitivamente cuando los árabes musulmanes invadieron la región y ocupa­
ron a Jerusalén (638).
Jerusalén se convirtió en la tercera ciudad sagrada del islam. Inicialmente fue escogi­
da como Quibla, la dirección hacia la cual se vuelven los musulmanes en el momento
de la oración, porque se pensaba que Mahoma fue subido al cielo en las cercanías del
templo de Salomón, donde al poco tiempo fue levantada la Cúpula de la Roca.
Los musulmanes no obligaron a los habitantes de la región a profesar su religión;
pasó más de un siglo antes de que la mayor parte de ellos se convirtiera al islam. A los
demás cristianos y judíos les fue permitido mantener sus propias comunidades y a ellos
les fue garantizada su seguridad y libertad de culto. Palestina tuvo vida próspera duran­
te el gobierno de los califas Omeyas de Damasco. Cuando el poder pasó a Bagdad con
los Abisayes (750) Palestina fue abandonada a su suerte. De manera sucesiva vivió bajo
el control de los Seljúcidas, los Fatimidas, los Cruzados y los Mamelucos.
El Imperio otomano en 1517 derrotó a los Mamelucos y, con alguna interrupción,
gobernó a Palestina hasta el invierno de 1917-1918. El país fue dividido en distritos, que
eran mayoritariamente administrados por palestinos arabizados. Con todo, a algunas
comunidades cristianas y judías, aún se les permitió una notoria autonomía.
Frente al nacimiento del nacionalismo en el siglo XIX y la intensificación del anti­
semitismo, después de 1880 muchos judíos abandonaron a Europa trasladándose a su
"tierra prometida", Palestina. Theodor Herzl fundó en 1897 la Organización Sionista
Mundial para resolver el "problema hebreo", de acuerdo a los principios del sionismo,
un movimiento político que creó tensión entre los árabes palestinos alarmados por la
presencia de nuevos judíos en Palestina y sus reivindicaciones.
Ayudados por los árabes, a los cuales les habían prometido la independencia, los
ingleses le quitaron la región de Palestina a los turcos otomanos en 1917-1918, después
de haber firmado un pacto secreto con Francia y Rusia (1916) para dividir y gobernar
con ellos la región. En el tercer acuerdo, la declaración de Balfour (1917), Inglaterra les
prometió a los judíos un "hogar" en Palestina, promesa que de inmediato fue incorpo­
rada al mandato dado a los ingleses por la Sociedad de Naciones en 1922.
La influencia de los judíos en Palestina aumentó vertiginosamente cuando en
Alemania, en 1933, fue instaurado el régimen nacional socialista. Ésta fue la causa de la
revuelta árabe que explotó en 1936 y continuó con intermitencia hasta 1939. Las luchas
por Palestina, que tuvieron una tregua durante la segunda guerra mundial, se retomaron

134
en 1945. Los horrores del holocausto desencadenaron en todo el mundo reacciones de
solidaridad frente a los judíos europeos muchos de los cuales, escapados de la muerte
en los campos de concentración nazistas, lograron entrar en Palestina ilegalmente. La
cuestión palestina se hace tan compleja que Inglaterra renunció a su mandato y delegó
el problema a las Naciones Unidas en abril de 1947.
El 14 de mayo de 1947 la ONU dio vida en Palestina a dos estados independientes,
uno judío y otro palestino. A continuación de esta decisión nació el Estado de Israel,
pero los palestinos árabes no aceptaron la decisión. En 1948 explotó la primera guerra
que concluyó con la victoria de los israelitas y la anexión de Cisjordania a Jordania y de
la franja de Gaza a Egipto. La guerra dejó sin patria a más de 780.000 palestinos que
se desplazaron a los países vecinos, donde mantuvieron su identidad nacional y el vivo
deseo de regresar a la patria. La segunda guerra estalló en 1956 y los israelitas volvieron
a triunfar. En los años cincuenta del siglo XX nació la Organización para la Liberación
de Palestina (OLP), que se convierte en la autoridad gubernativa de los palestinos. En
1967, durante la Guerra de los seis días entre Israel y los estados árabes colindantes,
Israel tomó posesión de Cisjordania, Gaza y toda la península del Sinaí.
Después de años de sangrientos conflictos, los representantes de las dos facciones
firmaron un histórico acuerdo de paz. El líder de la Organización para la liberación de
Palestina, Yasser Arafat, y el primer ministro israelita, Isaac [Yitzhak] Rabin, se encon­
traron en Estados Unidos el 13 de septiembre de 1993 para firmar el pacto. El acuerdo
establecía la autonomía palestina en los territorios ocupados por Israel, comenzando
por la franja de Gaza y Jericó; la administración palestina en tales zonas comenzó en
mayo de 1994. Después del asesinato de Rabin en 1995, por manos de un extremis­
ta judío, el acuerdo, tan fatigosamente alcanzado, fue objeto de protestas y amenazas.

135
 APENDICE

JUDÁ ISRAEL ASIRIA

Roboán (930-910) Jeroboán (926-907)
Abías (910-908)
Asá (908-868) Nadab (907-906)
Basá (906-883) Adad-Nirarí II (884-858)
Elá (883-882)
Zimrí (882)
Omrí (882-871)
Josafat (868-847) Ajab (871-852) Salmanasar lll (858-824)
Jorán (852-845) Ocozías (852-851)
Jorán (851-845)
Ocozías (845)
Atalía (845-840) Jehú (845-818)
Joás (840-801) Samsi-Adad V (824-810)
Joacaz (818-802)
Amasias (801-773) Joás (802-787) Adad-NIrari lll (809-782)
Jeroboán II (787-747)
Azarías (773-740)
Yotán (757-735)
Zacarías (747)
Salón (747)
Acaz (735-715) Menajén (746-737) Teglatfalasar lll (745-727)
Pecajías (736-735)
Pecaj (735-733)
Ezequías (726-697) Oseas (732-724) Salmanasar V (726-722)
Caída de Samaría (722/721) Sargón II (721-705)
Senaquerib (704-681)
Manasés (696-642) Assaradón (680-669)
Asurbanipal (668-626)
Amón (641-640) Asur-Etil-llani (625-621)
Josías (639-609) Sin-Sar-Iskun (620-612)
Joacaz (609) Asur-Uballit II (611-606)
Joaquín (608-598)
Jeconías (598-597)
Sedecías (597-587)

136
 Capítulo V

MOVIMIENTOS Y PARTIDOS RELIGIOSOS

En el tiempo de Jesús, no obstante la amplia base de fe común, existía una notable

diversidad de convicciones y opiniones religiosas. El siguiente es el panorama que ofre­
ce Flavio Josefo:

Bajo tres maneras era cultivada la filosofía entre los judíos: una es la de los seguidores de
los fariseos, otra es la de saduceos, y la tercera, que tiene fama de ejercitarse en la santidad,
es la de quienes se llaman esenios (La guerra de los judíos, II, 8, 2).

Los orígenes de esos grupos se pueden ubicar en el tiempo de los asmoneos (siglo II
a.C.). Los esenios se habían retirado al desierto o a las periferias de los centros habita­
dos, separándose incluso físicamente del resto del pueblo, para no contaminarse de la
vida profana y así tener una buena dedicación a la oración y al trabajo en un ambien­
te de recogimiento que los prepararía mejor a la espera del Mesías. Los fariseos y los
saduceos, en cambio, se habían mantenido en la confrontación política y religiosa del
judaismo oficial enfrentándose entre ellos, a menudo con antagonismo y luchas san­
grientas. Durante el reinado asmoneo habían tenido diferente grado de suerte, tanto los
unos como los otros fueron, en oportunidades diversas, perseguidos o exaltados hasta
tener grandes responsabilidades de gobierno. En el tiempo de Jesús estas sangrientas
luchas habían cesado porque no eran toleradas por la autoridad romana, razón por la
cual la lucha se desplazó al campo doctrinal.

1. Los fariseos

La corriente más importante era la de los fariseos. Así la describe Flavio Josefo:

[La corriente] de los fariseos tiene fama de interpretar estrictamente las leyes; ellos atribu­
yen cada cosa al destino y a Dios, considerando que actuar bien o actuar mal depende, en
gran parte de los hombres, sin olvidar que en cada acontecimiento el destino también tie­
ne parte. Consideran que el alma es inmortal, pero únicamente la de los buenos pasa a otro

137
 cuerpo, mientras que la de los malvados es penalizada con un castigo sin fin (La guerra de
los judíos, II, 8, 14).

Los fariseos se distinguían por su nacionalismo y un cierto fanatismo religioso. La

denominación fariseos (= separados) les fue dada por el hecho de que se mantenían
alejados del ambiente circunstante para evitar el contacto con cualquier tipo de impu­
reza. Los fariseos se mantenían distantes del pueblo que no conocía o no seguía la Ley,
lo señalaban con desprecio mediante la expresión Am ha'aretz [= gentuza que no cono­
ce la Ley] y evitaban tener relaciones con ellos. Los fariseos no escondían su hostilidad
frente a los romanos, aunque evitaban hechos de abierta rebelión y violencia.
A las comunidades de fariseos pertenecían, sobre todo, laicos. Eran escrupulosos
observantes de la Ley oral y escrita. En ocasiones su religiosidad era ostentada cons­
cientemente para ganarse la admiración popular, lástima que estas manifestaciones no
eran correspondidas con la coherencia de vida. Por ello se ganaron algunas reprobacio­
nes de Jesús, quien en más de una oportunidad estigmatizó su comportamiento hipó­
crita (Mt 23, 13-16; Le 12, 1).
Observaban con particular atención los preceptos de pureza cultual y las prescrip­
ciones sobre los diezmos. Quien entraba en contacto con cosas impuras, un cadáver o
un animal muerto, o había tenido desarrollos físicos [relaciones sexuales o eyaculacio-
nes], perdía automáticamente la pureza ritual y, en ocasiones, debía dejar pasar un cier­
to tiempo antes de poder ser considerado nuevamente puro1.
La prescripción de pagar el diezmo de todo lo que se recogía o se ganaba para pro­
veer a la tribu de Leví y pagar los gastos del culto en el templo, no era muy observa­
da por el judaismo de aquel tiempo. Los habitantes no judíos del país no le prestaban
atención al asunto y no pocos judíos se sentían felices si podían evitar el pago de los
impuestos conservando en el bolsillo alguna cosa para ellos. Por ello no es cierto que la
mercancía comprada a los comerciantes judíos estuviera "diezmada". Los fariseos, por
ser fieles a la letra de la ley, pagaban el diezmo no sólo de los productos de su tierra,
sino también de todo lo que adquirían. Cuando era posible, un fariseo únicamente le
compraba a otro fariseo para asegurar que la mercancía había sido regularmente tasa­
da de acuerdo a la ley del diezmo.
Practicaban obras de piedad particulares como el ayuno voluntario, que era obser­
vado dos días a la semana, el lunes y el jueves. El fariseo de la parábola evangélica de

1 Los fariseos se lavaban las manos antes de tomar cualquier alimento para poder elevar las manos limpias en la
oración y así consumir el alimento en común. No sólo le ponían atención a la pureza del ser humano, sino también
a la de los utensilios que usaban. Si un ratón pasaba por encima de un plato o un hueso caía en un vaso, ambos reci­
pientes terminaban siendo impuros, y tanto el uno como el otro debían ser purificados.

138
Lucas 18, 9-14 no exagera, simplemente menciona lo que hace: "Ayuno dos veces a la
semana y pago el diezmo de todo lo que adquiero".
En el Talmud se conserva una oración del siglo I a.C. que suena muy parecido a la
oración de la parábola del fariseo y el publicano:

Te agradezco, Señor Dios mío, porque me has dado mi parte entre quienes se sientan en la
casa de la doctrina, y no entre los que se sientan en las esquinas de las calles; yo, de hecho,
me levanto temprano, ellos también se levantan temprano; pero yo me levanto temprano
gracias a la palabra de la ley, ellos, en cambio, se levantan temprano para cosas inútiles. Yo
me canso y recibo recompensa, ellos se cansan y no reciben ninguna recompensa. Yo corro
y ellos también; yo corro hacia la vida del mundo futuro, ellos, en cambio, corren hacia la
fosa de la perdición.

Los fariseos se mantenían, particularmente, a distancia de los publicanos y los peca­

dores, siendo algo inaudito que un judío se sentara con ellos a la mesa. Los publicanos,
de hecho, estaban al servicio del poder pagano ocupador, el cual otorgaba una parte
de los impuestos al mejor oferente; ellos buscaban sacar el mayor provecho posible de
su posición y violaban sin escrúpulos las prescripciones oficiales cuando podían alcan­
zar algún provecho. Como un pecador que quisiera enmendarse debía reparar todo el
mal que había hecho, los fariseos consideraban que un publicano no se pudiera salvar
porque no sabía en realidad a cuantos hombres había engañado. “ '
Dejando a un lado la ostentación de algunos, en general los fariseos eran sincera­
mente religiosos y honestos, y por ello eran seguidos y admirados por la gente. Creían
en Dios, creador, providente y justo. Creían en la inmortalidad del alma, el juicio de
Dios y la resurrección de los muertos. Veneraban a los ángeles como mensajeros de
Dios y temían a los demonios. A ellos se debe la conservación del más puro monoteís­
mo judío, la conservación de las esperanzas mesiánicas y la integridad de la fe cultivada
en sus numerosas escuelas. Muchos seguidores de esta corriente, entre los cuales sobre­
sale Pablo de Tarso (Flp 3, 5), abrazaron con entusiasmo el cristianismo {Hch 15, 5).
La predicación y la acción de Jesús de Nazaret encontraron la decidida oposición
de los fariseos. ¿Cómo podía Jesús, quien bajo algunos aspectos era cercano a las con­
cepciones de los fariseos, por ejemplo, la esperanza en la resurrección de los muertos y
el llamado a la penitencia y a la conversión, frecuentar publicanos y pecadores, poner­
se por encima del sábado y no preocuparse por el mandamiento de la pureza? Los fari­
seos decidieron actuar contra Jesús porque trasgredía la ley. Aunque sus posiciones eran
muy diferentes, fariseos y saduceos se pusieron de acuerdo para declarar a Jesús cul­
pable y entregarlo al gobernador romano como un profeta políticamente sospechoso.
Los fariseos ejercieron, hasta la destrucción de Jerusalén, una considerable influencia
en el sanedrín. Cuando el odio del pueblo contra los romanos creció hasta el punto de

139
iniciar una rebelión armada, incluso los fariseos fueron incapaces de impedir su ruina.
Muchos de ellos se unieron a los rebeldes, otros, en cambio, se mantuvieron al mar­
gen. Muchos murieron durante la guerra, otros muchos sobrevivieron a la catástrofe. El
movimiento fariseo también tuvo una influencia decisiva en la reconstrucción y reorga­
nización espiritual del judaismo después del 70 d.C.

2. Los escribas

Los escribas pertenecían al grupo de los fariseos, es más, a ellos les había sido con­
fiada la dirección de las comunidades fariseas. Los escribas nacieron en la época persa
y helénica; como su tarea era conservar las tradiciones y explicar la Escritura, fueron
llamados doctores de la ley o maestros. Estudiaban la ley de Moisés, discutían su inter­
pretación, conocían la tradición oral y la ponían en una relación justa con la ley escri­
ta. Como la ley de Dios determinaba todos los campos de la existencia, ellos debían
resolver no sólo cuestiones teológicas, sino también jurídicas, como por ejemplo:
¿Hasta dónde llega la prohibición de trabajar el día sábado? ¿Cómo se acaba un con­
trato matrimonial o un divorcio? ¿Cómo se procede para la compra de un campo o de
una casa? [...]. El ingreso a los círculos de los escribas no dependía del nacimiento o
del linaje, sino únicamente de la preparación cultural y las capacidades. Había entre
ellos sacerdotes, miembros de familias adineradas y personas que pertenecían a estra­
tos más modestos del pueblo. El escriba debía pensar en su mantenimiento y vivir del
trabajo de sus manos.
Quien deseaba ser escriba debía hacer un largo y profundo estudio. Alrededor de un
escriba famoso se reunía un grupo de discípulos. Cuando un estudiante pedía ser admi­
tido en la escuela del maestro, él probaba sus actitudes y decidía su admisión. El estu­
diante seguía al maestro, lo acompañaba a todos los sitios a los cuales iba, aprendía su
modo de pensar y de resolver los problemas, le hacía preguntas al maestro para apren­
der de él. El escríba enseñaba estando sentado y el discípulo se sentaba a sus pies. El
estudio consistía en repetir e imprimir en la mente todo lo que se le enseñaba.
Cuando el discípulo había llegado al fin de sus estudios exitosamente, el maestro lo
declaraba escriba y le imponía las manos. Así era introducido en la cadena de la tradi­
ción que lo hacía llegar hasta Moisés, de ahora en adelante podía responder personal­
mente a los problemas y emitir su juicio. En cuanto maestro, quien acudía a él lo hacía
con el título honorífico de Rabí. A él le correspondía un puesto de honor en la cátedra
de Moisés. El pueblo lo saludaba con deferencia y seguía sus enseñanzas. Se cuenta que
el Rabí Meir (del siglo II d.C.) un día visitó una comunidad judía de Asia Menor, estan­
do cercana la fiesta de los Purím (fiesta en la cual se lee el libro de Ester) pero aquella

140
comunidad no tenía este libro. El rabino, sentándose, transcribió de memoria todo este
libro. Tanta sabiduría suscitaba en el pueblo aprecio y asombro. En el tiempo de Jesús
los dos rabinos más eminentes eran Hillel y Sammai. Las posiciones de Hillel eran, en
general, menos rigurosas que las de Sammai. De la escuela de Hillel salió Camaliel,
cuyas opiniones eran tenidas en gran consideración por el sanedrín; fue maestro de
Pablo y fue venerado por la tradición judía como uno de los maestros más piadosos.
La restauración de las comunidades judías fue obra del Rabí Johanan Ben Zakkai,
de quien la tradición dice:

Durante su vida jamás hizo un discurso inútil, jamás recorrió más de cuatro pasos [baldo­
sas] sin la Torá o sin las oraciones; nadie llegó antes que él a la escuela, jamás se durmió en
la escuela, saliendo de la escuela jamás dejó a alguien detrás de él; jamás alguien lo encon­
tró entregado al ocio, sino únicamente dedicado al estudio, ningún otro, fuera de él, le abría
la puerta de la escuela a sus discípulos, él nunca dijo alguna cosa que no había oído a su
maestro y jamás dijo que era tiempo de dejar la escuela.

El maestro más autorizado al comienzo del siglo II fue el Rabí Aqiba. Cuando Simón
comenzó la rebelión contra los romanos, fue saludado por el Rabí Aqiba como el
Hijo de la estrella [Bar Kochba], Cuando la rebelión fracasó, el famoso maestro, junto
con otros, fue ajusticiado por los romanos. Aunque se haya equivocado al ver en Bar
Kochba al mesías, su recuerdo permaneció con gran honor en el judaismo posterior.
El judaismo fue capaz de sobrevivir a la catástrofe ocasionada por Bar Kochba, des­
pués de la cual hubo una seria preocupación por recoger el material de la tradición para
organizarlo y componerlo en los tratados de la Misná. El Rabí Jehudah Ha-Nazi promo­
vió con fuerza este trabajo que se concluyó a comienzos del siglo III. Con el nacimien­
to de la Mihsná, junto a la Escritura, también se tiene su interpretación y por ello sus
cánones asumieron valores normativos para la vida de la comunidad.

3. Los zelotes

En el seno del grupo de los fariseos se había formado, en el tiempo de Jesús, la

corriente extremista de los zelotes [zelotai = celosos, fanáticos], quienes acérrimamente
rechazaban la autoridad de Roma sobre Palestina. A nivel doctrinal estaban de acuer­
do en todo con los fariseos pero subrayaban decididamente que reconocían como su
señor y rey únicamente a Dios. De acuerdo a su pensamiento, quien reconocía al empe­
rador como señor y le pagaba impuestos, violaba el primer mandamiento que prescri­
be honor únicamente para Dios.

141
 Los zelotes rechazaban someterse al yugo del emperador romano y a llamarlo kyrios
[= señor]. No estaban dispuestos, como los fariseos, a esperar pacientemente la futura
venida mesiánica, ellos querían acelerarla con intervenciones activas en el curso de la
historia. Su fundador, Judas el Galileo, al comienzo del siglo I d.C. llevó a una gran mul­
titud a la rebelión que fue sofocada sangrientamente por los romanos (Quintilio Varo).
Era gente violenta que provocaba atentados y rebeliones. Eran enemigos a muerte de
todos aquellos que colaboraran con los romanos y aprovechaban cualquier oportuni­
dad para herirlos, a manera de advertencia, con el puñal [la sica], un pequeño cuchillo
que escondían entre los pliegues del vestido. Por esto los romanos los llamaban sica­
rios. Jesús tuvo algunos de ellos entre sus discípulos: Simón, el zelote [Le 6, 15) y, a lo
mejor, Judas el Iscariote (¿el sicario?)2. Ciertamente que los desilusionó en sus expecta­
tivas revolucionarias, si era que lo habían seguido por esto.
A los ojos de los romanos eran bandidos contra los cuales se buscaba actuar con
dureza y severidad; entre los habitantes de Palestina encontraban muchas adhesiones.
Los zelotes fueron la fuerza motriz de la guerra judía. Con la destrucción de Jerusalén
y la aniquilación de los últimos focos de resistencia (Masada), el movimiento zelote
encontró un trágico fin.

4. Los saduceos

La corriente antagonista de los fariseos era la de los saduceos, quienes habían

tomado el nombre de Sadoc, sumo sacerdote en el tiempo de Salomón (1R 4, 4).
Sumariamente, Flavio Josefo los describe de esta manera:

Los saduceos, que conforman el segundo grupo, niegan completamente el destino y dan por
excluido que Dios pueda hacer alguna cosa mala e incluso verlo. Afirman que está en las
manos de los hombres la elección del bien o del mal y que, según su voluntad, cada uno
se dirige hacia el uno o hacia el otro. Niegan la supervivencia [inmortalidad] del alma, pero
no las penas del Hades y los premios [...]. Entre ellos son muy toscos y en las relaciones
con los otros saduceos son rudos, lo mismo que con los demás (La guerra judía, II, 8, 14).

2 Según Lucas 6, 15 y Hechos 1, 13, en el círculo de los discípulos de Jesús había uno que había sido militante
de este movimiento, Simón el zelote. La actividad y la predicación de Jesús son claramente distintas de las aspiracio­
nes de un mesianismo político. Cuando se le preguntó a Jesús si era justo pagar o no impuesto al César, él no respon­
dió en el sentido de los zelotes, simplemente dijo que era necesario darle al César lo que era del César y a Dios lo
que era de Dios. Esto da a entender que Jesús no se dejó conducir para reconocer en las autoridades del poder la dig­
nidad divina, ni aprobó a los revolucionarios que desean provocar con el uso de la violencia un cambio en la situa­
ción política y la llegada del Reino de Dios.

142
 Era un grupo religioso compuesto preferentemente por sacerdotes y miembros de las
familias nobles y ricas de Judá que mantenían el poder político, económico y religioso,
por eso, en política, siempre habían sido oportunistas. Tenían muchos privilegios e inte­
reses que había que proteger como para asumir un comportamiento hostil o simplemen­
te pasivo frente a los dominadores de turno. Su astucia y habilidad política hicieron que
los sumos sacerdotes fueran nombrados constantemente de su círculo.
En el campo religioso habían sido muy influenciados por la cultura griega. Sólo
aceptaban la Torá escrita, negando que fueran inspirados todos los demás libros de las
Escrituras y todas las tradiciones orales escrupulosamente conservadas y observadas
por los fariseos. Negaban la existencia de los ángeles y los demonios, la inmortalidad
del alma y, por lo mismo, la retribución divina después de la muerte y la resurrección
de los muertos.
Jesús tuvo álgidas discusiones con los saduceos (Mt 22, 23-33), pero su oposición a
Jesús se debía más a motivos políticos que religiosos. El Rabí de Nazaret, que se pre­
sentaba como Mesías y atraía a tanta gente, ponía en peligro las instituciones sobre las
cuales ellos vivían y de las cuales disfrutaban (caso concreto el templo), también ame­
nazaba sus privilegios y su influencia en el pueblo. De hecho, si las cosas se hubieran
concretBado, se corría el riesgo de desencadenar las represalias de la autoridad roma­
na, que sospechaba de cualquier movimiento popular nacionalista. Por eso fueron los
primeros en proponer, en el sanedrín, la eliminación de Jesús (Jn 11, 47-52).
Cuando estalló la revuelta contra los romanos, los saduceos intentaron, en vano, evi­
tar el enfrentamiento armado. La caída de Jerusalén también señaló su destino. Con la
destrucción de la ciudad y del templo, también desaparecieron los saduceos.

5. Los samaritanos

En el 721 el rey asirio Sargón II destruyó Samaría y deportó a algunos de sus habi­
tantes, los cuales fueron reemplazados por extranjeros de otras naciones. Este^ colonos
extranjeros se unieron con las poblaciones locales dando origen a una raza mixta, tanto
desde el punto de vista étnico como desde el punto de vista religioso: los samaritanos.
Al regreso del exilio de Babilonia Esdras impuso la ruptura de los matrimonios mix­
tos y puso como condición la pureza de la raza judía (Esd 9, 1-5). Automáticamente
los samaritanos eran excluidos porque estaban irremediablemente contaminados por el
matrimonio con paganos, situación que databa de unos tres siglos antes. Así nació la
enemistad de los samaritanos con los judíos y el cisma samaritano (Esd 4, 1-5). Hacia
el 400 a.C. los samaritanos construyeron su templo en Garizim, teniendo como mode­
lo el templo de Jerusalén (Antigüedades judías XI, 8, 2; XIII, 9, 1). Jesús Ben Slrá, hacia

143
el 180 a.C. es testigo del odio alimentado por los judíos hacia esta comunidad (Sí 50,
25-26)3; los rabinos los identificaban con los paganos, personas que había que evitar
a toda costa.
Los samaritanos eran monoteístas convencidos, vivían con la esperanza del Mesías
que pondría fin a la segregación racial, restaurando la unidad del pueblo de Israel (Jn
4, 19-26). Jesús conquistó la amistad de los samaritanos (Jn 4, 39-42) y los valoró tanto
en la parábola del buen samaritano, presentándolos como un ejemplo para los judíos
(Le 10, 30-37), como en la alabanza al único leproso samaritano que regresó a agrade­
cerle cuando fue curado junto con otros nueve judíos (Le 17, 11-19). Felipe, uno de los
siete diáconos, llevó el evangelio a Samaría con gran éxito en conversiones que después
constatan y confirman Pedro y Juan (Hch 8, 5-25).

6. Los esenios

Del grupo de los saduceos, por enfrentamientos básicamente religiosos, se había

separado el grupo de los esenios. Flavio Josefo, quien durante algunos años hizo parte
de este movimiento, los describe con lujo de detalles:

Ellos son hebreos de nacimiento, unidos profundamente por el mutuo amor hacia los demás.
Rechazan los placeres como un mal y consideran como virtud la temperancia y el hecho de
no ceder a las pasiones. Entre ellos el matrimonio es despreciado y por ello adoptan los hijos
de los demás cuando todavía pueden ser educados por el estudio, los consideran personas
de la familia y los educan en sus principios. No es que condenen en absoluto el matrimonio
y el hecho de tener hijos, lo que pretenden es defenderse de la lujuria de las mujeres porque
consideran que ninguna de ellas permanece fiel a un solo hombre. Le ponen mucha aten­
ción a la riqueza y es admirable el modo como practican la comunión de bienes, ya que es
imposible encontrar entre ellos uno que posea más que los demás. La regla consiste en que
quien entra ponga a disposición de la comunidad su patrimonio, de tal manera que entre
ellos no se ve ni la desgracia de la miseria, ni el boato de la riqueza. Todos tienen un único
patrimonio como hermanos. Consideran el perfume como una asquerosidad [...], de hecho
se preocupan por tener la piel seca y vestir siempre de blanco. Los administradores de los
bienes son elegidos mediante elección y así de todos proviene la designación de los encar­
gados de los diversos oficios. No constituyen una única ciudad, sino que en cada ciudad
viven muchos [...]. En cuanto a las costumbres y a la presentación personal, se asemejan a
los jóvenes educados con una rigurosa disciplina. Nunca cambian los vestidos y el calza­
do sino después de que estén completamente deshechos y acabados por el tiempo [...]. En
relación a Dios tienen una piedad particular. Antes de que el sol se levante jamás pronun-

3 Sirácida 50, 25-26: "Contra dos pueblos estoy irritado, el tercero ni siquiera es pueblo: los que habitan en el
monte Seir y Filistea y el pueblo necio que habita en Siquén".

144
 cían palabras sobre argumentos profanos, únicamente se dedican a dirigirle oraciones como
suplicándole que se levante. Después, cada uno es invitado por el superior a los trabajos
que se hacen y después de haber trabajado con empeño hasta la hora quinta de nuevo se
reúnen y, ciñéndose el cuerpo con una toalla de lino, se bañan el cuerpo con agua fría y lue­
go de esta purificación entran en un lugar reservado, donde no está permitido el ingreso a
alguien que tenga una fe diversa. En estado de pureza se ponen a la mesa como si estuvie­
ran en un lugar sagrado [...]. Después, dejados los vestidos utilizados en la comida, como
si fueran ornamentos sagrados, regresan al trabajo hasta la tarde. Cuando retornan comen
del mismo modo en compañía de los huéspedes, si los hay. Jamás un grito o un altercado
turba la quietud de la casa, sino que conversan cediéndose amigablemente la palabra. A los
que son de afuera, el silencio de allá adentro les da la impresión de un tremendo misterio,
olvidando que ello nace de una continua sobriedad y del uso de comer y beber únicamen­
te para no tener más hambre o sed (La guerra de los judíos, 11,8,2-5).

Noticias parecidas las proporciona también Plinio el Viejo, hacia el 77 d.C.:

Al occidente del Mar Muerto, a una distancia de la ribera que no tiene nada de temer por
los vapores, están los esenios, gente solidaria, muy diferente de cualquier otra, sin mujeres,
sin amor, sin dinero, son vivientes que sólo están en compañía de las palmeras. Esta comu­
nidad se renueva cada día gracias a la llegada de nuevos adeptos, fortalecida en abundancia
por aquellos que, cansados de la vida, son llevados por el cambio en la fortuna a adop­
tar este género de vida. Así, por muchos siglos, cosa increíble, es una gente eterna, aunque
entre ellos jamás nazca alguno, tan fecunda es por ellos la penitencia que los demás reto­
man su vida recorrida. Al sur de ellos, está la ciudad de Engadí, inferior a Jericó únicamente
por la fertilidad de sus bosques de palmas, ahora reducida a un cúmulo de cenizas (Historia
natural V, 17).

Las indicaciones de estos dos historiadores de la antigüedad han sido sustancial­

mente confirmadas por las investigaciones arqueológicas de los más recientes decenios.
Es difícil decir con precisión cuándo nació esta comunidad. Gran parte de los exper­
tos piensa en el siglo II a.C., pero no hay ningún acuerdo sobre las circunstancias y los,
motivos que habrían llevado a este grupo a dejar a Jerusalén y a transferirse al desierto.
Algunos piensan que lo hicieron para escapar de los intentos de helenización pues­
ta en acción por el rey Antíoco IV Epífanes (167 a.C.). Otros ven en estos monjes a los
opositores de los macabeos, de hecho en el 152 a.C. Jonatán había usurpado el sumo
sacerdocio que hasta ese momento había estado reservado a los descendientes de
Sadoc. Otros, finalmente, llegaban hasta el tiempo de los asmoneos, cuando fue sumo
sacerdote Juan Hircano I (134-104). Todo depende de la interpretación de un misterio­
so personaje, el Maestro de Justicia, quien es tenido como el fundador de la corriente
de los esenios, perseguido nada más y nada menos que por el Sacerdote Impío. A este
Maestro de Justicia se le atribuyen La Regla y El Manual de disciplina, que bajan hasta
los más pequeños detalles de la vida de la comunidad esenia. Por estos textos sabemos

145
que quien pedía la admisión en la comunidad debía someterse a un largo período de
prueba y sólo después de haber superado un difícil examen de admisión era conside­
rado miembro activo de la comunidad. Después del juramento de fidelidad, al adepto
se le ordenaba observar una disciplina draconiana severa y a ceder los bienes persona­
les a la comunidad. En la comunidad todo estaba organizado de manera jerárquica. Al
frente de todo estaba el Inspector elegido por la Asamblea General que estaba confor­
mada por todos los miembros efectivos organizados en orden de antigüedad y grado.
En las comunidades esenias los hombres vivían del trabajo agrícola y artesanal, del
estudio y la oración. El estudio de las Sagradas Escrituras ocupaban a los miembros de
la comunidad, por turnos, noche y día. Este amor por la Escritura explica el gran núme­
ro de textos bíblicos, con sus respectivos comentarios, escondidos en las grutas de
Qumrán. La oración en común ocupaba buena parte de la jornada. El sábado y las fies­
tas tradicionales eran celebradas de acuerdo con el calendario solar, que era diferente
del calendario lunar usado por el judaismo oficial. También eran considerados sagrados
las comidas y los baños de purificación que les precedían. Ninguno se podía olvidar
de retirarse al desierto para "preparar el camino al Señor" (/$ 40, 3) con la santificación
personal. Se vivía en la espera del Mesías, es más, parece que en Qumrán se esperaban
dos Mesías: uno sacerdotal, llamado Mesías de Aarón, y otro davídico, llamado Mesías
de David. Naturalmente el mesianismo davídico era aquel mesianismo político religio­
so que el pueblo esperaba.
En lo que hace referencia a la doctrina, los esenios, según informa Flavio Josefo,
tenían la convicción de que el alma inmortal del hombre provenía del cielo y su destino
estaba determinado con'anterioridad, y que el cuerpo era la prisión del alma. Después
de la muerte las almas eran liberadas de las cadenas del cuerpo, las buenas iban hacia
el cielo y alcanzaban el lugar de los bienaventurados, las malas eran llevadas a un lugar
de castigo para recibir la pena que se merecían.
' Jesús pasó del tiempo en el desierto donde vivían estos monjes, y después se había
presentado en las riberas del Jordán, a poca distancia de Qumrán, para pedirle el bau­
tismo a Juan Bautista que tantos elementos tiene en común con la espiritual esenia.
Debido a esto, podemos pensar que Jesús pudo haber conocido a los esenios, aun­
que los evangelios no hablan de ellos. Esto podría depender de que aquellos monjes
jamás dieron lugar a polémicas con Jesús dada su profunda religiosidad y su vida apar­
tada. Alguna huella de su influencia sobre Jesús puede descubrirse en algunos aspectos
organizativos de la comunidad cristiana {doce apóstoles, comunidad de bienes, comi­
das comunitarias), en la formulación de alguna enseñanza y los comportamientos aná­
logos, pero las semejanzas permanecen siempre superficiales y marginales. Es más, los
monjes de Qumrán, lo mismo que los fariseos, habrían considerado como un escánda­
lo el acercamiento de Jesús a los pecadores, su facilidad para perdonar y su violación

146
del sábado. La pasión y muerte de Jesús en la cruz por la salvación del mundo habría
s¡do para ellos un obstáculo insuperable.
Muchos esenios tomaron parte en la rebelión contra los romanos, algunos en pues­
tos de mando. Se mantuvieron fieles a la ley de Israel hasta el fin4. También la comuni­
dad esenia despareció poco después de la primera guerra judía.

4 Flavio Josefa alaba su fuerza subrayando el desprecio que tenían de la muerte: "Sus sentimientos se manifes­
taron en la guerra contra los romanos en la cual ellos, estirados y retorcidos, quemados y martirizados, sometidos a
toda clase de tortura para que anatematizaran al dador de la ley o comieran alimentos ¡lícitos, permanecieron firmes
en sus principios, sin decirle ninguna palabra a sus verdugos, ni derramar alguna lágrima. Es más, sonriéndose entre
los espasmos y burlándose de todos los que los torturaban, ofrecían voluntariamente su vida con la certeza de volver­
la a recuperar algún día".

147
 APÉNDICE
LOS DESCUBRIMIENTOS DE QUMRÁN

El primer descubrimiento de los manuscritos esenios fue casual: un joven beduino lla­
mado Mohammed ed-Dhib, a comienzos de 1947, encontró en una cueva, a una distan­
cia aproximada de un kilómetro de las ruinas de Khirbet Qumrán, algunos pergaminos
antiguos escondidos en jarras de terracota. Estos pergaminos fueron entregados para
ser vendidos al arzobispo Athanasíus Yeshua Samuel, de la iglesia siro-ortodoxa de
Jerusalén. E. L. Sekenic, de la Universidad Hebrea, pudo comprar una parte de aque­
llos pergaminos por cuenta de su universidad. Se trataba de un pergamino del libro del
profeta Isaías pero incompleto, de una colección de Himnos y de la Regla de la lucha
de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas. Los otros pergaminos permane­
cieron en el monasterio San Marcos con el obispo Samuel, quien más tarde los vendió
en Estados Unidos. Estos manuscritos fueron adquiridos secretamente por el gobierno
de Israel en 300.000 dólares. Se trataba de cinco pergaminos que contenían una copia
completa del libro de Isaías, un Comentario al libro de Habacuc, El Manual de disci­
plina del monasterio de Qumrán, La Regla de la congregación y una reelaboración del
Libro del Génesis.
Después de estos hallazgos, el gobierno jordano, en cuyo territorio está situado el
valle de Qumrán y sus entornos, organizó una expedición para explorar toda la zona
buscando más manuscritos. En ella participaron el coronel Ashton de la Legión Árabe y
el padre Rolando De Vaux, dominico de la Escuela Bíblica de Jerusalén. Fueron explo­
radas varias grutas y hechas muchas excavaciones sobre las ruinas de lo que parecía un
castillo, Khirbet Qumrán, pero posteriormente se dieron cuenta de que era un monas­
terio esenio. Los arqueólogos encontraron en la tercera gruta dos rollos de cobre, mien­
tras que en la cuarta gruta los beduinos encontraron muchos rollos y fragmentos de
gran importancia. Los beduinos también descubrieron otras grutas con un gran núme­
ro de fragmentos. Las grutas fueron numeradas de la 1 a la 11. Otros hallazgos fueron
en los valles cercanos: Wadi Murabba'at, Khirbet Mird, Nachal Hever, Nachal Tseelim.
La publicación de los textos comenzó en 1948 y se siguen publicando, aunque
muy lentamente por las dificultades para reconstruir y leer los numerosos y, a menudo,
pequeños fragmentos.

148
 Para aclarar el misterio de los propietarios de aquella biblioteca diseminada en las
grutas, se excavaron las ruinas de Khirbet Qumrán, que asemejaban a una fortaleza. Se
descubrió que pertenecían a un antiguo convento con edificios de dos pisos, con espa­
cios de uso comunitario, con numerosos jacuzzis para baños rituales. La construcción
había sido destruida en el 68 d.C. por la Décima Legión Romana. Después habría lle­
gado alguna guarnición dejando algunas monedas perdidas entre las ruinas. A poca dis­
tancia del edificio, estaban las ruinas de cementerio de más de mil tumbas muy bien
alineadas. Más al sur, a tres kilómetros, en las cercanías de la fuente de agua dulce de
Ain Feshka, habían restos de construcciones agrícolas con habitaciones y graneros. En
estos lugares habrían rezado y trabajado varias generaciones de monjes por cerca de
dos siglos. Podemos escuchar, después de veinte siglos de silencio, la voz de hombres
dedicados al estudio de las Sagradas Escrituras. Ellos nos han comunicado su biblia, sus
comentarios, fruto del estudio y la meditación, su regla de vida, su calendario sagrado,
su espera del Mesías que debía venir.

149
 Capítulo VI

VIDA Y COSTUMBRES DEL PUEBLO JUDÍO

1. La familia

La familia israelita era patriarcal: se designaba con el término casa del padre [Beth
'Ab]; las genealogías siempre siguen la línea paterna, las mujeres son una excepción y
muy raramente son mencionadas. Los núcleos familiares incluían: padre, madre, hijos,
sobrinos, tías, tíos, primos y sirvientes. El jefe de la familia era el padre y el jefe del
grupo de la familia era el jeque. Abrahán y sus herederos eran jeques. La familia era
un pequeño reino gobernado por el padre, quien mandaba sobre todos los de la casa:
mujer, hijos, sobrinos y sirvientes. Los hijos eran educados para que aceptaran este tipo
de autoridad {Ex 20, 12) y si la refutaban, amenazando de esa manera la unidad fami­
liar, podían ser castigados con la muerte (Dt 21, 18-21).
A la muerte del padre le sucedía el hijo mayor. Isaac fue un caso especial. De acuer­
do con las leyes familiares antiguas, un hombre podía tener hijos de otra mujer. De esta
forma fue como Abrahán tuvo a Ismael de Agar (Gn 16, 1-4), pero si después nacía
un hijo de la primera mujer, este hijo, en este caso Isaac, se convertía en el jefe de la
familia. La misma ley fue aplicada en el caso de Jacob. Raquel siempre fue considera­
da como la primera mujer, por eso fue que su primer hijo, José, se convirtió en el here­
dero de Jacob y le fue dado un vestido especial para evidenciar esta prerrogativa (Gn
37, 3-4), aunque hubiese nacido mucho tiempo después de sus hermanos medios (los
hijos de Lía).

1.1 La condición de la mujer

La mujer siempre tuvo un papel subordinado en relación con el hombre y se dirigía

a su marido llamándolo baal [amo] o adón [señor] (Gn 18, 12; je 19, 6; Am 4, 1); esto
da a entender que utilizaba los términos con los cuales el esclavo se dirigía a su jefe y
el súbdito al rey. El decálogo pone a la mujer entre las posesiones del marido, junto a
la casa, el siervo, la sierva, el buey y el asno (Ex 20, 17; Dt5, 21). La mujer no hereda­

151
ba del marido, ni las hijas heredaban del padre, salvo en el caso de la ausencia de un
heredero varón (Nm 27, 8). Las hijas eran excluidas de la herencia para que el patrimo­
nio familiar no corriera el peligro de una pérdida progresiva. En la elección del esposo
para la hija (lo mismo que en el caso de la esposa para el hijo) se le confería autoridad
al padre o, cuando el marido moría sin dejar descendencia, se acudía a la ley del levi­
rato (Dt 25, 5-10). Cuando había huéspedes se debía mantener escondida (Gn 18, 9),
antes de comer tenía que servir el alimento a los varones de la familia, tenía la obliga­
ción de ir por el agua, confeccionaba vestidos, cocinaba los alimentos, caminaban a pie
mientras que los varones utilizaban la cabalgadura. Si José, cuando tuvo que huir con
Jesús y María a Egipto, se hubiese comportado como lo representa la iconografía cristia­
na, es decir, si hubiese caminado a pie junto al asno sobre el cual iban María y el niño,
esto habría significado una extraña excepción.

1.1.1 Poligamia

La supremacía masculina en la familia bíblica se hace evidente, sobre todo en la poli­

gamia. Particularmente moderada en la época patriarcal [Jacob tuvo dos mujeres princi­
pales (Cn 29, 21-30), Esaú tuvo tres (Gn 26, 34; 28, 9)], pero se intensificó en la época
de la monarquía. Pequeño o grande, el harén, signo de un alto nivel económico, social
y político, quita los derechos de la mujer porque debe estar atenta al amor y a la con­
cordia familiar con las infaltables rivalidades y celos que se ocasionan con la presen­
cia de varias mujeres (Gn 16, 4-5; 29, 30; 30, 1; 1S 1). La poligamia también explica la
presencia de concubinas y esposas secundarias. Para solucionar, en ocasiones, el pro­
blema de la esterilidad o p^ra aumentar el número de los hijos "propios" son directa­
mente la esposa o las esposas principales las que le dan a su marido como concubinas
sus propias esclavas (Gn 16, 30). A partir del siglo VI a.C. en Israel comienza a ser bas­
tante común la monogamia.

1.1.2 Divorcio

Otra grave injusticia contra la mujer era el divorcio [repudio], al que únicamen­
te el varón tenía derecho (Lv 21, 7.14; 22, 13; Nm 30, 10). El código deuteronómico
prohíbe expresamente el divorcio en dos casos (Dt 22, 13-19 [calumnia]; 22, 28-29
[estupro])'. Deuteronomio 24, 14 le prohíbe a un varón, que ha repudiado a la mujer,

1 Deuteronomio 22, 13-19: "Si un hombre se casa con una mujer y, después de haber cohabitado con ella, la
aborrece, le atribuye acciones escandalosas y difunde por su cuenta una mala fama, diciendo: he tomado a esta mujer,
pero cuando me acosté con ella no la he encontrado virgen, el padre y la madre de la joven tomarán las pruebas de
la virginidad de la joven y las presentarán a los ancianos en la puerta de la ciudad. El padre de la joven le dirá a los
ancianos: he dado a mi hija como mujer a este hombre; él le ha cogido ojeriza y por eso le atribuye acciones escan­
dalosas, diciendo: no he encontrado a tu hija en estado de virginidad; bien, aquí están las pruebas de la virginidad de

152
volver a casarse con ella si ella ya había contraído un segundo matrimonio. A propó­
sito del divorcio, el texto de Deuteronomio 24, 1 es tan genérico ["Ha encontrado en
ella algo inconveniente"] que en la época del Nuevo Testamento los rabinos presenta­
ban como causa de divorcio: inmoralidad o costumbres ligeras de las mujeres (según el
Rabí Sammai); una comida quemada (según el Rabí Hillel); haber encontrado una mujer
más bella (según el Rabí Aqiba).
Los hijos siempre se le asignaban al padre, por lo tanto, el repudio judío, además
de negar a la mujer el amor del marido, le imponía también la pena de la separación
de los hijos.

1.1.3 Adulterio

La obligación de fidelidad era entendida en un solo sentido. En la concepción común

el adulterio consiste en la violación del derecho del marido sobre su mujer o del novio
sobre su novia. Entonces, es adúltero un varón (soltero o casado, no importa) que tenga
relaciones con la novia o con la mujer de otro. En cambio, es adúltera una mujer enno-
viada o casada que tenga relaciones con cualquier hombre, soltero o casado. Por la sos­
pecha de adulterio, únicamente cuando la persona acusada es la mujer, y no el marido,
la ley impone la humillación de un juicio (Nm 5, 11-31).

1.1.4 Ambiente social

Si del ámbito familiar se pasa al ámbito social, la situación de la mujer no mejora.

En los tiempos más antiguos la mujer era bastante libre. Salía de la casa sin velo, hacía
visitas, conversaba en público con los hombres, espigaba detrás de los segadores. En
la edad grecorromana, en cambio, la mujer se vio sujeta a mayores restricciones que la
convirtieron prácticamente en una reclusa. Le estaba prohibido salir con la cabeza des­
cubierta, caminar sola por la calle, conversar con cualquier persona, incluso con el pro­
pio marido (Ketubot 7, 6). También le era prohibido ir a la escuela (Sotah 3, 4).
No obstante ello, no faltaron las mujeres israelitas que han tenido una importan­
cia de enorme relieve, tanto en el bien como en el mal, en la historia del pueblo judío.

mi hija y extenderá la sábana delante de los ancianos de la ciudad. Entonces los ancianos de aquella ciudad cogerán
al marido y lo castigarán y le pondrán una pena de cien monedas de plata, que le darán al padre de la joven, por el
hecho de haber difundido una mala fama contra una virgen de Israel. Ella seguirá siendo su mujer y él no podrá repu­
diarla durante toda su vida".
Deuteronomio 22, 28-29: "Si un hombre encuentra a una jovencita virgen que no se ha enamorado, la violenta
y peca con ella y son sorprendidos en flagrancia, el hombre que ha pecado con ella le dará al padre de la jovencita
cincuenta monedas de plata; ella será su mujer, por el hecho que él la ha deshonrado, y no podrá repudiarla duran­
te toda su vida".

153
Después de haber atravesado prodigiosamente el mar Rojo, María, hermana de Moisés
y de Aarón, presa de una especie de éxtasis, compuso un canto de alabanza a Dios y
organizó coros femeninos de danzas (Ex 15, 20-21). Débora, mujer de Lapidot, es uno
de los "jueces" de Israel (Je 4, 4). Algunas ejercieron una influencia nefasta en clave
idolátrica como Jezabel sobre su marido Ajab y Atalía sobre su marido Jorán y su hijo
Ocozías. Otras fueron auténticas salvadoras de su pueblo como Judit y Ester, heroínas
de dos historias edificantes.

1.1.5 La mujer en el judaismo

El judaismo (siglos l-lll d.C.) fue más un retroceso que un progreso. La literatura rabí-
nica usa el título de hija de Abrahán, apelativo honorífico, mucho más escasamente que
el hijo de Abrahán. Las mujeres fueron convertidas en objeto de toda una serie de luga­
res comunes: son ávidas, curiosas, perezosas, celosas (Génesis Rabbá 45 en 16, 5), lige­
ras (Shab 33 b). "Diez puntos de locuacidad han descendido sobre el mundo, nueve los
han tomado las mujeres y uno el resto del mundo" (Qid 49 b)2*lo . No conviene entrete­
nerse con la mujer (jn 4, 9.27; Erub 53b; Ab 1, 5). No es necesario mandar a la escue­
la a las mujeres: "Quémense las palabras de la Torá, pero nunca sean comunicadas a
las mujeres" (Sotah 19 a 8). "Quien enseña a su hija la Torá, le enseña el libertinaje"
(Sotah 3, 4; cf. Sotah 21 b). La mujer no puede ser testigo, tampoco puede educar a los

2 Dos pasajes de la Misná muestran cómo los rabinos no eran, de hecho, muy tiernos con las mujeres:
Bereshit Rabba XVIII, 1: El Señor hizo con la costilla, que le había sacado al hombre, una mujer y la llevó hasta
el hombre (Gn 2, 22). Rabí Joshua de Siknin en nombre de Rabí Leví, dice: No está escrito plasmó, sino meditó (en
hebrero los verbos plasmar y meditar en el tiempo imperfecto son iguales), porque Yahvé pensaba cómo la debería
crear. Yahvé dice: no la crearé de la cabeza para que no se ensoberbezca; tampoco del ojo para que no sea ansio­
sa por ver; tampoco de las orejas para que no tenga mucha curiosidad por escuchar; menos de la boca para que no
sea charlatana; tampoco del corazón para que no sea celosa; ni de la mano para que no toque todo lo que encuentra
a su paso; tampoco de los pies para que no sea vagabunda; sí del sitio que en el hombre está escondido que inclu­
so cuando el hombre está desnudo sigue cubierto (costilla). Por cada miembro que en secreto le iba creando, Yahvé
le decía: ¡Sé una mujer modesta, una mujer modesta! Sin embargo, aunque no la hubiera creado de la cabeza, ella
es soberbia, como está dicho: Caminan con soberbia (Is 3, 16). Tampoco del ojo, pero ella es ansiosa por ver, como
está dicho: Son curiosas para ver l is 3,16). Tampoco de las orejas, pero ella es ansiosa por escuchar, como está dicho:
Sara escuchaba desde la entrada de la puerta (Gn 18, 10). Menos de la boca, pero ella es charlatana, como está dicho:
María habló... contra Moisés (Nm 12, 1). Tampoco del corazón, pero ella es envidiosa, como está dicho: Raquel tuvo
envidia de su hermana [Lra] (Gn 30, 1). Ni de la mano, pero ella toca todo, como está dicho: Raquel tomó los ídolos
de su padre (Gn 31, 19). Tampoco del pie, pero ella es una vagabunda: Dina salió... (Gn 34, 1).
Bereshit Rabba XVII, 8: Le preguntaron al Rabí Joshua: ¿Por qué el hombre nace con la cara hacia abajo y la mujer
con la cara hacia arriba? Respondió: El hombre mira hacia el lugar de su creación y la mujer también mira al lugar
de su creación. ¿Por qué la mujer tiene necesidad de perfumarse y el hombre no tiene esa necesidad? Respondió: el
hombre ha sido creado de la tierra y la tierra nunca huele mal. La mujer ha sido creada de los huesos, y si se tiene
la carne tres días sin salarla, de inmediato huele mal. ¿Por qué la voz de la mujer es más aguda que la del hombre?
Responde: Si se llena una olla de carne, no hace ruido, pero si tú le metes un hueso, de inmediato hace ruido. ¿Por
qué el hombre fácilmente se deja convencer y la mujer no se deja convencer tan fácil? Respondió: Adán fue creado
del polvo de la tierra, y cuando tú metes una gota de agua sobre la tierra, ésta inmediatamente la absorbe. Eva fue
hecha de un hueso: aunque tú lo mojes con agua muchos días, éste jamás absorbe el agua. ¿Por qué el hombre pide
a la mujer y la mujer no pide al hombre? La cuestión es parecida a alguien que haya perdido alguna cosa, él busca
lo que ha perdido, pero la cosa perdida no lo busca. ¿Por qué en los funerales las mujeres van delante del cadáver?
Porque ellas han introducido la muerte en el mundo.

154
hijos. En las sinagogas las mujeres tenían unos puestos especiales detrás de las gradas y
un papel totalmente pasivo.
La actitud del judaismo helénico hacia la mujer no es muy diferente. Filón de
Alejandría escribe (Op. Mund. 165): "En nosotros la razón (nous) tiene la función del
hombre, los sentidos (aisthesis) tienen la función de la mujer". Flavio Josefo afirma que
"la mujer es en todo inferior al hombre, por ello obedezca siempre al hombre no por
humillación sino para ser recta, porque es al hombre a quien Dios le ha dado el poder".
El Rabí Hillel, contemporáneo con Jesús, decía: "Cuantas más mujeres, tanto más
fantochería". Según el Rabí Jehudá, redactor de la Misná, era necesario agradecer a Dios
todos los días por tres cosas: "Te agradezco, Señor, por no haberme hecho pagano, por
no haberme hecho mujer, por no haberme hecho ignorante de la ley". El mismo rabi­
no afirmaba: "El mundo no puede existir sin hombres y sin mujeres. Sin embargo, feliz
quien tiene hijos varones, infeliz quien tiene hijas mujeres".
Teniendo en cuenta lo anterior, el antiguo Israel se ha mostrado bastante contrario a
reconocerle a la mujer los derechos que le competen. En el ámbito doméstico el carác­
ter patriarcal de la familia, la práctica en un solo sentido de la poligamia, el repudio y
el adulterio han mantenido en estado de inferioridad a la mujer, que no se pudo liberar
de este estado, salvo pocas excepciones, ni siquiera en el ámbito social.

1.2 La casa

La casa palestina era pequeña y construida con una sola habitación. Estaban cons­
truidas con adobes de barro o con piedra y grava gruesa. Los muros eran muy gruesos
para mantener la casa fresca en los calurosos días de verano y caliente durante las frías
noches invernales. Durante el día la familia no permanecía mucho tiempo dentro de la
casa. Todos estaban ocupados en los trabajos del campo o en desarrollar actividades en
el patio o en el jardín. En general la casa sólo
tenía una pequeña ventana, bastante alta en
la pared y sólo una puerta que de noche era
cerrada con una barra (Mt 5, 15).
Al interior de la casa, normalmente se
encontraban dos pisos. El piso inferior, cer­
cano a la puerta, era de tierra pisada; con
frecuencia, en las noches, allí se guardaban
los animales, como el asno, algunas ovejas
y el perro de guardia. La familia encendía el
fuego en esta parte de la casa para calen­
tar la habitación y cocinar los alimentos. La

155
 mayoría de las veces las casas estaban desprovis-
tas de chimenea, por lo cual las paredes y el techo
se ennegrecían debido al humo. La planta supe­
rior tenía un piso de piedra, allí la familia consu­
mía los alimentos, se sentaba a hablar y dormía
durante la noche.
La casa estaba provista de un techo plano
construido con palmeras organizadas sobre grue­
sas vigas de madera. La familia se servía mucho
del techo, al cual se subía por una escalera que
se ubicaba a lo largo del muro exterior de la casa
(2R 19, 26; Mt 10, 27; Hch 10, 9). Sobre el techo
se descargaban cereales y frutas, y se conserva­
da parte de la cosecha. En las noches de verano la familia subía al techo a dormir. A
menudo los hombres subían al techo a rezar y allí también guardaban sus herramien­
tas de carpintería. A los lados del techo había un parapeto para evitar que las perso­
nas se cayeran.

1.3 El vestuario

Tanto los hombres como las mujeres utilizaban un vestido que estaba en contacto
con la piel (túnica') y otro que era exterior (manto). La túnica era una especie de camisa
de lana, lino o algodón. Algunas túnicas tenían aberturas para los brazos y otras tenían
mangas largas. Las túnicas de las mujeres eran largas hasta los tobillos y con frecuencia
eran de color azul; también tenían un escote en V con recamados a lo largo de los bor­
des. Algunas veces los hombres utilizaban, debajo de la túnica, un vestido íntimo que
era así como un calzoncillo. La túnica de los hombres era apretada la cintura con una
correa de cuero o de tela, que, algunas veces estaba pro­
vista de un bolsillo para guardar el dinero (Me 6, 8). No
se utilizaba algún vestido especial para la noche, se solta­
ba la correa y se metían a la cama con la túnica puesta.
El vestido externo era llamado manto (o túnica).
Estaba hecho con tejido de lana y era envuelto alrededor
del cuerpo para protegerse del frío. Tenía abertura para
los brazos. De noche los mantos eran usados como cobi­
jas. El manto de las mujeres era más largo que el de los
hombres, cubría hasta los pies y era ceñido a la cintura
por una correa. Los hombres también llevaban un soli-

156
 deo, la kipá 1= signo de la sumisión a Dios], Las mujeres,
en cambio, llevaban velos rectangulares en la cabeza. Con
frecuencia, las mujeres solteras también llevaban un velo
sobre la cara, en señal de modestia (Gn 24, 65). Las mujeres
llevaban muchas joyas (anillos, cadenas, pendientes, braza­
letes en la muñeca y por encima del codo) y tobilleras, que
tintineaban mientras caminaban. Los cabellos eran largos y
a menudo con trenzas. Por lo que hace referencia al cal­
zado, los pobres caminaban descalzos, los otros utilizaban
sandalias de cuero, algunas veces con suela de madera. Los
discípulos de Jesús llevaban sandalias de este tipo (A4c 6, 9).
Los judíos antes de entrar en la casa se quitaban las sanda­
lias y se hacían lavar los pies.

1.4 Los niños

Los padres creían que la vida continuaba en los hijos, por ello los hijos eran con­
siderados como una gran bendición (Dt 28, 4; Sal 128, 3), entre más hijos se pudiera
tener, mejor era: "Bienaventurado el hombre que de ellos llena su aljaba" (Sa/127, 5a).
No tener hijos era considerado una maldición porque equivalía a la extinción3. Aunque
los hijos eran motivo de alegría, la verdadera bendición eran los hijos varones. Los
hombres, de hecho, permanecían en la familia que de esa manera se engrandecía y se
enriquecía con otras mujeres y otros hijos. En cambio, las mujeres sólo servían para el
trabajo que cumplían mientras eran jóvenes y por el precio de la dote que sería paga­
da como compensación cuando fueran introducidas para hacer parte de otra familia.
Ocho días después del nacimiento del varón era circuncidado o por el jefe de la familia
o por un médico. Normalmente durante los ocho días que pasaban entre el nacimien­
to y la circuncisión existía una especie de fiesta familiar. Antes de ser adoptada por los
judíos, la circuncisión era, probablemente, un rito de iniciación a través del cual se le
consagraba a la divinidad la sexualidad del niño. Esta práctica se convirtió en señal de
pertenencia al pueblo de Dios (Gn 17, 10).
El rito de la circuncisión estaba acompañado por la imposición del nombre al recién
nacido (Le 2, 21). Los nombres tenían un significado preciso (David = amado; Sara =
princesa). El nacimiento y la imposición del nombre eran muy importantes tanto que,

3 Raquel le dijo a Jacob, que si no hubiera tenido hijos estaría muerta (Gn 30, 1). Ana creía que no tener hijos
era un castigo de Dios (1S 1, 16) e Isabel sentía sobre sí la mirada de reproche de la gente que la consideraba culpa­
ble de haber hecho algo que le había disgustado a Dios. Cuando nació Juan, afirmó: "El Señor se ha dignado quitar
mi vergüenza" (íc 1, 25).

157
algunas veces, incluso eran cambiados hasta los nombres de los padres. Cuando esto
sucedía el padre se convertía en el padre Je X y la madre en la madre de Y.
Los niños entraban en la edad adulta a los trece años, pero no se sabe cuándo
comenzó esta práctica. En los tiempos del Nuevo Testamento un joven de trece años se
convertía en hijo de la ley [Bar Mitzvah], Sólo después de los trece años el joven cum­
plía los requisitos para ser uno de los diez hombres que podían constituir una sinagoga.

1.5 Los esclavos

En Israel las familias más acomodadas podían crecer comprando esclavos. La mayor
parte de ellos habían sido capturados en guerra (Nm 31, 26; Dt 21, 10) o habían sido
comprados en el mercado de esclavos (Lv 25, 44). Aunque los esclavos eran conside­
rados como propiedad (Lv25, 45) estaban protegidos por leyes precisas. No podían ser
maltratados (Dt 23, 16-17), tenían derecho al descanso el día sábado (Ex 20, 10) y a par­
ticipar en las fiestas nacionales (Dt 16, 10-11).
Con frecuencia los esclavos eran tratados como miembros de la familia. Si eran cir­
cuncisos gozaban de la mayor parte de los privilegios de la sociedad judía, pero no
podían adquirir propiedades o casarse con esclavas extranjeras. El buen trato a los escla­
vos no era únicamente una característica de la sociedad judía.
Un judío podía ser reducido a la esclavitud por deudas acumuladas o porque con­
sideraba que gozaba de mayor seguridad en la casa de otro que en su casa. En este
sentido se podían vender familias e hijos (Ex 21, 7; 2R 4, 1; Mt 18, 25). El esclavo judío
permanecía como tal durante siete años, al cabo de los cuales era liberado (Dt 15,
12-18), salvo en el caso en que quisiera permanecer como miembro de la familia (versí­
culo 16); en este caso le era perforada la oreja (versículo 17). La hija del amo se podía
casar con un esclavo (1Cro 2, 34-35), pero si después el hombre deseaba dejar la fami­
lia, debía abandonar la mujer y los hijos (Ex 21, 4). Los esclavos judíos podían ser libe­
rados en cualquier momento si su deuda era pagada por otro miembro de su familia
o por él mismo (Lv 25, 48-49); sólo las jóvenes vendidas como esclavas permanecían
como tales durante toda su vida, esto se debía a que con frecuencia se convertían en
las concubinas de sus amos.
En Israel también era conocida otra forma de esclavitud: el trabajo forzado o el tra­
bajo como tasa fiscal. El reclutamiento duraba un cierto número de meses o de sema­
nas con el fin de construir obras públicas. Este tipo de trabajo fue impuesto tanto a la
población cananea que había sobrevivido a la conquista (IR 9, 21) como a los israeli­
tas (IR 5, 27-28).
Además de los israelitas que formaban el pueblo del país ['am ha-aretz], estaban
los extranjeros residentes [gherim]. Desde el punto de vista social eran hombres libres,

158
pero no disfrutaban de todos los derechos (por ejemplo, no podían comprar tierras).
Obligados a trabajar como asalariados, generalmente los extranjeros eran pobres; esta­
ban ubicados juntos a los pobres, las viudas y los huérfanos, razón por la cual eran
recomendados a la caridad pública (Lv 19, 19; Dt 24, 19-21).

2. El matrimonio

La narración de la creación (Cn 2, 21-24) presenta la monogamia como la precisa

voluntad divina, pero desde la época patriarcal, Israel practicó la poligamia. No obstan­
te ello, en esta época, algunas veces, se tuvo una poligamia relativa, porque sólo existía
una esposa con título pleno, mientras que las demás mujeres eran esposas de segun­
do grado o concubinas, introducidas en la familia para solucionar el problema de este­
rilidad de la mujer principal. Este es el caso de Abrahán (Cn 16, 1-2), Najor (Cn 22,
20-24) y Elifaz, hijo de Esaú (Cn 36, 11-12). Esta práctica de la poligamia se inspira en
el ambiente mesopotámico del cual provenían los patriarcas.
En la época patriarcal también se encuentra una verdadera poligamia. Jacob se casa
con dos hermanas, Lía y Raquel, y cada una de ellas le da una esclava como concu­
bina [Zilpá y Bilhá] (Cn 29, 15-30; 30, 1-9); Esaú tuvo tres mujeres (Cn 26, 34; 28, 9;
36, 1-5). En los tiempos de los jueces y la monarquía no hay límite para el número de
mujeres que se casen con un solo hombre. Gedeón tenía muchas mujeres y al menos
una concubina (Je 8, 30-31); por su parte los reyes israelitas poseían un harén bastan­
te numeroso. En esto los reyes de Israel imitaban a los soberanos de los reinos veci­
nos, para quienes el harén era expresión de riqueza y poder, pero únicamente los reyes
podían permitirse este lujo. La gente común debía contentarse con una o dos mujeres.
La verdadera causa de la poligamia era el deseo de tener muchos hijos para aumentar
la fuerza de la familia y así tener más prestigio. Con el paso del tiempo, el refinamien­
to religioso moral, la falta de medios económicos y, sobre todo, la necesidad de garan­
tizar la paz familiar, a menudo destruida por la presencia de varias esposas en la misma
casa, llevaron a los israelitas a adoptar el matrimonio monogámico.
Casándose, la mujer entraba a hacer parte del dan del marido. Tal como la hija no
casada estaba sometida a su padre, así la mujer casada estaba sujeta al marido, que
era llamado amo. La entrega de una suma de dinero, el mohar [arras], o el equivalen­
te, por parte del enamorado al padre de la joven le confiere al matrimonio la apariencia
de una compraventa, a pesar de ello las arras no es el precio pagado por la mujer, sino
el resarcimiento a la familia de la esposa por la cesación de sus prestaciones domés­
ticas. De hecho, el padre era el único que usufructuaba de las arras, que debía volver

159
a la hija en el momento de la sucesión o en caso de que, muerto el marido, la mujer
hubiera quedado en la indigencia.
Normalmente los padres eran los que organizaban los matrimonios sin que la joven
y el joven fueran consultados. No obstante ello, había diversos ejemplos de matrimonios
de amor: Sansón se enamoró de una joven filistea y le solicitó a sus padres que la pidie­
ran para él como mujer (Je 14, 3). Mical, hija de Saúl, se enamoró de David, lo pidió
como esposo y Saúl condescendió con el deseo de su hija (1S 18, 20). Eran frecuen­
tes los matrimonios entre parientes (Isaac y Rebeca; Jacob con Lía y Raquel) y estaban
estrictamente prohibidos los que se celebraban con parientes cercanos (Lv 18).
Los matrimonios eran un asunto netamente civil y una ocasión para celebrar una
fiesta. Un año después de que el contrato se había sellado, el esposo organizaba la fies­
ta. Para ello pedía ayuda a alguien notable del pueblo, que le pudiera poner a su dis­
posición una sala lo suficientemente grande. Él le agradecía concediéndole el honor
de presidir la comida: es aquel que Juan, en la narración de las bodas de Caná, llama
el mayordomo (Jn 2, 8). Como normalmente se hacía en los demás días, las mujeres
no comían en la misma mesa de los hombres; cuando la madre de Jesús se dio cuen­
ta de que el vino se había terminado, probablemente se encontraba en el patio donde
se cocinaba y aprovechó las necesidades del servicio para entrar en la sala del banque­
te a decírselo a su hijo.
La ceremonia principal consistía en el cortejo nupcial, mediante el cual el esposo,
acompañado por los amigos con tambores y música (1M 9, 39) llevaba hasta su casa a
la esposa con velo, adornada con joyas (/$ 61, 10) y rodeada por las amigas (Sal 45, 15).
Normalmente el banquete nupcial duraba siete días (Cn 29, 27). Los banquetes nup­
ciales se desarrollaban siempre por la tarde y comenzaban poco antes de que cayera
la noche.

2.1 El matrimonio con ley del levirato

En el ámbito matrimonial está presente en Israel la institución del levirato (del latín
levir= cuñado) ordenada para dar descendencia al varón que se había muerto sin dejar
hijos. De acuerdo con Deuteronomio 25, cuando un hermano moría sin haber teni­
do hijos, la viuda debería ser tomada como mujer por algunos de los hermanos que
le sobrevivían; el primogénito del nuevo matrimonio (sólo él) era considerado hijo del
difunto. El cuñado podía refutar las nupcias con la viuda mediante una declaración
delante de los ancianos del lugar, lo cual era tenido como un acto deshonroso, y por
ello la viuda que era rechazada le quitaba la sandalia y lo escupía en la cara, la chalit-
zah [cachetada]. Mediante la cachetada la mujer era liberada de la unión con el cuña­
do y podía casarse con quien quería. La ley del levirato no se aplicaba si el hermano

160
había nacido después de la muerte del difunto que no había dejado prole. Si el cuñado
también había nacido así hubiese sido un día antes de la muerte del hermano, la viuda
estaba unida a él y debía esperar a que el niño cumpliera trece años de edad, cuando
podría legalmente contraer matrimonio por la ley del levirato o liberar a la mujer con
la cachetada.
El matrimonio por la ley del levirato sólo valía para hermanos hijos del mismo padre;
a pesar de ello, los hermanos ¡legítimos también estaban unidos a la mujer por el levi­
rato. Si la viuda estaba encinta era necesario esperar hasta el parto. Si el difunto tenía
más hermanos, cada uno de ellos podía contraer matrimonio por la ley del levirato o
podía liberar a la mujer con la cachetada; dejándole siempre la precedencia al mayor.
Si el difunto tenía más mujeres, todas estaban obligadas a la ley del levirato, pero sólo
una era la que contraía y cumplía la cachetada, porque las demás mujeres quedaban
en libertad para casarse con otros hombres. El levirato no se aplicaba cuando había
una prohibición de incesto, es decir, cuando la viuda estaba estrechamente emparen­
tada con el cuñado.

2.2 El matrimonio rabínico

Según la concepción rabínica, el matrimonio era el estado ideal para el hombre

y la mujer. Para el hombre el matrimonio era una obligación religiosa (jeb VI 6; jeb
63/b/64a). La mujer no estaba obligada al matrimonio, pero era intensamente exhorta­
da a no permanecer soltera. Mediante el matrimonio el hombre no solamente ayudaba
a la conservación del género humano, sino que también se realiza plenamente como
ser humano: Un hombre que no tiene una mujer no es un ser humano [Adam] porque
está escrito: "Hombre y mujer los creó [...] y los llamó ser humano" (Jeb 63a).
Del deber del matrimonio, parece, sólo se escaparon poco hombres. Es interesan­
te el caso de Ben Azaías (discípulo del Rabí Aqiba). Él, aunque parangonaba al hombre
que no procreaba con uno que no hace parte de la semejanza con Dios, permane­
ció célibe y dio esta motivación: ¿Qué debo hacer si mi alma desea la Torá? Que el
mundo sea conservado por otros (Jeb 63b). Para llegar al matrimonio se daban tres gra­
dos: noviazgo (Shiddukim), esponsales (Qiddushin) y nupcias (Nissu'in).

2.2.1 Shiddukim (noviazgo)

Técnicamente son los preliminares del matrimonio, realizados por los enamorados
o por sus padres o sus parientes. Como el noviazgo era obligatorio, quien iniciaba el
matrimonio sin tenerlo era castigado con la flagelación. Estos preliminares se referían a:
fecha y lugar de la celebración del matrimonio y precio para adquirir a la enamorada.

161
Estos acuerdos normalmente eran orales. Las condiciones de este contrato eran puestas
por escrito al tiempo de los esponsales (Qiddushin).
Por lo que se refiere a la edad, el hombre podía contraer matrimonio válido a partir
de los trece años y un día, la mujer a partir de los doce años y un día. La mujer hasta
que no hubiese cumplido los doce años necesitaba permiso del padre. Normalmente
el padre entregaba a su hija en matrimonio cuando todavía era menor y sin su consen­
timiento. Un matrimonio realizado así era considerado válido y únicamente se podía
disolver por el divorcio o por la muerte de una de las dos partes. El matrimonio ver­
dadero y propiamente tal se consumaba en dos fases: los esponsales (Qiddushin) y las
nupcias (Nissu'iri).

2.2.2 Qiddushin (esponsales)

Con los esponsales (Qiddushin) el acuerdo oral hecho en el momento del noviaz­
go (Shiddukim) debía ser puesto por escrito y estar acompañado del acto formal de la
"adquisición". El consenso de la enamorada era condición necesaria para la validez de
los esponsales (Qiddushin), excepto en el caso de una menor de doce años. Los espon­
sales (Qiddushin) podían darse de tres maneras:
a) Esponsales mediante consignación de un objeto de valor. Al consignar el obje­
to de valor a la enamorada, que podía ser una moneda o un collar, el enamora­
do debía expresar claramente, en presencia de dos testigos, que con este gesto
quería hacer los esponsales, pronunciando la fórmula: sé mi mujer. En el hecho
de aceptar el objeto de valor la enamorada manifestaba su consenso. En el
Medioevo fue puesto en uso la utilización de un anillo como objeto de valor.

b) Esponsales mediante un documento. El enamorado le entregaba a la enamora­

da, en la presencia de dos testigos, un documento en el cual estaban escritos los
nombres de los enamorados, eventualmente las condiciones y la fórmula de los
esponsales. Con la aceptación del documento la mujer quedaba comprometida.

c) Esponsales con relaciones sexuales. El enamorado le entregaba a la enamorada,

en presencia de dos testigos, la fórmula de los esponsales, después de ello se
retiraba con ella a un sitio privado. Esta forma, en el siglo III d.C. fue considera­
da como inmoral. Los esponsales así contraídos se consideraban válidos, pero
quien los hacía de este modo era castigado con la flagelación.

Los esponsales producían una unión jurídica que sólo se podía romper con la muer­
te de una de los dos contrayentes o por el divorcio. No obstante lo anterior, los espon­
sales no tenían como consecuencia los derechos y deberes que existen entre el marido

162
y la esposa: el acto sexual estaba prohibido4 y el marido no estaba obligado a mante­
ner a la mujer.

2.2.3 Nissu'in (nupcias)

El matrimonio verdadero y propio sucedía cuando la mujer, después de los esponsa­

les, era introducida en la cámara nupcial (Chuppa)5. Para una mujer virgen esto sucedía
un año después de los esponsales, para una viuda o una divorciada treinta días después
de los esponsales6. Desde el siglo XII en adelante comenzó a ser usual unir esponsa­
les y nupcias, es decir, hacerlas coincidir en una única ceremonia en la misma fecha7.
En el tiempo de la Misná viudas y divorciadas se casaban los jueves y las vírgenes
los miércoles. Esto le permitía al esposo la posibilidad de poner la denuncia por falta
de virginidad de la mujer durante la audiencia de los jueves, que se celebraba en estos
días8. La denuncia podía tener dos consecuencias: a) si la mujer había traicionado al
enamorado después de los esponsales, al enamorado le era prohibida la convivencia
con ella y (teóricamente) debía ser lapidada (Df 22, 23-24); b) si no era virgen, el mari­
do podía presentar objeciones en torno a la suma entregada al padre de la mujer por
la compra (la suma base prescrita para una mujer que no era virgen era la mitad de la
que se pagaba por una mujer virgen).

4 Sólo en la época en la cual los romanos se apropiaron del ius primae noctis [el derecho de la primera noche],
le fue permitido a los esposos (después de los esponsales) tener relaciones sexuales antes de las nupcias (Nissu'in).
5 El matrimonio se consumaba cuando los esposos se habían quedado solos en la cámara nupcial por el tiempo
necesario para tener relaciones sexuales. Aunque la relación sexual no se haya dado, la mujer era considerada casa­
da después del encuentro privado.
6 La viuda o la divorciada, a partir de la muerte del marido o del divorcio, debía esperar tres meses antes de
poder contraer los esponsales, para que resultara evidente si estaba o no encinta y de esta manera se pudiera deter­
minar sin errores la paternidad del hijo.
7 Hoy está sustancialmente en uso el siguiente ceremonial: al comienzo el esposo asume, en presencia de un
rabino y de diez testigos, las obligaciones de la escritura del matrimonio, la Ketuvah; cumple con el acto simbólico de
la compra, es decir, coge un pañuelo u otro objeto de la mano del rabino, lo levanta y lo vuelve a entregar; la escritura
matrimonial es firmada por los testigos y el esposo; los esposos son llevados hasta debajo de un baldaquín y teniendo
la primera copa de vino es pronunciada una bendición; el esposo pone el anillo en el dedo de la esposa diciendo: me
eres consagrada con este anillo según la Ley de Moisés y de Israel; en algunos estratos del judaismo reformado, parti­
cularmente en los Estados Unidos, ha adquirido ciudadanía la costumbre que también la esposa ponga un anillo en el
dedo del esposo y pronuncie la fórmula de los esponsales; pero como según la ley judía es el esposo el que adquie­
re a la esposa y no viceversa, esta costumbre se encuentra con dificultades legales que hacen referencia, según algu­
nas autoridades, a la validez del matrimonio. A la entrega del anillo sigue la lectura de la escritura matrimonial, y así
concluye la primera parte de la ceremonia. Con la segunda copa de vino es recitada la bendición nupcial, después de
ella los esposos son llevados a una habitación donde, dejados solos, consumen un refrigerio.
8 De la primera noche en la cual era consumado el matrimonio (Cn 29, 23; Tb 8, 1) se conservada la sábana
manchada de sangre que probaba la virginidad de la esposa en caso de una calumnia de parte del marido (Dt 22,
13-21).

163
 2.2.4 La Ketuvah (escritura matrimonial)

La Ketuvah (escritura de matrimonio) era el documento matrimonial y el importe que

había que pagar por este documento. La compilación de la escritura matrimonial cons­
tituía un preciso deber del marido y le estaba prohibido tener a la mujer, aunque fuera
sólo por una hora, sin este documento. En la escritura matrimonial el marido se com­
prometía a hacerle llegar a la mujer, para su sustento, una cierta suma de dinero en el
caso de que él muriera o en caso de divorcio no causado por la mujer.

3. La muerte y la sepultura

En los tiempos más antiguos de la historia de Israel, no se creía en una vida después
de la muerte y por ello se pensaba que los padres sólo vivían en el recuerdo de sus
hijos y descendientes. Más tarde se comenzó a creer que los muertos eran acogidos en
un mundo inferior (sheol), donde las personas eran sombras de su pasado. Únicamente
en la época de Daniel (siglo II a.C.) se comienza a hablar de resurrección para la vida
eterna y de castigo eterno (Dn 12, 2).
La antropología hebrea ignora [al menos hasta la época grecorromana] la distinción
entre alma y cuerpo, por eso también después de la muerte el individuo sigue existien­
do en una situación de extrema debilidad hasta que existan su cuerpo o al menos sus
huesos. De esta manera se justifica la preocupación por asegurarle al muerto una sepul­
tura. La falta de sepultura era la peor maldición (1R 14, 11; Jr 16, 4; 22, 19; Ez 29, 5) y
por ello el entierro de una pdrsona prevalecía sobre el descanso sabático. Apenas una
persona moría, comenzaban los llantos y los lamentos para anunciarles a los vecinos
que alguien se había muerto. Las familias ricas contrataban grupos de personas para
que hicieran lamentos, aumentando el alboroto (Jr 9, 17-18; Am 5, 16). Para expresar
el luto se ponían trajes ordinarios [ralos], para demostrar hasta dónde se era culpable
se golpeaban el pecho (Le 23, 48) y algunos se rasgaban los vestidos (2S 3, 31) o dor­
mían sobre cenizas.
Los israelitas no practicaban ni el embalsamamiento ni la cremación de los cadáve­
res. Como el clima era muy caliente, era fundamental sepultar al difunto antes de que
el cuerpo comenzara a descomponerse. A las tres horas de morir, el difunto, envuelto
en linos era llevado al lugar de la sepultura. Sobre la cabeza le era puesta una especie
de tocado [sudario] y, con frecuencia, la boca se le mantenía cerrada con una venda [o
banda] que pasaba por debajo del mentón. En casos excepcionales el cuerpo era recu­
bierto de aromas y ungüentos que eran restregados contra el cadáver con franjas de las
mismas vendas.

164
 La sepultura podía ser en una gruta natural o en una gruta excavada (Gn 49, 29-32;
Je 8, 32). Las grutas naturales eran alargadas y dotadas de nichos en los cuales se podían
poner más cuerpos. Cuando los cuerpos se habían descompuesto los huesos eran saca-
jos y puestos en recipientes de piedra llamados osarios. Estos recipientes eran conser­
vados en una esquina de la gruta y así los nichos volvían a estar disponibles para otras
sepulturas. La entrada de la tumba era cerrada con una piedra que tenía forma de disco
que se desplazaba por una hendidura o con una especie de mango de arenisca que se
apoyaba sobre la apertura bloqueándola. Ambos tipos de cerradura presentaban nota­
bles dificultades para remover la piedra. Otro sistema de sepultura era el de la inhuma­
ción. Normalmente el lugar de la sepultura era señalado con piedras. Los cementerios
siempre quedaban fuera de las aldeas y las ciudades (Le 7, 12); sólo los miembros de la
familia real eran enterrados entre los muros de la ciudad (1R 2, 10). Después del entie­
rro, se hacía un banquete funerario para concluir el período de luto (Jr 16, 7). El luto
podía durar una semana o más (Dt34, 8).

4. El rey y su corte

El acceso al trono.presupone siempre una elección divina: se llega a ser rey por gra­
cia divina. El rito principal de la coronación de un rey es el rito religioso de la unción
en razón del cual se convierte en alguien masiah, es decir, en alguien ungido; de esta
manera participa de la santidad de Dios y es injuzgable. Aunque todos los reyes de
Judá fueron ungidos por un sacerdote en el templo de Jerusalén, es muy probable que
algunos reyes también hayan sido ungidos en Israel, sobre todo desde el momento en
que la unción real se convirtió en un rito muy difundido en el Antiguo Oriente Medio.
Como todos los soberanos del Antiguo Oriente Medio, también el rey israelita tiene
un harén más o menos numeroso, signo de poder y riqueza. En este harem entraban, a
menudo, princesas extranjeras con las cuales se contraía matrimonio para sellar alian­
zas, mantener buenas relaciones, garantizar la fidelidad de los países sometidos (2S 3)
3; 1R 3, 1; 11, 1; 16, 31). Entre las mujeres del harén, sólo una gozaba de la preferen­
cia del rey: se puede pensar, por ejemplo, en Betsabé con David, en Jezabel con Ajab,
en Atalía con Jorán; pero ella no poseía ni título ni papel oficial9. En cambio, un pues­
to oficial, al menos en la corte de Judá, era ocupado por la madre del rey, a quien se le
asigna el título de Gevirah que, de acuerdo a la etimología en uso, se podría interpre­
tar como Gran Dama (1R 15, 13; 2R 10, 13; Jr 13, 18). Además del heredero designado,
que no siempre era el primogénito y gozaba de prerrogativas especiales (2Cro 11, 22),

Conviene hacer notar que, salvo el texto poético de Cantar 6, 8, el Antiguo Testamento no usa el título de reina.

165
los hijos del rey podían ocupar cargos importantes en la corte (25 8, 18; 1Cro 18, 17).
Para completar, la expresión hijo del rey, con frecuencia, era utilizada en contextos en
los cuales parece que se excluye el sentido propio de hijo.
En la administración del reino, el rey era asistido por altos funcionarios que vivían
junto a él y conformaban su gobierno. Desafortunadamente el Antiguo Testamento
ofrece un cuadro incompleto en esta administración central, de tal manera que es difí­
cil definir las atribuciones particulares. Sólo poseemos dos listas de grandes oficiales
de David (25 8, 16-18; 1Cro 18, 14-17; 25 20, 23-26) y una lista de grandes oficiales de
Salomón (1R 4, 1-6); aunque es cierto que dichas listas provienen de documentos de
archivo, es claro que han sufrido revisiones y modificaciones.
En la corte de David, también estaban el comandante del ejército (Joab), el coman­
dante de las guardias personales (Benaías), el sumo sacerdote (primero Abiatar y luego
Sadoc), el heraldo y el escriba. El heraldo era el gacetillero oficial del rey, encarga­
do de hacerle llegar las peticiones y transmitir sus decisiones, el hombre de confianza
a quien se le confiaban los asuntos más delicados. El escríba era el secretario del rey
tanto para los asuntos privados como para los públicos. A él se le confiaba el encar­
go de la correspondencia diplomática, tanto interna como exteriormente, de tal mane­
ra que su oficio se puede comparar con el de un Ministro de Interior y de Relaciones
Exteriores. También era el encargado de elaborar los anales del rey y supervisar el archi­
vo y la biblioteca real.
Salomón completó la organización de la corte agregándole el intendente o mayor­
domo, cuyo trabajo consistía en administrar el palacio real y los bienes de la corona10.
Otro cargo importante era el del prefecto de los trabajos (1R 4, 6), a quien le correspon­
día organizar y controlar los grupos de trabajadores utilizados para las grandes construc­
ciones del soberano que se estaban realizando (cf. Jeroboán en el tiempo de Salomón).

5. Los jueces

Contrariamente al Antiguo Medio Oriente, donde las leyes eran promulgadas por
la autoridad del rey, en Israel el rey no tenía ningún poder legislativo, porque el poder
judicial lo ostentaba el juez. Cuando los israelitas le pidieron a Samuel que les diera un
rey, lo hicieron a pesar de tener jueces (1S 8, 5). Salomón le pidió a Dios la sabiduría

10 Como todos los reyes del Antiguo Oriente Medio, también los reyes israelitas eran grandes propietarios de tie­
rra, que eran administradas directamente o confiados o negociados como feudos con las debidas prestaciones tributa­
rias o de servicios personales. De aquí el nombre de aquel que está en (o es de) la casa [al habbait\ que encuentra su
correspondiente exacto en el acádico y el egipcio. Más tarde este funcionario desarrollará el papel de primer ministro
con las mismas características del visir egipcio.

166
para juzgar al pueblo {IR 3, 9). El papel judicial del rey eran tan importante que en el
Antiguo Testamento juzgar se convirtió en sinónimo de gobernar.
En la práctica, la mayor parte de las causas civiles y penales se le confiaba a jue­
ces diferentes al rey. Aunque estamos poco informados sobre los tribunales de Israel, se
tiene conocimiento que en Israel existían tres jurisdicciones diferentes: la de los ancia­
nos, la real y la sacerdotal.
A la puerta de toda ciudad los ancianos, los jefes de clan, los jueves en la maña­
na trataban las contestaciones y desarrollaban los procesos. A estos jueces están dirigi­
das las recomendaciones de Éxodo 23, 1-3.6-8: no deben llevar falsos testigos y no se
deben dejar corromper por las dádivas11.
Además de los ancianos, también estaban los jueces de profesión, establecidos
por el rey. Ellos constituían una especie de tribunal superior al cual, de acuerdo con
Deuteronomio 17, 8-13, los ancianos de cada ciudad debían remitir las causas que supe­
raban sus competencias.
Como en Mesopotamia y Egipto, también en Israel existía una jurisdicción sacerdo­
tal. Los sacerdotes trataban las causas propiamente religiosas e intervenían en las cau­
sas civiles cuando éstas estaban relacionadas con el mundo religioso (por ejemplo: la
constatación de la curación de la lepra).
Los juicios se desarrollaban en público, a la puerta de la ciudad. El proceso [rib] era
introducido por una persona que se constituía en la parte lesionada y se convertía en
el acusador [Satín]. Las dos partes citaban testigos que debían ser dos como mínimo.
Los testigos asumían la responsabilidad de la sentencia; por eso, si el culpable era lapi­
dado, eran ellos los que debían comenzar.a arrojarles las piedras. Cuando la investiga­
ción no daba resultados seguros, se hacía recurso al juramento.
Las penas, a las cuales era condenado el culpable, eran varias. En primer lugar está
la pena de muerte por lapidación, que podía ser agravada con la exposición del cuer­
po del condenado, y por incineración (solamente para dos casos: Lv20, 14; 21, 9). A
diferencia de otras legislaciones orientales, que la aplicaban con gran facilidad, entre los
judíos la pena capital estaba limitada a las acciones contrarias a la santidad de la vida
y las fuentes de la vida (homicidio, adulterio, incesto, homosexualidad y zoofilia [bes-
tialismo]). La mutilación corporal por aplicación de la ley del talión, bastante frecuen­
te en el código de Hammurabi y sobre todo en las leyes asirías, sólo estaba prevista en

" Un ejemplo concreto del funcionamiento de estos tribunales populares es ofrecido por Rut 4,1-12; por su parte
la historia de Nabot (IR 21, 8-15) ilustra la manera como era aplicada una sentencia a muerte.

167
el caso particular de Deuteronomio 25, 11-1212. La encarcelación, como pena impues­
ta por la justicia, sólo aparece después del exilio (Esd 7, 26), como aplicación de una
ley extranjera. También existían las prisiones, donde eran encerrados los acusados en
espera del proceso o los sospechosos como medida cautelar. En general, se trataba de
penas pecuniarias o en especie.

6. El sanedrín de Jerusalén

No está claro dónde se deben colocar los orígenes del sanedrín, del cual se tiene
noticias por Flavio Josefo y por el Nuevo Testamento. El sanedrín tuvo su máxima afir­
mación durante la dominación romana en Palestina porque los procuradores no se
entrometían, al menos en teoría, en las cuestiones privadas del pueblo judío.
El sanedrín tenía la obligación de mantener el orden público, para lo cual tenía bajo
sus órdenes un cuerpo de guardia, los guardias de los judíos (Jn 18, 3.12). En segun­
do lugar actuaba como una alta corte de justicia y sus decisiones en materia religiosa
y civil tenían fuerza de ley en todo el territorio judío. Para defender el orden público y
hacer aplicar sus decisiones, podían acudir a la presencia de las cohortes romanas. En
la época de los procuradores romanos, el sanedrín tenía el poder de emitir sentencias
capitales, pero sin ejecutarlas, porque los romanos, de hecho, se habían reservado para
ellos la ley de la espada (ius gladii).
El sanedrín, presidido por el sumo sacerdote, estaba conformado por 71 miem­
bros (en la sede existía el'escaño 72 que estaba reservado para Elias) organizados así:
sumos sacerdotes, ancianos (representantes de las familias más ricas y aristocráticas de
Jerusalén), escribas (representantes del pueblo del cual provenían y de sus intereses civi­
les y religiosos).
Si bien los escribas fueron los últimos que entraron a formar parte del sanedrín y fue­
ron una minoría numérica, sus decisiones terminaron tomando más fuerza que las de
los saduceos, debido a su fuerza popular y su competencia jurídica. Justamente serán
ellos quienes, después de la catástrofe del 70 d.C., garantizaron la sobrevivencia del
sanedrín como forma de gobierno, luego de la desaparición de los representantes de
las otras dos clases mencionadas.
El sanedrín se reunía pocas veces y por motivos graves. Cuanto más el poder era oli­
gárquico y vertical, tanto menos sentía la necesidad de este consejo de participación,

12 Deuteronomio 25, 11-12: "Si un hombre está riñendo con su hermano, se acerca la mujer de uno de ellos y,
para defender a su marido de quien lo está golpeando, extiende la mano para agarrarlo de las partes nobles, tú le cor­
tarás la mano sin compasión".

168
es más, con frecuencia tendía a obstaculizarlo. Se sabe, por ejemplo, que Herodes el
Grande lo reunió una sola vez y justo cuando trató de condenar a muerte a Hircano II,
quien había sido sumo sacerdote. De hecho el gobierno era ejercido por una dirección
constituida por el sumo sacerdote y sus más estrechos colaboradores.
El sumo sacerdote desde la época del regreso del exilio babilónico, se había conver­
tido en jefe religioso y político de la nación. Originariamente su nombramiento era vita­
licio, aunque se tuvieron algunos casos de deposición13.
El sumo sacerdote era elegido de entre los descendientes de la familia sacerdotal
de Sadoc, sumo sacerdote de David. Como esta práctica fue cambiada por Jonatán
Macabeo (153 a.C.) se generó una controversia que aún existía en la época de Jesús e
incluso continuó después de él. De hecho, en el 66, cuando estalló la primera rebe­
lión judía, los revoltosos mataron al sumo sacerdote que estaba en el cargo que no era
saduceo y eligieron a un saduceo.
El sumo sacerdote estaba rodeado de algunos colaboradores que le ayudaban en el
gobierno de la nación:
a) El comandante del templo era un adepto a la vigilancia del orden público en el
templo y en la capital. Las guardias del templo (aquellos que arrestaron a Jesús
en Getsemaní y que fueron puestas, según san Mateo, para vigilar el sepulcro
de Jesús) estaban bajo su directa dependencia. Era elegido entre la aristocracia
sacerdotal y, en general, entre los parientes cercanos del sumo sacerdote, de
quien también tenía la suplencia en las funciones religiosas en caso de impedi­
mento.

b) Siete vigilantes que guardaban las llaves de los recintos del templo.

c) Tres tesoreros, quienes administraban las finanzas del templo. Eran los que pro­
veían del aprovisionamiento de los productos básicos y de los productos nece­
sarios para el culto, además vigilaban la venta de los animales, y el cuidado, la
conservación y la reparación de los arreglos.

d) El jefe del turno semanal, de las 24 clases sacerdotales.

e) Los jefes de los turnos diarios.

El comandante del templo, los siete vigilantes, los tres tesoreros, el jefe del turno
semanal y los jefes de los turnos diarios eran llamados sumos sacerdotes. También con­

13 En la época de David fue depuesto Abiatar; en la época griega fueron depuestos: Onías III (175), Jasón (172),
Menelao (162) y Álcimo (159).

169
formaban un tribunal interno que podía tomar decisiones en materia religiosa y pOr
derecho eran miembros del sanedrín.

7. El sacerdocio

En la época patriarcal el padre de familia desarrollaba las funciones sacerdotales.

De hecho las tradiciones del Génesis muestran a los patriarcas que levantan altares
en Canaán (Gn 12, 7-8; 13, 18; 26, 25) y ofrecen sacrificios (Gn 22; 31, 54, 46, 1). Los
patriarcas, justamente por el hecho de ser pastores seminómadas, no disponían de san­
tuarios propios y, por lo mismo, no tenían necesidad de personal especializado para el
culto. En sus desplazamientos utilizaban los santuarios de los sedentarios. Sólo cuando
se ubicaron establemente en Canaán y comenzaron a construir santuarios propios, se
presentó la necesidad de personal estable y especializado para el servicio cultual. No
se sabe cómo era la organización sacerdotal de los israelitas en Egipto, sólo se puede
suponer que fuera de tipo patriarcal.
El sacerdocio verdadero y propio fue instituido (o reformado) por Moisés. Teniendo
presente una indicación divina Moisés eligió, como sacerdotes, a los miembros de la
familia de su hermano Aarón, quienes debían transmitir hereditariamente sus funcio­
nes (Ex 28, 1). Él mismo consagró como sacerdotes a Aarón y sus cuatro hijos (Nadab,
Abiú, Eleazar e Itamar) y Dios confirmó esta elección con varios milagros (Nm 16, 1-35;
17, 5; 18, 7).
Ser descendiente de la familia de Aarón era condición necesaria para pertenecer a la
casta sacerdotal14. La elección sacerdotal hacía referencia a toda la tribu de Leví, no a
los individuos; no era una vocación, sino una función. La continuidad entre el padre y
el hijo era particularmente deseada para el sacerdocio, porque garantizaba la fiel trans­
misión de la técnica sacerdotal.
El sacerdocio israelita estaba reservado únicamente a los varones. En esto era dife­
rente al Antiguo Oriente Medio donde había un crecido sacerdocio femenino; en Israel
las mujeres eran rigurosamente excluidas a tal punto que el Antiguo Testamento ni
siquiera posee el término sacerdotisa.
Aunque todos fueran elegidos para el sacerdocio, los descendientes de Aarón no
podían ejercerlo si tenían defectos de naturaleza moral o física15. Debían someterse a

1,1 Sin referirse a las épocas asmonea y neotestamentaria, donde el cargo del sumo sacerdote era ofrecido a per­
sonas extrañas a la familia de Aarón, no parece que esta ley haya sido siempre aplicada.
15 Para ser sinceros, la legislación no aparece muy clara sino que fue formándose lentamente. Después de la des­
aparición definitiva del sacerdocio judío en el 70 d.C., los rabinos enumeraron 142 defectos que impedían el ejerci­
cio del culto.

170
 especiales ritos de consagración, descritos en Éxodo 29 y 40. El ritual era muy com­
plejo, se hacían muchas acciones simbólicas, que pretendían evidenciar la sacralidad
del sacerdocio. Esta consagración convertía a los sacerdotes israelitas en santificados,
puestos aparte para el servicio a Dios. Esta transferencia al mundo sagrado les permitía
moverse en ese mundo sin sacrilegio, entrar en el templo, manipular objetos sagrados,
pero con la obligación de permanecer rigurosamente separados del ámbito profano y
someterse a determinadas interdicciones y reglas de pureza (Lv21, 1-7; 10, 8-10).
En clara oposición con los sacerdotes del Antiguo Oriente Medio que poseían gran­
des latifundios, el sacerdocio israelita era el único verdaderamente pobre. Los sacerdo­
tes vivían exclusivamente del altar, de la parte de los sacrificios que se entrega como
cuota y de las ofrendas de los fieles16.
El sacerdocio israelita desarrolló en el curso de los siglos tres funciones. La fun­
ción oracular antiguamente era la más importante e implicaba el uso de los enigmáti­
cos urim y tunim. Esta era la única forma de adivinación permitida en Israel. Las otras
formas de adivinación y magia, que caracterizaban particularmente a las religiones de
Mesopotamia y Canaán, estaban rigurosamente prohibidas (Dt 18, 9-14). Esta función
sacerdotal desaparece cuando surge el carisma profético, independiente del sacerdotal.
Otra función desarrollada por el sacerdote era la didáctica, al servicio de la palabra
de Dios. Los sacerdotes israelitas en los santuarios y en el culto elaboraron y transmitie­
ron las narraciones de los hechos del pasado y las leyes que debían regular la vida del
pueblo. A partir del exilio, los sacerdotes israelitas se vieron privados también de esta
función didáctica, que pasó a manos de los escribas y de los doctores de la Ley, nor­
malmente laicos.
La tercera función del sacerdocio israelita era la función cultual. El sacerdote era el
hombre del santuario y del altar. Al sacerdocio le correspondía custodiar el arca (1S
1-4; 2S 15, 24-29), reunir a los fieles en la casa de Yahvé (1S 1), presidir la liturgia con
ocasión de las fiestas (Lv 23, 11.20) y ofrecer sacrificios. En los sacrificios, el trabajo del
sacerdote consistía en derramar la sangre de la víctima sobre las esquinas del altar, y
presentar y poner sobre el altar la parte del sacrificio que le pertenecía a Dios. La fun­
ción cultual litúrgica constantemente se iba acentuando hasta convertirse en la función
típica del sacerdocio israelita. Lo prueba el hecho de que la destrucción del templo de
Jerusalén en el 70 d.C. puso prácticamente fin al sacerdocio.

16 La tribu de Leví fue excluida de la repartición de la tierra prometida y le fueron asignadas 48 localidades, de
las cuales 13 estaban en las cercanías de Jerusalén y eran reservadas a los sacerdotes (Nm 35, 1-8); esta distribución
fue solamente teórica porque de hecho los sacerdotes se establecían en cualquier localidad.

171
 8. Lugares sagrados

8.1 El tabernáculo

Durante la travesía desde Egipto hasta Canaán, los israelitas adoraban a Dios bajo
una gran tienda, llamada tienda del encuentro, tienda del testimonio, o simplemente
pabellón, morada, tabernáculo. Cuando plantaban el campamento, los levitas levanta­
ban la tienda del encuentro en el centro, situaban sus tiendas alrededor de ella, de tal
manera que las tiendas de las tribus de Israel circundaban las tiendas de los levitas. De
este modo demostraban que la adoración
a Dios era la parte central de la vida de la
nación.
La tienda estaba sostenida por una
estructura de madera que medía catorce
metros de largo, cuatro de ancho y cinco de
alto. La puerta de ingreso estaba al orien­
te. Al interior de la tienda había dos espa­
cios: en el primero, llamado Hekal {Santo),
estaba situado el altar del incienso, sobre el
cual era quemado el incienso cada maña­
na y cada tarde, y diez candelabros que
tenían la función de mantener el lugar iluminado (Ex 25, 31-39). En el segundo, que era
la parte más distante de la puerta, llamado Devir {Santo de los Santos o Santísimo) se
encontraba el Arca de la'Alianza. Allí sólo podía entrar el sumo sacerdote. El Arca de la
Alianza era una caja rectangular de madera recubierta de oro que, de acuerdo a la tra­
dición judía, contenía las tablas de piedra de los Diez Mandamientos, un vaso de maná
y el cayado de Moisés.
El Arca era el más importante de los objetos que se encontraban en la tienda.
Aunque la Biblia le da varias denominaciones, las expresiones que prevalecen son Arca
de Yahvé y Arca de la Alianza de Yahvé. Su origen mosaico es completamente creíble
debido a los usos análogos de los árabes anteriores al islamismo. De acuerdo al texto
de Éxodo 25, 10-12 era una caja rectangular de madera que tenía 125 centímetros de
largo por 75 centímetros de alta con una placa de oro y provista de dos argollas por las
cuales pasaban las varas que servían para transportarla. Estaba cubierta con una lámi­
na de oro de las mismas dimensiones, el llamado propiciatorio que, en sus extremos,
tenía dos querubines de oro con las alas abiertas. Por lo que se refiere a la función del
Arca, algunos pasajes bíblicos, sobre todo en los libros de Samuel, la consideran como
el símbolo de la nación, al cual se acudía en los momentos más críticos, porque sobre
ella, como sobre un trono, Yahvé había puesto su morada. Otros textos, en cambio, la

172
 presentan como un relicario, en el que se conservaban las tablas de la Ley. Estas dos
concepciones no son irreconciliables entre ellas porque en el Antiguo Oriente Medio
se tenía la costumbre de depositar el texto de los tratados en el templo, a los pies de la
imagen de la divinidad, que, de esta manera, se convertía en el garante.
La tienda estaba rodeada de una especie de empalizada [cerco] hecha con tiendas
de campaña que tenían una extensión de 50 metros de largo y 25 metros de ancho,
donde los sacerdotes preparaban los sacrificios. De frente a la tienda era ubicada una
gran pila en bronce, donde los sacerdotes hacían las abluciones rituales, y el altar sobre
el cual eran quemados los sacrificios. La tienda y todas sus estructuras eran construidas
de tal modo que pudieran ser fácilmente desmontadas y transportadas.

8.2 El templo de Jerusalén

Construido por Salomón, el templo se levantaba sobre una colina al noreste de la

ciudad de Jerusalén, ocupada actualmente por la Cúpula de la Roca o Mezquita de
Omar y por otros edificios musulmanes. A partir de la entrada, que estaba al oriente,
el templo de Salomón presentaba tres espacios: el Vestíbulo [Ulam], el Santo [Helkal]
y el Santo de los santos [Dev/r], Las dimen­
siones bíblicas de este edificio son 30 metros
de largo, 11 metros de ancho y 16 de altu­
ra17. Quien entraba en el templo debía atra­
vesar un patio donde estaba el Altar de los
holocaustos, adornado por cuatro cuernos, y
el Mar de bronce, una enorme vasca redonda
para el agua, apoyada sobre doce bueyes de
bronce. Antes de llegar al umbral del vestíbu­
lo el visitante encontraba a ambos lados dos
altas columnas de bronce, libres de cualquier
carga, cuya función y nombres, Yakin y Boaz,
son muy controvertidos. En el Santo estaba el
Altar de oro para quemar el incienso, la Mesa
de cedro recubierta de oro para los panes y
diez candelabros de oro. En el Santísimo se
encontraba el Arca de la Alianza.

17 _ En tres lados: norte, occidente y sur, el templo estaba conectado con otra construcción que tenía tres pisos y
comprendía numerosas habitaciones reservadas para los sacerdotes y los arreglos sagrados. Encima del tercer piso,
algunas ventanas proveían luz para el Vestíbulo y el Santo; el Santísimo, en cambio, no tenía ventanas y era comple­
tamente oscuro. Los tres ambientes del interior estaban separados por dos paredes divisorias de madera de cedro y el
piso era de madera de ciprés. Las paredes estaban adornadas con querubines, flores y palmeras recubiertos de oro.

173
 El templo de Salomón se inspiraba en la ¡dea arcaica de los templos sumerios y acá-
dicos, según la cual el templo era la morada exclusiva de la divinidad entre su pueblo
y su construcción era normada por una especial revelación. Bajo el perfil arquitectóni­
co, este templo era muy común en la región siropalestina, de hecho, tiene gran afini­
dad con un templo descubierto en 1936 en Tell Tainat y con otro que fue descubierto
en 1958 en Tell el-Qedah en el norte de Galilea.
Destruido por Nabucodonosor en el 587 a.C., el templo de Jerusalén fue reconstrui­
do por los judíos que regresaron del exilio. Las noticias que se tienen al respecto son
muy escasas, no obstante ello, es claro que reproducían el mismo plano del antiguo y
es hasta verosímil que también conservara las mismas dimensiones. Faltando el Arca de
la alianza, que fue destruida junto con el templo, el Santísimo permaneció vacío y así lo
encontró Pompeyo en el 63 a.C. En cambio de los diez candelabros existentes, el Santo
sólo tenía un candelabro de oro con siete brazos, la Menorá. Asaltado y profanado por
Antíoco IV Epífanes (7A4 1, 21-22.54), fue restaurado por los Macabeos (1M 4, 36-61).
Bajo el gobierno de Herodes el templo fue completamente renovado y su área fue
prácticamente doblada y para esta empresa no se detuvo en gastos. Los trabajos comen­
zaron hacia el 20-19 a.C. y sólo diez años después el nuevo templo pudo ser consa­
grado, pero por decenios se continuó trabajando alrededor de la gigantesca obra que
terminó un poco antes del inicio de la rebelión contra los romanos (66 d.C.). Quien
no ha visto la construcción de Herodes jamás ha visto algo realmente hermoso, era el
dicho popular (Mt 24, 1-2).

El templo se presentaba imponente e impresionante; quien iba a Jerusalén, desde

lejos podía ver el edificio que sobresalía en la ciudad. Una vez se entraba en el área
del templo, se llegaba, en primer lugar al patio exterior, que estaba abierto también a
los paganos. El patio exterior estaba rodeado por un muro al interior que, a su vez, se

174
encontraba rodeado por pórticos. El que se encontraba al lado oriental era llamado de
Salomón, porque se afirmaba que había sido construido por él. En el lado sur se encon­
traba el pórtico regio. En el patio exterior se desarrollaba un intenso mercado, necesario
debido el culto sacrificial cotidiano y por el continuo flujo de peregrinos. Debido a que
los judíos que venían al templo desde lejos no podían traer con ellos durante el largo
viaje los animales para el sacrificio, se les ofrecía la posibilidad de comprar la víctima
para ofrecer al entrar en el lugar sagrado. Al interior del templo se utilizaba la moneda
de Tiro, los peregrinos que no disponían de esta moneda, tenían que cambiar su dinero
por la que circulaba en el templo. Para estos cambios de moneda, debidamente autori­
zados por los sacerdotes, los cambistas tenían puestos en el atrio del templo.
El patio exterior estaba separado del interior por unas vallas sobre las cuales esta­
ban fijados algunos avisos en latín y griego: Ningún extranjero que no sea judío puede
pasar las barreras y el recinto en torno al templo, quien sea sorprendido haciendo esto
incurre en pena de muerte. Esta advertencia era cuidadosamente respetada, incluso por
la potencia de la ocupación romana y así se evitaba cualquier profanación del lugar
sagrado.
En la puerta de ingreso del patio interior (la puerta Hermosa) permanecían muchos
mendicantes, esperando una limosna de parte de los visitantes del templo. En la parte
oriental de este patio también podían entrar las mujeres judías, sabiendo que la parte
occidental estaba reservada para los hombres. En el pórtico que rodeaba el patio de
las mujeres había una especie de alcancías donde se depositaban las ofrendas para el
culto del templo. A través de la puerta de Nicanor se accedía al patio de los hombres
donde se encontraba el Altar de los holocaustos, al interior del templo estaban el Altar
de oro del incienso, la Menorá y la Mesa de la proposición. El Santo de los santos solo
era accesible para el sumo sacerdote el día del Yom Kippur, cuando hacía el sacrificio
de reconciliación por todo Israel.
Para las grandes solemnidades multitudes de peregrinos llegaban a Jerusalén, en
ocasiones superaban considerablemente el número de los habitantes de la ciudad, que
eran cerca de 25.000. Cuando el templo fue destruido por los romanos, el judaismo
perdió su centro visible y pudo sobrevivir a la catástrofe únicamente porque su vida
religiosa no estaba unida exclusivamente al culto en el templo, sino que tenía su fuer­
za y sustento en la Torá.

8.3 La sinagoga

La sinagoga {sinagogue = asamblea) era el lugar de reunión para la oración, la lec­

tura y la enseñanza de la Ley. No es posible establecer con exactitud cuándo tuvo su
origen. De acuerdo con la opinión predominante, la sinagoga habría nacido durante el

175
exilio babilónico, como sustituto del servicio del templo y habría sido introducida en
Palestina por Esdras. A determinar su nacimiento habrían contribuido dos factores: a) la
ley de la unicidad del santuario hizo no sólo legítima sino también necesaria la existen­
cia fuera de Jerusalén de lugares de oración sin el culto sacrificial; b) en segundo lugar,
la importancia atribuida a la Ley, obligaba a que ésta fuera leída, comentada y explica­
da en varias comunidades judías.
Las sinagogas, como lugar de oración (proseuje), son testimoniadas en Egipto por
inscripciones y papiros desde comienzos del siglo III a.C., aunque con más claridad
son testimoniadas, primordialmente, al comienzo de la era cristiana, además de por los
libros del Nuevo Testamento también por los hallazgos que se han dado en Palestina. En
el tiempo de Jesús, toda aldea palestina tenía su sinagoga; es más, donde la población
era numerosa, había varias. Esto se verificaba sobre todo en Jerusalén, aunque deba ser
rechazada como leyenda la tradición rabínica que enumera 480 de ellas. La sinagoga
también sirvió para mantener unidos a los judíos de la diáspora con la madre patria y
hacer proselitismo.
Es muy extraño que en la sinagoga no existiera una persona encargada de guiar el
culto en su sentido más estricto porque la lectura de la Biblia, la predicación y la ora­
ción pública eran dirigidas rotativamente por los miembros de la comunidad. Ésta es la
razón por la cual Jesús y Pablo pudieron hablar en varias sinagogas. No obstante ello,
había una persona responsable del buen funcionamiento de la sinagoga, el jefe de la
sinagoga (Hch 18, 17: Sostenes, jefe de la sinagoga). También había un ministro (Le 4,
20), una especie de sacristán, que tenía la obligación de poner orden y convocar las
reuniones haciendo sonar la trompeta (el shofar). También se habla de los encargados
de recoger las limosnas y de catequistas para los niños. En las sinagogas o en los loca­
les adyacentes también funcionaba una escuela para la instrucción de los niños.
En el lado de la sinagoga que estaba orientado a Jerusalén, en un armario adosa­
do a la pared, llamado Aron ha-Qodesh (= Arca santa) eran guardados los rollos de las
Escrituras envueltos en telas preciosas. Delante del Arca de la Torá continuamente esta­
ba encendida una lámpara de aceite, símbolo de Dios, la "luz eterna". Al centro había
un ambón para el lector. Durante la liturgia que se tenía en la sinagoga el rollo de la
Torá era sacado del armario, presentado a la veneración de la asamblea y depositado
sobre el ambón para la lectura. Como estaba prohibido tocar el pergamino de la Torá
durante su lectura se utilizaba una especie de lápiz con forma de mano (Jad) que, al
terminar la lectura, era asegurado con una pequeña cadena sobre el rollo. Alrededor
de las paredes de la sinagoga estaban distribuidos los escaños [bancos] donde se sen­
taban los fieles (hombres).
Las reuniones en la sinagoga se daban regularmente en los días festivos (sábados y
fiestas); no obstante ello, también se tenían en otros días establecidos, particularmen­

176
te en los días de ayuno. Estas reuniones, generalmente, estaban organizadas con las
siguientes prácticas:
a) La recitación de la gran confesión de fe, llamada Semá [= Escucha], que toma
su nombre de la palabra con la cual comienza y está constituida por tres textos
del Antiguo Testamento: el mandamiento del amor (Dt 6, 4-9), la recomenda­
ción para guardar los mandamientos [Dt 11, 13-21) y la prescripción de recordar
los mandamientos utilizando filacterias [tiras o flecos] que eran puestas en los
bordes del manto {Nm 15, 37-41);

b) en el tiempo de Jesús era añadida la oración de las Shemonéh 'esréh (=

Dieciocho bendiciones)18;

c) a continuación venía la lectura de la Biblia (Pentateuco y Profetas), que podía ser

hecha por cualquier miembro de la asamblea, incluso por un menor de edad,
pero si entre los presentes había sacerdotes a ellos se les daba la precedencia. La
lectura de la Torá estaba estructurada en un sido de tres años; cada sábado eran
leídos los Profetas; en algunas fiestas se añadía la lectura de los cinco Rollos (por
ejemplo el libro de Rut en la fiesta de la Shevout y el libro de Ester en la fiesta
de los Purím). Cuando el pueblo ya no estuvo en capacidad de comprender la
lectura hecha en el original hebreo se hizo una traducción en lengua aramea (el
Targum); no es posible establecer si estas lecturas las hiciera una persona fija o,
por turno, un miembro competente de la asamblea;

d) la lectura de la Biblia estaba acompañada de una homilía en la cual se explica­

ba el pasaje leído y se sugerían las aplicaciones prácticas; esta homilía podía ser
realizada por cualquier miembro de la asamblea que fuese competente;

e) la liturgia se cerraba con la oración y la bendición ordenada por Dios a los hijos
de Aarón {Nm 6, 24-26: "El Señor te bendiga y te proteja. El Señor haga brillar
su rostro sobre ti y te sea propicio. El Señor vuelva su rostro hacia ti y te con­
ceda la paz") recitada por un sacerdote si estaba presente o, si no lo había, por
todos los que estaban en la sinagoga.

La sinagoga tuvo dos grandes méritos: por un lado contribuyó a mantener la fe entre
los judíos de las clases más bajas; por otro lado, en la diáspora, favoreció la propaga­
ción del monoteísmo entre los paganos, preparando de esta manera el camino para la

IB La duodécima bendición decía: Que para los apóstatas no haya esperanza, que en nuestros días sea pronta­
mente arrancado el reino del orgullo (= los romanos); que perezcan en un instante los nazarenos y los herejes: que
sean borrados del libro de los vivos y que no sean inscritos con los justos. Bendito seas tú, Yahvé, que doblegas a los
soberbios.

177
predicación apostólica (especialmente de Pablo) y la Iglesia. Después de la destrucción
del templo (70 d.C.), la sinagoga permaneció como el único centro religioso y cultual
del judaismo hasta hoy.

9. Los sacrificios

Los sacrificios eran de dos clases: cruentos e incruentos. Los sacrificios incruentos
consistían en la ofrenda de incienso y de algunos alimentos (trigo, harina, panes, aceite,
sal). Originalmente eran suficientes, pero con el tiempo se convirtieron en un comple­
mento del sacrificio cruento. Los sacrificios cruentos consistían en la inmolación de un
animal doméstico y podían ser de tres clases: a) el holocausto-, b) el sacrificio de comu­
nión; c) el sacrificio por el pecado.

9.1 El holocausto

El holocausto consistía en la quema total de la víctima. La víctima debía ser un ani­

mal macho sin defecto, un ganado grande o pequeño, o un pájaro (un tórtola o una
paloma). El oferente debía presentar su ofrenda en estado de pureza ritual, ponía su
mano sobre la cabeza de la víctima manifestando de este modo que la víctima era de
él y que a él le deberían llegar los frutos19.

9.2 El sacrificio de comunión

Existían tres tipos de sacrificios de comunión: el sacrificio de alabanza (Lv 7,12-15); el

sacrificio voluntario, que era ofrecido por devoción (Lv 7, 16-17); y el sacrificio votivo, al
que el oferente estaba obligado por un voto (Lv7, 16-17). Lo que diferenciaba al sacrifi­
cio de comunión del holocausto era que la víctima se dividía entre Dios, el sacerdote y
el oferente. Las víctimas eran las mismas del holocausto, excepto las aves, y podían ser
machos o hembras. Además, se toleraban algunos defectos pequeños.

9.3 El sacrificio por el pecado (o expiatorio)

En el sacrificio por el pecado la víctima variaba de acuerdo al pecador: un toro

por el pecado del sumo sacerdote, porque su culpa manchaba a todo el pueblo; un

19 El gesto no simbolizaba la sustitución de la víctima por el oferente. Esto sólo sucedía el día del Yom Kippur
con el chivo expiatorio (Lv 16, 21) cuando este animal sí era cargado con las culpas del pueblo, y por esta transposi­
ción terminaba siendo impuro e indigno de ser sacrificado.

178
toro por el pecado del pueblo; un chivo por el pecado del príncipe; una cabra o una
oveja por el pecado de alguien privado. Los pobres podían sustituir estas ofrendas por
dos tórtolas o dos pichones, e incluso se podían limitar con una ofrenda de harina. En
este sacrificio las carnes tenían un destino diferente: el oferente, en cuanto culpable,
no recibía nada, y todo era para los sacerdotes. Cuando el sacrificio era por el pecado
de la comunidad o por el sumo sacerdote, los sacerdotes tampoco podían sacar algo
para ellos y la víctima era sacada del santuario y puesta en el depósito de las cenizas.

10. El calendario

El judaismo ortodoxo cuenta los años desde la creación del mundo y sigue el año
lunar, de origen mesopotámico, que se compone de doce meses, que alternadamente
tienen 29 o 30 días, para un total de 354 días; para cuadrar este año con el año solar
cada tres años el mes que precede a la Pascua, Adar, se repetía dos veces. A finales de
septiembre de 2011 comenzó el año 5772.
La semana se organizó teniendo como base la observación de las fases lunares (una
duración aproximada de 29 días o 4x7 días). En la Biblia los días no tienen nombre,
únicamente un orden numérico: primero, segundo... de la semana. El séptimo día era
el sábado (reposo). La costumbre mesopotámica de dedicar los días a las siete estrellas
divinas era desconocida (Sol, Luna, Marte, Mercurio, Júpiter, Venus, Saturno) y nunca
se utilizaron en el mundo judío.
De acuerdo con el calendario lunar, el día comienza con el ocaso (cuando se
comienzan a ver la luna y las estrellas). Entre los dos crepúsculos se calculan 24 horas:
12 nocturnas divididas en cuatro vigilias (tarde, media noche, canto del gallo y maña­
na); y 12 diurnas divididas en cuatro periodos presentados así: hora prima, cuando sale
el sol, hora tercia a media mañana; hora sexta a medio-día; hora nona a medida tarde,
hora duodécima al ocaso del sol (vísperas).
Los meses comenzaban con la luna nueva (neomenia). Los nombres de los meses
procedían del calendario mesopotámico.
Así como cada semana tenía su sábado, también cada año séptimo se tenía el año
sabático, un año de descanso para la tierra y dedicado al Señor. Los campos, rotativa­
mente, se dejaban sin cultivar [como barbechos], y lo que crecía allí durante el año
sabático era cosechado por los pobres. De esta manera Israel recordaba que la tierra
no era de su propiedad, sino que era propiedad de Dios. Cada año séptimo los escla­
vos israelitas debían ser liberados.
Cada siete semanas de años (49 años) se celebraba el año jubilar. Todos los terrenos
debían regresar a su propietario original, los esclavos eran liberados, las deudas eran

179
canceladas y la tierra se dejaba sin cultivar. Este año se llamaba jubilar porque era anun­
ciado por el sonido de un cuerno particular, llamado yubal o yobel.

11. Las fiestas judías

11.1 Rosh ha-shanah [año nuevo]

El año comienza con el primer día.del mes Tishri: este día y el siguiente eran cele­
brados como la fiesta del año nuevo; ésta era la fecha en la cual Dios había creado a
Adán. Las oraciones que comenzaban el día del Rosh ha-shanah (= año nuevo) y que
continúan durante los diez días siguientes pretendían asegurar que el nombre propio
fuera incluido en el libro de los justos que deberían sobrevivir en ese año o no serían
castigados por sus pecados.
En las celebraciones litúrgicas se hacían sonar las trompetas [el shofar] (Lv 23, 24)
para llamar a los pecadores al arrepentimiento y para que Satanás, confundido por la
música, no estuviera en capacidad de ejercer su trabajo de acusador del pueblo de
Israel.

11.2 Yom Kippur [expiación]

Diez días después del año nuevo

(el 10 de Tishri, entre septiembre y
octubre) se celebraba el día de la
expiación (Lv 23, 27-32; Hb 9, 7). Era
el día en que concluían las jornadas
dedicadas a la oración y la penitencia.
Este día recordaba un hecho concreto:
la nueva entrega, por parte dé Moisés,
al pueblo, de las segundas tablas del
Decálogo sellando la paz entre Dios
y su pueblo, después del episodio del
becerro de oro. En este día el sumo
sacerdote entraba en el Santo de los santos para ofrecer incienso y rociar con sangre
el propiciatorio del arca. Fue una fiesta establecida en la época posterior al exilio. En
el día de la expiación un macho cabrío era simbólicamente cargado con las culpas del

180
 pueblo y enviado al desierto20. A partir de la destrucción del templo, el día de la expia­
ción es una de las fiestas más importantes del judaismo.

11.3 Sukkot [cabañas]

Cinco días después del Yom Kippur (15 de Tishrí) se celebraba la fiesta de Sukkot o
de las Cabañas (de los tabernáculos o de las tiendas) (Lv23, 3-36.39-43) que duraba siete
días. El término cabañas aparece por primera vez en el Deuteronomio. Originalmente
era una fiesta cananea, la fiesta de la vendimia o de la recolección de los últimos pro­
ductos de la campiña. Las cabañas eran, probablemente, aquellas que los campesinos,
utilizando palos y ramas, construían en los campos durante la vendimia. Levítico 23,
39-43 introduce y explica la relación de esta fiesta con la historia de Israel: "vivirán en
cabañas... para que siempre se acuerden de aquel que los hizo vivir en tiendas cuando
los hizo salir de Egipto". Durante esta fiesta los judíos vivían en cabañas de leños cons­
truidas para tal fin y decoradas con frutas, en recuerdo del período transcurrido en el
desierto y de la protección que Dios firmó con el pueblo de Israel21.

11.4 Hanukkah [dedicación]

A los dos meses de la fiesta de las cabañas, el 25 de Casleu (que en líneas genera­
les coincide con diciembre) se celebraba la fiesta de la Hanukkah [= dedicación] (1M
4, 59) o fiesta de las luces que duraba nueve días. En esta fiesta se recordaba la nueva
consagración del templo y el milagro de las luces: Judas, después de haber derrotado a
Antíoco IV Epífanes, regresó a Jerusalén para volver a consagrar el templo encendiendo
las luces de la Menorá (el candelabro de siete brazos, símbolo de la creación), aunque
había poco aceite sagrado pero suficiente para un día; en estas circunstancias sucedió el
milagro porque las luces siguieron encendidas por ocho días, el tiempo necesario para
proceder a preparar un nuevo aceite. Desde entonces, cada año y durante nueve días
los judíos celebraban encendiendo la primera tarde de la fiesta una luz de la Menorá '
de nueve brazos y cada tarde, sucesivamente, iban encendiendo una luz hasta com­
pletar las nueve.

20 De aquí viene la expresión chivo expiatorio para indicar a alguien que paga en lugar de otro.
21 En todos los días de la fiesta se tenía la costumbre de sacudir, teniéndolas unidas como si formaran un ramo,
las cuatro especies (un ramo de palmera, uno cedro, uno de sauce y otro de tamarisco) para celebrar la generosidad de
Dios al terminar la estación de la cosecha. Parece que las cuatro especies simbolizaban las diversas tipologías de los
hombres que componen la comunidad judía, quienes deben permanecer unidos a pesar de las diferencias, de tal mane­
ra que les permitan a las personas espiritualmente más débiles ser ayudadas por las personas que son más fuertes.

181
 11.5 Purím [suertes]

El 14 de Adar (= entre febrero y marzo; unos tres meses después de la fiesta de la

dedicación) venía la fiesta de las Suertes (Est 9, 20-32). En esta fiesta era leído el libro
de Ester (3, 7; 9, 24). El nombre de la fiesta, Purim, viene del libro de Ester y significa
suertes. Este libro narra que Amán, primer ministro del rey persa Asuero, jugó a suertes
el día en el cual tomó la decisión de exterminar a todos los judíos que estaban disemi­
nados por el reino. Amán habría convencido al rey para que promulgara el edicto de
exterminio, porque un judío que se llamaba Mardoqueo rechazaba, en nombre de su
pertenencia y de su fe en el Dios único, postrarse delante de él (3, 2-4); pero gracias a la
rectitud de Mardoqueo y al atrevimiento de su sobrina Ester, que había sido hecha reina,
el proyecto de Amán fracasó y la amenaza de exterminio no fue ejecutada (3, 8-15).
El mensaje de la fiesta es que el futuro lo decide Dios y que su voluntad es inescru­
table. La fiesta era y es una especie de carnaval, donde se intercambian regalos y dulces
especialmente en familia y entre amigos, y también se da dinero a los pobres. Durante
la fiesta es lícito beber hasta confundir a Amán y a Mardoqueo.

11.6 Pesaj [pascua]

Un mes después de la fiesta de las Purim, se celebra la fiesta de la Pascua [Pesaj],

es la fiesta de la libertad porque recuerda la liberación del pueblo de la esclavitud
de Egipto. En realidad es una fiesta anterior a los israelitas. Los textos del Éxodo dan
a entender que los clanes hebreos celebraban la pascua incluso antes de la salida de
Egipto; de esta manera esta celebración habría sido el motivo o la ocasión para salir de
allí (Ex 3, 18; 5, 1.3; 4, 23; 7, 10; 10, 9).
Se trataba del rito de los pastores seminómadas durante el cual, al comienzo de la
trashumancia de primavera, se sacrificaba un cordero del rebaño. El rito de la unción
de las jambas de las puertas y de las paredes de las tiendas era un rito de propicia­
ción que tenía como fin alejar a los espíritus malignos del rebaño y garantizar la fecun­
didad. Como este rito coincidió con la salida de Egipto, se convirtió en el memorial de
la liberación de la esclavitud egipcia. Con la sedentarización en Canaán, el rito de la
inmolación del cordero se fusionó con el rito de primavera propio de las poblaciones
sedentarias, el de los panes ácimos, con el cual se celebraba el inicio de la recolección
de los cereales22.

22 Deuteronomio 16 determina la fusión de estos dos ritos.

182
 La fiesta de la Pascua se celebra el 14 de Nisán [= entre marzo y abril] (Ex 12)23. El
primer día de la Pesaj, en la tarde, tenía lugar la cena ritual (seder) donde era leída la
narración del Éxodo. El hijo menor le hacía, al jefe de familia, las preguntas relativas al
hecho de comer el pan sin levadura (matzan), las hierbas amargas (maror), el uso de
ensopar los alimentos y de comer apoyados sobre el brazo izquierdo24. La celebración
pascual también implicaba la ofrenda de un ramillete de espigas (Lv 23, 11). Durante la
celebración pascual era leído el Cantar de los cantares.

11.7 Shevout [semanas]

La fiesta de las Semanas (o Pentecostés) [Shevout] estaba en estrecha relación con

la fiesta de la Pascua, a partir de esta fiesta se contaban siete semanas (mes Sivári) y
se celebraba la fiesta de la cosecha (Ex 23, 16) o de las Semanas (Dt 16, 10). A este
cómputo corresponde el nombre griego de la fiesta: Pentecostés (= el día cincuenta).
Durante todo el tiempo del Antiguo Testamento la fiesta de las semanas no tuvo nin­
guna conexión con la historia de Israel: era la fiesta de la recolección del grano. En los
comienzos de la época cristiana, esta fiesta se convierte en el recuerdo de la alianza
del Sinaí (Libro de los Jubileos) y, al mismo tiempo, la renovación del pacto con Yahvé.
Durante esta fiesta era leído el libro de Rut. La sinagoga era decorada con plantas y flo­
res para recordar que el monte Sinaí, seco y árido, después de la revelación de Dios se
llenó de flores de un momento a otro.
Las fiestas de Pesaj [Pascua], Shevout [Semanas] y Sukkot [Cabañas] eran llamadas
de la peregrinación porque los israelitas mayores de doce años debían ir en peregrina­
ción a Jerusalén (Ex 23, 14-17).

23 Cada familia o grupo de peregrinos debía hacer cuidadosamente los preparativos para celebrar la Pascua. El
ambiente en el cual se quería celebrar el banquete pascual era examinado con cuidado. Se debía eliminar cualquier
huella de levadura, porque a la salida de Egipto únicamente se había comido pan ácimo. La sala debía ser lo suficien­
temente grande para permitir que todos pudieran hacer parte del banquete permaneciendo recostados. Un corde­
ro sin defectos, de un año, era llevado al templo, degollado en el patio interior, por lo cual era preparado cuidando
escrupulosamente las prescripciones. Estos preparativos eran hechos en el transcurso de la tarde del 13 de Nisán y se
debían acabar antes del fin de la tarde. Cuando, con el tramonto del sol, comenzaba un nuevo día, se desarrollaba en
el ámbito de la familia o del grupo la liturgia pascual.
24 Durante la cena ritual se beben cuatro vasos de vino rojo simbolizando las cuatro características de la libera­
ción de Egipto descritas en Éxodo 6, 6-7. Una pequeña cantidad de vino era derramada fuera del vaso de cada parti­
cipante, durante la recitación de las diez plagas, para recordar que la libertad fue conquistada únicamente mediante
el sufrimiento de los egipcios. El quinto vaso, llamado vaso de Elias, debía ser arrojado y nunca bebido. Representaba,
de hecho, la promesa de Dios de introducir a los judíos en la tierra prometida.

183
 11.8 Shabbat [sábado = reposo]

El ritmo del año judío estaba regulado por el sábado, el séptimo día de la semana
su institución es anterior al exilio. El sábado era la fiesta de la luna llena y se celebra­
ba una vez al mes. Es muy probable que haya sido una fiesta cananea que los israelitas
la hicieran suya, pero sin atribuirle algún significado religioso particular. Además de la
fiesta del sábado de luna llena existía el reposo semanal (Ex 23, 12), que originalmente
tenía la simple finalidad del descanso.
Después del exilio la fiesta del sábado de luna llena desaparece y el día séptimo (=
día de reposo) toma el nombre de sábado y se le confiere a este "nuevo sábado" un pre­
ciso significado religioso. El sábado encuentra su codificación en el tercer mandamien­
to del Decálogo que tiene dos versiones:

Recuérdate del día sábado para santificarlo: seis días te cansarás y harás todo tu trabajo,
pero el séptimo día es el sábado en el honor del Señor tu Dios. No harás ningún trabajo ni
tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tus animales, ni el forastero que vive
en tu casa. Porque en seis días el Señor hizo el cielo, la tierra, el mar y cuanto contiene,
pero el séptimo día descansó. Por eso el Señor ha bendecido el día sábado y lo ha decla­
rado santo (Ex 20, 8-11).

Observa el día sábado para santificarlo, como te ha mandado el Señor Dios tuyo. Seis días
te fatigarás y harás todos los trabajos, pero el séptimo día es el sábado para el Señor tu Dios:
no harás ningún trabajo ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tu buey, ni
tu asno, ni ninguno de tus animales, ni el forastero que está en tu casa para que tu esclavo
y tu esclava también deseansen como tú. Recuerda que tú fuiste esclavo en el país de Egipto
y que el Señor tu Dios te ha sacado de allá con mano poderosa y brazo fuerte; por eso el
Señor tu Dios te ordena que observes el día sábado (Dt5, 12-15).

El término sábado proviene de la raíz shabbat que significa cesar, interrumpir, repo­
sar. Era un día de reposo hecho para agradecerle a Dios por la obra de la creación
(Éxodo) y por la obra de la liberación de la esclavitud de Egipto (Deuteronomio). El
sábado el israelita se dedica al culto y a la familia. En la mañana tiene lugar el culto de
la sinagoga con oraciones, lecturas bíblicas y reflexiones25.
En el tiempo de Jesús, el sábado había sido cargado con una legislación menuda y
asfixiante, hasta el punto de aparecer como inhumana. La Misná enumera 39 trabajos

25 En la liturgia de la sinagoga se acoge el shabbat como una reina, la inauguración de la fiesta consta de seis
Salmos (uno por cada día de la semana laboral), seguía el himno Lekhah Dodi, que era una invitación a acoger ale­
gremente el sábado. De acuerdo a la tradición, cuando el jefe de la familia regresa de la sinagoga es acompañado por
dos ángeles que vienen a controlar si han sido hechos los preparativos para el Shabbat. La familia los acoge cantan­
do el Shalom Alekhem. La tradición afirma que cuando todos los judíos sean capaces de observar completamente el
shabbat, entonces llegará el Mesías.

184
prohibidos el día sábado (por ejemplo: arar, sembrar, cosechar o recoger frutos, cernir y
varear el grano, desmenuzar, poner levadura, empastar, cocinar el pan y los alimentos,
cortar cualquier cosa, lavar, trabajar con la lana, soltar un nudo, coser incluso dos pun­
tadas, coger algunas cosas, matar un animal, descuartizarlo, salarlo, prepararlo o qui­
tarle la piel, escribir, pagar algo, prender o apagar el fuego, trabajar con el martillo). La
mujer no podía salir de la casa con joyas y perfumes. Solamente se podía sepultar a los
muertos y hacer el servicio cultual en el templo o en la sinagoga. Para quien violaba las
leyes del reposo sabático, después de dos advertencias, estaba prevista la lapidación.

185
 Capítulo Vil

LITERATURA DEL ANTIGUO ORIENTE MEDIO

A lo largo de su historia Israel ha estado en contacto con los pueblos vecinos y ha cono­
cido sus obras literarias. La literatura del Antiguo Oriente Medio, en el transcurso de
los siglos XIX y XX, ha mostrado gran parte de sus tesoros. Esto se debe, de una parte a
las investigaciones arqueológicas, que han descubierto, además de edificios, los tesoros
literarios de la antigüedad; de otra parte, a la asidua investigación filológica y lingüísti­
ca de los especialistas que han puesto a disposición de todos los textos descubiertos,
encuadrándolos en su contexto literario e histórico y en el marco de las culturas de los
diversos países circunvecinos.
Bajo el término literatura se agrupan: textos mitológicos y épicos, viajes de los dioses,
himnos, oraciones, salmos, lamentaciones, textos sapienciales, textos funerarios, [...].
Esta producción literaria, que se encuadra en un arco temporal de tres milenios (desde
el 3000 hasta finales del siglo I a.C.), es muy amplia, un cálculo aproximado sobre los
textos únicamente mesopotámicos llega a cerca de 600.000.
Por lo anterior, en este epígrafe se hará una breve aproximación a la literatura meso-
potámica (sumerios, acadios, babilonios, asirios), egipcia y cananea.

1. Literatura mesopotámica (sumerios, acadios, babilonios y asirios)

La literatura mesopotámica es la que ha tenido mayor influencia sobre la litera­

tura bíblica y tiene como protagonistas a dioses y héroes. Los mitos sumerios hacen
referencia a cuatro temas principales: los orígenes de los dioses (Nacimiento del dios
Luna; Enki y Ninhursanga; Creación de Zappa), la creación del mundo y del hombre
(Creación del hombre; Marduc Creador), la organización del mundo (Enki y el orden
del mundo; Hinanna y Enki), los infiernos (Cilgamesh, Enkidu y los infiernos; Descenso
de Ishtar a los infiernos). Los mitos en realidad presentan las preguntas que asaltaban a
los hombres del Antiguo Oriente Medio: ¿Por qué los dioses son inmortales y los hom­

187
bres no? ¿Por qué el hombre es castigado por los dioses durante la vida? ¿Cuál es el
destino del hombre?
La mentalidad mesopotámica en su conjunto es pesimista. El habitante de estas
regiones vive en una zona donde las inundaciones son imprevisibles y con frecuencia
provocan verdaderos "diluvios", de los cuales se han encontrados muchas huellas en
los yacimientos arqueológicos. También son frecuentes las invasiones de nómadas del
desierto de Arabia o de las montañas de Irán. Por eso los dioses mesopotámicos son
caprichosos y continuamente luchan entre ellos; el hombre es el desamparado mortal
que busca defenderse de los contragolpes de sus iras. Los dioses han dado, en heren­
cia a los hombres, la muerte (Epopeya del Gilgamesh) y como la ultratumba es triste,
las sombras de los difuntos son recogidas en un destino amargo.

1.1 Período antiguo babilónico (primera mitad del segundo milenio a.C.)

a) Anzú: La mítica águila Anzú les roba a los dioses las tablas de los destinos, qui­
tándoles así el instrumento de su poder y huye a los montes. Anzú es perseguida,
alcanzada y matada por el dios guerrero Ninghirsu (o Ninurta), quien restable­
ce en el mundo su orden original. El mito representa el intento del hombre para
escaparse del poder de Dios.

b) Atram-Hasis (= el gran sabio): Este largo poema comienza describiendo el one­

roso trabajo de los primeros dioses antes de la creación del hombre. El hombre
fue creado para reemplazar a los dioses en el trabajo y procurarles su comida y
su bebida. Los dioses modelan al hombre con arcilla mezclada con la sangre y
la carne de un dios asesinado. El hombre consta, entonces, de una parte mate­
rial, la arcilla (tiddu) y de una parte espiritual (edimmu o etemmu), obtenida de
la sangre y de la carne del dios asesinado. El hombre está llamado a servirle a
los dioses con actos de culto (las ofrendas son obtenidas mediante el duro tra­
bajo agrícola y la construcción de canales); pero la humanidad fecunda no hace
caso y cansan a los dioses, quienes mandan diversos castigos. Namtar, dios de
la muerte y de la peste, es el encargado de desencadenar la peste entre los hom­
bres; otro dios, Ea (Enki), tiene piedad de ellos y cuando la peste comienza a gol­
pear a la humanidad confía a Atram-Hasis su proyecto que consiste en un ritual
para contrarrestar la epidemia: no se podrá adorar ninguna divinidad, a excep­
ción de Namtar hasta cuando el dios de la peste, colmado de ofrendas, ponga fin
a su cruel acción. Así hicieron los hombres y Namtar fue calmado y su ira cesó
inmediatamente. La humanidad sobrevivió. Entonces los dioses deciden golpear
a los hombres con la carestía: la diosa del grano, Nisaba, debe impedir el creci­
miento de los granos y Adad, dios de la tempestad, debe retener la lluvia; pero

188
 Ea de nuevo enfrenta este enfermizo proyecto sugiriéndole a los hombres que
abandonen sus dioses personales para adorar únicamente a Adad y Nisaba hasta
cuando la lluvia comience a caer y la vegetación renazca, permitiendo que la
humanidad pueda vivir [...]. Finalmente los dioses deciden mandar sobre la tie­
rra un diluvio con el fin de acabar con toda la humanidad. De nuevo el dios Ea
comunica a Atram-Hasis la intención de los dioses y lo invita a construir una
nave, a hacer subir su familia en ella y una pareja de todos los animales, con lo
cual permite la sobrevivencia de la humanidad1.

c) Etana: El rey Etana, adolorido por no tener hijos, después del consejo del dios
Shamash, se dirige a un águila para que lo lleve al lugar de la hierba de la gene­
ración, es decir, al cielo. Etana se monta en el águila. La subida va bien, pero en
un cierto punto al águila le faltan las fuerzas y comienza a precipitarse a tierra.
Desafortunadamente no se conserva la continuación de la narración. No obstan­
te ello, el mito muestra que la vida tiene origen divino.

d) Cilgamesh: La epopeya del Gilgamesh es, sin duda, la obra más famosa de la
antigua Mesopotamia. Gilgamesh, rey de Uruk, se hace insoportable para los
dioses por su orgullo. Ellos le crean un rival, Enkidu, un monstruo que vive
con las bestias. Se encarnó en una mujer y se hizo amigo de Gilgamesh. Juntos
emprenden varias empresas, pero la vida de Gilgamesh, de un momento a otro
fue golpeada por la enfermedad y la muerte de Enkidu. Este triste acontecimien­
to le recuerda que también él está destinado a la muerte y comienza a buscar la
inmortalidad. Gilgamesh se acuerda que ha existido un hombre, Ut-Napishtim,
el héroe del diluvio, que pasó de la vida a la inmortalidad. Entonces tomó la
decisión de hacer un largo, difícil y aventurado viaje para encontrarlo y pregun­
tarle por el secreto de la inmortalidad. Ut-Napishtim le cuenta a Gilgamesh todo
lo que sucedió en el momento del diluvio, haciendo una larga narración del
diluvio (tabla XI) pero advirtiendo que no sabe cómo los dioses lo hayan hecho
pasar a la vida inmortal. Es un secreto divino que sólo los dioses se lo podrían
revelar a Gilgamesh.

Para consolar a Gilgamesh, quien hizo un viaje tan inútil a los confines del cono­
cimiento del secreto de la inmortalidad, la mujer de Ut-Napishtim, le regala al héroe
una planta marina llamada el viejo se hace joven, porque es capaz de hacerle disminuir
algunos años haciéndolo más joven, pero esta posibilidad se ubica en el reino de la ilu­
sión, porque una serpiente le roba la planta mientras él se está bañando. Gilgamesh,

1 La narración del diluvio del mito de Atram-Hasis constituye la fuente de la famosa narración de la tabla XI del
poema acádico del Gilgamesh'. ambas representan las fuentes de la narración bíblica del diluvio (Gn 6-8).

189
entonces, debe resignarse a morir. El tema fundamental del mito es la búsqueda de la
inmortalidad.
- La narración del diluvio en la tabla XI del "Poema de Cilgamesh"
Los dioses decidieron mandar el diluvio, pero el dios Ea, que había estado con ellos
en el consejo, le revela en sueños la decisión a Ut-Napishtim y le ordena construir una
barca en la cual se salvaría él y su familia, con lo cual encontraría protección toda espe­
cie de vida. En siete días la embarcación estuvo construida e "hice entrar al interior de
la nave a toda mi familia y mi parentela. Animales de los campos y bestias salvajes,
también hice subir a todos los artesanos. El dios Shamash había fijado el momento: en
la mañana haré llover pedrisco y por la tarde granizo; entonces entra al interior de la
nave y cierra la puerta. ¡Este momento llegó: en la mañana cayó pedrisco y por la tarde
granizo! Contemplé el aspecto del día: tuve miedo. El hermano ya no veía al hermano,
no se reconocían más las personas y los cielos. Los dioses tuvieron miedo del diluvio
y huyeron, subieron a los cielos del dios Anú, los dioses se abrazaron entre ellos como
perros, se extendieron sobre las murallas; la diosa Ishtar gritaba como una parturienta.
[...] Durante seis días y seis noches el viento, el diluvio y la tempestad despedazaron
el país. A la llegada del séptimo día, la tempestad y el diluvio fueron derrotados en la
batalla que habían combatido valerosamente, el mar se calmó, el huracán se silenció, el
diluvio cesó... la nave encalló en el monte Nisir, que la contuvo y no la dejó moverse.
A la llegada del séptimo día (después de que la nave se había posado sobre el monte)
hice salir la paloma y la dejé volar: como no había lugar para posarse, volvió. Hice salir
al cuervo y lo dejé volar: el cuervo voló, vio que las aguas se estaban secando, comió,
se llenó, graznó y no volvió.,. Hice un sacrificio: los dioses disfrutaron del olor, los dio­
ses disfrutaron del buen olor, los dioses, como moscas, se reunieron sobre el sacrificio".
Los dioses se dieron cuenta del error del diluvio, que golpeó a los buenos y a los
malos y en común acuerdo decidieron acoger a Ut-Napishtim entre los dioses2.

1.2 Período medio babilónico (segunda mitad del segundo milenio a.C.)

a) Adapa: Es el primer hombre, hijo del dios de la sabiduría Ea. Adapa en un ímpe­
tu de ira provocado porque el viento le impedía pescar y le había dañado la barca, le
rompió las alas al viento. Esto provocó el cambio de clima porque las lluvias estaban
condicionadas al soplo del viento. Adapa fue entonces citado a un juicio y tuvo que
subir al cielo, a la presencia de Anú, para justificarse. En el sueño se le advirtió que no

2 Si se hace un paralelo entre la epopeya del Cilgamesh y la narración bíblica aparece evidente la superioridad
de la figura de Dios y de la concepción religiosa de la culpabilidad humana contenida en la biblia. La composición
babilónica revela una concepción vulgar de la divinidad. Ut-Napishtim debe ocultarle a los demás el verdadero fin de
la construcción de la nave. El castigo no tiene ninguna conexión con la vida moral de los hombres.

190
aceptara la oferta del pan y del agua de la vida que hacía Anú. Cuando Anú le hace
la oferta, Adapa la rechaza y así pierde la ocasión de alcanzar la inmortalidad para los
seres humanos. El mito describe la imposibilidad que tiene el ser humano para obtener
la inmortalidad, propiedad exclusiva de los dioses (con una única excepción que con­
firma la regla: Ut-Napishtim, héroe del diluvio).

1.3 Período asirio y neobabilónico (primer milenio a.C.)

a) Descenso de Ishtar a los infiernos: La diosa de la fecundidad, Ishtar, impulsa­

da por la curiosidad y los celos, decidió bajar a los infiernos (el lugar sin retor­
no), donde reina su hermana Ereshkigal. Llega a las siete puertas infernales y el
vigilante inmediatamente corre a anunciarle su llegada a Ereshkigal. Ésta monta
en cólera y ordena hacer entrar a la hermana, pero tratándola con severidad.
Pasando por las siete puertas, Ishtar es gradualmente despojada de sus vestidos y
de sus insignias. Ereshkigal pronuncia contra ella sesenta maldiciones que la lle­
van a la muerte. Desaparecida Ishtar, que era la diosa de la fecundidad, la tierra
fue privada de todo tipo de generación. Para resolver este problema tan grave los
dioses intervienen, particularmente Ea. Ereshkigal decidió hacer resucitar a Ishtar
y lo hace derramando sobre ella el agua de la vida. Ishtar sale de los infiernos
volviendo a pasar las siete puertas y recuperando sus vestidos y sus insignias gra­
dualmente, pero tiene que entregar en sustitución suya a su esposo Dumuzi. De
esta manera se mantiene, al menos por la vía de la sustitución, que los infiernos
son para quienes van a entrar allí, el lugar sin retorno. El mito del descenso de
Ishtar a los infiernos ofrece, entre otras cosas, una descripción de la triste situa­
ción del más allá, según los mesopotámicos.

b) Enuma elis: Por muchos es llamado Poema de la creación, porque en las table­
tas V y VI se narra la creación del mundo y del hombre. En realidad este título
no es correcto porque el poema es básicamente la Exaltación de Marduc, el dios
nacional de Babilonia, para justificar teológicamente el ascenso del dios Marduc
por encima de los dioses de la tradición sumeria y acádica, que son Anú, Enlil,
Enki o Ea (en la adaptación del poema el dios nacional Asur sustituye a Marduc).

El mito comienza con la narración de la creación de los dioses. Al Inicio de todo

existen una divinidad masculina, Apsú, y otra femenina, la diosa Tiamat. De estas dos
divinidades tuvieron su origen todos los demás dioses. Marduc es hijo de Ea y Damkina.
Tiamat decidió matar a los dioses jóvenes que la pretendían. Para tal fin, Tiamat organi­
za un ejército y pone como jefe a Kingú. Marduc, único entre los dioses, se declara en
capacidad de afrontar a Tiamat y su ejército poniendo como condición que los demás

191
dioses lo reconozcan como su rey. Obtenido el consenso, Marduc enfrenta a Tiamat y
la derrota, y consigue el reconocimiento de su realeza sobre los dioses. Marduc parte
en dos el cadáver de Tiamat con una mitad hace la esfera celeste y con la otra la tierra.
Después, mezclando la arcilla con la sangre de Kingú, crea al hombre (tabletas V y VI).
La narración de la creación del hombre concuerda con la teología de Atram-Hasis,
pero con una diferencia porque menciona la mezcla de arcilla sólo con la sangre, no
con la carne, del dios Kingú, que había sido llevado a la muerte. Después son enume­
rados y comentados los cincuenta nombres (títulos) de Marduc (tableta Vil).

2. Literatura egipcia

La mentalidad egipcia está condicionada por la geografía. El egipcio vive en una

región muy iluminada por el sol. Divinizado con diferentes nombres [Amón, Atón, Ra],
el sol es el primero de los dioses, aquel que da origen a los demás dioses y a los hom­
bres. El N¡lo en su ritmo, con fechas fijas, trae el limo fértil y el agua necesaria para la
vida. Por esto el temperamento de los egipcios es optimista. Sus dioses son buenos y
velan por los hombres. Después de la muerte hay una nueva vida, serena y maravillo­
sa, que está esperando al fiel. De la inmensa variedad y riqueza de la literatura egipcia
merecen una especial mención los siguientes mitos:

a) El dios demiurgo (creador) Atón, se transforma en el dios artesano Ptah y conci­

be los seres con el pensamiento y los hace existir pronunciando su nombre3.

b) El dios Knum, representado con la

cabeza de un chivo, es presentado como
un dios vasallo que crea a los hombres y
a los dioses.

c) Otra cosmogonía egipcia, representa­

da en la siguiente imagen, presenta al dios
Shu, dios del aire de la atmósfera, que
separa a su hija Nut, la bóveda celeste, de
su hijo Geb, la tierra (papiro egipcio fecha­
do entre el 1100 y el 950 a.C.).

3 Cf. Gn 1, 3: Dios dijo: "Hágase la luz". Y la luz se hizo. Gn 1, 6: Dijo Dios: "Exista una gran bóveda que divi­
da las masas de aguas". Y así sucedió...

192
 También merece ser señalada la reforma religiosa de Amenofis IV Akenatón (1372-
1354). A menudo le es atribuida a esta reforma la instauración del monoteísmo en
Egipto, porque promovió la adoración exclusiva al disco solar, Atón. No obstante ello,
aún no se trata de un monoteísmo, sino, más bien, de monolatría porque se admite la
existencia de más divinidades pero únicamente se adora una. La vida después de la
muerte y los diferentes ritos funerarios ocupan en Egipto un puesto muy importante,
pero todo da a entender que esto no tuvo influencia sobre la religión de Israel.
Comparando la literatura sapiencial egipcia con la israelita se logran descubrir varios
elementos comunes: el caso típico está representado por el texto de Proverbios 22,
17-23, 11 que contiene una serie de dichos tomados literalmente de una obra egipcia
del Nuevo Imperio titulada Instrucción de Amenemope. Aunque es difícil establecer
cual composición depende de cual, lo cierto es que el escritor bíblico y el sabio egip­
cio piensan del mismo modo. El libro de los Proverbios representa el estadio más anti­
guo de la producción sapiencial de Israel, mientras que la Instrucción de Amenemope
es del final de la larga tradición sapiencial.
A continuación se ofrecen algunos ejemplos de la literatura sapiencial egipcia.
De El canto del arpista4, escrito en la tumba del rey Anteph (primer período inter­
medio, hacia 2200):

Mueren las generaciones y pasan / otras ocupan su lugar desde el tiempo de los antepasa­
dos / los reyes que en un tiempo existieron ahora reposan en sus pirámides / son sepultados
en sus tumbas, por igual los nobles y los ensalzados. / Aquellos que han construido edifi­
cios, y cuyas sedes ya no existen más, ¿qué han obtenido de ello? / He oído las palabras
de Imhotep y de Hergedeph, que son muy citados por sus dichos: ¿en qué se han converti­
dos sus sedes? / Los muros han caído, sus sedes ya no existen más, como si jamás hubiesen
existido. /Nadie viene de allá, que nos informe sobre su condición, que nos refiera sus nece­
sidades, que tranquilice nuestro corazón, hasta que lleguemos a aquel lugar donde ellos han
ido. / Alegra tu corazón: tú debes saludar el olvido. / ¡Sigue tu corazón, mientras que estés
vivo! / Pon mirra en tu cabeza, vístete con lino fino, perfumado por verdaderas maravillas,
que hacen parte de la ofrenda divina. /... / Aumenta tu felicidad, que no languidezca tu cora­
zón... / Piensa, pasa un día feliz y no te canses. / Mira, no hay nadie que se lleve consigo
sus bienes / no regresa aquel que se ha ido.

Del Himno a Atón (el dios Sol)5, compuesto por el faraón Amenhotep IV Ekhnaton
(1372-1354). Con bastante probabilidad el autor del Salmo 104 ha sacado alguna ins­
piración:

A Bresciani, E. Letteratura e poesía dell'Antico Egitto: cultura e societa attraverso i testi. Einaudi, Turín, 1990, 2007,
pp. 206-207.
5 Ibíd., p. 412.

193
 Tú surges, perfecto, en el horizonte del cielo, disco viviente que eres el origen de la vida. /
Cuando te levantas en el horizonte oriental, llenas el país de tu perfección [...]/ Cuando te
ocultas en el horizonte occidental, la tierra queda en tinieblas, como en la muerte; / la tierra
permanece en silencio, porque aquel que la ha creado descansa en su lecho. / Se ilumina
después la tierra cuando te levantas y cuando, Disco solar, resplandeces durante el día. /
Se despiertan los hombres y se paran sobre sus piernas. / Sus brazos de abren para adorar
tu aparición, / después la tierra entera comienza sus labores. / Todas las bestias alegres se
levantan en sus pastos. / Los árboles y las hierbas reverdecen. / Los pájaros vuelan fuera de
sus nidos, con las alas abiertas, en adoración para ti. / Los barcos bajan y suben por el río.
/ Los peces exultan delante de tu rostro. / Haces crecer a las creaturas en el vientre de las
mujeres y produces el semen de los hombres. / ¡Cómo son de numerosas tus creaciones! /
Son ocultadas a la vista de los hombres, o dios único, ningún otro es semejante a ti. / Haz
creado a los hombres para ti, tú, su señor en cada cosa, / en todo aquello que son, que te
preocupas por ellos. / Señor de la tierra que brillas para ellos. / Tú estás en mi corazón...

Del Himno a Amón, compuesto por un fiel que quedó ciego (hacia 1300-1200)6:

Mi corazón desea contemplarte, oh Señor. Cuando la garganta recibe tu viento del norte, tú
llenas sin que haya necesidad de comer, tú calmas la sed sin que haya necesidad de beber.
Mi corazón desea verte: mi corazón es feliz, oh Amón, protector del pobre. Eres el padre
del huérfano, el esposo de la viuda. Es dulce pronunciar tu nombre: es como el gusto de la
vida... Tú me has hecho ver la oscuridad que tú das. Brilla para mí, que pueda verte. Aleja
el miedo, pon la alegría en el corazón de los hombres. ¡Cómo es de feliz el rostro que te
ve! Ella está de fiesta cada día.

3. Literatura y religión cananea

3.1 Los pueblos cananeos

Antes de la llegada de los hebreos, en la tierra de Canaán, que originalmente com­

prendía las actuales regiones de Siria, Líbano y Palestina, se habían asentado desde
el 3000 a.C., poblaciones que son genéricamente denominadas con la palabra cana-
neas (el texto bíblico las presenta siempre en algunas listas como en Génesis 15, 19-21;
Éxodo 3, 8; Deuteronomio 7, 1; [...]).
Los cananeos, organizados en ciudades-estado, estaban continuamente en luchas
entre ellos y no tenían una unidad tal que les permitiera oponerse a los ataques que
provenían del exterior. Esta situación permitirá la infiltración y el asentamiento de los
hebreos que ocuparían, sobre todo, las zonas montañosas y menos pobladas. Las rela­

6 Ibíd., pp. 427-428.

194
ciones con los recién llegados, en primera instancia de desconfianza, con el tiem­
po mejoraron. Israel se dejó conquistar de la vida de las poblaciones urbanas, asumió
su cultura y progresivamente se fue convirtiendo en un pueblo sedentario y agricultor.
Incorporados por David y Salomón al reino, los cananeos siempre fueron una fuerte
atracción para los hebreos por los progresos en la fabricación del hierro, en la fabrica­
ción de los objetos de cerámica y bronce, en la elaboración de joyas en oro, coral y
piedras preciosas.
La Biblia recuerda a los cananeos, sobre todo, por la fascinación que su religión ejer­
ció sobre el pueblo judío. A pesar de lo que aparece descrito en el libro de Josué, que
habla del exterminio de las poblaciones residentes en Canaán antes de la llegada de los
hebreos (Jos 11, 15-20), los cananeos jamás fueron masacrados o eliminados del todo:
siguieron viviendo en el territorio mezclados con los hebreos y convirtiéndose para ellos
en una auténtica tentación, sobre todo a nivel religioso. Esta situación duró, como míni­
mo, hasta el exilio babilónico. Los testimonios son numerosos en los textos del Antiguo
Testamento que se estrellan contra la idolatría cananea (Ex 20, 3-5; Dt5, 7-9; Jc2, 11-13;
1R 18; Os 2, 4-19; 4, 12-13; Mi 1, 7; Jr2, 7-8.23-24; 3, 6; 11, 13; Ez 16; 23; [...]).

3.2 La religión

Contrariamente a lo que sucedía en Egipto y en Mesopotamia, donde el sistema de

irrigación y las crecientes del río garantizaban el agua indispensable para fecundar la tie­
rra, en la zona de Palestina la fertilidad de la tierra dependía totalmente de la lluvia. La
religión cananea es una religión unida a la cultura agrícola y, por ello mismo, al ciclo de
las estaciones. En la base del sistema religioso cananeo estaba la creencia de que toda
fuerza de la naturaleza y del hombre (e/ trueno, el relámpago, el chubasco, la lluvia, la
fertilidad, la virilidad, la fuerza guerrera [...]) dependía de una divinidad que la controla
y la da a sus adoradores. Por ello, cada divinidad es una fuerza de la naturaleza perso­
nificada y elevada a la categoría de divinidad. De acuerdo con los cananeos, ser perso­
na religiosa significaba adorar las divinidades que personifican las fuerzas positivas de
la naturaleza, especialmente aquellas que influencian el clima, el ciclo anual de las llu­
vias y la fertilidad de la tierra, y mantener bajo control las fuerzas negativas con varia­
dos sacrificios.
Para explicar lo que sucedía en la tierra (lluvia o sequía, fertilidad o infertilidad) se
acudía a las narraciones (= mitos) que contaban lo que había sucedido entre los dioses
convencidos de que cuanto sucedía entre ellos era imagen de lo que sucedía en la tie­
rra. Si cada año desaparece la fecundidad de la vegetación (invierno) y luego cada año
regresa (primavera), esto sucede porque Mot (dios de la muerte) mata a Baal (dios de la
fecundidad); pero otro dios, El, hace que Baal regrese a la vida para que derrote a Mot

195
y así la vida pueda comenzar de nuevo en primavera. Cada año se repite la misma his­
toria, pero como el mecanismo puede atascarse, entonces interviene el rito practicado
por el hombre: ofrecerle algo a la divinidad para que el acontecimiento narrado en el
mito suceda como deba darse. De esta manera el rito se convierte en el medio a través
del cual el hombre celebra dicho acontecimiento y obtiene la garantía de que también
este año sucederá que El tendrá ventaja y que Mot será nuevamente derrotado por Baal.

3.3 Las principales divinidades

a) El: Es padre de los dioses y de los hombres, también es llamado creador de

las cosas creadas. Es simbolizado por un toro, al que adoraban todos los pue­
blos de Siria y Palestina, pero con diversas denominaciones de acuerdo con los
lugares: en Betel era venerado como El Betel (= el dios de la casa de El, Cn 31,
13); en Siquén era El Berit (= el dios de la alianza, Je 8, 33); en Jerusalén era El
Elyon (= el dios altísimo, Cn 14, 18); en Berseba era El Olam (= el dios eterno,
Gn 21, 33). Cuando los clanes nómadas de los patriarcas se asentaron, vivien­
do en estrecho contacto con las poblaciones cananeas, lentamente identifica­
ron al dios que ellos adoraban, el dios mi padre X o Y, con El, atribuyéndole al
dios personal todo lo que los cananeos le atribuían a sus divinidades. De esta
manera el dios de la tribu se convierte en el dios creador, altísimo, eterno [...].
Después de la experiencia del éxodo, El será identificado con Yahvé, que asumi­
rá sus características. Esto explica la razón por la cual en la Biblia la forma plu­
ral Elohim, que a lo mejor expresa la majestad y grandeza de la divinidad, sea
adoptada para designar a Dios (Gn 1, 1) sin que esto creara problemas. La mujer
de El era Aserá, que también era llamada madre de los dioses.

b) Baal: Es el dios de la fecundidad y la fertilidad, y por ello le son ofrecidas las pri­
micias de las cosechas, de los rebaños y, de vez en cuando, también se le ofre­
cía en sacrificio los primogénitos varones. Con frecuencia es representado con el
rayo en la mano derecha, y gozaba un culto muy difundido en el Oriente medio.
En ocasiones su estatua es puesta sobre un toro, símbolo de la fecundidad. Así
hizo, por ejemplo, Jeroboán, para impedir que su gente fuera hasta Jerusalén,
hizo colocar un toro de oro en los templos de Dan y Betel, mató dos pájaros de
un solo tiro: el toro hacía referencia tanto a Yahvé, el dios de los hebreos cono­
cido por su poder guerrero (Ex 14-15) como a Baal, divinidad cananea de la
sexualidad y la fecundidad (//? 12, 26-33). Este gesto del rey fue calificado por
la Biblia como el pecado de Jeroboán, por desear la aprobación y el favoreci-
miento del sincretismo religioso y de la idolatría cananea (IR 15, 26.34; [...]).

196
 Además, adherirse a Baal es para la Biblia una verdadera y auténtica apostasía
que los profetas califican como prostitución (Os 2, 4-19; 4, 12-13...).

c) Astarté: Era la compañera de Baal y la diosa del amor. Generalmente era repre­
sentada desnuda, con los brazos abiertos en dirección a quien la adoraba en
señal de acogida.

3.4 El culto

El culto se desarrollaba generalmente al interior de un santuario que estaba subdivi­

dido en tres partes (atrio, santo y santo de los santos) y situado dentro de un lugar sagra­
do circundado de paredes y de piedras puestas en pie. El lugar se encontraba en la cima
de un monte o de una colina (las alturas del texto bíblico) para significar la cercanía a
la divinidad; con frecuencia estaba cerca de una fuente, de un árbol grande y frondo­
so (terebinto, acacia) o de un pequeño bosque muy verde para significar la explosión
natural de la vida, la manifestación de la divinidad a la cual se le venía a pedir fortuna,
curación y orientaciones.
En el medio del lugar sagrado se levantaba el altar para las ofrendas y los sacrificios
que, a los lados, terminaba con un realce que es llamado por la Biblia el cuerno del altar
(Ex 27, 2; Lv 9, 9). A su lado estaban las piedras alzadas (las estelas de las cuales habla
la Biblia; Lv 19, 1) sobre las cuales habían sido dibujados los símbolos de las diversas
divinidades. Eran verdaderos ídolos que eran adorados y sobre los cuales también se
derramaba aceite y se hacía poner la sangre de las víctimas. Al lado de estas estelas se
encontraban unos palos de madera esculpidos (los palos sagrados; Ex 34, 13) que repre­
sentaban a la diosa Astarté en actitudes evocadoras y provocadoras.
Después de las ofrendas y de los sacrificios seguía la fiesta durante la cual se comía,
se bebía, se bailaba, se emborrachaban y hasta se daban orgías de todo tipo aprove­
chando la presencia de prostitutas y prostitutos sagrados (1R 14, 24)7.
Es fácil imaginar la fuerza de atracción que ejercieron sobre el pueblo hebreo estas
prácticas (Os 1, 2; 2, 4-19; 4, 10.11-19), no sólo porque estimulaban la sensualidad, sino
también porque respondían a las necesidades de la gente: ¿Yahvé, Dios de la liberación
y del desierto, tiene capacidad para hacer caer la lluvia, proteger los trabajos agrícolas,
asegurar la fecundidad de los animales? ¿Es sabio descuidar la potencia misteriosa que

7 Es la práctica de la prostitución sagrada. Para el judío, participar en tal práctica religiosa significaba reconocer
que la fecundidad y la fertilidad provenían de las divinidades cananeas y no de Yahvé. Esto significaba violar el pri­
mer mandamiento que dice que sólo Yahvé es el Dios del pueblo judío, porque Él lo ha hecho salir de la esclavitud
de Egipto.

197
tienen las divinidades cananeas? ¿No será mejor hacérselos amigos de una manera tan
simple y agradable?
El pueblo judío asimiló de los cananeos algunas fiestas (cf.: ácimos, semanas, caba­
ñas} y parte del lenguaje religioso: como el nombre divino El, algunos himnos (cf.
Salmo 29, que para algunos estudiosos era un himno dedicado a Baal que fue aplicado
a Yahvé) e imágenes de Yahvé vencedor sobre los elementos del caos y de la atmósfe­
ra (cf. Is 27, 1; 51, 9-10; 5a/ 74, 13-14; 89, 9-11; [...]).

3.5 Los principales mitos

El mito de Baal y Mot se refiere a la desaparición y aparición anual del dios de la

fertilidad, generador de la vida. Baal es el dios de la lluvia y de la fertilidad; Mot es el
dios de la muerte. Baal se ha puesto al servicio de los hombres, fecundando la tierra
con la lluvia; pero, de este modo, es absorbido por Mot, dios del mundo subterráneo.
La desaparición de Baal provoca la consternación entre los dioses, que se dan cuenta
de la catástrofe que les viene: sin Baal la tierra está destinada a la sequedad. El dios El
organiza una expedición y es capaz de sustraer a Baal de las manos de Mot. La lluvia
vuelve a caer sobre la tierra y la fecundidad es nuevamente asegurada. El texto repre­
senta el mito del ciclo de las estaciones, con la desaparición de la fertilidad en otoño y
su reaparición en primavera.
Otro mito importante se refiere a la construcción del Palacio de Baal. Baal, dios de la
lluvia y de la fertilidad, exige la edificación de un palacio digno de su rango. Después de
muchas discusiones lo consigue. Un punto interesante del mito es la insistencia, de parte
de los dioses arquitectos, para que Baal acepte la presencia de ventanas en el palacio.
El dato puede parecer extravagante, pero no se puede olvidar que las ventanas son los
símbolos de las aperturas celestes que le permiten a la lluvia alcanzar la tierra y fecun­
darla. Aceptando las ventanas, Baal garantiza la fertilidad de la tierra.

4. El universo bíblico

El universo era imaginado como un gran edificio de tres pisos: a) la tierra, al cen­
tro, era la casa de todos los vivientes y estaba rodeada de las aguas del mar; b) la tierra
estaba apoyada en columnas o pilastras sobre las aguas inferiores; c) el cielo, sobre la
tierra, era sostenido por la cúpula transparente del firmamento y estaba rodeado de las
aguas superiores (u océano celeste). El cielo era la morada de Dios. En el firmamento
estaban fijados el sol, la luna y las estrellas. El firmamento tenía compuertas, que cuan­
do se abrían permitían la caída de la lluvia. El Sheol, bajo la tierra, era la misteriosa y

198
oscura morada de los muertos que la mitología y la cultura pagana llamaban Hades o
Infiernos. Lentamente fue madurando la doctrina de la diversa remuneración para los
buenos y para los malos; originalmente se creía que todos descendían de todas mane­
ras al reino de los muertos.

5. El mito

En los antiguos mitos se encuentran condensados los grandes interrogantes que el

hombre siempre ha tenido: ¿De dónde viene el mundo? ¿Por qué existe el hombre? ¿Por
qué el sufrimiento y la muerte? ¿Por qué esta misteriosa atracción de los sexos? ¿Cuál
es la relación que el hombre tiene con la divinidad?
En lugar de abordar estos problemas con ensayos eruditos de difícil lectura, como se
hace hoy, los mitos lo hacen bajo la forma de "historietas"8.
El mito en el mundo antiguo proyecta, bajo la forma de historia, en un mundo irreal,
un tiempo antes del tiempo, el de los dioses, cuando el hombre todavía no existía, un
gran interrogante que el hombre lleva dentro.
El hombre, por ejemplo, se pregunta sobre lo que significa la atracción de los sexos o
cómo obtener la fecundidad. Se imagina un mundo, fuera del tiempo, en el cual los dio­
ses y las diosas se aman, tienen relaciones, tienen hijos; si ellos son fecundos, también
lo serán la tierra y los rebaños, porque estas divinidades no son más que la trasposición
de nuestra existencia a otro mundo. Entonces es necesario obligarlos a ser fecundos: el
rito tiene como fin obligar a los dioses a tener relaciones.
La unión con las prostitutas sagradas, en Babilonia, o en las alturas de Canaán, no
eran orgías, sino ritos religiosos que debían propiciar la fecundidad de la tierra. Estas
historias míticas son, entonces, muy serias: son la primera reflexión de la humanidad.
Sobre esta base se comprende la razón por la cual la biblia retomó este lenguaje para
expresar su propia reflexión. No obstante ello le aporta una profunda transformación,
piensa de nuevo los mitos en función de la fe verdadera en un Dios único que intervie­
ne en la historia para liberar y salvar al hombre.

8 Tomemos un ejemplo contemporáneo: la elección de Miss Mundo. En una época en la cual casi no existe la
monarquía, se elige una reina rodeada por sus edecanes; nuestra existencia a menudo se desarrolla en lo grisáceo y
el tedio cotidiano: esta reina es coronada, recibe magníficos regalos Todo esto contribuye a poner esta elección
en otro mundo: un mundo de sueños, irreal. Ello expresa el deseo de toda mujer de ser bonita y rica, de triunfar, y de
todo hombre que es admirar la belleza femenina. Esto también tiene otra cara: el mito así creado también puede ser
alienante, puede llevar a perder la libertad, a no ser más nosotros mismos, y por ello las muchachas copian el peina­
do de Miss Mundo y se esfuerzan por reproducir sus medidas, cuando a lo mejor todo ello no armoniza, de hecho,
con su tipo de belleza. Las películas en las cuales la pequeña dactilógrafa se casa con el hijo del director general de la
empresa juegan el mismo papel: hacen soñar a la secretaria, permitiéndole, sin duda, vivir, pero en sueños y, al lími­
te, ella descuidará su trabajo para pensar en cómo seducir al hijo del jefe.

199
 Capítulo VIII

LITERATURA INTERTESTAMENTARIA Y RABÍNICA

1. Introducción

El pueblo hebreo alimentaba su fe no sólo mediante los libros de la Biblia {Tanak)

y sus traducciones {LXX y Targumim), sino también con la literatura religiosa nacida al
interior de la comunidad entre el siglo III a.C., y el final del siglo I d.C. Esta literatura
no se convirtió en "canónica" ni para los judíos, ni para los cristianos. Se organiza en
cinco grandes partes: apócrifos judíos, literatura de Qumrán, Filón de Alejandría, Flavio
josefo y literatura rabínica.

2. Los escritos apócrifos

El término apócrifo (significa oculto, secreto, escondido) lo utiliza Orígenes para

indicar libros secretos, libros con los cuales algunos herejes sostenían sus visiones del
cristianismo. Hoy con la expresión libros apócrifos se clasifica una serie de libros que
no entraron a formar parte del "canon" de las Escrituras.
Estos libros también son llamados pseudoepígrafes (significa falsa escritura, falsa
inscripción)^ ya que sus autores, para darle autoridad a sus escritos, recurrieron al'
uso literario de atribuírselos a cualquier personaje famoso del pasado1 2 (por ejemplo
Apocalipsis de Moisés, Testamento de los doce patriarcas, [...]). Los apócrifos (o pseu­
doepígrafes) del Antiguo Testamento son fuentes insustituibles para conocer las tenden­
cias religiosas del judaismo en la época neotestamentaria.

1 Entre los cristianos protestantes con el término apócrifo son señalados nuestros libros deuterocanónicos del
Antiguo Testamento; y con el término pseudoepígrafes son llamados nuestros libros apócrifos.
2 La costumbre de componer libros pseudoepígrafes era muy común en el mundo antiguo; por ejemplo, Las
Sentencias del Pseudo-Focílídes fueron escritas por un judío helénico y atribuidas a un sabio griego del siglo VI a.C.

201
 3. Los apócrifos judíos

Existen apócrifos de origen judío y de origen cristiano. Aquí se presentan los apó­
crifos de origen judío, aunque no siempre es fácil distinguir, porque hasta los apócri­
fos de origen judío fueron interpolados por los cristianos, en parte y de diversa manera.
Los apócrifos judíos, de acuerdo a su proveniencia, han sido organizados en tres
grupos:
a) Apócrifos de origen esenio.

b) Apócrifos del judaismo palestino (en lengua hebrea y aramea).

c) Apócrifos del judaismo helénico (lengua griega).

3.1 Apócrifos de origen esenio

3.1.1 Libro de Henoc etiópico

Llamado así porque es conservado por la Iglesia etiópica que lo considera "canóni­
co"; es la traducción de un original semítico (en la cuarta gruta de Qumrán se encon­
traron algunos fragmentos en arameo). Es el resultado de la unión de cinco escritos
diferentes, compuestos en tiempos diversos pero sucesivos. También ha sido llamado
Pentateuco de Henoc. Henoc era el papá de Matusalén: "Henoc caminó con Dios; des­
pués desapareció porque Dios sedo llevó consigo" (Gn 5, 24). La idea de que Henoc
hubiese sido asunto al cielo dio origen a muchas leyendas sobre su historia.

a) Introducción (capítulos 1-5): Henoc sube al séptimo cielo (contemplando duran­

te el viaje el paraíso y el infierno), se convierte en un ángel, lee 366 libros celes­
tes y después regresa a la tierra para dar instrucciones a sus hijos.

b) Libro de los vigilantes (capítulos 6-36): Después de la introducción (capítulos

1-5) que contiene el anuncio del juicio futuro, siguen tres apartados. El prime­
ro (capítulos 6-11) narra el pecado de los ángeles cometido a través de relacio­
nes sexuales con las mujeres, de allí proviene la corrupción de la humanidad.
Los vigilantes, entonces, serían ángeles caídos. El segundo apartado (capítulos
12-16) contiene sueños y visiones de Henoc. Por petición de ellos, Henoc inter­
cede por los ángeles caídos y es llevado al cielo. En el tercer apartado (capítu­
los 17-36) es narrado el viaje de Henoc al Sheol.

c) Libro de las parábolas: Después del capítulo 37 que hace de introducción, el

texto se puede subdividir en cuatro apartados: los capítulos 38 a 44 describen el

202
 paraíso y el trabajo de los ángeles; los capítulos 45 a 47 hablan del Mesías que
precede al Antiguo de los Días y al juicio, de la resurrección y del ataque de los
paganos contra Jerusalén; los capítulos 58 a 69 describen detalles particulares
del juicio que el Hijo del hombre ejercerá frente a los hombres y a los ángeles;
finalmente, en los capítulos 70 y 71, Henoc es acogido en el paraíso y constitui­
do en Hijo del hombre.

d) Libro de la astronomía (capítulos 72-82): A Henoc le es mostrado el curso del

sol, de la luna, la rosa de los vientos, las fases lunares, la subdivisión del tiempo.
Henoc deberá comunicar estos conocimientos a las generaciones futuras junto
con el nombre de las estrellas (es decir, de los ángeles) que aparecen en el fir­
mamento de acuerdo con las estaciones y los meses.

e) Libro de los sueños (capítulos 83-90): Contiene la narración de dos sueños y

visiones que tuvo Henoc. La primera visión tiene como tema un cataclismo uni­
versal (capítulos 83-84); la segunda ofrece un panorama de la historia universal
desde Adán hasta la llegada del reino de Dios (capítulos 85-90).

f) Carta de Henoc (capítulos 91-104): Contiene una serie de exhortaciones dirigi­

das a los hijos de Henoc y el llamado Apocalipsis de las diez semanas, una histo­
ria del mundo desde los tiempos de Henoc hasta el juicio universal que señalará
el inicio del tiempo de la salvación.

g) Conclusión (capítulos 105-108). El Libro de Henoc etiópico es el más importan­

te de los apócrifos, tanto que también es llamado el rey de los apócrifos. Se pien­
sa que su edición definitiva fue puesta por escrito antes del año 100 a.C.; es una
especie de enciclopedia bajo la forma de revelaciones que son puestas en boca
de este patriarca anterior al diluvio que, como decía Génesis 5, 24, desapareció
porque Dios se lo llevó consigo; los judíos interpretaron este inciso en el senti­
do de que había sido "arrebatado" para el cielo como lo había sido Elias. El libro
presenta la teología, la escatología y el mesianismo del judaismo de los siglos II
y l a.C.

Como este libro fue citado como si fuera un profeta por la Carta de Judas (versícu­
lo 14; cf. Henoc 1, 9), esto ha sido entendido como señal de que el libro circulaba y
era venerado incluso por los primeros cristianos. Todo da a entender que estos cristia­
nos le añadieron algunas interpolaciones. De manera especial se pone atención sobre
los números que se refieren al Hijo del hombre que este libro (a diferencia de Daniel
7 donde este título se refiere en sentido colectivo al pueblo) es entendido en sentido
individual y se refiere al salvador esperado. Esta discusión genera varias hipótesis: si así
es en el original del texto, es un título precristiano; si Jesús se ha referido a este libro y

203
escogió este título; o si las interpolaciones fueron introducidas por los cristianos, des­
pués de que Jesús se había dado el título de Hijo del hombre.

3.1.2 Libro de los Jubileos o de Moisés

Su fecha es puesta en los últimos años de Juan Hircano (134-104 a.C.). Este libro que
es presentado como una especie de dictado que un ángel le hizo a Moisés en el monte
Sinaí, es, de hecho, la reescritura de la narración bíblica que va de Génesis 1 a Éxodo
14. En ocasiones copia literalmente, otras veces omite partes considerables (Jacob que
miente diciendo que es Esaú). Organiza la historia primitiva y patriarcal hasta la recep­
ción de la Ley en el Sinaí por parte de Moisés en 49 períodos de 49 años cada uno (es
decir, la organiza como si fueran "jubileos", término que, parece, procede de yobel, la
trompeta que se hacía sonar al comienzo del jubileo)3. Es el documento más antiguo a
nuestra disposición que relaciona expresamente la fiesta de Pentecostés (que antigua­
mente tenía un carácter agrícola con la ofrenda en el templo de las primeras espigas)
con la renovación anual de la alianza del Sinaí (6, 7). Este calendario fue defendido
como el antiguo tradicional de Israel, contra las innovaciones recientes. Incluso para
los estudiosos parece ser el calendario seguido por el documento sacerdotal (P) del
Pentateuco y, por lo mismo, usado por los sacerdotes judíos durante el exilio babilónico
(o a lo mejor, incluso ya antes de los antiguos tiempos). En cambio, el calendario lunar
era más reciente y había sido adoptado por los asmoneos para tener uniformidad con
el calendario seléucida de Antioquía, que era lunar.
El libro depende del Libro de los vigilantes (cf. Henoc etiópico 6-36) y pone mucho
cuidado en la escatología (presentada como un paraíso en la tierra) y en la demonología
(los demonios aparecieron del pecado de los ángeles caídos con las hijas de los hom­
bres, 7, 21; cf. Henoc etiópico 6-7; Gn 6, 1-4; esto da a entender una profunda rela­
ción entre sexo e impureza).
El libro ha llegado hasta hoy en etiópico, aunque se han encontrado varios fragmen­
tos en hebreo entre los manuscritos de Qumrán, señal de que este calendario era apre­
ciado en este monasterio.

3.1.3 Testamentos de los doce patriarcas

Este texto, del siglo I a.C., contiene una serie de exhortaciones puestas en los labios
de los doce patriarcas hijos de Jacob antes de su muerte. Son de origen judío y fueron

3 Esto tiene la finalidad de defender el antiguo calendario lunisolar hebreo de 364 días (13 meses de 28 días);
en este calendario el primer día del año y el primer día de cada mes, siempre era miércoles, día en el cual Dios había
creado el sol, la luna y las estrellas, es decir, el tiempo; en consecuencia, con esto también la Pascua del 14 de Nisán
siempre caía un miércoles.

204
interpolados por los cristianos, pero es muy difícil establecer hasta qué punto. En ellos
aparece la expectativa propia de los monjes de Qumrán de los dos mesías: uno real
davídico y otro, superior al anterior, sacerdotal aaronita. El texto ha llegado hasta hoy
en griego, aunque en Qumrán se han encontrado fragmentos tanto en hebreo como en
arameo.

3.1.4 Asunción de Moisés o Testamento de Moisés

Fue escrito en la época macabea y luego adaptado al nuevo perseguidor Herodes el

Grande (capítulo 6) y a sus descendientes. Moisés, poco antes de su muerte, habla con
Josué y le revela la futura historia de Israel desde el ingreso en Canaán hasta el tiem­
po de la venida del mesías. Los acontecimientos descritos se concluyen con los hijos
de Herodes el Grande (Arquelao, Herodes Antipas y Herodes Filipo) y se anuncia su
próximo fin y castigo con la llegada inminente del Reino de Dios, presentado con ras­
gos fuertemente apocalípticos (7, 3-8). Se tiene la hipótesis de que allí también se hace
referencia a la Carta de Judas (versículo 9)4. El texto únicamente ha llegado a nuestros
días en una versión latina.

3.1.5 Vida de Adán y Eva

Este libro data del siglo I a.C. y describe la vida de estos padres después de que fue­
ron expulsados del paraíso terrenal. Se narra el nacimiento de Caín y Abel y un sueño
en el cual Eva ve a Caín tomando la sangre de su hermano Abel y la muerte de éste.
Después viene el nacimiento de Set. Adán se enferma gravemente, Eva parte con su
hijo Set hacia el otro lado del paraíso buscando un aceite milagroso para curar a Adán.
Se encuentran con Miguel, quien les dice que sus esfuerzos son inútiles y que deben
regresar donde Adán que está para morir. Después de un nuevo reproche a Eva, cau­
sante de la muerte, se hace una paráfrasis de Génesis 3 con la narración de la caída
mediante un diálogo entre Eva y el diablo que habla por boca de la serpiente. Después
Dios viene al paraíso para juzgar a Adán y a Eva, y maldice a Adán, a Eva y a la ser­
piente. Entonces los dos son expulsados. Adán le pide a Dios poder comer del árbol
de la vida, pero únicamente le es prometido para el momento de la resurrección siem­
pre y cuando haya evitado el mal. En cambio de la degustación recibe las aromas con
las cuales debe ofrecer sacrificios a Dios. A la muerte de Adán, Dios llega en un carro
luminoso que es tirado por cuatro hermosas águilas y se detiene cerca de Adán. Hay
una oración de intercesión por Adán hecha por los ángeles. Adán fue entregado al ángel
Miguel, quien lo lleva al paraíso, hasta el tercer cielo donde permanecerá hasta el día

" En este apócrifo se narra que el arcángel Miguel discutió con el diablo quien, después de la muerte de Moisés,
reclamaba su cadáver.

205
del juicio. A continuación viene la descripción de las exequias de Adán y de Abel. Seis
días después también muere Eva. La obra se concluye con un mandato: Así honrarás a
todo el que muere hasta el día de la resurrección. Esta obra ha llegado hasta la actua­
lidad en dos versiones divergentes, una griega y otra latina: ambas parecen que fuesen
una reelaboración de un original hebreo anterior al 70 d.C.

3.1.6 Caverna de los tesoros

Es una síntesis de la historia veterotestamentaria. Este escrito es enumerado entre los

apócrifos del Antiguo Testamento, aunque los últimos capítulos, que hablan del Mesías,
son evidentes interpolaciones cristianas.

3.2 Apócrifos del judaismo palestino (en hebreo o arameo)

3.2.1 Salmos de Salomón

No se deben confundir con las Odas de Salomón; son 18 composiciones que imi­
tan los salmos y reflejan la espiritualidad de los fariseos; por eso son considerados como
sus himnos religiosos. Esperan un mesías real y poderoso con el título de Hijo de David
(cf. Sal 17).

3.2.2 Tercer Libro de Esdras

Es un libro de carácter histórico (presenta de nuevo el material de 2Crónicas 35-36,

Esdras y Nehemías 7-8: la reconstrucción después del exilio babilónico) que data del
último tercio del siglo II a.C.; hoy es considerado como la traducción original de los
LXX de una recensión hebrea de Esdras y Nehemías, diferente a la del texto masorético.

3.2.3 Cuarto libro de Esdras

No es un escrito de carácter histórico, sino apocalíptico. Está compuesto por tres

partes diferentes, escritas desde el final del siglo I d.C. hasta el siglo ¡II.
a) La primera sección (capítulos 1-2) es claramente una obra cristiana, compuesta
en griego probablemente en el siglo II para servir de introducción a la segunda
parte que únicamente ha llegado en la versión en latín. Dios le habla a Esdras y
le manifiesta su intención de castigar al pueblo hebreo por sus infidelidades del
pasado. Retomando un tema del Nuevo Testamento, Dios amenaza con aban­
donar a Israel para dirigirse a los gentiles. Dios da las instrucciones sobre cómo

206
 ponerle cuidado a su nuevo pueblo. La inmortalidad es la recompensa prometi­
da a todos los que confiesan al Hijo de Dios.

b) La segunda sección (capítulos 3-14) fue compuesta por un judío hacia el 90-120
d.C. En el texto se presentan siete visiones que se refieren a Salatiel (padre de
Zorobabel), identificado con Esdras. De esta manera la obra pone a Esdras erró­
neamente 30 años después de la caída de Jerusalén en el 587. Las visiones desde
la primera hasta la cuarta (3-10) se refieren al problema del mal, los sufrimien­
tos de Israel, los planes de Dios para los últimos tiempos y la nueva Jerusalén. La
quinta visión (capítulos 11-12) o visión del águila acude a los simbolismos para
describir a los romanos perseguidores de los judíos. En la sexta visión (capítulo
13) aparece un hombre maravilloso que surge del mar; es el mesías que ha veni­
do a dirigir la guerra contra los gentiles. En la séptima visión (capítulo 14) se le
ordena a Esdras poner por escrito los 24 libros del Antiguo Testamento y los 70
libros escondidos (apócrifos).

c) La tercera sección (capítulos 15-16) es una conclusión cristiana, que data proba­
blemente del siglo III, es un añadido a las secciones anteriores. El texto original
estaba en griego, pero sólo ha llegado a nuestros días en lengua latina.

3.2.4 Segundo de Baruc o Apocalipsis siriaca de Baruc

Normalmente es datado hacia los años 95-120 d.C. La obra está dividida en siete
partes y presenta a Baruc, quien después de la caída de Jerusalén recita lamentacio­
nes, pronuncia advertencias proféticas y recibe tres visiones que explican la tragedia de
la caída de Jerusalén. En lo que se refiere al idioma original, algunos piensan que haya
sido escrito en griego, pero la mayoría propenden por un original hebreo o arameo.

3.3 Apócrifos del judaismo griego (lengua griega)

En el pasado eran considerados de origen alejandrino, pero hoy se tiende a consi­

derarlos de origen jerosolimitano, de hecho en Jerusalén había un floreciente centro de
lengua y cultura griega, especialmente en las clases sacerdotales, desde el siglo III a.C.

3.3.1 Tercer libro de los Macabeos

Fue compuesto en el siglo l d.C. y narra una persecución ficticia contra los judíos
que habría sucedido en Egipto al comienzo del siglo III a.C.

207
 3.3.2 Cuarto libro de los Macabeos (o La supremacía de la razón)

El libro es un discurso filosófico en torno a la supremacía de la razón sobre las pasio­

nes y los sufrimientos humanos. En el capítulo uno el autor explica su tesis general y
luego la ilustra narrando los hechos de la historia hebrea. Por ejemplo: José venció el
apetito sexual en el episodio de la mujer de Putifar; Moisés venció su ira. En los capítu­
los 5 a 6 y 8 a 18 narra dos historias de martirio (Eleázar y la madre con sus siete hijos:
2Macabeos 6-7), mostrando cómo los viejos y los jóvenes vencen los sufrimientos para
obtener la inmortalidad. Probablemente se trata de una alabanza a Eleázar, a la madre
y sus siete hijos, escrito por un retórico y filósofo hebreo con ocasión de la fiesta de los
mártires y pronunciada delante de su tumba que es venerada en Antioquía de Siria. El
autor también afirma con claridad la expiación de los pecados del pueblo mediante la
sangre del martirio (6, 28-29; 12, 12.19), tema muy querido por los cristianos. Parece
que fue compuesto en la segunda mitad del siglo I d.C.; también parece que fue cono­
cido por el autor de la Carta a los Hebreos (11, 35).

3.3.3 Oráculos sibilinos

Son quince libros que contienen oráculos puestos en boca de la profetisa del dios
Apolo, llamada Sibila, que pronunciaba en una caverna cerca al santuario de Apolo en
Cuma, antigua colonia griega al norte de Pozzuoli (de la misma manera que Pitia en el
santuario de Apolo en Delfos, Grecia). El libro incluso era leído por los cristianos en la
Edad Media5. Estos oráculos fueron compuestos desde el 190 a.C. (hay una alusión a la
batalla de Magnesia del 189fa.C.: 3, 175-193) hasta finales del siglo I d.C. (4, 130-136:
la erupción del Vesubio es vista como castigo por la destrucción del templo judío [79
d.C.]). Es muy interesante la tesis de fondo que ofrece el libro: ¡Dios habla no solamente
a través de Moisés, los profetas y Cristo, sino también a través de los oráculos paganos!

3.3.4 Libro de los secretos de Henoc o Henoc eslavo

Es llamado así porque ha llegado a nuestros días en lengua eslava antigua (y en una
doble versión: una más amplia en ruso y una más breve y un tanto diferente en serbio).
Aunque alguna sección presupone un original hebreo, la última redacción fue escrita
en griego, justamente en Egipto, en la primera mitad del siglo I d.C.; refleja una antigua
tradición que se tiene sobre Henoc, de la cual algunos elementos son similares a los del
Henoc etiópico y otros fueron elaborados independientemente. En relación con los tex­
tos independientes está el motivo del viaje celeste de Henoc por los siete cielos hasta

5 En el libro Dies irae [El día de la ira o El día del juicio] de Jacobo de Todi se encuentra la afirmación que el
día del juicio final comparecerán como testigos David con Sibila (Dies irae, dies illa, solvet saeculum in favilla... [El
día del juicio, aquel día, cuando el mundo quede reducido a cenizas]].

208
llegar a contemplar el rosto de Dios, quien le revela cuándo creó el mundo y cuándo
acabará; regresado a la tierra instruye a sus hijos (motivo que también tomó Dante). Así,
por ejemplo, en el segundo cielo pone el infierno, en el tercero el paraíso con matas
florecidas y perfumadas y con el árbol de la vida, en el quinto los "Cregori" o ángeles
"Vigilantes" caídos porque fueron atraídos por las mujeres de los hombres. Tiene en
común con el Henoc etiópico el interés por las cuestiones astronómicas y por el tema
de los "Vigilantes" (o "Gregori") caídos.
Tiene algunas concepciones comunes con el Nuevo Testamento: en particular se
debe hacer notar la alusión milenarista en 32, 2-33, 2: el mundo, creado en seis días,
es concebido sobre las líneas de una semana de milenios: ello durará siete mil años, de
los cuales los mil últimos serán de reposo, después, con el octavo milenio, comenza­
rá un tiempo interminable, sin más años, ni meses, ni semanas, ni días, ni horas. Esta
¡dea está a la base del milenarismo de Apocalipsis 20, 2-3 y es retomada por la Carta
de Bernabé 15, 4.8.

3.3.5 Carta de Aristeo a Filócrates

Un hebreo desconocido del 100 a.C. compuso esta obra; este libro es presentado
en forma de una carta enviada por Aristeo, un oficial egipcio de Ptolomeo Filadelfo, es
decir, un no hebreo, a su hermano Filócrates. En ella el oficial narra cómo 72 traduc­
tores (6 por cada una de las 12 tribus de Israel), por una petición del bibliotecario de
Alejandría, fueron enviados a Jerusalén junto al sumo sacerdote Eleázar y tradujeron
en 72 días, en la isla Faro, la ley de Moisés, es decir, el Pentateuco. Con esto el autor
apócrifo se propone darles a conocer a los paganos el origen divino de la ley mosai­
ca y defenderla de las denigraciones. Considera, como ya lo habían hecho antes de él
Aristóbulo (180-170 a.C.) y después el Pseudo-Fosílides (Sentencias 3-41; 70-80 d.C.)
que los filósofos y legisladores griegos dependen del sabio y legislador Moisés. Esta tra­
dición después fue engrandecida por la leyenda, conocida también por Filón (Vida de
Moisés) y por los padres de la Iglesia: los 72 expertos la habrían traducido, cada und
aislado en su propia celda; después, confrontando sus traducciones, se dieron cuenta
de que eran idénticas; por esto concluyeron que esta traducción se debía a un milagro
de Dios y a la inspiración divina.

4. Literatura de Qumrán

De los textos encontrados entre 1947 y 1956 resulta claro que en esta biblioteca
había:

209
 4.1 Textos bíblicos

Existen fragmentos de todos los libros de la Biblia hebrea, menos de Ester. Entre
ellos un manuscrito completo de Isaías, grandes fragmentos de los Salmos y los Profetas
menores, y también de los libros deuterocanónicos Sirácida, Tobías y Carta de Jeremías.
Estos textos son importantes para la reconstrucción del texto de la Biblia hebrea tal
como era en aquella época.

4.2 Libros apócrifos

Jubileos, Henoc, Testamentos de los doce patriarcas, Apócrifo del Génesis. Estos tex­
tos son importantes para reconstruir el contexto original de ellos y el ambiente cultu­
ral de la época.

4.3 Libros propios de la comunidad (o por lo menos a ella atribuidos)

Estos textos son los más importantes para conocer la espiritualidad de este grupo
judío, que se retiró al desierto con el deseo de prepararse para la venida del Mesías. La
mayoría de ellos fueron encontrados casi intactos en la primera gruta.

4.3.1 Regla de la comunidad

Al comienzo también era llamada Manual de Disciplina [1QS (= primera gruta de

Qumrán, Seder)]); es probable que haya sido compuesta antes del 100 a.C. por el fun­
dador de la comunidad, el Maestro de Justicia, para la instrucción de los miembros de
la comunidad. La mayor parte de los estudiosos reconoce en las normas contenidas en
la Regla paralelos a las noticias sobre los esenios de Flavio Josefo, por lo cual unánime­
mente sostienen la identificación con la comunidad de los esenios. Tiene como ane­
xos otros dos documentos: la Regla de la asamblea (1 QSa), una especie de reglamento
aplicativo, y la Colección de bendiciones (1QSb); fue hallada casi íntegra en la prime­
ra gruta, pero también fueron encontrados en las otras grutas fragmentos de otros once
manuscritos de la misma regla que han servido para reconstruir las partes oscuras del
primer manuscrito.
La estructura de la Regla de la comunidad es la siguiente: a) introducción general y
definición del fin y de los ideales que la comunidad le propone a sus miembros (I, 1-15);
b) ingreso en la comunidad de la alianza (I, 16-111, 12); c) doctrina que inspira la espiri­
tualidad de la comunidad (IV); d) reglas para la vida interna de la comunidad (V, 1-VI,
23); e) código penal de la comunidad (VI, 24—Vil, 25); f) himno final.
La Regla de la asamblea (1QSa) trata no sólo de la comunidad de los esenios, sino
también de todo el pueblo de Israel, cuando al final de los tiempos será conducido
por el Mesías de Aarón (Mesías sacerdote) y por el Mesías de Israel (Mesías davídico o
político). El autor presenta las normas esenciales que deberían regular, para un período

210
considerado como muy corto, la acogida, la formación, la división de la asamblea de
Israel y el encuentro con los dos mesías en el consejo de la comunidad y en la mesa
escatológica.
La Colección de bendiciones (1QSb) ofrece las siguientes bendiciones: bendición
para los miembros de la asamblea (y de la comunidad) (I, 1-7); bendición para el sumo
sacerdote mesías de Aarón (II, 22—III, 21); bendición para los sacerdotes descendientes
de la familia sacerdotal de Sadoc (III, 22-V, 19); bendición para el príncipe de la asam­
blea, mesías de Israel (V, 20-29).

4.3.2 Documento de Damasco

Es llamado así porque se habla de una comunidad exiliada en Damasco, o también

Documento Saduceo porque defiende como auténtico el sumo sacerdote descendiente
de Sadoc. Fue dado a conocer como CD (= Codex Damascenus [Código Damasceno]);
ya era conocido en 1896-1897 y como fue encontrado en la Cenizah de la sinagoga de
El Cairo, se creía que era medieval. Está conformado por dos partes: la primera (capítu­
los 1-8; 19-20) es una exhortación a los hebreos que han huido al exilio en Damasco
que les recuerda a ellos el plan de salvación de Dios en la historia; la segunda parte
(capítulos 9-18) da algunas normas de comportamiento. Este grupo religioso afirma que
habría sido obligado a huir de Jerusalén para refugiarse en Damasco, donde espera el
gran día escatológico. Después de los descubrimientos de Qumrán puede ser identifi­
cado con la comunidad de los esenios, esto da a entender que Damasco habría sido el
reemplazo de Qumrán.

4.3.3 Rótulo de la guerra (1QM)

Habla de una guerra entre los hijos de la luz (éste es el nombre de los miembros de
la comunidad) y los hijos de las tinieblas (los paganos y los israelitas que no se habían
adherido a la comunidad). Se narra la batalla escatológica final entre los hijos de la luz
que vencerán tres veces, y los hijos de las tinieblas que también vencerán tres veces,
la séptima semana Dios intervendrá para darles la victoria a los primeros. En lo que se
refiere a la datación, ésta oscila entre el 100 a.C. y el 70 d.C.

4.3.4 Comentario a Habacuc

Se le conoce como 1QpAb y contiene los capítulos uno y dos de este profeta menor,
comentados versículo a versículo con aplicaciones relacionadas con la historia de la
comunidad, la cual es señalada de una manera nebulosa. Allí se habla del Maestro de
la Justicia y de su comunidad perseguida por tres clases de enemigos: en el pasado por
el Hombre de la mentira o del sacerdote impío, el cual hizo acciones abominables en

211
Jerusalén y obligó a que la comunidad se tuviera que exiliar; por la Casa de Absalón,
que representa a los miembros de la comunidad que en el momento de la persecución
defeccionaron por debilidad; y por un grupo contemporáneo, no muy bien determina­
do, constituido por aquellos que no querían seguir las explicaciones de los profetas pro­
puestos por el Maestro de justicia.

4.3.5 Apócrifo del Génesis

Se le conoce como IQapGn y el más antiguo documento en arameo palestino. Ha

sido encontrado en la gruta 1. Tiene una cierta semejanza con el apócrifo Libro de los
Jubileos por la forma detallada como está escrito: se trata de una relectura parafrasea­
da de Génesis 12-15, algunas veces como traducción literal del hebreo al arameo, otras
veces como paráfrasis. Fue compuesto entre el 50 a.C. y el 50 d.C.

4.3.6 Rollo del templo

Se le conoce como 11QToraha o 11QTS [= Temple Scroll]b y tiene una longitud de 67

columnas pero interrumpido a mitad del comienzo del reverso y luego dejado en blan­
co por el copista (¿a lo mejor por la llegada de los romanos?) y por eso no se sabe en
realidad cuál era su longitud. Dos son las características que lo distinguen de los otros
escritos de Qumrán: a) Yahvé habla en primera persona y se dirige directamente al pue­
blo sin necesidad de mediadores; b) el nombre de Dios es escrito completo con los cua­
tro caracteres del tetragrama sagrado.

4.3.7 Rótulo de cobre o bronce’

Se le llama 3Q15 y da misteriosas indicaciones geográficas sobre un tesoro disemi­

nado en toda la región. Se discute si se trata de un tesoro real o de un tesoro en sentido
espiritual.

5. Filón de Alejandría (20 a.C.-45 d.C. aprox.)

Filón es el más grande teólogo y místico judío del período helenístico por la mag­
nitud de su producción, la profundidad de su pensamiento y su diálogo con el mundo
cultural griego. En este último aspecto había sido precedido por Eupolemo y Aristóbulo

6 Fue publicado como editio princeps [edición maestra] con el título de Megillat ham-miqdash en Jerusalén en tres
tomos en 1977, y reimpreso con pocas variaciones en 1984. Permaneció por más de diez años en manos de beduinos y
anticuarios, después de la guerra de los seis días (5-10 de junio de 1967) pasó a las manos de los hebreos. Actualmente
se encuentra en el Santuario del Libro en el Museo de Israel en Jerusalén.

212
en la primera mitad del siglo II {2M 1, 10), quienes habían presentado a Moisés como
el origen de la filosofía y la cultura griega, y habían introducido el método alegórico
para explicar los pasajes difíciles del Pentateuco. Filón escribió 36 obras que han llega­
do a nosotros casi todas en lengua griega; no obstante ello, son citadas de acuerdo al
título de la antigua traducción latina7. Se trata de comentarios exegéticos y teológicos
al Génesis y al Éxodo.

5.1 Perspectivas filosóficas y teológicas de Filón

Filón buscó en sus obras conciliar la revelación bíblica con la cultura griega, ponien­
do ésta al servicio de aquélla; por ello es uno de los grandes ecuménicos judíos de la
época. Era un judío creyente y convencido; aunque profesaba una muy grande vene­
ración por la Ley mosaica, también era un cultor apasionado de la filosofía y por ello
alaba a Platón, Heráclito y los estoicos, a quienes considera imitadores de Moisés. En
el campo exegético es el más grande exponente del método alegórico, ya usado por
Platón en los mitos de Homero y, en el ambiente judío, por Aristóbulo. Con esto bus­
caban poner a salvo la inspiración de los textos bíblicos, incluso cuando eran oscuros,
aunque entendidos en sentido literal. Propuso leer estos textos con un sentido más pro­
fundo y noble, en relación con lo que es expresado por las palabras en el sentido lite­
ral (el parafso terrenal representa al alma llena de tantos millares de plantas cuantas son
sus opiniones; el árbol de la vida representa la piedad hacia Dios; las esposas de los
patriarcas son alegorías de las virtudes...). Sería seguido por Orígenes y la escuela de
Alejandría, que sirviéndose del material bíblico dará vida a muchas reflexiones y actua­
lizaciones, aunque con el peligro de hacerle decir a los textos bíblicos no lo que dicen,
sino aquello que se deseaba o se quería que dijeran.

7 1. De opificio mundi [La creación del mundo]; 2. Legum allegoriae [Las leyes de la alegoría]; 3. De cheru-
bim [Los querubines]; 4. De sacrificiis Abelis et Caini [Los sacrificios de Abel y de Caín]; 5. Quod deterius potiori insi­
diare soleat [El castigo a Caín]; 6. De posteritate Caini [La descendencia de Caín]; 7-8. De gigantibus, Quod Deus sit
inmutabilis [Los gigantes, La inmutabilidad de Dios]; 9. De agricultura [La agricultura]; 10. De plantatione [La planta­
ción de la viña]; 11-12. De ebrietate, de sobrietate [La embriaguez y la sobriedad]; 13. De confusione linguarum [La
confusión de las lenguas]; 14. De migratione Abraham [La migración de Abrahán]; 15. Quis rerum divinarum heres-
sit [El pacto de Dios con Abrahán]; 16. De congresso eruditionis gratiae [El misterio de la gracia de Dios]; 17. De fuga
et inventione [La fuga y el regreso de Agar]; 18. De mutatione nominum [El cambio de los nombres]; 19. De somniis
[Los sueños]; 20. De Abrahamo [Abrahán]; 21. De losepho [José]; 22. De vita Mosis [Vida de Moisés]; 23. De decá­
logo [El decálogo]; 24. De specialibus legibus, libris l-ll [Las leyes especiales, libros I y II]; 25. De specialibus legibus,
libris lll-IV [Las leyes especiales, libros III y IV]; 26. De virginibus [Las vírgenes]; 27. De praemiis et poenis [Premios y
castigos]; 28. Quod omnis probus libert sit [La libertad del ser humano]; 29. De vita contemplativa [La vida contem­
plativa]; 30. De aeternitate mundi [La eternidad del cosmos]; 31. ln Flaccum [La persecución de Flaco]; 32. Legatio
ad Gaium [Delegación a Cayo!; 33. Questiones et solutiones in Genesim [Problemas y soluciones del Génesis]; 34.
Questiones et solutiones in Exodum [Problemas y soluciones del Éxodo]; 35. De providentia [La predeterminación];
36. Fragments [Fragmentos],

213
 Siguió a Platón en la concepción dualista del hombre: el hombre es alma y el cuer­
po su prisión, por ello el hombre debe huir del cuerpo y del mundo; en consecuencia
introduce el tema de la fuga del mundo [fuga mundi], en el cual fue seguido por varios
padres y monjes (tema desconocido por Jesús y el cristianismo neotestamentario. Tiene
una concepción "apofántica" de Dios, a quien considera incomprensible e inabarca­
ble, por ello habla varias veces del "Logos" divino como intermediario entre Dios y el
mundo. Presenta al Logos de una forma fuertemente personificada y con características
que sirven de preludio al Logos de san Juan.

5.2 Acontecimientos políticos y familiares

Hacia el final de su vida fue implicado en la vida política, a continuación de la con­

jura del año 38-39 de los paganos de Alejandría contra los judíos de allí, con el aval
del gobernador de Egipto, Flaco. Hizo parte de una delegación defensiva judía que fue
a Roma para hablar con Calígula. Estos hechos históricos se reflejan en sus dos obras
apologéticas: La persecución de Flaco y Delegación a Cayo.
Tuvo un sobrino, Tiberio Alejandro, quien fue procurador de Judea del 46 al 48 y
luego prefecto en Egipto en el 66; como Tiberio estuvo de parte de los romanos en la
represión de la rebelión judía, por ello fue considerado por ellos como un renegado.
Tanto por su teología abierta al helenismo como por estos motivos familiares, Filón, lo
mismo que Flavio Josefo, será rechazado por el judaismo talmúdico, por esto sus obras
fueron conservadas por los cristianos.

6. Flavio Josefo (37-100 aprox.)

Era un sacerdote de la primera de las 24 clases sacerdotales y estaba emparenta­

do por parte de su madre con los asmoneos. Nació en Jerusalén hacia el 37-38 d.C.;
sucesivamente fue discípulo de los fariseos, los saduceos, y después, aunque por poco
tiempo, novicio de los esenios. Su nombre judío era Josef ben Matthias. Durante la pri­
mera rebelión judía del 66 d.C. fue enviado a Galilea para organizar la defensa contra
los romanos. Cuando fue hecho prisionero, al ser tomada la plaza fuerte de Yotapata
en la alta Galilea en el 67, le dijo al general romano Vespasiano que los profetas judíos
le predecían el trono imperial; al año siguiente, cuando Vespasiano fue proclamado en
Cesárea Marítima como emperador, Josefo fue liberado. Pasó los últimos años de la
rebelión en el campo romano, prestándose para tratados de sumisión con los revoltosos.
Después del 70 tuvo ciudadanía romana y en Roma un apartamento en la casa privada
de Vespasiano. En señal de reconocimiento a este emperador le antepuso a su nombre
el apelativo de Flavio. Murió entre el 89 y el 103, después de haber escrito durante este
tiempo las siguientes cuatro obras, todas llegadas hasta hoy.

214
 6.1 Las obras

6.1.1 Guerras judías (Bellum ludaicum)

Esta obra fue escrita hacia el 77-79, en lengua hebrea o aramea, después la tradu­
jo al griego. La edición que ha llegado hasta el presente está dividida en siete libros:
en los libros uno y dos resume brevemente los acontecimientos anteriores comenzan­
do en el 175 a.C., desde Antíoco IV Epífanes hasta el comienzo de la rebelión judía
del 66; en los libros del tres al siete narra detalladamente los hechos de la rebelión del
66 al 73, con el fin de hacer recaer la culpa de la rebelión en algunas facciones judías
extremistas y disculpar el partido conciliador o pacifista al que pertenecían varios fari­
seos, entre ellos al rabí Johanan ben Bakkai, fundador de la academia de Jamnia y del
Gran Consejo.

6.1.2 Antigüedades judías (Antiquitates iudaicae)

Está compuesta por veinte libros escritos en el 93-94 y presenta una síntesis de la
historia del pueblo judío desde la creación hasta el 65 d.C. Como fuentes, antes del
exilio babilónico, solamente cuenta con la Biblia hebrea y los respectivos Targumim y
midrasim; después del exilio babilónico también cuenta con otras fuentes, especialmen­
te de la época macabea. Los dos últimos capítulos hacen referencia al período romano.

6.1.3 Contra Apión (Contra Apionem)

Este título fue popularizado por Jerónimo mientras el autor la había titulado Sobre las
antigüedades de los judíos. En la obra, escrita hacia el 83-95, defiende las antigüedades
de los judíos y expone su Ley. Combate las numerosas acusaciones contra el pueblo
hebreo de un tal Apión de Alejandría, como: adorar en el templo la cabeza de un asno,
engordar a un pagano para inmolarlo cada año en el templo por su odio a los griegos.

6.1.4 Autobiografía (Vita)

Fue escrita hacia el 100. Flavio Josefo se defiende de las acusaciones del historiador
Justo de Tiberíades de haber provocado la rebelión de Galilea contra Roma en el 66-67.

6.2 Metodología histórica e ideología

En el pasado Flavio Josefo había sido tratado como un romancero, en tiempos más
recientes ha sido rehabilitado como historiador digno de fe, que ha usado buenas fuen­
tes, tanto directas como indirectas. Los descubrimientos arqueológicos e históricos le
han dado la razón, aunque en oportunidades infla las cosas con el fin de magnificar a
su pueblo y a sí mismo, o con el fin de adular a Vespasiano y a los romanos.

215
 7. Literatura rabínica

Aunque la redacción final de esta literatura es tardía (siglo VI d.C.), hunde sus raí­
ces en una tradición oral que data de finales del siglo II a.C., e incluso de un período
anterior.

7A Targum

Durante el exilio babilónico los judíos habían comenzado a hablar arameo, lengua
que en Mesopotamia había tomado el puesto del acádico. Al regreso del exilio8, espe­
cialmente las clases más pobres, casi nadie comprendía el hebreo por lo cual se hizo
indispensable la traducción de los libros sagrados al arameo. Algo similar sucederá con
los judíos de la diáspora helenística algunos siglos después, dando vida a la traducción
griega de los LXX. Esta traducción de la Biblia en arameo tomó el nombre de Targum.
El Targum, o retroversión aramea de la Biblia, no nació por preocupaciones de tipo aca­
démico, sino que nació por exigencias pastorales. Tenía como fin hacer comprender el
significado de la Escritura a quienes ya no estaban en capacidad de comprender más
el hebreo. De hecho, se sabe que durante las reuniones de la sinagoga para personas
cultas el Targum era omitido porque se consideraba superfluo. El fin pastoral hacía que
algunos pasajes difíciles fueran parafraseados y otros eran explicados y actualizados9lo.

8 Ya antes del exilio, el conocimiento del arameo debía ser bastante difundido en las clases altas, por los nume­
rosos contactos con los pueblos del Oriente, de lengua aramea. Esta lengua se había convertido, a partir del siglo VI
a.C., en una especie de lengua común utilizada en las relaciones entre los diversos pueblos del Oriente Medio. El ara-
meo, incluso, es testimoniado en las inscripciones del siglo IX a.C.
9 Del Targum Jerosolimitano II (Neófitos I) [en cursiva los añadidos respecto al texto bíblico de Génesis 4, 1-16]:
'Adán se unió a Eva, su mujer, ella concibió y dio a luz a Caín, y dijo: "Miren, me ha sido donado un hijo por el Señor".
’Más tarde ella dio a luz a su hermano Abel. Abel fue pastor de ovejas y Caín fue labrador de la tierra. "Después de
algún tiempo Caín ofreció frutos de la tierra como sacrificio al Señor. 4También Abel ofreció los primogénitos de su
rebaño con sus grasas, y el Señor aceptó favorablemente a Abel y su sacrificio, 5pero no aceptó favorablemente a Caín
y su ofrenda. Esto le disgustó mucho a Caín y el aspecto de su rostro cambió. “El Señor le dijo a Caín: "¿Por qué estás
disgustado y por qué se te ha cambiado el aspecto de tu rostro? 7¿No es verdad que si haces el bien en este mundo
todo te será remitido y perdonado en el mundo futuro? Pero si tú no haces el bien en este mundo, de tu pecado te
serán pedidas cuentas en el día del gran juicio. El pecado se encuentra tendido a la puerta de tu corazón, pero en tus
manos he puesto el poder de la inclinación al mal, tú puedes dominarla tanto para la justificación como para el peca­
do". “Caín le dijo a su hermano Abel: "Vamos, salgamos los dos al campo". Y cuando salieron al campo, Caín le dijo a
Abel: "Según mi parecer el mundo no fue creado por amor, no está orientado de acuerdo al fruto de las buenas obras
y existe, en el juicio, preferencia de personas. ¿Por qué tu ofrenda ha sido acogida favorablemente y la mía no ha sido
acogida con amor?". Abel le dijo a Caín: "Según mi parecer, en cambio, el mundo ha sido creado por amor y está
orientado de acuerdo a los frutos de las buenas obras. De hecho, como mis obras eran mejores que las tuyas, mi ofren­
da ha sido acogida favorablemente y la tuya no ha sido acogida con amor". Caín le respondió a Abel: "¡No hay juicio,
ni juez, ni otro mundo! De hecho, ¡no existe recompensa para los justos, ni castigo para los malvados! Abel replicó a
Caín diciendo: "¡Hay un juicio, hay un Juez, existe otro mundo; hay recompensa para los justos y castigo para los mal­
vados en el mundo que vendrá!". Y sobre esta cuestión comenzaron a pelear en el campo. Caín se alzó contra Abel y
lo mató. ’EI Señor le dijo a Caín: "¿Dónde está tu hermano Abel?". Él respondió: "No lo sé, ¿acaso soy el custodio de
mi hermano?". ,0EI Señor le dijo: "¿Qué has hecho? ¡La voz de la sangre de las multitudes de justos que debían nacer
de tu hermano Abel gritan desde la tierra contra ti en mi presencia! '"Por eso Caín será el maldito de la tierra que ha
abierto su boca para recibir de tus manos la sangre de tu hermano. '"Cuando cultives la tierra, ella no seguirá dán­
dote más sus productos, fugitivo y errante permanecerás en la tierra". '"Caín le dijo al Señor: "¡Mis pecados son muy
grandes para que yo los pueda soportar, pero tú tienes el poder de olvidar y perdonar! '■'Mira, tú hoy me sacas de la

216
Inicialmente el Targum era oral, únicamente en un segundo momento, estas retroversio-
nes arameas fueron puestas por escrito.
Los Targum más importantes son: el Jerosolimitano II (siglo I a.C.), encontrado en los
años cincuenta del siglo veinte en un códice de la Biblioteca Vaticana (Codex Noefití
/), es el más importante porque presenta la traducción y paráfrasis usada por Jesús y la
Iglesia primitiva; el Targum Jonathan o Jerosolimitano I (del siglo II d.C.), y el Targum de
Onqelos (siglo IV d.C.).

7.2 Midrás

La lectura del texto bíblico produjo en el ambiente rabínico una serie de comenta­
rios que se hicieron inseparables de él: los midrasim (= estudio, interpretación, explica­
ción). Mediante el midrás se intenta actualizar un texto o un hecho bíblico del pasado.
Esta actualización era hecha porque se tenía la convicción de que la Escritura, como
palabra de Dios, siempre tenía algo nuevo para decir y podía ayudar a resolver los pro­
blemas del momento histórico que se estaba viviendo. El midrás respondía a la pregun­
ta: ¿Qué es lo que la Escritura me quiere decir hoy? Ningún esfuerzo era ahorrado para
lograr una respuesta, aunque fuera utilizando métodos extraños para nuestras exigen­
cias científicas. La conexión con el texto bíblico a veces era convincente, otras veces
era desesperada. El fenómeno del midrás ya está presente en la Biblia. La obra del cro­
nista no es otra cosa que la actualización de la obra del deuteronomista en función de
la nueva situación histórica en la cual se encontraba la comunidad judía al final de la
época persa10.
El objeto del midrás es el Pentateuco. Hay dos tipos de midrás: a) el midrás hagá­
dico (del verbo hagadh - narrar), que comenta las partes narrativas; b) el midrás halá-
quico (del verbo halak = caminar), que comenta las partes legales.
El midrás hagádico comenta las partes narrativas del Pentateuco y es una lectura
edificante y pedagógica de la Escritura; se propone divertir mientras instruye. El midrás
haláquico comenta las partes legales del Pentateuco, adapta las leyes a las situaciones
concretas y enseña cómo caminar a la luz de Dios. Tanto el material haláquico como el

faz de la tierra pero no existe posibilidad para el hijo del hombre de esconderse de Dios. Caín permanecerá fugiti­
vo y errante por los campos y quien lo encuentre lo asesinará". 15EI Señor le prometió a Caín, diciendo: "¡Aquel que
asesine a Caín, lo pagará hasta la séptima generación!". El Señor le puso a Caín una marca, para que no lo asesinara
cualquiera que lo encontrara. l6Caín salió de la presencia del Señor y habitó en la tierra, fugitivo y errante, al orien­
te del jardín del Edén. Ahora, antes de que Caín matara a Abel la tierra producía abundantemente sus frutos, como los
del jardín del Edén, pero después de que pecó, matando a Abel, la tierra cambió y produjo para él malezas y zarzas.10 *

10 De acuerdo al cronista, lo central en la historia de Israel es: el templo, el culto y el sacerdocio. David es el jefe
de una teocracia en la cual ya se ve en su raíz la esencia de la comunidad religiosa posterior al exilio.

217
hagádico, en primera instancia, fue trasmitido oralmente, en segunda instancia dio vida
a los midrasim escritos, que son los comentarios más antiguos de la Biblia11.
Podemos distinguir midrasim de la época tannaítica (20-220 d.C.) y de la época amo-
raítica (250-500 d.C.). Los tannaim (= repetidores) fueron los primeros maestros que
comenzaron a poner por escrito las tradiciones orales recibidas y dieron origen a la
Misná. Los amoraim (= expositores), del arameo amorah, fueron los maestros hebreos
que desde el momento en el cual fue escrita la Misná (hacia el 220) hasta el momen­
to en que se terminaron los dos Talmud (hacia el 500 d.C.) transmitieron y recogieron
las tradiciones.

7.3 Principales colecciones de la literatura rabínica

En el judaismo las colecciones más significativas de textos rabínicos son la Misná,

la Tosefta y el Talmud.

11 Algunos midrases hagádicos:

La Biblia comienza con la palabra Bereshit. La exégesis judía se ha preguntado el porqué. El rabí Jonah en nom­
bre del rabí Leví dice: ¿Por qué el mundo ha sido creado con la Beth? Así como la Beth es cerrada por los lados, pero
abierta hacia adelante, así a ti no te es permitido indagar sobre aquello que está debajo, ni lo que estaba encima, ni
lo que está antes, sino únicamente a partir del día en el cual el universo ha sido creado. El rabí Jehuda ben Pazi pre­
guntaba sobre la obra de la creación: ¿Por qué el universo ha sido creado con la Bethl Para hacerte saber que exis­
ten dos mundos (la Beth es la segunda letra del alfabeto hebreo y tiene el valor numérico de dos), este mundo y el
que vendrá. Otra explicación dice: ¿Por qué el universo ha sido creado con la Bethl Porque esta letra es la primera de
beraká, bendición, y no ha sido creado con la Aleph, la primera letra del alfabeto hebreo, porque es la primera letra
de la palabra adirah, maldición. Otra explicación es: ¿Por qué el universo no ha sido creado con la Aleph! Para no
ofrecerle pretexto a los herejes, quienes dirían: ¿cómo puede subsistir el universo si ha sido creado con una expresión
de maldición? Otra explicación sería: ella, la Beth, termina como en dos puntas, una encima y otra debajo con la cola
hacia atrás. Si se le pregunta a la Beth: ¿Quién te ha creado? Muestra la punta de arriba y dice: aquel que reside en
los cielos me ha creado. ¿Cuál es su nombre? Entonces muestra la punta de atrás y dice: Señor es su Nombre (porque
indica la Aleph, primera letra del alfabeto, con la cual comienza Adonai [Dios]). El rabí Eleázarben Abinah, en nom­
bre del rabí Aha dice: Por 26 generaciones la Aleph se lamentaba delante del trono del Santo, Él sea bendito, dicien­
do: Señor del mundo, yo soy la primera de las letras y tú no has creado el universo conmigo. El Santo le respondió, Él
sea bendito: el universo y cuanto contiene sólo han sido creados por la Torá. Cuando yo vaya a entregar la Torá en el
monte Sinaí comenzaré por ti, como está dicho: Yo (anoqi) soy el Señor Dios tuyo (Ex 20, 2).
Beresit barah Elohim = En el principio creó Dios... Dice el rabí Jehuda en nombre del rabí Áquila: Normalmente
un rey mortal se aclama, se exalta y se alaba en el estado cuando todavía no ha construido edificios ni públicos ni
privados. En cambio Dios, primero obra y después es aclamado. Simón ben Azzaj decía: El mortal primero recuerda
su nombre y después sus obras: tal Augusto, tal dignatario...; pero el Santo, Él sea bendito, jamás actúa así: después
de que ha creado las realidades necesarias para el universo, recuerda su nombre: en el principio creó, después sigue:
Dios. Esta humildad de Dios es una lección.
Dios dice a Abrahán; itegaleka lepenai = camina en mi presencia (Gn 17, 1). El rabí Eliécer ben Joseph dice: Un
hombre caminaba por un camino desierto junto con su niño. Le decía: "Camina delante de mí". Cuando vio perso­
nas poco confiables que venían a su encuentro, le dijo: "Ponte detrás de mí". Cuando se dio cuenta de que un lobo
hambriento los seguía, le dijo: "Ponte a mi lado"; pero en los bordes el camino era pedregoso y al niño le costaba
caminar. ¿Qué hizo, entonces, el padre? Toma a su niño y se lo carga sobre sus espaldas. Así hace con nosotros, el
tres veces santo.

218
 7.3.1 Misná

Las tradiciones orales puestas por escrito por los tannaim (siglos l-ll d.C.) dieron ori­
gen a la Misná [repetición, tradición]. La colección más importante fue hecha por el
rabí Jehudah llamado Ha-Nazi (el príncipe) o también rabí Ha-Qadosh (nuestro maes­
tro, el santo). Vivió entre el 135 y el 220 d.C. y fue el más estimado de todos los rabi­
nos. La Misná se encuentra dividida en seis secciones: Zeraim (semillas), Moed (fiestas
fijas), Nashim (mujeres), Nezikin (daños), Kodashim (cosas santas) y Tohorot (pureza).
La Misná reivindica para sí la categoría de ley oral, es decir, un carácter revelado
igual al de la Torá o ley escrita de Moisés. La tradición oral codificada en la Misná y la
Torá escrita no son dos Leyes, sino una sola Ley en dos partes y juntas constituyen la
revelación divina trasmitida por Dios a Moisés. Para justificar esto se creó la leyenda de
que la tradición oral fue dada por Dios a Moisés en el Sinaí y por él fue entregada a los
hombres de la gran asamblea, con la obligación de trasmitirla pero sólo oralmente, de
manera que los paganos no tuvieran conocimiento de ella. El objetivo de la tradición
oral era crear un recinto en torno a la Torá, es decir, una serie de normas que impidie­
ran contravenir las disposiciones de la Torá.
El tratado Avot (los padres) de la Misná comienza con estas palabras: "Moisés reci­
bió la Torá en el Sinaí y la transmitió a Josué, y Josué a los Ancianos, y los Ancianos
a los Profetas, y los Profetas la transmitieron a los Hombres de la Gran Congregación.
Estos decían tres cosas: sean cautos en el juicio; eduquen muchos discípulos; hagan un
recinto [un círculo] en torno a la Torá" (1, 1).

7.3.2 Tosefta

La Tosefta [anexo, complemento]12 contiene tradiciones que no han entrado en la

colección de Jehudah Ha-Nazi. También tiene seis secciones y 63 tratados como la
Misná, pero es cuatro veces más grande porque contiene las enseñanzas de los maes­
tros tannainos [repetidores] no enumerados en la Misná. La Misná fue preferida a la
Tosefta con base en el principio: Aunque el rabiles decir, Jehudah Ha-Nazi) difiere de
todos los demás, su opinión crea una norma común.

7.3.3 Talmud

Desde el siglo III hasta el siglo VI d.C. nacieron varios comentarios a la Misná llama­
dos Cuemará {complemento). A estos complementos se anexó nuevo material haláqui-

12 La última redacción data de los siglos V-VI d.C.

219
co y hagádico no conocido por la Misná (midrasim de tipo histórico, bíblico, legendario
y folclórico). Así nació el Talmud (enseñanza, lección)'13.
Los comentarios a la Misná (Quemará) que se generaron en las escuelas rabínicas de
Cesárea y Tiberíades conforman el Talmud de Jerusalén, atribuido al rabí Yojanán ben
Nappaja; son comentarios escritos en hebreo y arameo occidental que siguen palabra
a palabra la Misná con permanentes anexos de maestros amoraim y con baraitot pro­
venientes de la Tosefta. Los comentarios nacidos en las escuelas rabínicas de Babilonia
conforman el Talmud de Babilonia; son comentarios escritos en hebreo y en arameo
oriental que contienen mucho material hagádico. Para los hebreos ortodoxos este
Talmud constituye el texto fundamental de su teología y su moral.

8. Apócrifos cristianos

Los apócrifos cristianos con frecuencia utilizan los géneros literarios de los escritos
neotestamentarios: Evangelio de Pedro, de Santiago, de Felipe, de Tomás [...]; Hechos
de Juan, de Pablo [...]; Carta de Pablo a los Laodicenses, a Séneca [...]; Apocalipsis de
Pedro [...].
Entre los apócrifos son particularmente interesantes los evangelios que pretenden lle­
nar lagunas informativas sobre algunos momentos de la vida de Jesús. Tenemos varios
evangelios de la infancia, inspirados en el deseo de levantar el velo sobre los años oscu­
ros de la vida de Jesús, también evangelios relacionados con la vida pública de Jesús

'3 Del Talmud de Babilonia:

El rabino y los estudiantes: Un rabino preguntó a sus estudiantes: ¿Cuándo se pasa de la noche al día? El primer
estudiante respondió: "¡Cuando yo puedo distinguir una casa de un árbol!". "¡No!", respondió el rabino. "Cuando yo
puedo distinguir un perro de un caballo", respondió otro estudiante. "¡No!", dijo una vez más el rabino. Entonces los
estudiantes buscaron juntos la forma de encontrar una respuesta a la pregunta que el rabino les había puesto, pero no
lograron encontrarla. Finalmente el rabino les dijo: "Cuando tú ves el rostro de un hombre y reconoces en él el ros­
tro de tu hermano o de tu hermana, sólo entonces la noche termina y el día despunta".
La casa con cuatro puertas: Dios quiere sobre todo el amor hacia el prójimo (cf. Lv 19, 18). Abrahán le hizo cua­
tro puertas a su casa, una por cada lado. ¿Para qué? Para que los pobres no tuvieran que dar la vuelta para entrar.
La justicia de Dios: Dios hace expiar la culpa de los padres a los hijos y a los hijos de los hijos hasta la tercera y
cuarta generación (Nm 14, 18). Esto se puede comparar a cuatro recipientes puestos uno encima del otro: el primero
contenía vino; el segundo, aceite; el tercero, miel, y el cuarto, agua. Se le puso fuego a uno de ellos, pero los otros lo
extinguieron; pero si todos hubiesen contenido aceite, se habrían incendiado. Las generaciones buenas apagan el cas­
tigo debido a los padres [...] ¿Con qué se puede comparar este comportamiento de Dios? Con alguien que tiene un
préstamo con el rey por un monto de diez millones pero no tiene confianza en que con su trabajo los pueda pagar.
También su hijo obtiene un préstamo del rey por diez millones y tampoco lo paga. Así también hace el hijo del hijo:
él ha recibido e! préstamo del rey y no tiene confianza en su trabajo para pagarlo. ¿Qué hará, entonces, el rey? Al
cuarto descendiente no le concede el préstamo [...].
Así actúa Dios. Perdona a la primera generación pecadora. Perdona a la segunda generación pecadora. Perdona
a la tercera generación pecadora. Después toma determinaciones para que la raíz mala no infecte a todo el árbol. Esto
sólo se verifica si las generaciones pecadoras se subsiguen; pero no se dan si una sola generación entre ellas es buena.

220
(muchos sobre la pasión y la resurrección). Algunos textos ofrecen una presentación de
la enseñanza, los sucesos y la persona de Jesús con el deseo de secundar alguna ten­
dencia herética del cristianismo de los primeros siglos (encratismo y gnosticismo).
Algunos textos datan de una época bastante antigua, como el Evangelio de Pedro
o el Protoevangelio de Santiago (siglo II d.C.); otros son más tardíos y datan del siglo
VI en adelante. Por diversos motivos (fecha tardía, fantasía en las narraciones, doctri­
nas heréticas) jamás han sido aceptados por la Iglesia entre los textos canónicos, aun­
que algunas veces se encuentren enumerados entre los libros que se podían leer por su
carácter edificante.
Los apócrifos son, en cualquier caso, preciosos testimonios y, aunque no ofrecen
nuevas informaciones creíbles sobre Jesús ni nuevos datos doctrinales, traen informa­
ción sobre el ambiente espiritual de las comunidades en las cuales fueron escritos. Su
conocimiento ayuda a entender también el arte y la piedad tradicional, porque no pocas
veces el arte y la piedad popular se han inspirado en estas narraciones y ofrecen com­
prensiones muy particulares, sobre todo en las representaciones de la Navidad y de la
pasión del Señor y en las oraciones y prácticas de devoción a ellas unidas.

8.1 El evangelio de los hebreos

Es una composición judeocristiana, lo cual se deduce de la importancia dada a

Santiago, el hermano del Señor y de la comprensión femenina del Espíritu (como en
hebreo y en arameo). Este texto sólo sobrevive en pocas citaciones patrísticas: Papías
de Hierápolis, Eusebio de Cesárea y Clemente Alejandrino. Estas citas hablan del des­
censo del Cristo preexistente a María, de la venida del Espíritu Santo sobre Jesús en su
bautismo y de la aparición de Jesús resucitado a Santiago (su hermano) en el marco de
un banquete eucarístico. Este evangelio proviene de ambientes judeocristianos egipcios
del siglo II.

8.2 El evangelio secreto de Marcos

Según Clemente Alejandrino, Marcos escribió un resumen de los Hechos del Señor
(Marcos canónico) en Roma; más tarde, después del martirio de Pedro, Marcos llevó
sus apuntes a Alejandría y amplió su primer trabajo en un texto evangélico más espiri­
tual. Marcos dejó esta segunda edición a la iglesia de Alejandría. Carpócrates (un here­
je del siglo II) obtuvo una copia que interpretó mal a causa de su "doctrina blasfema y
carnal". Casi todos consideran que este escrito es un conjunto de elementos extraídos
de los evangelios canónicos utilizados como soporte para iniciaciones esotéricas (como
sugiere Clemente).

221
 8.3 Evangelio de Pedro

Fue compuesto hacia el 130 en ambientes judeocristianos de Siria. La parte de la

obra que se ha conservado describe la condena a Jesús, su resurrección y sus aparicio­
nes a los apóstoles. El material proviene de los evangelios sinópticos, pero es reelabora­
do en perspectiva antijudía (Herodes y no Pilato condena a Jesús); el docetismo aflora
en la insistencia sobre la impasibilidad de Jesús. La mayor parte de los estudiosos consi­
dera que este texto es una expansión imaginaria de los evangelios canónicos.

8.4 Protoevangelio de Santiago

Es el más antiguo evangelio de la infancia llegado hasta hoy; fue compuesto hacia
la mitad del siglo II, probablemente en Egipto. Se presenta como la obra de Santiago
el menor (el hermano del Señor). El Protoevangelio de Santiago narra la vida de María.
Dios concede a Ana y Joaquín, a pesar de su avanzada edad, una descendiente: María.
Creció en el templo hasta los doce años y después fue novia de José, un viudo padre de
varios hijos (intento básico para explicar la expresión: hermanos de Jesús de los evan­
gelios canónicos); la narración continúa con la anunciación (las sospechas de José son
aplacadas con la celebración del rito del sacrificio por los celos de Números 5, 11-31),
el nacimiento de Jesús en Belén (donde María da a luz a Jesús sin dolores y sin ruptu­
ra del himen y donde la sabia Salomé constata la virginidad de María incluso después
del parto), la huida a Egipto y el asesinato de Zacarías, padre de Juan el Bautista, por
mandato de Herodes.
El inexacto conocimiento clel judaismo revela que no se trata de un resumen histó­
rico, aunque de ello podría contener algunos elementos confiables de tradiciones más
antiguas. La obra insiste sobre la virginidad de María antes, en y después del parto. Muy
pronto las tradiciones del Protoevangelio de Santiago y sus versiones latinas (Evangelio
del Pseudomateo) comenzaron a influir en la piedad cristiana: Ana y Joaquín, la nati-
vidad de María o su presentación en el templo entraron en el calendario litúrgico, han
sido abundantemente representados en el arte religioso y han influido ampliamente en
el desarrollo de la mariología.

8.5 Evangelio de la infancia de Tomás

Ireneo, en el siglo II, menciona el episodio del aprendizaje del alfabeto por parte de
Jesús, que se encuentra en este Evangelio de la infancia de Tomás, pero eso no prueba
que este escrito apócrifo ya existiera en esa época; en todo caso, en su forma actual, la
obra podría datar del siglo IV.

222
 El evangelio narra los milagros hechos por Jesús entre los cinco y los diez años
(darle vida a un pajarito de arcilla, muerte instantánea de los que molestaban...). Este
evangelio desea evidenciar que Jesús niño y joven tenía los mismos poderes del Jesús
adulto. Este texto también fue retomado por otros evangelios apócrifos {Evangelio del
Pseudomateo, Evangelio árabe de la infancia y Evangelio armenio de la infancia').

8.6 Evangelio del Pseudomateo

Este evangelio es una narración tipo romance basado en el Protoevangelio de

Santiago y el Evangelio de la infancia de Tomás, con algunos elementos originales. Se
trata de una obra tardía en latín (de los siglos VII-VIII).
Con una particular predilección por lo maravilloso, aún más notorio que en el
Protoevangelio de Santiago, este evangelio narra el nacimiento de Jesús (entre la muía y
el buey), la estadía de la Sagrada Familia en Egipto y la infancia de Jesús. Este evangelio
ha sido abundantemente utilizado en el arte y en la liturgia de la cristiandad latina para
enriquecer los evangelios canónicos de la infancia.

8.7 Evangelio de Tomás

En Nag Hammadi, en Egipto, a unas 300 millas al sur de El Cairo, cerca al sitio de
un monasterio del siglo IV, en 1945 fueron descubiertos treinta códices en copto que
contenían unos 46 tratados diversos, de los cuales cerca de 40 eran totalmente desco­
nocidos. Son traducciones de documentos más antiguos en griego; muchos son gnós­
ticos (de varios tipos), aunque la línea de demarcación entre el ascetismo cristiano y el
gnosticismo no siempre es definible.
El Evangelio de Tomás, una colección de 114 dichos de Jesús, es el texto más impor­
tante en los límites del Nuevo Testamento. Esta colección de dichos sin una estructura
biográfica representa un paralelo con la hipotética fuente Q, usada por Mateo y Lucas.
Setenta y nueve de estos dichos tienen paralelos en la tradición sinóptica; hubo un con­
siderable debate sobre la hipótesis de que la forma de algunos de ellos, en el Evangelio
de Tomás, sean más originales. Algunos estudiosos de la confesión protestante consi­
deran gran parte de este evangelio como una composición nacida antes de los evange­
lios canónicos; la mayor parte de los estudiosos, todavía piensa que, si bien el Evangelio
de Tomás pudo haber conservado algunos dichos originales de Jesús, en su conjunto la
obra data del siglo II y refleja, a veces, el naciente gnosticismo.

223
 8.8 Evangelio de la Verdad

Según Ireneo (Adverses haereses 3, 11, 19) los gnósticos valentinianos usaban un
Evangelio de la Verdad. Este escrito fue compuesto en griego en el siglo II d.C. y podría
haber sido escrito por el maestro gnóstico Valentino. Este evangelio sólo tiene unas
vagas relaciones con los evangelios canónicos, de hecho la obra consiste en un tratado
bastante confuso de gnosis, que desarrolla el mito del salvador y la salvación median­
te el conocimiento. El mito gnóstico de la caída de Sophia [Sabiduría Divina] del reino
divino a este mundo exige la descripción de san Juan de Jesús como manifestación de
Dios Padre no conocible. Este evangelio hace paráfrasis de algunas partes de los evan­
gelios canónicos.

8.9 Hechos de Pedro

Los Hechos de Pedro son citados en el Decreto Gelasiano (405). Después de haber
descrito la partida de Pablo para España (1-3), los Hechos presentan la confrontación
de Pedro con Simón el Mago sobre la base de resurrecciones y otros prodigios, lo cual
termina con la muerte del mago (4-32). Los últimos capítulos (33-44) narran el marti­
rio de Pedro. El apóstol ha atraído el odio de varios romanos influyentes porque con­
venció a sus mujeres para que vivieran en continencia; huyendo de Roma se encontró
con Cristo quien le dice que va a Roma para ser crucificado de nuevo (¿es el episodio
del Quo vadis?); entonces Pedro regresa a Roma y pide ser crucificado con la cabeza
hacia abajo.
Los Hechos de Pedro pecan’de docetismo (la realidad y los sufrimientos de Cristo
son atenuados pero no negados) y gnosticismo (Pedro tiene un saber secreto, que se
le comunica desde la cruz); se insiste particularmente sobre la misericordia divina. Los
Hechos de Pedro han ofrecido abundante material a los artistas y escritores cristianos.

8.10 Apocalipsis de Pedro

Citado a menudo en la literatura patrística, el Apocalipsis de Pedro también ha sido

testimoniado además de otros dos pequeños fragmentos griegos sobre papiro, en dos
versiones: una versión griega de los siglos VIII o IX, encontrada junto con el Evangelio
de Pedro en la tumba de un monje cristiano de Akhmim en el Alto Egipto; y otra ver­
sión etíope, más desarrollada, con un contenido y una estructura bien diferente de la
versión griega.
En el monte de los olivos, debido a una petición de Pedro, Jesús le muestra a sus dis­
cípulos el más allá. Son descritos detalladamente el infierno y los castigos de los conde­
nados. La narración se concluye con la transfiguración de Jesús y su ascensión al cielo.

224
 El Apocalipsis de Pedro, en el mundo latino, estuvo cerca del umbral de la cano­
nicidad: el Canon Muratoriano lo ubica entre los escritos del Nuevo Testamento; del
mismo modo el Código Claromontano lo incluye entre los libros bíblicos y Clemente de
Alejandría lo comenta como una obra canónica. En cambio, es rechazado por Eusebio
(Historia eclesiástica 3, 3, 2) y Sozómeno (Historia eclesiástica 7, 19) testimonia su uso
litúrgico. El Apocalipsis de Pedro ha dejado su huella en la literatura y el arte medieval,
muy ávidos de la topografía celeste e infernal.

8.11 Hechos de Pablo

Los Hechos de Pablo se componen de tres partes: los Hechos propiamente dichos,
la Tercera Carta a los Corintios y el Martirio de Pablo. La redacción de los Hechos de
Pablo se puede datar de los años 160-180. En los Hechos se habla de Tecla que, gol­
peada por la predicación del apóstol, renuncia al matrimonio. Esta decisión le acarrea
la hostilidad de la familia, que logra hacer encarcelar a Pablo. Una vez Pablo fue libe­
rado, Tecla lo asiste en su predicación en Iconio y posteriormente en Seleucia donde
muere. En la Tercera Carta a los Corintios, Pablo, desde la prisión, argumenta contra
las doctrinas gnósticas que se están difundiendo en Corinto. El Martirio contiene varias
narraciones de milagros y la decapitación del apóstol durante la persecución de Nerón.
La difusión de este escrito es testimoniada por la gran popularidad del culto a Tecla
en Asia Menor y en todo el Oriente. La exaltación de la virginidad, en ocasiones, se
convierte en encratismo (= condena del matrimonio).

8.12 Hechos de Juan

Los Hechos de Juan fueron compuestos en Asia Menor a partir de la mitad del siglo
II. El autor se presenta como un compañero del apóstol Juan. Este escrito presenta a Juan
quien hace numerosos milagros en Éfeso. Después de un largo discurso sobre Cristo
y una eucaristía (celebrada sin vino), el apóstol muere en la tumba que había hecho
excavar. Los Hechos de Juan presentan una cristología docetista (el cuerpo de Cristo
era aparente, la crucifixión era un montaje); peca de gnosticismo porque sostiene que
la salvación pasa a través de un conocimiento reservado a unos pocos; este texto tam­
bién cae en el encratismo.

8.13 Hechos de Andrés

Los Hechos de Andrés circulaban en ambientes heréticos. La obra data del siglo II y
ha llegado a la actualidad en algunos fragmentos en griego y un resumen en latín hecho
por Gregorio de Tours (Líber miraculorum beati Andrea apostoli [Libro de los milagros

225
del bienaventurado apóstol Andrés]) que es del siglo VI. El libro narra que por haber
convencido a Maximilia, esposa de Egates, gobernador de Acaya, para que viviera en
continencia, Andrés fue arrojado a la prisión; condenado, acepta el suplicio y desde
la cruz se dirige por tres días y tres noches al pueblo. Después de la muerte del após­
tol, que fue enterrado por Maximilia, Egates, totalmente destruido por el remordimien­
to, se suicida.
La influencia del gnosticismo sobre los Hechos de Andrés se muestra en la conde­
na que hace del matrimonio y la insistencia sobre la naturaleza espiritual del hombre.

8.14 Hechos de Pilato (o Evangelio de Nicodemo)

Los Hechos de Pilato datan del siglo IV y se subdividen en tres partes. En los capí­
tulos 1 a 11 Nicodemo describe la condena y el suplicio de Jesús basándose en las
actas romanas del proceso instruido por Pilato; en los capítulos 12 a 16 el hecho de
la resurrección de Jesús es comprobado delante del Sanedrín por Nicodemo y José de
Arimatea. Los capítulos del 17 al 27 describen el descenso de Cristo a los infiernos,
donde resucita a Adán y al buen ladrón. Algunas versiones añaden como apéndice a los
Hechos de Pilato una correspondencia ficticia entre Pilato y Tiberio, y Pilato y Claudio,
y algunas narraciones sobre el destino de Pilato.
Los Hechos de Pilato minimizan el papel de Pilato en la condena de Jesús y descar­
gan toda la responsabilidad sobre los judíos. Este texto ha influido en la corriente que
pretende rehabilitar a Pilato y condujo a la canonización de Pilato en la iglesia etíope y
de su esposa en la iglesia griega (santa Procla). Los Hechos de Pilato dicen el nombre
del oficial romano que traspasó el costado de Jesús crucificado: Longino.

8.15 Didaché

La Didaché, conocida como Enseñanza del Señor a las naciones a través de los
Doce Apóstoles, es una colección de escritos que reúne textos provenientes de la tradi­
ción de la Iglesia naciente. Se puede dividir en cuatro partes: 1) enseñanza catequética
moral sobre los dos caminos (capítulos 1-6); 2) indicaciones litúrgicas (capítulos 7-10);
3) reglas disciplinares (capítulos 11-13); 4) jerarquía local y espera escatológica (capítu­
los 14-16 [de redacción posterior]). Por lo que hace referencia a la fecha de composi­
ción existen diversas opiniones. Un número cada vez más creciente de investigadores
datan la Didaché de los años 60-90.
Las afinidades de la Didaché con el Nuevo Testamento son reales, aunque sean
objeto de discusiones en lo que se refiere a la determinación de las uniones. El voca­
bulario y los conceptos permiten ubicarla antes de Mateo y Lucas; parece probable

226
que esté relacionada con una fuente común con los sinópticos. En la recensión del
Padrenuestro, es muy similar a Mateo 6, 9-13; las variantes demuestran la indepen­
dencia de la Didaché de Mateo. Dos veces aparece la frase: Como han leído en el
Evangelio de Nuestro Señor!']'], 3; 15, 3-4). Puede tratarse de una interpolación o de la
primera alusión histórica de la existencia de un evangelio; también puede ser una refe­
rencia a un breve texto que contenía normas orientadas a regular la vida de las comuni­
dades sobre la oración, las limosnas, la acogida de los profetas y la corrección fraterna.
La Didaché no contiene ninguna citación textual extraída de los escritos canóni­
cos del Nuevo Testamento. Sus textos proceden de tradiciones cristianas anteriores a la
conformación definitiva de los evangelios. La Didaché, entonces, ayuda a hacer clari­
dad sobre los orígenes del texto neotestamentario. Por ello se comprende por qué en
la Iglesia de los orígenes la Didaché fue tenida en gran consideración, casi como la
Escritura. En el 367 Atanasio {Carta festal 39, 7) la pone junto a Sabiduría, Eclesiástico,
Ester, Job, Tobías, afirmando que era leída en la Iglesia para la instrucción de los fieles;
pero precisa con claridad que no hace parte del canon bíblico.

8.16 Odas de Salomón

Las Odas de Salomón son obra de un judeocristiano que vivió al comienzo del siglo
II. No se sabe si la composición original es el hebreo, en arameo o en griego. Las Odas
ofrecen paralelos con la apocalíptica judía, con los manuscritos de Qumrán y con algu­
nos pasajes del cuarto evangelio. Por expresar la alegría por la aparición del Mesías este
texto pudo haber tenido un uso bautismal.

8.17 El Pastor de Hermas

Este texto es una sensible invitación a la conversión compuesta en Roma antes del
150 d.C. En algunas ocasiones es considerado parte de las Escrituras canónicas. El texto
es reportado por el Códice Sinaítico. Hermas era un esclavo pagado que se convirtió en
profeta. De un ángel pastor recibió una serie de revelaciones que son organizadas en
las tres secciones del documento: cinco visiones; doce mandamientos; y diez semejan­
zas o parábolas. Las visiones son apocalípticas y difíciles de descifrar. Los mandamien­
tos (o enseñanzas sobre la virtud) suponen una visión del mundo y del hombre en la
cual actúan espíritus buenos y malos (cf. los manuscritos de Qumrán y la Didaché). Las
parábolas (la sección más larga del libro) ponen un notorio acento en lo que se refiere
al cuidado que hay que tener con el pobre. El Pastor de Hermas testimonia la presen­
cia’de una fuerte inclinación judía en la cristiandad de Roma.

227
 8.18 Carta de Bernabé

Este texto fue escrito en Grecia por un autor desconocido que por la interpretación
del Antiguo Testamento hace uso del estilo alegórico. Este texto también se encuen­
tra en el Códice Sinaítico. La enseñanza ética de Bernabé comprende "las dos vías": la
vía de la luz y la vía de las tinieblas (presente en los manuscritos de Qumrán). Aunque
el autor está profundamente influenciado por el pensamiento judío, critica sus ritos.
Muchos autores encuentran en 16, 34 una referencia al proyecto de Adriano de cons­
truir un templo a Zeus en el lugar del ya destruido templo de Jerusalén, hecho que
sugiere una datación anterior al 135.

8.19 Primera Carta de Clemente

Esta obra es una carta de la Iglesia de Roma a la Iglesia de Corinto con el objetivo de
ofrecer consuelo a algunos presbíteros de Corinto que habían sido depuestos. Dionisio
de Corinto (hacia el 170) la atribuye a Clemente, un importante personaje de la Iglesia
romana. La mayoría data este escrito alrededor del 96, aunque la datación más confia­
ble la ubica en el período que va del 96 al 120. La carta pone el origen de la estructu­
ra eclesiástica de obispos y diáconos en los apóstoles.

8.20 Cartas de Ignacio de Antioquía

El obispo de Antioquía fue arrestado, condenado y llevado a Roma como un crimi­

nal y allí fue ajusticiado hacia él 110. Durante el viaje fue visitado por personajes cristia­
nos muy representativos; escribió siete cartas: Efesios, Magnesios, Tralianos, Romanos,
Filadelfos, Esmirniotas y a Policarpo (obispo de Esmirna). A excepción de la Carta a los
Romanos, las demás cartas testimonian y prueban la estructura eclesial de obispo, pres­
bíteros y diáconos. En la Carta a los Esmirniotas Ignacio usa la expresión "la iglesia cató­
lica" (e katholike ekklesia).

8.21 Carta de Policarpo (a los Fil¡penses)

Esta carta, con la cual se comienza una colección de cartas de Ignacio, es compues­
ta: los capítulos 13-14 han sido escritos poco tiempo después de la visita de Ignacio
mientras que aún vivía (13, 1-2); en cambio, los capítulos 1-12 fueron escritos después
de su martirio (9, 1). En todo caso, una fecha entre el 110 y el 135 es muy verosímil
porque Policarpo da consejos a la Iglesia de Filipos sobre el trato que se le debe dar a
un presbítero que hizo mal uso de los fondos comunes. Deja ver que conoce diversos
escritos paulinos, siendo particularmente cercano a las cartas pastorales.

228
 8.22 Justino, mártir

Justino, un pagano proveniente de Palestina, vivió en Éfeso y fue martirizado en

Roma hacia el 165. Antes de ser cristiano fue un cultor de la filosofía griega. En el 156
envió una Apología al emperador Antonino Pío para defender el cristianismo de los
difamadores, más tarde escribió el Diálogo con Trífón. Este último podría ser una figura
construida artísticamente para sintetizar los comportamientos judíos de aquel entonces
en relación con el cristianismo. La obra da una ¡dea de las objeciones judías al cristia­
nismo y de las confutaciones cristianas de ellas.

229
 Segunda parte

BIBLIA Y PALABRA DE DIOS

 Capítulo IX

EL TEXTO DE LA BIBLIA

1. Introducción

El estudio del texto del Antiguo Testamento se debe a que los autógrafos, es decir
los originales de los libros de la Biblia, no han llegado hasta el presente; sólo se poseen
transcripciones o apógrafos. Los manuscritos que existen presentan variantes, errores y
lagunas que se han generado en el curso de los siglos por el continuo proceso de copia­
do de los manuscritos. Debido a ello se puede preguntar: ¿el texto bíblico que ha lle­
gado hasta nosotros corresponde fielmente al texto original?
La ciencia bíblica que está obligada a dar una respuesta a esta pregunta es la crí­
tica textual, la cual busca: a) reconstruir la historia de la transmisión del texto bíblico
desde el momento en que fue escrito hasta nuestros días; b) reconstruir el texto original
o al menos la forma lo más cercana posible al autógrafo, tal como salió de las manos
de su autor.
De hecho podemos aceptar la Escritura como santa y canónica, es decir, como el
texto que contiene la revelación de Dios, sólo si el texto que ha llegado hasta nosotros
puede ser considerado sustancialmente igual al original. Cuanto más lejano en el tiem­
po está el original (el llamado autógrafo que se ha perdido) y cuanto más cercanas a
nosotros, en el tiempo, sean las copias y las traducciones, es más difícil descubrir las
alteraciones voluntarias o involuntarias y sus causas, y por ello mismo es más difícil lle­
gar al texto original.
Quienes estudian la historia del texto de la Biblia (= crítica textual) recurren a los
documentos más antiguos posibles que reproducen o testimonian el texto de la Biblia.
Estos documentos son llamados testimonios del texto y son constituidos por: a) manus­
critos compilados volviendo a copiar el original o normalmente muy cercanos al origi­
nal; b) las antiguas traducciones; c) las citaciones de la Biblia esparcidas en las obras de
los antiguos escritores hebreos y los Padres de la Iglesia.

233
 Antes de ocuparse específicamente de los testimonios del texto y seguir la historia
del texto de la Biblia, se hace una detención sobre las lenguas en las cuales fueron escri­
tos los libros y sobre el material usado por los escritores y los copistas.

2. Las lenguas de la Biblia

Nadie puede afirmar que conoce a fondo una obra literaria si no está en capacidad
de leerla en la lengua original. Cada traducción implica necesariamente una deforma­
ción del texto original. Dos lenguas jamás se corresponden perfectamente para poder
traducir, palabra por palabra, de una lengua a la otra. Cada lengua tiene expresiones
figuradas y juegos de palabras que no se pueden traducir (por ejemplo, la expresión
inglesa hot dog = perro caliente, realmente se entiende como un emparedado [un pan
con una salchicha]). Por eso en la traducción siempre se pierde algo del sentido que el
escritor ha puesto en sus palabras, además, en el texto traducido entra algo del mundo
cultural del traductor, que es diferente al del autor. El dicho traductor = traidor está bien
justificado. Este mismo concepto ha sido expresado de una manera más elegante por
Voltaire: "Quien lee un clásico de la literatura universal en una traducción, aunque sea
la mejor, se puede comparar con aquel que ha concertado una cita con una hermosa
joven, pero en la tarde de la cita se encuentra con su odiada y antipática hermana". Por
eso, cada traducción de la Biblia es un subsidio extremo.
Por ello una traducción absolutamente precisa es imposible ya que, aunque sea muy
buena, siempre es infiel e imperfecta. En Génesis 2, 23 se narra que el primer hombre
le dio a la mujer, que Dios habja formado de su costilla, el nombre de mujer, porque
fue hecha del hombre. La justificación con el porqué permanece incomprensible para
un lector no judío hasta que no sepa que el término hebreo mujer es una derivación,
mediante el anexo del sufijo femenino, del término que indica hombre [Ish / Ishah], En
Génesis 10, 25 se dice que un hijo de Héber, el fundador de la estirpe de los hebreos,
se llamaba Péleg porque en su tiempo fue dividida la tierra; la justificación con el por­
qué sólo se comprende si se sabe que Péleg proviene del verbo hebreo dividir (Palag).
Una obra literaria, a menudo juega con la asonancia de los términos, ritmo que no
siempre es posible conservar en la traducción de una lengua a otra. Por ejemplo, Isaías
5, 7:

Él esperaba rectitud [Mishpat]

y ahí tiene opresiones [Mishpah];
esperaba justicia [Tzedaqah]
y ahí tiene esparcimiento de sangre [Tzeaqah].

234
 Se perdió mucho la fuerza original, que estaba fundamentalmente basada en la aso­
nancia literal. Una traducción más cercana y respetuosa del original podría ser:

Él esperaba de ellos derecho

y he ahí delito;
esperaba justicia
y he ahí nequicia.

Dios ha fijado su revelación en lenguas que nos son extrañas, por ello para captar
toda la riqueza de esta revelación es necesario conocer y estudiar estas lenguas. Esta
necesidad la debe tener en cuenta, sobre todo el teólogo que mediante su trabajo cien­
tífico evidencia y clarifica el contenido revelado en la Biblia.
Las lenguas originales de la Biblia son: hebreo, arameo y griego. El hebreo es la
lengua de una gran parte del Antiguo Testamento. En arameo únicamente han sido
escritas unas cortas secciones: Esdras 4, 8-6, 18; 7, 12-26; Daniel 2, 4-7, 2; dos pala­
bras en Génesis 31, 47 y una frase en Jeremías 10, 11. El griego es la lengua del Nuevo
Testamento, el Segundo Libro de los Macabeos y el libro de la Sabiduría. El libro del
Eclesiástico fue escrito en hebreo, pero sólo ha llegado a la actualidad en griego, no
obstante que hacia finales del siglo XIX ha sido encontrado, en cerca de dos tercios, el
original hebreo en la gueniza [árrhário] de El Cairo. En griego también han llegado las
partes deuterocanónicas de Ester (10, 4-16, 26) y Daniel (3, 24-90; capítulos 13-14) y
los libros de Judit, Tobías, IMacabeos y Baruc. Hoy se discute si originalmente estos
libros fueron escritos en hebreo o en arameo, porque de las grutas de Qumrán han sali­
do a la luz, en 1947, fragmentos de Tobías en hebreo y arameo.

2.1 La lengua hebrea

Pertenece a la familia de las lenguas semitas. Esta agrupación lingüística es subdivi­

dida por los estudiosos en tres áreas geográficas: oriental, meridional y noroccidental.

a) Al área oriental (Mesopotamia) pertenecen: el acádico (cuneiforme) considerado

por los estudiosos como la lengua semita más antigua; el asirlo y el babilonio.

b) Al área meridional (Arabia y Etiopía): el árabe y el etiópico.

c) Al área noroccidental (desde la costa mediterránea hasta el Éufrates): hebreo,

cananeo, fenicio, arameo, nabateo, palmireno y púnico.

El hebreo se escribe de derecha a izquierda, tiene un alfabeto de 22 letras, deriva­

do del alfabeto fenicio. A partir del 200 a.C. se difundió la escritura cuadrada, escritura
cuidada y aún usada hoy. Es una lengua consonántica, siendo todavía posible agregar

235
vocales encima o debajo de las consonantes sirviéndose de signos formados por puntos
o líneas. Es una lengua sencilla con un vocabulario relativamente limitado, sólo en los
libros poéticos se puede encontrar una cierta abundancia de términos.
Normalmente las palabras hebreas están formadas por tres consonantes radicales,
a las cuales les son añadidos prefijos, complementos y sufijos [gdl - gadol - migdal -
godel]. El conocimiento del significado básico de una raíz ofrece la posibilidad de intuir
el significado de las formas derivadas. El verbo hebreo, no indica el tiempo sino la natu­
raleza de la acción, ya completada o aún por completar. Por eso se pueden encontrar
buenas traducciones aunque presenten el verbo traducido en tiempos diversos (presen­
te, pasado, futuro: ganavta; eras ladrón, eres ladrón, serás ladrón). Esto no quiere decir
que el hebreo sea una lengua poco exacta, simplemente es una lengua diferente a las
nuestras que requiere de una particular atención en la traducción.
El hebreo utiliza mucho la parataxis, es decir, une los pensamientos con una sim­
ple "y", por lo cual es la proposición en su contexto la que ayuda a comprender si la
frase tiene un sentido causal, final, temporal, consecutivo o de otro tipo. En hebreo el
sustantivo no tiene declinaciones, los adjetivos son escasos y son suplidos por el geni­
tivo de cualidad (rey de misericordia = rey misericordioso; templo de santidad - tem­
plo santo); el grado comparativo o superlativo se construye repitiendo el adjetivo (santo,
santo, santo = santísimo) o con la construcción del genitivo (el cantar de los cantares =
el canto más hermoso).

2.2 La lengua aramea

f

Era la lengua hablada por los árameos que se habían establecido al final del tercer
milenio en la Alta Mesopotamia. Se convirtió en la lengua comercial de los países que
hacían parte de la cuenca del Mediterráneo, más tarde fue reemplazada por el grie­
go. Después del exilio, el arameo terminó sustituyendo al hebreo. Inicialmente el ara-
meo era la lengua usada en la diplomacia, después se convirtió en la lengua litúrgica
(Targum). Jesús, los apóstoles y la primera Iglesia de Jerusalén hablaban esta lengua.
Por lo que hace referencia a las características estilísticas el arameo es muy parecido
al hebreo.

2.3 La lengua griega

El griego es la lengua hablada y escrita por los helenos, los habitantes de aquella
región de la península balcánica, que es la moderna Grecia, y por las poblaciones grie­
gas residenciadas en otras partes del área mediterránea. Esta lengua tenía diversos dia­
lectos: jónico, eólico y dórico. El jónico, la lengua en la cual fueron escritos los poemas

236
homéricos, se convirtió en un dialecto literario y se desarrolló en el Ático, fue utiliza­
do por los grandes escritores de teatro, oradores y filósofos de Atenas. El dialecto ático,
debido a la importancia de Atenas y de su literatura, se convirtió en el principal dialec­
to de Grecia en los siglos V y IV a.C.
Con Alejandro Magno, el griego ático tuvo una gran difusión en toda el área de sus
conquistas, como lengua de la literatura y del comercio; pero era un ático que, gra­
cias a los soldados de Alejandro Magno y a los comerciantes que iban con ellos, había
absorbido elementos de otros dialectos griegos y era capaz de absorber elementos de
las lenguas de los pueblos del Cercano y Medio Oriente, que comenzaban a usarlo. Este
dialecto flexible y con capacidad de desarrollarse fue llamado griego helenístico o koiné
(común), de hecho se conoce como e koiné dialektos (= lenguaje común).

237
 TABLA DE LOS ALFABETOS

Escritura Antigua Escritura

Cursivo Escritura Escritura
fenicia escritura hebrea Nombre Nombre
hebreo del 60C griega latina
del siglo griega del siglo moderna hebreo griego
VIII a-C. clásica
VIH a-Q VIII a.C. (cuadrada)

V K ÁLEF ALFA A A

V 3 BÉT BETA B B

J GÍMEL GAMAAA r CG

A 1 DÁLET DELTA A 0
*
H HE’ ÉPSILON E E

WÁW DfGAMMA F
Y F K 1 YPSILON Y
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Las letras griegas <p, ip, lú son signos suplementarios que no son de origen semita.
' En latín se usaba como vocal (u) y como consonante (v).
2 Tanto en los alfabetos griegos occidentales como en el latín se ha conservado el sonido de aspiración.

238
 La lengua del Nuevo Testamento es esta lengua común, a pesar de ello, algunos
escritos neotestamentarios tienden a salirse de la lengua cotidiana para acercarse al esti­
lo literario. En el Nuevo Testamento tenemos textos escritos en un buen griego (Carta a
los Hebreos, Lucas) y otros en mediocre y hasta griego vulgar (Marcos, Apocalipsis). En
realidad se trata de una lengua común con bastante acento semita que presenta: '; ■

a) Palabras de nueva formación [modismos]: algunos términos son obra de escri­

tores neotestamentarios, entre los cuales el más creativo es Pablo (por ejemplo,
ágape), otros términos son tomados de la antigua traducción griega de los LXX,
y otros son simplemente transcripciones de términos hebreos (amén).

b) Palabras antiguas con significado nuevo: aletheia (verdad / verdadera doctrina,

verdadera fe), ekklesia (asamblea / iglesia), nomos (ley / Torá). Algunas pala­
bras son usadas, tanto con el significado antiguo como con el significado nuevo:
logos (palabra / Logos), aggelos (mensajero / ángel).

c) Expresiones semitas: amarren los lados de vuestra mente = preparen vuestra

mente para la acción (1P 1, 13); abandonar esta mi tienda = morir (2P 1, 14);
hacer la ley = poner en práctica la ley (jn 7, 19); buscar el alma de alguno =
tomar la vida de alguno para matarlo (Mt 2, 20).

d) Semitismos sintácticos: se comienza el período con la expresión: Y sucedió que/

kai egeneto; se usa el genitivo de cualidad en lugar del adjetivo: cuerpo de mor­
talidad por cuerpo mortal (Flp 3, 21); vaso de elección por instrumento elegido
(Hch 9, 15); o se usa el término hijo unido al genitivo del sustantivo hijo de paz
por persona pacífica (Le 10, 6); hijos de la resurrección por resucitados (Le 20,
36); hijos de la luz, hijos de las tinieblas por buenos o malos (Le 12, 36).

e) Semitismos estilísticos: se utiliza la parataxis; se habla de Dios utilizando antro­

pomorfismos, términos propios de la interioridad y de la exterioridad del ser
humano (la mano de Dios, el brazo de Dios, el corazón de Dios).

3. Material para escribir

a) Piedra. En Egipto son muy numerosas las inscripciones en piedra, sobre los
muros de los templos y en las tumbas, sobre estelas y paredes rocosas. En
Mesopotamia la escasez de piedra explica el motivo de la reducción de las ins­
cripciones cuneiformes casi exclusivamente a textos oficiales o a estelas públi­
cas, como la que conserva el texto del código de Hammurabi. En la región

239
 siropalestinense han sido encontradas algunas inscripciones en piedra: la estela
de Mesha y la del canal de Siloé. El Antiguo Testamento testimonia que también
los hebreos en algunas ocasiones esculpían los documentos más importantes en
piedra. Por ejemplo, las tablas de la ley de Moisés (Ex 24, 12; 31, 18; 32, 15; 34,
1; Dt 4, 13) y la copia de la ley escrita en piedra en la época de Josué (Jos 8,
32), lo mismo que la ya mencionada inscripción de Siloé que contiene el docu­
mento de la construcción de un canal para el agua en Jerusalén en la época del
rey Ezequías (725-697).

b) Metal. El metal es menos común que la piedra. Han sido descubiertas inscrip­
ciones cuneiformes sumerjas, acádicas y persas en objetos de oro, plata, cobre
y bronce. En JMacabeos 8, 22; 14, 18.26b.48 se alude a la escritura sobre tablas
de bronces. En Qumrán ha sido encontrado el llamado Rollo de cobre, que des­
cribe el lugar en donde se escondía el presunto tesoro de la comunidad esenia.

c) Arcilla. El valle del Tigris y el Éufrates, formado por terreno aluvial, hace muy
económico y generalizado el uso de la arcilla para la escritura. El empleo de
este material influyó en la evolución de la escritura que desembocó en los sig­
nos cuneiformes. Cuando las tabletas de arcilla todavía estaban frescas se impri­
mían signos por medio de pequeño punzón [estileto] de madera o de metal.
Posteriormente se secaban al sol y se cocinaban como ladrillos. Las tablillas de
contenido oficial podían ser guardadas para mayor seguridad en un estuche o
especie de envoltorio, también de arcilla, sobre el cual se escribía un sumario del
contenido de la tablilla. La tablilla, una vez que su uso se extendió por todo el
Oriente antiguo, se transformó en instrumento de correo internacional como tes­
timonian las cartas de Tell-el-Amarna. Estos documentos literarios podían con­
servarse casi indefinidamente, a menos que se rompieran en pequeños pedazos.
Centenares de miles de estas tablillas han sido encontradas durante las excava­
ciones arqueológicas de Nínive, Mari, Ugarit, Ebla, y hoy están a disposición de
la ciencia moderna archivos completos.

d) Cerámica (óstraca). Los fragmentos de cerámica constituían un material para

escribir abundante y económico, utilizado en Egipto desde tiempos del reino
antiguo, sobre todo para ejercicios escolares, cartas, recibos, cuentas. En Atenas
la condena al exilio (ostracismo) se notificaba escribiendo sobre una cerámica
(óstraca) los nombres de los condenados. En Palestina se han encontrado cerá­
micas muy interesante en Samaría, Lakis y Arad. Las cerámicas (óstracas) de Lakis
(597-587) datan de la época de la caída del reino de Judá. Se conservan algunas
cerámicas (óstracas) con pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento.

240
 e) Papiro. Los egipcios conocían las tablillas de arcilla, pero utilizan otro material
muy práctico para la escritura pero poco conservable: el papiro (papiros). Hacia
el 3000 a.C. trabajaban el núcleo del arbusto de papiro, una planta de la familia
de las cañas que crecía cerca al Nilo. Se contaba en franjas que posteriormente
se entrecruzaban, poniendo una sobre otra y encolándolas, prensándolas y ali­
sándolas. De este modo se obtenían hojas que se utilizaban para escribir sobre
un único lado usando un lapicero o una especie de pluma. Se podían pegar y
coser varias de estas hojas, una después de otra, de manera que resultaban fran­
jas de varios metros de longitud: el rollo (tomos). Todo era enmarcado entre dos
palos que se ponían en cada extremo de tal manera que la franja podía ser enro­
llada. En cada hoja de papiro se escribía el texto en varias columnas. Durante
la lectura se desenrollaba con una mano el libro de uno de los palos para enro­
llarlo, con la otra mano, sobre el otro palo. Para escribir sobre el papiro en la
época griega se usaba una caña puntuda (kalamos). Los judíos no adoptaron el
material para escribir de sus vecinos del oriente y del norte (las tablillas de arci­
lla), sino el material de los egipcios, el papiro. Este material era importado abun­
dantemente por Palestina a través de las ciudades costeras de Fenicia.

f) Pergamino. El uso de la piel como material para escribir está testimoniado desde
el siglo VIII a.C. a partir de Persia. De la piel, inmersa en cal, lavada, extendida,
secada, arenada y blanqueada se obtenía el pergamino. Existían varios tipos: el
más fino (vellum) se obtenía de animales jóvenes. El pergamino presentaba ven­
tajas y desventajas en relación a las hojas de papiro. Entre las ventajas se cuen­
ta el hecho de poderse producir en cualquier sitio y no únicamente en el sitio
donde crecía el papiro. Además se podía usar con más facilidad ambos lados y
se podía utilizar una vez fuera lavado. Las desventajas estaban constituidas por
el alto costo (de cada animal pequeño sólo se obtiene una piel), la necesidad de
marcar líneas y márgenes para guiar la escritura (en el papiro esto se facilita por
el sentido de las nervaduras de la fibra) y por la mayor suavidad de la superficie
que, reflejando la luz, cansaba los ojos del escritor y del lector. Los judíos cono­
cieron este material por los persas. Según 2Tm 4, 13 Pablo poseía algunos de
estos volúmenes, hechos en pergamino; le pide a Timoteo que le lleve a Roma,
desde Asia Menor, los pergaminos (membranal).

g) Papel. A partir del siglo VIII d.C. fue adoptado en Siria y en Palestina el papel
producido utilizando pedazos de lino. No obstante ello, manuscritos de la Biblia
en papel sólo existen del siglo XIII en adelante.

Los manuscritos que han sido descubiertos, de 1947 en adelante, en el desierto de

Judá, especialmente en Qumrán y en el vado Murabbaat, consisten en rollos de papiro

241
y de pergamino. Sobre este tipo de material han sido escritos, seguramente, también los
originales de varios libros de la Biblia. Hasta ahora las copias más antiguas, por noso­
tros conocidas, del Nuevo Testamento son papiros. Los más antiguos manuscritos en
pergamino datan, en cambio, del siglo IV.
A diferencia de las casi indestructibles tablillas de arcilla, los documentos en papi­
ro y pergamino se han conservado gracias a circunstancias extremadamente propicias
y esto debido al fuerte deterioro del material. En Egipto, el clima seco y la árida arena
del desierto, favorecieron una larga conservación, por esto la mayor parte de los textos
bíblicos y extrabíblicos encontrados hasta las exposiciones de Qumrán provenían de
Egipto. En Palestina, en cambio, con el paso del tiempo, casi todos los rollos de papiro
y de pergamino se deterioraron y se perdieron para siempre. Sólo se debe agradecer a
una afortunada circunstancia porque en el desierto de Judá han sido guardadas, en cue­
vas secas, grandes cantidades de libros encontrados en los años más recientes. También
estos textos, no obstante lo dicho, están en gran parte dañados, atascados, comidos por
los animales y por ello mismo muy difícilmente se les puede leer.
Los rollos de papiro y de pergamino eran usados inmediatamente después de haber
sido escritos. La consecuencia era que el texto rápidamente se hacía ¡legible haciendo
necesaria su rescritura. Por eso se puede conjeturar que las transcripciones sucedieran
en una sucesión relativamente rápida y en consecuencia también aumentaran los erro­
res en el copiado. De este hecho deriva que la mayor parte de los errores de copiado
y las diversas variantes datan de una época precedente a los manuscritos que han per­
manecido. Por ello mismo no hay que asombrarse que las lecturas reconocidas como
erróneas por la mayor parte de I9S críticos del texto se encuentren en los más antiguos
testimonios del texto.
Todos los manuscritos bíblicos anteriores al siglo II d.C. eran rollos. Como los per­
gaminos no se podían enrollar bien, del siglo I d.C. en adelante, primero para los
pergaminos y después también para los demás materiales escritos, se dejó de pegar
las hojas una después de otra para después enrollarlas y se comenzó a colocarlas una
encima de otra y plegarlas por la mitad y a coser una sobre otra. Así surgieron los cua­
dernillos. Tenían la ventaja que se podían poner uno sobre otro diversos cuadernos y
luego coserlos juntos de nuevo, obteniendo de esta manera gruesos volúmenes. Estos
volúmenes se llamaron códices, en griego teujós'. Esta forma de libro se difundió rápi­
damente por todas partes, pero por razones litúrgicas los judíos siguieron utilizando el
rollo que todavía hoy está prescrito en el culto de la sinagoga.

1 El códice deriva el nombre y la forma del latín codex, que indicó a un cierto momento las tabletas de made­
ra encerada unidas por cierres que pasaban por agujeros laterales; esto constituyó el primer estadio del libro.

242
 Como el material para escribir en la antigüedad era costoso, en ocasiones se destruía
un manuscrito antiguo cuyo texto no interesaba más, para preparar un nuevo manus­
crito. En este caso se raspaba el texto más antiguo, se volvía a suavizar el material y
se procedía a escribir el nuevo texto. Mediante procedimientos fotográficos modernos
aún se puede hacer nuevamente legible el texto precedentemente raspado. Este tipo de
manuscrito se llama palimpsesto2.
El conocimiento de la forma del libro y del material para escribir es importante para
el estudio de la Biblia, porque por medio de estos elementos es posible establecer la
edad y la proveniencia del testimonio del texto. La edad de un manuscrito hoy se puede
establecer con aproximación a la forma de la escritura y del material utilizado. Un méto­
do completamente nuevo para establecer la edad de un documento es la prueba del
Carbono 14, mediante la cual se puede establecer la fecha de producción del manus­
crito gracias a la radioactividad que produce el material usado3.

4. Los testimonios del texto hebreo de la Biblia

La formación y la fijación del texto hebreo de la Biblia han tenido un largo y com­
plejo camino. Antes de la escritura existió la tradición oral, la cual continuó viva e inte­
ractuando con el texto escrito durante todo el tiempo de la formación del Antiguo
Testamento. Incluso después de haber sido puesto por escrito, la mayoría de los tex­
tos bíblicos siguieron siendo leídos, actualizados (omisiones, complementos, traspo­
siciones, fusiones de textos) y profundizados. Los ambientes que dieron origen a las
tradiciones que llevaron progresivamente al texto bíblico llegado a nosotros fueron: la
familia, el culto y la corte. Veamos ahora los testimonios del texto hebreo que actual­
mente poseemos.

4.1 El texto masorético (TM)

El texto hebreo de la Biblia es testimoniado principalmente por el texto masorético

(TM), así llamado porque fue vocalizado por los masoretas entre los siglos VI y IX d.C.

2 Del griego palinpsao = raspar de nuevo. De los 299 códices mayúsculos del Nuevo Testamento 55 son
palimpsestos.
3 La ciencia moderna ha encontrado diversos modos para hacer, en cierta medida, legibles, también los manus­
critos ¡legibles, muy mal conservados, atascados, fragmentados y notablemente antiguos. Muchos testimonios del
texto bíblico, desafortunadamente, han llegado a nosotros en fragmentos muy pequeños, sucios, arruinados y pega­
dos uno sobre otro, por ejemplo, parte de los que proceden de las grutas de Qumrán. Eso deben ser, en primer lugar,
sometidos a un largo y oneroso proceso de limpieza y conservación, y a continuación ser pacientemente organizados
hasta cuando nos puedan dar claridad de cómo podría haber sido originalmente el texto de la Biblia.

243
Es el texto ofrecido en todos los manuscritos medievales de la Biblia hebrea, manus­
critos que concuerdan casi perfectamente entre ellos, aunque provienen de épocas y
lugares diversos.
Al comienzo del Medioevo existían al menos tres escuelas masoréticas: Babilonia,
Tiberíades y Cesárea. Por ello se habla de vocalización o puntuación babilónica, tibe-
riense y palestina (cesarense). Con frecuencia los masoretas pertenecían a la misma
familia. Las dos familias más famosas fueron las de Ben Neftalí y Ben Aser, que actuaron
entre el 750 y el 1100. Los manuscritos4 más importantes son vocalizados de acuerdo
con el sistema tiberiense y tienen el texto de la familia de Ben Aser:

a) El Codex Prophetarum del 895 d.C., probablemente escrito por Moisés Ben Aser.
Este códice contiene los profetas anteriores [Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2
Reyes) y los profetas posteriores (Isaías, Jeremías, Ezequiel, profetas menores). Se
encuentra actualmente en El Cairo.

b) El Códice de Petersburgo (Codex Petropolitanus B19a): hacia el 1008 / 1009 d.C.

Es el más antiguo manuscrito completo de la Biblia hebrea y fue utilizado por el
texto de la Biblia Hebrea (tercera edición) de Kittel (1937) y de la Biblia Hebrea
Stuttgartense5* (1966-1976). En su colofón el copista, Samuel Ben Yaaqov, escri­
bió que había copiado el texto de un ejemplar escrito por Aarón ben Moisés ben
Aser. Hoy se encuentra en el British Museum [Museo Británico].

c) El Códice de Alepo: hacia 925 / 930 (en parte destruido: comienza en

Deuteronomio 28, 17 y faltan otras partes del texto). Muchos lo consideran
como el manuscrito más fiel a la escuela de Ben Aser porque de acuerdo con
la tradición su masora (= tradición) había sido compuesta por Aarón ben Moisés
ben Aser. Este códice hoy se encuentra en la Universidad Hebrea de Jerusalén.
El códice pertenecía a la comunidad judía siria de Alepo que jamás permitió su
publicación; hace algunos años se esparció la noticia que había sido destruido
por el fuego y no se sabe cómo fue que llegó a Jerusalén. Este códice consti­
tuye el fundamento de la nueva edición crítica del texto hebreo que los judíos
están preparando, la The Hebrew University Bible [La Biblia de la Universidad
Hebrea].

4 De la BH (= Biblia Hebrea) leñemos cerca de 50 manuscritos que datan del siglo XIII, 8 del siglo XII y muy
pocos de los siglos IX-XI.
5 Kittel, R. y Khale, P. Biblia hebrea. Stuttgart, 19517; Ellicer, K. y Rudolph, W. (ed.). Biblia Hebrea Stuttgartense.
Deutsche Bibelgesellschaft [Sociedad Bíblica Alemana], Stuttgart, 1983.

244
 4.2 La gueniza de El Cairo

El texto hebreo de la Biblia también es testimoniado por los fragmentos de la gue­

niza de El Cairo. Los manuscritos deteriorados por el uso eran amontonados en arma­
rios de las sinagogas o puestos en vasos de arcilla y enterrados en suelo consagrado,
para defenderlos de la profanación; de hecho nadie osaba destruirlos porque eran libros
sagrados. Estos armarios para los manuscritos deteriorados o defectuosos se llamaban
gueniza. En 1896 fueron descubiertos en la gueniza del centro histórico de El Cairo,
construida en el 822 d.C., cerca de doscientos mil fragmentos, entre los cuales el más
importante es un manuscrito hebreo del libro del Eclesiástico (hasta ese entonces dispo­
nible sólo en la traducción griega), que tomaron el nombre de fragmentos de la gueni­
za. Estos fragmentos dan una ¡dea de los textos existentes entre el 600 y el 900 cuando
coexistían los tres sistemas de puntuación ya mencionados.

4.3 El Pentateuco samaritano

El texto hebreo de la Torá también es testimoniado por el Pentateuco samaritano. Es

la Biblia de la comunidad samaritana que conservó el Pentateuco como único texto ins­
pirado, mientras que los judíos habían adicionado los libros de los profetas y los escritos.
Confrontando el Pentateuco samaritano con el texto masorético se encuentran, por lo
menos, 6000 variaciones; cerca de 1600 de estas variaciones concuerdan con la versión
de los LXX. Con frecuencia las variaciones son de tipo ortográfico o morfológico, pero
otras variaciones dan a entender los intereses teológicos de los samaritanos, por ejem­
plo, la construcción de un altar en el monte Garizim se convierte en parte del decálogo.
En ocasiones la forma del texto es diversa respecto, tanto al texto masorético como a la
versión de los LXX (por ejemplo, las cronologías de Génesis 5 y 11 existen en tres ver­
siones: texto masorético, los LXX, Pentateuco samaritano). También se ha notado que
algunos manuscritos de Qumrán contienen lecciones samaritanas.

4.4 El texto hebreo que sirvió de base a los LXX

Un texto hebreo anterior al texto masorético es testimoniado por la traducción grie­

ga de la Biblia, los LXX (o Biblia alejandrina). Ésta en ciertos pasajes presenta una forma
que no se puede explicar a partir del texto masorético y que, por lo mismo, debe refe­
rirse a un modelo hebreo diferente.
En la época anterior al cristianismo el texto hebreo no era tan rígido como apare­
ce en los manuscritos medievales, porque existían al menos tres versiones de textos: el
texto hecho por los masoretas, el texto modelo utilizado por los traductores griegos y
el texto testimoniado por el Pentateuco samaritano.

245
 4.5 Qumrán

El descubrimiento de los manuscritos de Qumrán6 ha sido el más grande aconte­

cimiento del siglo XX en lo que se refiere al texto del Antiguo Testamento. La distancia
entre la composición y el testimonio de los manuscritos más antiguos fue disminui­
da de un momento a otro entre 800 y 1000 años. Además, para los últimos libros del
Antiguo Testamento, como Daniel y Eclesiástico, a lo mejor estamos a pocos años de
su composición. Estos textos fueron copiados de nuevo entre el 150 a.C y el 68 d.C.
Este inesperado y abundante material permite hacerse una idea de la situación del textos
veterotestamentario entre el siglo II a.C. y el 68 d.C. Tenemos fragmentos de todos los
libros protocanónicos, a excepción de Ester; de los deuterocanónicos tenemos Tobías y
Eclesiástico. Algunos libros también están en varios manuscritos (Deuteronomio, Salmos
e Isaías}. Además hay una serie de comentarios a los libros canónicos que citan lite­
ralmente el texto bíblico para después explicarlo, también hay florilegios (= colección
de los pasajes más importantes tomados de varios libros). La sorpresa más grande fue
constituida por rollos completos o conservados casi enteros, entre estos son particular­
mente importantes dos manuscritos de Isaías (1 Qlsa, 1 Qlsb), un comentario a Habacuc
(IQphab) y un rollo de los Salmos (1 IQps).
Por lo que se refiere al texto hebreo de la Biblia, los hallazgos de Qumrán permiten
llegar a las siguientes conclusiones:
a) En Qumrán son testimoniadas todas las formas textuales que ya se conocían, es
decir: el texto masorético, el Pentateuco samaritano, la versión de los LXX y las
formas mixtas. '

b) El texto de los masoretas no es un texto artificial creado en el siglo I d.C., sino

que ya existía en el siglo II a.C., aunque no era el que predominaba. Entre todos
los textos que han llegado a la actualidad, es el que mayor confianza merece,
debería ser el más cercano al texto original, llamado prototipo. En los manuscri­
tos encontrados en el Vado Murabbaat (antes del 135 d.C.), este es el texto que
prevalece.

6 En 1947 una cabra se le escapó a su pastor en las cercanías a la ribera noroccidental del mar Muerto. Buscando
al animal el beduino descubrió, en una gruta en las ensenadas de Khirbet Qumrán, algunas jarras que evidentemen­
te habían sido escondidas. En las jarras se encontraban rollos de pergaminos envueltos en viejas telas de lino hume­
decido. Parte de estos manuscritos llegaron, por diversos medios, al metropolitano del monasterio San Marcos en
Jerusalén. Como la situación política en Palestina era cada día más incierta, éste los llevó a Estados Unidos en 1949,
donde un comprador que permaneció anónimo los compró por 250000 dólares y se los regaló al Estado Hebreo.
Otros manuscritos de la zona de Khirbet Qumrán aparecieron más tarde en los bajos fondos del mercado negro.
En los años siguientes fueron desarrolladas búsquedas sistemáticas no sólo en Khirbet Qumrán sino también en
gran parte del desierto de Judea. Fueron descubiertas otras grutas, en total once, y otros fragmentos de rollos: manus­
critos bíblicos, reglas comunitarias, salmos que no hacen parte de la Biblia, filacterias.

246
 c) No obstante algunas variaciones en el texto y el sentido, el texto ha sido trans­
mitido de una manera muy constante y unitaria7.

4.6 Historia del texto hebreo de la Biblia

El largo camino recorrido por el texto hebreo de la Biblia se puede subdividir en

tres periodos:
1. Período de fluctuación del texto. Hasta el siglo I d.C. tenemos la presencia de
varios tipos textuales, los cuales se encuentran en los manuscritos de Qumrán,
en la traducción griega de los LXX (siglo III a.C.) y en el Pentateuco samaritano
(siglo V a.C.).

2. Fijación del texto consonántico o período de los escribas {sopherim). Desde el

siglo I d.C. el texto fue transmitido invariablemente con las mismas consonan­
tes. Es claro que una tradición textual prevalece sobre todas las demás, probable­
mente porque fue impuesta por una escuela que gozaba de particular autoridad.
De otra manera no se explica cómo, entre los tipos textuales que existían ante­
riormente, sólo uno haya terminado haciendo olvidar los otros textos y siendo
aceptado con mucho respeto por todos. Algunos piensan que esta uniformidad
textual se haya impuesto a partir del sínodo hebreo de Jamnia, que se realizó
hacia el año 80 d.C. Una prueba de la sucedida fijación del texto consonántico
ha sido ofrecida por el Rollo de los 12 profetas descubierto en 1951 en el Wadi
Murabbaat que data del comienzo del siglo II d.C. El texto hebreo contenido
en este rollo es muy parecido al del texto masorético, incluso en su disposición
exterior.

El lento trabajo que llevó a hacer prevalecer un único texto es mérito de los sophe-
rim. Los sopherim (contadores) contaban el número de palabras y de versículos del
texto bíblico para vigilar sobre la autenticidad del texto en los manuscritos. En Levfticü
8, 8 se lee en la margen: hes¡ hattorah bepasuq = la mitad de la Torá de acuerdo con los
versículos, para indicar el versículo central de la Torá.
Además hacían otras observaciones sobre algunos textos difíciles para establecer la
lectura correcta:
a) Puntos extraordinarios: en 15 sitios de la Biblia son puestos algunos punticos
sobre algunas letras o palabras para señalar que los contadores {sopherim) tenían
dudas sobre la forma o sobre la doctrina. Por ejemplo, en Isaías 44, 9 hay pun-

7 Los manuscritos árameos y hebreos de los libros de Tobías y Eclesiástico encontrados en Qumrán sólo han sido
publicados en parte, de tal manera que no se puede decir nada seguro a propósito de sus textos.

247
 titos sobre las letras de la palabra ghema para indicar una errata, es decir, un
error del escriba que había rescrito las últimas letras de la palabra anterior vehe-
deijem.

b) Letra Nun invertida: en 9 sitios se encuentra la letra Nun escrita al revés al final
de un versículo. Parece que esto indicara una duda de los escribas sobre la posi­
ción del versículo. Por ejemplo, en Números 10, 34-36 se encuentra esta indica­
ción para sugerir que es necesario invertir el orden de los versículos 34 y 36.

c) Sebir: de la palabra aramea suponer. Existen, más o menos, 350 sitios donde se
encuentra esta nota para señalar que la forma presente del texto no es la que se
espera, indicando en el margen la que se considera como adecuada. Por ejem­
plo, en Génesis se encuentra la palabra jael, "Dios"; el aparato crítico pone jaele,
"estos" con la anotación "Seb" para indicar la lectura precisa de esta palabra.

d) Qere-ketiv: "dicho" y "escrito". La letra Qof con un punto encima, puesta al mar­
gen, indica que una palabra es escrita de una manera pero debe ser pronunciada
de otra forma. Por ejemplo en Génesis 6, 7 la primera palabra está escrita con
las consonantes que indican "y dijeron", al plural, pero está vocalizada como si
fuera singular (vayommeru); en el margen se encuentra la Qof con la forma escri­
ta al singular: vayommer.

e) "No hay otro": la letra Lamed con un punto encima en el margen es la abrevia­
tura de lohet ("no hay otro") para indicar palabras o combinaciones de palabras
que sólo se encuentran una vqz en la Escritura.
Estos comentarios textuales querían explicar, o al menos indicar, palabras o expre­
siones que creaban dificultad o proponían lecturas alternativas, dejando intacto el texto
consonántico. Posteriores indicaciones de los contadores (sopherim) parecían señalar
modificaciones o enmendaduras del texto, algunas de las cuales estaban orientadas a
evitar la falta de respeto frente a Dios. En total son 18 pasajes con estas características,
denominadas tiqquné sopherim, es decir, correcciones de los escribas. Por ejemplo, en
Génesis 18, 22 se lee Ve Abrahán odenu omed lifnei Adonai - Abrahán permanecía
todavía delante del Señor. En el elenco de los tiqquné sopherim es indicado, en este
punto, un cambio. Esto lleva a suponer que durante algún tiempo se leyó: El Señor esta­
ba delante de Abrahán, cuyo significado conllevaba varios problemas porque el supe­
rior debería haber estado frente al inferior.
3. Fijación de las vocales o período de los masoretas. Desde el siglo VI hasta el
siglo X d.C. el texto consonántico de la Biblia fue vocalizado. La fijación de las
vocales se debe al paciente trabajo de los masoretas (de masora = tradición). Los
masoretas han hecho dos tipos de trabajo sobre el texto: han puesto los signos

248
 vocálicos y han retomado y continuado las observaciones sobre singulares pala­
bras o frases hechas en el período de los contadores (sopherim). El conjunto de
estas observaciones, la masara, se encuentra en los márgenes de los manuscri­
tos o en listas al final del texto bíblico. El texto hecho por los masoretas después
fue nuevamente copiado con el máximo cuidado, lo cual no impide que cual­
quier error de transcripciones se le escapara a los copistas, y por esto no existen
códices del texto masorético idénticos entre ellos.

4.7 Primeras ediciones impresas (siglos XV-XVH)

La invención de la imprenta determinó una rápida declinación del sistema del copia­
do manual. Se eliminó, de esa manera, una fuente considerable de errores, pero no por
eso se cesó de caer en las erratas de la imprenta. El primer libro impreso fue la Biblia lati­
na de Gutenberg (1445). En 1477 se publicó la primera edición de los Salmos en hebreo,
en 1482 la primera edición del Pentateuco y en 1488 todo el Antiguo Testamento (editio
princeps), en la edición de Soncino (norte de Italia), bajo la dirección de Rabbi Joshua.
Todavía en Italia, en Venecia, hubo una intensa actividad de imprenta del holandés
Daniel Bomberg. Entre 1516 y 1517 publicó la primera Biblia rabínica, en cuatro volú­
menes. Esta Biblia es llamada rabínica porque solamente presenta el texto bíblico, aun­
que también ofrece algunos comentarios medievales del texto bíblico (por ejemplo,
aquellos de Rashi, Ibn Ezra y Qimchi). El director de esta gran empresa es conocido
con el nombre cristiano que asumió después de su conversión, Félix Pratensis. Las más
importantes ediciones impresas fueron la Políglota Complutense (1514-1517) publica­
da en España por el cardenal Jiménez de Cisneros y la llamada segunda Biblia rabíni­
ca, obra de Yaaqob ben Hayyim, publicada por Daniel Bomberg (Venecia, 1524-1525).
Estas ediciones se basaban en manuscritos recientes de poco valor crítico. A continua­
ción se sintió la necesidad de recoger todas las variantes de los manuscritos conser­
vados. A esta preocupación responden las obras de B. Kennicott (1776-1780), Vetus
Testamentum Hebraicum cum variis lectionibus [Antiguo Testamento hebreo con varias
lecturas] y de G. B. de Rossi (1774-1788) Variae lectiones Veteris Testamenti [Varías lec­
turas del Antiguo Testamento]. Terminado este gigantesco trabajo de colecciones de los
manuscritos, en el siglo XIX se tuvieron los primeros intentos de establecer un texto con
capacidad de ofrecer las debidas garantías de autenticidad.

4.8 Ediciones críticas modernas (siglo XX)

El Antiguo Testamento comúnmente es leído en ediciones que reproducen fielmen­

te el texto de un único manuscrito, con el eventual anexo, a pie de página, de un apa­
rato en el cual son reunidas una selección de variantes sacadas de otros manuscritos y

249
de las versiones antiguas y con las principales conjeturas propuestas por los estudiosos
para sanar los pasos que parecen corruptos.
Las ediciones más difundidas son aquellas dirigidas por N. H. Snaith para la British
and Foreing Bible Society (Londres, 19581) y la Biblia Hebrea Stuttgartense (BHS) dirigi­
da por K. Ellinger y W. Rudolph (Stuttgart, 1977) que ha sustituido la Biblia Hebrea de
R. Kittel (Stuttgart, 19373)8. La universidad hebrea de Jerusalén está preparando una
nueva edición basada en el texto del Códice de Alepo9 (primera mitad del siglo X).
En la tradición medieval hay claras indicaciones de la consideración, según la cual,
a partir del siglo X, todos los manuscritos eran tenidos como preparados por Ben Aser.
En el siglo XVI Yaaqob ben Hayyim había intentado reproducir un texto que se acer­
cara lo más posible al de la tradición de Tiberíades. Como no tenía a mano ni el códi­
ce de Alepo ni el de Petersburgo, Ben Hayyim tomó como fundamento de su edición
(Venecia, 1524-1525) los manuscritos españoles (o sefarditas), en los cuales la tradición
de Ben Aser está bien testimoniada.
En las ediciones anteriores a la Ben Hayyim, los editores se basaron en manuscri­
tos de origen franco-alemán (askenaziti), en los cuales la atención a los particulares de
la masora (junto a las afectaciones técnicas que garantizaba una transmisión fiel del
texto consonántico y de los signos de puntuación) era muy escasa o, de alguna mane­
ra, menos sistemática de aquella que se encuentra en los manuscritos españoles [sefar­
ditas).
De hecho las divergencias entre los diversos manuscritos medievales, como han
demostrado las colecciones de las variantes editadas por Kennicott y De Rossi, son muy
reducidas10. Entonces, la actividad'masorética representa: a) el punto de llegada de una
tradición textual, que tiene raíces antiguas pero que en la antigüedad no tenía la posi­
ción de monopolio que los masoretas le han concedido; b) el punto de partida para la
construcción del llamado textus receptus, es decir, el texto que ha llegado hasta noso­
tros y ha sido acogido tanto por los judíos como por los cristianos.

8 La Biblia Hebrea editada por R. Kitlel en las ediciones una y dos, de 1906 y 1912 seguía el texto hebreo edi­
tado por Yaaqob ben Hayyim en 1524 y 1525. En la tercera edición de 1937, según una propuesta de P. Kahle, toma
como texto base el del Códice de Petersburgo (Bl,a) atribuido a Ben Aser. También la BHS se basa en el Códice de
Petersburgo. Los códices de la familia Ben Aser constituyen el producto final de la tradición masorética llamada tibe-
riense (que toma el nombre de Tiberíades, donde estuvieron activos algunos miembros de la familia).
’ Este códice presenta un texto Ben Aser de mayor calidad en relación con el Códice de Petersburgo. De la edi­
ción de la Universidad Hebrea hasta el momento han aparecido dos volúmenes: Goshen-Gottstein, M. H. (ed.). El
libro de Isaías, I, Isaías 1, 1-22, 10; II, Isaías 22-44, Jerusalén, 1975, 1981. Esta edición tiene la particularidad de varios
aparatos críticos de variantes masoréticas de fuentes rabínicas y de manuscritos del mar Muerto, junto a material traí­
do de las versiones y de los antiguos autores, sin dejar al azar, en ningún caso, hipótesis o intentos de una construc­
ción del texto hebreo.
w El proceso de unificación de la tradición, más o menos conscientemente impuesto por los masoretas tiberien-
ses, de hecho había llevado a la desaparición casi total de las formas textuales diversas de la masorética que, antes
de los hallazgos de Qumrán, sólo estaban testimoniadas indirectamente por las versiones antiguas.

250
 5. Los testimonios del texto del Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento se encuentra reportado en cerca de 5.000 manuscritos; des­

pués se tienen más de 10.000 manuscritos de las versiones antiguas y miles de citacio­
nes de los Padres de la Iglesia. Manuscritos, versiones y citaciones ofrecen un número
de variantes que se calculan en cerca de 250.000. No existe frase del Nuevo Testamento
de la cual no se conozcan variantes textuales. Esto es válido incluso si el tiempo trans­
currido entre la redacción de los evangelios y la mayor parte de los testimonios conser­
vados es de tres o cuatro siglos, en algunos casos es de casi dos siglos únicamente, o
de un tiempo todavía inferior.
Esta situación conlleva un problema. ¿Después de mil años de traducción manuscrita
y un trabajo tan grande de transcripción del texto, que ha producido todo este montón
de variantes, es posible aún reconocer en estos manuscritos el texto original del Nuevo
Testamento, o se debe pensar que todo ha llegado desfigurado y corrompido?
El problema de la recuperación o reconstrucción del texto neotestamentario es muy
diverso del de las obras del mundo clásico grecorromano. El editor moderno de las tra­
gedias de Esquilo debe frecuentemente inferir el original porque los manuscritos con­
servados ofrecen un texto irremediablemente dañado. En cambio se puede afirmar con
certeza que en la gran mayoría de los casos la versión original del texto del Nuevo
Testamento siempre se ha conservado en uno o en varios manuscritos llegados hasta
nosotros, por ello lo importante es aprender a descubrir esa versión. La preparación de
la edición crítica del texto del Nuevo Testamento ha sacado a la luz que el texto griego
del Nuevo Testamento, tal como lo tenemos hoy, ciertamente concuerda, en lo sustan­
cial, con el texto original. Si se suman materialmente entre ellas las variantes de todos
los testimonios del texto se llega a la suma de 250.000, cifra superior a la de las pala­
bras del Nuevo Testamento (150.000), pero es necesario señalar que con frecuencia
hacen referencia a elementos puramente formales: ortografía, cuestiones gramaticales
o estilísticas (inversión del orden de las palabras, omisión o agregado de la conjunción,
nombre en lugar de pronombre [...]). Muy pocas hacen referencia a cambios del signi­
ficado textual. Muchas son producto de modificaciones deliberadamente introducidas
y, en caso de que lleguen a modificar el sentido, jamás tocan cuestiones sustanciales
del dogma cristiano.
Tomemos por ejemplo la parábola del rico epulón y Lázaro del evangelio de Lucas
(16, 19-31): "Había un hombre rico que vestía de púrpura y lino y todos los días hacía
espléndidos banquetes" (v. 19). Si comparamos los cerca de 5.000 testimonios textua­
les de los evangelios, todos tienen este versículo, pero en un códice se podría haber
escrito: vestía de lino y púrpura, en otro códice en lugar de decir todos los días se dirá
cada día, en cualquier otro códice se sustituirá la expresión espléndidos banquetes por

251
comía ricamente. En casi todos los casos se trata de pequeños cambios. Por ello, aun­
que no se tenga el texto original, sí se está en capacidad de reconstruir con exactitud
casi el cien por ciento de todo el texto del Nuevo Testamento.
Además de numerosos y prácticamente idénticos, los manuscritos de los evangelios
son muy cercanos a la fecha de composición del texto. Mientras para los grandes escri­
tores griegos de tragedias (Esquilo, Sófocles y Eurípides) y para los filósofos como Platón
y Aristóteles el tiempo que transcurre entre el original y las copias manuscritas llegadas
hasta nosotros es de unos 1200 años, y para los escritores latinos como Cicerón y César,
es de cerca de 1000 años (el autor más afortunado es Virgilio que era usado como libro
de texto en las escuelas romanas, por lo cual el intervalo se disminuye a no menos de
350 años), el texto más antiguo del Nuevo Testamento identificado en 1935, es un papi­
ro (Ryland) que contiene un párrafo del capítulo 18 del Evangelio según San Juan (Jn
18, 31-33.37-38) y ha sido fechado en torno al 125 d.C., lo cual quiere decir unos trein­
ta años después del texto original. Esto testifica el valor del texto llegado hasta nosotros.
Teniendo en cuenta el trabajo de crítica textual hoy se puede afirmar que los pasos,
cuya lectura dudosa hace referencia al sentido de la frase, no alcanzan a ser ni siquiera
una milésima parte del Nuevo Testamento. Los autógrafos y originales de los libros del
Nuevo Testamento se han perdido en los primeros siglos. La mayor parte de las varian­
tes datan de la época precedente a la canonización de los libros del Nuevo Testamento.
A partir de aquel momento la copia de los manuscritos es realizada con mayor cuida­
do, pero esto no significó que se pusiese fin a la reproducción de nuevas variantes”.

5.1 Los manuscritos del NueLo Testamento

Los manuscritos griegos del Nuevo Testamento son clasificados con base en el mate­
rial del cual están hechos {papiros, códices, fragmentos), al tipo de escritura (mayúscu-

" Al comienzo de la vida de la Iglesia la transcripción de los textos era hecha por particulares que reproducían
para sí o para la comunidad el texto de uno o más libros del Nuevo Testamento (o del Antiguo Testamento). La difu­
sión del cristianismo provocó la multiplicación de las copias y a menudo, por la prisa, éstas resultaron siendo poco
cuidadas. Después del reconocimiento oficial del cristianismo por parte del Estado (siglo IV) se recurrió a la repro­
ducción de copias en los escritorios (scriptoria), donde varios escribanos trabajaban al mismo tiempo escuchando un
dictado. El trabajo se hacía rápidamente, pero no por ello más correctamente. Se generaban errores de transcripción
unidos tanto a la pronunciación, como a la desatención o a la audición defectuosa del escriba. En los escritorios al
menos trabajaba un corrector que revisaba las copias teniendo como base el original: la diversa mano de escritura
es el indicio principal para distinguir las correcciones del copista de las del corrector o correctores. Desde la época
bizantina los manuscritos bíblicos fueron reproducidos sobre todo por los monjes. Estos manuscritos son más cuida­
dos porque se hacen con menos prisa que los de los escritorios, donde se debía tener un cierto ritmo de producción.

252
los'2 y minúsculos'3), al uso {leccionarios). Las denominaciones más antiguas de los
manuscritos griegos neotestamentarios están unidas al lugar de proveniencia {Codex
Alexandrinus [Códice Alejandrino]) o de conservación {Codex Basileensis [Códice de
Basilea]), al nombre de quien lo posee {Codex Bezae [Códice de Beza]), al nombre de
la biblioteca donde son custodiados {Codex Vaticanus [Códice Vaticano]) o con cual­
quier otra característica {Codex Ephraemi rescriptos [Códice Efremita reescrito]).
El primer sistema de clasificación de los manuscritos fue diseñado por J. J. Wettstein,
que en su edición del Nuevo Testamento publicada en 1751-1752 usó las letras mayúscu­
las latinas para designar los manuscritos mayúsculos y los números arábigos para desig­
nar los minúsculos. Él reunió los manuscritos con base en el contenido {Evangelios,
Cuerpo Paulino, Apóstoles, Apocalipsis). K. von Tischendorf continuó con el mismo sis­
tema y designó el Códice Sinaítico, descubierto por él, con la primera letra del alfabeto
hebreo (Alef). Como los manuscritos mayúsculos superaban el número de las letras del
alfabeto latino, él continuó después de la Z con las letras mayúsculas del alfabeto grie­
go que no se podían confundir con las latinas {delta, pi, theta, lambda...). C. R. Gregory
(1846-1917) continuó el elenco de los manuscritos estableciendo el uso de los números
precedidos por el cero para los manuscritos mayúsculos (así el Códice Sinaítico [Alef]
es el 01, el Alejandrino [A] es el 02 [...]). También comenzó a numerar los papiros por
separado de los demás manuscritos mayúsculos, sirviéndose de la letra P mayúscula en
estilo gótico, seguida de un número exponencial, y reunió en otro elenco los lecciona-
rios.
Actualmente para catalogar los manuscritos (o testimonios de un texto) se utiliza el
método elaborado por C. R. Gregory (T1917)12 14. Los manuscritos mayúsculos son seña­
13
lados por números precedidos del número cero (por ejemplo: 01 = Códice Sinaítico).
Para algunos manuscritos famosos e importantes, que anteriormente habían sido clasi­
ficados con letras mayúsculas latinas o griegas, se ha conservado este tipo de clasifica­
ción, junto a la de Gregory (A = 02; B = 03). Los manuscritos minúsculos son señalados
con números (13, 69, 124). Los papiros son indicados con una P gótica y un número

12 Los manuscritos mayúsculos o unciales presentan estas características: a) las letras de las palabras no están
unidas entre ellas; b) no existe ningún espacio entre una palabra y otra; c) faltan los signos de puntuación.
13 Los manuscritos minúsculos ofrecen las siguientes características: a) unen las letras de las palabras entre ellas;
b) con frecuencia utilizan abreviaturas. Estos manuscritos aparecen a partir de los siglos VII-VIII y son los que preva­
lecen a partir del siglo X.
M El sistema de Gregory aún es utilizado, aunque con algunas modificaciones. Actualmente la responsabilidad
de la continuación del elenco es atribuida al Institut für neutestamentliche Textforschung [Instituto de investigación
textual del Nuevo Testamento] de Münster en Westfalia (1940), donde se están recogiendo los microfilm de todos los
manuscritos existentes. El primer elenco fue publicado por Aland en 1963 y actualizado sucesivamente. Según Aland
por ahora los papiros son 96, los mayúsculos 299, los minúsculos 2.812, los leccionarios 2.281, para un total conven­
cional de 5.488 manuscritos. En realidad son unos 5.000 porque guerras y desastres naturales han destruido varios
manuscritos, o se han dado errores de catalogación.

253
exponencial (P45, P72); y los leccionarios, en cambio, con una I minúscula y un número
exponencial (I20, I38); los manuscritos latinos son catalogados con letras minúsculas del
alfabeto latino (a, b, c,...).
Para la crítica textual son importantes, sobre todo, los papiros y los manuscritos
mayúsculos o unciales. Los papiros (unos 96) provienen casi todos de Egipto, datan de
los siglos II al VIII, aunque más de la mitad son de los siglos III y IV. La gran antigüe­
dad unida a la calidad del texto les otorga a ellos una enorme importancia para la crí­
tica textual neotestamentaria. Los fragmentos que aún se conservan, son, a menudo,
muy pequeños o utilizadles con bastante dificultad. Los papiros más importantes son:
El Ryland's (P52; llamado así porque pertenece a la biblioteca del inglés J. Ryland de
Manchester); contiene el texto de Juan 18, 31-33.37-38. Es el más antiguo manuscrito
neotestamentario hasta ahora conocido: fue descubierto en Egipto y publicado por pri­
mera vez en 1935. Data de los años 120-130 d.C., es decir, de unos diez años después
de la redacción del cuarto evangelio, que, por lo mismo, no pudo haber sido escrito,
como pretendían muchos racionalistas hacia el 150 d.C.
Los papiros de Chester Beatty (p45 46 47: así llamados porque fueron comprados en
Egipto por el inglés A. Chester Beatty en los años 1930-1931): contienen notorias sec­
ciones de los evangelios, los Hechos de los Apóstoles, san Pablo y el Apocalipsis. Datan
del siglo III.
El Bodmer (P66), publicado en 1956, conservado en la biblioteca de Cologny
(Ginebra, Suiza). Es muy valioso tanto por la antigüedad (hacia el 200) como por la
amplitud del contenido (casi todo el cuarto evangelio). El amanuense dejó escapar
muchos errores, que después él ^misino quiso corregir. Es frecuente el fenómeno del
iotacismo. Se conserva en la biblioteca Bodmeriana de Cologny (Suiza).
El P72, del siglo III, ofrece el texto de las cartas de Judas y 1 y 2 de Pedro, que en
aquel entonces todavía no habían obtenido una ubicación segura en la lista de los libros
canónicos.
El P75, que es datado hacia el 200,‘ es la más antigua copia conocida del texto de
Lucas y una de las más antiguas de Juan. El texto es muy parecido al del Códice B, el
cual hace legar esta forma textual al siglo II.
Los manuscritos mayúsculos o unciales (en pergamino), son cerca de 299, los más
importantes son:

254
 a) Códice Sinaítico (Alef o S / 01): fue descubierto en dos momentos (en 1844 y
1859) por K. von Tischendorf en el monasterio Santa Catalina del SinaP5. Ofrece
el Antiguo Testamento de los LXX (con lagunas) y todo el Nuevo Testamento.
También ofrece algunos escritos apócrifos: el 4Macabeos, la Carta de Bernabé y
parte del Pastor de Hermas. Fue transcrito hacia la mitad o a finales del siglo IV
muy probablemente en Egipto. Es muy parecido al vaticano, sobre el cual tiene
la ventaja de ofrecer completo el Nuevo Testamento. Se conserva en el British
Museum (Museo Británico) de Londres.

b) Códice Alejandrino (A / 02), así llamado porque antiguamente se encontraba en

Alejandría, contiene el Antiguo y el Nuevo Testamento (con lagunas). Fue trans­
crito en Egipto hacia el final del siglo IV. A los libros bíblicos añade también la
Primera Carta de Clemente Romano y parte de la segunda. Se conserva en el
Museo Británico de Londres.

c) Códice Vaticano (B / 03), se encuentra en la Biblioteca Vaticana; ofrece el

Antiguo Testamento en la traducción griega de los LXX (excepto Cn 1, 1-46, 28
y Sal 105, 27-137, 6, porque se perdieron los folios correspondientes) y el Nuevo
Testamento (también los últimos folios del códice se perdieron y por eso faltan
Hb 9, 15-13, 25; 1 y 2Tm; Tt; Flm; y Ap). Es considerado el códice más antiguo,
y de hecho fue transcrito en el siglo IV. Es muy probable que su patria de ori-15

15 Konstantin von Tischendorf, profesor de Nuevo Testamento en la universidad de Lipsia, en 1844 se fue al
monasterio Santa Catalina del Sinaí, para buscar antiguos manuscritos, pero inicialmente los resultados de sus bús­
quedas fueron mayormente escasos. Antes de partir, el estudioso se fue una vez más a la biblioteca donde, por suer­
te tropezó con una canasta llena de papeles. Un monje, evidentemente más amante del orden que de la ciencia, se
excusó diciendo que la cesta estaba normalmente en una esquina y que él únicamente había recogido algunos dese­
chos para quemar. Tischendorf le dio una mirada al cesto. Entre otras cosas, también había un manojo de pergami­
no. Tischendorf lo sacó. Comenzó a descifrar el escrito y descubrió que se trataba de algunos párrafos de un antiguo
códice de la Biblia. Los monjes conservaron 86 de los 129 folios de pergamino. Tischendorf pudo retener los restan­
tes 43. Después de la publicación, los donó a la biblioteca de la Universidad de Lipsia, donde todavía se encuentran.
No obstante lo anterior, no reveló el lugar del hallazgo, temiendo que alguno lo pudiese preceder en la publicación
de la parte restante del códice. Cuando el estudioso regresó al monasterio, nueve años después, en 1853, nadie sabía
dónde fueron a parar los otros 86 folios. En 1859 Tischendorf fue por tercera vez al monasterio y en esta ocasión
tuvo mejor suerte. Fueron desenterrados 348 folios del códice en cuestión. Tischendorf hizo transcribir el códice en
El Cairo. De todas maneras le pareció que el códice habría sido mal conservado por los monjes y que seguiría siendo
mal conservado. Por ello, más que restituirlo como había prometido (¡aún hoy a los visitantes del monasterio se les
muestra el recibo original firmado por Tischendorf!), tuvo la intención, por vía diplomática, de donárselo a los zares
rusos, protectores de la Iglesia ortodoxa. En 1933 esta parte del códice fue vendida a Inglaterra y hoy está expuesta
en el Museo Británico. En 1978, en el monasterio Santa Catalina del Sinaí, posteriores búsquedas trajeron a la luz 47
cajas de manuscritos antiguos. Se procedió a su restauración, que duró hasta 1980. Como el Capítulo [el Gobierno]
del monasterio había decidido -recordando lo sucedido con von Tischendorf- no concederle a nadie el acceso a los
manuscritos hasta que no hubiesen sido catalogados y filmados, fueron necesarias largas negociaciones antes que el
director del Instituto de investigación neotestamentaria de Münster-Wesfalia, K. Aland y sus colaboradores, en el vera­
no de 1982, pudieran valorar el precioso hallazgo. Fueron desenterrados, entre otros, también doce folios del Codex
Sinaiticus que contenían párrafos del Antiguo Testamento (las partes del códice hasta ahora conocidas comprenden
todo el Nuevo pero sólo parcialmente el Antiguo Testamento).

255
 gen haya sido Egipto. Es considerado por varios críticos como uno de los mejo­
res códices.

d) Palimpsesto de Efrén (C / 04), se llama así porque después de haber sido borra­
da la superficie fueron rescritas en el siglo XIII las obras de Efrén. Se conserva
en la Biblioteca Nacional de París. Data del siglo V y contiene tanto el Antiguo
como el Nuevo Testamento pero no de modo completo.

e) Códice Occidental (D / 05), también es llamado Códice de Bezay!\ Se conser­

va en la biblioteca de Cambridge y fue escrito en el siglo V probablemente en
Francia. Sólo ofrece los evangelios y los Hechos de los Apóstoles. El texto es bilin­
güe: griego en la columna derecha y latín en la izquierda. Es muy importante bajo
el aspecto crítico porque, especialmente en el libro de los Hechos, en varios pun­
tos presenta un texto diferente al de los otros códices más importantes.
Los manuscritos minúsculos. La mayor parte de ellos tiene poco valor desde el punto
de vista crítico. Datan del siglo Vil en adelante. Entre algunos de ellos ha sido detectada
una cierta cercanía que ha permitido su subdivisión en familias. Las más conocidas son:
• La familia Lake (f), comprende cinco manuscritos (1, 118, 131, 209, 582) muy cer­
canos a algunos manuscritos unciales;
• La familia Ferrar (f13), comprende trece manuscritos;
• El minúsculo 461, el más antiguo de los manuscritos minúsculos, ha sido fecha­
do el 7 de mayo del 835.
Los leccionarios, manuscritos que contienen partes del Nuevo Testamento que eran
proclamadas durante la liturgia,'fueron escritos en letras mayúsculas (unciales) o en
letras minúsculas y mayúsculas. Los más antiguos datan del siglo V.
También son testimonios valiosos las citaciones del texto bíblico, que se encuentran
en los Padres de la Iglesia. Ellas permiten identificar el texto usado en aquel entonces
o en el lugar donde vivía el Padre de la Iglesia; en ocasiones algunos Padres citan de
manuscritos más antiguos a aquellos que han llegado hasta nosotros16 17.

5.2 Recensiones

Con base en afinidades y semejanzas, los manuscritos del Nuevo Testamento han
sido clasificados en cuatro familias textuales, llamadas recensiones18:

16 Teodoro Beza (+ 1605), noble francés, fue el más fiel colaborador de Calvino.
17 San Cipriano ofrece una documentación del texto usado por la Iglesia africana en la primera mitad del siglo III.
10 El orden de sucesión es un género considerado por los estudiosos como un orden de valor también, es decir
de importancia, para la elección entre más variantes del texto.

256
 a) Recensión alejandrina: se trata de una forma textual que se viene formando en
Egipto. Es representada por manuscritos muy antiguos: B, C, S. Es considerada la
más cercana al texto original. Se caracteriza por un vocabulario poco elegante
y por la brevedad del texto. Protege con cuidado las características de lengua y
pensamiento de cada autor sagrado, no concuerda los pasos paralelos, no añade
glosas al texto. El arquetipo que está a la base de esta recensión data del siglo II.

b) Recensión occidental: es llamada así porque es testimoniada básicamente en

la Iglesia occidental, es decir, en la Biblia latina, en los Padres latinos y en los
manuscritos grecolatinos. En relación con el texto alejandrino ofrece vistosas
ampliaciones, explica los pasajes que resultan difíciles de comprender, armoni­
za los pasajes paralelos. Entra en la recensión occidental el códice D. También
el arquetipo de esta recensión data del siglo II.

c) Recensión cesarense: se difundió desde Cesárea (de Palestina), sobre todo por
obra de Orígenes. Forzosamente llega a una reelaboración realizada en Egipto
hacia la primera mitad del siglo III. Pertenecen a esta recensión el códice uncial
Theta (también llamado Koridethi) y los códices minúsculos de las familias
Ferrary Lake y algunos unciales tardíos. Se distingue de la recensión alejandrina
por una mejor forma lingüística y por la infiltración de algunos elementos de la
recensión occidental.

d) Recensión siriaca (o antioquena, o bizantina, o de la koiné o de la Mayoría19):

es la recensión más tardía que en la Iglesia oriental reemplazó progresivamente
todas las demás. A esta recensión pertenece el códice A. Probablemente tuvo su
origen hacia la mitad del siglo IV en Antioquía de Siria, desde donde se exten­
dió por todo el Imperio bizantino. Tiende a hacer elegante la forma lingüística,
incluso más que la recensión cesarense, da mayor claridad al texto, en ocasio­
nes iguala, incluso en las palabras, pasajes de los diversos evangelios que sólo
son paralelos en cuanto al sentido20; en oportunidades ofrece, para el mismo ver­
sículo, diversas lecturas variantes, uniéndolos en uno solo (lección confluida)21.

'9 Normalmente en los aparatos críticos es señalada con la letra M gótica.

20 .Mf 19, 17: ¿Por qué me preguntas acerca de lo que es bueno? (S, B, D) en esta recensión aparece así: ¿Por qué
me llamas bueno?, es decir de acuerdo al texto de Marcos y Lucas.
21 El códice D en Le 24, 53 dice: alabando a Dios; los códices S y B dicen: bendiciendo a Dios. El códice A escri­
be: alabando y bendiciendo a Dios.

257
 5.3 El texto impreso del Nuevo Testamento: textus receptus

La primera edición impresa del Nuevo Testamento griego fue promovida por el car­
denal de Toledo Francisco Jiménez de Cisneros (1473-1517). Esta edición debía consti­
tuir el volumen cinco de la Biblia políglota complutense (nombre latino de Alcalá), que
comprendía el texto hebreo, arameo, griego y latín; pero la publicación iba muy des­
pacio de tal manera que la gloria de la primera edición impresa del Nuevo Testamento
griego le correspondió al humanista holandés Erasmo de Roterdam (1466-1536).
La edición de Erasmo (marzo 1 de 1516) fue hecha a prisa. Erasmo tuvo que llevar a
término su trabajo en menos de seis meses; por eso resultó ser una obra llena de erro­
res tipográficos, basada en manuscritos recientes de escaso valor. El manuscrito utiliza­
do para el texto del Apocalipsis, por ejemplo, no tenía el pasaje de 22, 16-21. Erasmo
no tuvo ningún reparo en llenar la laguna del manuscrito con su propia versión, reali­
zada sobre la base del texto latino. La obra de Erasmo fue criticada por los contempo­
ráneos, no tanto por los errores que tenía, sino por las modificaciones introducidas en
relación al texto latino22.
El célebre editor e impresor parisino Robert Estienne, que latinizado es Stephanus,
publicó cuatro ediciones del Nuevo Testamento, que eran un retoque de los textos de
la complutense y de Erasmo. En la tercera edición (regia), de 1550, siguió fielmente el
texto de la quinta edición de Erasmo, recogiendo en los márgenes lecturas de manus­
critos conservados en la biblioteca real de París y de la edición complutense. Las edi­
ciones primera, segunda y tercera fueron publicadas en París (1546, 1549 y 1550), la
cuarta en Ginebra (1551). Esta última fue la primera edición del texto griego con apara­
to crítico y con la división del tdxto en versículos, que a partir de entonces fue utiliza­
do en todas las ediciones.
La edición de Estienne sirvió como base a la del francés Teodoro Beza, que tuvo diez
ediciones entre 1565 y 1611, y la de los hermanos Buenaventura y Abraham Elzevir de
Leída (Holanda) de 1624. La segunda edición de los hermanos Elzevir (1633) hospeda
la famosa expresión: textum ergo habes, nunc ab ómnibus receptum, y desde enton­
ces toma la denominación de Textus receptus23. En parte, debido a esta afirmación, este
texto se convierte en el único texto del Nuevo Testamento; fue reproducido en cente­
nares de ediciones posteriores y adquirió un valor tan sagrado que se llegó a considerar
como sacrilego cualquier intento de hacerle una crítica o de corregirlo.

22 A pesar de ello el texto griego de Erasmo se convirtió en la base del llamado Textus receptus, el texto común­
mente aceptado y que a partir del año 1500 será reproducido por siglos como el texto modelo.
21 Textum ergo habes, nunc ab ómnibus receptum: in quo nihil immutatum aut corruptum damus (Tienes, enton­
ces, el texto ahora aceptado por todos, en el cual no ofrecemos nada ni cambiado ni corrupto).

258
 5.4 La investigación moderna sobre el texto del Nuevo Testamento

La moderna crítica textual pretende encontrar el mejor texto o el más original [anti­
guo] del Nuevo Testamento. La historia de esta búsqueda, desde el renacimiento hasta
hoy, ha pasado por varias etapas, la primera de las cuales consistió en reconocer que
el mejor texto y el más original, debía buscarse en los manuscritos griegos y no en los
manuscritos latinos. Desde el siglo V hasta el siglo XVI en Occidente prevaleció el texto
latino de la Vulgata. Después de la caída de Constantinopla, en 1453, comenzaron a
llegar a Occidente numerosos manuscritos griegos, pero se trataba de un texto medie­
val tardío, muy difundido en el oriente bizantino.
Las primeras ediciones impresas reprodujeron estos manuscritos sin expresar ningún
juicio crítico. Cuando el editor curador ofrecía las diversas variantes, estas últimas eran
consideradas como simple ornato u ostentación de erudición. Las variantes que se pre­
sentaban para discutir, en ocasiones en controversias muy encendidas, eran aquellas en
las cuales el texto griego difería del texto latino de la Vulgata, hasta ese momento con­
siderado como el texto normativo. Erasmo fue muy criticado y Estienne condenado por
haberse atrevido a retocar el texto latino.
Un paso posterior consistió en observar que el texto griego difería no sólo del texto
latino de la Vulgata, sino también del texto de otras versiones antiguas y de las citacio­
nes de los Padres de la Iglesia. En 1716 Bentley estableció el principio de "preferir los
manuscritos más antiguos" y por primera vez reconocía el valor de las antiguas versio­
nes como camino para llegar al texto griego original. Bengel enunció el principio de
"preferir la lectura más difícil" y al mismo tiempo buscó clasificar los manuscritos por
familias, distinguiendo una asiática de una africana. Wettstein enumeró una serie de
principios entre los cuales aparecía el de "preferir la lectura más corta".
Lachmann fue el primero en romper con la tradición que consideraba mejor el textus
receptos de las Biblias impresas, porque, según él, tenían la pesada limitante de basarse
en manuscritos muy recientes. El texto considerado mejor será, a partir de Lachmann, el
más antiguo, que estaría menos expuesto, en líneas generales, a los errores de los copis­
tas. Westcott y Hort le dieron el golpe de gracia al receptus, cuya autoridad se apoyaba
en el "criterio de la mayoría", según el cual la lectura que se debía preferir era la más
frecuente en los manuscritos, contestando justamente este principio24.

24 El estudioso del texto neotestamentario debe además poner particular atención a los momentos decisivos de
la historia del texto del Nuevo Testamento. En la segunda mitad del siglo II los cuatro evangelios, hasta ese momento
transmitidos separadamente, comienzan a circular juntos; el cuerpo paulino se completa con la inserción de las car­
tas pastorales. Hacia el 180, dado el creciente número de cristianos que ya no comprendían el griego, se comienza la
traducción del Nuevo Testamento al copto, sirio y latín. Hasta el siglo IV el texto neotestamentario es un texto vivo, en
continuo desarrollo, al contrario de lo que sucedía con el texto consonántico del Antiguo Testamento, que ya estaba
plenamente establecido [fijado]. Las variantes no imputables a los errores del copista, encuentran, por ello mismo, su
explicación en el carácter vivo y variable del texto.

259
 5.5 Primeras ediciones críticas dei Nuevo Testamento

La primera colección sistemática de variantes fue incluida en la edición de la Biblia

Políglota del obispo anglicano Brian Walton, aparecida en Londres en 1655-1657 en seis
volúmenes, de los cuales el quinto estaba dedicado al Nuevo Testamento. Esta políglo­
ta comprendía, además del texto latino de la Vulgata, los textos de las versiones pes­
hitta, etíope, árabe, persa (para los evangelios) y de una versión en sirio con la cual
se llenaban las lagunas de la peshitta en el texto del Nuevo Testamento. Cada una de
estas versiones estaba acompañada de la respectiva traducción latina. También debe
ser recordado Richard Simón, un estudioso cristiano católico que desde 1689 hasta
1693 publicó una obra monumental en cuatro volúmenes que puso las bases para la
crítica textual científica del Nuevo Testamento. El primero en publicar todo el Nuevo
Testamento abandonando el textus receptus favoreciendo las ediciones de los manus­
critos más antiguos fue E. Wells, quien en 210 puntos se separa del texto de los herma­
nos Elzevir para seguir el parecer de los estudiosos.
La edición de J. Mili, de 1707, basada en la edición de Estienne, recoge cerca de
30000 variantes con juicios críticos sobre su valor. Mili fue el primero en captar la
importancia de las versiones antiguas y de las citaciones de los Padres para el estudio
crítico del Nuevo Testamento.
Con J. A. Bengel (1687-1752) comienza un nuevo período de la historia de la críti­
ca textual del Nuevo Testamento. En 1725 publicó el Prodromus Novi Testamenti rede
cauteque ordinandi [Ascendiente del Nuevo Testamento recta y cautelosamente orde­
nado], donde expone algunos principios que aún se consideran válidos: los testimonios
del texto no deben ser contados sino valorados, es decir, clasificados en grupos y fami­
lias. El criterio principal para la valoración de las variantes está basado en esta consta­
tación; es muy probable que un escriba haga más fácil una construcción en lugar de
hacer compleja una que es sencilla (proclivi scriptioni praestat ardua: en lugar de la lec­
tura más fácil se debe preferir la más difícil).
En 1751-1752 J. J. Wettstein publicó una edición del Nuevo Testamento con una gran
cantidad de materiales, entre los cuales había citaciones de clasicistas griegos y latinos,
de escritos rabínicos y talmúdicos, de alguna manera, correlativos con los pasajes bíbli­
cos correspondientes.

La persecución de Dioclesiano implicó la pérdida de muchos manuscritos neotestamentarios, lo mismo que suce­
dió con la invasión musulmana del siglo XV en el mundo griego cristiano, que provocó la pérdida de muchos códi­
ces. Lo contrario sucedió en la edad de Constantino (siglo IV), que llevó a una notable petición de manuscritos. Para
satisfacer esta petición fueron creados escritorios en todas las provincias eclesiásticas. En Egipto se desarrolló desde
ese momento el texto conocido como alejandrino. En cambio en varias regiones del imperio bizantino se desarrolló,
bajo el influjo de los escritorios de Antioquía y Siria el llamado texto koiné [común].

260
 5.6 Ediciones críticas modernas

A finales del siglo XVIII, J. J. Griesbach (1745-1812) coleccionó manuscritos y le puso

especial atención a las citaciones del Nuevo Testamento que había en las obras de los
Padres griegos y en antiguas versiones poco estudiadas hasta ese momento: la góti­
ca, la armenia y la siria filoseniana. Griesbach mostró mucha habilidad para valorar las
variantes y publicó el texto del Nuevo Testamento en la forma sugerida por sus inves­
tigaciones.
C. Lachmann abandonó definitivamente el textos receptos. Objetivo de su edición de
1831, basada en manuscritos antiguos, era ofrecer un texto cercano a aquel que circula­
ba en el siglo IV. Lachmann fue un pionero de la crítica textual del Nuevo Testamento.
El estudioso a quien los modernos críticos textuales le son mayormente deudores es
K. von Tischendorf. Él buscó y publicó muchos manuscritos (22 volúmenes de textos de
manuscritos bíblicos) y preparó varias ediciones críticas (8 de 1841 a 1872) de la Biblia
griega. De las ediciones del Nuevo Testamento griego la más importante fue la Editio
Octava Critica Maior [Octava Edición Crítica Mayor] (2 volúmenes, Leipzig 1869-1872).
Esta edición ofrece un rico aparato crítico con todas las variaciones encontradas por
Tischendorf y por sus predecesores en manuscritos, versiones y los Padres.
Amplio reconocimiento obtuvo la edición publicada por B. F. Westcott (1825-1901) y
F. J. A. Hort [The New Testament in Original Creek [El Noevo Testamento en el griego
original]), publicada en dos volúmenes (Cambridge y Londres). Se basa principalmente
en el texto del Códice Vaticano25.
La edición más monumental aparecida en el siglo XIX es la de H. F. von Soden (1852-
1914), en cuatro volúmenes26, que se caracteriza por la cantidad de manuscritos mi­
núsculos empleados. Elaboró un nuevo sistema de clasificación de los manuscritos y
una nueva teoría de la historia del texto; la consulta de su aparato crítico es muy difícil,
pero ofrece datos muy interesantes.

5.7 Las ediciones críticas del siglo XX

Eberhard Nestle (1851-1913) publicó en 1898 una edición crítica del Nuevo
Testamento griego basada en una comparación hecha entre las ediciones dirigidas por

25 Wetscott y Hort distinguían cuatro grupos textuales: neutral, alejandrino, occidental y siriaco. No obstante su
preferencia por el texto neutral en algunos pasajes, ellos consideraban original la forma textual llamada occidental.
26' Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer Áltesten erreichbaren Textgestalt hergestellt auf Crundihrer
Textgeschichte [Los escritos del Nuevo Testamento en sus antiguas formas textuales accesibles para su historia del
texto], I Teil [parte]: Untersuchungen [Investigaciones], Berlín 1902 - 1910, II Teil [parte]: Text mit Apparat [Texto con
aparato crítico], Cotinga, 1913. Cada parte comprende dos volúmenes.

261
Tischendorf (editio octava maior [edición octava mayor]) y la Westcott y Hort (1881).
Esta edición ha sido la edición manual de bolsillo más usada y fue reproducida en suce­
sivas ediciones reelaborada por otros estudiosos, de las cuales la última fue en 1993.
La edición Nestle-Aland de 1963 es la edición 25 dirigida por Erwin Nestle y Kurt
Aland. En 1979 salió la siguiente edición (la 26), muy cambiada en el texto y amplia­
da. La preparación de Nestle-Aland ha sido cuidada por un comité internacional de
estudiosos conformado por: K. Aland (Münster, Alemania), M. Black (Saint Andrew's,
Escocia), C. M. Martini (Pontificio Instituto Bíblico, Italia), B. M. Metzger (Princeton,
Estados Unidos), A. Wikgreen (Chicago, Estados Unidos). En 1993 apareció la edición
27 dirigida por K. Aland, B. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini y B. M. Metzger.
A finales de 1996 la Sociedad bíblica británica y extranjera ha publicado la 27 edición
del Novum Testamentum Graece [Nuevo Testamento Griego] de Nestle-Aland junto
a la versión italiana de la CEI [Conferencia Episcopal Italiana] y las notas de la TOB
[Traducción Ecuménica de la Biblia],
Antes de esta empresa internacional e interconfesional en el ámbito cristiano cató­
lico tuvo mucha difusión la edición de A. Merk27, Novum Testamentum graece e ¡ati­
ne [Nuevo Testamento griego y latino], Pontificio Instituto Bíblico, Roma 19331, 19642,
que en un apéndice ofrece las variantes encontradas en los papiros recientemente des­
cubiertos, 199211.
Finalmente se menciona The Greek New Testament [El Nuevo Testamento Griego]
(19661,19682,19753, 19934). Está orientado a los traductores y presenta un aparato espe­
cial para los signos de puntuación. Para cerca de 600 pasajes menciona las más signifi­
cativas diferencias en la puntuación entre cinco ediciones del Nuevo Testamento griego
y diez traducciones en inglés, francés y alemán. El aparato crítico abarca cerca de 1440
grupos de variantes, elegidas por su valor histórico, crítico y exegético. Los editores
hacen un juicio de valor sobre cada una de las variantes, expresando el grado de cer­
teza atribuido a su decisión en una escala de mayor a menor (A, B, C, D). El texto grie­
go de la tercera y cuarta edición corresponden, respectivamente, a las ediciones 26 y
27 del texto de Nestle-Aland.

27 Merk se organizó teniendo en cuenta el aparato crítico de von Soden, transponiendo las siglas de éste últi­
mo en las del sistema Cregory y añadiendo nuevos testimonios de los manuscritos. El aparato es impostado con el
fin de mostrar la familiaridad entre los testimonios del texto. Merk distingue diversos reagrupamientos de manuscri­
tos de acuerdo con las diversas partes del Nuevo Testamento: Evangelios, Hechos, Cartas de Pablo, Cartas Católicas,
Apocalipsis. De hecho, en oportunidades, en un mismo códice reagrupa textos de diversa proveniencia y pertenecien­
tes a diferentes tipos textuales.

262
 6. Las versiones antiguas

La diáspora del pueblo judío en toda Asia y en Egipto hizo necesaria, ya en una
época anterior al cristianismo, traducciones del Antiguo Testamento en lenguas diferen­
tes a la hebrea. A partir del siglo III a.C. tenemos una serie de traducciones que son muy
importantes para la crítica textual. De hecho con la inversión a la lengua original y con
la confrontación con el texto original, se puede establecer cómo era el texto hebreo,
arameo o griego que el traductor tenía frente a sí. Las traducciones llenan, en la cade­
na de la tradición, diversas lagunas causadas por la pérdida de los manuscritos del texto
original. El crítico valora una traducción sobre la base de su antigüedad y de su fidelidad
al texto. Naturalmente para la explicación de la historia del texto tienen mayor peso las
traducciones que fueron hechas siguiendo directamente el texto original, las llamadas
traducciones primarias; en cambio, tienen menos valor las traducciones secundarias, es
decir, las que se hacen teniendo como texto base otras traducciones.

6.1 Las versiones griegas

6.1.1 Los Setenta (LXX) o Biblia alejandrina

En Alejandría de Egipto vivía una comunidad hebrea muy grande que, no obstante,
no conocía la lengua de sus padres y hablaba griego, y por ello surgió la necesidad de
una traducción del texto hebreo al griego. Esta traducción, en primer lugar de la Torá,
probablemente fue realizada hacia mediados del siglo III a.C. Sus orígenes son bastante
oscuros. De acuerdo con la tradición descrita en la Carta de Aristea a Filócrates, fueron
72 estudiosos los que tradujeron la Torá para el rey Ptolomeo II Filadelfo28. Inicialmente
el nombre Setenta (LXX) fue aplicado a la traducción de la Ley (Pentateuco), a continua­
ción fue extendido a toda la traducción griega de las Escrituras. Esta traducción también
es llamada Biblia alejandrina.
La Carta de Aristea a Filócrates nos habla del origen de esta traducción, pero presen­
ta muchos particulares efectos: la cifra de 72 traductores ha sido creada artificiosamen­
te (es el resultado de 6 x 12, seis estudiosos elegidos por cada una de las doce tribus de
Israel); también tiene un cierto sabor artificioso los 72 días empleados para la traduc­
ción. Filón de Alejandría añade otros rasgos legendarios: los 72 sabios habrían traducido
todo el Pentateuco idénticamente hasta en la letra, aunque trabajaban independiente­

28 Esta traducción habría sido pedida por Ptolomeo II Filadelfo al sumo sacerdote de Jerusalén, Eleazar.

263
mente y en celdas separadas29. No obstante esto, no se pone en duda la información
esencial de la carta: es decir, que hacia la mitad del siglo III a.C. en Alejandría se ha ini­
ciado la traducción del Antiguo Testamento al griego.
Hoy, a propósito de los LXX, se puede decir con certeza lo siguiente:

- El inicio de la traducción se puede hacer llegar a la mitad del siglo III a.C.; su finali­
zación se debe ubicar en torno al año 100 a.C.

- Los LXX no fue un trabajo unitario desarrollado de una sola vez por un único estu­
dioso, sino la suma de traducciones singulares hecha por personas diversas en el
arco de cerca de siglo y medio. El valor de cada traducción en particular tiene un
valor diferente.

• Importancia de los LXX: Los LXX ha sido la Biblia del Nuevo Testamento: toda
la predicación primitiva y las citaciones del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento provienen de la versión de los LXX. En el Nuevo Testamento de las
350 citas del Antiguo Testamento, cerca de 300 han sido tomadas de la versión
de los LXX. También se debe saber que el Nuevo Testamento ofrece la versión
de los LXX cuando el texto es diverso del texto hebreo.
Esta versión ha influenciado el pensamiento teológico y el vocabulario del cris­
tianismo de los primeros siglos.
Esta antigua traducción presenta una forma del texto anterior a la época de su
estabilización por obra de los sopherim [contadores] que, de hecho, puede
datarse de los siglos lll-ll ^.C. y puede ser útil para corregir el texto hebreo del
Antiguo Testamento30.

29 Filón de Alejandría, Vida de Moisés, II, 31 -37: "Ptolomeo Filadelfo, tomó un vivo interés por nuestra ley, deci­
dió hacer traducir el texto al griego. Entonces envió embajadores a aquel que reunía en sí las cargas de sumo sacer­
dote y de rey, para que le comunicaran su intención, invitándolo a elegir los hombres más excelentes, que estuvieran
en capacidad de traducir la ley. El sumo sacerdote, comprensiblemente satisfecho y convencido, además, de que sin
la voluntad divina jamás se habría interesado en semejante obra, escogió sus súbditos más apreciados entre aquellos
expertos no sólo en la propia cultura, sino también en la griega y los envió con gusto a la corte del faraón. Llegados
a Egipto [...] estos se entregaron se inmediato a cumplir con su misión. Conscientes de la magnitud de su trabajo y
sabiendo muy bien que en la traducción de la ley revelada por Dios no podían ni cortar, ni añadir, ni cambiar nada,
sino que debían conservar el pensamiento y el carácter original, buscaron en las cercanías de la ciudad el lugar más
indicado [...]. En Alejandría se encuentra la isla Faro, delante a la cual se extiende una lengua de tierra que llega hasta
cerca de la ciudad [...] Ellos la consideraron como el lugar más adecuado para su trabajo, el cual requería silencio y
recogimiento y allí se dedicaron sin ninguna perturbación a traducir la ley y permanecieron allá [...] en el más abso­
luto aislamiento y sin ningún otro testigo exterior que los elementos de la naturaleza [...] tradujeron, casi por inspira­
ción divina, los mismos conceptos y los mismos acontecimientos, todos con las mismas palabras, como bajo el dictado
de un maestro invisible".
30 Aunque hoy es utilizada con más discreción para este fin, respetando el fenómeno de la traducción e inclu­
so la posibilidad de que el texto anterior a esta traducción fuera diferente en no pocos puntos de aquel que luego se
convirtió en el texto masorético, la versión griega antigua permanece como una mina muy rica para entender el texto
del Antiguo Testamento.

264
 • Naturaleza de la traducción de los LXX: esta versión es una traducción del
hebreo, pero en oportunidad diverge del texto masorético. Por ejemplo, el libro
de Jeremías griego es más breve que el texto masorético en un octavo (1/8).
Entonces, aunque su traducción es bastante literal, es claro que el texto hebreo
del cual el libro fue traducido es diferente del texto masorético. Para la historia
de David y Goliat en 1 Samuel 17-18, el texto griego es más breve que el texto
masorético.
En ocasiones la traducción muestra la sensibilidad del ambiente alejandrino. Por
ejemplo, en Éxodo 3, 14 cuando Dios se presenta a Moisés diciendo: Yeyé asher
yeyé = Yo seré aquel que seré, la traducción griega dice: ego eimioon = Yo soy
el existente.
La variedad de los traductores se puede demostrar, además de la diversidad de
estilos, con la diversidad de traducción para las mismas palabras o para los mis­
mos términos. Por ejemplo, la palabra qahal es traducida como sinagogue [sina­
goga] en Génesis, Éxodo, Levítico, Números y en los profetas, pero como ekklesia
[asamblea, iglesia] en Deuteronomio y los libros históricos.
En ocasiones la traducción griega es el resultado de una falta de comprensión del
texto hebreo, o de una división de las palabras hebreas diferente de la división tra­
dicional Otras veces, en cambio, la división de los LXX testimonia un texto mejor.
En los manuscritos cristianos de los LXX el nombre de Dios [Adonai] es traducido
como kyrios [señor]. No obstante ello, se debe tener en cuenta que la costumbre
de los judíos era dejar el tetragrama sin traducirlo y escribirlo con letras hebreas.

6.1.2 Las otras versiones griegas

Debido a que la versión de los LXX se convirtió en la Biblia de los cristianos, con el
pasar de los años comenzó a ser invisible para los judíos. Los cristianos argumentaban
sobre la base de los LXX, los rabinos, en cambio, se mantenían rígidamente sobre el
texto hebreo que, según su opinión, había sido falsificado por la traducción griega. En el
tratado Sopherim 1, 7, de la Misná, se ofrece la opinión de un rabino del siglo II, según
el cual: la traducción de la Ley de Moisés en griego fue un pecado grave tanto como la
erección del becerro de oro, y justamente por esto hacía penitencia el día octavo del
mes Tebet [entre diciembre y enero], día en el cual los hebreos alejandrinos celebra­
ban solemnemente el aniversario de su traducción. A pesar de ello, los judíos no podían
renunciar del todo a tener una traducción griega del Antiguo Testamento y en el siglo II
d.C. dieron vida a nuevas traducciones.
• Áquila: un griego del Ponto que se convirtió al judaismo, hacia el 140 d.C., hizo
una versión del texto bíblico del hebreo al griego. Él tradujo el texto de una

265
 manera pobre y absurda, palabra por palabra, a costo de caer en errores de gra­
mática y sintaxis griega. Por ejemplo, después de los numerales pone en sustan­
tivo en singular porque así está en hebreo: ennakosia etos kai triakonta etos (=
"novecientos año y treinta año" [Gn 5, 5]); pone como regencia del verbo kalein
(= llamar) el dativo, para respetar la construcción hebrea: ekalesen o Theos to
fo ti emeran (= "Dios llamó a la luz día", en vez de to fotos, la luz [Gn 1, 5]); et
en hebreo puede significar tanto "con" como el complemento directo del verbo,
pero este autor lo tradujo sistemáticamente como s/n[con] (En el principio creó
Dios con el cielo y con la tierra)31. Como hombre culto que era, seguramente era
consciente de estas carencias lingüísticas de su trabajo, pero quería darles a sus
correligionarios de lengua griega una imagen lo más fiel posible del texto hebreo.
Aunque esta traducción debería herir el oído de los griegos fue muy estimada por
los judíos. Para los críticos esta traducción del texto habría sido muy valiosa, pero
hoy sólo poseemos unos pocos fragmentos.

• Teodoción: judío de Éfeso, quien hacia el 180 no hizo una nueva traduc­
ción sino una revisión de la versión de los LXX para acercarla al texto hebreo.
Probablemente Teodoción no hizo otra cosa que confrontar los LXX con el texto
hebreo y allí donde la traducción le pareció buena la conservó, pero donde, a
su juicio, la traducción de los LXX estaba equivocada o muy oscura o demasia­
do libre y lagunosa, hizo una nueva traducción. Desafortunadamente esta obra
ha sido casi del todo perdida, sólo ha permanecido completo el libro de Daniel,
porque en las ediciones cristianas ha suplantado la versión original de los LXX.

• Símaco: hacia el 200 hizo úna traducción fiel del hebreo, pero en un buen grie­
go. No se sabe mucho de él, pero de las noticias dadas por Orígenes parece que
habría sido un samaritano convertido al judaismo. A lo mejor puede identificarse
con un cierto Sumkhos, un discípulos del rabí Meir. Esta traducción también nos
ha llegado de un modo muy fragmentario.

A estas traducciones se les añaden otras menos conocidas de las cuales sólo se
poseen fragmentos muy pequeños. Estas traducciones ejercieron un influjo negati­
vo sobre la transcripción de los LXX causando confusiones. Algunas lecturas extrañas
entraron en el texto de los LXX. Por eso fueron necesarias diversas revisiones dirigidas
a restaurar el texto original de los LXX.
El más radical de estos trabajos fue hecho por Orígenes en los años comprendidos
entre el 228 y el 240. Él puede ser considerado como el fundador de la crítica bíbli­
ca. En 50 volúmenes organizó la llamada Hexaplas, es decir, una gigantesca edición

31 Bereshit bará Elohim et hashamaim ve et haaretz = en arje epoiesen o Theos sin tois uranois kai sin te ge.

266
de la Biblia en la cual en seis columnas paralelas presentaba: 1) el texto hebreo; 2) la
transliteración del texto hebreo con letras griegas; 3) Áquila; 4) Símaco; 5) los LXX; 6)
Teodoción. Para algunos pasajes de la Biblia incluso se añadieron la séptima y la octava
columna con otras traducciones griegas. En este trabajo Orígenes revisó con particular
cuidado la quinta columna, que en seguida fue publicada aparte como texto hexaplar de
los LXX. Orígenes también publicó las cuatro columnas griegas en la llamada Tetrapla.
La redacción de las columnas 1-4 y 6 fue relativamente sencilla, de hecho se tra­
taba de volver a transcribir los respectivos códices y para la segunda columna se hizo
la transliteración del hebreo. En cambio fue muy complicado el trabajo de revisión de
la quinta columna: de hecho había muchas divergencias entre la Biblia alejandrina y
el texto hebreo, además existían muchos manuscritos de los LXX, con frecuencia dis­
cordantes entre ellos. Orígenes tuvo presente el texto hebreo de la primera columna
y buscó armonizar con él la quinta columna, es decir, el texto de los LXX tal como se
encontraba en los ambientes alejandrinos de los siglos ll-lll d.C.
Cuando había concordancia entre el texto hebreo y el de los LXX no hacía otra cosa
que volver a copiar la última en la quinta columna. En cambio, cuando tal acuerdo no
existía se podían presentar tres casos:

- Los LXX tenía un texto más amplio que el de la primera columna: Orígenes trans­
cribía igualmente los LXX, señalando con un ófae/o32 (¿-, o -) el inicio de la sección
redundante, y con un metobelo (: o / o %) la finalización.

- Los LXX tenía un texto más breve que aquel de la primera columna: Orígenes inser­
taba en la quinta columna los pasajes fallantes tomándolos de Teodoción, rara vez
los tomaba de Áquila o de Símaco, señalando el inicio de estas inserciones con un
asterisco (*) y el final con un metobelo.

- El texto los LXX estaba traspuesto respecto al de la primera columna: Orígenes res­
tituía en la quinta columna el orden de la primera.
Orígenes, de hecho, llegó en ocasiones a retocar el texto de los LXX, cuando las lec­
turas de los manuscritos de los LXX no eran uniformes o le aparecían corruptos, los sus­
tituía con las lecturas de las otras versiones griegas del Antiguo Testamento. Por eso el
texto griego que se encuentra en la quinta columna de la Hexapla pasa bajo la denomi­
nación de recensión hexaplar u origeniana de los LXX. A excepción del texto hexaplar,
tanto la Hexapla como la Tetrapla se han perdido. San Jerónimo hacia el 410 todavía
podía consultar estas obras en la biblioteca de Cesárea, destruida durante la conquista

32 Obelos = asador [parrilla); línea horizontal con la cual se indicaban los pasajes falsos.

267
árabe del 638. El texto hexaplar de los LXX sufrió nuevamente alteraciones por las fre­
cuentes transcripciones, tanto que fueron necesarias nuevas revisiones.
El sacerdote Luciano de Antioquía, poco después del 300, dirigió una nueva recen­
sión de los LXX. Él confrontó la versión de los LXX con el texto hebreo, y buscó corre­
gir por muchos lados la primera con base en la segunda. La recensión de Luciano se
difundió sobre todo en la zona de influencia de Antioquía. La encontramos en muchos
códices y en las citaciones de los padres antioquenos (Juan Crisóstomo y Teodoreto
de Ciro). De las revisiones y ediciones antes y después de Orígenes tenemos muchos
manuscritos, más o menos completos, entre los cuales también algunos papiros de
época anterior al cristianismo. Los códices mayúsculos más importantes de los LXX son
aquellos ya nombrados a propósito del texto griego del Nuevo Testamento: S, A, B y C.

6.2 Las versiones arameas

Después del exilio los hebreos hablaban arameo y ya no comprendían el hebreo.

De esta manera se hizo necesario traducir el Antiguo Testamento en el dialecto ara-
meo del lugar. La Escritura era leída en hebreo e inmediatamente después era traducida
al arameo, y cuando era necesario explicada con otros términos (paráfrasis). Esta tra­
ducción fue llamada Targum. En cada escuela en particular lentamente se formaron las
traducciones estandarizadas orales y mientras algunas reflejaban fielmente el texto ori­
ginal otras eran con frecuencia libres. Sólo hacia finales del siglo I a.C. se comenzaron
a poner por escrito estas tradiciones de versiones.
• Para la Torá tenemos el Targum Jerosolimitano //, del siglo I a.C., del cual hasta
hace no mucho tiempo sólo se tenían fragmentos. En 1957 este Targum ha sido
encontrado completo en un manuscrito de la Biblioteca Vaticana (el códice
Neófitos /). Sus orígenes se pueden poner en época anterior al cristianismo. Tiene
paráfrasis del texto original. Del Targum Jerosolimitano II procede el Targum
Jonathan (o Jerosolimitano I) que data de los siglos ll-lll d.C. Una posterior deri­
vación es el Targum de Onqelos que a partir del siglo IV d.C. tuvo gran influen­
cia en el judaismo porque es una traducción fiel con pocas paráfrasis.

Para los Neviim tenemos el Targum de Jonathan ben Uzziel. En su actual forma, pos­
terior al 400 d.C., que es más una paráfrasis que una traducción, contiene, de hecho,
numerosas digresiones de carácter edificante.
Para los Ketuvim existe el Targum de los escritos, obra de muchos autores dada la
gran variedad de lengua y estilo. Ofrece una traducción casi siempre literal de Job,
Salmos y Proverbios, en cambio, ofrece una paráfrasis libre y arbitraria para el Cantar
de los Cantares.

268
 7. Las versiones latinas

Las traducciones latinas que han llegado hasta nosotros son dos:

- La Vetus latina (siglo II d.C.), traducción de los LXX (traducción secundaria).

- La Vulgata (de finales del siglo IV d.C.), traducción del hebreo (traducción primaria).

7.1 La "Vetus latina"

En Roma se hablaba y se comprendía el griego, por ello mismo sólo muy tarde se
sintió la necesidad de una traducción de la Biblia en latín. Diferente era, en cambio,
la situación en África y España donde el griego era poco conocido. En estos lugares,
inmediatamente después de la conversión al cristianismo, se convierte en un problema
actual una traducción latina. No está claro cuándo y dónde se dio la primera traduc­
ción al latín, tampoco se sabe con certeza si se dieron una o varias traducciones. Los
primeros testimonios claros de la existencia de una Biblia en latín sólo los tenemos con
Tertuliano y Cipriano (siglo III). En el siglo IV Agustín se lamenta porque ya no podían
contar más con los intérpretes, es decir, los traductores latinos; por ello en el texto lati­
no de la Biblia reinaba una gran confusión y por lo mismo se recomendaba usar la Itala.
Para la antigua Biblia en latín se usa la expresión Vetus latina, dejando abierto el pro­
blema si en los orígenes se hayan presentado una o más traducciones. Lo único cierto
es que la Vetus latina es una traducción del griego. Desafortunadamente de esta versión
sólo se han conservado algunos fragmentos.
En el siglo IV el papa Dámaso I (366-384) ordenó una revisión del texto latino con
el fin de ofrecer un texto uniforme para toda la Iglesia latina. En el 382 encargó este
trabajo a Jerónimo, muy conocido por su erudición y por su plurianual estudio de la
Biblia. Su misión consistía en revisar y corregir la ítala sobre la base de la Biblia grie­
ga. En el 383 presentó el texto revisado del Nuevo Testamento: había dejado en lo más
posible el antiguo texto latino, se había limitado a quitar los errores de traducción más
evidentes y a pulir las durezas estilísticas. Inmediatamente después Jerónimo reelabo­
ró el Antiguo Testamento de acuerdo con los LXX. De esta revisión sólo se han conser­
vado: 1 y 2 Macabeos, Baruc, Sabiduría y Eclesiástico, porque Jerónimo en seguida no
se ocupó más en este trabajo y fueron, entonces, inseridos en la Vulgata en esta últi­
ma elaboración.

7.2 La Vulgata

Jerónimo, después del trabajo de revisión de la Vetus latina, se dedicó a la Biblia

hebrea (390) y decidió hacer una nueva traducción del Antiguo Testamento directa­

269
mente del hebreo (hebraica ventas)13. En el 405 terminó la nueva traducción de los pro-
tocanónicos, los cuales fueron seguidos de Tobías y Judit, de acuerdo con el modelo
arameo, y las secciones deuterocanónicas de Daniel y Ester, según el modelo griego.
Jerónimo también admite que reelaboró con mucha prisa y superficialmente algunas
partes de la Biblia y por ello mismo no todos los libros salieron perfectos. No obstante
esto, desarrolló su trabajo conscientemente, utilizó buenos manuscritos hebreos y grie­
gos; su traducción es una de las mejores obras de este tipo en la antigüedad. La Iglesia
latina adoptó esta traducción del Antiguo Testamento del hebreo y la revisión del Nuevo
Testamento que tomó el nombre de Vulgata.
Con todo, la Vulgata tuvo el mismo destino de los LXX y de la Vetus latina. Cuanto
más se difundió y fue transcrita, tanto más estuvo sujeta a errores de copiado y, en oca­
siones, a intencionales correcciones erróneas. Por ello la Vulgata tiene una historia del
texto muy complicada, tanto como el texto original y las otras traducciones antiguas.
Además, hacia finales del Medioevo y el inicio de la Modernidad, hubo otras traduc­
ciones del texto original que contribuyeron a hacer el texto de la Biblia latina todavía
más intrincado.
El concilio de Trento, en la cuarta sesión, del 8 de abril de 1546, se vio obligado a
producir un decreto en el cual, además de establecer la amplitud del canon: a) decla­
raba auténtica la Vulgata; b) ordenaba una edición oficial de la Vulgata.
El decreto sobre la autenticidad de la Vulgata afirma: "Esta edición antigua de la
Vulgata (vetus et vulgata editio)... debe ser considerada auténtica en las lecturas públi­
cas, en las discusiones, en las predicaciones, en las exposiciones de manera que nadie
ose o presuma refutarla bajo cualquier pretexto" (EB 61). Este decreto ha sido con fre­
cuencia mal entendido o ha sido interpretado en el sentido de que el texto griego ori­
ginal no fuese normativo y que únicamente la Vulgata fue considerada la Biblia de los
cristianos católicos. De las discusiones de la asamblea conciliar resulta evidente que el
problema no era el de establecer si la Vulgata debería preferirse al texto original, sino:
a) cuál de las ediciones latinas de la Biblia existentes en ese entonces debería ser la ver­
sión para usar oficialmente en las escuelas y en la discusión teológica; b) cuál traduc­
ción presentaba el texto más cercano al original de manera que se pudiera afirmar con
certeza su carácter de revelación.
Toda duda acerca de la interpretación de las afirmaciones tridentinas sobre la
Vulgata ha sido definitivamente disipada por el papa Pío XII en la encíclica Divino33

33 En el 390 presentó los libros de los Reyes; en el 391 publicó una nueva traducción del Salterio, el llamado
Psalterium iuxta hebraeos, que ha sido conservado en diversos manuscritos, pero que no tuvo la suficiente difusión y
no entró en la Vulgata, aunque fue traducido fielmente y en un latín muy elegante.

270
afilante Spiritu34 (1943), en la cual se habla de la autenticidad jurídica de la Vulgata, es
decir, la Vulgata está libre de errores en materia de fe y de moral y por eso mismo se
puede usar en las discusiones y en las predicaciones sin peligro de error.
El decreto del concilio de Trento relativo a una edición oficial de la Vulgata sólo se
concretó en 1592. En aquel año, de hecho, apareció la edición oficial latina de la Biblia
que posteriormente fue conocida con el nombre de Sixto-Clementina. Pío X en 1907
encargó a la orden de los benedictinos la preparación de una nueva edición crítica de
la Vulgata, esta revisión sólo apareció para el Antiguo Testamento en 1987. En 1979 fue
publicada la Neo-Vulgata, una nueva traducción en latín de los textos originales, para
uso litúrgico.

8. Las versiones sirias

De las versiones sirias que han llegado dos conciernen a toda la Biblia: la Peshitta
y la Siro-palestina; dos únicamente son testimoniadas para el Antiguo Testamento: la
siro-hexaplar y la de Jaqub di Edesa; tres son testimoniadas únicamente para el Nuevo
Testamento: Vetus syra, Filoseniana y Hardense.

8.1 Versiones de toda la Biblia

1. La Peshitta, también llamada Vulgata siria, es la versión que todavía se usa en la

Iglesia siria. Su origen es muy antiguo, aunque los manuscritos que existen en nues­
tro poder son del siglo V. Para el Antiguo Testamento se discute si la versión es de ori­
gen judía o cristiana, o si haya sido hecha sobre el texto hebreo o sobre la base de
un Targum. Su texto presenta, sobre todo en el Pentateuco, algunas lecturas que con-
cuerdan más con el Targum que con el texto masorético. Sobre la Peshitta también ha
sido muy notorio (particularmente para los Salmos, Isaías y los doce profetas) el influjo
de la versión de los LXX, de la cual fueron traducidos Tobías, Judit, Macabeos, Baruc,
Sabiduría, Eclesiástico y las partes deuterocanónicas de Daniel.

34 "La preeminencia autorizada de la Vulgata o, como dicen, autenticidad, no ha sido determinada por el con­
cilio por motivos prevalentemente críticos, sino por su uso legitimado en la Iglesia durante muchos siglos; de este uso
se demuestra, de hecho, que ella, como concierta y entiende la Iglesia, está inmune de errores en materia de fe y
costumbres: por esto mismo esta Biblia se puede usar en las discusiones, en las lecturas y en las predicaciones y sin
peligro de errar; por tanto, la autenticidad de este tipo no se entiende en primer lugar en el sentido crítico, sino en
el jurídico. Esta autoridad de la Vulgata en el campo doctrinal no prohíbe para nada, aunque hoy casi que lo postu­
la, que esta misma doctrina sea probada y confirmada también por los textos originales y que en cualquier sitio sean
tomados en ayuda los mismos textos con los cuales se manifieste cada vez más y sea explicado el significado preciso
de las sagradas letras" (EB 549).

271
 La Peshitta del Nuevo Testamento comprende 22 libros porque no trae las cartas
católicas más breves (2 y 3 Juan, 2 Pedro y Judas) y el Apocalipsis. Se tienen más de
350 manuscritos de la Peshitta del Nuevo Testamento, los más antiguos de ellos datan
de los siglos V y VI, pero pocos contienen todo el Nuevo Testamento. En su conjunto
el texto sirio del Nuevo Testamento ha sido transmitido con fidelidad y son muy pocas
las variantes significativas.
2. La versión Siró-palestina para el Antiguo Testamento es una traducción de los
LXX. Ha llegado a nosotros en fragmentos de textos litúrgicos (los manuscritos datan
de los siglos comprendidos entre el VI y el XIII). De la versión del Nuevo Testamento,
que data del siglo V, han llegado a la actualidad muy pocos testimonios, los más anti­
guos son del siglo VI.

8.2 Versiones del Antiguo Testamento

1. La versión Siro-hexaplar (del siglo VI), atribuida a Pablo, obispo de Telia, en

Mesopotamia septentrional, consiste en la traducción en sirio de la quinta columna de
la Hexapla de Orígenes, de la cual constituye un testimonio muy importante.
2. La versión de Jaqub de Edesa (siglo VIII). Hacia el 705 fue hecha otra revisión de
la Peshitta del Antiguo Testamento. Esta versión tiene un carácter ecléctico, de hecho
presenta una mezcla de la Peshitta y de la Siro-hexaplar. La revisión ha sido atribuida
a Santiago de Edesa.

8.3 Versiones del Nuevo Testamento

Las versiones sirias del Nuevo Testamento han sido precedidas por la obra de
Taziano, quien, hacia el 172, compuso, probablemente en lengua griega y posteriormen­
te él mismo la tradujo al sirio, una armonía evangélica, el Diatessaron ([to] día tessaron
[evaggelion] = [Evangelio] de cuatro), donde juntó en uno solo los cuatro evangelios.
1. La Vetus siria. Es la versión siria más antigua del Nuevo Testamento; han llega­
do dos manuscritos, ambos con lagunas, que contienen los cuatro evangelios. El prime­
ro, un palimpsesto de finales del siglo IV, ha sido encontrado en el monasterio Santa
Catalina del Sinaí y es llamado siro-sinaítico (sys). El segundo, del siglo V, ha sido encon­
trado en Egipto por W. Cureton y es llamado siro-curetoniano (syc). Estos manuscritos
presentan muchas afinidades. Syc podría ser una revisión de sys, que muestra correccio­
nes ausentes en syS
2. La versión Filoseniana (Philoxeniana) es atribuida a Policarpo, corepíscopo de
Mabbug, quien la hizo hacia el 507-508, basándose sobre el texto griego, por encargo
de Filóseno, obispo monofisita de aquella ciudad. Esta versión se ha perdido.

272
 3. La versión Harclense. Tomás de Harquel, un monje que también fue obispo de
Mabbug, en el 616, mientras estaba en el exilio en el convento de Enatón, junto a
Alejandría, revisó la versión Filoseniana cotejándola con tres manuscritos griegos para
los evangelios y uno para los Hechos y las Cartas. Se trató de una reelaboración total
basada sobre una minuciosa fidelidad al texto griego, pero dañando el estilo y la clari­
dad de la traducción siria. Esta versión es muy útil para la reconstrucción del modelo
griego usado por el traductor.

9. Las versiones copias

La expresión copto deriva de qubt, nombre de los egipcios en árabe, derivado del
griego [Ai] gupt [ios]. En los primeros siglos de la era cristiana la lengua copta es tes­
timoniada por al menos media docena de formas dialectales diferentes entre ellas. Los
dialectos más importantes son el sahidico, hablado en el Alto Egipto, en árabe said, y
el bohairico, hablado en el Bajo Egipto, en árabe El-Buhayarah, que todavía sobrevive
como lengua litúrgica. En sahidico y bohairico han llegado el Nuevo Testamento y el
Antiguo Testamento, este último traducido de los LXX. Ambos muestras muchas afini­
dades con el tipo textual alejandrino.

10. La versión armenia

La versión armenia está basada en los LXX. Se tienen unos treinta manuscritos. Los
más antiguos son del siglo XIII. En Venecia se conserva un salterio (1651) que se data
de los siglos X-XI. La versión armenia del Nuevo Testamento, de acuerdo al número de
manuscritos, es la más testimoniada después de la Vulgata, entre las versiones antiguas.
Los manuscritos más antiguos son del siglo IX. El manuscrito neotestamentario armenio
más antiguo es un Tetraevangelio del 887.

11. La versión gótica

De la versión gótica del Antiguo Testamento sólo han llegado a la actualidad peque­
ños fragmentos de Nehemías (capítulos 5-7) en un palimpsesto del siglo VI de la
Biblioteca Ambrosiana; esta versión dependía de un original griego. La traducción del
Antiguo Testamento al gótico no fue obra de Wulfilas, obispo de los godos, a quien sí
le es atribuida la traducción del Nuevo Testamento (que data del 341).

273
 Excepto el códice Argénteas, llamado así por el color de la tinta usada sobre perga­
mino púrpura, escritos hacia los siglos V y VI y conservado en la biblioteca universita­
ria de Upsala, los siete manuscritos que se conservan de la versión gótica son bilingües
(gótico-latín) y casi siempre reescritos. Provienen de Italia septentrional, es decir de
ambiente ostrogodo, donde el texto original ha sufrido el influjo de la Vetas latina.
Otros pueblos orientales convertidos al cristianismo también tuvieron sus propias
biblias. En la mayoría de los casos son traducciones secundarias del griego y en algu­
na ocasión del sirio. Las más importantes son: a) la traducción etíope de los siglos IV y
V; b) la traducción eslava de los apóstoles Cirilo y Metodio (hacia el 800), que todavía
hoy es la Biblia de los eslavos orientales y meridionales.

12. Las versiones en lenguas modernas

Con la conformación de las lenguas vulgares también surgen versiones parciales o

completas de la Biblia. Un momento decisivo en la época moderna está representa­
do por el concilio de Trento (1546-1563) que, para la Iglesia cristiana católica, estable­
ció como texto oficial la Vulgata y prohibió el uso de las versiones en lenguas vulgares.
Dos siglos después, con Benedicto XIV (1757), fueron permitidas las versiones en len­
gua vulgar aprobadas por la Santa Sede o publicadas bajo la vigilancia de los obispos.

12.1 Las versiones en español

f

La primera traducción de la Biblia al castellano se remonta hacia el año 1280 y

se conoce con el nombre de Biblia Alfonsina, por haber sido patrocinada por el rey
Alfonso X. De esta traducción se ocupó la Escuela de Traductores de Toledo, a partir
de la Vulgata latina. Hacia 1430 apareció la llamada Biblia de Alba o Biblia de Arragel,
traducción de la Biblia hebrea llevada a cabo por el rabino Mosé Arragel, por encar­
go de don Luis González de Guzmán. De 1569 es La Biblia, conocida como la "Biblia
del Oso", a cargo de Casiodoro de Reina, versión que tuvo una amplia difusión duran­
te la Reforma Protestante. La Biblia del Cántaro aparece en 1602, fruto de la revisión
de la "Biblia del Oso" realizada por Cipriano de Valera. Esta versión es conocida como
Reina-Valera, cuya más reciente edición es de 2009 y fue publicada por las Sociedades
Bíblicas Unidas.
Otra traducción al castellano de la Vulgata latina es la Biblia del padre Felipe Scío de
San Miguel, en 1790. Hacia 1798, el jesuíta José Miguel Petisco termina su traducción
de la Vulgata al castellano, conocida como Biblia de José Petisco y Félix Torres Amat.
La Sagrada Biblia, de 1928, es la primera versión bíblica traducida en América, estuvo a

274
cargo del sacerdote católico Guillermo Jünemann Beckschaefer; es considerada la única
traducción del griego al castellano del texto del Antiguo Testamento de acuerdo con la
versión griega de los Setenta, la Biblia Septuaginta.
La Biblia Nácar-Colunga, versión católica de Alberto Colunga Cueto y Eloíno Nácar
Fúster, se imprimió por primera vez en el año 1944; la traducción fue efectuada desde
los idiomas originales, hebreo y griego (la primera de este género fue la Reina-Valera).
En 1947 aparece la Sagrada Biblia, versión de José María Bover y Francisco Cantera, ree­
ditada por la Biblioteca de Autores Cristianos. Otra reconocida versión de la Biblia en
castellano es autoría de monseñor Juan Straubinger, sacerdote católico alemán exiliado
en Argentina durante la Segunda Guerra Mundial.

12.2 Las traducciones más importantes en lengua española

• La Santa Biblia: Traducción literal del hebreo, arameo y griego, efectuada en 1961
por un equipo de quince especialistas, bajo la dirección del Dr. Evaristo Martín
Nieto. En 1988 se hizo una revisión total del texto, bajo la coordinación de Juan
Antonio Carrera Páramo. Hay ediciones locales posteriores, como La Biblia para
el pueblo de Dios y Nuestra Sagrada Biblia, de editorial San Pablo.

• Biblia de Jerusalén: Sigue los criterios interpretativos de la versión francesa de la

Biblia editada por la Escuela Bíblica y Arqueológica de Jerusalén. La cuarta edi­
ción española ha terminado su revisión en 2009, en continuidad con las edi­
ciones anteriores de 1967, 1975 y 1998. En el año 2000 la editorial Desclée de
Brouwer publicó la Biblia de Jerusalén Latinoamericana en español, aprobada por
el CELAM. Está escrita en el lenguaje propio de los pueblos hispanoamericanos,
reemplazando el uso de vosotros por el de ustedes, entre otras cosas.

• Biblia Latinoamérica: Es la traducción más difundida del texto bíblico en La­

tinoamérica, quizá por tratarse de una edición concebida desde América para,
América. Su difusión ahora es inseparable de una triple renovación del pueblo
cristiano, con: una fe más cultivada y personal; una forma de pensar más comu­
nitaria; una evangelización que pretende salvar a la persona entera con sus soli­
daridades y su expresión cultural.

La traducción fue realizada a partir de los textos originales en hebreo y griego,

en un lenguaje sencillo que pasa las fronteras de los países latinoamericanos, sin
recurrir a términos reservados a los intelectuales; en cada nueva edición incluye
los descubrimientos que aporta la investigación bíblica; ofrece notas que facilitan
a los creyentes y a las comunidades cristianas la comprensión de cada texto, así
como una introducción general que proporciona una visión de conjunto sobre la

275
 Biblia y la historia del pueblo de Dios; presenta, además, índices, indicaciones
de fechas y cronologías, y una introducción particular a cada uno de los libros
de la Biblia.

Además de la edición pastoral, existe una edición especial de la Biblia

Latinoamérica destinada a catequistas, animadores de comunidades y celebrado-
res de la Palabra, y, en general, a todas aquellas personas interesadas en profun­
dizar en el estudio de la Biblia. La totalidad del texto fue traducido del hebreo y
del griego, a cargo de un equipo dirigido por monseñor Ramón Ricciardi y el P.
Bernardo Hurault. Hay edición corregida en el 2005.

• Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, publicada

por la Biblioteca de Autores Cristianos; el equipo de traducción ha sido coordi­
nado por Domingo Muñoz León. Es una traducción elaborada con criterios seme­
jantes a los empleados en la versión de los textos bíblicos utilizados en los libros
litúrgicos de dicha Conferencia.

• Biblia Traducción Interconfesional (BTI): La traducción ha sido efectuada a partir

de las lenguas originales hebrea, aramea y griega. Para el Antiguo Testamento se
ha tomado como referencia la edición crítica de la Biblia Hebraica Stuttgartensia
y para el Nuevo Testamento, la edición crítica del The Creek New Testament. Es
una coedición de la Biblioteca de Autores Cristianos, Verbo Divino y Sociedades
Bíblicas Unidas.

• Dios habla hoy: Es una traducción dinámica y con lenguaje sencillo y fácil de
entender. Existe una edición de estudio con notas históricas y lingüísticas no con­
fesionales elaboradas por eruditos católicos y protestantes; ésta ha sido diseñada
con el fin de suministrar a los lectores abundantes ayudas para la comprensión
del texto bíblico. Es una publicación de las Sociedades Bíblicas Unidas.

• La Biblia: Esta nueva edición de editorial Herder renuncia a signos diacríticos que
intentan reproducir sonidos griegos o hebreos inexistentes en castellano y las gra­
fías de los varios centenares de nombres propios de la Biblia han sido adaptadas
y homogeneizadas en castellano.

• Biblia del Peregrino: Traducción de los textos originales dirigida por Luis Alonso
Schókel. Es una coedición de ediciones Mensajero, ediciones Ega y editorial
Verbo Divino.

276
• La Biblia de nuestro pueblo: Es la versión pastoral de la Biblia del Peregrino, edita­
da por ediciones Mensajero y los Misioneros Claretianos. Su edición está orienta­
da a facilitar la lectura, la oración, la meditación y el actuar cristiano de cada día.

• Biblia de América: Los orígenes de la edición actual se remontan al año 1966

cuando La Casa de la Biblia lanzaba la primera edición de una Biblia traduci­
da de los textos originales, que tuvo gran aceptación tanto en España como en
Latinoamérica. Quince años después surgió la idea de revisar en profundidad
dicha traducción con el objeto de incorporar los avances de la investigación bíbli­
ca y de aplicar las nuevas aportaciones de la lingüística a la traducción de los
textos antiguos. Ofrece una traducción en lenguaje cercano al pueblo, amplias
introducciones que presentan los últimos datos de la investigación científica,
notas que constituyen en sí un auténtico comentario; incluye, además, vocabula­
rio bíblico, mapas y cronología.

277
 Capítulo X

EL CANON DE LA ESCRITURA

1. Introducción

La Iglesia cristiana católica reconoce en la Biblia la presencia de 73 libros, de los

cuales 46 pertenecen al Antiguo Testamento y 27 al Nuevo Testamento, pero Dios no
le ha consignado a nadie la lista de libros que considera sagrados. A diferencia de los
profetas que eran conscientes de hablar en nombre de Yahvé, muchos autores bíbli­
cos ni siquiera eran conscientes de tener una vocación particular, de ser inspirados por
Dios. El autor del Segundo libro de los Macabeos enumera una serie de motivos que lo
han llevado a escribir su obra (2M 2, 19-32) sin nombrar expresamente algo parecido a
un impulso divino. Lo mismo vale para los autores del Nuevo Testamento. Los escritos
neotestamentarios son, en buena parte, escritos de ocasión, dirigidos a exhortar, soli­
citar o clarificar cuestiones de fe, a restablecer el orden en las comunidades. La muy
breve carta de Pablo a Filemón, por ejemplo, fue escrita con ocasión de la fuga de un
esclavo que el apóstol reenvió a su amo. También los evangelios pueden ser definidos
como escritos de ocasión. Sus autores no pensaban en los seres humanos de los siglos
siguientes; únicamente tenían en mente los destinatarios de su tiempo. No existe nin­
guna afirmación de la cual resulte que un autor neotestamentario se considerara perso­
nalmente inspirado.
Existe una serie de escritos que tienen semejanzas con los libros bíblicos, pero no
hacen parte de la Escritura: son los llamados apócrifos. Generalmente sus autores se
esconden detrás de un nombre muy conocido1. Son escritos que pretenden crearle un
espacio a determinadas tendencias teológicas y que con frecuencia no tienen otro fin
que el de una piadosa edificación. Son, casi siempre, producto de una fuerte tendencia
a lo fantástico y a lo milagroso. Lo demuestra la detallada descripción de la resurrección

1 Entre los apócrifos del Antiguo Testamento tenemos: el Apocalipsis de Moisés, la Ascensión de Isaías, el
Testamento de Salomón; entre los del Nuevo Testamento: el Evangelio de Pedro, el Protoevangelio de Santiago, el
Evangelio de Tomás, la Correspondencia entre Pablo y el filósofo Séneca.

279
de Jesús que se lee en el Evangelio de Pedro2 (también los cuatro evangelios canóni­
cos dan esta noticia, pero sin describir los acontecimientos en sus detalles particulares}.
¿Con base en qué criterio han sido inseridas en la Biblia las dos cartas de Pedro (que:
entre otras cosas no datan de la época del apóstol), mientras su evangelio ha sido con­
siderado apócrifo? Evidentemente que no ha sido la paternidad, auténtica o supuesta,
de un apóstol, o de un discípulo suyo, lo que ha determinado la inserción de un escri­
to en el canon.
La Iglesia, poco a poco, llegó a la convicción de que algunos escritos eran inspira­
dos porque contenían una tradición segura, indicaciones creíbles, que ayudaban a pro­
fundizar en la fe; la Iglesia descubre que en ellos actuaba el Espíritu de Dios, porque el
mensaje de este o de aquel escrito producía frutos. En cambio, vio que otros libros no
reforzaban de la misma manera la fe del lector o, para complicar el asunto, favorecían
el surgimiento de corrientes heréticas. Se sacó, entonces, la conclusión que no eran ins­
pirados y que no se distinguían en nada de la literatura común. El proceso de formación
del elenco de los libros de la Biblia duró algunos siglos.

2. Terminología

Canon proviene de kanon icaña), porque la caña era el instrumento para medir, el
término asumió el significado de medida, del cual derivó, a su vez, el de regla o norma.
De hecho, para el apóstol Pablo canon es la norma que gobierna y regula la vida del
cristiano: "En cuanto a mí, Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de Nuestro
Señor Jesucristo [...] Estar o no estar circuncidado no tiene ninguna importancia, lo que
importa es ser una creatura nueva [...] Y para todos los que siguen esta norma [kai osoi
to kanoni touto stoijesousin] sea la paz y la misericordia, como sobre todo el Israel de
Dios" (Ga 6, 14-16).
Al comenzar el siglo IV el término canon comenzó a indicar el elenco de las
Sagradas Escrituras oficialmente reconocido por la iglesia. Atanasio (351) fue el prime­

2 Erbetta, M. (dir.). Gli apocrifí del Nuovo Testamento, 1/1. Casale Monferrato, 1975, 143-144: "Pero en la noche
en la cual comenzaba a iluminarse el día del Señor, mientras los soldados hacían guardia de a dos, resonó en el cielo
un fuerte grito. Aquellos vieron los cielos abiertos y descender dos hombres desde allá con gran brillo y acercarse al
sepulcro. La piedra, con la que estaba sellada la entrada, se salió sola y se paró en otra parte. Así se abrió el sepul­
cro y los dos jóvenes entraron. Ante tal visión, los soldados despertaron al centurión y a los ancianos. También estos
estaban allá para la guardia. Mientras explicaban lo que habían visto, he aquí que ven de nuevo salir de la tumba tres
hombres: dos sostenían al tercero, mientras una cruz los seguía. La cabeza de los dos primeros llegaba al cielo, mien­
tras que la de aquel que era conducido por mano de ellos superaba los cielos. Entonces oyeron una voz de lo alto que
decía: '¿Has predicado a los durmientes?'. Después se escuchaba la respuesta proveniente de la cruz: 'Sí'. En estos
momentos aquellos decidieron juntos ir hasta donde Pilato y ponerlo al corriente del hecho".

280
ro que distinguió entre los libros canónicos y apócrifos3. La distinción de san Atanasio
entre libros canónicos y apócrifos invoca la distinción de Eusebio de Cesárea (hacia el
300) que en relación a los "libros testamentarios (endiathekos)" habla de omologoume-
na (libros aceptados por todos), antilegomena (discutidos) y notha (falsos)4.
Después del concilio de Trento, Sixto de Siena (+ 1569) introdujo en la Iglesia cris­
tiana católica la terminología de protocanónicos y deuterocanónicos. Es una termino­
logía poco afortunada, porque podría hacer pensar que los libros protocanónicos sean
más canónicos que los deuterocanónicos, o que a lo mejor entraron antes en el canon
con relación a los otros que habrían entrado en segundo lugar. En realidad el significado
de esta terminología es uno solo: protocanónicos son los libros aceptados por la Iglesia
posapostólica sin ninguna discusión; deuterocanónicos, en cambio, son aquellos libros
sobre cuya canonicidad se discutió en algunas Iglesias, antes de que fueran definitiva­
mente acogidos en el elenco de los libros inspirados.
Los deuterocanónicos son siete para el Antiguo Testamento: Tobías, 1 y 2 Macabeos,
Baruc, Sabiduría, Eclesiástico, y las secciones de Daniel 13-14, y Ester 10, 4-16, 24;
y siete para el Nuevo Testamento: Hebreos, Santiago, Judas, 2 y 3 Juan, 2 Pedro y
Apocalipsis. Las Biblias cristianas católicas y las cristianas protestantes de hoy, por lo
que hace referencia al Nuevo Testamento, presentan los mismos libros y en el mismo
orden, aparte breves secciones de prueba incierta en los testimonios manuscritos. En
cambio, para el Antiguo Testamento las Biblias cristianas protestantes sólo traen los pro­
tocanónicos.
En el vocabulario relativo al canon bíblico también se encuentra el término pseudoe-
pigráfico o pseudoepígrafe (pseudes grafe = falsa inscripción), que ha sido introducido
por los cristianos protestantes para indicar lo que los cristianos católicos llaman apócri­
fos, mientras que llaman apócrifos a los libros del Antiguo Testamento que los cristianos
católicos llaman deuterocanónicos. Entonces, mientras que para los cristianos católicos
el Eclesiástico es un libro deuterocanónico y el Apocalipsis de Moisés es un libro apó­
crifo, para los cristianos protestantes el Eclesiástico es un libro apócrifo y el Apocalipsis
de Moisés es un libro pseudoepigráfico.
El canon bíblico es la lista oficial de los libros que la iglesia reconoce como normati­
vos para la vida cristiana, como parte de su fundación en la comunidad de fe. Los libros
canónicos son aquellos libros que constituyen la regla de fe, transmiten las verdades
reveladas y estructuran la vida cristiana. El reconocimiento oficial del canon no excluye

3 Atanasio en el 351 escribe que El Pastor de Hermas "no hace parte del canon", y en el 367, en la Carta fes-
tal 39, después de haber enumerado los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, los llama "libros incluidos en el
canon (kanonizomena)" y acreditados como divinos" y los contrapone a los "libros apócrifos [apokrifa)", que los here­
jes mezclan con las Escrituras divinamente inspiradas.
4 Todavía no se sabe si los libros "canónicos" de Atanasio corresponden a los "omologoumena" de Eusebio.

281
que otros escritos puedan haber sido compuestos con la asistencia y la guía del Espíritu
y después se hayan perdido. Tal es el caso de la Carta a los Laodicenses (cf. Col 4, 16).

3. Formación y fijación del canon hebreo de las Escrituras

Los escritos sagrados de Israel no se han formado por arte de magia. Israel no
comenzó su historia escribiendo libros. Primero vivió y después, luego de una larga fase
de tradición oral, ha escrito, para recordar todo lo vivido y comprendido, yasí ofrecer­
lo como lecciones de vida a las generaciones futuras. ■

/
3.1 El prólogo del Eclesiástico

Al interior del judaismo, las primeras informaciones sobre colecciones de libros

sagrados están en el prólogo al libro del Eclesiástico (hacia el 130 a.C.), en el cual el
sobrino de Jesús ben Sirá explica el motivo de su traducción del hebreo al griego del
abuelo:

Muchas y grandes enseñanzas nos han sido dadas en la Ley, en los Profetas y los demás
Escritos que los siguieron y por ellos se debe elogiar a Israel como un pueblo instruido y
sabio [...]. También mi abuelo Jesús, dedicándose intensamente a la lectura de la Ley, de los
Profetas y de los demás Escritos de nuestros padres, y habiendo adquirido una notable com­
petencia, fue impulsado a escribir algunas cosas en lo que hace referencia a la enseñanza
y a la sabiduría, para que los arpantes del saber, familiarizándose también con ello, puedan
progresar, cada día más, en una conducta de acuerdo a la Ley". Después de haber anotado
las dificultades para traducir del hebreo al griego y haber exaltado la indudable fuerza del
original hebreo ("no solamente esta obra, sino también la misma Ley, los Profetas y el res­
to de los Libros conservan una ventaja no pequeña en el texto original"), concluye: "Vine a
Egipto [...], a mí también me pareció necesario trabajar con diligencia y fatiga para traducir
este libro [...] que publico para aquellos que en el extranjero pretendan instruirse adecuan­
do sus costumbres para vivir según la Ley {Prólogo del Eclesiástico).

El prólogo del Eclesiástico contiene algunos puntos importantes: a) Israel puede

contar con dos grupos de escritos ya completos y prácticamente cerrados, la Ley y los
Profetas, y el tercer grupo, aún abierto, los Escritos; b) las enseñanzas contenidas en
estos libros constituyen para Israel la norma de la sabiduría y la regla de vida.
La Torá {Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio) probablemente habría
recibido su forma definitiva bajo Esdras (siglo IV a.C.). También el grupo de los Profetas
que comprende Josué, Jueces con Rut, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes, Isaías, Jeremías,
Ezequiel y doce profetas menores {Oseas, Joel, Amos, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm,

282
Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías) parece cerrado y fijado cuando fue
escrito el Eclesiástico (hacia el 180 a.C.) porque la alabanza de los padres (Ecl 44-50)
rememora los principales personajes y episodios de la historia bíblica exactamente igual
al orden y a las sucesiones de los grupos de los profetas anteriores (Ecl 46, 1-48, 24) y
posteriores (Ecl 48, 25-49, 12).
En cuanto al tercer grupo, los Escritos, el Eclesiástico no da elementos para valorar
su extensión; la alabanza de los padres no menciona a Esdras, Ester, Daniel, pero sí a
Zorobabel, Josué, hijo de Yosedac, y Nehemías (Ecl 49, 13-15).

3.2 El canon de Flavio Josefo

El judaismo palestino del siglo I d.C. confirma los bloques de la Ley y los Profetas
como concluidos y definitivos, y testifica una cierta delimitación del tercer bloque.
Hacia el 95 d.C. el historiador Flavio josefo escribe:

No existe entre nosotros una infinidad de libros discutidos y contradictorios, son solo 22 que
abarcan la historia de todos los tiempos y que son justamente considerados como divinos.
Entre ellos están los cinco libros de Moisés, que contienen la ley y la narración de los acon­
tecimientos que se desarrollaron desde la creación del hombre hasta la muerte del legislador
de los judíos [...]. Desde la muerte de Moisés hasta el reinado de Artajerjes, los profetas que
sucedieron a Moisés narraron en trece libros los hechos que se desarrollaron en su tiempo.
Los otros cuatro libros contienen himnos en honor a Dios y preceptos útiles para la vida [...].
Desde Artajerjes hasta nuestros días, han sido igualmente puestos por escrito; pero estos
libros no han conquistado la misma autoridad de los precedentes porque la sucesión de los
profetas no ha sido bien establecida (Contra Apionem 1, 8).

Flavio Josefo no ofrece la indicación precisa de cuáles son los trece libros de los
Profetas y los otros cuatro libros; pero gracias a las indicaciones que ofrece en los otros
escritos suyos el elenco puede ser fácilmente reconstruido. Los trece libros de los profe­
tas corresponden a: Josué, Jueces con Rut (un solo libro), 1 y 2 Samuel (un solo libro),
1 y 2 Reyes (un solo libro), Isaías, Jeremías con Lamentaciones, Ezequiel y los doce pro­
fetas menores (un solo libro), Job, Ester, Daniel, Esdras y Nehemías (un solo libro), 1 y
2 Crónicas (un solo libro). Los otros cuatro libros corresponden a Salmos, Proverbios,
Cantar de los Cantares y Eclesiastés. En total son 22 los libros sagrados, tantos cuantas
son las letras del alfabeto hebreo. Pocos años después, el apócrifo 4 de Esdras 14,18-47
menciona 24 libros aceptados por los judíos como sagrados; se trata de la misma lista
de Flavio Josefo pero contando por separado los libros de Lamentaciones y Rut.

283
 3.3 ¿Un canon palestino opuesto a un canon alejandrino?

En el pasado se consideraba que los judíos de la diáspora alejandrina poseían un

canon más amplio respecto al de sus hermanos de Palestina, que también comprendía
los deuterocanónicos (Tobías, Judit, 1 y 2 Macabeos, Sabiduría, Eclesiástico y Baruc). De
este canon alejandrino que también comprendía los deuterocanónicos sería testimonio
el texto griego de los LXX. Hoy por hoy esta tesis ya no encuentra el apoyo de la críti­
ca. La versión de los LXX no puede constituir en sí misma la prueba de un canon por­
que: a) la traducción se ha dado en el giro de dos o tres siglos; b) los únicos códices
que tenemos de los LXX son códices cristianos del siglo IV d.C.; c) por lo que se refie­
re a los libros de los Macabeos, no existe concordancia entre los códices (el códice B
no los contiene; el códice S tiene 1 y 4 Macabeos; el códice A tiene los cuatro libros);
d) los datos que podemos tomar de Filón, el autor hebreo alejandrino más representa­
tivo que vivió entre los siglos I a.C. y d.C., no ofrecen para el judaismo alejandrino una
situación diferente a la de Palestina en lo que se refiere a la extensión de la colección
de los escritos.
Incluso la biblioteca de Qumrán no testimonia un canon bíblico preciso. Entre los
rollos y fragmentos de Qumrán falta, entre los libros canónicos, únicamente Ester5.
Entre los deuterocanónicos de Qumrán era conocida la Carta de Jeremías (Bar 6) y los
libros de Tobías y Eclesiástico; también se encuentran libros apócrifos como Jubileos,
Henoc y Testamentos de los doce patriarcas, además, obviamente, de los escritos pro­
pios de la comunidad. En Qumrán también se testimonia un canon bíblico cerrado y
definitivo solamente para los grupos de la Torá y los Profetas; en cambio el tercer grupo,
el de los Escritos, "parece" abierto incluso para Baruc 6, Tobías y Eclesiástico.
Con la destrucción del templo (70 d.C.), la religión judía cada vez más se convir­
tió en religión "del Libro", de donde proviene la necesidad de un canon preciso de los
Libros Sagrados. Se sabe que en el llamado Sínodo de Jamnia fue discutida, y finalmente
confirmada, la canonicidad del Eclesiastés y del Cantar de los Cantares; pero no existen
pruebas de que en Jamnia los rabinos hayan cerrado definitivamente el canon, de no ser
así no se entiende bien la razón por la cual, después de Jamnia, continuaron las discu­
siones sobre Eclesiastés y Cantar de los Cantares, y el texto hebreo de Eclesiástico fuera
leído y transcrito en las sinagogas incluso después de este periodo. Se puede hablar de
un canon hebreo definitivo (es decir, limitado únicamente a los 24 libros de la actual
Biblia Hebrea) solamente hacia el inicio del siglo III d.C.

5 El libro de Ester fue excluido por los esenios de Qumrán debido a la importancia que en este libro se le da a
la fiesta de los Purim, que contrastaba con el calendario festivo de la comunidad.

284
 3.4 ¿Por qué los judíos tienen un canon reducido?

Después de Esdras (siglo IV) faltó un personaje autorizado para asegurar el carác­
ter divino de los escritos más recientes, o confirmar el carácter sagrado de escritos más
antiguos sobre los cuales los profetas no se habían expresado con claridad. Esta razón
es puesta a la luz por Flavio Josefo en Contra Apionem (1, 8) donde, después de haber
enumerado los escritos canónicos, añade: "Desde Artajerjes (siglo V) hasta nuestros
días, todo fue escrito, pero estos libros no han adquirido entre nosotros la misma auto­
ridad de los anteriores, porque jamás hubo una segura sucesión de profetas".
A esto lo acompañan otros dos motivos: a) según los fariseos un escrito no podía ser
considerado sagrado si no había sido escrito en lengua hebrea o aramea (única lengua
considerada como digna para expresar la palabra de Dios); b) además debía haber sido
compuesto en Palestina (único lugar adecuado para la revelación divina).

4. El canon cristiano del Antiguo Testamento

Si en el siglo I d.C. la extensión del tercer grupo de los Libros Sagrados en el judais­
mo todavía era incierta, no se puede esperar de la Iglesia apostólica (y por lo mismo de
los escritos del Nuevo Testamento) una respuesta precisa y definitiva a este problema.
Sin embargo, el Nuevo Testamento pone a la luz la gran consideración en la cual eran
tenidas las Escrituras de Israel.
A propósito de las Escrituras de Israel, Jesús afirma que no pueden ser anuladas (Jn
10, 35); afirma que no he venido a abrogar sino a llevarla a cumplimiento (Mt5, 17-18);
a ellas hace referencia con un perentorio está escrito (gegraptai), que cierra cualquier
discusión (Mt 4, 4-10). Lo mismo hacen los otros escritores del Nuevo Testamento
mediante las fórmulas: Para que se cumpliera la Escritura, o: Dice la Escritura. Este uso
indica que las Escrituras de Israel también son para la Iglesia apostólica escrituras "cris­
tianas".
La comunidad cristiana se desarrolló, sobre todo, en el ámbito de la diáspora donde
era utilizada la Biblia de los LXX. De hecho, eran pocos los que todavía podían utili­
zar y entender la lengua hebrea. La primera Iglesia hablaba griego, celebraba en griego,
escribía en griego, consecuentemente las lecturas litúrgicas eran tomadas de la Biblia
alejandrina. Al escribir, cuando se citaba la Biblia, se tomaba la versión de los LXX6.

6 De las 350 citas del Antiguo Testamento hechas por el Nuevo Testamento, cerca de 300 son tomadas de la
versión de los LXX.

285
 Los autores del Nuevo Testamento mediante el uso han aprobado y reconocido el
canon tal como era el de la versión de los LXX. Este argumento mantiene toda su fuer­
za aunque se debe admitir que los apóstoles, en sus escritos, jamás citan explícitamen­
te pasajes de los deuterocanónicos; pero este silencio no equivale a desaprobación,
solamente quiere decir que no tuvieron ocasión de referenciarlos. Por lo demás, tam­
poco no son expresamente citados, algunos libros protocanónicos como: Rut, Esdras,
Nehemías, Ester, Cantar de los Cantares, Edesiastés, Abdías y Nahúm. No obstan­
te lo anterior, hay alusiones bastante explícitas a Edesiástico 5, 11 en Santiago 1, 19; a
Sabiduría 2, 24 en Romanos 5, 12; a 2Macabeos 6, 18-7, 42 en Hebreos 11, 34.
En la época posapostólica el texto ofidal de la Iglesia para el Antiguo Testamento
fue el de los LXX o su traducdón completa (Vetus latina). Una confirmación favorable
del canon completo es ofrecida por los antiguos manuscritos cristianos, particularmen­
te los de las catacumbas. Se encuentran numerosas escenas que representan episodios
narrados en los protocanónicos (jamás escenas que representan hechos narrados en los
apócrifos del Antiguo Testamento). Son frecuentes: la representación de los tres jóve­
nes en el horno (Dn 3, sección deuterocanónica); la representación de Daniel en el
foso de los leones, con el profeta Habacuc quien le lleva comida (Dn 14, también sec­
ción deuterocanónica).
Desde finales del siglo II d.C., dos factores contribuyeron a fijar la extensión del
Antiguo Testamento cristiano: a) la herejía de Marción; b) la opción por el canon más
breve por parte del judaismo.
La reacción de la Iglesia a la posición de Marción (+ hacia el 160), para quien el
Antiguo Testamento no tenía ninguna importancia para los cristianos, es más se le
podría atribuir a un Dios malvado, tuvo consecuencias de gran relieve. Justino, Ireneo,
Orígenes y otros defendieron el Antiguo Testamento, considerado necesario por la
riqueza de su enseñanza, especialmente en relación con la historia de la salvación, con­
cebida y actuada por el único Dios, que es al mismo tiempo Dios de Israel y Padre de
Jesucristo. La defensa del Antiguo Testamento estuvo acompañada inevitablemente por
el problema de su exacta extensión.
Sobre la canonicidad e inspiración de los deuterocanónicos se discutió, tanto en
Oriente como en Occidente, hasta el siglo IV. Orígenes, Atanasio y Cirilo de Jerusalén
optaron por el canon breve de los hebreos; en Occidente, Agustín fue un obstina­
do defensor del canon largo apelando al uso de estos libros en la liturgia de numero­
sas iglesias y a su preciosa contribución para la doctrina y la fe. Jerónimo, después de
haberse enamorado de la hebraica veritas [la verdad hebrea], fue un convencido defen­
sor del canon breve, limitado a los escritos que originalmente estaban en hebreo, pero
jamás pretendió absolutizar su enseñanza contra la común doctrina de la Iglesia.

286
 Desde el siglo V hasta el concillo de Trento hubo unanimidad moral de los escrito­
res cristianos a favor de los deuterocanónicos. Los autores que aún levantaron algunas
dudas en relación a los deuterocanónicos son pocos: en Oriente Juan Damasceno; en
Occidente Gregorio Magno (t 604) y Hugo de San Víctor (siglo XII). A partir de 1546,
año de la definición tridentina, ningún cristiano católico ha puesto en duda la canoni­
cidad de los deuterocanónicos.
A propósito de los deuterocanónicos del Antiguo Testamento:
1. No se puede pretender que cada antiguo escritor cristiano cite todos los escritos
deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Era normal que se citara el Antiguo
Testamento cuando se presentaba la oportunidad y, evidentemente, no a todo
Padre de la Iglesia se le presentaba la ocasión de citar todos los deuterocanóni­
cos.

2. Si un Padre de la Iglesia cita como palabra de Dios cualquier escrito deuteroca-

nónico del Antiguo Testamento, se puede presumir que él consideraba inspira­
dos los otros libros deuterocanónicos.

3. Si un Padre de la Iglesia jamás cita algún escrito deuterocanónico del Antiguo

Testamento, no se le debe considerar adversario del canon largo. Se podría
tener una fuerte sospecha, hasta incluso una certeza moral, si de él se conser­
van muchas obras en las cuales, con frecuencia, cita los escritos protocanónicos
y jamás los deuterocanónicos.

4. La controversia con los judíos inducía a algunos escritores a darle valor solamen­
te a aquellos libros sobre los cuales se podía basar para un diálogo con ellos.

5. El canon del Nuevo Testamento

5.1 Memorias de Jesús y de los apóstoles

Los escritos del Nuevo Testamento surgieron, en gran medida, por motivos ocasio­
nales y estaban destinados a comunidades particulares y no a la Iglesia universal. Cada
comunidad vivía de la predicación oral del apóstol por quien había sido fundada y ani­
mada por sus eventuales escritos7.

7 Parece que sólo algunos escritos del Nuevo Testamento estaban destinados a varias comunidades: Santiago 1,
1; A las doces tribus dispersas por el mundo; 2Corintios 1, 1: a todos los santos de toda Acaya; 1 Pedro 1, 1: a los fie­
les dispersos en Ponto, Calada, Capadocia, Asia y Bitinia; o giraban como circulares dirigidas a varias comunidades
(de aquí surge su carácter normativo que trasciende la comunidad local).

287
 El canon del Nuevo Testamento fue fijado en la época posapostólica. En cada una de
las Iglesias se pasará lentamente de una colección incompleta a una colección cada vez
más completa hasta llegar a los elencos y a las decisiones del magisterio de los siglos
IV y V. Los criterios para la conservación y aceptación eran: a) el origen apostólico real
o presunto; b) la importancia de la comunidad para la cual el escrito fue compuesto;
c) la conformidad con la regla de fe; d) en oportunidades también el caso (como para
Filemón en relación a otras cartas de Pablo que se perdieron).
Los cuatro evangelios, aunque no son los escritos más antiguos del Nuevo
Testamento8, fueron los primeros en ser puestos en el mismo plano de aquellos del
Antiguo Testamento y en ser reconocidos como normativos para la comunidad cris­
tiana [canónicos]. Los Padres apostólicos proporcionan la prueba de que al inicio del
siglo II las grandes Iglesias poseían una colección de los libros designados con el térmi­
no de evangelios. Hacia el 140, Papías, obispo de Hierápolis, conocía Marcos y Mateo.
Justino (hacia el 150) pone los evangelios en el mismo plano de las Escrituras hebreas:
"En el día llamado del sol nos reunimos en un mismo lugar, de la ciudad y del campo,
y se hace la lectura de las Memorias de los apóstoles [Evangelios] y de los escritos de
los Profetas, hasta que el tiempo lo permite" (PG 6, 429).
A comienzos del siglo II, trece Cartas de Pablo (Corpus paulinum) eran conocidas en
Grecia, Asia Menor e Italia9. En el transcurso de la primera mitad del siglo II se tienen
pocos testimonios en relación a los otros escritos apostólicos; en cambio, en la segun­
da mitad del siglo II, los Hechos de los apóstoles, el Apocalipsis y, al menos la primera
de Juan y la primera de Pedro ya eran considerados como canónicos.
f

5.2 Hacia la formación del canon del Nuevo Testamento

En el siglo II dos factores contribuyeron a la fijación del canon del Nuevo Testamento:
la herejía de Marción y el gnosticismo.
Marción no sólo refutó el Antiguo Testamento en su totalidad, sino que también
negó parte del Nuevo Testamento. Aceptó como textos sagrados diez cartas de Pablo
(excluía Hebreos, 1 y 2 Timoteo y Filemón) y una versión del Evangelio de Lucas depu­
rada de todas las referencias al Dios del Antiguo Testamento. El gnosticismo del siglo
II se mueve en dirección opuesta, aceptando revelaciones particulares obtenidas en

“ El primer escrito neotestamentario fue la Primera carta de Pablo a los Tesalonicenses, escrita en Corinto, en el
invierno del 50-51, durante el segundo viaje misionero.
9 Una confirmación proviene de la Segunda carta de Pedro 3, 15-16, que pone las cartas de Pablo en el mismo
plano de las otras Escrituras. Por ello, cuando fue escrita la Segunda carta de Pedro (no después del 125 d.C.), al menos
algunas cartas de Pablo gozaban, junto con los evangelios, de garantía y autoridad apostólica.

288
encuentros secretos con Cristo resucitado, produjo nuevos evangelios y cartas que ase­
guraban que eran de origen apostólico.
El hecho de que Marción (+ hacia el 160) haya reducido el canon prueba indirec­
tamente que en su tiempo existía un canon más amplio, de hecho Ireneo lo acusa de
haberlo mutilado. Tertuliano, después de haber afirmado que los Testamentos son dos,
sostiene que el Nuevo Testamento está compuesto por cuatro evangelios, trece cartas
de Pablo, la carta a los Hebreos, la primera carta de Juan y los Hechos de los apóstoles.
Serapión, obispo de Antioquía, hacia el 190, se pronuncia así sobre el evangelio apócri­
fo de Pedro: "Nosotros, hermanos, acogemos a Pedro y los otros apóstoles como Cristo
en persona, pero somos muy prudentes en el hecho de rechazar los escritos que falsa­
mente llevan su nombre, sabiendo que no los hemos recibido como tales de nuestros
mayores" (En Eusebio. Historia eclesiástica, 6, 13, 3).
En la historia de la formación del canon neotestamentario un documento está cons­
tituido por el Canon Muratoriano, que refleja el canon de la Iglesia de Roma hacia el
200 d.C. El canon sostiene el carácter normativo de los cuatro evangelios, los Hechos
de los apóstoles, trece cartas paulinas, otras tres cartas apostólicas (Judas, 1 y 2 Juan)
y el Apocalipsis; junto a este se nombra el Apocalipsis de Pedro, que se consideraba
como "no adecuado para la lectura en la iglesia". Este canon no menciona nada de las
cartas a Hebreos, 1 y 2 Pedro, Santiago y 3 Juan, y extrañamente acepta como cristiano
el libro de la Sabiduría de Salomón (que pertenece al canon del Antiguo Testamento);
recomienda la lectura, únicamente privada, del Pastor de Hermas.
Un siglo más tarde, hacia el 310 d.C., Eusebio de Cesárea refiere que todavía exis­
tían discrepancias en las listas de los libros del Nuevo Testamento en las diversas igle­
sias (Historia eclesiástica 3, 25, 1-14). No hacían parte de los libros oficiales reconocidos
por todos como canónicos: Hebreos, Santiago, 2 Pedro, Judas, 2 y 3 Juan (antilegome-
na); todavía se discutía el Apocalipsis de Juan, que el mismo Eusebio dudaba si lo ubi­
caba entre los omologoumena o entre los notha (= falsos o apócrifos).
De la segunda mitad del siglo V existe, sobre el canon del Nuevo Testamento, ün
consenso que se puede considerar unánime. De este consenso únicamente se separan
los nestorianos. En el siglo XVI algún grupo de reformadores tuvo dudas en torno a algu­
nos deuterocanónicos. Por ello, la Iglesia en el transcurso de los siglos III, IV y V gra­
dualmente tomó conciencia del canon largo del Nuevo Testamento.
Las causas que determinaron incertidumbres y dudas sobre la canonicidad de algu­
nos libros fueron:
a) La falta de un elenco oficial y definitivo de los libros sagrados.

289
 b) Las dificultades de comunicación entre una Iglesia y otra y las dificultades rela­
tivas a la lengua le impidieron a las Iglesias, en ocasiones, informarse sobre las
cuestiones sobre los escritos apostólicos y comunicárselos.

c) El excesivo cuidado para la exclusión de números apócrifos que circulaban, que

en oportunidades envolvían también algún libro de origen apostólico e inspira­
do; en contraposición la escasa atención llevó a otros a incluir entre los libros
inspirados algún apócrifo.

d) El mal uso que las sectas heréticas hacían de algunos libros (Hebreos y
Apocalipsis)'0.

e) La excesiva brevedad y el valor doctrinal poco relevante de algunos escritos neo-

testamentarios, como 2 y 3 Juan y Judas. Hacia Judas había desconfianza porque
cita un libro apócrifo del Antiguo Testamento: Henoc.

6. El Magisterio eclesiástico y el canon

6.1 Las declaraciones del Magisterio sobre el canon

La primera declaración del magisterio en relación al canon se dio en el concilio de

Hipona (393, una asamblea plenaria de los obispos de la provincia de África; EB 16-18)
que reporta el canon largo, no sólo para el Antiguo Testamento, sino también para el
Nuevo Testamento, y difiere del, actual únicamente por alguna divergencia en la suce­
sión de los libros. El mismo canon fue confirmado por los concilios tercero (397) y cuar­
to (419) de Cartago. Los padres del concilio de Hipona expresamente habían afirmado
que el canon debía ser confirmado por la Iglesia de Roma (EB 18 y 20). Aunque no
consta que a los obispos de aquellos concilios les haya llegado la mencionada confir­
mación de Roma, sí se puede presumir. De hecho, resulta que en aquella época tam­
bién la Iglesia de Roma tenía su propio canon. En el 405 el papa Inocencio I le envió
al obispo de Tolosa, Esuperio, una carta (Consulenti tibí, EB 21) en la cual ofrece, tanto
para el Antiguo como para el Nuevo Testamento, un canon idéntico al de Hipona. La
Iglesia de Occidente presenta el mismo canon largo en el Decreto Celasiano (hacia el
492, EB 26), por lo cual se puede afirmar que la Iglesia, desde el siglo IV, sostiene en
sus pronunciamientos el actual canon largo.

10 Por ejemplo, los novacianos se basaban en Hebreos 6, 4-6 para negar la posibilidad del perdón para los após­
tatas; los milenaristas, a su vez, acudían con insistencia a Apocalipsis 20, 4.6 donde se habla del reino milenario de
los elegidos.

290
 La Iglesia de Oriente aceptó el canon largo en el concilio Trullano II o Quinisexto
(692). El patriarca Focio (+ 891) lo confirmó y lo declaró una vez más como obligatorio
para toda la Iglesia oriental.
La primera intervención de la Iglesia a nivel universal en relación con el texto sagra­
do se tuvo en el concilio de Florencia (1442). En el último decreto de este concilio
ecuménico fue presentado un elenco de los libros sagrados conforme al elenco de los
concilios africanos y del Decreto Celasiano (Bula Cántate Domino, de febrero 4 de
1442, EB 47). No se trata de una definición solemne, sino de una profesión de fe en el
canon bíblico. El canon del concilio de Florencia es idéntico a aquel que será aproba­
do mediante la definición del concilio de Trento, tanto en lo que se refiere al conteni­
do del elenco como a la disposición de los libros bíblicos (con la única excepción los
Hechos de los apóstoles que es ubicado antes del Apocalipsis):

La Iglesia confiesa un solo e idéntico Dios como autor del Antiguo y del Nuevo Testamento
[...] porque los santos de uno y otro Testamento han hablado bajo la inspiración del mismo
Espíritu Santo. De estos acepta y venera los libros comprendidos bajo los siguientes títulos
{EB 47).

6.2 La definición del canon en el concilio de Trento

Después del concilio de Florencia parecía que todo estaba definitivamente estable­
cido en torno a los libros que pertenecían a la Sagrada Escritura, pero Lutero encendió
nuevas disputas. En su versión de la Biblia en alemán también tradujo los libros deute-
rocanónicos del Antiguo Testamento, pero los puso al final declarándolos expresamen­
te apócrifos y como libros que no se deben considerar en el mismo plano de la Sagrada
Escritura, pero que, no obstante, son útiles y buenos para /eer11.
El concilio de Trento se vio obligado a decidir definitivamente la cuestión del canon.
El 8 de abril de 1546 con el decreto De libris sacris et de traditionibus recipiendis [Los
libros sagrados y las tradiciones recibidas] (cuarta sesión) definió solemnemente el elen­
co de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, y concluye:

Si después de esto alguien no aceptara como sagrados y canónicos estos libros, en su inte­
gridad y con todas sus partes, como es costumbre leerlos en la iglesia católica y como se
encuentran en la antigua edición de la Vulgata y despreciara conscientemente las tradicio­
nes recibidas: sea anatema {EB 60).

" No es clara la actitud de Lutero frente a los libros Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis, parece que no los
cuenta entre los libros que llevan a Cristo. En su traducción del Nuevo Testamento de 1522 y 1546 son traducidos e
impresos, pero no tienen, a diferencia de los demás libros, numeración e índice.

291
 El concilio de Trento, contra las Iglesias de la reforma, dio la lista completa de los
Libros Sagrados en sintonía con los concilios precedentes: 44 para el Antiguo Testamento
(clasificó Lamentaciones y Baruc como un libro único con Jeremías) y 27 para el Nuevo
Testamento; según ello, incluyó los libros deuterocanónicos y reprobó a todos aquellos
que no aceptaban como sagrados y canónicos tales libros en todas sus partes.

6.3 Puntualizaciones sobre el decreto tridentino

1. No se hizo ninguna distinción entre escritos protocanónicos y deuterocanónicos;

los deuterocanónicos fueron ubicados entre los protocanónicos.

2. Se habla de libros que se encuentran en la Vulgata. El concilio de Trento con­

sideró la edición Vulgata como texto de referencia (= de las diversas traduccio­
nes latinas, la Vulgata era la más confiable). Los Padres conciliares sabían que
la Vulgata no está exenta de imprecisiones y errores de traducción, y recomen­
daron una revisión crítica del texto latino, lo cual se hizo realidad con la Vul­
gata Sixto-Clementina de 1592. Por ello, cuando el concilio establece la Vulgata
como el texto de referencia para indicar cuáles son los libros inspirados, se
sobreentiende que existe excepciones cuando se trate de partes de la Vulgata
que, por error de traducción, no corresponden al texto original o que, de hecho,
no se encuentran en el texto original.

3. La definición de Trento es la respuesta de la Iglesia católica a las iglesias de la

reforma que habían desempolvado viejas dudas de los primeros siglos de
la Iglesia. Erasmo de Roterdam ponía en duda la apostolicidad de Hebreos,
Santiago, 2 Pedro, 2 y 3 Juan y Apocalipsis. Lutero atribuía un valor secunda­
rio a Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis. Estas incertidumbres en el ámbito
de la reforma protestante hoy han desaparecido en lo que se refiere al Nuevo
Testamento; en cambio, para el Antiguo Testamento siguen el canon breve,
excluyendo, por lo mismo, los deuterocanónicos.

4. Los libros enumerados en el decreto son sagrados y canónicos con todas sus par­
tes [...] como se encuentran en la antigua edición de la Vulgata latina. Mediante
el inciso: con todas sus partes [cum ómnibus suis partibus], se quiere asegurar
la canonicidad de secciones breves como el final de Marcos (Me 16, 9-20), el

292
 sudor de sangre (Le 22, 43-44), el episodio de la adúltera12 (Jn 7, 55-8, 11), que
todavía hoy en el Nuevo Testamento protestante o no se encuentran o son pues­
tos entre paréntesis.
Los concilios sucesivos únicamente añadieron retoques complementarios a la posi­
ción tridentina. El Vaticano I afirma que los libros de la Escritura son sagrados y canó­
nicos porque son inspirados. De hecho se lee:

Si alguno no reconoce como sagrados y canónicos los libros de la Sagrada Escritura en su

integridad y con todas sus partes, así como han sido enumerados por el santo sínodo de
Trento, o si niega que ellos hayan sido divinamente inspirados: sea anatema (EB 79).

El Vaticano II retoma la misma doctrina:

La santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros
del Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración
del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma
Iglesia (DV11).

7. El problema teológico del canon

Hasta aquí se ha recorrido el camino histórico de la formación del canon del Antiguo
y del Nuevo Testamento, pero ¿por qué este canon y no otro?, ¿en qué se basó la Iglesia
para aceptar determinados libros como canónicos, rechazando al mismo tiempo otros?
La cuestión del canon de la Escritura, como se ha visto, se volvió a presentar en
la época del concilio de Trento. Poco antes del concilio, los humanistas, en especial
Erasmo de Roterdam, habían presentado críticas en relación con algunos libros. Las
inquietudes eran principalmente de naturaleza histórica y se referían, en particular, a los
deuterocanónicos del Antiguo Testamento.
Lutero consideró secundarios, en relación con el testimonio dado sobre Cristo, los
mismos escritos refutados por Erasmo y los colocó al final de su traducción alemana
de la Biblia. Lutero consideraba que el criterio determinante para reconocer un escrito
como canónico fue el hecho de llevar a Cristo, su urgere Christum (= proponer enérgi­
camente, hacer valer a Cristo, Cristo apremia). Su crítica se basaba sobre argumentacio­
nes teológicas y no era una crítica al canon, sino una crítica en el canon, en su interior.

12 Erasmo (+ 1536) había puesto en duda la autenticidad de estos tres pasajes evangélicos, sosteniendo que no habían
sido escritos por los autores (Marcos, Lucas y Juan), a quienes normalmente se les atribuían. La duda sobre la autentici­
dad no implicaba la duda sobre la canonicidad, pero Erasmo no había diferenciado bien entre autenticidad y canonicidad
y, por ello, su posición era sospechosa. No obstante, su posición tuvo algunos seguidores entre los católicos.

293
Lutero distingue entre: libros privilegiados, en cuanto reflejan el testimonio apostólico
central sobre Cristo (Romanos y Gálatas); libros ordinarios, que en cierto modo ya eran
testimonio de un catolicismo primitivo; y libros de rango secundario, que no llevaban
adecuadamente a Cristo (Hebreos, Judas, Santiago, 2 Pedro, Apocalipsis).
Naturalmente que a los reformadores para aceptar estos libros no les podía bastar la
decisión magisterial de la Iglesia, por el hecho de que la Iglesia no podía ponerse por
encima de la Escritura y decidir sobre ella, y esto en coherencia con el principio de sola
Scriptura [solo Escritura], El criterio para establecer cuáles libros fuesen canónicos debía
ser encontrado en la misma Escritura.
Los pronunciamientos de los concilios de Trento, Vaticano I y Vaticano II no son
naturalmente decisivos para los teólogos protestantes. Es más, ellos acusan a la Iglesia
cristiana católica de ponerse por encima de la Escritura y caer en un sutil círculo vicio­
so: la Iglesia cristiana católica ha definido cuál es su Escritura Sagrada para luego apo­
yarse y justificarse como Iglesia fiel a la Escritura. Para el teólogo católico, en cambio,
las decisiones conciliares son vinculantes, pero esto no lo exime de reflexionar sobre la
cuestión del canon.

7.1 Fundamento del canon del Nuevo Testamento en la teología protestante

En el mundo cristiano protestante se acentúa la importancia del Espíritu; es el Espíritu

quien se hace garante del carácter divino de las Escrituras en el corazón de los creyen­
tes. Los intentos protestantes de fundamentación del canon bíblico se pueden sinteti­
zar en tres: ,
1. El recurso al contenido evangélico del Nuevo Testamento como criterio de
canonicidad es característico de la tradición luterana. Un escrito del Nuevo
Testamento es normativo si lleva a Cristo. Según G. W. Kümmel13 el canon hace
accesible al creyente el anuncio originario del evangelio (kerigma). Lo que con­
forma la autoridad, lo importante no es el conjunto de los libros canónicos, en
tal caso la autoridad de la Escritura derivaría de una simple decisión eclesial,
sino la predicación auténtica de Cristo a través de este canon y por descubrir. Es,
entonces, necesario el esfuerzo exegético y la investigación histórico-crítica bajo
la guía del Espíritu Santo. Siguiendo un camino similar E. Kásemann14 consta­
ta que la Iglesia primitiva, fijando la clausura del canon, ha sancionado las pro­
pias contradicciones a causa de las diversas teologías que se encuentran en los

13 Kümmel, C. W. Einleitung in das Neuen Testament. Quelle & Meyer, Heidelberg, 1983.
14 Kasemann, E. Das Neue Testament ais Kanon. Dokumentation und krítische Analyse zur gegenwártigen
Diskussion. Vandenhoeck & Ruprecht, Cotinga, 1970.

294
 diferentes libros canónicos. Por esto el trabajo del creyente es el de descubrir en
este canon el auténtico evangelio. El auténtico evangelio estaría constituido por
la justificación del pecador mediante la fe y la gracia de Cristo. Todos los textos
neotestamentarios son juzgados a la luz de este canon en el canon, que es el
único que confiere autoridad a la Escritura del Nuevo Testamento.

2. K. Barth15 localiza el criterio de canonicidad en el autotestimonio (o autopistia)

de la Escritura. La Iglesia ha transmitido el canon de la Escritura, pero si existe un
canon es porque la Escritura ha sido impuesta a la Iglesia como norma y regla
de vida. Si así no fuera, la Iglesia estaría por encima de la Escritura, la palabra
humana estaría por encima de la palabra de Dios. Entonces, como la Iglesia no
puede proponer algún canon con autoridad, es trabajo del creyente el encuen­
tro con la palabra auténtica de Dios bajo la guía del Espíritu. No obstante ello,
el canon eclesial es una estupenda indicación que testimonia la fe de otros, pero
no puede ser impuesta a nadie.

3. O. Cullmann16 ha intentado poner de acuerdo el autotestimonio de la Escritura

con la autoridad de la Iglesia apostólica. A su juicio, una vez que los escritos del
Nuevo Testamento se impusieron en la Iglesia por su intrínseca autoridad apos­
tólica, la Iglesia tomó una decisión de tipo normativo y obligatorio para la Iglesia
de todo tiempo, dando vida al canon. Este momento decisivo, que habría seña­
lado para siempre el límite entre los inicios de la Iglesia y la iglesia posapostóli­
ca, coincidió con la mitad del siglo II. Entonces, dada la cercanía, aún existente,
en relación a la auténtica predicación apostólica, se pudo tomar esta decisión.

De esta breve reseña surgen tres datos: a) los teólogos protestantes no niegan que la
Iglesia haya tenido y tenga un papel en la transmisión del canon; b) se evita, no obstan­
te, cualquier apariencia de sumisión de la Escritura a la Iglesia; c) el Espíritu desarrolla
un importante papel en el reconocimiento de la autoridad de la Escritura.
Las tres posiciones presentadas no pueden ser aceptadas por la parte católica. En los
dos primeros casos el creyente se pone solo frente a la Escritura [subjetivismo] sin nin­
gún criterio objetivo en grado de asegurarle que se trata de la palabra de Dios autoriza­
da. En el tercer caso es ofrecida una hipótesis histórica no documentada, que supone
una fractura entre la Iglesia apostólica y la posapostólica; esta última no podría tomar
las decisiones que hipotéticamente tomó a su tiempo la primera.

15 Barth, K. Die Souveránitat des Wortes Cotíes und die Entscheidung des Claubens. Evangelischer Verlag A. G.
Zollikon, Zúrich, 19482; Die Schrift und die Kirche. Evangelischer Verlag A. G. Zollikon, Zúrich, 1947.
16 Cullmann, O. Introduzione al Nuovo Testamento. II Mulino, Bolonia, 1968.

295
 En los tres casos está presente la problemática de la relación entre la Escritura y la
Iglesia con su tradición y su magisterio. Si se rechaza el valor de la tradición y el magis­
terio se desvanece la posibilidad de aportar un fundamento objetivo al canon bíblico
remitiendo todo a las decisiones de cada individuo.

7.2 El aporte de la teología oriental17

De acuerdo con la teología oriental la Iglesia vive y existe bajo la acción y el impulso
del Espíritu Santo, que es esencial para la vida de la Iglesia. Monseñor N. Edelby reasu­
mió esta idea en el aula sinodal del Vaticano II recordando que, así como no es posi­
ble la realidad de Cristo si no se unen la carne nacida del vientre de María y la acción
del Espíritu Santo, tampoco la Biblia es palabra viva sino gracias a la fuerza vivifican­
te del Espíritu. Entonces, la tradición es la teofanía del Espíritu, y sin el Espíritu la histo­
ria de la salvación es incomprensible y la Escritura sería letra muerta'8. Entre Escritura y
tradición no existe ninguna contradicción. La Escritura no es otra cosa que la tradición
apostólica escrita vivificada por el Espíritu. Tradición y Escritura no son dos fuentes de
la revelación, sino dos momentos formales de la tradición.
Aplicando estos principios al canon, resulta que el canon de la Escritura es el con­
junto de la tradición apostólica escrita, reconocida por la Iglesia bajo la luz y la fuerza
del Espíritu como expresión auténtica de la misma tradición. La Biblia es Escritura santa
en la Iglesia sólo bajo la acción del Espíritu, presente en la Iglesia, y por ello únicamen­
te en este contexto puede ser correctamente comprendida. Esta impostación ayuda a
superar el problema de la subjetividad señalado en las posiciones protestantes; también
ayuda a describir las relaciones entre Escritura y tradición de la Iglesia, sin que la Iglesia
se ponga por encima de la Escritura.

7.3 Ensayos cristianos católicos de fundamentación teológica del canon

También de la parte católica ha habido una reflexión teológica sobre el fundamen­

to del canon. P. Crelot19 reconoce las aportaciones de la teología protestante y juzga
positiva la importancia dada a la intervención del Espíritu Santo; pero es necesario pre­
cisar que el destinatario de esta acción no es ni el creyente singular, ni la iglesia de una
determinada época, sino la Iglesia de todos los tiempos, guiada por el magisterio que, en

17 Bulcakov, S. L'ortodossia. II Mulino, Bolonia, 1981’; Mehedintu, V. Offenbarung und Überlieferung. Gotinga,
1980, pp. 214ss.
18 Dei Verbum, 81-87 [sic].
15 Grelot, P. La Bibbia e la teologia. Desclée, Roma, 1969, pp. 134-136. [Traducción española: Biblia y teología.
Herder, Barcelona, 1979],

296
materia de fe, goza de la infalibilidad. Ni el magisterio, ni la tradición eclesial, de la cual
hace parte, pueden ser considerados órganos puramente humanos porque el Espíritu
Santo sigue actuando en la Iglesia a través de sus carismas.
Según K. Rahner20 la Iglesia alcanza el conocimiento del canon bíblico no median­
te un esfuerzo, sino a través de la revelación divina. Si Dios quiere la Iglesia, la quiere
con todos sus elementos constitutivos, entre ellos la Sagrada Escritura, que es la obje­
tivación de la fe de la Iglesia apostólica y el elemento fundamental de la misma. La
Iglesia ha seleccionado, bajo la guía del Espíritu, en el curso de la historia, los libros de
la Escritura, libros que son su norma de fe y vida, norma querida por Dios y por Él dada
a la Iglesia, y ha constituido el canon de la Escritura.

8. Criterios y fundamento teológico del canon

La historia de la formación del canon ha puesto a la luz lo equivocado que es hacer

un contraste entre la Escritura y la tradición o postular la sola Escritura. Los libros de la
Biblia han nacido en el seno del pueblo de Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento
y no son otra cosa que la fijación por escrito de la tradición sagrada de este pueblo de
Dios. Ni Cristo, ni los apóstoles han dado a la Iglesia un canon vinculante determinado.
Sólo después de incertidumbres que duraron siglos enteros y después de ásperas discu­
siones, la iglesia misma estableció el canon por medio del poder del Espíritu Santo que
le había sido prometido por Cristo, y sobre la base de la tradición ha clarificado cuáles
libros representaban la revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento. El canon no es
más que la fijación de una tradición secular de una lista vinculante de libros sagrados.
De hecho, los criterios que han guiado a la Iglesia en el reconocimiento de los escri­
tos inspirados del Nuevo Testamento son tres: la apostolicidad, la ortodoxia y la cato­
licidad.
• Apostolicidad: han sido considerados canónicos los escritos que llegaban al
círculo de los apóstoles y de sus más cercanos colaboradores. No se trata, o al
menos no siempre, de apostolicidad estrictamente histórica21, porque lo escrito
puede contener una dimensión histórica (es decir, proviene de los apóstoles o de
su círculo), o también puede tratarse únicamente de una dimensión de conteni­
do (lo escrito coincide con el kerígma apostólico, aunque no data exactamente
del período de los apóstoles). Se podría entender como apostolicidad originaria.

211 Rahner, K. Sulla ispírazione della Sacra Scrittura. Paideia, Brescia, 1967.
21 De hecho escritos de dudosa autenticidad apostólica fueron aceptados como canónicos (por ejemplo la Carta
a los Hebreos, la 2 Pedro y el Apocalipsis).

297
 • Ortodoxia: fueron incluidos en el canon los escritos que se consideraba que
traían la auténtica predicación apostólica sobre Cristo, su vida y su mensaje.
• Catolicidad: fueron incluidos en el canon aquellos libros que por todas o por casi
todas las Iglesias eran considerados inspirados (tal como era testimoniado por el
uso litúrgico); si, en cambio, sólo eran acogidos por algunas iglesias, eran deja­
dos a parte.
Este proceso de reconocimiento y definición se dio bajo la acción del Espíritu Santo:
"La teología protestante tiene razón en afirmarlo con fortaleza. Falta saber quién sea
el sujeto al cual le llega este testimonio del Espíritu Santo. Sobre este punto la teología
protestante tiene una noción de Iglesia muy insuficiente, aunque a su juicio sea acepta­
ble. De hecho, no es a cada uno de los creyentes que el Espíritu Santo infunde una per­
suasión relativa al canon"22, ya que esta persuasión ha sido dada a la Iglesia que sigue
siendo asistida por el Espíritu porque ella conserva fielmente el depósito apostólico en
su integridad.
El criterio último de normatividad del Nuevo y del Antiguo Testamento, el funda­
mento del canon es la autoridad del Señor Jesús. Sólo cuando bajo la guía del Espíritu
es advertida esta autoridad, un escrito puede ser acogido como canónico; sólo en este
caso nos encontramos con la norma última [norma normaos) que, para el cristiano,
jamás es un libro sino una persona, Cristo. Jesucristo es el punto de referencia, la norma
última. Si se reconocen como normativas determinadas tradiciones escritas es porque
reflejan con fidelidad la enseñanza de Cristo transmitida por los apóstoles.
Evidentemente no todos los criterios que se han presentado, se encuentran en igual
medida en los escritos bíblicos. Por ello, se puede hablar de una jerarquía de lo apos­
tólico al interior del canon del Nuevo Testamento, y de esta manera es posible recupe­
rar una interesante contribución de la teología protestante referida al canon en el canon,
pero sin la tentación de excluir algún escrito. De hecho, en la Iglesia no se leen todos los
libros bíblicos con la misma frecuencia, ni todos tienen la misma importancia. A este pro­
pósito el Vaticano II afirma: "Entre todas las Escrituras, incluso del Nuevo Testamento, los
Evangelios ocupan, con razón, el lugar preeminente, puesto que son el testimonio princi­
pal de la vida y doctrina del Verbo Encarnado, nuestro Salvador" (DV 18a).

22 Grelot, P. Op. cit., p. 135.

298
 9. Cuestiones discutidas

9.1 ¿Existen libros sagrados no canónicos?

Teóricamente hablando es posible; el concilio de Trento no afirma explícitamente

que los libros señalados en el canon sean los únicos libros sagrados e inspirados. Este
problema ha surgido cuando se ha descubierto que podrían haber existido algunas car­
tas de Pablo que no llegaron hasta nosotros (cf. 1Co 5, 9 [Pablo habla de una carta escri­
ta precedentemente, carta que no ha llegado hasta nosotros]; Col 4, 16 [Pablo habla
de una carta enviada a los Laodicenses]. En este caso, siendo dichos escritos obra de
un apóstol, se podría pensar que tengan y expresen el carisma y el ministerio apostó­
lico, razón por la cual se trataría de texto inspirados. Es más, estos escritos porque no
han sido recogidos en el canon bíblico, no han alcanzado la normatividad de los otros
escritos bíblicos. Entonces se debe suponer que su contenido no aportaría ningún cam­
bio sustancial a cuanto nos ha llegado de la tradición apostólica y se nos ha transmiti­
do en la Sagrada Escritura.

9.2 Relación entre canon bíblico y texto canónico

¿Cuál es el texto normativo para el cristiano? La respuesta no es fácil. En la Iglesia

perduraron, y en parte perduran, varios textos: la Biblia hebrea, la traducción de los
LXX, la Vetus latina (que no en pocos casos refleja tradiciones textuales premasoréti-
cas), la Vulgata. La crítica textual puede, ciertamente, ayudar a rechazar determinadas
posiciones, pero en algunos casos es imposible tomar una decisión totalmente segura.
Para completar las diversas lecturas variantes han sido usadas como texto autorizado
por numerosas Iglesias locales. ¿Cuál es el criterio que se debe seguir? Como es impo­
sible llegar al texto original, es necesario atenerse, sobre todo, a lo que señala la crítica
textual. Si esto no resuelve la duda, se necesitaría estudiar el uso de cada variante tex­
tual de parte de la tradición de la Iglesia. Si ni siquiera esta última solución resolviera la
duda, se necesitaría tomar las dos variantes como canónicas y considerarlas como tex­
tos diversos transmitidos en un mismo canon.

299
 Capítulo XI

REVELACIÓN Y SAGRADA ESCRITURA

Premisa

En la conversación ordinaria utilizamos imágenes y giros gramaticales que adaptan

y citan situaciones, personajes y expresiones bíblicas: ir de Heredes a Pilato, hacer de
Marta y María, tener la paciencia de Job, venderse por un plato de lentejas, apocalipsis
(= en el sentido de acontecimiento pavoroso y terrible), ser tan viejo como Matusalén
(ser un matusa, [un jurásico]). Si un papá dice que Antonio es su benjamín, quiere
decir que es su predilecto, su hijo menor. Benjamín, de hecho, era el hijo predilecto del
patriarca Jacob. Todos saben que un traidor es, normalmente, llamado un Judas; que
Babel es sinónimo de una gran confusión; que hacer de Cirineo significa llevar pesos
o responsabilidades que son de otros; que ser como Tomás significa ser incrédulo. El
dicho tohuwabohu [totum revolutum] se usa en los países de lengua alemana cuando
se habla de caos y confusión terribles; esta expresión proviene del Génesis: En el prin­
cipio... la tierra era tohuwabohu (= sin forma y vacía). La expresión leerle el Levítico a
alguien [leerle la cartilla, leerle los derechos, ponerle los puntos sobres las íes] (=rega­
ñar a alguien) proviene de dicho libro del Antiguo Testamento que contiene numero­
sas prescripciones cultuales y jurídicas. También la expresión siniestro (por incidente) o
mirar con el ojo izquierdo [hacerle mal de ojo] (en el sentido de malévolo) tiene una
procedencia bíblica, de hecho en la Biblia la siniestra, la izquierda, es el lado débil y
desafortunado.
Nuestro actual modo de hablar tiene varias influencias bíblicas. Esto no debe asom­
brarnos porque la Biblia es el libro más traducido de toda la literatura mundial, aunque
falta demostrar que también sea el más leído. El hecho cierto es que este libro no entra
entre los escritos fácilmente comprensibles. Esta es una de las razones que contribuyen
a hacer que con la Biblia se demuestre todo, desde el amor libre hasta la legitimidad de
disponer, a manos llenas, del patrimonio de los demás.
Abrahán no tenía hijos, Sara, su mujer, le dijo: "Mira, el Señor me ha impedido tener
hijos; únete a mi esclava: quizá ella me dé hijos". Abrahán escuchó la voz de Sara. Así,

301
a los diez años de habitar Abrahán en el país de Canaán, Sara, su mujer, tomó a Agar la
egipcia, su esclava, y se la dio a su marido Abrahán como mujer (Cn 16, 2-3).
La unión de Abrahán con Agar, la esclava de su mujer, de ninguna manera es conde­
nada. Alguien podría deducir de este pasaje el derecho al amor libre, o a la poligamia,
o, incluso al préstamo del vientre materno; pero esto se puede pensar si no se conoce
el derecho oriental antiguo que preveía que la mujer estéril podía concederle su pro­
pia esclava al marido. En este caso los hijos de la esclava eran considerados hijos legí­
timos de los esposos.
En la parábola del administrador astuto (perezoso) (Le 16, 1-8) el punto de compara­
ción no está en la pereza, sino en la astucia del administrador en cuestión. Jesús quie­
re decir: ustedes deben ser, en las cosas de Dios, tan astutos como este administrador;
por ello esta parábola no puede ni debe ser leída como una legitimación del robo por
parte de Jesús.
En el transcurso de los siglos las tesis más absurdas y las afirmaciones más imposibles
han sido sostenidas basándose en la Biblia. Basta recordar las corrientes fanáticas del
Medioevo (los anabaptistas del tiempo de la reforma) y numerosos movimientos actua­
les. Todos se basaban y aún se basan en la misma afirmación: ¡Está escrito!
Frente a una narración, a una expresión bíblica se debe tratar de identificar la inten­
ción del autor sin proyectar la opinión personal sobre el texto. El camino que se va a
recorrer está orientado a poner las bases para la correcta comprensión del texto de la
Biblia.

1. Revelación y Sagrada Escritura

Normalmente la Biblia es definida como palabra de Dios. No es un error, pero tam­

poco es del todo exacto, porque Dios le ha hablado al hombre mucho tiempo antes
que sus palabras fueran escritas.
Dios se reveló a Abrahán, a Moisés [...]. Estos acontecimientos fueron transmiti­
dos oralmente durante siglos y sólo mucho después fueron puestos por escrito. Dios se
revela finalmente en Jesús, pero es sólo veinte años después de su muerte que Marcos
recoge, por primera vez, las narraciones y las tradiciones que hacen referencia a Jesús y
las organiza en un evangelio. Entre el acontecimiento de la revelación y su conversión
en Escritura transcurre un período de tiempo, muchas veces largo. Esto significa que la
Sagrada Escritura es palabra de Dios pero únicamente en cuanto que contiene la pala­
bra de Dios; esta palabra, de hecho, ha sido pronunciada, generalmente, mucho tiem­
po antes.

302
 La distinción puede parecer falaz pero es de mucha importancia para una correcta
comprensión de la Biblia. Esta precisión ayuda a entender que la revelación y su con­
versión en Escritura han coincidido en la historia, en un contexto histórico y por ello,
de alguna manera, son condicionadas por él. Sí se lee la Biblia sin tener en cuenta el
contexto histórico, social y cultural que la ha producido, la palabra de Dios se reduce
a una simple suma de proposiciones, se cierra el camino hacia una correcta compren­
sión del texto y se corre el peligro de hacerle decir al texto aquello que, de hecho, no
quiere decir.
El resultado de la lectura de la Biblia de los Testigos de Jehová es, a menudo, opues­
to al valor que la Biblia misma ofrece. En el mundo bíblico no tocar la sangre es una
invitación a defender la vida que es simbolizada con la sangre, y por ello es infidelidad
al sentido del texto prohibir la transfusión de sangre.
Como la revelación y su conversión en Escritura han sucedido al interior de la histo­
ria, es necesario tener presente que ambas están históricamente condicionadas.

2. ¿Qué significa revelación?1

Con el término revelación normalmente se entiende "el conjunto de las verdades que
Dios ha manifestado al hombre, el cual debe hacerlas propias por medio de la razón
y la voluntad". Esta concepción se fundamenta sobre una interpretación estrecha de la
doctrina del Vaticano I, según el cual Dios se ha revelado a sí mismo y los decretos
eternos de su voluntad a la humanidad (DS 3004)1 2. Dios se ha revelado a sí mismo: el
punto de partida de esta declaración fue ignorada por los teólogos durante mucho tiem­
po, porque en la revelación de Dios ellos vieron, sobre todo, los decretos eternos de su
voluntad, las verdades reveladas o dogmas.
De aquí nace el peligro que la revelación se convierta en una realidad separada de
Dios, confiada a la Iglesia para que la administre y la difunda. De este modo se pier­
de de vista que la revelación es, sobre todo, un hecho histórico: Dios mismo entra en
la historia humana. Dios no transmite simplemente alguna cosa al hombre, sino que,
antes que nada, se comunica a sí mismo. A este propósito la Dei Verbum dice: "Dispuso
Dios en su sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad";
y añade: "Dios habla a los hombres como lo hacen los amigos" (DV 2). Este paralelo
es sumamente importante, porque ayuda a entender que el acontecimiento de la reve­

1 El tema de la revelación es propio de la teología fundamental. Aquí solamente se hace una breve aproximación.
2 Denzinger, H. y Schonmetzer, A. Enchiridion Symbolorum, Defínitionum et Declarationum de rebus fidei et
morum. Friburgo, 1965.

303
lación sucede en el plano de la persona, que Dios busca una relación personal con el
hombre.
Lo que concretamente significa esto se puede clarificar con un paralelo sacado de
la esfera de las relaciones interpersonales. ¿Cómo hace un amigo para conocer al otro,
sus intenciones y sus proyectos? Es claro que esto no se hace empujando al otro a tener
conversaciones sobre su vida interior, sus intenciones, sobre aquello que le gusta o
sobre lo que no le gusta. Se aprende a conocerse mutuamente frecuentándose. De esta
manera se puede hacer una idea del otro, de su carácter, su modo de ser, mucho más
observando su comportamiento que no únicamente escuchando sus palabras.
Del mismo modo, la autorrevelación de Dios y el mensaje contenido en esa reve­
lación (sus verdades salvíficas) no se pueden separar una de otra. Dios no se revela
al hombre comunicándole dogmas, verdades referidas a su persona {Dios es uno en
tres personas, Jesús es el Hijo de Dios). Estas verdades reveladas no son otra cosa que
reflexiones sobre las experiencias que el hombre ha tenido con Dios. En otras palabras,
únicamente en cuanto el hombre advierte la acción de Dios en su existencia y en la his­
toria, puede formular los dogmas (Dios es bueno, Dios es omnipotente...).
Dios se manifiesta de dos maneras:
• En la creación (= revelación natural): desde el inicio Dios ha creado al hom­
bre con capacidad para comprender la naturaleza (mundo y cosmos) como algo
creado, algo causado. El hombre tiene la posibilidad de pasar de lo que ha sido
causado al que es la causa, es decir, a un creador. En otras palabras: Dios le ha
dado al hombre ojos que son capaces de reconocer, en toda la creación, las hue­
llas del creador.
• En la historia y mediante su palabra (= revelación sobrenatural o histórica): Dios
llama a Abrahán y después un pueblo entero con el cual pacta una alianza.
Entonces Dios se revela en los eventos que le sucedieron a Abrahán, a David,
en la historia del pueblo de Israel3. "La revelación sucede en acontecimientos y
palabras (gestis verbisque) íntimamente conectados entre ellos" (DV 2).
No obstante ello, el obrar de Dios en el mundo no exime al hombre de la fe. De
hecho, Dios no le ofrece ninguna prueba en clave lógica o verificadle como una fór­
mula matemática. La revelación de Dios sucede en un plano personal. Sólo exclusi-

’ ¿Cómo imaginar esta autorrevelación de Dios al hombre sin caer en un enorme sobrenaturalismo? ¡Se trata
de un acontecimiento indescriptible! Abrahán descubre a Dios atrayéndolo a sí mismo, pero sólo lo puede hacer por­
que Dios se deja descubrir por él. La historia de Abrahán testimonia una experiencia de Dios. El hombre puede tener
experiencia de Dios únicamente si se abre a Él. Esto no sucede necesariamente a través de la palabra. Existen muchos
otros modos de comunicarse el uno con el otro. En la convivencia entre personas se conocen propósitos y opinio­
nes de los demás aunque no hayan sido puestos al corriente de una manera expresa. Señales, actitudes y hechos, con
frecuencia, dicen más que las palabras, ellos mismos se convierten en palabra. Se debe usar este modelo de relación
interpersonal incluso en la relación entre Dios y el hombre. Abrahán experimentó la cercanía de Dios.

304
vamente cultivando una predisposición confiada, el hombre puede convencerse de la
veracidad de Dios y de la verdad de su revelación. Cuando hablamos de fe, entende­
mos, en primer lugar no la aceptación racional y voluntaria de determinados dogmas,
sino el sí fundamental del hombre a Dios, su confianza en Dios. Podemos creer en Dios
(en las verdades salvíf¡cas reveladas por Él) sólo si tenemos una confianza enraizada en
Él. También cuenta todo lo que sucede en el ámbito de las relaciones interpersonales.
Sólo estamos plenamente convencidos de la verdad de una afirmación hecha por otro
y no (o no todavía) verificadle, si creemos en la veracidad de esta persona, es decir,
si ponemos en él una confianza fundada. Del mismo modo sucede con la fe en Dios.
Esta fe no puede consistir únicamente en aceptar como verdaderos determinados axio­
mas; es, en cambio, por su íntima naturaleza, la relación confidencial y confiada entre
el hombre y Dios.

3. Historicidad de la revelación

3.1 Palabra de Dios en forma de palabra humana

Dios se revela en la historia. En este contexto se ubican actualmente los problemas

específicos de una teología de la revelación. Hablar de historicidad de la revelación
implica, en primer lugar, que la palabra de Dios nos viene al encuentro en la palabra
del ser humano. Esto es obvio porque si Dios quiere hacerse comprensible al ser huma­
no, debe dirigirse a él de un modo humano; pero la lengua y el habla humanas siempre
son limitadas. Con frecuencia la palabra dice menos de lo que se pretende comunicar.
Esto se experimenta continuamente en la vida de cada día ("no quería decir esto, per­
míteme que te lo explique otra vez...")4. Además nuestro lenguaje sufre las influencias
personales, sociales y culturales.

“ En ocasiones se puede caer en el equívoco, se habla de una cosa y el que escucha entiende otra. Por ejem­
plo: Un hotelero recibe la carta de un potencial cliente pero no comprende exactamente la abreviatura W.C [servicios
sanitarios], y pensando que se trataba de un templo de la iglesia anglicana llamada Wallay Chappel [Capilla Wallay],
responde de la siguiente manera: Apreciado Señor, tengo el placer de informarle que el lugar al cual se refiere en su
apreciada carta se encuentra a doce kilómetros del hotel, lo cual es muy aburridor, sobre todo si se tiene la costum­
bre de ir con frecuencia, pero si ese es el caso es preferible llevar fiambre para comer allí durante todo el día. Algunos
llegan a pie, otros en tren, pero todos llegan en el momento indicado. Hay puesto para 4000 personas sentadas, 100
de pie y hay aire acondicionado para evitar el inconveniente del hacinamiento. Las sillas son en terciopelo y se reco­
mienda llegar temprano para encontrar puesto. Al ingreso, a cada uno se le entrega un papel y las personas que lle­
gan después de la distribución, pueden utilizar el papel de su compañero de asiento, pero a la salida deben entregarlo
de nuevo para poderlo utilizar todo el mes. Todo aquello que se recoge es enviado a ios niños pobres del país. Hay
fotógrafos especializados que toman fotografías en diversas poses, las cuales serán publicadas en los periódicos urba­
nos de la misión especial. Así se podrán ver las diversas personas en el cumplimiento de actos tan humanos.

305
 En el antiguo Israel dominaba la concepción de que Yahvé habitaba en un pala­
cio celeste, rodeado de una corte completa: "He visto al Señor sentado en su trono;
todo el ejército del cielo estaba alrededor suyo, a derecha e izquierda" (7R 22, 19). No
hay duda de que los autores bíblicos han entendido estas afirmaciones a la letra (y no
en sentido figurado); pero esto no tiene tanta importancia. Lo importante en verdad
es entender lo que querían decir. Ellos describen la corte celestial con la intención de
subrayar el poder y la majestad de Dios, su dominio sobre el mundo entero.
Cuando Jesús dice que Dios "hace brillar el sol sobre los malos y los buenos" (A4t5,
45) lo entiende literalmente (o como lo entendían literalmente sus oyentes), porque en
ese entonces existía la convicción de que el sol giraba en torno a la tierra. Nosotros, en
cambio, entendemos esta afirmación en sentido figurado, porque sabemos que no es
el sol el que gira en torno a la tierra. La inexacta concepción del mundo que está a la
base de esta frase no le quita nada de sentido al hecho de referirse al mandamiento del
amor que debe extenderse incluso al enemigo.
Tanto en las páginas del Antiguo Testamento como en los labios de Jesús y en las
descripciones de los evangelistas, se encuentran imágenes, concepciones y visiones del
mundo ligadas a su tiempo. La historicidad de la revelación hace que la palabra de Dios
llegue a nosotros mediada por la palabra humana y condicionada por un determinado
tiempo y una determinada cultura. La interpretación de la Escritura sólo se puede dar
teniendo un preciso conocimiento de la cultura y del mundo bíblico; sin este conoci­
miento la comprensión resulta insuficiente, comprometida y limitada.

3.2 Dios se revela en la historia de la salvación

Historicidad de la revelación significa que Dios se revela en el transcurso de una

larga historia que ha durado más de 1500 años. Poco a poco Dios manifiesta su natura­
leza, revela sus proyectos y en el transcurrir de los siglos anuncia su voluntad. Esta reve­
lación alcanza su plenitud únicamente en Jesús. A pesar de ello, la parte más amplia de
la historia de la revelación ya había sido puesta por escrito antes de la venida de Jesús,
en el Antiguo Testamento.
Por eso no debemos asombrarnos si, en las páginas más antiguas del Antiguo
Testamento, Dios y su proyecto de salvación son presentados de manera imperfec­
ta o parcial. El Vaticano II reconoce, a este particular, que los escritos veterotestamen-
tarios también contienen cosas imperfectas y ligadas a su tiempo (DV 15). Todavía en
el Antiguo Testamento existen pasajes que para la sensibilidad moderna son, incluso,
inaceptables: la orden divina de exterminar los enemigos de guerra [herem] (Dt 20,
12-18), las imprecaciones de venganza de los salmos (Sal 137, 9: Feliz quien agarre tus
pequeños y los estrelle contra la roca; cf. Sal 109, 6-20), el incesto de las hijas de Lot

306
con su padre (Gn 19, 30-38), el engaño de Jacob frente a Esaú (Gn 27), actitudes que
de ninguna manera son condenadas.
¿Cómo explicar todo esto? Se ha querido explicar recurriendo a la pedagogía divina
(DV 5). Como los padres no pueden enseñar todo de una vez a sus hijos, sino que los
educan poco a poco, adecuándose a su edad y a su capacidad de comprensión, de la
misma manera Dios ofrece progresivamente a los seres humanos la posibilidad de com­
prender quién es Él y cuáles son los planes que tiene para ellos. Con todo, esta teo­
ría no es suficiente para explicar todas las dificultades que se encuentran en el Antiguo
Testamento, a lo sumo sirve para hacerlo menos insuperable. Por ello más que dar expli­
caciones, nos debemos contentar con la idea de que el Antiguo Testamento representa
únicamente en su totalidad un testimonio de alto valor moral. El discurso de la peda­
gogía divina permite, de todos modos, intuir que la revelación de Dios alcanza su ple­
nitud gradualmente.
En el transcurso de los siglos los seres humanos han tenido nuevas experiencias de
Dios, por eso los autores bíblicos sucesivamente han corregido la visión parcial de las
generaciones anteriores. De este modo algunas cosas han sido perfeccionadas, otras
han sido relativizadas y otras han sido abandonadas.

3.3 La historia de la revelación interpretada a la luz de Cristo

Historicidad de la revelación significa, finalmente, que toda la historia de la revela­

ción (y la Sagrada Escritura que contiene esta historia) debe ser interpretada en Cristo
y por medio de Cristo. La Sagrada Escritura se puede comparar con un cuadro: única­
mente quien puede admirar el cuadro finalizado e iluminado por la luz está en capaci­
dad de valorar bien cada uno de los particulares. Es decir, sólo partiendo del término
de la revelación, es decir de Jesucristo, se puede interpretar y comprender todo aque­
llo que precede. Jesús es aquel que completa el cuadro y arroja la luz necesaria sobre
la revelación. Lo que esto significa concretamente lo puede mostrar el desarrollo del
mandamiento del amor.
La famosa ley del talión: Ojo por ojo, diente por diente (Ex 21, 34) constituye el pri­
mer paso hacia el mandamiento del amor. Antes de esta ley la venganza no tenía lími­
tes. Es más, en virtud de esta ley quien le ha causado un daño a otro es salvaguardado
de una venganza sin límites, pero debe pagar proporcionalmente su mala acción. Un
tiempo después la pena de la mutilación fue sustituida por el resarcimiento del daño,
situación que representó un ulterior progreso. Luego se pasó a la enunciación del man­
damiento del amor: Amarás al prójimo como a ti mismo (Lv 19, 18). No obstante ello,
la interpretación rabínica de este mandamiento era muy restrictiva: prójimo sólo era el
hebreo y el hebreo practicante. Jesús dio un paso posterior hacia adelante: prójimo es

307
cada hombre, incluso el extranjero y el enemigo (parábola del Buen Samaritano). Jesús
radicaliza el mandamiento del amor. Sólo perdonando incondicionalmente se puede
romper el círculo vicioso de la violencia y darle un sitio al amor. De esta manera Jesús
supera todo lo que lo ha precedido y lo lleva a su cumplimiento.
Dios, para hacerse entender, se ha adaptado al nivel de comprensión de su pueblo.
Si se tiene presente esta consideración, se ve bajo otra luz algunos pasajes del Antiguo
Testamento que antes nos dejaban perplejos. Los primeros y más antiguos estratos de
la Biblia se nos abren si buscamos leerlos y entenderlos partiendo de la prospectiva de
Cristo, es decir, del cumplimiento de la revelación.

4. Unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento

Si Jesús representa la plenitud de la revelación, ¿cuál significado asume el Antiguo

Testamento? Marción, en el siglo II d.C. rechazó el Antiguo Testamento porque no
veía ninguna continuidad entre el Dios de la Antigua Alianza y el Dios de Jesucristo.
Contrariamente a esta posición, la Iglesia siempre ha defendido la validad y unidad de
los dos testamentos. El Vaticano II dice: "La economía del Antiguo Testamento estaba
sobre todo ordenada a preparar, anunciar proféticamente (cf. Le 24, 44; Jn 5, 39; 1P 1,
10) y a significar con varios tipos (cf. 1Co 10, 11) el acontecimiento de Cristo redentor
del universo y del reino mesiánico" (DV 15).
¿Por qué leer aún el Antiguo Testamento? Se pueden dar tres respuestas: el Antiguo
Testamento es necesario para comprender el Nuevo; el Antiguo Testamento es el espe­
jo de nuestra vida; y la promesa que anuncia el Antiguo Testamento todavía no se ha
cumplido.

4.1 El Antiguo Testamento es necesario para comprender el Nuevo

Cuando hoy se oye hablar del Giro de Italia no se piensa en cualquier paseo turístico,
sino en una competencia ciclística bien precisa. Análogamente muchas palabras usadas
por Jesús y sus discípulos hacen parte de la cultura religiosa del pueblo de Israel y evo­
can otras cosas en relación al sentido inmediato de las palabras (o nomos, o logos). Es el
Antiguo Testamento el que forma el fondo de esta cultura. Los títulos atribuidos a Jesús
(Cristo, hijo de David, hijo de Dios, hijo del hombre, siervo sufriente de Yahvé, profe­
ta...), muchas expresiones como pastor, viña, matrimonio, Jerusalén, agua, soplo... han
sido enriquecidas por un nuevo significado que ha madurado a lo largo de la historia de
Israel. Estas palabras esconden en sí un significado más profundo en relación al normal.

308
 El Antiguo Testamento es un universo de símbolos por descubrir. Si le digo a un niño:
este hombre es "valiente" uso el lenguaje de la información. La palabra "valiente" tiene
un significado preciso, definido por el diccionario y lo aplico a este hombre. Si le digo:
este hombre es un "león" uso el lenguaje simbólico. Es cierto que el niño no se imagi­
nará que este hombre es un animal con colmillos y todo (lenguaje de la información),
sino que transferirá sobre él todo aquello que la imagen de un león evoca... excepto
que conozca otro león, incluyendo a aquel que es de peluche. Aquí se experimenta la
riqueza y el límite del lenguaje simbólico: este lenguaje enriquece el conocimiento del
objeto al cual se aplica pero, en nuestro caso, sólo para aquellos que tienen la experien­
cia de lo que es un león. Si el niño ignora lo que es un león es necesario, al menos, lle­
varlo al zoológico o al cine; solamente cuando tenga una cierta experiencia de lo que
es un león se podrá usar la palabra como símbolo.
De lo anterior se extraen algunas consecuencias prácticas para la lectura de la Biblia.
Cuando leemos una palabra del Antiguo o del Nuevo Testamento es necesario pregun­
tarse si se trata de una información o de un símbolo; en este último caso es necesario
preguntarse qué es lo que evoca esa palabra (Jn 13, 30: era de noche)s, de otra mane­
ra se corre el riesgo de graves incomprensiones, equivocaciones y se pierde parte de la
riqueza evocativa del texto.
El Antiguo Testamento es indispensable para comprender el Nuevo Testamento.
San Agustín escribe: "In Vetere Novum latet, in Novo Vetus patet" (= "En el Antiguo se
esconde el Nuevo, en el Nuevo se hace claro el Antiguo").

4.2 El Antiguo Testamento: espejo del hombre

La Biblia pertenece a las grandes obras de la humanidad y sigue siendo leída y

comentada justamente porque en ella es la vida del hombre la que es presentada como
en un espejo. Es propio de las grandes obras [los clásicos] del espíritu humano expre­
sar lo que el hombre es y vive. La Biblia lo hace a su manera, como a sus respectivas
maneras lo hacen los mitos mesopotámicos y griegos.
Job sufre inocentemente y por ello se pregunta: ¿por qué? El Eclesiastés expresa lo
absurdo de la condición humana; el Cantar de los cantares expresa la belleza del amor,
los Salmos expresan sufrimiento, petición de ayuda, oración, alabanza...; el Éxodo
manifiesta la sed de libertad del ser humano, el deseo de ser hombres libres; el grito de

5 Otro ejemplo: en la multiplicación de los panes y de los peces según Marcos 6, 39, uno se da cuenta que Jesús
ordenó que los presentes se sentaran sobre la hierba verde. ¿Un recuerdo histórico? A lo mejor; pero el evangelista
transmite esta imagen no es, en primera instancia, por un interés de tipo biográfico, sino por el valor teológico que tal
imagen sugiere: recuerda el tema del buen pastor que conduce el pueblo de Dios a verdes praderas (Sal 23, 2; tam­
bién Is 35, 1-10).

309
los profetas que reclaman justicia y respeto hacia el pobre se entrelazan con las moder­
nas reivindicaciones sociales. Seguimos leyendo el Antiguo Testamento porque su men­
saje aún sigue siendo actual, ayuda a dar respuestas a los "porqués" que el hombre lleva
en su corazón.

4.3 El tiempo de la promesa continúa

Hoy seguimos leyendo el Antiguo Testamento porque lo que nos dice y nos presen­
ta es una promesa que todavía no se ha cumplido. En los textos de los profetas, en los
salmos, en los apocalipsis se anuncia que un día Dios vendrá para establecer su reino,
en aquel día ya no habrá más pobreza y el mal, la injusticia, el sufrimiento y la muerte
serán vencidos. Basta mirar a nuestro alrededor para ver que todo esto todavía no se ha
cumplido: el mal, el sufrimiento y el pecado todavía existen. La venida de Cristo no ha
puesto fin a la espera, al contrario, ha reforzado la esperanza. La promesa contenida en
el Antiguo Testamento permanece para los cristianos como un programa para cumplir.

310
 Capítulo XII

INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA

Durante la Liturgia de la Palabra las diversas lecturas son introducidas indicando la

fuente de la cual son tomadas. Se dice, por ejemplo: del libro del profeta Isaías, de la
carta del apóstol san Pablo a los Romanos, del evangelio según san Marcos. Al termi­
nar cada lectura el lector invita a la asamblea a reconocer que la Palabra recientemen­
te proclamada no es simplemente palabra de Isaías, de Pablo, de Marcos, sino Palabra
de Dios, Palabra del Señor.

1. La Sagrada Escritura es palabra de Dios porque es inspirada

La Sagrada Escritura es palabra de Dios porque ha sido escrita por inspiración del
Espíritu de Dios, el hagiógrafo no ha escrito solo sino que ha sido guiado por Dios en
la composición de la Escritura (DV 9): esta fe de la Iglesia no se enraíza sólo en la fe
de la primera comunidad cristiana, sino que también proviene del pueblo de la anti­
gua alianza.
Israel tenía la certeza de que su Dios no era un Dios mudo como los ídolos de las
naciones paganas, que tienen boca y no hablan (Sal 115, 5). El Dios de Israel se hace
conocer a través de hechos y palabras que, gracias a una particular asistencia de su
Espíritu, son acogidas y transmitidas por algunos miembros privilegiados del pueblo:
líderes (Je 13, 25), reyes (1R 22, 21), sacerdotes y sabios (Jr 18, 18), y de manera parti­
cular los profetas (Is 11, 2)1.

' El más antiguo testimonio de una palabra divina puesta por escrito se encuentran en el tiempo de Moisés: son
las palabras de la alianza, las diez palabras (Ex 24, 3). Moisés las escribe y las presenta como cláusulas de la alianza
de Yahvé con su pueblo, que se compromete con juramento solemne: Todo lo que el Señor ha ordenado, nosotros lo
haremos y lo obedeceremos (Ex 24, 7). A continuación, cada vez que Israel viva un momento importante de su cami­
no histórico, se referirá al gran patrimonio de la revelación. Cuando el rey Josías (639-609 a.C.) quiso poner en marcha
una reforma religiosa radical, se inspiró en el libro de la Ley(Dt 12-26), el texto encontrado en aquel tiempo durante
los trabajos de restauración del templo (2R 22-23). Después del exilio, cuando Israel tuvo que retomar su camino como
pueblo libre, se confrontará con la "Ley", es decir, con el Pentateuco como existía en ese entonces, ya redactado en

311
 La conciencia, por parte de Israel, de poseer los libros que contenían la palabra
auténtica de Dios, se expresa en un dicho rabínico del tiempo de Jesús: Todas las
Sagradas Escrituras hacen impuras las manos (Misná, Jadajim 3, 5c) donde hacer impu­
ras las manos es una expresión utilizada para indicar que las Sagradas Escrituras jamás
deben ser tocadas con las manos, porque son escritos sagrados.
La Biblia es palabra de Dios porque el hagiógrafo en la composición de la Escritura
ha sido guiado por el Espíritu. Mediante la expresión Espíritu de Dios, el Antiguo
Testamento indica el poder de Dios en acción, la fuerza misteriosa que ha dado origen
a la creación y a la historia de la salvación.
El Espíritu de Dios aleteaba en el caos primordial (el Espíritu de Dios se movía sobre
las aguas) y dio inicio a la obra de la creación. Dios sopló con su Espíritu (Ex 15, 10) y
se pudo hacer realidad el paso de Israel de la esclavitud a la libertad. Dios hace entrar su
espíritu en un montón de huesos secos y el pueblo de Israel comienza a revivir, renace
la esperanza del regreso a la tierra de los padres (Ez37, 14). El Espíritu desciende sobre
los apóstoles reunidos en el cenáculo e impulsa el punto de inflexión del cristianismo:
la división de Babel fue anulada, la Palabra de Dios gana para la fe a todos los pueblos
y da vida a la Iglesia (Hch 2).
El Espíritu de Dios está presente en la historia y en los grandes protagonistas de esta
misma historia. Esto sucede expresamente mediante las imágenes que la Biblia utiliza:
el Espíritu está en el enviado, sobre él, reposa sobre él, desciende sobre él, viene a él,
lo cubre. Todas estas imágenes preparan el nacimiento del término técnico inspiración.
El Espíritu de Dios mueve a la persona sobre la cual se posa para actuar y hablar en
nombre de Dios. *
Se puede hablar de tres tipos de inspiración: pastoral, profética y bíblica. La inspi­
ración pastoral es aquella que hace actuar y dirige a los pastores del pueblo de Dios.
El Espíritu está con Moisés que guía al pueblo en el camino hacia la tierra prometida

amplias secciones y, escuchando su lectura, se reconocerá no delante de un rollo escrito, sino delante del Señor (Ne
8, 6). Como la de Moisés, también la palabra de los profetas es considerada palabra de Dios. De hecho, los profetas
hablan en nombre de Dios: así dice Yahvé, declaran cuando comienzan a hablar; la expresión oráculo de Yahvé marca
sistemáticamente su anuncio. No escuchar al profeta significa, por lo mismo, no escuchar al Señor (Ez 3, 7). Cuando los
oráculos proféticos fueron puestos por escrito (Is 8, 16; 30, 8; Jr 36, 4.32; 45, 1; 51, 60; Ab 2, 2) conservaron el mismo
valor de la palabra oral: en Isaías, a propósito de la primera colección de oráculos, se habla del Libro del Señor (Is 34,
16); cuando el rey Joaquín, da a las llamas el rollo de los oráculos que Jeremías había dictado a su discípulo Baruc, este
gesto fue condenado por el profeta como un delito sacrilego contra la palabra de Dios (Jr36); a Ezequiel, en el momen­
to de la investidura profética, le fue puesta en la boca no sólo la palabra de Yahvé, como sucede con Jeremías, sino un
rollo escrito por Yahvé mismo (Ez2, 1-3, 12). Hacia finales del siglo II, junto a la Ley y los Profetas, comenzó a ser men­
cionado el tercer grupo de libros. Estos fueron añadidos a los precedentes, como testimonia el sobrino de Jesús ben Sirá
quien, traduciendo al griego (hacia el 132 a.C.) el libro de su abuelo, hace referencia a la triple subdivisión del Antiguo
Testamento: la ley, los profetas y los escritos (Prólogo del libro del Eclesiástico). Los dos libros de los Macabeos, com­
puestos en el transcurso del siglo II a.C. son testigo de cómo Israel, en aquel período, valoraba estos escritos, que fue­
ron llamados el libro sagrado (2M 8, 23) o las sagradas escrituras (1M 4, 46; 9, 27; 14, 41).

312
(Nm 11, 17-25); camina con Josué en su empresa conquistadora (Nm 27, 18); anima a
Gedeón (Je 6, 34) y a Sansón (Je 14, 6-19) en sus empresas orientadas a liberar a Israel
de la opresión. Sigue siendo el mismo Espíritu el que desciende sobre Saúl y sobre
David haciéndolos hombres valerosos.
También existe la inspiración profética. El Espíritu no sólo hace actuar, como en los
casos anteriores, sino que también hace hablar. Los profetas son los mensajeros que
transmiten la palabra de Dios a Israel. Son animados por el Espíritu de Dios para mani­
festar a Israel las intenciones de Dios, sus llamados, sus mandamientos. El Espíritu se
posa sobre Ezequiel y lo hace hablar (Ez 11, 5), pone la palabra de Dios en la boca de
Isaías (fe 59, 21), llena a Miqueas de fuerza y valor (A4í 3, 8).
La inspiración pastoral y profética continúa incluso en el Nuevo Testamento. El
Espíritu de Dios es el que dirige y guía la acción misionera de los apóstoles (Hch 8,
29-39; 10, 19; 11, 2; 13, 2-4), que establece pastores para guiar a la Iglesia de Dios
(Hch 21, 28). Es el Espíritu el que le sugiere a los apóstoles las palabras para defender­
se (Hch 2, 4; 4, 8; 13, 9). También es el Espíritu el que mediante sus dones (carismas)
construye la comunidad (1Co 12, 4-11). La historia de la salvación, tiene en su origen
al Espíritu, goza de una inspiración que, aunque todavía no es propiamente bíblica, sí
se le acerca analógicamente, la anuncia y la prepara. Solamente en virtud de esta pre­
sencia activa del Espíritu la historia bíblica se convierte en historia de la salvación, his­
toria de Dios con los hombres, y la palabra de Dios se convierte en palabra profética
en lenguaje humano.
El Espíritu de Dios que ha producido la historia de la salvación no podía estar ausen­
te en el momento en el cual la historia de la salvación era consignada a la memoria
escrita, para así poder alcanzar, mediante la escritura, a los seres humanos de todos los
tiempos y de todas las culturas. La presencia y la acción del Espíritu en los libros de la
Biblia (inspiración bíblica) es una consecuencia de la presencia del Espíritu en la histo­
ria y en la Palabra.
La convicción en torno al origen divino de los libros sagrados del Antiguo Testamento
se encuentra expresamente repetida en las páginas del Nuevo Testamento. Jesús, para
indicar los libros sagrados, se sirve del término comúnmente usado entre los hebreos:
Escritura (grafe). Él considera esta Escritura irrefutable e indestructible: La Escritura no
puede ser anulada (Jn 10, 35). Para introducir de manera autorizada una verdad indis­
cutible se sirve de la expresión: Está escrito (gegraptai)2.
Jesús también precisa la fuente y la naturaleza de esta autoridad: las palabras de la
Escritura son indiscutibles y decisivas porque son palabra de Dios. Un comportamien­

2 Jesús, por ejemplo, opone la expresión está escrito [gegraptai] a las sugerencias del Tentador (Mt 4, 4-7.10) y
sobre ella fundamenta el anuncio de que sucederán ciertos acontecimientos (Mt 26, 31).

313
to idéntico en relación al Antiguo Testamento también surge en los otros escritos del
Nuevo Testamento. Los autores del Nuevo Testamento, en las palabras de la Escritura,
están convencidos de escuchar al Espíritu Santo, que habla por boca de los autores
sagrados (Hch 1, 16).
La identificación de Dios con la Escritura es tan clara en la mente de los autores del
Nuevo Testamento que los dos términos se encuentran usados de manera intercambia­
ble. En Romanos 9, 17 se lee: "El texto de la Escritura le dice al faraón: Te he exalta­
do para manifestar en ti mi poder...", palabras que, según Éxodo 9, 16 son de Yahvé y
deberán ser pronunciadas por Moisés. En Cálatas 3, 8 se lee que la Escritura "le anti­
cipó a Abrahán esta gran noticia: en ti serán bendecidas todas las naciones", mientras
que en Génesis 12, 3 estas palabras son pronunciadas por Yahvé. En Hebreos 1, 5-13
y Romanos 15, 9-12 le son atribuidas a Dios palabras tomadas del Antiguo Testamento
sin mirar si en el texto original ellas realmente hayan sido puestas en la boca de Dios
(cf. también Rm 3, 2; Hb 5, 12; 1P4, 11).

2. El Nuevo Testamento es palabra de Dios

Jesús, aunque reconoce el valor y la autoridad del Antiguo Testamento, se atreve a

corregirlo. No se expresa como los profetas: así habla Dios, sino que afirma: en ver­
dad [amén], yo les digo. Jesús tiene conciencia de valor mucho más que el templo, la
ley y los profetas (Mt 12, 6; 5, 21-48). "El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no
pasarán" (Mt 24, 35). Jesús no sólo comunica las palabras de Dios, sino es la palabra de
Dios hecha carne (Jn 1, 14). La primera comunidad cristiana lo reconoce como Señor
[Kyrios] (expresión que en los LXX era usada en lugar del tetragrama sagrado [Adonai]
y su palabra era considerada sagrada como la de Yahvé.
Después de la muerte y resurrección de Jesús, los apóstoles tuvieron como com­
promiso principal el de ser siervos de la Palabra, que debían custodiar y transmitir fiel­
mente (cf. Le 1, 2; Hch 6, 2): de la tradición de Jesús se pasa a la tradición sobre Jesús.
También ésta es considerada "palabra de Dios". Pablo escribe a los tesalonicenses: "Por
eso nosotros agradecemos continuamente a Dios, porque habiendo recibido de noso­
tros la palabra divina mediante la predicación, la han acogido no como cualquier pala­
bra de hombre, sino como es en verdad, como palabra de Dios que actúa en ustedes
los creyentes" (1Ts 2, 13). No son únicamente las palabras de los apóstoles, sino tam­
bién sus escritos los que participan del carácter normativo de la palabra de Dios: Pablo
recomienda seguir firmes en las "tradiciones que han tomado de nuestra palabra y de
nuestra carta" (2Ts2, 15).

314
 La conciencia de que los escritos apostólicos fueron puestos en el mismo plano que
los escritos del Antiguo Testamento es claramente testimoniada en 2Pedro 3, 14-16,
donde las cartas de Pablo son simplemente adosadas a las otras Escrituras. Los libros
del Antiguo y del Nuevo Testamento en la conciencia de la Iglesia están al mismo nivel:
son Escritura sagrada, palabra de Dios.
Los textos más significativos del Nuevo Testamento de los cuales surge que la
Escritura es obra del Espíritu son: 2Pedro 1, 20-21 y 2Timoteo 3, 14-16.

Ante todo deben saber que ninguna escritura profética está sujeta a una interpretación priva­
da, porque jamás por voluntad humana fue pronunciada una profecía, sino que impulsados
por el Espíritu Santo hablaron los hombres de parte de Dios (2P 1, 20-21).

Se afirma que:
a) Ninguna escritura profética está sujeta a una interpretación privada {¡dias epilu-
seos ou ginetai = no son de interpretación privada).

b) La profecía no es fruto de la voluntad humana.

c) Los profetas han hablado en nombre de Dios impulsados por el Espíritu Santo {fero-
menoi - impulsados: como una nave es impulsada por el viento, cf. Hch 27,15.17).

Tú, permanece fiel a lo que aprendiste y de lo cual estás convencido, sabiendo de quien
lo has tomado y que desde la infancia conoces las Sagradas Escrituras: éstas pueden
instruirte para la salvación, que se obtiene por medio de la fe en Cristo Jesús. De hecho,
toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, convencer, corregir y formar
en la justicia, para que el hombre de Dios sea bien formado y bien preparado para toda
obra buena (2Tm 3, 14-16).

Este párrafo es más explícito que el anterior:

a) Las Escrituras Sagradas tienen como fin la salvación del hombre.

b) La Escritura es inspirada por Dios (= Theopneustos).

c) La Escritura es regla de vida.

No obstante lo dicho, en el último párrafo hay dos problemas que se deben clarificar:

1. ¿Cuál es el sentido del adjetivo Theopneustos?3 Se trata de un hápax legomenón

que puede tener un significado pasivo {- inspirada por Dios) o activo (= Dios

3 Theopneustos ha sido traducido en latín como divinitus inspirata (= divinamente inspirada).

315
 inspirador, es decir, que la Escritura es la que lleva a Dios). El sentido pasivo es
ampliamente confirmado en el griego helenístico y en el pensamiento bíblico,
donde Dios y su Espíritu actúan como la fuente de la inspiración frente a las per­
sonas. Entre las confesiones cristianas existe un pleno acuerdo sobre el significa­
do pasivo del término Theopneustos4.

2. ¿De cuál Escritura se habla? Pablo habla expresamente del Antiguo Testamento,
en cuanto se refiere a las Sagradas Escrituras que Timoteo había conocido por su
mamá (v. 15) que era una judía creyente (Hch 16, 1). La fórmula toda la Escritura
y toda Escritura [pasa grafe] también podría dar a entender los escritos del
Nuevo Testamento que, al momento de la composición de la carta, eran recono­
cidos como inspirados (y por lo mismo como parte integrante de la Escritura). No
se está hablando de una hipótesis, porque en Uimoteo 5, 17-18 es citado como
Escritura, junto a un pasaje del Deuteronomio, un dicho de Jesús que figura en
el evangelio de Lucas: "Los presbíteros que ejercen bien la presidencia sean tra­
tados con doble honor, sobre todo aquellos que se fatigan en la predicación y
en la enseñanza. De hecho la Escritura afirma: no le pondrás bozal al buey que
trilla [Dt 25, 4] y: el obrero tiene derecho a su salario [Le 10, 7]".

Para concluir, Jesús y los apóstoles en su predicación manifiestan la autoridad y el

origen divino de la Escritura. Las palabras que ellos citan exigen un consentimiento
incondicional y precisan que los escritores sagrados han hablado en nombre de Dios y
han sido movidos por su Espíritu. Aquellos que han compuesto estos escritos han obra­
do bajo la acción del Espíritu Santo. Jesús y los apóstoles no se han limitado a apropiarse
de las convicciones que el pueblo judío tenía sobre el carácter normativo y de autoridad
de la Escritura; por el contrario, existe una novedad esencial en la manera como Jesús
y los apóstoles se ubican frente a los libros sagrados del Antiguo Testamento: son con­
siderados como una promesa, una preparación, y están orientados a Jesús (Le 7, 17-21;
24, 25-27.44-47; jn 5, 39).

3. Historia de la teología de la inspiración

La primera explicación acerca del origen de la Escritura fue la de la revelación pro-

fética: Dios se sirve del profeta para transmitir al pueblo su palabra. Esta doctrina pre­

4 La traducción interconfesional en lengua corriente traduce: "Todo aquello que está escrito en la Biblia es ins­
pirado por Dios, y por lo mismo es útil para enseñar la verdad"; la traducción ecuménica de la Biblia traduce: "Toute
Ecriture est inspirée de Dieu et utile pour enseigner" [''Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para la enseñanza"].

316
valeció por un milenio y medio, hasta que la necesidad de una comprensión crítica de
la Escritura no obligó a precisarla.

3.1 Contacto con lo divino en el éxtasis (adivinación) griego y en Filón de

Alejandría

El judaismo palestino no ha reflexionado sobre la naturaleza y el origen de la

Escritura, en cambio sí se ha ocupado en su interpretación: el midrás en su doble forma
de haggadah y halakah. El judaismo alejandrino, por su parte, con Filón, le aplicó a la
revelación profética la teoría del éxtasis platónico.
La religión griega no tuvo un fenómeno comparable con el profetismo hebreo.
Conoció casos de posesión divina (oráculo de Delfos) y sobre ellos elaboró su reflexión
en torno al origen de los mensajes atribuidos a la divinidad. El fenómeno délfico con­
sistía en una periódica caída en trance de una mujer (Piziá). Aspirando las emanaciones
que provenían de una cavidad rocosa, la médium perdía los sentidos. En este estado
de trance pronunciaba frases incoherentes, atribuidas a la presencia de Apolo, que la
poseía. El grupo de los sacerdotes que asistían interpretaba los oráculos y ofrecía la res­
puesta a quienes consultaban. Platón ubicó este fenómeno entre las formas de éxtasis o
locura divina [theia manía] que ponían al hombre fuera de sus condiciones normales,
en un estado de ánimo superior. De esta manera Platón subrayaba que los bienes mayo­
res son recibidos por el hombre en condiciones psicológicas que lo ponen fuera de su
estado normal, y esto lo afirmó en coherencia con su concepción filosófica.
Filón de Alejandría, deseoso de llegar a una síntesis entre pensamiento griego y reli­
gión judía, utilizó el éxtasis platónico para explicar la naturaleza del profetismo. Según
él, en la revelación profética Dios interviene en las facultades mentales del profeta, blo­
quea y reprime todo aquello que no sirve para la creación de su palabra. La mente del
hombre se contrae y en su puesto actúa el Espíritu de Dios.

3.2 La inspiración en los Padres de la Iglesia

Los Padres no profundizaron directamente el tema de la inspiración, sino que lo pre­

sumieron como verdad que hacía parte del depósito revelado. Su pensamiento está en
continuidad con la doctrina neotestamentaria: a) la Escritura es inspirada por el Espíritu;

317
b) el hagiógrafo se mueve bajo la acción de Dios5. La enseñanza de los Padres se con­
centra en torno a dos puntos: 1) Dios es autor de la Escritura, 2) también el hombre es
autor. Para intentar una explicación de cómo esto es posible, los padres recurren a algu­
nas analogías: a) el hagiógrafo es instrumento de Dios; b) Dios es el autor de la Escritura;
c) la Escritura es un dictado de Dios.

3.2.1 El profeta "instrumento" del Espíritu

La ¡dea del profeta como instrumento del cual Dios se sirve para manifestar su pala­
bra, es ¡lustrada por los Padres de la Iglesia con algunas imágenes: Dios se sirve del
escritor sagrado como el músico se sirve del instrumento musical (flauta, plectro) o el
escritor de la pluma6. Mediante estas comparaciones se subrayan algunos aspectos
importantes del papel del escritor sagrado: la colaboración con Dios (como el instru­
mento "colabora" con el músico, así el hagiógrafo colabora con Dios), el condicio­
namiento (como el ejecutante es "condicionado" por el instrumento, así Dios se deja
"condicionar" por el hombre). A pesar de lo anterior existe el riesgo de entender el
papel del autor humano como algo puramente pasivo, es decir, que el hombre inspira­
do habla en un estado de trance similar al del éxtasis griego.
No obstante lo dicho, los Padres, con estas imágenes, querían subrayar: el origen
sobrenatural de los libros sagrados y la estricta dependencia del profeta de la acción
divina. Si alguna expresión parece insistir excesivamente sobre el origen divino de los
libros, descuidando al autor humano, es necesario recordar que no se trata de des­
cripciones técnicas, que reducirían, por lo mismo, al escritor sagrado a un instrumento
inerte en las manos de Dios, sino que dichas expresiones se deben entender en sen­
tido analógico. Los Padres, de hecho, admiten una participación activa del profeta, y
sus capacidades espirituales e intelectuales no son disminuidas sino exaltadas por el

5 Los padres repiten la doctrina contenida en el Nuevo Testamento, sobre todo la que se expresa en 2Timoteo
y 2Pedro. Clemente Romano presenta un pasaje de Isaías sobre los sufrimientos de Cristo (fs 53, 1-12) introduciéndo­
lo con las palabras: "Como el Espíritu Santo dice de él" (PG 1, 240); afirma que las Sagradas Escrituras "provienen
del Espíritu Santo" (PG 1, 300). Bernabé cita un pasaje del Antiguo Testamento introduciéndolo con "el Espíritu del
Señor profetiza" (PG 2, 749). Justino dice que los hagiógrafos "son movidos divinamente" (Theoforountai, PG 6, 381)
y "hablan en virtud del Espíritu Santo" (Jheio pneumati lalesantes, PG 6, 492). Hipólito afirma que los herejes se atre­
ven a corregir las Escrituras porque "no creen que ellas son dictadas por el Espíritu Santo" (agion pneumati lelejthai,
PG 20, 516). Orígenes afirma que los libros sagrados son escritos "bajo la inspiración del Espíritu Santo, por volun­
tad del Padre, por medio de Jesucristo" (PG 11, 359). "Mateo ha escrito bajo la moción del Espíritu Santo" (ex agion
kenoumenos pneumatos] y "de la misma manera Marcos, Lucas y Juan (PG 13, 1802). Se podría multiplicar con facili­
dad las referencias, pero estas citas muestran con claridad la continuidad entre la doctrina de los padres y las afirma­
ciones del Nuevo Testamento sobre el carácter divino e inspirado de las Escrituras.
6 El Espíritu usa a los profetas como el flautista usa la flauta; el Espíritu es como la inspiración [plectro] divina y
se sirve de los profetas como de una cítara o una lira; los profetas son instrumentos de la voz divina.

318
Espíritu. Es más, como el montañismo se hizo promotor de una concepción extática de
la inspiración, Jerónimo la atacó fuertemente y la condenó.

3.2.2 Dios "autor"

En Occidente Ambrosio y Agustín utilizan la imagen de Dios como autor de las

Escrituras. Esta formulación nació para combatir las herejías dualistas: gnosticismo,
marcionismo y maniqueísmo. Lo que unía a estas herejías era la tendencia a oponer el
Antiguo al Nuevo Testamento, como si fueran dos revelaciones diferentes que llevarían
a dos principios diversos y opuestos: el Antiguo Testamento sería obra de Satanás y el
Nuevo Testamento obra de Dios. Los Padres responden que Dios es el autor de ambos
testamentos, porque el Nuevo Testamento está figurado en el Antiguo y el Antiguo está
figurado en el Nuevo: "In Vetere Novum latet, in Novus Vetus patet" (= "En el Antiguo
se esconde el Nuevo, en el Nuevo se hace claro el Antiguo").
El término autor posteriormente entró en la teología y en el magisterio (de hecho
será retomado por el concilio de Florencia, por Trento, por el Vaticano I, por la encí­
clica Providentissimus Deus y por el Vaticano II), pero los Padres no lo entienden en
el sentido de Dios autor literario de la Escritura. Para comprender el sentido del térmi­
no autores necesario acudir a su etimología. Autor [en latín auctor] procede del verbo
augere que significa hacer crecer, promover. El sustantivo autor, referido a Dios, tiene,
entonces, el significado de aquel que empuja [promueve], mediante el Espíritu Santo, al
escritor en la obra de la realización [de poner por escrito] la Escritura.
Con el término autor, hasta el concilio de Trento se entendía que Dios era el origen
tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, entre los siglos XIX y XX, en cambio,
ha sido entendido por los teólogos en el sentido de autor literario. En esta extensión de
significado es posible ver el peligro que siempre subyace a la teología: un término en
un determinado período histórico es aplicado a una verdad revelada bajo un determi­
nado aspecto, pero en la reflexión de los siglos siguientes es comprendido bajo otros
aspectos y sentidos, haciéndole decir a los antiguos aquello que nunca quisieron decir.

3.2.3 La Escritura dictada por Dios

En la iconografía cristiana a menudo se ve al evangelista representado mientras está

escribiendo el texto sagrado. Está sentado en una pequeña mesa, tiene en la mano una
pluma y está haciendo su trabajo. A veces en la espalda del hagiógrafo se encuentra
dibujada una paloma, imagen del Espíritu, que le sugiere al escritor lo que debe escribir.
Esta representación encuentra su justificación en la tradición latina que, para descri­
bir la relación entre Dios y el autor sagrado, a partir del siglo II utiliza la expresión dicta­

319
do de Dios. La ventaja de esta analogía está en subrayar el primado de la acción divina,
pero corre el riesgo de minimizar la aportación del escritor humano reduciéndolo a un
simple escribano o amanuense.
La fórmula Spirítu Sánete dictante [dictando (hablando) el Espíritu Santo] fue reto­
mada por el concilio de Trento y aplicada a las tradiciones orales que proceden de los
apóstoles (EB 57). La aplicación a las tradiciones orales expresa el sentido de la fór­
mula: no debe ser entendida como un verdadero y propio dictado hecho por Dios al
hagiógrafo. El término latino dictare tiene muchos significados que van del "dictado"
propiamente dicho a la simple "sugerencia". De acuerdo a esto, la inspiración no debe
ser entendida como un dictado en el moderno sentido del término. En estas precisio­
nes hay que buscar el significado que los padres le quisieron dar a la expresión. En este
sentido fue que el concilio de Trento lo aplicó a las tradiciones orales de los apóstoles,
porque ellas también son portadoras de la revelación.
La enseñanza de los Padres tuvo el mérito de preparar el material para la reflexión de
los siglos posteriores. Entre los dos polos de interés en lo referente a la actividad inspira­
dora, la actividad humana y la actividad divina, los Padres subrayaron la última, pero al
nombrar los libros de la Escritura con los nombres de los autores humanos, han subra­
yado, al mismo tiempo el carácter humano.

3.3 La inspiración de la Escritura en el Medioevo

En la época medieval (hasta el siglo XII), en continuidad con la tradición de los

Padres, por una parte se reafirrna la sacralidad de las Escrituras debido a la inspiración
y, por otra, se reconoce el aporte humano del escritor sagrado pero sin hacer una pro-
fundización en torno a la relación que une a Dios y al hombre en el acto inspirador. En
esta época los escritores cristianos se interesaron en sacar a la luz la riqueza del men­
saje bíblico mediante la ayuda de la doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura.

3.3.1 La inspiración en la Escolástica

Con la Escolástica se asiste al nacimiento de algunos conceptos que serán retoma­

dos en los siglos siguientes cuando el problema del origen divino de los libros sagrados
será objeto de un explícito examen y de atención. Los escolásticos retoman la imagen
del escritor como instrumento, pero la reelaboran conceptualmente mediante la cate­
goría aristotélica de causa eficiente, que, a su vez, puede ser principal e instrumental.
La teoría de la causa eficiente se puede resumir así: la causa principal es aquella que
actúa por sí misma, en cambio la causa instrumental actúa gracias a la fuerza recibida
de la causa principal; en el instrumento se distingue una doble acción: la que es propia
de la naturaleza del instrumento y la instrumental, que se da cuando el instrumento es

320
 llevado a participar de las capacidades propias de la misma causa principal; por ejem­
plo: el crayón tiene su propia virtud (extender los colores) pero sólo es capaz de hacer
un cuadro en cuanto que es llevado por el artista a participar de su capacidad artísti­
ca (extender los colores de acuerdo a unos diseños determinados, es decir, pintar); el
resultado de la cooperación entre el agente principal y el agente instrumental debe ser
atribuido a ambos, aunque de forma diferente: el agente principal por virtud propia, el
instrumento por la virtud recibida del agente principal (todo el cuadro es del pintor debi­
do a su arte y del crayón debido a las capacidades del pintor); las dos causas actúan
juntas en la producción del mismo efecto, pero es posible individuar en el efecto pro­
ducido las huellas de cada uno (el cuadro será más o menos hermoso de acuerdo a las
habilidades del pintor y a la calidad del crayón); la capacidad del agente principal tiene
un carácter permanente, en cambio la del agente instrumental es transitorio, porque ter­
mina cuando el agente principal ya no utiliza más el instrumento.
El concepto del instrumento alcanza a expresar a nivel conceptual la comunión ope­
rativa entre Dios y el escritor. En la inspiración Dios actúa de agente principal, es decir,
como el que mueve al redactor como agente instrumental para idear el libro, desear­
lo y hacer realidad. El hagiógrafo investiga, recoge, ordena, proyecta y organiza todo,
pero esto no lo hace como causa principal sino como causa instrumental. No obstan­
te esto, Dios actúa sobre el hagiógrafo respetando su naturaleza de hombre libre y res­
ponsable: el escritor no es un instrumento inerte, como la pluma del escritor, sino vivo,
inteligente y libre.

3.3.2 Santo Tomás y el carisma de la profecía

La contribución que santo Tomás ofrece a la doctrina de la inspiración proviene de

su tratado del carisma de la profecía, que lo presenta como un carisma cognoscitivo.
El acto profético está compuesto por dos momentos: en el primer momento se tiene la
recolección de los datos sensibles (recopilación del material) por las vías normal, para­
normal y sobrenatural; en el segundo momento, el intelecto, iluminado por el Espíritu,
intuye el sentido de los datos sensibles que se han recogido. En palabras más sencillas:
el profeta, de su experiencia o de su reflexión o mediante una visión, capta un determi­
nado conocimiento, el Espíritu lo ilumina y le permite juzgar ese conocimiento adquiri­
do de una manera infalible. El Espíritu le da al profeta la capacidad de juzgar y valorar
los datos recogidos y las enseñanzas religiosas o morales que de ahí se derivan.
El elemento propio de la profecía es la intuición del sentido, no la percepción sen­
sible de la imagen profética. En el caso de la diversidad de personas entre la percep­
ción de las imágenes proféticas y la intuición del significado, el profeta es aquel que
logra penetrar en el mensaje de las imágenes proféticas. Un fenómeno de diversidad de

321
personas se encuentra en el caso del rey Baltasar y Daniel {Dn 5, 1-31 )7. Baltasar ve la
mano que escribe en la pared, pero no comprende el mensaje. Daniel lee las palabras
escritas y entiende el sentido misterioso de ese mensaje.
La reflexión de santo Tomás contribuyó a ayudar a comprender el tipo de colabora­
ción entre el Espíritu Santo y el escritor en la realización de la página bíblica.

3.4 Los concilios de Florencia y Trento

El concilio de Florencia (1442) introduce, por primera vez, en un documento del

magisterio la categoría de la inspiración como fundamento del carácter divino de los
libros sagrados8:

La Iglesia confiesa un solo e idéntico Dios como autor del Antiguo y del Nuevo Testamento,
es decir, de la ley y de los profetas, además del evangelio, porque los santos de uno y otro
Testamento han hablado bajo la inspiración del mismo Espíritu Santo. De estos, acepta y
venera los libros comprendidos bajos los siguientes títulos [...].

El concilio de Trento no tenía frente a sí errores relacionados con el origen divi­

no de la Escritura y su autoridad, por lo cual, siguiendo las enseñanzas del concilio
de Florencia, reafirmó el hecho de la inspiración bíblica. Contra la sola Scriptura [solo
Escritura] de los reformadores, el concilio definió la acción del Espíritu, además de su
presencia en los libros sagrados, también en las tradiciones no escritas de Cristo y de los
apóstoles, a las cuales les aplicó la fórmula Spiritu Sancto dictante [dictando {hablando]
el Espíritu Santo] que no podían tqner valor de un dictado verbal -las tradiciones orales
no tienen una formulación oral unívoca- sino que era sinónimo de inspirar.

El sacrosanto concilio tridentino [...] tiene siempre bien presente que debe conservar en la
Iglesia, una vez que haya quitado de en medio todos los errores, la misma pureza del evan­
gelio [...], como fuente de toda verdad salvífica y de toda norma moral. Y como el sínodo
sabe que esta verdad y norma está contenida en los libros escritos y en las tradiciones no
escritas que, recogidas por los apóstoles de la boca de Cristo mismo, o de los mismos após­
toles, bajo la inspiración del Espíritu Santo {Spiritu Sancto dictante), transmitidas casi de
mano en mano, han llegado hasta nosotros, siguiendo el ejemplo de los padres de la ver­
dadera fe, con igual piedad y veneración acoge y honra todos los libros, tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento, siendo Dios autor de ambos, y también las tradiciones mis­
mas, inherentes a la fe y a las costumbres, porque las considera dictadas por la boca del

7 Mené: Dios ha contado tu reino y le ha puesto fin; Téquel: tú has sido pesado en la balanza y has sido encon­
trado falto de peso; Perés: tu reino será dividido y dado a los medos y los persas.
8 Bula Caritate Domino (febrero 4 de 1442), EB 47.

322
 Cristo mismo o del Espíritu Santo, y conservadas en la Iglesia católica en virtud de una suce­
sión jamás interrumpida9.

La categoría de dictar, que Trento ha usado en referencia a las tradiciones orales, será
retomada y referida a los libros sagrados también por las encíclicas Providentissimus
Deus de León XIII y Spiritus Paraclitus de Benedicto XV. La fórmula en estas encíclicas
no es entendida según nuestro actual sentido de dictar, sino que tiene el mismo signifi­
cado que tenía en los Padres, es decir, acentuando la primacía de la acción de Dios y
del Espíritu en el origen de la Escritura.

3.5 Del concilio de Trento al Vaticano I

Después del concilio de Trento la teología, por lo que hace referencia al problema
de la naturaleza de la inspiración bíblica toma dos caminos diferentes. Algunos teólogos
hablan de inspiración verbal de la Biblia. El más ilustre representante de esta corriente
fue D. Báñez (t 1604). De acuerdo con esta teoría, Dios habría dictado al escritor bíbli­
co cada frase, cada palabra, incluso hasta cada letra del alfabeto10. Báñez quería salva­
guardar la divinidad de la Escritura, pero terminaba negando una real actividad humana
en el escritor sagrado.
Báñez justificaba los errores científicos con base en la teoría de la necesidad. Mil
años antes de Cristo, ningún autor podía hablar de la tierra como si fuera una esfera,
sin que lo consideraran como un loco. Los otros errores no podían ser justificados con
tal teoría, ya que Dios respondía personalmente por cada palabra. Por ejemplo, Mateo
27, 9 cita al profeta Zacarías y equivocándose adscribe el pasaje a Jeremías. Es claro
que el pensamiento en torno a que Dios se hubiera distraído en el dictado, sin lugar a
dudas que se descarta.
La teoría de la inspiración verbal tampoco se ve bien frente a otras dificultades. La
Biblia no sólo contiene obras que responden a los más altos requerimientos artísticos,
sino también escritos cuya forma literaria es, a menudo, pobre. En su época, san Agustín
se maravillaba de que los libros del Nuevo Testamento no pudiesen concursar estilís­
ticamente, en absoluto, con obras de escritores paganos de su tiempo, compuestas en
un griego muy elegante. Con base a esta teoría, Dios parece que fuera un autor poco
equilibrado y su obra aparece sujeta a una cualidad discontinua.

9 Decreto De libris sacris et de traditionibus recipiendis [Eos libros sagrados y las tradiciones recibidas] (abril 8
de 1546), EB 57.
10 D. Báñez, ln Primam Partem Summae Theologicae [En la Primera Parte de la Suma Teológica], q. 1, 1. 8: "El
Espíritu Santo no sólo inspiró los contenidos de la Escritura, sino que también dictó y sugirió cada una de las palabras
mediante las cuales estos contenidos fueron escritos".

323
 El jesuíta L. Lessius11 (+ 1623) se opuso a esta teoría y buscó restablecer posiciones
más moderadas mediante la teoría de la inspiración real, pero también esta teoría deja
insatisfacciones. De acuerdo con esta teoría, Dios propone los argumentos y el escri­
tor humano es libre para darle a esos argumentos una particular forma. Entonces, los
errores [historiográficos, geográficos y científicos] contenidos en la Biblia se le tendrían
que imputar al autor humano, mientras que las verdades salvíficas verdaderas y pro­
pias serían inspiradas por Dios11 12. Esta teoría deja insatisfacciones porque la inspiración
es concebida en el sentido de que Dios es autor de una parte de la Biblia, la más ele­
vada, mientras que la otra parte se la ha dejado al hombre, olvidando que en la Biblia
todo es de Dios y todo es del hombre.
Algunos siglos más tarde J. Jahn (+ 1816) identificó la inspiración con la ausencia de
errores en los escritores sagrados13; el benedictino D. B. Haneberg (t 1886) pensó la
inspiración como la aprobación de un libro sagrado por parte de la Iglesia1415.
El 24 de abril de 1870 el concilio Vaticano I produjo la Constitución dogmática sobre
la fe católica en la cual reafirmó la doctrina de Trento y precisó la naturaleza de la ins­
piración rechazando dos posiciones minimalistas:

La Iglesia considera [los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento sagrados y canóni­
cos] no porque, compuestos por obra del hombre, después hayan sido aprobados por su
autoridad, tampoco porque contengan sin error la revelación; sino porque, escritos bajo la
inspiración del Espíritu Santo, tiene a Dios por autor y como tales han sido transmitidos a la
Iglesia (capítulo II)’5.

El concilio Vaticano I hace cuatro precisiones importantes, dos son presentadas de

forma negativa (cómo no se debe entender la inspiración bíblica) y dos formuladas de
manera positiva (cómo moverse para caminar por el sendero justo).

11 Lessius sintetiza su nueva visión sobre el origen de la Escritura en tres tesis: a) no es necesario que cada pala­
bra en particular de la Escritura sea inspirada; b) tampoco es necesario que sean inspiradas todas las frases; c) es posi­
ble que un libro escrito sin ser inspirado (por ejemplo: 2Macabeos) pueda convertirse en Sagrada Escritura gracias a
una posterior intervención de Dios, quien garantiza la ausencia de todo error. Lessius quería hacer coincidir la inspi­
ración con una simple asistencia del Espíritu Santo orientada a asegurar la inerrancia de los autores y de los escritos
sagrados.
12 Por ejemplo: al comienzo del libro de Judit, Nabucodonosor es presentado como rey de los asirios con sede
en Nínive, pero en realidad este rey fue un rey babilónico cuya capital fue Babilonia; Éxodo 12, 37 dice que de Egipto
se habrían fugado unos ¡600.000 guerreros israelitas!, cuando los ejércitos más poderosos de aquel tiempo contaba
con una fuerzas armadas cien veces menores; Levítico 11, 6 ubica a la liebre entre los rumiantes, cuando en realidad
es un roedor. La teoría de la inspiración rea/tenía como objetivo evitar que Dios fuera considerado como el respon­
sable de estos errores.
13 Jahn, J. M. Einleitung in die góttlichen Schriften des Alten Brindes. I, Wien, 18922, p. 91.
14 Haneberg, D. Versuch einer Ceschichte der biblischen Offenbarung. Regensburg, 1850, p. 714.
15 EB 77.

324
 Con las formulaciones negativas son rechazadas dos posiciones minimalistas en
torno al carácter de la inspiración; a) la Biblia no es sagrada y canónica porque, com­
puesta por iniciativa humana, sólo posteriormente ha sido aprobada por la autoridad
eclesial (Haneberg); b) y tampoco es sagrada y canónica porque contiene la revelación
sin errores (Jahn).
Las dos formulaciones positivas son; a) los libros de la Escritura son sagrados y canó­
nicos porque, escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor; b)
la Iglesia únicamente es fiel custodio de estos libros.
El concilio Vaticano I rechazó las posiciones de Jahn y Haneberg, reafirmó el ori­
gen divino de la Sagrada Escritura en virtud de la inspiración, y dejó abierto el campo
para la posterior reflexión teológica sobre la naturaleza del carisma de la inspiración.

3.6 Del Vaticano I al Vaticano II

El cardenal jesuíta G. B. Franzelin publicó en 1870 su Tractatus de divina traditione

et inspiratione [Tratado sobre la divina tradición e inspiración]. En este tratado le aplica
a Dios el concepto de autor literario de la Sagrada Escritura. Según Franzelin, en cada
libro hay dos elementos: uno formal, es decir, los pensamientos y los conceptos, y otro
material, es decir, las palabras que los expresan. El autor de un libro es tal aunque se
limite a ofrecer los pensamientos y las ¡deas del libro y deja el trabajo de la formula­
ción escrita a su colaborador. Según este autor, Dios es verdadero autor de los libros de
la Biblia aunque únicamente el elemento formal (pensamientos e ¡deas) de la Escritura
son propiamente de Dios; el elemento material (la expresión literaria de los contenidos)
es, en cambio, del escritor humano que, no obstante ello, en virtud de la inspiración,
expresa de manera exacta todo lo que Dios quiere comunicar.
El Vaticano I no acogió esta ¡dea del autor; a pesar de ello, esta teoría hizo escue­
la durante varios decenios, aunque también haya encontrado fuertes objeciones. Entre
los que se opusieron merece un recuerdo especial el dominico J. M. Lagrange (+ 1938),
para quien no es posible la escisión entre pensamientos y lenguaje, porque el escritor
sólo concibe pensamientos en un determinado lenguaje.

3.6.1 Esquema psicológico

Los teólogos, siguiendo a Franzelin, aplicaron a la inspiración el llamado "esquema

psicológico": intelecto, voluntad, facultades ejecutivas [sentidos]. Sostuvieron que un
hombre es autor de un libro cuando lo piensa con el intelecto, lo quiere con la volun­
tad y de hecho lo escribe sirviéndose de sus facultades ejecutivas. Entonces, Dios, por
ser autor literario de la Biblia, debe haber colaborado con el autor instrumental humano
(consciente y libre) en el intelecto, en la voluntad y en las facultades ejecutivas.

325
 Influjo de la inspiración sobre el intelecto del hagiógrafo; el intelecto tiene su parte
en el origen de un libro, en el sentido que recoge, sobre todo, las ¡deas (cf. la acceptio
rerum tomística) y sobre ellas emite un juicio teórico en cuanto a su verdad y un juicio
práctico sobre la oportunidad de ponerlas por escrito, el género literario que se usa y el
vocabulario con el cual se expresa. Dios actúa sobre el intelecto del hagiógrafo median­
te una iluminación sobrenatural, no necesariamente extendida a la recolección de las
¡deas, pero sí extendida tanto al juicio teórico como al juicio práctico de escribir, de
manera que el juicio teórico y el juicio práctico de escribir son verdaderamente de Dios.
Influjo de la inspiración sobre la voluntad del hagiógrafo: para que un libro sea
escrito también se necesita la decisión de la voluntad. Dios actúa en la voluntad del
hagiógrafo (quien permanece libre: ¡es un misterio!) mediante una moción sobrenatural
previa (a su voluntad) que hace que su acto de voluntad sea divino.
Influjo de la inspiración sobre las facultades ejecutivas: para que un libro sea efec­
tivamente escrito es necesario que el autor actúe sobre sus facultades ejecutivas, tanto
psicológicas (memoria, fantasía [...]) como fisiológicas (sistema nervioso, las manos
[...]). Dios, para ser autor principal, debe actuar mediante una asistencia sobrenatural
que garantiza que el libro escrito sea verdaderamente concebido y querido por Dios
como autor principal.
Lo dicho hasta aquí se puede resumir en el siguiente esquema:

Intelecto Iluminación

Hagiógrafo ► Voluntad Moción <---------

f Santo
Sentidos Asistencia

3.6.2 Documentos del magisterio papal

Después del Vaticano I, tres grandes encíclicas examinan el tema de la Biblia y los
problemas interpretativos unidos a ella: Providentissimus Deus de León XIII (1893);
Spiritus Paraclitus de Benedicto XV (1920); y Divino afilante Spiritu de Pío XII (1943).
La encíclica Providentissimus Deus describe la naturaleza de la inspiración en tér­
minos que siguen muy de cerca la presentación de Franzelin. De hecho habla de los
momentos intelectivo, volitivo y operativo:

El Espíritu Santo [...] los estimuló y movió a escribir con su virtud sobrenatural, así los asis­
tió mientras escribían, de modo que sólo aquellas cosas, y sólo aquellas que Él quería, las
concibieran rectamente con la mente, tuvieran la voluntad de escribir fielmente y las expre­
saran de manera exacta con infalible verdad; de otra forma no sería Él mismo el autor de
toda la Sagrada Escritura (EB 125).

326
 La encíclica Spiritus Paraclitus (con ocasión del XV centenario de la muerte de san
Jerónimo) afirma que la inspiración impide al escritor sagrado enseñar el error, pero, al
mismo tiempo, no impide para nada la expresión de su genio y su cultura. La naturale­
za de la inspiración es descrita en la línea de la Providentissimus Deus:

Dios con un don de su gracia ilumina el espíritu del escritor, en relación a la verdad que él
debe transmitir a los hombres por mandato divino. Él suscita en el autor la voluntad y los
impulsa a escribir; le confiere una asistencia especial hasta que termine la composición del
libro (EB 448).

La encíclica Divino afilante Spiritu no describe la naturaleza de la inspiración en los

términos de la Providentissimus Deus y la Spiritus Paraclitus, sino que retoma la idea del
instrumento de la Escolástica y de santo Tomás y subraya que las características perso­
nales del autor humano no son inhibidas por la acción del Espíritu Santo:

Los teólogos [...] partiendo en sus reflexiones del principio que el hagiógrafo en el acto de
escribir el libro sagrado es "órgano", es decir, instrumento del Espíritu Santo, pero instrumen­
to vivo y dotado de razón, correctamente observan que el autor bajo la acción divina de tal
manera usa sus propias facultades y potencias, que del libro por él compuesto todos pueden
fácilmente captar "su índole propia, sus particularidades y su carácter" (EB 556).

3.6.3 Análisis histórico crítico e inspiración

La teoría psicológica sobre la naturaleza de la inspiración, que ha dominado la teo­

logía cristiana católica desde 1870 hasta el Vaticano II, supone que los libros sagrados
han salido disparados en seguida, debido a la colaboración sobrenatural de Dios con
un único autor humano y que los libros sagrados no hayan tenido una prehistoria oral.
Por su parte el análisis histórico crítico de la Biblia ha sacado a la luz los siguientes datos
que de hecho deben ser tenidos en cuenta al investigar la naturaleza de la inspiración:
a) En alguna oportunidad el autor sagrado no ha escrito de manera personal sino
que se ha servido de un secretario: por ejemplo, Jeremías le dictó a Baruc (18,
32; 36, 4; 45, 1), Pablo a Tercio (Rm 16, 22) o a un secretario desconocido (7Co
16, 21; 2Ts 3, 17), Pedro a Silvano (1P 5, 12). Entonces, o se admite que el hagió­
grafo controlaba personalmente al secretario o que el secretario ha tenido de
Dios una asistencia en las facultades ejecutivas.

b) Otras veces parece que el hagiógrafo actuó como redactor: por ejemplo, Marcos
en relación a Pedro y Lucas en relación a Pablo. En este caso es necesario admi­
tir que la inspiración ha actuado tanto en el apóstol como en el redactor, en pro­
porción a la parte que cada uno ha tenido en el origen del libro.

327
 c) En otras oportunidades a un libro ya compuesto se le añade un párrafo o un
capítulo (por ejemplo, los versículos finales de Marcos; el capítulo 21 de Juan,
las secciones deuterocanónicas de Ester y Daniel). El respectivo libro con tales
añadidos ha sido entregado a la Iglesia apostólica; entonces, no se trata de glo­
sas añadidas en los siglos siguientes que se puedan suprimir con base en la crí­
tica textual. Se debe admitir, realmente, que ha sido inspirado tanto el primero
como el segundo autor (o redactor final).

d) Por último, es muy rara la posibilidad de que un profeta escribiera inmediata­

mente la palabra de Dios predicada por él. Muchos libros, como el Pentateuco y
los Evangelios, tuvieron un origen muy complejo: sus contenidos fueron comuni­
cados de viva voz, después se transmitieron durante siglos o decenios oralmente;
más tarde se hicieron varias ediciones escritas con añadidos y actualizaciones;
y finalmente uno o más autores lo pusieron por escrito, con lo cual le dieron la
última forma a la palabra de Dios. Por ello se debe admitir que el fenómeno de
la inspiración divina haya actuado de una forma compleja y misteriosa en todo
estos transmisores de la Palabra, proporcionalmente a la parte hecha por cada
uno: desde el profeta hasta el hagiógrafo.
Todos estos fenómenos sucedieron en el seno de la comunidad viviente del pueblo
de Dios, la Iglesia, guiada por el Espíritu.

3.6.4 La teoría de Karl Rahner sobre la naturaleza de la inspiración

Entre los intentos modernos para profundizaren la naturaleza de la inspiración mere­

ce un lugar especial Rahner16. Su posición puede ser sintetizada así: con Jesucristo se
ha dado la absoluta y definitiva autorrevelación de Dios al hombre, que sólo puede ser
superada por la visión cara a cara de Dios. En este sentido la revelación se concluye
con la muerte del último apóstol, es decir, con el final de la Iglesia apostólica: de ahí se
sigue que la fe de la Iglesia de los orígenes (Urkirche) es fuente y norma perfecta de la
fe de la Iglesia posterior, para todos los tiempos y para todas las naciones; pero, ¿en qué
modo la Iglesia de los orígenes podrá fungir como norma perenne y perfecta de la fe de
la Iglesia de los tiempos posteriores? Por medio de la redacción escrita de su conciencia
de fe. Como Dios quiere y crea la Iglesia de los orígenes como norma perfecta e infali­
ble de la Iglesia de los tiempos posteriores, así quiere y crea, como elemento constitu­
tivo de tal Iglesia, la Escritura (por el hecho de ser al autor activo y el inspirador), como
objetivación verbal de la consciencia de fe de la Iglesia de los orígenes.

16 Rahner, K. Über die Schríftinspiration. Herder, München, 195 8, 19 6 62.

328
 No es negada la inspiración de cada üno de los autores de los libros bíblicos, sino
que le es precisado su fin. Dios asiste, y es trabajo de la teología ilustrar y precisar
esta asistencia, a cada autor, para que objetive en palabras escritas, es decir, exprese
mediante un escrito, la consciencia que la Iglesia de los orígenes tiene de su fe, fundada
sobre el kerigma apostólico y, por voluntad absoluta y formal de Dios, fuente y norma
perenne y perfecta de la fe la Iglesia de los tiempos posteriores.
Esta tesis le permite a Rahner resolver radicalmente la dificultad de un Dios que
dicta a un hagiógrafo secretario, estrechar la relación entre Iglesia y Escritura, subrayan­
do que la Escritura es palabra objetiva de la Iglesia, que es su autora y por lo mismo su
intérprete.

3.6.5 El Vaticano II: Dei Verbum 11

En el camino que se ha recorrido hasta este momento queda claro que la Sagrada
Escritura es obra del escritor humano y del Espíritu Santo. Entre los dos se ha dado una
estrecha colaboración, tanto que el texto sagrado es atribuible en igual medida al uno
y al otro, aunque el papel en la realización del texto es diverso.
Observando el modo como en el pasado se ha mirado el texto bíblico se cons­
tata que el argumento autor humano y autor divino no ha tenido la misma atención.
Inicialmente se prefirió subrayar la acción inspiradora del Espíritu Santo, se privilegió el
aspecto divino de la Biblia, hasta hablar de una especie de dictado divino, relegando al
escritor al simple trabajo de escribano. La constitución Dei Verbum, teniendo en cuen­
ta la reflexión precedente, vuelve a equilibrar el discurso:

Para la composición de los libros sagrados, Dios eligió y empleó hombres en posesión de
sus facultades y capacidades, y actuó en ellos y por medio de ellos, de tal manera que escri­
bieran como verdaderos autores todas las cosas y solamente aquellas que Él quería (DV 11
[EB 686]).

Entre el Espíritu de Dios y el escritor ha habido una ayuda recíproca, aunque la ini­
ciativa ha partido de Dios que ha actuado en ellos y por medio de ellos, en un pleno
respeto de su libertad (se sirvió de hombres en posesión de sus facultades). La categoría
de autor aplicada a Dios permanece, pero en el sentido que tenía en los concilios de
Florencia, Trento y Vaticano I: Dios mediante la inspiración suscita, dirige y envuelve
totalmente la actividad humana del escritor sagrado. La Dei Verbum conserva la idea
del instrumento aplicada a los autores sagrados (actúa en ellos y por medio de ellos) en
el sentido que ya tenía en el dato bíblico, es decir: Dios, para comunicar su mensaje
de salvación a los hombres, se sirve de sus intermediarios como son los profetas y los
escritores sagrados. No obstante ello, el Vaticano II no llama a los hagiógrafos instru­
mentos, sino autores verdaderos, lo cual quiere decir que la calificación de autor litera-

329
río sólo se le aplica al escritor humano17. La Dei Verbum deja abierto un problema; no
responde, por ejemplo, a la pregunta si el escritor ha tenido conciencia de la particular
ayuda divina habida en la obra de la composición.
A la luz de lo dicho por el concilio se deben evitar dos extremos:
Dios ha dictado las Escrituras y el hombre ha transcrito fielmente: en este caso el
hombre habría sido simplemente "usado" como un instrumento material. La concep­
ción cristiana católica de la inspiración, en cambio, va en el sentido de la colaboración,
no de la instrumentalización. Dios no se impone, sino que respeta la personalidad del
hombre inspirado, quien, entonces, es un verdadero autor: ha pensado, valorado, juzga­
do, elegido y expresado. Ha hecho todo lo que un autor hace cuando escribe un texto.
El hombre ha pensado y escrito, y Dios (o la comunidad en su nombre) se ha limi­
tado a aprobar y a hacer justamente aquello que el hombre ha escrito: en este caso el
hombre sería verdadero autor, pero Dios no lo sería. En cambio, se debe comparar la
Biblia con el misterio de Cristo: verdadero Dios y verdadero hombre, plena humanidad
y plena divinidad. Del mismo modo, también las Escrituras son al mismo tiempo ple­
namente de Dios y del hombre. En el fenómeno de la inspiración nos encontramos de
frente con el misterio de Dios que actúa en el hombre, y en este campo es más fácil
decir lo que no es, que lo que es.

3.6.6 Síntesis teológica

Sobre la base de la enseñanza conciliar y teniendo presente que a la Iglesia le han

sido entregados no los escritores sino los escritos sagrados, se puede decir que la inspi­
ración, la asistencia divina en la acción de composición de la Escritura, se extiende: a)
a todas las facultades del hagiógrafo, incluso a la fantasía, la sensibilidad, el inconscien-

Aunque cualquier comparación "cojea" e ilumina sólo este o aquel aspecto de la realidad que se quiere cla­
rificar, se puede explicar la colaboración entre Dios y el escritor humano en la fijación de la revelación en la Sagrada
Escritura mediante un ejemplo sacado del moderno mundo de los negocios. El director de una oficina debe escribir
una larga relación que abarca muchas cuestiones particulares. Él no la dicta palabra por palabra a una secretaria, sino
que distribuye su redacción entre diversos relatores especializados en cada uno de los problemas que se deben tra­
tar. A estos, él les da indicaciones precisas para la elaboración de los puntos que se deben tratar, dejándole a cada
uno amplio margen de libertad en la formulación y se limita a controlar y coordinar la marcha de los trabajos. De
esta manera cada relator, forzosamente, en el primer momento, sin siquiera conocer el contexto, se ocupan solamen­
te de cada una de las cuestiones que a ellos se les confió. Únicamente cuando las diversas partes son completadas y
ensambladas surge el contexto y el sentido de todo. No obstante lo dicho, es posible, sin duda, que cada uno de los
argumentos pueda delatar, en el estilo o en el modo de expresarse, la mano del relator. De manera análoga se puede
entender la Biblia como una larga carta de Dios a la humanidad, que Dios ha compuesto llamando a muchos secre­
tarios a colaborar. A cada uno le ha asignado su parte y en ello ha tenido presente la capacidad de cada uno, le ha
dado a cada uno indicaciones precisas y ha controlado continuamente el trabajo, pero, también, le ha dejado a cada
uno plena libertad en el uso de los medios de expresión. Es cierto que se debe tener presente que Dios y el hagiógrafo
tienen entre ellos una relación más íntima y más compleja que la que tiene el director de la oficina con cada uno de
sus colaboradores. Dios puede penetrar en el espíritu humano y guiarlo de tal manera que el autor humano ni siquie­
ra se da cuenta de la intervención divina (Scharbert, J. La Bibbia. Dehoniane, Bolonia, 1972, p. 173).

330
te, los sentidos...; b) a todo el contenido de la obra, sin distinguir entre ¡deas y palabras;
c) a todos aquellos que han cooperado para la formación del escrito: no sólo al último
redactor, sino a todos aquellos que han tenido la intuición, a todos aquellos que la han
expresado literariamente tanto en la forma oral como en la forma escrita hasta el último
amanuense que escribe bajo el dictado del autor inspirado.
La Dei Verbum ha recapitulado los datos de la fe cristiana católica sobre la inspira­
ción bíblica y ha evitado formulaciones más precisas, porque no las quería codificar en
una constitución dogmática. De esta manera dejó espacio amplio y libre a las sucesivas
reflexiones e investigaciones teológicas, fijando, al mismo tiempo, los límites entre los
cuales deberá moverse cada reflexión teológica ulterior.

331
 Capítulo XIII

LA VERDAD DE LA ESCRITURA

1. Introducción

La palabra de Dios tiene un carácter particular evidenciado por las expresiones que
exaltan su permanencia y resistencia al tiempo y a los cambios: "La palabra de Dios
dura para siempre", afirma Isaías (/$ 40, 8); "El cielo y la tierra pasarán, pero mis pala­
bras no pasarán", asegura Jesús refiriéndose a su misma enseñanza (Me 13, 31). Esta
inmutabilidad y resistencia provienen del hecho de que la palabra de Dios porta en sí la
verdad. No debe asombrar, entonces, que los ataques más acérrimos contra la Escritura
hayan sido orientados justamente contra su verdad.
En el dogma de la inspiración se sobreentiende que la Sagrada Escritura no engañe
ni pueda engañar. Filón de Alejandría afirmaba (De proemiis et poenis [Recompensas
y castigos], 55): "Las palabras de la Torá fueron puestas, a manera de oráculos, en la
mente del profeta por Dios mismo, a quien no se le puede atribuir ningún error". No
obstante ello, el judaismo notó discordancias, al menos aparentes, entre los libros del
Antiguo Testamento. Las dificultades aumentaron en el cristianismo primitivo, obligado
a una confrontación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.
También se necesita precisar el concepto de verdad propio de la mentalidad semita,
y el objetivo que prefiguraban los hagiógrafos. El objetivo de los escritores bíblicos no
eran tanto el de escribir exactamente lo que había sucedido y el modo como había teni­
do lugar, sino testimoniar la fidelidad de Dios a sus promesas. Esto es lo que, antes que
nada, quiere significar el término hebreo emet que se traduce por verdad. A la Biblia no
le interesa la correspondencia exacta entre el hecho y la narración, que es, precisamen­
te, lo que hoy se entiende por verdad, sino dar a conocer la manera como Dios es fiel
a sus promesas. De acuerdo a ello, la Biblia, entonces, no es "verdadera" [coincidencia
entre el hecho y la narración], en el sentido de que "todo" lo que narra haya sucedido
de la manera como se presenta la narración, sino que es "verdadera" [digna de fiar] en
el sentido en que se puede confiar en la promesa, en la oferta de salvación hecha por
Dios. Por eso el Vaticano II afirma: "Los libros de la Escritura enseñan con certeza, fiel­

333
mente y sin error la verdad que Dios, por nuestra salvación, quiso que fuera consigna­
do en las letras sagradas" (DV 11).
Ahora vamos a ver cómo en la historia del cristianismo ha sido tratado el problema
de la verdad en la Biblia. Se puede dividir esta historia dos veces milenaria en tres perío­
dos: dogmático, apologético y hermenéutico.

2. Período "dogmático" (de los orígenes al siglo XVI)

Este período está caracterizado por una confianza absoluta en la verdad de la Biblia.
Es cierto que desde los tiempos antiguos la crítica pagana (cf. Celso y Porfirio), se había
empeñado en evidenciar presuntos errores y contradicciones en la Biblia, pero la res­
puesta de la cristiandad siempre ha sido firme y unánime en testimoniar la veracidad
de la Escritura.
Para responder a las objeciones suscitadas de la lectura de algunos pasajes de ambos
testamentos, los apologetas y los Padres se esforzaban por hacer ver el concierto exis­
tente entre los pasajes aparentemente contrastantes, especialmente entre el Antiguo
Testamento y el Nuevo Testamento, incluso entre los evangelios.
A Trifón que quería ponerlo en ascuas poniéndole de frente las contradicciones de
las Escrituras, el apologista Justino responde:

Que las Escrituras puedan contrastarse entre ellas jamás me atreveré ni a pensarlo ni a decir­
lo; y si hubiese alguna Escritura que pareciera tal, más bien confesaría que no entiendo lo
que significa y buscaría persuadir a cuantos sospechan que las Escrituras contrastan entre
ellas para que piensen como yo (PL 6, 625).

Las discordancias de la Biblia fueron uno de los motivos que llevaron a los antiguos
escritores cristianos a acudir a la interpretación alegórica de la Escritura o de partes de
ella; esto parecía el único modo para encontrar aquella verdad que de otra manera esta­
ría comprometida. Esto era válido para los escritos del Antiguo Testamento, y también
para los evangelios.
A propósito de contradicciones de los evangelios, san Agustín escribe:

Si en estos escritos encuentro alguna cosa que tenga la apariencia de ser contraria a la ver­
dad, sin la más mínima ansia, pensaría en ninguna otra cosa que en el hecho de que el
códice (que estoy leyendo) es defectuoso, o que el traductor no ha sido capaz de hacer una
traducción fiel, o que yo no he entendido absolutamente nada (PL 33, 277).

334
 Por cuanto hace referencia a la pretendida verdad científica de la Biblia, san Agustín
había ofrecido una enseñanza muy importante, enseñanza que desafortunadamente se
desatendió en los siglos siguientes:

El Señor quería hacer cristianos, no científicos (PL 42, 525).

El Espíritu de Dios mediante los autores sagrados no ha querido enseñarle a los hombres
cosas que no habrían sido de ninguna utilidad para su salvación (PL 34, 270).

Hasta el siglo XVI todavía se afirmaba con insistencia el principio que también fue
apropiado por santo Tomás: Quiquid in Sacra Escríptura continetur, verum est [Lo que
se encuentra en la Sagrada Escritura es verdadero]. Hasta 1600 se puede decir que no
se tuvo alguna profundización sobre el problema. Los teólogos se limitaban a subrayar
que la inspiración tiene como primera y directa consecuencia la imposibilidad de que
la Escritura pudiera equivocarse.

3. Período "apologético" (siglos XVII—XIX)

3.1 El "caso Galilei"

El nacimiento de las ciencias naturales hizo nacer nuevas y graves dificultades en

referencia a la verdad de la Biblia. El caso Galilei (1615) fue uno de los momentos más
dramáticos de este periodo. Galilei con la teoría heliocéntrica, quería atribuir un error
a la Biblia que parecía asegurar lo contrario {teoría geocéntrica). La posición exegéti-
ca de Galileo era muy precisa y anticipaba la posición adoptaba por León XIII en la
Prodiventissimus Deus de 1893. Galileo, partiendo de las palabras de san Agustín: "El
Espíritu de Dios mediante los autores sagrados no ha querido enseñar a los hombres
cosas que no habrían sido de ninguna utilidad para su salvación", sacaba la conclusión
de que el Espíritu Santo no ha querido enseñarle al cristiano si el cielo se mueve o está
quieto, si la tierra tiene la forma de una esfera o de un disco, si la tierra está al centro o
a un lado de este disco, si es el sol el que se mueve alrededor de la tierra o al contrario;
el Espíritu quiere enseñar es "cómo se va al cielo y no cómo va al cielo"1. A propósito
de la detención del sol de Josué 10, 12-14, Galileo afirmaba que Josué, mediante estas
palabras, simplemente quería hacer comprender a los israelitas la grandeza del mila­
gro que Dios estaba por hacer, alargando el día para permitir la derrota a los enemigos.
Josué, con esta expresión, no tenía ninguna intención de enseñarle a los israelitas cosas
relacionadas con el movimiento y la constitución de los astros.

1 Galilei, G. Lettera alia Serenissima Madama la Cranduchessa Madre (Cristina di Lorena). En: Le opere di Galileo.
Florencia, 1895, V. [Traducción española: Carta a Cristina de Lorena. Alfaya, 1994],

335
 3.2 El "concordismo"

El problema de la inerrancia bíblica se hizo más agudo en el siglo XIX con el ulte­
rior progreso de las ciencias naturales. En el primer momento se respondió a las difi­
cultades levantadas por las ciencias naturales con el concordismo: es decir, se intentó
demostrar que la Biblia es verdadera porque todos sus datos se podían concordar con
los datos de la ciencia.
En referencia a la teoría evolucionista de Darwin, se pretendió encontrar los diversos
periodos geológicos en los días de la creación de la narración sacerdotal (P) de Génesis
1. La estrategia concordista se mostró precaria, tanto por el continuo proceso de evo­
lución y crecimiento de las teorías científicas como por la insuficiencia crítica de una
exégesis concordista. En el caso específico de Génesis 1 es claro que el autor entiende
los días de la creación como días solares ("hubo tarde y hubo mañana, primer día [...],
segundo día [...], tercer día [...]").

3.3 Limitación de la inerrancia

En el campo de la investigación histórica el problema se complica. Con el progreso

en el conocimiento de las literaturas extrabíblicas y de la historia del antiguo Oriente
Medio muchos datos de la Biblia aparecen como inexactos y, por lo mismo, hacían que
la Biblia fuera rechazada como fuente de información histórica. Así nació la "cuestión
bíblica": con esta denominación fue señalado el conjunto de problemas derivados del
hecho que las afirmaciones de la Biblia no concordaban con los datos que emergían de
los descubrimientos históricos y arqueológicos.
Las respuestas de la exégesis cristiana católica estuvieron caracterizadas por una
serie de intentos orientados a limitar la inerrancia de la Escritura. J. Newman2 hacía
notar que el objetivo de los escritores sagrados consistía en enseñar los deberes para
con Dios y para con los hombres, por ello consideraba que la inspiración no se exten­
día a textos de escasa importancia, privados de conexión con temas de fe y moral. F.
Lenormant3 admitía que toda la Escritura era inspirada, pero negaba que todo lo que
fuese inspirado por eso mismo tenía que ser infaliblemente verdadero. El intento que
tuvo más éxito fue el de M. D'HuIst4 que limitó la inerrancia bíblica únicamente a con­
tenidos de fe y moral.

2 Newman, J. What is of obligation for a catholic to beíieve concerning the inspiration ofthe Canonical Scriptures.
Longmans, Londres, 1884.
3 Lenormant, F. Les origines de l'histoire d'aprés la Bible et les traditions des peuples orientaux, I. Maisonneuve,
París, 1880.
4 D'Hulst, M. La question biblique. París, 1893.

336
 La encíclica Providentissimus Deus de León XIII condenó explícitamente esta solu­
ción y le recordó a los estudiosos los puntos fundamentales a los cuales se debía some­
ter la interpretación de la Escritura: a) la inspiración no se puede limitar únicamente
a algunas partes de la Escritura; b) la inspiración excluye, necesariamente, todo error.
En lo que hace referencia a las objeciones presentadas por las ciencias naturales,
la encíclica afirma que para las realidades de orden físico se puede considerar que el
autor las haya descrito como se usaba en el lenguaje de su tiempo (EB 121), sin por
ello mismo querer enseñar la constitución íntima de las cosas. Este principio señaló el
fin del concordismo, porque ya no era necesario buscar una correspondencia entre las
concepciones de la naturaleza propias del hagiógrafo y las concepciones de la cien­
cia moderna.
De todas maneras permanecieron las dificultades que se derivan de la historia y, jus­
tamente para explicar las dificultades creadas por las sesiones históricas de la Biblia, fue­
ron propuestas otras soluciones.
Una corriente de exégesis, cuyo máximo representante fue F. Girard, retomando a
D'HuIst, limitaba la inerrancia de la Biblia sólo a las partes que hacían referencia a la
fe y a las costumbres; en las demás partes, especialmente las históricas, era posible que
se presentaran algunos errores. Evidentemente este punto de vista, ya condenado por
la encíclica de León XIII, no podía ser sostenido de ninguna manera. Por ello Benedicto
XV en la encíclica Spiritus Paráclitos (1920) renovó la condenación.

3.3.1 Los "gazapos históricos"

Una mayor fortuna tuvo la teoría de los gazapos históricos, sostenida por M. J.
Lagrange y F. Von Hummelauer. Esta teoría extendía a las secciones históricas de la
Biblia lo que se decía de las secciones científicas. El hagiógrafo no habría descrito la
realidad objetiva de los hechos, sino los hechos como eran presentados en la narración
popular. Como la tradición popular podía, en ocasiones, distorsionar la realidad obje­
tiva de los hechos, no había razón para asombrarse porque en ocasiones la Biblia, en
sus secciones históricas, no refiera los hechos como realmente sucedieron. Por esto es
posible que en la Biblia, en alguna ocasión, pueda faltar la inerrancia absoluta, pero la
inerrancia relativa permanece incólume, porque la Biblia pretende exponer los hechos
como los presentaba la voz del pueblo.

337
 El problema radica en que esta teoría parte de una premisa equivocada, porque, de
hecho, supone entre la descripción de un fenómeno físico y la narración de un acon­
tecimiento histórico una identidad que no existe. Aquel que describe un fenómeno de
acuerdo a las apariencias físicas es veraz y no engaña, porque existe una corresponden­
cia verdadera entre su descripción y la realidad objetiva (así sea solamente externa) del
fenómeno, en cambio, quien narra los acontecimientos de acuerdo a la tradición popu­
lar sabiendo que pudo haberlos distorsionado no es veraz y engaña5.

3.3.2 Las "citas implícitas"

F. Prat, al comienzo del siglo XX (1900-1902) elaboró la teoría de las citas implícitas:
los autores sagrados, cuando refieren narraciones ajenas sin citar expresamente su pro­
veniencia, no se hacen sus garantes; por esto, justamente en este punto, está el aspecto
erróneo de la teoría. Cuando un autor presenta narraciones ajenas sin indicar la pro­
cedencia y sin dar indicios de desaprobación, se apropia esas narraciones y también
se hace su garante; es lo contrario lo que debe ser demostrado. La Pontificia Comisión
Bíblica desaprobó esta teoría en 1905.

3.4 Hacia el Vaticano II

Desde finales del siglo XIX, durante todo el período del modernismo, hasta la encí­
clica Divino afilante Spiritu de 1943 e incluso hasta el Vaticano II, la preocupación más
significativa entre los cristianos católicos consistía en defender a toda costa la absoluta
ausencia de error (= inerrancia) de la Biblia en todo campo.
Uno de los caminos más exitosos para la superación de la cuestión bíblica fue la
atención a los géneros literarios. Este nuevo camino fue abierto por la encíclica Divino
afilante Spiritu (1943). Después de haber recordado que los antiguos escritores expo­
nían los hechos con una técnica expositiva y lingüística diferente a la nuestra, la encí­
clica afirma:

Cuando algunos desean echar en cara a los autores sagrados o algún error histórico o una
inexactitud en la manera de narrar los hechos, si se mira bien de cerca, se encuentra que
simplemente se trata de aquellos modos usuales de decir o de narrar, que los antiguos solían
adoptar en el mutuo intercambio de ¡deas en la convivencia humana (EB 560).

5 Benedicto XV rechaza esta teoría afirmando: "¿Cuál es la relación que existe entre los fenómenos naturales
y la historia? Las ciencias físicas se ocupan de objetos que golpean los sentidos y deben, entonces, concordar con
los fenómenos, tal como aparecen; la historia, en cambio, se ocupa de la narración de los hechos, debe, y esta es su
norma principal, coincidir con estos hechos, como realmente se han verificado".

338
 La encíclica reconoce la presencia de varios géneros literarios en la Biblia e invita a
los exegetas a estudiarlos de una manera atenta y correcta para resolver el problema de
la verdad bíblica en las narraciones históricas. La reflexión sobre el problema de la ver­
dad de la Escritura continuó incluso después de la encíclica de Pío XII, y así se pusie­
ron las premisas de la solución aprobada por el Vaticano II.

4. Período "hermenéutico" (del Vaticano II)

De una impostación apologética y del tono prevalentemente negativo (el acento caía
sobre la "ausencia de error" incluso en materia profana) se pasa a la atención hermenéu­
tica, cuyo objetivo no es el de "defender" la Biblia, sino comprenderla e interpretarla.
Así se llega, mediante sucesivas reelaboraciones, al texto definitivo de la Dei Verbum:

Pues, como todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman, debe tenerse como
afirmado por el Espíritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firme­
mente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras
para nuestra salvación (DV 11).

Dos cosas deben ser subrayadas: a) el concilio no habla ya de inerrancia (aunque

conserva el inciso sin error) sino de verdad; de hecho, más que decir: la Biblia es toda
sin error, es más adecuado decir: la Biblia es toda verdadera; b) esta verdad no es cien­
tífica o histórica o de otro género, sino salvífica, es decir, en orden a la salvación. Bajo
este aspecto todo en la Biblia se debe decir verdadero, no en el sentido de exactitud
histórica o científica, sino en la perspectiva religiosa del plan salvífico de Dios.
La respuesta del Vaticano II a los diversos problemas presentados contra la verdad
de la Escritura se resume en la frase: "Los libros de la Escritura enseñan firmemente, con
fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nues­
tra salvación" (DV 11). El concilio, entonces, asume una actitud positiva frente al,pro­
blema, no se pone en una posición defensiva y apologética, como en el pasado; más
bien invita al lector a acercarse a la página bíblica con el deseo de encontrarse con la
verdad que salva. No se va a la Escritura simplemente porque ella no se equivoca, sino
porque en ella nos es permitido encontrar la palabra que salva (Hch 13, 26).
De lo anterior se deduce que la verdad de la Escritura es una verdad en orden a
nuestra salvación (nostrae salutis causa). Esto significa que se debe distinguir entre ver­
dad salvífica (aquella que la Biblia nos ofrece) y verdad científica o histórica [...] (que
la Biblia no siempre ni necesariamente presenta). La Biblia no presume de reflejar todo
tipo de verdad. Lo que le interesa y por lo cual Dios se ha comprometido es la ver­
dad religiosa. Un hecho no es garantizado en todo y para todo, en su exactitud cien­

339
tífica e histórica. Sólo es garantizado en la medida en que es útil para la salvación, es
decir, en la medida en que hace comprender el amor de Dios, el sentido de la histo­
ria y de la vida.
El objeto formal de la Sagrada Escritura es la verdad salvífica. Para alcanzarla es
necesario identificar el género literario utilizado. Como el nexo entre la forma litera­
ria y el contenido que quiere expresar es muy estrecho, es necesario individuar bien
el género literario si se quiere descubrir el significado que el texto pretende comuni­
car. En cada época de la historia bíblica la cultura humana del momento ha condicio­
nado el lenguaje y las formas literarias utilizadas. La encíclica Divino afilante Spiritu le
recordaba al exegeta el deber de "indagar en qué forma la manera de hablar o el géne­
ro literario del hagiógrafo pudieran conducir a la verdadera y exacta interpretación de
los textos bíblicos" (EB 560).

340
 Capítulo XIV

LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA

1. Importancia de la hermenéutica bíblica

Desde la época apostólica se sintió la necesidad de comentar e interpretar los textos

sagrados. Este trabajo lo iniciaron los mismos hagiógrafos. Marcos, por ejemplo, cuando
narra el diálogo entre Jesús y los fariseos en torno a la tradición de los ancestros (A4c 7,
1-13) introduce un inciso (versículos 3-4) para explicar por qué los fariseos se escanda­
lizaron al haber visto que algunos de los discípulos de Jesús tomaban los alimentos sin
lavarse las manos. En los Hechos de los apóstoles se encuentra otro párrafo relativo a
la importancia de la interpretación bíblica. Se trata de la conversión del etíope, funcio­
nario de Candace (Hch 8, 26-40). Sentado en su carroza, de regreso a su país, el etío­
pe leía la famosa profecía de Isaías 53, 7-8, pero no la entendía. Felipe hizo el trabajo
de un intérprete y le predicó el mensaje de Jesús.
Estos dos párrafos ponen en evidencia la importancia de la hermenéutica bíblica.
La Sagrada Escritura contiene cosas que no siempre son fáciles de entender, porque sus
textos han sido escritos en lenguas antiguas, diferentes de la nuestra, en tiempos lejanos
y por autores que tenían un modo de pensar diverso del nuestro. Todo esto constitu­
ye, de alguna manera, un obstáculo, una barrera para el acercamiento a los libros sa­
grados; pero no es una barrera insuperable, dada la capacidad que tienen los libros
sagrados, en cuanto palabra de Dios dirigida a todos los hombres de todos los tiempos,
de ser continuamente actualizada e inculturada.
El trabajo de la interpretación (o hermenéutica) consiste en buscar el sentido, el sig­
nificado de un texto. El sentido del texto, es decir, su significado, nos lleva a la verdad
que buscamos. Esta verdad es "la verdad que Dios, en orden a nuestra salvación, quiso
que fuese consignada en las Sagradas Escrituras" (DV 11). Esta verdad, verbalizada en el
texto bíblico, no se acaba en él, porque es la realidad misma de Dios presente en la his­
toria; entonces, leyéndolo e interpretándolo a la luz de nuevas circunstancias, se puede
descubrir en el texto nuevas manifestaciones de la verdad en él expresada.

341
 2. Los "sentidos" de la Sagrada Escritura (noemática bíblica)

El primer tema que afronta la hermenéutica es el de los sentidos de la Sagrada

Escritura. El término sentido indica la idea que el autor pretende expresar con la pala­
bra dicha o escrita; o también, el mensaje que un texto, un libro, o un conjunto de libros
pretende expresar. En la Biblia se distingue un sentido literal y un sentido espiritual.

2.1 El sentido literal

En la historia de la interpretación de la Biblia ha habido dos modos de entender el sentido

literal. En la tradición patrística y escolástica se puso énfasis en el papel desarrollado por Dios
y el Espíritu Santo en la composición de la Escritura; el sentido literal era el sentido que el
Espíritu Santo había querido expresar por medio de las palabras del hagiógrafo. En la exége­
sis moderna se ha desarrollado una ¡dea de sentido literal que subraya fundamentalmente la
paternidad del hagiógrafo. Se considera sentido literal, el sentido que tienen las palabras de
acuerdo con la intención del autor humano, sentido que también es deseado por Dios, que
se alcanza gracias a un análisis preciso del texto situado en el contexto literario e histórico.

El desarrollo de este último concepto de sentido literal ha hecho nacer en la exégesis cris­
tiana católica, al finalizar el siglo XIX, una nueva noción de sentido que, de alguna manera,
vino a llenar un vacío que se había creado: el sentido literal pleno ísensus plenior).

2.2 El sentido pleno '

La denominación sentido literal pleno (sensus plenior) en muy reciente en la his­

toria de la exégesis. Fue introducida en la primera mitad del siglo XX (1920) por A.
Fernández, y posteriormente fue retomada por varios autores con acentos notablemen­
te diversos. En líneas generales se entiende por sensus plenior un sentido más profun­
do del texto, querido por Dios, pero no claramente expresado por el autor humano.
Su existencia se descubre cuando un texto bíblico es estudiado a la luz de otros tex­
tos bíblicos que lo utilizan o en su relación con el desarrollo interno de la revelación
(cf. Gn 3, 15). Su fundamento es el hecho de que el espíritu guía al autor humano en la
elección de las expresiones de tal manera que en ocasiones él expresa una verdad, de
la cual no percibe toda su profundidad.
Los autores que acuden a este concepto, clarifican que no se trata del hecho de que
Dios haya querido expresar un sentido literal desvinculado del que ofrece el hagiógrafo,
sino de un sentido más amplio y profundo, de una mayor riqueza, de una realidad que
prolonga el contenido querido por el hagiógrafo, en línea de continuidad. Entendida así

342
la noción de sentido literal pleno fue indudablemente conocida en la antigüedad cris­
tiana e hizo parte de aquella noción de sentido literal que la tradición escolástica y la
tradición posterior han tenido. De hecho, los Padres de la Iglesia hablan frecuentemente
de un contenido más profundo de los textos y de las palabras de la Biblia, que se debe
descubrir considerando el texto a la luz de la revelación posterior.
El motivo que llevó a la introducción del concepto de sensus plenior [sentido pleno]
fue la toma de conciencia por parte de la exégesis cristiana católica, del hecho que
Jesús mismo, los apóstoles, los escritores del Nuevo Testamento y la tradición de la
Iglesia reconocían en los textos bíblicos un significado que iba más allá del significado
que lograba descubrir el análisis histórico y literario. Algunos de estos textos eran cita­
dos como fundamento bíblico de algunas verdades de fe. Los dogmas de la Inmaculada
Concepción y la Asunción de María, han sido considerados, por la continua tradición
patrística y magisterial, verdades que de alguna manera están reveladas en el texto de
Génesis 3, 15 ("Yo pondré enemistad entre tú y la mujer, entre tu estirpe y la estirpe de
ella; ésta te aplastará la cabeza, cuando tú le aseches el talón"), aunque la exégesis crí­
tica no, parece, que haya podido llegar a semejante conclusión. Del mismo modo las
profecías de Isaías que se refieren a los sufrimientos del Siervo de Yahvé (Is 52, 13-53,
12) adquieren su verdadero sentido únicamente cuando se interpretan a la luz de su
cumplimiento en la pasión de Cristo, como nos lo enseñan varios pasajes neotestamen-
tarios.
Frente a estos y otros casos, la exégesis cristiana católica se sintió movida, por lo
mismo, a hablar de un sentido literal pleno, diseñado por Dios [autor divino] no cono­
cido o conocido sólo en parte u oscuramente por el hagiógrafo.

2.2.1 División del sentido literal

El sentido literal puede dividirse en propio e impropio (o metafórico), en explícito e

implícito.
Se habla de sentido propio cuando las palabras son utilizadas en su significado obvio
y original (el pastor apacienta las ovejas). Se habla de sentido impropio (o metafórico
o trasladado) cuando las palabras se cuadran de acuerdo a un significado derivado del
original (jn 21, 15-16: "Apacienta mis corderos... apacienta mis ovejas"). Cuando Jesús
es llamado el cordero de Dios, la palabra cordero es usada con el significado derivado
de víctima ¡nocente ofrecida en sacrificio, que es el uso bíblico de esta palabra.
El sentido explícito es aquel que resulta de la primera lectura inmediata de las pala­
bras, consideradas en su contexto. El sentido implícito, en cambio, es descubierto de un
examen profundo de las palabras y de las frases. Por ejemplo, la expresión: "El Verbo
se hizo carne" (jn 1, 14) explícitamente afirma la unión de la naturaleza divina (Verbo

343
de Dios) con la naturaleza humana; implícitamente afirma que en el Verbo encarna­
do hay alma, cuerpo, inteligencia, voluntad... porque la naturaleza humana está con­
formada por esto. Dado que el sentido explícito está contenido en las mismas palabras
del texto sagrado, se concluye que es claro que eso es verdadero sentido bíblico literal.
El sentido por acomodación bíblica se presenta cuando un texto bíblico es aplica­
do a personas o cosas del todo diferentes a aquellas que fueron propuestas por el autor
o por una cierta semejanza real o con base en la asonancia verbal de las palabras1.
Por lo mismo no es un sentido bíblico y por ello se debe evitar su uso indiscriminado.
En ocasiones puede justificarse, siempre y cuando no sea presentado como verdade­
ra palabra de Dios.

2.3 El sentido espiritual

El sentido espiritual es aquel "sentido bíblico en virtud del cual personas, aconteci­
mientos y cosas de las cuales habla la Escritura pueden ser signos de otras realidades".
La realidad o acontecimiento significante es denominado tipo, imagen o figura; la reali­
dad significada es llamada antitipo o realidad; la relación existente entre uno y otro es
llamada tipología. Jesús, por ejemplo, consideró la serpiente de bronce como anuncio
de su crucifixión2, la permanencia de Jonás en el vientre del cetáceo como figura de
su permanencia en el sepulcro2, el maná como signo de la eucaristía4.
Los Padres desarrollaron ampliamente esta tipología, considerándola esencial en la
lectura cristiana de la Biblia. Sobre esta larga tradición bíblica y patrística se injertan los
más recientes documentos magisteriales, los cuales no sólo recomiendan que no se des­
cuide la exégesis típica o espiritual, sino que también subrayan que de ella la Iglesia ha
hecho uso y hace uso en su liturgia y en su enseñanza.
El sentido espiritual es subdivido en: sentido alegórico (o típico), moral (o tropoló­
glco) y anagógico.
El sentido alegórico o típico: personas, cosas o acontecimientos del Antiguo
Testamento son interpretados como prefiguraciones del misterio de Cristo y de la Iglesia.
El diluvio, el arca de Noé y el paso del mar Rojo prefiguran el bautismo; el agua que
sale de la roca durante el camino en el desierto es figura de los dones espirituales de
Cristo; el maná en el desierto prefigura la eucaristía, verdadero pan del cielo; el sacer­
dote Melquisedec es figura de Cristo, sacerdote eterno. La tipología, entonces, ve en el

’ Por ejemplo, la citación latina mirabilis Deus in sanctis tuis (Sal 68, 36), que literalmente se debería traducir:
Oh Dios, eres maravilloso en tu santuario, es aplicada por la liturgia a los santos.
2 Juan 3, 14.
3 Mateo 12, 40.
1 Juan 6, 31.49.

344
Antiguo Testamento las prefiguraciones de aquello que Dios habría hecho en la perso­
na de Jesús. La literatura tipológica revela, por lo mismo, el inagotable contenido de los
acontecimientos del Antiguo Testamento.
El sentido moral o tropológlco: realidad o acontecimientos narrados en la Escritura
se convierten en una invitación a actuar rectamente. Los acontecimientos que le suce­
dieron al pueblo de Israel durante la travesía por el desierto fueron escritos, afirma san
Pablo, para advertencia nuestra (1Co 10, 11), es decir, son una invitación a no caer en
los mismos errores, a confiar en Dios; la oración de Jesús se convierte en modelo de
nuestra oración.
El sentido anagógico: realidad y acontecimientos narrados en la Escritura conducen
(anagoghé) y ayudan a comprender las verdades últimas, objeto de la esperanza cristia­
na. Jerusalén es, en sentido típico, figura de la Iglesia, y, en sentido anagógico, señal del
mundo que vendrá, en conformidad con las palabras del Apocalipsis 21, 1-4.

3. Historia de la interpretación bíblica

3.1 La Biblia se interpreta a sí misma

La interpretación de la Biblia comienza en la Biblia misma, tanto en el Antiguo

Testamento, los libros posteriores interpretan a los libros anteriores, como a los del
Nuevo Testamento que interpreta el Antiguo Testamento.
La tradición Yahvista del siglo IX fue retomada y reinterpretada en el códice
Sacerdotal del siglo VI. El códice Deuteronómico {Dt 12-26) es una reinterpretación que
actualiza y adapta a Israel que ya se había hecho sedentario el Códice de la Alianza
Elohista (Ex 20, 22-23, 3), que era relativo a una sociedad seminómada y pastoral, como
era Israel en la época de su llegada a la tierra de Canaán. La doble versión del decálo­
go (Ex 20, 1-17; Dt5, 1-22) no es otra cosa que una reinterpretación de la misma tradi­
ción sucedida en circunstancias culturales y temporales diversas.
La misma cosa sucede en referencia al camino por el desierto, que recibe diversas y
sucesivas interpretaciones: el éxodo le parece a Oseas como el ideal perdido, el tiempo
del noviazgo de Israel con Dios, el tiempo del enamoramiento (Os 2, 16-17; 12, 10; Am
5, 25); en la época posterior al exilio, en cambio, es tiempo de infidelidad, un período
que se debe olvidar y no se debe repetir (Sal 95, 8-11).
El Eclesiástico es una reflexión sapiencial y existencial sobre antiguos temas bíblicos:
el capítulo 3 es un comentario al cuarto mandamiento; 17, 1-12 es un comentario a la
creación; los capítulos 44-50 son una re interpretación de la historia de Israel.
El principio que guía esta relectura es que la palabra de Dios permanece para siem­
pre y no se acaba en la circunstancia contingente del tiempo del profeta. El Salmo 2,

345
originariamente escrito con ocasión de la coronación de un rey de Judá, sigue siendo
recitado incluso en el exilio y en la época posterior al exilio cuando ya no había rey
que pudiera asumir el significado mesiánico. De esta manera algunos pasajes pierden
casi la paternidad del escritor original para asumir la del lector, en nuestro caso, de la
sinagoga que lee e interpreta, provocada por los acontecimientos históricos que está
viviendo y que se convierten en la clave hermenéutica. Esta reinterpretación que sirve
para actualizar el texto, está basada en la convicción de que Dios, que habló a través
de los antiguos profetas, mediante aquellas palabras ayuda a descubrir, también, el sen­
tido de la historia actual.
En la época de Jesús había varios métodos de interpretación. Ante todo el midrás
subdivido en halakah, que tendía a la actualización de los diversos preceptos de la ley,
y haggadah, que ¡lustraba la historia de la salvación mediante narraciones edificantes5.
Este método de exégesis rabínica (midrás) se volvió exclusivo después del año 70.
No obstante ello, en la época de Jesús coexistía con otros métodos exegéticos. El ale-
gorismo de Filón de Alejandría le quería demostrar el mundo griego que la verdadera
sabiduría (= la verdadera filosofía) se encuentra en los libros de los judíos. Por ello las
narraciones bíblicas y los personajes de la historia hebrea se convierten en símbolos de
las virtudes estoicas. La exégesis de Filón de Alejandría, con el tiempo, se convirtió en
el modelo de la exégesis cristiana alegórica de la escuela de Alejandría.
En Palestina, en el siglo I, era muy utilizado el método exegético llamado midrás
pesher. Era el método preferido por la comunidad de Qumrán que leía los pasajes de
la Escrituras versículo por versículo y los comentaba mediante una explicación que los
actualizaba, haciendo referencia a las acontecimientos, la historia y los personajes de
la comunidad6. '
La exégesis de los saduceos difería de la de los fariseos en cuanto que aceptaban
como sagrados y normativos únicamente cinco libros de Moisés y rechazaban las tradi­
ciones fariseas, de manera particular las que se referían a la resurrección y a los ángeles.
Después de la destrucción del templo en el 70 desaparecieron los saduceos, los
zelotas y los esenios, permaneciendo con vida únicamente el movimiento fariseo que
se convirtió en el único representante del rabinismo. En realidad es gracias al trabajo de
los rabinos fariseos que tenemos la Misná y el Talmud.

5 Cuando se habla de exégesis rabínica debemos tener presente que el judaismo es más una ortopraxis que una
ortodoxia y que todo se concentra en la precisa observancia de los preceptos de la Tora interpretada, después del 70,
de manera básicamente farisea. La tradición de los fariseos reivindicaba para sí un origen mosaico; el midrás intenta­
ba justificar la práctica de los fariseos con el texto sagrado.
6 Esta explicación era introducida con la palabra pishró, es decir, el significado de este versículo es..., de ahí pro­
viene el nombre de pesher. Lo más interesante en este método exegético era el hecho de que en el texto se encerraba
un significado misterioso que solamente se le revelaba al Maestro de la Justicia y a los miembros de la comunidad.

346
 Las tendencias exegéticas del siglo I también se reflejaron en el Nuevo Testamento.
Jesús sigue los métodos usados en su tiempo (midrás pesher [Le 4, 16-21] y halakah pes-
hat, cuando expone los mandamientos), pero no deduce sus enseñanzas de la Biblia
como hacían los rabinos. Él trae una nueva revelación y habla con autoridad propia,
reinterpretando, incluso, los antiguos preceptos en sus antítesis de Mateo 5, 21-48. Su
relación con el Antiguo Testamento es el cumplimiento profético y el perfeccionamien­
to moral (Mt 5, 17). Contrariamente al uso rabínico contemporáneo, Jesús se aplica a
sí mismo los textos de Salmo 110, Isaías 61, Isaías 53, y diversos pasajes de Zacarías y
Daniel 7. Entonces, aunque Jesús mantiene el método exegético, parte de un principio
hermenéutico nuevo para llegar a conclusiones exegéticas originales en la Palestina de
su tiempo.
Incluso después de la Pascua, los autores del Nuevo Testamento no se separan de
los métodos exegéticos de su tiempo. En Pablo se encuentra una exégesis típicamen­
te rabínica y midrásica en casi todos sus escritos. Con frecuencia utiliza la cercanía de
diversos pasajes de la Escritura que se explican el uno al otro, técnica exegética usado
por los rabinos que era llamada collar de perlas (Romanos, capítulos 3.4.9-11). En otras
ocasiones Pablo hace uso de la exégesis alegórica, por ejemplo, en Cálatas 4, 21-31:
Sara y Agar (Agar = la ley del Sinaí [transitoria]; Sara = la nueva alianza [definitiva]).
También se encuentra el midrás pesher cuando explica algunos pasajes y los actuali­
za (1Co 10, 3-6).

3.2 La interpretación bíblica en la época patrística

3.2.1 Los siglos I y II

Clemente Romano, en su Carta a los Corintios, interpreta el Antiguo Testamento

sacando a la luz el significado literal y proponiendo las figuras del Antiguo Testamento
como modelos para el cristiano (Abrahán = modelo de fe; Jeremías = modelo de fideli­
dad a la misión recibida por Dios a pesar de la persecución).
Justino considera la Ley como figura (typos) de Cristo y de la Iglesia, las profecías, en
cambio, son palabras (logoi) que hablan de Cristo. Los judíos cayeron en errores porque
interpretaron la ley literalmente, en lugar de descubrir la figura y el anuncio de Cristo.
El principio hermenéutico con el cual Justino justifica la no obligatoriedad de la ley de
Moisés se fundamenta en que una ley dada después y una alianza hecha después anu­
lan o hacen anticuadas las leyes y la alianza anteriores. Esto es así porque Cristo es la
nueva ley y la nueva alianza (Diálogo con Tritón 11).
Ireneo desarrolla una interpretación alegórica (o tipológica) del Antiguo Testamento,
con el fin de demostrar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Usa el
método alegórico pero no desprecia la interpretación literal. Ireneo establece un prin­

347
cipio muy importante en la interpretación de la Biblia, el de la analogía fidei [analogía
de la fe]. La Biblia tiene como único autor a Dios, y por ello no se pude contradecir a
sí misma entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

3.2.2 La escuela de Alejandría

El método alegórico, privilegiado particularmente por los teólogos que vivían

en Alejandría de Egipto, pretendía revelar las verdades espirituales escondidas en la
Escritura. Este método había sido desarrollado por pensadores griegos que interpreta­
ban las narraciones contenidas en las obras de Homero como símbolos de las emocio­
nes y de los conflictos espirituales de cada individuo. Ese método también había sido
adoptado por Filón de Alejandría, quien lo aplicó a la Biblia hebrea para dirigirse a los
griegos y a los judíos influenciados por la cultura griega.
La escuela de Alejandría partía de dos presupuestos teológicos: a) en ocasiones en
la Escritura el sentido de una palabra o de un texto está escondido; de aquí surge la
necesidad de interpretar la Biblia a un doble nivel: el del significado obvio y el del sig­
nificado escondido; b) la palabra de Dios es infinitamente fecunda, tanto que el hom­
bre jamás puede agotar su riqueza y su significado.
Orígenes es el más importante representante de esta escuela. Partiendo de 1
Corintios! y Gálatas4, 21-31, sistematizó la interpretación de la Escritura de esta mane­
ra: a) en la Escritura tenemos un significado según la carne, el sentido literal; b) la Biblia
también puede ser entendida según el alma, el sentido moral; c) finalmente se puede
entender según el espíritu, el sentido espiritual o místico.
El sentido literal siempre es'preparatorio para el sentido espiritual, que es el sentido
más propio de la Escritura, al cual se llega mediante la interpretación alegórica.
La interpretación alegórica de la Biblia tiene el gran valor del cristocentrismo (busca
a Cristo diseminado en las Escrituras) y la actualización; pero corre el riesgo de vaciar
el sentido concreto de la historia, reduciéndola a un pretexto para el mensaje espiritual
(distorsiones, ideologías), y de encerrar la palabra de Dios a una serie de enseñanzas
morales (moralismo). Sobre todo lleva a atribuir con facilidad la inspiración del Espíritu
Santo a todo aquello que la fértil imaginación descubre en las palabras de la Biblia
como cuando, con peligrosas acrobacias lingüísticas, se quiere, a toda costa, buscar un
significado místico a cada nombre y número de la Biblia7.

7 Por ejemplo, el número 153 de los peces de la pesca milagrosa (Jn 21, 11) es comentado así por Orígenes: el
número debe tener un sentido, 153 contiene el 17 que es un número que significa santidad, plenitud (10 = decálogo,
7 = los dones del Espíritu Santo). Como para llegar al número 153 basta sumar los números del 1 al 17, el número 153
indica toda la multitud de los santos.

348
 3.2.3 La escuela de Antioquía

Una lectura literal de la Biblia se desarrolla en la escuela de Antioquía, capital de

Siria en la época romana. Esta aproximación a la Escritura se concentraba básicamente
en los hechos descritos en la Biblia, y consideraba que cada significado más profundo
y elevado debía estar sólidamente fundamentado en el sentido literal del texto. Entre los
intérpretes más eminentes están Juan Crisóstomo y Teodoro de Mopsuestia.
La exégesis antioquena defiende el primado del sentido literal. No rechaza el senti­
do espiritual, el cual es aceptado con la condición de que estuviera sólidamente funda­
mentado en el sentido literal y que existieran buenas razones para sostenerlo. El sentido
espiritual es llamado teoría [theoria], es decir, contemplación de un sentido más alto,
después de la exposición del sentido literal. Para que la lectura más profunda sea legí­
tima, es necesario que se base en el sentido literal de la narración sagrada y exista una
verdadera correspondencia entre el hecho histórico y el contenido espiritual que de él
se deduce. El valor de esta lectura es la sobriedad de la interpretación, la fidelidad al
texto; el peligro es el fundamentalismo literal. La Biblia termina siendo empobrecida y
el texto corre el peligro de perder su profundidad.
Las dos escuelas lucharon entre ellas: Antioquía acusaba a Alejandría de darse a
fantasías mentales sin unión directa con el texto. Alejandría le reprochaba a Antioquía
el hecho de detenerse únicamente en el sentido literal sin tener en cuenta que la pala­
bra de Dios no se podía reducir únicamente a la simple letra. Esta diferencia de méto­
do afianzaba sus raíces en diversas impostaciones filosóficas: Alejandría se afianzaba
en el Idealismo platónico, Antioquía, lo hacía en el realismo y el empirismo aristotélico.
Sin embargo, se debe admitir que las dos aproximaciones no eran del todo contrapues­
tas. De hecho, como ya se ha dicho, el método alegórico no negaba la verdad histórica
de los hechos relacionados en la Escritura, y el método literal no excluía el significado
espiritual de los hechos.

3.2.4 La interpretación bíblica en Occidente

El primer gran teórico occidental de la interpretación bíblica fue Ticonio (t 390),

autor de Líber regularum [Libro de las reglas], un tratado de hermenéutica bíblica que
presenta siete reglas para abrir los tesoros de la Verdad de la Escritura.
Jerónimo (t 410), el más grande bíblista de la Patrística occidental, subraya la impor­
tancia del conocimiento de la lengua hebrea y aramea para el estudio del Antiguo
Testamento y la superioridad del texto hebreo sobre la versión de los LXX. Hizo uso de
la crítica textual, supo comparar los manuscritos y hacerles crítica interna para corre­
girles los errores. Prefiere, al menos teóricamente, el canon breve en las controversias
con los hebreos. En el análisis de los textos también expone las opiniones de otros exe-

349
getas, considerándose únicamente como un partner [par académico] en la investiga­
ción. Inicialmente siguió la exégesis alegórica, posteriormente utilizó la interpretación
fundamentalista literal antioquena, pero sin jamás abandonar del todo la enseñanza de
Orígenes.
Agustín (+ 430) sintetiza sus principios hermenéuticos en los libros II y III del De
doctrina christiana [La doctrina cristiana]. El verdadero sentido de la Biblia es el sensus
auctoris [sentido del autor] porque es el sentido propio aquello que inspira el Espíritu
Santo y es a través de la voluntad consciente del autor que Dios habla. Si en la investi­
gación del sentido original del autor se llega a dos o más interpretaciones diversas, no
se debe generar pánico, porque es posible que también el autor humano los haya pre­
visto, o, al menos, los haya previsto con certeza el autor divino. Por ello, uno es el sen­
tido del texto y otro el sentido del autor. Agustín establece el principio de que el sentido
de una expresión debe ser interpretado de acuerdo al género literario al que pertenece.

3.2.5 Decadencia de la exégesis patrística

Al comienzo del siglo V la escuela de Alejandría perdió vitalidad, debido, sobre

todo, a las controversias origenistas. Ese, también, fue el momento de mayor esplendor
de la escuela antioquena, que posteriormente sufrió un duro golpe debido a las dispu­
tas cristológicas.
En Oriente, a finales del siglo V y el transcurso del siglo VI se asiste a una decadencia
por el interés exegético. Ya no se volvió a encontrar una interpretación bíblica creativa,
simplemente se tuvo el retorno a los grandes intérpretes del pasado. Procopio de Gaza
(siglos V-VI) creó un nuevo éstilo antológico recogiendo las opiniones de los antiguos
sobre determinados párrafos de la Biblia. Así nacieron las cadenas [catenae] (o florile­
gios), recolecciones de comentarios a algunos pasajes bíblicos tratados por los Padres
de la Iglesia. El mérito de las cadenas ha sido el haber permitido la conservación de
párrafos de obras patrísticas ya perdidas.
En Occidente la decadencia estuvo marcada por las invasiones bárbaras. Merece
ser recordado el monje Casiano (siglo V) quien sistematizó la teoría patrística de los
sentidos bíblicos, distinguiendo la histórica interpretado (sentido literal) de la spiritua-
lis intelligentia (sentido espiritual), proponiendo tres tipos de interpretación espiritual:
la alegoría, refiriendo un pasaje a Cristo o a la Iglesia; la anagogía que conduce de las
realidades terrenas a las realidades celestes; la tropología, que es una interpretación de
tipo moral.

350
 3.3 La exégesis medieval

3.3.1 La "lectio divina"

Durante la época medieval nació y se desarrolló en los monasterios la lectio divina

(siglos VII-XII). El padre de la lectio divina fue Gregorio Magno, quien invitó a leer la
Escritura para descubrir un nuevo modo de vivir. "Escuchamos la Escritura si actuamos
en coherencia con ella [...]. Dios nos habla a través de la Escritura con un único fin: lle­
varnos a su amor y al amor al prójimo" (Moralia [La moral en Job], 27, 21. 41). Se trata
de una lectura en la cual el Espíritu orienta hacia Dios la vida del lector.

3.3.2 La Biblia en la escuela

Durante la época medieval, los monjes y los teólogos leyeron la Escritura a través
de los florilegios o cadenas de las cuales ya se ha hablado; estas cadenas de día en día
se iban haciendo más populares8. En las escuelas del renacimiento carolingio el libro
de texto es la Biblia y se le hicieron notas marginales e interlineales al texto sagrado: las
glosas, las cuales se transformaron hasta adquirir una vida autónoma del texto sagrado
(una especie de comentarios).

3.3.3 Los cuatro sentidos de la Escritura

El método interpretativo más característico de la época medieval fue el de los cuatro

sentidos de la Escritura. En el estudio de la Biblia, el intérprete debe, ante todo, poner­
le atención a la letra del texto, es decir, a la historia, a las intervenciones salvíficas de
Dios; pero en esta historia puede esconderse la referencia a Cristo y a la Iglesia {sentido
alegórico); también pueden estar ocultas reglas morales para ordenar la vida de acuerdo
al plan de Dios (sentido moral); incluso pueden haber invitaciones para abrir la mente
y el corazón a las realidades últimas, objeto de la esperanza cristiana (sentido anagógi-
co = en cuanto nos conduce a la vida eterna)9.
Para alcanzar a percibir los cuatro sentidos, se recomienda el estudio atento de la
Escritura, la necesidad de leerla varias veces y, finalmente, aprenderla de memoria. Estos
cuatro sentidos son recogidos en un famoso verso latino:

6 Generalmente estos florilegios eran redactados sobre la base de comentarios tomados de los Padres latinos,
pero no faltaron algunos Padres griegos, particularmente Juan Crisóstomo.
5 Jerusalén, en sentido literal es la ciudad histórica; alegóricamente es la Iglesia, moralmente es el alma y ana-
gógicamente es la Jerusalén celeste.

351
 Littera gesta docet; quid credas allegoría; moralis quid agas; quo tendas anagogia]°.
La intuición de los maestros medievales es iluminadora y fecunda. En esta lectura
adquieren más valor frases y episodios que por sí mismas no se pueden caracterizar con
sentido cristiano. En Lucas 14, 8-9, por ejemplo, no se lee otra cosa que una regla de
astucia popular: "Cuando seas invitado a una fiesta, no te pongas en el primer puesto,
no vaya a ser que haya otro invitado más importante que tú y aquel que te ha invitado
venga a decirte: cédele el puesto" [sentido literal]. Si orientamos estas palabras a Jesús,
este texto habla de su elección ejemplar del último puesto: Jesús, aunque es Maestro y
Señor entre los discípulos, les lavó los pies y, aunque era de naturaleza divina, se des­
pojó a sí mismo tomando la condición de siervo, como dicen Juan 13, 14 y Fil¡penses2,
6-7 [sentido alegórico], Lucas 14, 8-9 también ofrece una enseñanza moral: a imitación
de Jesús que ha venido a servir y no a hacerse servir, el discípulo debe hacerse siervo
de todos, el último de todos [sentido moral]. Finalmente, este texto también puede refe­
rirse al radical cambio de las situaciones que sucederá al final, de lo que habla la pará­
bola del rico derrochador y el pobre Lázaro (Le 16, 22-23) o Mateo 20, 16: "Los últimos
serán primeros y los primeros serán últimos" [sentido anagógico],

3.3.4 La "lectio scholastica"

A comienzos del siglo XIII alcanza su máximo desarrollo la lectio scholastica. La

Biblia fue leída e interpretada en la universidad, pero se convierte en una serie de cita­
ciones [auctoritates] para sostener las argumentaciones propias, tanto filosóficas como
científicas. La Escritura fue dividida en lista de pasajes, listos para ser usados en la ense­
ñanza o en la predicación. El objetivo principal de la lectio scholastica era la búsque­
da de una autoridad, de una base sobre la cual se pudiera fundamentar la construcción
teológica propia.

3.3.5 La "Biblia pauperum"

En la época medieval muy pocos sabían leer (ni siquiera todos los sacerdotes, quie­
nes para celebrar la misa se aprendían de memoria los textos fijos), y por ello era,
entonces, imposible un acercamiento directo al texto sagrado por parte del pueblo;
además, muy pocos poseían una Biblia porque era muy costosa e implicaba la posibili­
dad de mantener a un amanuense durante dos años. No obstante esto, la Biblia estaba
a los ojos de todos: pensemos en los ciclos figurativos de las catedrales (por ejemplo,
la basílica San Marcos de Venecia y Monreale son una verdadera y auténtica Biblia en

10 Este verso fue compuesto por Agustín de Dacia (+ 1282): "La letra enseña los hechos, la alegoría lo que se
debe creer; la moral lo que se debe hacer, la anagogía hacia donde se tiende".

352
cómics), en las representaciones sagradas que se tenían en las criptas de los templos,
en los cantos bíblicos que se obtenían modulando textos sagrados sobre pistas de can­
ciones profanas, porque eran pegadizas.
En esta dirección se mueve la Biblia de los pobres, un libro ilustrado con un fin edi­
ficante nacido en la tardía época medieval (hacia 1300). Estaba conformada por cin­
cuenta tablas en las cuales estaban representados los acontecimientos más importantes
del Nuevo Testamento hasta el juicio universal y, debajo, dos imágenes de profetas con
profecías referidas al acontecimiento representado. La Biblia de los pobres pretendía
favorecer una lectura más profunda del Antiguo Testamento explicándolo en referencia
al acontecimiento Cristo.

3.4 El período moderno

Con el siglo XVI la exégesis y la hermenéutica entran en una nueva fase. Los facto­
res que caracterizan la época moderna son: el humanismo con el descubrimiento del
hombre y su interioridad; la división interna de la Iglesia que repercutirá sobre el modo
de interpretar la Escritura {sola Scriptura) y desarrollará entre los exegetas católicos una
tendencia fuertemente apologética {Escritura y Tradición); y nuevos movimientos filosó­
ficos que se presentaron sucesivamente entre los siglos XVII y XIX: el racionalismo (que
llegará a negar la inspiración de la Escritura) y el positivismo histórico (que le aplicó a
la Escritura el método histórico crítico).

3.4.1 El humanismo

El retorno a las fuentes clásicas, el método crítico en el estudio de los textos, el des­
cubrimiento del hombre y de su interioridad son las notas que caracterizan al huma­
nista por excelencia, Erasmo de Roterdam (+ 1536). Erasmo regresó al texto bíblico y al
contacto directo con los Padres de la Iglesia. En 1516 publicó el texto griego del Nuevo
Testamento con el título de Novum Instrumentum [Nuevo Instrumento]. La reedición
de este texto bajo la dirección de Robert Estienne (Stephanus) y, más tarde, de los her­
manos Elzevir de Leyda se constituyó en el textus receptos [texto recibido] hasta la apa­
rición de las modernas ediciones críticas. Erasmo definió la teología como explicación
y anuncio de la Escritura {elucidado scripturae [clarificación de la Escritura]) y propuso
un método, una serie de criterios hermenéuticos para construirla:
a) Es necesario, ante todo, un adecuado bagaje científico y cultural (conocimiento
de las lenguas bíblicas, la historia, la retórica y los escritos antiguos);

b) Se debe ejercitar la crítica literaria con el objetivo de descubrir el lugar, el tiem­

po, la ocasión y el fin de cada libro bíblico;

353
 c) También es necesario tener presente el contexto de cada párrafo, siendo nece­
sario interpretarlo de acuerdo al pensamiento general del autor y de toda la
Escritura; se puede acudir a los escritos de los Padres, pero no se debe hacer un
uso indiscriminado, sino más bien crítico y de primera mano; para esto él llevó
a término un extenso programa de ediciones patrísticas.

d) Sobre todo, es necesario tender al conocimiento de Cristo, centro y corazón de

la Escritura; en este camino es necesario ponerse confiadamente bajo la guía del
Espíritu Santo.
Siguiendo este recorrido se llega a lo que Erasmo llama vera theologia [verdadera
teología], la religión interior vivificada por Cristo.
Erasmo, cuya influencia fue enorme, conjugó lo viejo y lo nuevo. Introdujo la dimen­
sión crítica del humanismo y la combinó con la cultura patrística y tradicional. De esta
manera se volvía a descubrir la Escritura como centro de la teología y de la vida del
cristiano. Sus ¡deas tuvieron diversa suerte en los años siguientes. El espíritu humanis­
ta encontró su máxima expresión en la publicación de la Biblia políglota compluten­
se (1514-1517).

3.4.2 La reforma protestante

La reforma, en polémica con la autoridad del Papa y de los obispos, le dio vida a un
nuevo modo de interpretar y estudiar la Biblia. Según Lutero, precedido en este cami­
no por John Wyclif (t 1384) y Jacques Lefévre d'Etaples (+ 1536), la Escritura es inter­
pretada siguiendo la autoridad ddl Espíritu y no la autoridad del magisterio de la Iglesia.
El único depósito de la revelación es la Sagrada Escritura {sola Scriptura) que debe
ser interpretada individualmente, rechazando cualquier magisterio y cualquier tradi­
ción11. Este comportamiento se llamó libre examen'2.
En lo fundamental del libre examen, los padres del protestantismo (Lutero y Calvino)
coincidían, aunque se diferenciaban en cuestiones de detalles. Lutero subrayaba la
acción casi instrumental de la lectura de la Biblia: esta sería autopistós, es decir, que
llevaba en sí misma la fuerza de la conversión; Calvino acentuó la iluminación directa
del Espíritu Santo sobre cada fiel. Lo cierto es que tanto el uno como el otro rechaza­
ron el magisterio y el valor normativo de sus decisiones, y no le dieron otro valor a la
tradición que el de ser un fenómeno humano.11 12

11 El fundamento de este nuevo modo de pensar era el inmanentísimo religioso (no interesa Dios en sí, sino Dios
para mi).
12 Aunque inicialmente este principio sólo rechazaba la unidad existente entre Escritura, Tradición y Magisterio,
contenía en sí la negación del origen divino de los libros sagrados.

354
 La Biblia, arrancada de su lecho natural, la Iglesia, era dejada en las manos de una
interpretación subjetiva e individual que podía ser arbitraria, aunque se hiciera en nom­
bre de una inspiración individual del Espíritu Santo.
Este rechazo de cualquier autoridad externa desembocó, de hecho, en un compor­
tamiento antropocéntrico, en el cual el Yo fue considerado como el centro en torno al
cual debe girar la verdad, incluyendo la verdad de Dios. Entonces, aunque los fundado­
res del protestantismo admitían en líneas generales la noción de inspiración divina de
la Biblia, con el paso del tiempo terminó prevaleciendo la fuerza disgregante del subje­
tivismo, que llegó en el siglo XIX a sus extremas consecuencias.

3.4.3 Trento y la exégesis postridentina

La Iglesia cristiana católica, con el concilio de Trento, reaccionó contra estos princi­
pios interpretativos de la Escritura. El concilio condenó el principio de la libre interpre­
tación de la Escritura contra el sentido que le había sido dado por la Iglesia.
La teología cristiana católica, en lucha y como reacción al protestantismo, exaltó
el papel de la tradición, disminuyendo la importancia de la Escritura. La exégesis fue
puesta al servicio de la teología dogmática y la apologética. El exegeta se convirtió en
una especie de técnico que preparaba materiales y argumentos bíblicos que el teólogo
usaba después disputando con los protestantes13. Las consecuencias de esta situación,
al aparecer la crítica bíblica, fueron desastrosas.

3.4.4 El racionalismo y sus consecuencias

El racionalismo de los siglos XVIII y XIX puso en discusión la idea de Dios creador y
trascendente, el hecho mismo de la revelación, la posibilidad de los milagros y las pro­
fecías, la diferencia entre natural y sobrenatural. La Escritura fue considerada como un
libro particular, pero humano; la inspiración divina fue sustituida por un vago espíritu
religioso presente en la comunidad en la cual nacieron los libros.
Una figura clave en esta radicalización fue F. Schleiermacher, uno de los teólogos
protestantes más influyentes del siglo XIX. Siguiendo su huella, en la teología protestan­
te la inspiración bíblica se reduce al espíritu religioso que reinaba en la Iglesia primiti­
va y, antes de ella, en el pueblo de Israel. Schleiermacher negaba de manera absoluta
que la Escritura exigiera, en virtud de la inspiración divina, un tratamiento hermenéuti-
co y crítico diferente respecto a aquel que se le aplica a otras obras literarias. De esta

ls Después de Trento, en el ámbito cristiano católico florecieron comentarios bíblicos de tono fundamentalmen­
te teológico moral. Los comentarios que más éxito tuvieron fueron los de Cornelio Lapide (+ 1637).

355
manera, la Biblia terminaba siendo considerada como un libro religioso, pero simple­
mente humano.
Las consecuencias en el campo hermenéutico no tardaron en llegar. Una vez que se
rechaza a Dios como autor de la Sagrada Escritura, sigue, como consecuencia, que los
textos sagrados son estudiados como fruto único de la acción humana del hagiógrafo.
De aquí, la elaboración de métodos en los cuales se le da importancia exclusiva al exa­
men crítico del texto, con las consecuentes subvaloraciones de la acción de Dios. Los
racionalistas llegaron a considerar la crítica histórica literaria como la única vía para lle­
gar al sentido de los textos sagrados, afirmando que la exégesis sería infiel a su objeti­
vo si dijera algo más a aquello que son capaces de establecer los métodos racionales.

3.4.5 Nacimiento e historia del método histórico crítico

El método histórico crítico'4 comenzó a ser aplicado a los textos bíblicos en el

siglo XVII por el oratoriano Richard Simón (+ 1712) quien, con su Histoire critique de
TAncien Testament [Historia crítica del Antiguo Testamento] (1678) sometió la Escritura
a un atento análisis literario e histórico, descubriendo que su historia literaria se basa
en tradiciones orales y llegando a conclusiones sorprendentes como aquella, según la
cual Moisés no es el único autor del Pentateuco. Los grupos de cristianos católicos más
tradicionalistas se le opusieron con dureza, logrando que su obra fuera puesta en el
Indice de los libros prohibidos. Los cristianos católicos perdieron, y por mucho tiempo,
la oportunidad de conjugar la crítica racional y la fe sincera en el estudio de la Biblia.
La aplicación del método histórico crítico en el estudio de la Escritura, de hecho, fue
activada por el protestantismo liberal caracterizado por el racionalismo y el idealismo,
esto da a entender que el desarrollo de estos trabajos estuvo marcado por una mentali­
dad contraria a los principios de la exégesis cristiana católica. El error no está en el uso
del método histórico crítico y sus técnicas metodológicas, sino en los presupuestos filo­
sóficos que se siguen y que hacían defectuoso su empleo. Actualmente la investigación
histórica literaria es un procedimiento necesario para coger desde la base el sentido de
los textos sagrados, es decir, de acuerdo a la intencionalidad humana.
J. Wellhausen (+ 1918) comenzó un importante análisis histórico y literario del
Pentateuco, con el cual completó los trabajos iniciados en el siglo anterior por el cris­
tiano católico J. Asdruc. Es suya la hipótesis documentaría que señala en el Pentateuco
cuatro fuentes: yavhista (J), elohista (E), deuteronomista (D) y sacerdotal (P).

14 La finalidad era la de utilizar la documentación literaria y todo el material que puede ofrecer la ciencia histó­
rica para conocer mejor el texto que ha sido hecho objeto de estudio. Como la Biblia también es un documento lite­
rario e histórico, era lógico que los métodos históricos literarios se interesaran en su estudio.

356
 Mientras la crítica literaria se iba perfeccionando, la interpretación se apoyaba cada
vez más en presupuestos conjeturales y filosóficos. Wellhausen, por ejemplo, interpre­
tó el nacimiento y el desarrollo de la historia religiosa de Israel utilizando el esquema
histórico evolutivo de Hegel: Israel habría realizado un camino ascendente pasando de
un primitivo politeísmo al monoteísmo yahvista promovido por los profetas (politeísmo-
monolatría-monoteísmo).
Sobre una línea análoga se movieron los estudiosos neotestamentarios del protestan­
tismo liberal. F. C. Baur (i 1860) le aplicó a la historia del cristianismo la teoría hegeliana
de tesis {judaizantes), antítesis (paulinismo) y síntesis (escritos del Nuevo Testamento). El
fundador de la escuela mítica D. F. Strauss (t 1874), en su Vida de Jesús, transformó a
jesús en un sabio, incomprendido por sus ignorantes contemporáneos que lo convirtie­
ron en un mago. E. Renán, en su Vida de Jesús, lo presentó como perfecto ejemplar del
ser humano, pero excluyó todo aquello que tenía sabor a sobrenatural. A. von Harnack
(+ 1930), en su obra más famosa La esencia del cristianismo (1900), redujo el cristianis­
mo a una serie de verdades morales predicadas por Jesús (la paternidad de Dios y la
hermandad entre los hombres).
Las notas que califican a la exégesis liberal fueron tres: a) confianza en la razón y en
los métodos de análisis literario; b) adopción acrítica de los sistemas filosóficos y cien­
tíficos del momento (idealismo hegeliano, evolucionismo, positivismo, historicismo); c)
inevitable separación entre exégesis y teología.
La primera nota produjo notables progresos en el campo de la crítica textual y lite­
raria (Wellhausen: hipótesis documentaría); la segunda una serie de hipótesis interpre­
tativas interminables; la tercera, la creciente brecha entre exégesis, por una parte, y
teología, por otra parte.
En el campo cristiano católico, la conexión del método histórico crítico con el racio­
nalismo y la negación de todo elemento sobrenatural en la explicación de la Biblia y de
la religión cristiana suscitaron una actitud de rechazo del método mismo, bajo el pre­
texto de que conducía a posiciones aberrantes.

3.5 La exégesis cristiana católica de la "Providentissimus Deus" a la "Dei Verbum"

En la encíclica Providentissimus Deus (1893) se encuentran recopilados los criterios

hermenéuticos de la exégesis cristiana católica:

a) Se debe interpretar la Biblia a la luz del mismo Espíritu Santo que la ha inspirado.

b) La exégesis debe estar conforme con la interpretación que la Iglesia ha hecho y

hace de la Escritura.

357
 c) La exégesis no puede contrastar con el consenso unánime de los Padres de la
Iglesia.

d) La exégesis debe tener en cuenta la analogía de la fe [un texto o un pasaje no

puede decir lo contrario a lo que dicen los demás libros de la Biblia],

La encíclica también admite algunos criterios históricos críticos: recomienda el estu­

dio de las lenguas antiguas, la crítica textual y literaria, y admite, aunque tímidamente,
la crítica histórica.
En el campo cristiano católico, al inicio del siglo XX el padre J. M. Lagrange inten­
tó dar comienzo a una acercamiento al método histórico crítico, pero, para esta exé­
gesis, desgraciadamente, explotó la crisis modernista que llevó al magisterio de Pío X a
una tenaz lucha para defender la integridad de la fe cristiana católica, con lo cual, prác­
ticamente, la exégesis cristiana católica se mantuvo en un letargo hasta 1943, cuando
el papa Pío XII publicó la encíclica Divino afilante Spiritu. Con esta encíclica el Papa
abrió el campo de la investigación bíblica a la exégesis cristiana católica, de una mane­
ra especial con la aceptación de los géneros literarios y con la valoración del papel del
exegeta en la Iglesia y en la teología. La constitución Dei Verbum (1965) reunió de una
manera sintética toda la reflexión y la elaboración de los teólogos y los exegetas sobre
la hermenéutica bíblica.

358
 Capítulo XV

HERMENÉUTICA DE AUTOR
Y HERMENÉUTICA DEL TEXTO

1. Introducción

La importancia atribuida al método histórico crítico en la primera mitad del siglo

XX está unida a una concreta concepción de la objetividad histórica. A la base de este
método está la convicción de que es posible llegar a los datos objetivos contenidos en
los documentos, superando la subjetividad del redactor. La filosofía contemporánea
pone en duda esta posibilidad.
La reflexión sobre la hermenéutica comienza con F. Schleiermacher1 (+ 1834). La
hermenéutica, según él, es el arte de comprender un texto. Para comprender un texto
es necesario el análisis crítico del mismo, también es importante llegar a comprender
a su autor. Los aspectos gramaticales y literarios permiten acceder a la exterioridad del
texto; únicamente la cercanía psicológica permite entrar en el interior del sujeto que
escribe y así llegar al sentido del texto. Estas dos operaciones son necesarias y se impli­
can mutuamente, dando vida a una especie de circularidad. Para comprender el texto,
el intérprete debe buscar la manera de entrar en la mente del autor. Este acercamien­
to al autor es definido por Schleiermacher como adivinación de comprensión; gracias a
ésta, el intérprete busca identificarse con el autor del texto, siendo esto lo que abre al
intérprete a la comprensión del texto en sí mismo.
W. Dilthey (i 1911) sigue sobre la línea de Schleiermacher. Distingue entre ciencias
naturales y ciencias del espíritu (históricas). Las ciencias naturales ofrecen una explica­
ción de la naturaleza, las ciencias del espíritu una comprensión de la historia. Las cien­
cias del espíritu permiten entrar en la vida psíquica del otro, no hacen conocer cosas y
fenómenos externos al hombre, sino al hombre mismo. El objeto del conocimiento no
es tanto el mensaje del texto, cuanto el individuo que se expresa a través de él. La her­
menéutica se convierte, entonces, en la ciencia y el arte de comprender las expresiones
de 1a vida humana puestas por escrito.

1 Schleiermacher, F. Hermeneutics and criticism and other writings. University Press, Cambridge, 1998.

359
 H. G. Gadamer, en su Wahrheit undMethode2 [Verdady método], no se siente con­
tento con la afirmación que el objetivo de la hermenéutica sea el de entender aque­
llo que quiere decir el autor o aquello que han entendido sus oyentes, porque cuando
un texto es escrito se desliga de las contingencias de sus orígenes y asume una calidad
que supera lo temporal. Quien lo interpreta lo hace desde el punto de vista de su pro­
pio horizonte que entra en diálogo con el horizonte del texto. El texto, desligado de su
autor, encuentra un nuevo padre en el intérprete. El significado de un texto no es, en
primer lugar, el que quería decir el autor, sino aquel que el texto le dice ahora al lector.
De ahí se sigue que ningún texto encuentra una interpretación definitiva válida, porque
el texto debe ser leído e interpretado de nuevo por cada generación siguiente.

2. Hermenéutica de autor

Cundo nos encontramos frente a un texto, ¿qué es lo que queremos comprender

y explicar? Schleiermacher y Dilthey insisten en el autor, tanto que llegan a decir que
para comprender el texto se debe entrar en la mente del autor, identificarse con él.
Gadamer, en cambio, insiste en el texto que, una vez escrito, asume una cualidad que
supera lo temporal.
Es cierto que para comprender un texto es necesario buscar aquello que el autor
quiere decir, lo cual es un principio hermenéutico fundamental; pero en la investigación
exegética bíblica ha sido y hasta ahora se considera suficiente encontrar la intención del
autor para alcanzar la totalidad de sentido de un texto y, por lo mismo, la totalidad de
la interpretación. ¡Esta posición no es correcta! La intención del autor es, ciertamente,
un principio hermenéutico importante, pero no es el único.

2.1 Intención del autor

Cuando se habla de la intención del autor se entiende aquello que el autor quiso
decir. El lenguaje es comunicación y cada uno, cuando lo usa, pretende comunicar
alguna cosa; en consecuencia es importante captar aquello que la mente del locutor
pretende. En la aplicación de este principio es importante la objetividad y la precisión.
Objetividad porque el autor objetiva en el texto aquello que pretende comunicar. El
intérprete, por ello, debe hacer una lectura objetiva, debe estar libre de prejuicios, debe
controlar la propia imaginación para no proyectar en el texto contenidos extraños. El

2 Gadamer, H. G. Venta e método. Bompiani, Milán, 1986 [Traducción española: Verdad y método. Sígueme,
Salamanca, 1997].

360
intérprete debe controlar todos estos factores, de otra manera la suya será una lectura
parcial. La exégesis, exegesis [= tirar hacia fuera, sacar] no debe convertirse en eixege-
sis [= tirar contra algo].
Precisión porque aquello que la matemática es para las ciencias naturales, para las
ciencias del espíritu lo es la filología, que se constituye en un instrumento de precisión
(a pesar de las inevitables aproximaciones) y es la condición de todo progreso en la
profundización y comprensión del texto. Esta afirmación vale, particularmente, para los
textos antiguos, ya que para comprenderlos es necesario conocer la evolución semán­
tica de los mismos términos en las diversas épocas (cf. Mt 19, 9).

2.2 Crítica a la hermenéutica del autor

Desde el punto de vista de los resultados, la hermenéutica de autor conduce, con

frecuencia, a una ¡rrelevancia de los textos en relación a la vida del oyente o del lec­
tor, quien ni es llamado, ni interpelado para tomar una posición. Este tipo de acerca­
miento permite afirmar como contenido del texto sólo lo mínimo, es decir, aquello que
con seguridad se puede considerar que estaba en la mente y en la intención del autor.
Por ello es una exégesis minimalista. Si de los resultados se pasa al análisis de los prin­
cipios que están a la base de la hermenéutica del autor salen a la luz algunos presu­
puestos discutibles.

2.2.1 El autor

De acuerdo con esta teoría, todo el significado del texto pasa a través del acto
reflexivo y querido por la inteligencia: quiero decir esto y no esto otro. Aquello que no
pasa a través de la consciencia reflexiva del autor no es el significado del texto; pero
esto, de hecho, ¡no es cierto! La psicología moderna nos obliga a una visión más com­
pleja del autor.
Un ejemplo es la visión de los huesos secos de Ezequiel 37, 1-14. Para Ezequiel el
asunto fundamental es el regreso a la patria, recuperar la tierra. Por eso escribe la visión
de los huesos secos. Lo que Ezequiel quería decir con esta composición poética, lo
expresa en los versículos 11-14 del capítulo 37. Es muy fácil darse cuenta que el signifi­
cado del símbolo creado por Ezequiel incluso sólo fue entendido por él en una peque­
ña parte. El profeta Ezequiel ha creado un símbolo que lo trasciende, no comprendió la
riqueza de su mismo texto, porque su contexto histórico y cultural estaba determinado
por dos factores: el deseo de regreso a la patria y la falta de fe en la resurrección. Este
filtro histórico cultural le impidió llegar más lejos, en la comprensión de su misma obra.
Si dejamos este filtro histórico cultural, esta imagen se convierte en símbolo de la resu­

361
rrección. La visión de los huesos secos se convierte en símbolo de la vida nueva que
Dios da a todos aquellos que confían en Él.
En este poema, a través de un canal subterráneo, escapando a la voluntad consciente
del autor, ha pasado el deseo de vida, el deseo de pensar que no todo terminará aquí.
Este deseo se ha hecho camino y palabra en el poema de Ezequiel. Sobre esta base, se
observa que en ocasiones el autor no es el mejor intérprete de su misma obra. Ezequiel
no comprendió toda la fuerza de su símbolo, simplemente le ha dado una forma poéti­
ca y ha dejado su interpretación a los lectores que vendrían después.
Teniendo presente lo anterior, en nombre de la objetivad se debe decir que la her­
menéutica del autor no es objetiva porque no es cierto que todo el sentido del texto
pasa a través de la conciencia reflexiva del autor.

2.2.2 La obra-texto

Si se considera la realidad de la obra literaria en cuanto tal, se descubre que ella es

un conjunto de relaciones significativas. Un soneto no son catorce proposiciones pues­
tas una después de otra, sino que es una unidad. Cada frase influye significativamente
en las demás y viceversa. En el acto de escribir o de desarrollar una obra, se esconden
relaciones que no son pensadas por el autor. Es más, el autor mismo es condicionado
por todo lo que ya ha escrito. Todavía más, si pensamos en aquello que, en la obra, es
simbólico y puede ser tal; símbolo que a lo mejor el autor no ha comprendido en toda
su potencialidad.
Desde el punto de vista fie la obra, la hermenéutica del autor no basta, porque la
obra va más allá del autor y vive más que él. La obra no permanece cerrada a un deter­
minado momento histórico, va más allá del autor y puede transformarse en símbolo de
algo diferente en relación a todo lo que ha pensado su autor.

2.2.3 El lector-oyente

Si nos ponemos de parte del lector, la objetividad es un sofisma, porque donde hay
un sujeto hay subjetividad. Es imposible observar sin ser parte del proceso de observar.
No se puede mirar desde ningún lugar, porque para poder ver es necesario un punto
de vista. La objetividad niega este punto de vista, sería como ponerse en ninguna parte
[en mitad de la nada] y desde allí mirar. La objetividad absoluta no existe, pero sí puede
existir, en cambio, una subjetividad declarada, es decir, una cierta precisión de la clave
de lectura, del punto de vista desde el cual se mira.
Para contemplar un cuadro es claro que uno debe estar en alguna posición y con
determinado ángulo de visión, con lo cual, posicionándome a mí mismo terminó posi-
cionando también al cuadro. Los vitrales de una catedral gótica solamente se aprecian

362
desde el interior del edificio. Lo mismo sucede cuando el lector se encuentra frente a un
texto. Esto quiere decir, entonces, que también desde la prospectiva del lector, la her­
menéutica del autor es insuficiente.

2.3 Doctrina del Magisterio

El concilio Vaticano II habla de la interpretación de la Escritura en el número 12 de

la Dei Verbum. En el momento en el cual el texto conciliar era elaborado, en el ámbito
cristiano católico, predominaba, casi exclusivamente, la hermenéutica del autor, por lo
cual se podía esperar que la constitución conciliar canonizara este tipo de lectura crí­
tica de la Biblia.
No fue así, porque en el número 12 se expresa: "Porque Dios en la Sagrada Escritura
ha hablado por medio de hombres a la manera humana, el intérprete de la Sagrada
Escritura, para ver bien aquello que Él ha querido comunicarnos, debe investigar con
atención aquello que los hagiógrafos en realidad han querido significar (Dios, entonces,
quiere decir aquello que quiere decir el hombre, parecería la canonización de la her­
menéutica del autor) y (se agrega algo fundamental) aquello que Dios ha querido mani­
festar con sus palabras". Esta segunda frase afirma la insuficiencia de la primera y abre
la puerta a la hermenéutica del texto.
El exegeta debe ver qué ha querido decir el autor y qué quiere decir Dios con esas
palabras. Es posible que Dios comunique en el texto inspirado algo más de lo que el
autor ha querido expresar conscientemente, lo cual, desde el conocimiento la tradición
de la iglesia, se puede demostrar que no se trata únicamente de una posibilidad.
El concilio, para defender el estudio de la Escritura de lecturas literales y fundamen-
talismos, sobre las huelas dejadas por los documentos de León XIII y Pío XII, ha sosteni­
do el principio de la intención del autor como actitud crítica. Muchos han absolutizado
este principio y han permanecido prisioneros de él. Otros exegetas se han detenido a la
puerta y no han sido capaces de ir más allá. Otros, en cambio, han dado un paso ade­
lante, no contra la enseñanza conciliar, sino justamente atravesando la puerta que ha
sido abierta por el texto de la Dei Verbum.

3. Hermenéutica del texto

La hermenéutica del texto incluye el tema de la intención del autor, pero lo hace
subrayando que ésta, por sí misma, no basta. En la interpretación de la obra literaria es
fundamental la comprensión de la obra misma. En el acto de la comprensión se con­
jugan diversos elementos que pueden ser analizados desde múltiples perspectivas: el

363
autor, la obra literaria, el lector, el tema tratado y el lenguaje utilizado. Para mayor clari­
dad, puede ayudarnos el siguiente esquema [círculo hermenéutico], que recoge el con­
junto de los elementos implicados en la obra literaria:

Horizonte

El texto es el producto de un autor que se dirige a un lector, trata un tema, colocado

en un trasfondo (horizonte) y es expresado en un lenguaje. Para una correcta compren­
sión del texto no se puede prescindir de ninguno de estos elementos. Cada exclusivis­
mo lleva a graves errores de interpretación. Se debe tener presente que se están aislando
factores que no están separados, sino que están relaciones entre ellos. Son "cofactores"
conectados de tal manera que forman un sistema organizado y unitario. Es importante
jamás perder de vista esta perspectiva global.

3.1 ¿Cuál es el objeto de fa interpretación?

La pregunta fundamental que caracteriza la hermenéutica es: ¿Qué es lo que se

quiere entender, cuál es el objeto fundamental de la investigación? El autor, la obra o el
lector mismo. Como se han dado las tres respuestas, para tomar una posición, es impor­
tante valorarlas.

3.1.1 Lo que me interesa entender es el autor

Lo que se necesita entender es el autor, su personalidad, su mundo interior

(Schleiermacher). La obra permite llegar a su experiencia concreta; a través de la obra
se comprende al autor. Lo importante no es la obra, sino el autor y su experiencia con­
creta. La comprensión, y en consecuencia la interpretación, tienen como finalidad la
vida del autor. En la misma línea, aunque de una manera más moderada, se ubica el
modelo de la intención del autor.

364
 Que la personalidad del autor se manifieste en su obra es un dato cierto que respon­
de a la verdad3. Es más, de acuerdo con la orientación psicológica, el lector repetiría la
experiencia del autor que ha producido el texto (experiencia vicaria del lector). En reali­
dad el encuentro con la experiencia del autor provoca en el lector una experiencia que
en ningún caso se puede identificar con la experiencia originaria del autor. Cada expe­
riencia es, y permanece, irrepetible; además de ello, una experiencia no puede ser ni
siquiera totalmente objetivada, porque una parte permanece siempre inexpresable. Por
ello el ideal romántico de llegar a la experiencia del autor es una utopía; aunque expre­
sa algo que sea cierto, porque es efectivamente posible una cierta comunión espiritual
con un autor mediante sus obras.

3.1.2 Lo que me interesa entender es la obra

El objeto verdadero y propio de la comprensión es la obra; la experiencia del autor

interesa en la medida en que ayuda a comprender la obra en sí misma. Esta es la ten­
dencia más actual (Gadamer). La obra literaria nace de un autor, pero es una realidad
autónoma, es adulta. La obra es un sistema de palabras ordenado y significativo. La
obra está a nuestra disposición y nos invita para que la descubramos en sus múltiples
facetas y posibilidades de comunicación. En la tradición antigua, la línea interpretativa
de la escuela de Alejandría se concentraba, justamente, en el texto. Cuando de hecho
los comentaros alejandrinos interpretaban el Pentateuco o los Salmos, no estaban par­
ticularmente interesados en investigar la intención del autor; cuando presentan a Josué,
quien destruye la ciudad enemiga como figura de Cristo, se refieren al texto, sin ningu­
na preocupación por la intención de quien lo había escrito.
La obra tiene su consistencia, se sostiene por sí misma, pero sólo existe cuando alguien
la lee. A partir de esta perspectiva no es admisible el exclusivismo del texto. Es necesario
e indispensable el sujeto que actualiza, interpreta y reproduce la obra: el lector.

3.1.3 El objeto de la interpretación es la autocomprensión del lector

El lectores provocado por la obra para descubrirse a sí mismo; el texto lo pone fren­
te a situaciones, delante de las cuales está obligado a tomar posición, a manifestarse o,
incluso, a corregirse. La Biblia es leída para cambiar, para pasar de la falsedad a la ver­
dad. Esta es la corriente representada por Bultmann, Robinson, Ebeling y Fuchs. El texto
impulsa al lector a confrontarse consigo mismo. La obra sirve para desenmascarar, para

3 A este propósito se pueden encontrar algunas observaciones y una bibliografía selecta en Alonso Schükel, L. La
parola ispirata. Paideia, Brescia, 198 72, pp. 305ss [Traducción española: La palabra inspirada, Herder, Barcelona, 1966].

365
confrontar, para encontrar la verdad existencial del lector. El texto bíblico siempre pro­
duce un choque, es una provocación de Dios al oyente o al lector (Ebeling).
Cuando leo un libro pretendo conocerme a mí mismo. Esta frase, dicha así, puede
parecer extraña, pero contiene una gran verdad, sobre todo si se refiere a textos signi­
ficativos, frente a los cuales el lector está obligado a tomar posición (/$ 5, 20-24; Am 4,
1-3; 8, 4-8). En Isaías 5, 1-7 el lector escucha el canto de la viña: en un determinado
momento es invitado a participar, a ser juez en el litigio que se ha presentado, a tomar
posición, a no permanecer impasible. Al entrar en esta dinámica, el lector se reconoce
como sujeto y puede observar sus propias reacciones, su participación, su respuesta al
texto: él se está manifestando y este hecho lo enriquece en su propia autocomprensión.
Es, sin duda, un gran mérito de Bultmann, Robinson, Fuchs y Ebeling haber saca­
do a la luz el valor interpelante de la Biblia contra una comprensión únicamente infor­
mativa y haber clarificado cómo debe ser la disposición del lector frente al texto. Sería
una especie de reducción afirmar que para todos los libros de la Biblia existe sólo esta
dimensión.
Concluyendo, es necesario entender el texto, pero sin olvidar la experiencia del
autor (porque condiciona la comprensión del texto) y la implicación del lector (porque
es interpelado por el texto).

3.2 Reciprocidad autor-texto-lector

Ahora se analiza la conexión autor-texto-lector. En esta línea existe un movimien­

to que inmediatamente se capta porque se impone como obvio: del autor al texto, del
texto al lector, del autor al lector.

3.2.1 El movimiento autor-texto

Del autor al texto existe un movimiento que es claro; pero, ¿existe el movimiento
inverso del texto al autor? La obra literaria comienza a existir como intuición, es un pro­
yecto, un deseo que existe en la mente del autor. Antes de que la obra exista, el autor la
imagina, la piensa, anticipando una visión de la misma. De esta manera la obra comien­
za ya a existir y a actuar sobre el autor de manera tal que, a veces, él puede sentirse
incluso dominado por la idea.
Cuando el autor acepta una idea inicial, comienza un juego entre el autor y la obra
que lentamente crece. El autor no puede hacer lo que quiere, de hecho está condicio­
nado por la obra concebida que ya comienza a existir. En el proceso de la elaboración
de la obra, el autor no es plenamente autónomo, porque lo que se está transforman­
do en obra literaria, está tomando vida y actúa. Por ejemplo, un escritor hace una afir­

366
mación, y es la obra misma, lo que ya está escrito, lo que le pone objeciones, le pide
matizar su afirmación, le solicita adecuarse a lo que ya está escrito. El autor que crea
algunos personajes, que los está diseñando, no los puede irrespetar; en ocasiones la
fuerza del personaje es tal que llega incluso a desmontar al autor. No es raro encontrar
algunos autores que, contando su propia experiencia literaria, revela cómo en alguna
oportunidad tuvo que "matar" un personaje porque había crecido tanto que obstaculi­
zaba en relación al proyecto original.
Se genera, entonces, un flujo de relación entre la obra y el autor. Este movimiento de
influencia se ve más claramente cuando el autor llega al final de su obra y debe modifi­
car el comienzo o algunas partes del texto. La obra ha actuado sobre el autor, y en con­
secuencia debemos ser conscientes de la importancia que el texto asume y del hecho
que el autor no puede ser todo. De algún modo el texto ha hecho al autor.

3.2.2 El movimiento autor-lector

También el movimiento del autor al lector es obvio, dado que un autor compone
su obra porque quiere comunicar o provocar al lector. Esta intención conlleva una pre­
sencia del lector mismo en la mente del autor, con lo cual se tiene, entonces, un influ­
jo activo: el autores influenciado por el lector.

3.2.3 El movimiento texto-lector

El movimiento del texto al lector es obvio. El texto llega al lector, lo informa, le

comunica un significado; el texto es invitación, interpelación dinámica que llega hasta
el lector.
¿Se puede hablar de un movimiento dialógico entre el lector y el texto? El lector,
puesto frente a un texto particularmente significativo, se siente interpelado por el texto,
reflexiona sobre él y vuelve a leerlo, con lo cual libera una mayor cantidad de signifi­
cado. Esta relación dialógica se produce no sólo a nivel individual, sino también a nivel
comunitario: el grupo humano interpelado por el texto se deja modelar por él, y poste­
riormente vuelve a leerlo y a comprenderlo.
Naturalmente, existen textos pobres que no dejan desafíos ni ofrecen sugerencias;
pero también existen textos que provocan una respuesta. Si la respuesta es crítica,
se produce una confrontación con el texto que permite una mayor penetración en el
mismo. Por ello con fundamentos se puede hablar de una especie de diálogo entre el
texto y el lector.
En esto se tiene en cuenta la estructura dialógica de la comprensión porque el texto
en la fase de la lectura se abre a una especie de diálogo. El lector es invitado o desafia­
do a contribuir con sus propias preguntas y reacciones, de tal manera que se realice la

367
máxima comunicación posible. Platón dice que es inútil pedirle algo a una obra de arte
(literaria, pictórica o escultórica) porque no puede responder a nuestras preguntas. En
cambio, paradójicamente el lector agudo hace hablar y responder a su texto.
La obra parece presentarse como una realidad completa en sí misma, una realidad
con la cual no es posible ningún diálogo, pero si el hecho de comprender tiene una
estructura dialógica, es imposible no poner al texto en una posición dialógica o casi dia­
lógica (siempre y cuando el texto tenga en verdad algo para comunicar). Ahora, textos
paradójicos o provocadores estimulan el deseo de comprender y de investigar, hacen
entrar en una situación que podemos asimilar a aquella situación dialógica del evange­
lio (Mí 19, 24; 25, 29).
En el proceso de comprensión de un texto se establece una especie de diálogo. Por
ello no es aceptable la idea positivista del distanciamiento y de la neutralidad: en rea­
lidad el lector entra a hacer parte del proceso de entender, entra en la llamada espiral
hermenéutica.
Es necesario entraren el texto, participar y compartir los sentimientos humanos que
él expresa; de otra parte también es necesario ir más allá porque la comprensión no
es plena si se permanece en un plano estético o cognoscitivo. Es necesaria la disponi­
bilidad para dejarse interpelar, es necesaria una apertura fundamental que le permita
al texto provocarnos, dado que también la interpelación es parte esencial del significa­
do. El evangelio como tal presenta diversos casos de interlocutores que no entienden
las palabras de Jesús porque rechazan el encuentro y refutan el hecho de dejarse pro­
vocar por ellas.
f

3.3 Reciprocidad autor-tema-lector: el horizonte

Ahora veamos la línea superior: autor-tema-lector. Todo autor trata de un sujeto o

argumento, lo cual no tiene necesidad de demostraciones particulares. Lo que sí tiene
mucha relevancia para la hermenéutica moderna es el elemento del horizonte porque
todo acto de entender se da en un horizonte de comprensión. Los antiguos decían: qui-
dqu'id recipitur ad modum recipientis recipitur (lo que se recibe se recibe a la manera
del recipiente).
El horizonte es definido como la totalidad de pre-comprensión de manera no tema-
tizada; en consecuencia esta totalidad influye sobre la manera de comprender un con­
tenido particular. Si nos ubicamos delante de un objeto común como un reloj, el acto
de comprensión que de la percepción de una caja metálica nos conduce al término
reloj implica todo un sistema de ciencia del tiempo, de técnica, de costumbres sociales
que no está tematizado pero que sí está presente y condiciona nuestra comprensión.
Estos elementos no tematizados pueden ser tematizados mediante un estudio gnoseo-

368
lógico (cognoscitivo), pero si se pretendiera hacer esto para cada acto de conocimiento
de hecho se estaría impidiendo el conocimiento. Es suficiente que se tome conscien­
cia de la realidad de este trasfondo en el cual están presentes siglos de cultura humana;
sobre este trasfondo cada cosa se ubica y se relaciona con las demás de una manera
significativa.
Este trasfondo no tematizado condiciona la posibilidad y el nivel de comprensión.
Siguiendo con el ejemplo del reloj, es diferente la comprensión que tiene un aborigen
de Papua Nueva Guinea que no tiene la percepción horaria del tiempo, en relación a
un occidental de cultura media o a un ingeniero electrónico con una competencia espe­
cífica en dicho sector.
En el ámbito del lenguaje una frase puede ser entendida de modos diversos de
acuerdo con la profundidad con la cual se conoce la lengua, de cómo se entienden los
matices4; de esta manera incluso una obra literaria se puede comprender mejor si se
le puede colocar en el horizonte de la historia de la literatura de un determinado país.
El horizonte tiene la característica de crecer y alargarse constantemente con el cre­
cimiento de la dimensión cultural y existencial. La edad senil, por lo mismo, si perma­
nece viva la curiosidad, es la edad del máximo horizonte.
La última característica del horizonte es la posibilidad de corrección y ajuste. El lector
de un texto tiene su horizonte que es diverso en relación al del autor. Según Gadamer,
la dialéctica lector-texto lleva a la fusión del horizonte del lector con el del autor. No
obstante ello, más realistamente se debe hablar de una posibilidad de ajuste, de acer­
camiento al horizonte del autor corrigiendo el propio horizonte sobre la base del texto.
El ajuste particular del horizonte es la pregunta. El horizonte es descrito como no
tematizado, y un modo de tematizarlo consiste en formularle preguntas (¿qué es un
reloj?, ¿qué es un hombre?...). De hecho un texto es, de algún modo, el intento con­
creto de responder a una pregunta que el autor se hizo, tematizando un punto del
horizonte. El lector, también, frente a un texto tematiza un elemento de su horizonte,
confiriéndole una particular capacidad de influir sobre la comprensión del texto, y así
formula la pregunta. La pregunta es un no saber que, a pesar de todo, vive en un tras­
fondo de saber. En realidad la ignorancia es consciente únicamente en un contexto de
saber. Por eso la pregunta es un acto de inteligencia, una ignorancia noblemente con­
fesada.
Apliquemos este discurso a la Biblia. La Biblia es un texto que en su estructura lin­
güística es fijo y determinado, sin embargo su capacidad de comunicar un sentido crece
con la progresiva penetración que le hace la Iglesia. El horizonte de lectura de cada

4 En Cyrano de Bergerac de Balzac se lee: "Tiene una amor tan grande para los pájaros que llega a ofrecerles a
ellos un apoyo", y esto para decir que tenía una nariz tremendamente grande.

369
generación enriquece con nuevos conocimientos el horizonte recibido de la genera­
ción precedente. La ampliación del horizonte lleva al lector a comprender un texto más
allá de su mismo autor. La reflexión del lector, que puede servirse de textos posteriores,
puede explicitar aquello que estaba implícito. Pensemos en los Salmos que aluden a la
vida eterna, se trata de alusiones que adquieren un sentido muy diverso si son puestos
en el horizonte marcado por la resurrección de Cristo:

Salmo 73, 26: Dios es mi suerte por siempre.

Salmo 30, 13: Señor, Dios mío, te alabaré por siempre.

En estos contextos por siempre tiene para el autor un sentido vitalicio, es decir, para
toda la vida hasta la muerte, pero a la luz de la pascua la barrera del tiempo se abre a
una vida sin más límites.

3.4 Apropiación de la Escritura

En la interpretación de la Biblia no basta únicamente la comprensión, es necesa­

rio llegar al estadio de la apropiación. Para comprender qué es lo que entiende con
el término apropiación podemos referirnos a un texto de Lucas (4, 16-20). Jesús llega
a la sinagoga de su ciudad, acompañado de una cierta fama, y hay una gran expecta­
tiva por su comentario al párrafo bíblico de aquel sábado. Jesús lee Isaías 61, 1-2 ("El
Espíritu del Señor está sobre mí; para esto me ha consagrado con la unción..."). El que
habla podría ser un autor anónimo, Isaías, el siervo del Señor, Israel personificado. Jesús
se apropia de un modo autorizado y definitivo de este texto. Es un momento decisivo
desde el punto de vista teológico, pero también es un modelo hermenéutico. Jesús fren­
te al texto profético reconoce que es un texto abierto, que cada uno puede ser aquel yo
de quien se habla. Apropiándoselo saca, por lo mismo, a la luz una importante dimen­
sión del texto bíblico.
La apropiación de la Escritura puede darse de diversos modos: se puede hacer pro­
pio el texto, buscando una cierta asimilación ideal entre la propia persona y el protago­
nista de la narración o el autor de la misma; también se pueden aplicar a la vida propia
las indicaciones que brotan del párrafo.
En nuestra cultura se pueden encontrar diversos ejemplos de apropiación. Existe el
caso de algunos que se apropian de un texto producido por otros, como cuando el ena­
morado escoge los versos de un poeta para dedicárselos a la amada como expresión
de su sentimiento, o como el caso de los evangelistas de Cuadalajara, escritores de car­
tas por cuenta de un tercero, práctica muy difundida en situaciones de analfabetismo.
Frente a textos de oración como los Salmos, el problema de la apropiación se pre­
senta urgente e indispensable, porque no se trata exclusivamente de palabra de Dios

370
dirigida al hombre, sino también de palabra del hombre y palabra de Dios dirigida a
Dios mismo. En consecuencia, si los Salmos no se hacen propios, no están en capaci­
dad de desarrollar toda su potencialidad de sentido. La apropiación en estos casos es
un hecho absolutamente necesario, al menos para la lectura de creyentes. Si no es así,
los Salmos se convierten, simplemente, en fuente de curiosidad histórica sobre la mane­
ra como oraban las antiguas poblaciones semitas, que es análoga a los antiguos textos
de oración de los pueblos orientales.
La apropiación de los Salmos se puede realizar, fundamentalmente, de dos mane­
ras: quien se apropia personalmente de los sentimientos y las palabras del salmo por­
que comparte la situación descrita, y el texto porque ayuda a expresar el sentimiento
vivido; quien se apropia por la vía de simpatía, compasión y solidaridad, cuando no se
vive personalmente la situación descrita en el salmo, pero sí se participa de la situación
en unidad con quien la está viviendo (por ejemplo: si quiero participar en la situación
de un hermano que está moribundo, recito el Salmo 88 o el Salmo 130 [Desde el abis­
mo a ti grito, oh Señor, escucha mi voz]). Este sentido de fraternidad o solidaridad entre
los cristianos encuentra su fundamento en la unidad de la Iglesia como Cuerpo de Cristo
y se expresa en la oración del Gloria final que saca a la luz el fundamento de esta soli­
daridad y fraternidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Estos modos de apropiación permiten hacer propia no sólo la experiencia huma­
na del autor, sino también la (situación, actitud, sentimientos) que está expresada en el
texto.
Lo que para los Salmos se dice de un modo tan decisivo, también se presenta de
formas diferentes para los otros textos de la Escritura. Este es un punto hermenéutico
fundamental para la teología y la espiritualidad, porque sin la apropiación no se llega a
aquello que es verdaderamente decisivo, no se puede pasar de la simple reproducción
de un texto a la salida de un contenido siempre original y vital, a un compromiso de
vida en sintonía con la palabra escuchada.

3.5 El lenguaje

Se ha diseñado una línea que va del autor al lector a través del lenguaje. Si es ver­
dad que el hombre se comunica con sus semejantes a través de diversos medios, sin
duda que el principal de ellos es el lenguaje. Comunica el contacto físico; comunican
los gestos como el abrazo, el beso, la estrechada de manos. En momentos particulares,
este tipo de comunicación es más eficaz: tenemos un ejemplo en la mano que en silen­
cio se apoya sobre la espalda de aquel que está sufriendo una pérdida. Comunican las
miradas y el simple tono de la voz. No obstante ello, nada comunica como el lengua­
je. El hombre es el animal de la palabra articulada. Hablando, se realiza y se manifies­

371
ta. El lenguaje es la condición que hace posible la comunicación, pero al mismo tiempo
condiciona tal comunicación.

3.5.1 Errores de impostación en el análisis del lenguaje

El primer error se puede llamar visión ingenua del lenguaje, porque se piensa que
no existe ningún obstáculo entre quien habla y quien escucha, y que el lenguaje no
hace otra cosa que describir y estilizar la realidad de una manera perfectamente clara
y comprensible; pero esto no corresponde a la verdad5. Este comportamiento se defi­
ne como ingenuo porque con frecuencia es, únicamente, fruto de la falta de reflexión.
El segundo error consiste en aplicar al lenguaje el modelo de los medios técnicos de
la transmisión de la voz. La voz humana, para ser transmitida es codificada en ondas
electromagnéticas y posterior es descodificada en ondas sonoras que son nuevamen­
te audibles. En este proceso la transmisión se hace empleando aparatos codificadores
y decodificadores que restituyen el mensaje original sustancialmente invariable. Si se
aplicara este modelo al lenguaje, se debería decir que el autor codifica un pensamien­
to en un código lingüístico y lo transmite en el texto; el lector posteriormente decodifi­
ca el texto y de esta manera logra llegar a la ¡dea inicial exactamente como el autor la
concibió. En este modelo el lenguaje no tendría ninguna incidencia sobre el contenido
que transmite, no sería otra cosa que una especie de contenedor; pero esta impostación
no respeta la realidad porque en realidad el lenguaje condiciona el desarrollo del pen­
samiento y su expresión, ya que, de hecho, el pensamiento se modula desde su naci­
miento a través del lenguaje.
El tercer error es la visión atomista que considera al lenguaje como un conjunto de
palabras, cada una de las cuales tiene una correspondencia plena, total y unívoca con
un significado, considerando que las relaciones gramaticales y sintácticas son secunda­
rias y no influyen en la comprensión. En esta concepción la traducción consistiría en
simplemente sustituir las palabras correspondientes a los mismos objetos en las diver­
sas lenguas. Es posible verificar lo inadecuado de esta tercera impostación consideran­
do la relación existente entre palabra y objeto: en la realidad a una palabra no siempre
corresponde un único objeto y viceversa [mariposa: insecto, corbata, mecanismo del
carburador; pastor: de ovejas, perro, ministro en las Iglesias protestantes; mouse: ratón,
sistema para señalar en los computadores).
Además, las palabras no son anacoretas, sino ciudadanos de una sociedad muy
compleja. Por ejemplo, la palabra raíz asume significados diversos en boca de un botá­
nico, un odontólogo, un matemático, un lingüista. De la misma manera determinadas

5 Aquí se puede señalar la realidad de que en ocasiones se puede caer en el equívoco porque el autor habla de
una cosa y el lector entiende otra cosa. Un ejemplo de esto es el apéndice de este capítulo (Carta de Ramsés}.

372
relaciones entre palabras adquieren un peso particular al interior de una tradición (tirar
los remos en la barca [abandonar el barco] = perder el ánimo, rendirse, renunciar a la
. Las palabras viven al interior de un sistema complejo que
lucha, dejar ir a alguien)67
no puede ser reducido a una perspectiva atomista; el significado no puede ser adecua­
damente definido ni por el objeto, ni por el concepto, sino y únicamente de la reali­
dad viva del lenguaje que existe en una determinada forma. Por eso el texto se presenta
como una estructura estilística compleja en la cual el lenguaje modela y configura el
pensamiento.

3.5.2 Lenguaje como estilización

A continuación se presentan algunas características fundamentales del fenómeno

del lenguaje?. El lenguaje presenta dos características: está condicionado y es condi­
ción para la comunicación.
El lenguaje es un intento de describir la experiencia y la realidad, pero jamás es la
reproducción exacta de la realidad, ni la expresión exacta de la experiencia; siempre es
simplificación, esquematización. El lenguaje es aproximativo. Puede ser comparado con
la circunferencia: tal como es definida en geometría, no existe en la realidad8. Para
representarla únicamente podemos construir un polígono regular; cuando más peque­
ños y numerosos sean sus lados, tanto más se aproximará a la circunferencia en su defi­
nición abstracta.
Nuestra experiencia es un continuum, es una percepción unitaria (vemos un libro).
Sólo en el siguiente momento esa percepción es ordenada, analizada y articulada de tal
manera que pueda ser expresada (forma cuadrada, blanco, papel...). Esto es expresado
por el lenguaje que, siendo articulado, siempre es aproximativo.
Algunos ejemplos ayudan a comprender esto. Tomemos la categoría del espacio: la
compleja realidad del espacio es un continuo, pero el lenguaje puede expresarla sola­
mente con pocos adverbios relativos a la posición del sujeto: aquí, allí, abajo, arriba,
delante, atrás, a la derecha, a la izquierda, encima, debajo, y no se puede precisar más.
Consideremos el continuum del tiempo: para cubrir toda la gama del pasado tene­
mos: dije, he dicho, haya dicho, había dicho, decía; para expresar todo el futuro te­
nemos: diré o habré dicho; para el presente: digo, estoy por decir. ¿Por qué no existe

6 El significado de pie se entiende en función de la frase completa: 1) todos estaban en pie porque no había
puesto para sentarse; 2) la hostilidad era tan grande, que todos estaban en pie de guerra; 3) mi promesa sigue estan­
do en pie; 4) salpicar desde el mismo pie.
7 Para una profundización se puede ver: Alonso Schókel, L. La parola ispirata. Paideia, Brescia 19872; Alonso
Schokel, L. y Bravo Aragón, J. M. Appunti di ermeneutica. Dehoniane, Bolonia, 1994 [Traducción española: Apuntes
de hermenéutica. Trotta, Madrid, 1994],
8 La circunferencia es un conjunto de puntos unidimensionales equidistantes de un centro.

373
una forma para el futuro continuo como el imperfecto para el pasado? Una especie de
"era" para el futuro. Si pasamos al mundo de los colores, "verde", en un medio urba­
no evoca pocas variaciones, pero en los trópicos en una verdadera y propia sinfonía,
porque el ojo distingue centenares de verdes pero el lenguaje es muy pobre para poder
expresar todas las variedades de verde.
Ahora, la articulación de una lengua no corresponde exactamente a otra lengua. Esto
implica una verdadera dificultad en la traducción, de hecho no se trata de sustituir cada
una de las palabras, sino de pasar de un sistema a otro.
Todos los lenguajes de la reflexión humana tienen características condicionantes,
por ejemplo, en matemática es necesaria la elección de un sistema base de referencia
que posteriormente puede ser sustituido por otros para describir diversos fenómenos
(ejemplo: sistema decimal, binario, sexagesimal [...]). El filósofo en su investigación (que
es una primera aproximación) utiliza y crea términos propios de su ámbito, crea un len­
guaje y lo utiliza de manera estable (categorías). Otro filósofo usará los mismos térmi­
nos pero con valores que pueden ser diversos, sin que por esto se le escape la verdad:
simplemente se trata de una impostación diferente. Cada lenguaje filosófico crea cate­
gorías que no lindan [limitan] con las categorías de otros sistemas.
Por lo anterior, cada enunciado, incluso cada pensamiento está condicionado
por el lenguaje. Condicionamiento que no significa deterninismo: al interior del len­
guaje yo soy libre, pero es una libertad condicionada por los medios de expresión.
Condicionamiento tampoco significa falsedad, pero el honesto conocimiento de los
límites del conocimiento humano y sus modalidades de expresión (intento representar
una circunferencia como puedo). Como cada enunciado está condicionado, debe ser
sometido a una crítica del lenguaje, para entender en qué sistema categorial se encuen­
tra su significado (sentido).

3.5.3 El lenguaje y su articulación progresiva

Reconocido el límite, nace la necesidad de superarlo. En cada ciencia se distingue

una y otra vez para llegar a la mayor aproximación posible, para acercarse a la realidad
del continuo. Por eso, el metro se divide en decímetros, los decímetros en centímetros
y los centímetros en milímetros.
Algo muy parecido se hace con el lenguaje: dividimos y subdividimos conceptos y
nombres, diferenciamos un campo lexicográfico, añadimos palabras. Si los colores que
nuestros ojos alcanzan a ver son más de mil y el elenco de los colores que tenemos
en nuestra lenguaje sólo habla de siete (rojo, naranja, amarillo, verde, azul, índigo, vio­
leta) ponemos otros rojos diferenciados bermellón, escarlata, granate, rojizo, cinabrio.

374
 El lenguaje se afina progresivamente para alcanzar la capacidad de expresar y comu­
nicar los diversos matices de la experiencia humana. Por ello recurre a la introduc­
ción de palabras nuevas (embotellado [metido en un cuello de botella; originalmente
es metido en el cuello de un cisne], "amarable" [que puede ser amado], bipartidista), a
la relación entre las palabras (monte / santidad; monte de santidad), a la invención de
adjetivos (monte santo), al uso de adverbios (perversamente inteligente), a la formación
de derivados y de palabras compuestas (tele-visión). Todo esto se hace con la intención
de adecuar la expresión a la experiencia.
Por ello el lenguaje científico y literario están sujetos a una afinación continua, pero
cada uno puede usufructuar el trabajo de todos aquellos que lo han precedido y recibe
un extenso sistema expresivo ya elaborado.
Otro dato importante para tener en cuenta es el siguiente: en la Escritura Dios se reve­
la por medio de un lenguaje literario, pero no es el lenguaje el instrumento que es inspi­
rado (con el mismo lenguaje se puede alabar o maldecir al Señor). Es lo que se expresa
con el lenguaje lo que es inspirado, no el lenguaje en sí, aunque bajo el impulso de la
inspiración por la necesidad de hacer palabra la experiencia humana, el hebreo se enri­
queció y se pulió. Como todo instrumento, también el lenguaje está condicionado por el
individuo que lo utiliza: un astrónomo mira el telescopio con un bagaje de conocimien­
tos que le permiten descubrir aquello que alguien no experto en astronomía no descu­
briría.

3.5.4 Naturaleza del lenguaje científico y del lenguaje literario

El comportamiento del científico y del escritor frente al medio lingüístico es diferen­

te. El lenguaje científico exige que el científico tome distancia del objeto, y que su inves­
tigación y su hablar sean lo más objetivos posibles, para poder provocar, reproducir y
analizar el fenómeno, manipular los elementos. La función principal de su saber es la
información, es decir, ofrecer con precisión los datos necesarios para la comprensión de
un fenómeno, para poderlo reproducir y manipular. En realidad no interesan sus reac­
ciones interiores y su comportamiento frente a aquello que trata.
El lenguaje literario presenta, bajo este aspecto, notables diferencias. Al escritor se
le pide no tanto el distanciamiento del objeto de su investigación como la capacidad
para participar, para entrar en la experiencia que describe, inmiscuyéndose en las situa­
ciones, en las reacciones de los personajes y así llevar al lector a la misma experien­
cia de participación. Por ello, no se busca la abstracción sino la capacidad de meterse
en las situaciones y en la psicología de los personajes. Posteriormente el lenguaje lite­
rario encuentra una dificultad que no tiene comparación en el campo científico: se
pone delante de lo inefable, de lo indecible, el misterio, lo trascendente. Aunque no es

375
el más adecuado, el lenguaje no se rinde y busca penetrar en las profundidades de lo
trascendente.

3.5.5 Lenguaje y tema

Estudiando la relación entre lenguaje y sujeto tratado, en el caso específico de la

Biblia existe una característica particular: la trascendencia del tema. De hecho el tema
de toda la Escritura es la relación entre Dios y el hombre, el sentido último de la exis­
tencia humana, su apertura hacia Dios. Aquí se ubica el problema de la posibilidad de
un lenguaje humano que esté en capacidad de describir lo trascendente, lo inefable. Las
objeciones en torno a la posibilidad de hablar de Dios se pueden reducir a tres:

1. De acuerdo al positivismo incluso para el lenguaje el criterio de validez es su

verificabilidad empírica. El discurso sobre lo trascendente, desde el momento en
el cual no se puede someter a esta verificación, es imposible, es un no sentido,
un juego de palabras sin contenido.
2. El trascendentalismo refuta el hecho que lo trascendente se encuentra muy dis­
tante de las posibilidades expresivas humanas. La fe no es objetivadle, no es
posible hablar de Dios sin incurrir en graves deformaciones. El deseo de buscar
la manera de articular los contenidos de este encuentro lo deforma y lo destruye.
3. La objeción de la trascendencia de la experiencia humana se presenta porque
se niega la posibilidad de expresar no sólo lo trascendente religioso, sino tam­
bién la experiencia humana. Ni siquiera aquel que está dotado de genio artístico
es capaz de formular y comunicar totalmente la experiencia, porque el lengua­
je es inadecuado.

El lenguaje es, efectivamente, una estilización y por lo mismo es una aproximación

a la realidad concreta; a pesar de ello no se puede negar que el lenguaje comunique
verdaderamente algo, y que esta comunicación sea un enriquecimiento importante.
Ciertamente no todos los tipos de lenguaje con adecuados para hablar de lo trascen­
dente. En este sentido es mejor preferir el lenguaje poético simbólico que el lenguaje
técnico científico.
No obstante lo anterior, es necesario tener presente que la experiencia de lo trascen­
dente, de la misma manera que la persona humana, está verdaderamente más allá de
las posibilidades del lenguaje, y por ello mismo el lenguaje sólo puede indicar el con­
tenido por vía de la analogía, por la vía simbólica.

376
 3.5.6 El símbolo

El símbolo es un elemento fundamental del lenguaje, cuyo componente esencial y

característico es un plus de significado. Un símbolo es una realidad que en sí misma
significa algo más (por ejemplo: la tempestad = símbolo de una situación dramática; la
rosa = símbolo del amor; la noche = símbolo del miedo). En el símbolo la realidad del
significante no puede ser anulada, porque justamente en esta realidad se manifiesta un
plus, algo que envía a otra realidad, que hace pensar. El símbolo nos deja ver para dar
un vistazo en profundidad, toca lo inefable, lo capta y lo comunica.
Como el símbolo tiene la característica particular de comunicar un plus de significa­
do, se convierte en instrumento privilegiado para decir lo indecible, se convierte en el
medio de expresión para la dimensión espiritual. Un jardín evoca con facilidad momen­
tos románticos, la tempestad una situación dramática. En Juan 13, 30 se lee: Judas salió
y era de noche, no se niega el dato histórico, pero aquí era de noche claramente asume
un valor simbólico.
Las potencialidades simbólicas de la Biblia son particularmente evidentes en los
Salmos. El Salmo 57 ("Elévate sobre el cielo, oh Dios, y sobre toda la tierra tu gloria")
introduce el símbolo de la luz, del sol que se eleva e ilumina la tierra. Este himno al
sol naciente es introducido por la liturgia en el contexto pascual y es referido a Cristo
resucitado. La imagen de la luz que cubre la tierra expresa también la universalidad y
la impronta misionera de la resurrección, que supera los confines nacionales para cons­
tituir en unidad a los pueblos de la tierra. Se nota que estos elementos no son separa­
bles, sino que están juntos y presentes en la globalidad simbólica de la luz. El exegeta
contemporáneo con mucha frecuencia se deja detener por la incertidumbre en relación
al hecho de que esto fuera comprendido conscientemente por el autor; de esta mane­
ra termina olvidando que la incertidumbre no anula la probabilidad, y así, junto con el
agua de la bañera, también arroja al niño, perdiendo la riqueza de sentido que los tex­
tos expresan.

3.5.7 De un lenguaje a otro lenguaje

El lenguaje pone en comunicación dos interlocutores, obviamente cuando el lengua­

je es común, es compartido. Cuando el lenguaje no es común o la persona accede a
la lengua desconocida estudiándola, o alguien traduce el texto, o alguno hace de intér­
prete en la conversación. En ambas soluciones se restablece o se establece un lengua­
je común. Muchas veces no nos damos cuenta del medio del lenguaje, algo parecido a
lo que sucede con el aire que nos rodea.
Los textos bíblicos fueron compuestos en hebreo y griego. Hoy la mayoría de los
lectores lee la biblia en una traducción, por ello se puede decir que se ha interpues­

377
to un intérprete. El hecho que precede y hace posible la comunicación es la compren­
sión del lenguaje, y por ello se necesita que autor y receptor hablen la misma lengua.
En este punto se inserta el problema de la traducción, que es, para todos los efectos,
una hermenéutica.
Una vez que se tiene la Biblia en la lengua propia, es posible que el lector descubra
que no entiende muchas cosas. Por ejemplo:

Coloca pilares, planta señales,

fíjate bien en el camino, el camino que has recorrido.
Retorna, doncella de Israel, vuelve a tus ciudades.
¿Hasta cuándo estarás indecisa, muchacha rebelde?
El Señor crea algo nuevo sobre la tierra:
¡la mujer abrazará al hombre! (/r 31, 21-22).

Aunque se tiene capacidad para entender todas las frases en sí mismas, ¿es verda­
deramente comprensible este texto? Se comprende, entonces, que no se entiende; anti­
guamente esto se le imputaba al hecho que el hebreo era desconocido. Por esto entra
en escena el exegeta que propone la interpretación explicativa, sin olvidar que la fun­
ción del intérprete consiste en establecer una comunicación inmediata, de posibilitar la
comprensión del texto. La explicación no puede y no debe sustituir al texto.

3.5.8 Traducción como equivalencia formal y dinámica

Un buen trabajo exegético implica la utilización del texto original, aunque a un cier­
to punto es necesario traducir el texto a la lengua propia. El hecho de traducir es el
resultado final del proceso completo de comprensión del texto; sobre la traducción se
reflejan todos los métodos empleados para una mejor comprensión.
Hasta hace poco tiempo lo que contaba en la traducción era traducir correctamente
el significado de los términos, hacer una traducción muy fiel al texto original. Este tipo
de traducción es llamado traducción de equivalencia formal: es decir, el mismo término
siempre era traducido de la misma manera. Un sustantivo debía traducir un sustantivo,
un verbo otro verbo, un adjetivo otro adjetivo. En este caso el instrumento privilegiado
por el traductor es el diccionario que de cada término ofrece la definición lo más pre­
cisa posible, pero sin tener en cuenta el contexto.
La lingüística moderna ha subrayado otra aproximación en la cual, en palabras sen­
cillas, no es la palabra la que da el significado a la frase, sino la frase la que le da el sig­
nificado a la palabra. Un vocablo no siempre es traducido de la misma manera, todo
depende de la frase en la cual se encuentra. No es obligatorio que un sustantivo sea
traducido por otro sustantivo, también se podría traducir por un verbo o por un adje­
tivo. Este tipo de traducción es llamado traducción de equivalencia dinámica. En otras

378
palabras, en la equivalencia formal es privilegiada la lengua original; en la equivalencia
dinámica la lengua a la cual se traduce. Con un ejemplo se pueden ¡lustrar estos dos
tipos de traducción:

Traducción formal (Salmo 95) Traducción dinámica (Salmo 95)

1 Vengan, aplaudamos al Señor, 1 Vengan, alabemos al Señor,

aclamemos a la roca de nuestra salvación. gritemos con alegría al Dios que nos protege.
2 Acerquémonos a Él para darle gracias, 2 Vayamos a su encuentro con gratitud,
aclamémoslo con cantos de gloria cantémosle a Él cantos de fiestas.

8 Escuchen hoy su voz: 8-9 Escuchen hoy su palabra:

"No endurezcan el corazón como en Meribá1
Como en el día de Masa2 en el desierto"
9 Donde me tentaron sus padres:
y me pusieron a prueba
aunque habían visto mis obras
Traducción de la CEI [Conferencia Episcopal
Italiana]
"No endurezcan sus corazones
como sus padres en el desierto
en aquel día de tentación y discordia";
me pusieron a prueba y quisieron tentarme,
aunque sabían
lo que había hecho por ellos
Traducción interconfesional en lengua común

Entre las varias diferencias de las dos versiones se pueden señalar algunas: aclame­
mos a la roca de nuestra salvación (versículo 1); no endurezcan el corazón, como en
Meribá, como en el día de Masá en el desierto (versículo 8). Estas dos expresiones son
un calco perfecto del texto original, es una traducción de equivalencia formal.
En la traducción de equivalencia dinámica se pretende extraer la idea que expresan
estas palabras, entonces se tiene: aclamemos a la roca de nuestra salvación se traduce
por: gritemos con alegría al Dios que nos protege; y no endurezcan el corazón, como
en Meribá, como el día de Masá en el desierto se traduce por: no endurezcan sus cora­
zones como sus padres en el desierto, en aquel día de tentación y discordia.
No se necesita concluir que en un caso se trata de una traducción fiel y en el otro
de una adaptación del texto. Son dos aproximaciones diferentes, con funciones diversas.
Por lo tanto, existe la posibilidad de traducir la Biblia utilizando uno de los dos méto­
dos de traducción.
Por esto existen tantas traducciones y serán realizadas muchas otras. Todo esto no
crea ningún problema, salvo para aquellos que todavía hoy piensan que Dios mismo
haya escrito la Biblia en la lengua propia haciéndola descender ya lista desde el cielo.
Estas diversidades son, por el contrario, una garantía de seriedad, autenticidad y vitali­
dad.

379
 Para concluir, el procedimiento de la equivalencia formal privilegia y refleja al máxi­
mo las características de la lengua original. En un cierto sentido lleva al lector hasta los
tiempos y la cultura de la lengua original y lo hace partícipe, en cuanto es posible, de
sus modos de decir, de sus procedimientos literarios e incluso de sus recursos fonéticos.
Generalmente, cuánto más se acentúa este procedimiento de traducción, tanto más se
hacen necesarias notas aclaratorias para el lector.
Caso extremo de esta modalidad de traducción lo constituyen las traducciones inter­
lineales, que se encuentran en algunas biblias políglotas. En estos casos la traducción es
prácticamente incomprensible para un lector normal. Incluso, no falta ejemplos actua­
les de una cierta utilidad, sobre todo para el estudiante que no conoce bien el hebreo
y el griego y debe ejercitarse en la exégesis bíblica.
En cambio, el procedimiento de la equivalencia dinámica es exactamente lo con­
trario. En este modo es privilegiado el lector actual y la traducción transforma el texto
de manera que el lector se encuentre en condiciones similares a las del destinatario del
texto original. Como en el caso precedente, este ideal puro es imposible, aunque existe
la meta hacia la cual se camina. Para acercarse, el traductor debe tener presente el efec­
to que el texto original ejercía sobre su primer lector, y debe traducir de tal manera que
este mismo efecto se repita en el lector actual. En síntesis, se trata de traducir el texto
de tal manera que supere las barreras culturales, adaptándose plenamente al nuevo lec­
tor. Para llegar a este objetivo se le da prioridad a la lengua y la cultura del lector actual
no a aquellos del original. De esta manera el nuevo lector lee el texto traducido como
si se tratara de un texto producido en el seno de su cultura y su tiempo, sin necesidad
de muchas notas y aclaraciones.
Una traducción de la Biblia destinada al estudio deberá privilegiar la equivalencia
formal; en cambio, para la proclamación litúrgica o para la lengua corriente de un lec­
tor común se debería preferir el modo de la equivalencia dinámica.

3.6 El texto

Al centro del esquema ha sido ubicada la obra-texto. De hecho, la razón funda­

mental de nuestros esfuerzos consiste en comprender el texto y, una vez comprendido,
explicarlo para que sea entendido. Para comprender algunas características esenciales
es valioso utilizar el paralelo con una obra musical.
Una sinfonía no se puede identificar con la notación. La partitura impresa no es la
obra musical, que es un sistema de sonidos; la notación no es la sonata, la sinfonía o el
concierto, sino únicamente una anotación convencional. Abriendo las páginas de una
partitura de Mozart no puede decir que ella sea su sinfonía, porque la sinfonía es un sis­
tema sonoro, orquestal, en cambio lo que uno tiene en la mano es un bloque de papel,

380
páginas hechas con líneas paralelas, con curiosas manchas negras. Es inútil que uno
apoye la oreja al papel para escuchar la sinfonía. La notación o puntuación, de hecho,
no es más que la anotación convencional del sistema sonoro que constituye la sinfo­
nía. La obra musical sólo existe en el acto de ser tocada e interpretada. Es cierto que un
experto podrá estar en capacidad de leer la notación, pero también en este caso su fan­
tasía producirá una ejecución mental para poder llegar a la obra en sí misma.
Tampoco se puede identificar la sinfonía con el disco compacto que la reproduce.
De hecho se trata de un tipo diferente de notación (realizada a través de una grabado­
ra electromagnética) que fija una determinada interpretación. Por ello no tengo la sin­
fonía de Mozart, sino una interpretación. El buen maestro o pianista es un intérprete, y
cada interpretación es diversa. Por eso se pueden tener diversas versiones de la misma
sinfonía, de acuerdo con los diversos intérpretes y las diversas situaciones concretas de
las interpretaciones. También es cierto que la interpretación tiene límites puestos por
una cierta tradición, más allá de los cuales se cae en las distorsiones y en la deforma­
ción arbitraria (un adagio de Bach no lo puedo interpretar como si fuese una fuga). Una
obra musical sólo existe en la pluralidad de sus ejecuciones, que son, necesariamen­
te, diferente una de la otra. También se puede tener la interpretación del autor mismo,
que, de alguna manera, permanece como la interpretación ejemplar, pero que no es
necesariamente la mejor porque cada músico puede interpretar de acuerdo a su per­
sonal sensibilidad.
Pasemos ahora al texto escrito. El texto escrito es un método convencional para
registrar una obra, un modo para conservarla. Inicialmente sólo existía la memoria, y
desde hace unos cinco mil años se usa la escritura. Nosotros estamos inclinados a iden­
tificar la obra con su escritura, concebimos el lenguaje en término de letras, no de soni­
dos, pero en realidad la obra literaria sólo existe en el acto de su lectura; únicamente la
lectura hace presente la obra literaria; sólo la lectura le vuelve a dar vida a la obra. La
obra musical y la obra literaria sólo existen en el acto, en la lectura y en la ejecución,
que siempre es una interpretación. Este discurso también vale para la Biblia: ella existe
en la lectura, el resto es un kilo de papel con signos convencionales.
En este sentido la Iglesia recibe y conserva la Sagrada Escritura, no para la pura
conservación material de ella, sino porque los miembros de la Iglesia hacen revivir en
ellos las obras inspiradas. De aquí el trato privilegiado que el libro recibe en la litur­
gia. Imaginemos dos casos: una comunidad de monjes conoce de memoria y recita el
salterio, y en una persecución son quemados todos los ejemplares escritos del salterio;
un cristiano tiene en su estudio, como decoración, una lujosa edición de los salmos,

381
que jamás lee. En el primer caso las obras inspiradas no se han perdido, en el segun­
do caso no existen9.
Pasemos ahora a considerar la obra en sí misma, es decir, la que está a la base de
toda ejecución. En el campo musical tenemos una estructura de sonidos determina­
dos, con características particulares de altura, timbre, duración y sucesión rítmica. En
el campo literario una obra es un sistema de palabras organizadas en una estructura; la
finalidad de cada interpretación consiste en darle vida de nuevo a esta estructura orde­
nada.
Por lo anterior, cada obra es estudiada con una doble atención: es necesario enten­
der las relaciones internas entre las diversas partes, la estructura que media la comu­
nicación (semiótica) y después se pasa al significado que cada elemento tiene en su
contexto (semántica). Cada elemento está referido a su objeto no de una manera autó­
noma, sino dentro de un sistema. Únicamente cuando se ha comprendido el sistema se
puede pasar al significado (Me 9, 30-37).
Para comprender la obra literaria y su universo de sentido es necesario entrar en la
obra, en su mundo. La obra literaria transpone y transforma una experiencia humana
creando un universo propio. Por ejemplo, una invasión de langostas puede ser descri­
ta así:

Ha hecho de mi viña una desolación,

redujo la higuera a astillas;
todas han sido peladas y descortezadas,
y sus ramas quedaron blancas (//1, 7).
i

Es necesario leer el texto entero ()/ 2, 1-11) y dejarse llevar por la imaginación. La
descripción "científica" no llega a la misma conclusión, porque tiene otra función. La
obra literaria, de hecho, crea un universo de significado, lo proyecta frente a mí y me
invita a entrar. Jeremías ve la leche que hierve y que se riega de la olla que está ladea­
da, y en esta escena ve los ejércitos babilónicos que salen y se desplazan sobre su terri­
torio, invadiéndolo (Jr 1, 13-14).
Imaginemos una nevada, una señora anciana que mece una cuna mientras canta, un
niño que llora y se duerme, mientras continúa nevando:

Lenta la nieve, cae, cae, cae.

Escucha: una cuna lentamente se mece.
Un niño llora, tiene su dedito en la boca;
una anciana canta, con el mentón entre las manos.

’ Alonso Schokel, L. La parola ispirata. Paideia, Brescia, 19 872, p. 277.

382
 La anciana canta: "alrededor de tu cama
hay rosas y lirios, un hermoso jardín".
En ese hermoso jardín el niño de duerme.
La nieve cae lenta, lenta, lenta
G. Pascólo, El huérfano.

Las frases son sencillas, pero su sistema de relaciones, las repeticiones, las pausas,
dan vida a una comunicación más profunda y poética en relación a una simple noti­
cia. Como información, la poesía ofrece muy poco (todo anónimo), pero como evoca­
ción emotiva, el texto es muy sugestivo. Nuestra vista se fija en los detalles: un dedo
en la boca, el mentón entre las manos, el movimiento de la nieve y de la cuna, escu­
chamos el llanto y el canto, hasta que éste se impone. Asistimos a la escena, nos abri­
mos a su emoción.
Todo lo dicho se puede sintetizar en tres puntos: la obra (.texto) se conserva en una
notación (o grabación) pero no coincide con ella; consiste en un sistema verbal orga­
nizado (un sistema de formas significativas) que toma vida y existe únicamente en su
actualización10*.

3.7 La tradición

Un elemento importante para la interpretación del texto es la tradición. Cada texto

vive, es llevado por la tradición, tal como el agua sostiene y hace avanzar un barco.
Desde el punto de vista hermenéutico la tradición es tan importante que se podría esta­
blecer la ecuación: texto = texto + tradición. Si la tradición de divide, la comprensión se
hace muy difícil. Aunque la tradición es multiforme (hebrea, oriental, occidental, [...])
constituye el horizonte de comprensión11, me ofrece el bagaje cultural para compren­
der el texto.
La tradición no sólo sostiene el texto, sino que se transforma en horizonte ineludible
de comprensión del texto mismo. La tradición es el medio necesario para la inteligibili­

10 Para profundizar sobre el tema: Alonso Schókel, L. VTS 28 (1975), pp. 1-15.
" En nuestro caso, cristianos del siglo XXI, se realiza una verdadera reciprocidad con el texto, porque la Escritura
nos ha dado nuestra configuración, porque somos hijos de una comunidad que lee el evangelio, porque nosotros mis­
mos leemos el evangelio, y nos dejamos provocar por él. Entendemos, entonces, que no podemos aislar la realidad del
texto de la realidad de la tradición porque intentar explicar el uno sin la otra significaría negarse al encuentro con el
sentido global que desea tener un influjo vital en el receptor. Es comunicado un saber, que es verdadero, pero sobre
todo es comunicada una vida. No se puede encerrar la revelación, y por lo mismo la Escritura y la Tradición, a una
serie de contenidos objetivos ofrecidos de una vez para siempre a la adhesión del intelecto; lo que es transmitido es
una vida de la cual el creyente continuamente busca dejarse plasmar. La vida cristiana es mirar a Cristo en el evan­
gelio y para ser semejante a él en la vida cotidiana. Por ello el cristiano es fruto de una lectura no neutral, sino vital
del evangelio, es más, de una repetición cíclica de esta lectura, que permite un continuo crecimiento en la línea de la
profundización y la transformación.

383
dad y la vida del texto. El texto vive y sigue viviendo en la tradición, sin la cual muere.
La relación inmediata con el texto es insustituible, incluso en la lectura, en la interpre­
tación, la tradición está presente como condición para lograr la inteligencia del texto

Cada momento histórico (a, b, c, d,...) está vinculado a la tradición (línea horizon­
tal) y al texto (arco). Si me encuentro en "d" debo tener contacto directo con el texto,
pero no dejo de estar después de "a - b - c" sobre la línea de la tradición que condi­
ciona el texto y, al mismo tiempo, posibilita su comprensión.
La tradición no es algo inmutable, sino que es una realidad dinámica, vital. La com­
prensión que una generación tiene del texto se transforma en horizonte comprensivo
para sí misma y para las generaciones siguientes. Esto se puede aplicar a la comunidad
cristiana y al evangelio. La primera comunidad recibe el evangelio. La segunda genera­
ción recibe el evangelio más la comprensión que de él tenía y ha transmitido la primera
generación. La tercera recibirá el texto más la comprensión recibida, más la compren­
sión ya madurada... y así sucesivamente.
Con todo, la tradición no está exenta de aspectos negativos y riesgosos porque si
de un lado permite la comprensión de la Biblia, de otro lado no puede condicionar la
aproximación. Un grave riesgo de la tradición es el congelamiento, el hecho de que­
darse rígida en interpretaciones particulares, en un dogmatismo cerrado. Es el caso que
Jesús mismo condenó hablando de los escribas y los fariseos que equivocaban la sustan­
cia de los mandamientos aunque observaban las apariencias: "En nombre de su tradi­
ción ustedes han anulado el precepto de Dios" (Mt 15, 6). No permitir el progreso de un
texto vivo y bloquear su comprensión es tan negativo como falsificar la interpretación.
El segundo elemento, que puede asumir aspectos positivos o negativos, es el fenó­
meno de la ramificación, es decir, el hecho de que un texto por su riqueza pueda ser
comprendido de diversas maneras, incluso al interior de una misma tradición. Se pue­
den tener diversas interpretaciones, todas ellas potencialmente fieles al texto (por ejem­
plo: Mt 19, 9).
Al interior de una tradición, entonces, no se tiene un desarrollo simplemente lineal,
porque en ocasiones suceden saltos cualitativos. Para tener una comparación en el
campo físico, pensemos, al interior de un proceso lineal de cambio de temperatura, el
punto de fusión del hielo o el punto de ebullición del agua. Análogamente se pueden
presentar situaciones históricas particulares que permiten descubrir en un texto poten­

384
cialidades escondidas que antes no habían sido observadas ni valoradas. Un ejemplo
evidente es la predicación de Jesús que, aunque no es contraria a la tradición veterotes-
tamentaria, no se puede considerar como una simple evolución del rabinismo (cf. "pero
yo les digo..."). De aquí surge la necesidad de estar disponibles a saltos cualitativos al
interior de la tradición y, por ello mismo, también disposición para corregir la ruta de
la tradición misma.

3.8 El Magisterio

Existe la posibilidad de que entre las diversas interpretaciones una sea preferida o
que algunas no encuentren lugar en la tradición. De esto surge la necesidad de una
autoridad que tenga el poder de dirimir tales cuestiones. Esta autoridad es el Magisterio.
El Espíritu Santo, que ha inspirado la palabra de Dios, está actuando en la compren­
sión de la misma Escritura y es el animador de la tradición. Para llevar adelante la tota­
lidad de la tradición está la iglesia, que lo puede hacer en la dimensión teórica, en la
dimensión práctica, en la dimensión contemplativa, en suma toda la comunidad ecle-
sial, en la cual está presente el Espíritu, porque es Él quien verdaderamente trae. En esta
compleja realidad existe el Magisterio, que tiene la función de definir la tradición.
El Magisterio en la interpretación de la Palabra es movido por el Espíritu Santo.
Como la instancia jurídica, justamente, nace del don del Espíritu, no es puramente fruto
de una competencia humana y de hecho es posible que algunas personas sean técnica­
mente más expertas en relación con los exponentes del Magisterio. Se debe, entonces,
verificar una continua imbricación y colaboración entre el desarrollo de las competen­
cias y la actividad de la autoridad; en este contexto se ubica la función eclesial, y no
solamente académica, de teólogos y exegetas. De hecho, a ellos se les pide poner su
competencia técnica al servicio de una mejor comprensión de la palabra de Dios en la
vida de la Iglesia. En la activación de este rol eclesial se realiza, por ellos, una particular
presencia del Espíritu, un carisma diferente del carisma magisterial, pero complementa­
rio con el magisterial. En realidad, el trabajo de los exegetas y teólogos debe llevar a la
maduración del juicio de la Iglesia (DV 12).
Por lo que hace referencia al tipo concreto de intervención del magisterio en el
ámbito de la Escritura es claro que su objetivo no es definir el sentido literal de un texto
de acuerdo con la intención del autor, salvo que tenga alguna relevancia para el dogma.
Es, en cambio, su incumbencia: a) precisar cómo debe ser comprendido un texto al inte­

385
rior de la tradición; b) excluir las interpretaciones que resulten inconciliables con la fe
de la Iglesia12.
En el transcurso de la historia se puede notar un cierto desplazamiento de la fun­
ción magisterial. Por muchos siglos la expresión fundamental del Magisterio ha sido el
comentario de la Sagrada Escritura, tanto en forma de homilías como a través de una
exposición más orgánica. Los comentarios de san Agustín a varios libros de la Biblia
han sido durante muchos siglos lugares de formación y referencia para la comunidad
cristiana. En nuestros días, en cambio, esta dimensión ha sido en parte socavada por
la función administrativa que corre el riesgo de absorber gran parte las energías de los
pastores de la Iglesia.

3.9 Principios para la interpretación cristiana católica de la Biblia

Si se tiene presente que la Biblia es una obra literaria (escrita por "verdaderos auto­
res": DV 11), que se ha formado en un ambiente semítico (cada hagiógrafo escribe
según las condiciones de su tiempo y su cultura: DV 12) y que tiene una finalidad reli­
giosa (inspirada por el Espíritu Santo para nuestra salvación: DV 11), se pueden sinteti­
zar las indicaciones conciliares en torno a tres principios de método: literario, filosófico
y teológico.

3.9.1 El principio literario

Si es verdad que en la Biblia el Espíritu Santo habla a la manera humana, se conclu­

ye que para entender a Dios, és necesario entender al hombre; para entender lo que
el Espíritu Santo quiere comunicarnos, es necesario comprender aquello que el escritor
sagrado "quiere" decirnos; esto quiere decir que es importante captar bien la intención
del escritor. "Para conocer bien la intención de los hagiógrafos, se debe tener en cuen­
ta, entre otras cosas, los géneros literarios. La verdad, de hecho, es propuesta y expre­
sada de diversas maneras en los diferentes textos históricos, proféticos, poéticos u otras
formas de expresión" (DV 12).
Es necesario tomar en serio el hecho de que la Biblia es una verdadera "bibliote­
ca" de libros (73), que abarcan un arco de más de mil años, con formas y géneros muy
diversos: narraciones históricas como los libros de los Reyes, sagas populares como las
narraciones patriarcales, textos jurídicos como el Levítico, épicos como el Éxodo, escri­
tos proféticos, apocalípticos, didácticos [...]. Como no se falta a la "verdad" de Pinocho,

12 Así, por ejemplo, no se detendrá a discutir sobre el hijo de Isaías 7, 14-17, sino que indicará directamente la
lectura cristológica. De hecho, son muy pocos los párrafos cuya interpretación es definida y en todos los casos no es
según la intención del autor, sino según la intentio ecclesiae [intención de la Iglesia],

386
si esta obra es puesta entre las obras de historia, de la misma manera tampoco se falta
a la verdad del libro de Tobías si lo clasifico entre los libros históricos. En este libro, de
hecho, como en los de Judity Ester, que le son afines, los datos históricos y geográficos
son abordados con mucha libertad. Por ejemplo, el viejo Tobit ha visto en su juventud,
a la muerte de Salomón, la división del reino (930 a.C.: Tb 1, 4); ha sido deportado con
la tribu de Neftalí (722 a.C.: Tb 1, 5-10); su hijo Tobías murió después de la ruina de
Nínive (612 a.C.: Tb 14, 15). Según Tobías 5, 6 Ragués estaría en la montaña y Ecbatana
en la llanura, y entre las dos ciudades no habría más que dos días de camino; en cam­
bio, en la realidad, entre ambas ciudades había una distancia superior a los 300 kilóme­
tros y Ecbatana estaría mucho más elevada que Ragués, exactamente a dos mil metros
sobre el nivel del mar. Libertades así tan grandes sólo se explican si el autor ha queri­
do hacer algo muy diferente a una obra histórica; en realidad, se trata de un narración
edificante que pretende proponer el mensaje de la providencia cotidiana y misericor­
diosa de Dios.
Buscar la intención del autor es necesario, pero no es suficiente. También se nece­
sita, de hecho, recordar que la obra literaria, una vez escrita, comienza a vivir en la
sociedad que la recibe, la interpreta y la actualiza, y, por ello mismo, sigue un cami­
no autónomo, que incluso puede llevarla más allá de aquello que su autor consciente
y explícitamente ha querido expresar. Por esto, es a la obra a la que en último término
es necesario referirse, viendo cómo ella se ha conformado en su estructuración inter­
na y en el complejo de las conexiones con el ambiente humano en donde de hecho
vive. Finalmente, se debe tener claro que el objeto de la crítica literaria es el escrito
y no tanto el escritor; y que a la Iglesia no le han sido confiados los autores, sino sus
obras inspiradas. La De¡ Verbum en el número 12 dice: "... lo que Dios quiso manifes­
tar con sus palabras".

3.9.2 El principio filosófico

La Biblia se ha formado y desarrollado en un horizonte cultural semita; por lo mismo

no es necesario buscar en ella una verdad "griega", sino "semita". En el mundo griego
prevalece la abstracción, en el mundo bíblico, en cambio, la concreción, la experien­
cia. La verdad para el ambiente semita no es una ¡dea abstracta (que pertenece a otro
mundo lejano, divino) que únicamente se capta a través de la inteligencia; la verdad es
algo muy concreto que se experimenta con todo el ser. La Biblia no presenta el con­
cepto de Dios como una realidad suprema, sino como un Dios que se revela, habla y
se deja encontrar.
Que la verdad de Dios se revela en el mundo ambiguo e incierto de la historia,
era una situación inconcebible y escandalosa para los griegos, pero esta es, justamen­

387
te, la sabiduría de Dios: "esta economía de la revelación sucede con acontecimientos
y palabras íntimamente conexas" (DV 2). Por ello no es necesario esperar de la Biblia
un sistema de pensamiento, una filosofía abstracta, sino una serie de hechos mediante
los cuales Dios se pone en contacto con el hombre y le manifiesta su amor y su inte­
rés por él.

3.9.3 El principio teológico

Para captar el sentido profundo de la palabra de Dios no son suficientes los conoci­
mientos científicos e históricos, porque es necesario leer e interpretar la Biblia "con la
ayuda del mismo Espíritu bajo cuya inspiración ha sido escrita" (DV 12). En concreto, el
concilio ofrece tres reglas para esta lectura en el Espíritu (ídem).

a) Unidad de toda la Escritura: no se puede leer la Biblia a pedazos sacados de su

contexto, sino que se debe ubicar siempre cada dato particular, que de por sí
puede ser incluso incompleto o defectuoso, en la prospectiva global, que es la
perspectiva salvífica. La verdad de un texto o de un libro no tiene un carácter
definitivo, sino que tiene un carácter de apertura y complementariedad en rela­
ción al conjunto de los libros canónicos. Por ejemplo, el Antiguo Testamento
no tiene para los cristianos un significado absoluto y definitivo en sí mismo, ni
siquiera en su totalidad, porque este testamento sólo recibe su significado último
y definitivo en el Nuevo Testamento, su última y definitiva verdad.

b) La tradición viva de toda la Iglesia: no hay evangelio sin Iglesia. Fuera de la

Iglesia se pueden tener tinta, papeles, los caracteres en los cuales ha sido escrito
el evangelio, pero no es posible tener el evangelio en sí mismo... Es en la Iglesia
donde se tiene el evangelio y es en ella donde se tiene su comprensión, o, más
bien, es ella misma el evangelio escrito no con tinta sino por el Espíritu de Dios
viviente, no sobre tablas de piedra, sino sobre tablas de carne del corazón.

Hasta la reforma, el papel de la tradición de la Iglesia en la interpretación de la

Escritura, jamás fue puesto en discusión, ni siquiera por los herejes. Las particu­
lares circunstancias de la Iglesia en los años de la reforma se pueden explicar
como reacción, lo cual no justifica el abandono de la tradición. La interpreta­
ción correcta de la Escritura exige el contexto vivo en el cual ella nació, se ha
conservado y ha crecido en el transcurso de los siglos. Este contexto vivo es la
Iglesia con su tradición viva.
Toda la Iglesia constituye la tradición viva y por ello toda ella contribuye a la
correcta interpretación de la Escritura. Por lo tanto, al interior del concepto toda
la Iglesia, se incluyen los Padres de la Iglesia como los intérpretes vivos y más

388
 cercanos a los eventos salvíficos. También son incluidos los fieles, quienes con
su sentir de creyentes y su vida guiada por la fe, de igual manera constituyen la
tradición viva. Después, sin duda alguna, están los exegetas, quienes se dedican
por profesión, en la Iglesia, a estudiar las Escrituras. Finalmente y por encima de
todo el magisterio, que goza del carisma de la interpretación auténtica, bajo la
guía del mismo Espíritu Santo, quien ha inspirado el texto sagrado.
La tradición nos ofrece el horizonte de comprensión. Se puede comparar con el
lecho por el cual fluye el río de la palabra de Dios y su ininterrumpida compren­
sión. Ella nos guía en la conservación fiel de la palabra de Dios, en la creciente
comprensión de su insondable riqueza y en su aplicación a las numerosas y cam­
biantes circunstancias de la vida.

c) La analogía de la fe: rechaza como falsas las interpretaciones contrarias a la fe

transmitida y vivida por la Iglesia. Son rechazadas como falsas las interpretacio­
nes que no están en armonía con todo el conjunto de las verdades reveladas.
Es más, la analogía de la fe también es estímulo e iluminación para progresar en
la comprensión del misterio presente en la Escritura. En consecuencia, cualquier
verdad o expresión de la revelación y de la fe se debe analizar a la luz de otras
y en conexión con ellas, de tal manera que permanezca abierta a una posterior
y más profunda comprensión.

Conclusión

La interpretación de la Biblia no puede estar sometida a la arbitrariedad de los hom­

bres y de los exegetas, ni a un obstinado individualismo. La Biblia pertenece a toda la
Iglesia, a todos sus miembros y a toda su historia, y por tanto, también su interpretación
es obra de toda la Iglesia. En la Iglesia, como en el cuerpo, existen diferentes miembros,
hay diferentes carismas, entre los cuales está el magisterio que ha recibido el carisma
de interpretar con autenticidad la Escritura y juzgar la ortodoxia de cualquier otra inter­
pretación por parte de los miembros de la comunidad eclesial.

389
 Apéndice

LA CARTA DE RAMSÉS

Un escritor humorista contemporáneo ha intentado imaginar las dificultades encontra­

das por un joven egipcio que quiere escribir una carta de amor a su novia. He aquí el
texto que escribe el enamorado:

Tierna ¡oven...
[Dibujó, lo mejor posible, una joven tratando de darle un aire lo más cercano posible a la
ternura |

... desde el prime? momento en que te vi

[Intentó dibujar un ojo abierto y apasionado] ■

... mi pensamiento vuela hacia ti

[¿Cómo expresar este concepto poético? Muy fácil: dibujó en el papiro un pájaro]

...No seas insensible a mis dardos de amor...

[Dibujó una flecha escamada]

... encontrémonos en siete meses.

[Siete pequeñas lunas fueron alineadas en el papiro] @ ® ® ® ® ® ®

390
 ... allí en el recodo del sagrado Nilo...
[Esto le fue muy fácil al enamorado, le bastó con dibujar un pequeño río en forma de zig-

... que queda justamente cerca del templo de Anubis...

¡También esto era muy fácil y pintó la imagen del dios que tenía cuerpo de hombre y cabe-i
za de perro, la cual era muy conocida por todos]

... para que yo pueda mostrarte los sentimientos de una respetuosa admiración..:".

[Se dibujo a sí mismo arrodillándose]

Cuando la joven recibió la carta, la interpretó así:

... eres una perfecta oca ... pero, en el tísico, pareces una

espina de pez... Te voy a apedrear.. O @ (Ü ® ® ü

Eres un detestable gusano y tienes necesidad de la protección

de Anubis... . ("¡Desgraciado!", pensaría la joven "¡Anubis es el protector

de las momias!")

391
 - Grandísimo miserable -gritó la joven- . Ya verás cómo te pongo en tu lugar. Tomó

un estilete y bajo la misma carta escribió:

Figúrense la alegría de Ramsés, cuando creyó descifrar la carta:

Aunque mi pensamiento vuela constantemente hacia ti. considero

queno es prudente vemos junto al templo de Anubis es más, creo que se

puede encontrar un pequeño sitio tranquilo los alrededores del templo del

Después de 4000 años algunos arqueólogos han encontrado las cartas y las inter­
pretan así:

392
y siete fríjoles recientemente desgranados ® ® ® ® ® ® ®

para que tú mantengas lejos de mí la serpiente de la envidia:

al gran Anubis, ante quien me postro, también yo

acompañado por la sagrada Ibis le sacrificaré un ternero gordo

que derribaré con mis manos.

393
 Capítulo XVI

FORMAS Y GÉNEROS LITERARIOS

El conocimiento de las formas y los géneros literarios es indispensable para entender

el sentido y el mensaje de un texto. Esto lo prueban algunos ejemplos extraídos de la
experiencia cotidiana. Si una novia le escribe una carta de amor a su novio no indica­
rá el asunto del escrito, asunto: nuestra relación, ni tampoco se dirigirá a él llamándo­
lo egregio Señor... De igual manera tampoco el presidente de un partido, dirigiéndole
una petición a una ministra, comenzará la carta con las palabras: Mi tesoro. Una carta
privada y una carta de negocios son géneros literarios diferentes que encontramos con
frecuencia. Si en un texto de cocina leemos tomar, sabemos muy bien que no es una
invitación al robo, sino el comienzo de una receta. Sí frente a una asamblea se comien­
za el discurso con las palabras queridos hermanos y queridas hermanas en el Señor, es
claro para todos que no se está en una sala de la refundación comunista, sino al inte­
rior de un templo.
Ninguna materia ni ningún tema son presentados en cualquier forma literaria.
Difícilmente se podrá escribir un romance completo sobre el tema del ocaso. Para
darle voz a las impresiones personales se puede servir, en este caso, de una poesía o de
una breve narración en prosa. Quien lee una crónica espera que sean presentados los
hechos. En cambio, una fábula no se detiene en la presentación de los hechos, en, dar
informaciones, sino que ofrece enseñanzas para la edificación interior.
Un tema puede ser tratado de diversas maneras. Si un teólogo escribe un tratado
sobre el problema de Dios, expondrá sistemáticamente este campo de la doctrina de la
fe, agregándole al texto notas a pie de página y referencias. En cambio, si un párroco
tiene una predicación sobre el problema de Dios, querrá reforzar la fe sus fieles y en su
exposición objetiva prevalecerán la argumentación y la exhortación.
Formas y géneros literarios son elegidos por los autores sobre la base del mensa­
je que pretenden dar. Por ello, si quien lee, quiere entender al autor, debe conocer las
diversas formas y los diversos géneros literarios. Esto es así porque cada texto pretende
hacer accesible la realidad, pero de diversos modos.

395
 En una biblioteca moderna, los libros son clasificados según el género literario:
romances, novelas, poesía, historia, biografías, obras de teatro La Biblia se parece
a una pequeña biblioteca y contiene una infinidad de géneros literarios, con frecuencia
mezclados entre ellos incluso en un mismo texto.
Tomar conciencia de la presencia y las características de los géneros literarios es
muy importante en el acercamiento a la Biblia, justamente porque se está con la inten­
ción de entender en el mismo nivel sus diversos modos de expresarse. Esto vale, parti­
cularmente, para las secciones históricas de la Biblia, las cuales siempre se pretenden
leer como si fueran crónicas de los hechos, sin después saber cómo afrontar los inevi­
tables problemas de la historicidad de los textos que no son resúmenes históricos o úni­
camente lo son pero de una manera muy diferente a nuestra manera de hacer historia.
En el pasado no se ha tenido en cuenta suficientemente la multiplicidad de las for­
mas y de los géneros literarios que se encuentran en la Sagrada Escritura. Los libros
bíblicos eran generalmente subdivididos en tres grupos: libros históricos, libros sapien­
ciales, y libros proféticos. A los libros históricos, en general, se les dio una particular
importancia. De ello surgió que la Escritura terminara siendo entendida como historia
sagrada, poniendo las narraciones bíblicas en el mismo plano de nuestros libros de his­
toria.
Con todo, a diferencia de nuestra historiografía, que sobre todo pretende transmitir
hechos e interpretar eventos, la historiografía veterotestamentaria tiene una gran inclina­
ción por la narración. Elementos épicos y legendarios adquieren un papel muy impor­
tante. Aquí lo que cuenta no es que el hecho realmente haya sucedido, tal como es
descrito, sino poner a la luz que es Dios quien guía la historia de su pueblo. Es esto lo
que se debe tener presente para una adecuada interpretación de los libros históricos
de la Biblia.

1. La narración programática

La obra histórica del deuteronomista (Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes) y la obra

histórica del cronista (7 y 2 Crónicas, Esdras, Nehemías) tienen una finalidad que no
corresponde con la finalidad de una obra histórica moderna. El objeto de una obra his­
tórica consiste en narrar los hechos sucedidos en el pasado. De una narración histórica
esperamos conocer cómo se han desarrollado los hechos lejanos en el tiempo, aunque
se deba tener presente que cada historiador elige entre los muchos hechos históricos
conocidos, los que considera más importantes. Está fuera de discusión, que el hecho
del pasado constituye el centro de la descripción histórica. El historiógrafo no es el jefe
del pasado, sino alguien que está al servicio del pasado.

396
 Las dos más importantes obras históricas del Antiguo Testamento tienen un objeti­
vo diferente. En realidad se trata de narraciones programáticas, es decir, libros que pre­
tenden decir lo que es necesario hacer en el presente. El pasado es narrado únicamente
para poner de relieve los errores que se deben evitar y las providencias que se deben
adoptar en el presente.
Después de la caída del reino de Judá y la destrucción de Jerusalén, la escuela deute-
ronomista señala el programa para el futuro: abandonar las costumbres y las ideas paga­
nas que se han infiltrado en el pueblo; retorno a las antiguas tradiciones de Israel. Esta
escuela conquista su criterio de juicio de la predicación de los profetas (la cual se con­
centra en la fidelidad a la alianza), porque de hecho su visión del pasado no era des­
apasionada ni imparcial.

Omrí subió al trono de Israel el año treinta y uno del reinado de Asá de Judá. Reinó doce
años, de los cuales seis fueron en Tirsá. Le compró a Sémer el monte de Samaría por dos
talentos [sesenta kilos] de plata y edificó allí una ciudad a la que llamó Samaría, por Sémer,
el dueño del monte. Omrí hizo el mal a los ojos del Señor y fue peor que todos sus prede­
cesores. Imitó en todo a Jeroboán, hijo de Nabat, y los pecados que hizo cometer a Israel,
irritando con su vanidad [con sus ídolos] al Señor, Dios de Israel (1R 16, 23-26).

No se alcanzan a saber cosas de fundamental importancia para un historiador de

nuestros días, como, por ejemplo, las guerras, los territorios conquistados o perdidos,
el papel del rey en la política del antiguo Oriente. Con frecuencia se aprende más de
documentos no judíos; lo que sí se sabe es, y muy bien, cómo se sacrificaba, si los reyes
favorecían u obstaculizaban a los profetas, y, sobre todo, conocemos, y bastante bien,
la predicación de los profetas.
Lo cierto es que esta obra transmite muchas noticias históricas; no obstante ello, la
intención del autor no es la de comunicarnos los hechos, sino la de proponer a las auto­
ridades de su tiempo un programa de gobierno y de reforma, para no caer en los mis­
mos errores que determinaron la caída de Jerusalén.
Esto se nota todavía más en la obra histórica del cronista, obra que fue escrita
doscientos años después de la del deuteronomista. Los exiliados habían regresado a
Jerusalén, el templo había sido reconstruido, la ley era observada. Se imponía la nece­
sidad de delinear un nuevo programa nacional. Uno de ellos es trazado por el cronis­
ta, según el cual, la tarea fundamental de la comunidad israelita consistía en alabar a
Yahvé en el templo de Jerusalén.
Lo mismo que su predecesor, también el cronista expuso su programa narrando los
hechos del pasado. Los datos que tenía a disposición eran los mismos que ya había
nafrado el deuteronomista. Y por ello, más que cansarse buscando nuevas fuentes, se
limitó a transcribir, en parte, la obra de su predecesor, con quien compartía sustan­
cialmente las concepciones. Aunque eso era así, de todas formas aportó significativas

397
variaciones. Del rey David, por ejemplo, no le interesaba sus guerras, sino su compor­
tamiento en relación al templo y al culto. Además, a diferencia del deuteronomista, no
sólo escogió con mucho cuidado los hechos que le servían para alcanzar su objetivo
(omitió episodios embarazosos como el adulterio y el homicidio de Drías el hitita), sino
que también magnificó noticias secundarias que a él le parecían importantes. Por ejem­
plo, supo por la tradición deuteronomista que a David le gustaba mucho la música,
que había compuesto canciones y que se había interesado en la construcción del tem­
plo. ¡De todo ello, vaya lo que dedujo el cronista! Su David pensaba día y noche en el
templo, compuso canciones, organizó coros e instituyó el servicio litúrgico. No sólo le
importaban los acontecimientos políticos de David, sino también el significado de su
figura en relación a la reconstrucción del templo y la reorganización del culto que con­
formaban el interés primario de la obra histórica del cronista.
De acuerdo con los criterios de la historiografía moderna se trata de una brutal falsi­
ficación; pero considerarla como tal sería equivocado porque se debe aceptar el géne­
ro literario que el cronista ha utilizado y no el que nosotros habríamos querido utilizar.
Quien lee una novela policíaca también puede llegar a conocer cuáles son los méto­
dos de investigación que utiliza la policía, pero no es absolutamente necesario que eso
sea así, porque un lector inteligente que conoce este género literario lo sabe y no pre­
tende descubrir dichos métodos. De la misma manera, podemos encontrar abundante
material histórico en la obra del cronista, pero no se debe olvidar que el verdadero fin
de este género literario consiste en proponer a los lectores un programa para el futuro.
No todas las obras históricas del Antiguo Testamento pertenecen generalmente al
género de una narración programática. Algunas organizan las fuentes de acuerdo con
criterios más rigurosos, con la intención de que los hechos hablen, se proponen pre­
sentar los hechos del pasado y no el programa para el futuro. Estas obras históricas, por
ejemplo la historia de la sucesión del trono de David [incluida en la obra del deutero­
nomista (2S 6-20; 1R 2)] y el primer libro de los Macabeos, se acercan mucho a un
moderno libro histórico y constituyen unas fuentes históricas óptimas para el estudioso.

2. La narración didáctica

Un género literario, frecuentemente mal entendido, está conformado por las narra­
ciones didácticas (o narraciones histórico-parabólicas'!, las cuales fueron fuertemen­
te protestadas en el siglo pasado debido a las polémicas que se presentaron sobre el
valor histórico de la Biblia. Estas narraciones utilizan de una manera muy libre la histo­
ria buscando en ella una lección para la vida. Se podría comparar con las parábolas del
Nuevo Testamento. Lo mismo que para las parábolas en estas narraciones didácticas

398
también se necesita una adecuada atención para comprender el sentido de la narración
misma. Son muy notorias las semejanzas con la fábula, donde se hacen hablar plantas
o animales para llegar a una moraleja, una lección de vida; mientras la fábula clásica
termina con la enunciación explícita de la moraleja [/a fábula enseña que... o mithos
deloi oti...], en la narración didáctica o en la parábola, la moraleja permanece escon­
dida en la narración misma; pero una vez que se han captado las características del
género literario, no es difícil reconocer la enseñanza de la narración. Además, la narra­
ción didáctica es mucho más amplia que la parábola. Una de las narraciones didácti­
cas más antiguas de la Biblia es la Alegoría de Jotárí. En realidad es un juicio contra
el rey Abimelec bajo la forma de una narración.
También hacen parte de las narraciones didácticas los libros de Rut, Tobías, judit,
Ester, Job y Jonás. Estos libros no quieren presentar sucesos históricos sino mostrar cómo
se debe comportar el hombre en determinadas situaciones.
Job, el protagonista del libro del mismo nombre, no es un personaje histórico, sino
la personificación de una experiencia de fe. El libro describe una controversia vetero-
testamentaria sobre el tema de la "retribución". Según la manera común de pensar en la
antigüedad bíblica, Dios es bueno con el justo y reserva sufrimientos y desgracias para
el malvado. Los amigos de Job, justamente sostienen esta tesis. Job, aunque es cons­
ciente de no tener ninguna culpa, no es capaz de encontrar una explicación a su sufri­
miento. Finalmente Dios se le aparece y le clarifica el mensaje del libro: el hombre no
es capaz de penetrar en los designios de Dios. Sólo una cosa es cierta: aunque Dios
no le evita el dolor al hombre, no por eso es un Dios enemigo, sino un Dios cercano
al hombre, incluso en el dolor.
El malentendido más frecuente consiste en considerar las narraciones didácticas
como narraciones históricas. Por muchos siglos el libro de Judltfue considerado como
una narración histórica, y esto es lógico si se tiene en cuenta que habla de operacio­
nes militares, de un asedio y cita con nombre propio a muchos personajes históricos
importantes.
No obstante ello, los nombres que ofrecen son, justamente, la primera clave para
una adecuada comprensión del texto. El libro comienza así: "En el año doce del rei­
nado de Nabucodonosor, que reinaba sobre los asirios en la gran ciudad de Nínive...".

1 Jueces 9, 8-15: "Una vez fueron los árboles a elegirse un rey sobre ellos. Le dijeron al olivo: sé tú nuestro rey.
El olivo les respondió: ¿Voy a renunciar a mi aceite, gracias al cual se honran a los dioses y a los hombres para ir a
mecerme sobre los árboles? Entonces le dijeron a la higuera: ven tú a reinar sobre nosotros. La higuera les respondió:
¿Voy a renunciar a mi dulzura y a mi exquisito fruto, para ir a agitarme sobre los árboles? Entonces le dijeron a la vid:
ven'tú y reina sobre nosotros. La vid respondió: ¿Voy a dejar mi mosto que alegra a los dioses y a los hombres, para
ir a mecerme sobre los árboles? Entonces todos le dijeron a la zarza: ven tú y reina sobre nosotros. La zarza les res­
pondió a los árboles: si en verdad me quieren ungir como rey de ustedes, vengan a cobijarse bajo mi sombra; si no,
que salga mi fuego y devore los cedros del Líbano".

399
Esta frase recopila una serie de noticias históricas tan paradójicas que revelan una abso­
luta ignorancia de la historia, salvo que se le deba atribuir a ella un sentido diferente.
Todo judío sabía bien que Nabucodonosor reinó en Babilonia y no en Nínive y que su
pueblo eran los babilonios y no los asirios. Su padre Nabopolasar había desempañado
un papel determinante en la conquista de Nínive y en la destrucción del Imperio asirio.
La frase, en apariencia precisa, debería haberle sonado a los oídos de los judíos de
cultura media como si hoy leyéramos: "En 1940, cuando Napoleón reinaba sobre los
ingleses en Londres...". En esta perspectiva es claro que el texto en cuestión hace refe­
rencia a otra cosa.
Para los judíos Nabucodonosor, destructor de Jerusalén y del Templo, era el símbolo
de la presunción humana, el verdadero enemigo del pueblo de Dios. Nínive personifi­
caba al soberbio que cree que puede hacer todo lo que quiere. Holofernes, general de
Nabucodonosor que proclama a su rey como dios del mundo entero, que ha sometido
con su poderoso ejército los pueblos de la tierra y pone su campamento en los límites
del estado judío, es el símbolo de las potencias que no temen a Dios y persiguen a su
pueblo. Judites el símbolo del pueblo hebreo (en la antigüedad los pueblos eran repre­
sentados por una mujer) que se dirige valerosamente contra el poderoso enemigo, y con
la astucia y la confianza en Dios consigue una espléndida victoria.
El sentido es claro: el pueblo de Dios finalmente triunfará sobre todas las poten­
cias que lo combaten. Por eso el libro no es considerado como una obra histórica sino
como escrito teológico.
Esto no excluye la posibilidad de que acontecimientos contemporáneos con el autor,
como por ejemplo la rebelión de los Macabeos del 167 a.C. contra los Seléucidas,
hayan ofrecido un punto de referencia para esta obra. Lo auténticamente cierto es que
esta obra no pretende describir un acontecimiento histórico, es decir, no es una histo­
ria particular que el autor sagrado quería hacer conocer, sino una ley que gobierna todo
acontecimiento histórico: quien confía en Dios finalmente triunfará.
El libro de Jonás, en la primera lectura, da la impresión de que es una narración his­
tórica: la narración de la misión de un profeta de nombre Jonás. El Señor le ordena a
Jonás que vaya a Nínive y anuncie el castigo divino, pero Jonás escapa embarcándo­
se en una nave. Se suelta una tempestad. Para saber quién es el culpable de tal des­
gracia, los marineros juegan a las suertes, la cual cae sobre Jonás. Apenas lo arrojan al
mar, Dios manda un gran pez que se traga a Jonás y, después de tres días, lo vomita en
la playa. Nuevamente el Señor le ordena a Jonás que vaya a Nínive y que proclame el
castigo divino. Los habitantes de la ciudad comienzan un gran ayuno: "Y Dios se arre­
pintió de la catástrofe con que había amenazado a Nínive y no la ejecutó" (3, 10). Jonás
se sintió profundamente ofendido, deseaba morir. Se detiene frente a la ciudad para ver
aquello que debería ocurrir:

400
 Entonces el Señor Dios hizo crecer una planta de ricino hasta sobrepasar a Joñas para que
le diese sombra sobre la cabeza y lo librase de una insolación. Joñas estaba contento con
aquel ricino. Al amanecer del día siguiente Dios envió un gusano que dañó el ricino, el cual
se secó. Cuando el sol apretaba, envió Dios un viento sofocante desde el oriente; el sol gol­
peaba la cabeza de Jonás y lo hacía desfallecer y por eso quiso morir y dijo: "Para mí es
mejor morir que vivir". Dios le dijo a Jonás: "¿Te parece justo enojarte a causa de esa planta
de ricino?". Jonás contestó: "¡Claro que me parece justo enojarme hasta el punto de desear­
me la muerte!". El Señor le replicó: "Tú sientes compasión por esa planta de ricino que no
has tenido que cultivar, que una noche brota y a la otra perece; y yo, ¿no debería tener pie­
dad de Nínive, aquella gran ciudad, en la cual hay más de ciento veinte mil personas, que
no saben distinguir el bien del mal y hay, además, mucho ganado?" (Jonás 4, 6-11).

Un profeta de nombre Jonás ciertamente vivió en el tiempo de Jeroboán II (787-747)

y de él tenemos noticias en el Segundo libro de los Reyes (2R 14, 25), pero si intentá­
ramos leer los cuatro capítulos del libro de Jonás como si fuera un libro histórico, nos
encontraríamos frente a notorias dificultades2.
En cambio, si se supone que el libro de Jonás es un escrito didáctico, se tiene otra
clave de lectura: Jonás es símbolo de Israel, Nínive es símbolo del mundo pagano. Jonás
se siente ofendido porque Dios quiere proteger la ciudad de Nínive. En él se encuentra
la actitud de Israel que no acepta que Dios sea bueno incluso con los demás pueblos.
El libro termina con la pregunta:
Y yo, dice el Señor, ¿no debería tener piedad de Nínive, aquella gran ciudad en la
cual hay más de ciento veinte mil personas, que no saben distinguir el bien del mal,
además de una gran cantidad de animales?
Lo que Jonás responde a esta pregunta, no lo sabemos. ¿Por qué? Porque Jonás sim­
boliza a Israel. El lector (israelita) debe reconocerse en esta figura. Es él quien está lla­
mado a dar respuesta. Es él quien debe reconocer que Dios es diferente a como se lo
imagina.
Jonás representa al israelita que debería eliminar y castigar a como diera lugar a
sus adversarios; pero Dios es diferente, no es así. Es más, se preocupa de los ninivitas,
mostrando de esta manera lo grande que es su amor, un amor que se extiende a todo
cuanto existe, incluso a una gran cantidad de animales (palabras con las cuales termi­

2 Esta impresión, posteriormente se encuentra contradicha por una serie de elementos de la narración que no
soportan la crítica histórica: 1. En aquel entonces no se podía hablar todavía de Nínive como si fuera una gran ciu­
dad porque las ruinas de Nínive exploradas por los arqueólogos no corresponden a una ciudad que para ser atravesa­
da se necesitarían tres días; 2. Una ciudad que tiene 120.000 jóvenes supone una población cercana al medio millón
de habitantes, cifra que es imposible para Nínive; 3. Fuera del libro de Jonás, ni la Biblia ni los anales asirios contie­
nen alguna palabra sobre la misión de un profeta y la consecuente conversión de Nínive; 4. La lengua hebrea en la
cual ha sido redactado el libro de Jonás es reciente y tiene paralelos con la de Esdras-Nehemías y Crónicas: esto quie­
re decir que se está en el período posterior al exilio.

401
na el libro). Lo que Dios quiere no es la ruina del pecador, sino su conversión (Ez 31,
10). Como escrito doctrinal, este libro dice mucho más que una narración histórica. Por
esto, tomar en serio la forma literaria no debilita o degrada el texto, sino que ayuda al
lector para que se acerque al verdadero sentido del texto3.

3. La amonestación profética

La forma literaria de la amonestación profética, también usada por Jesús, puede dar
lugar a malentendidos. Tomemos, por ejemplo, un breve pasaje del profeta Amos. En
orden a su comprensión es importante el contexto histórico. Amos desarrolla su misión
profética hacia el año 760 a.C. en el reino de Israel, en el reinado de Jeroboán II (787-
747). La administración estatal es corrupta, los tribunales son corruptos, la clase domi­
nante no tiene escrúpulos, el culto es puramente exterior. Los ricos se aprovechan de
los pobres. Amos alza su voz:

Escuchen estas palabras,

este lamento que pronuncio sobre ustedes,
¡oh casa de Israel!

Ha caído y no se levantará más,

la doncella de Israel;
fue arrojada en el suelo
y nadie la levanta.
f
Porque así dice el Señor Dios:
en la casa de Israel, la ciudad de donde partieron mil hombres

se quedará con cien,

y la ciudad de cien se quedará con diez (Am 5, 1-3).

El profeta entona un lamento fúnebre anticipado sobre Israel, que es comparado con
una doncella que muere antes del matrimonio. Después sigue el anuncio de los males:
sucederá una catástrofe militar, el pueblo será diezmado.
A primera vista parece una profecía; pero es desmentida por la forma literaria de
amonestación que utiliza el profeta. No es la predicción o el anuncio de una catástro­

3 En Mateo 12, 14 y Lucas 11, 29-32, Jesús cita como ejemplo la conversión de Nínive y Mateo 12, 40 ve en
Joñas, encerrado en el vientre de la ballena, la figura de la permanencia de Cristo en la tumba. Este uso de la histo­
ria de Jonás no se debe citar como una prueba de su historicidad. Jesús utiliza este episodio (apólogo) del Antiguo
Testamento como los predicadores cristianos del Nuevo Testamento utilizan las parábolas; aquí se da una preocupa­
ción por enseñar con imágenes familiares a los oyentes, sin que se realice un juicio sobre la realidad de los hechos.

402
fe, sino un aviso: si no hay conversión, la desgracia los golpeará (= si no eres obedien­
te, te castigo).
Si no se tiene la debida precaución con la forma literaria de la amonestación, nece­
sariamente se llega a una falsa concepción del profetismo. En primer lugar los profe­
tas no hacen predicciones sobre el futuro, sino que hacen amonestaciones; en segundo
lugar, proclaman la voluntad de Dios en el presente. Ellos están interesados por la con­
versión actual del pueblo y no por cuestiones futuras.

4. La parábola

Una historia que el profeta Natán le cuenta a David demuestra la manera como se
puede tergiversar la intención del autor si no se atiene al género literario utilizado y si
se leen los textos bíblicos únicamente como narraciones de hechos:

El Señor envió al profeta Natán a David y Natán fue donde él y le dijo: "Había dos hom­
bres en una misma ciudad, uno era rico y el otro era pobre. El rico tenía muchos rebaños
de ovejas y bueyes; el pobre no tenía nada, salvo una pequeña oveja que había comprado
y la criaba; esta ovejita había crecido en su casa junto con sus hijos, comiendo de su pan,
bebiendo de su copa y durmiendo en su regazo; para el pobre, esta ovejita era como una
hija. Le llegó una visita al rico y éste, que no quería perder ni una oveja ni un buey, para
prepararle un banquete a su huésped, se robó la ovejita del pobre y le preparó un banque­
te para el huésped que había venido" (2S 12, 1-4).

David reaccionó con furia: Por la vida del Señor, quien haya hecho esto merece la
muerte (12, 5). Y Natán le respondió: ¡Ese hombre eres tú! (12, 7).
El profeta Natán se refiere al crimen de David. Él había seducido a Betsabé, la mujer
de Urías el hitita; después habían mandado a asesinar al marido y finalmente había
tomado a Betsabé como esposa. A esto se refiere Natán con su historia. David debería
haberse dado cuenta de inmediato; pero cometió el mismo error que cometen muchos
lectores de la Biblia: confunden la parábola con una narración histórica. En cambio el
lector o el oyente atento desde el comienzo se da cuenta de que se encuentra frente a
una parábola y no frente a hechos reales.
Así como hoy nosotros reconocemos una fábula por su introducción (Había una
vez...), también el oriental sabía desde la primera frase si se estaba narrando una pará­
bola o un hecho real. Una de las formas preferidas para introducir una parábola es el
llamado comienzo en dativo:

El reino de Dios es parecido a un grano de mostaza que un hombre ha tomado y ha sem­

brado en el huerto (Le 13, 18-19).

403
 El reino de Dios es parecido a un hombre que arroja la semilla en la tierra... (Me 4, 26).
El reino de los cielos se parece a un dueño de casa que salió al alba para conseguir jorna­
leros para su viña (Mt 20, 1).
Con frecuencia la parábola es introducida de una manera interrogativa:
¿Quién de ustedes si tiene cien ovejas y se le pierde una, no deja las noventa y nueve en el
desierto y va a buscar la oveja perdida hasta que la encuentra? (Le 15, 4).
¿Qué mujer, si tiene diez mujeres o pierde una, no enciende una lámpara y barre la casa y
busca con mucho cuidado hasta que la encuentra? (Le 15, 8).

Es natural que no haya necesidad de tener grandes conocimientos de las formas lite­
rarias para comprender inmediatamente si se trata de una parábola. El asunto se hace
más difícil cuando son narradas historias poco comunes o extraordinarias; pero si el
sujeto es presentado como sujeto desde el comienzo se puede tener cierta seguridad
de que se trata de una parábola:

Un hombre plantó una viña, la rodeó con una tapia, cavó un lagar y construyó una torre
(Me 12, 1).
Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó (Le 10, 30).
Dos hombres subieron al templo a hacer oración: uno era un fariseo y el otro era un publi­
cano (Le 18, 10).
Había dos hombres en una misma ciudad: uno era rico y el otro era pobre (2S 12, 1).

Las parábolas jamás presentan hechos reales, pero tienen su verdad. Ellas preten­
den hacer accesible la realidad a su manera: anunciar el crecimiento del reino de Dios
(grano de mostaza); describir las características de Dios (el padre bueno, la oveja per­
dida); presentar determinados comportamientos como positivos o negativos (el fariseo
y el publicano, el buen samaritano).

5. Discurso de revelación

Tarde que temprano salta a la vista de cada lector de la Biblia que Jesús, en el evan­
gelio según san Juan, utiliza un lenguaje completamente diferente al lenguaje de Mateo,
Marcos y Lucas. ¿Por qué Jesús habla de una manera tan diversa en san Juan? Esta diver­
sidad se presenta de una manera mucho más clara allí donde Jesús habla de sí mismo:

Yo soy el pan de vida: quien viene a mí no tendrá más hambre (6, 35);

Yo soy la luz del mundo, quien me sigue no caminará en las tinieblas (8, 12);

Yo soy la resurrección y la vida: quien cree en mí, aunque muera, vivirá (11, 25).

404
 ¿Por qué en los otros evangelios no se encuentran huellas de fórmulas o imáge­
nes como estas? Sólo hay una explicación posible: porque Jesús jamás habló así. Estas
declaraciones han sido puestas en su boca por el cuarto evangelista, quien con estas
imágenes quiere sacar a la luz quién es Jesús (por ejemplo el pan de vida) y cuál es el
significado que tiene para el hombre {quien viene a mí no tendrá más hambre).
La forma literaria de la cual se sirve el cuarto evangelista para decir quién es Jesús
es el discurso de revelación. Uno de los ejemplos más bellos es la alegoría de la vid y
los sarmientos (/n 15, 1-8):

Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viñador. Él corta todos mis sarmientos que no dan
fruto; al que da fruto, lo poda para que dé más todavía. Ustedes ya están limpios por la pala­
bra que yo les anuncié. Permanezcan en mí, como yo permanezco en ustedes. Así como
el sarmiento no puede dar fruto si no permanece en la vid, tampoco ustedes, si no perma­
necen en mí. Yo soy la vid, ustedes los sarmientos El que permanece en mí, y yo en él, da
mucho fruto, porque separados de mí, nada pueden hacer. Pero el que no permanece en
mí, es como el sarmiento que se tira y se seca; después se recoge, se arroja al fuego y arde.
Si ustedes permanecen en mí y mis palabras permanecen en ustedes, pidan lo que quieran
y lo obtendrán. La gloria de mi Padre consiste en que ustedes den fruto abundante, y así
sean mis discípulos.

Queda fuera de duda que el mensaje de Jesús es aquí presentado en el lenguaje del
cuarto evangelista. Entonces, por lo que hace referencia a la manera de hablar de Jesús,
los tres primeros evangelistas [los evangelistas de los evangelios sinópticos] son más cer­
canos a la realidad histórica. Esto no significa que el cuarto evangelista no ofrezca ver­
daderamente el mensaje de Jesús en su sustancia; sólo significa que lo traduce en un
lenguaje comprensible para el grupo de sus lectores, presentando a Jesús como el reve­
lador por excelencia.

6. Historias de raptos extáticos (o asunciones)

No siempre los hagiógrafos pretenden transmitir a sus lectores informaciones deta­

lladas sobre un cierto acontecimiento. El punto central no hace referencia a la manera
como se narra un hecho, sino la verdad que el autor pretende expresar con esta o aque­
lla forma literaria. Esto se puede observar examinando el género literario de las asuncio­
nes o historias de raptos extáticos [momentos de éxtasis] tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento.
En el evangelio, san Lucas describe la ascensión de Jesús al cielo con estas palabras:

Después Jesús los llevó (= a los Once y a los otros que estaban con ellos) hasta las proxi­
midades de Betania y, elevando sus manos, los bendijo. Mientras los bendecía, se separó

405
 de ellos y fue llevado al cielo. Los discípulos, que se habían postrado delante de él, volvie­
ron a Jerusalén con gran alegría, y permanecían continuamente en el Templo alabando a
Dios (Le 24, 50-52).

En los Hechos de los Apóstoles, san Lucas describe, una vez más el mismo aconte­
cimiento, pero de una manera diferente:

Dicho esto, fue elevado a lo alto frente a sus ojos (= de los apóstoles), y una nube lo ocultó
de la vista de ellos. Como permanecían con la mirada puesta en el cielo mientras Jesús subía,
se les aparecieron dos hombres vestidos de blanco, que les dijeron: "Hombres de Galilea,
¿por qué siguen mirando al cielo? Este Jesús que les ha sido quitado y fue elevado al cie­
lo, vendrá de la misma manera que lo han visto partir". Los Apóstoles regresaron entonces
del monte de los Olivos a Jerusalén; la distancia entre ambos sitios es la que está permitida
recorrer en día sábado (Hch 1, 9-12).

Las diferencias entre las dos descripciones son evidentes. De acuerdo al evangelio
la ascensión se desarrolla delante de los Once y de los otros que estaban con ellos; de
acuerdo a los Hechos, en cambio, sólo los apóstoles son testigos del acontecimiento.
En el evangelio la ascensión tuvo lugar cuando iban hacia Betania, en los Hechos, en
cambio, tuvo lugar en el monte de los olivos. En el evangelio se habla de bendición, en
los Hechos se habla de una nube que envuelve a Jesús y de dos hombres con vestidos
blancos que anuncian su retorno. El evangelio ubica el acontecimiento el día de la pas­
cua (Le 24, 1.13.33), los Hechos, en cambio, ponen entre la pascua y la ascensión un
período de cuarenta días (Hch 1, 3). Lo único común entre ambos textos es que Jesús
ascendió al cielo.
¿Por qué Lucas narra de dos modos diferentes el mismo acontecimiento? Que él
considere las dos descripciones como compatibles, surge del hecho que el destinatario
de los dos escritos es el mismo: Teófilo (Le 1, 3; Hch 1, 1).
En lo que hace referencia a las diferencias de lugar, es probable que Lucas pensa­
ra, equivocadamente, que Betania estaba situada sobre el monte de los olivos; pero, en
lo que se refiere a las otras diferencias en realidad las cosas no son conciliables. Por
ello es fundamental interpretar las diferencias desde el punto de vista teológico. La ben­
dición es expresión del auxilio que el Resucitado le prestará a los suyos; la nube está
unida a la promesa de retorno y está en sintonía con las palabras de Jesús: "Entonces
verán al Hijo del hombre venir sobre una nube lleno de poder y gloria" (Le 21, 27). En
el evangelio la ascensión sucede el día de la Pascua para indicar que el Resucitado y
el Crucificado son la misma persona. En los Hechos sucede cuarenta días después por­
que, durante este tiempo, Jesús con sus apariciones ha reavivado la fe de los suyos y los
ha preparado para la misión.

406
 Si se miran las dos narraciones desde el punto de vista histórico, las contradiccio­
nes no se pueden resolver; únicamente se solucionan interpretándolas teológicamente.
Que Lucas no quería narrar un acontecimiento histórico, sino comunicar un mensaje
teológico es muy fácil demostrarlo. Es extraño que Lucas sea el único que da la noti­
cia de la ascensión de Jesús al cielo. Si el acontecimiento hubiese sucedido tal como
está descrito, con toda probabilidad se deberían encontrar huellas en las tradiciones de
los otros evangelios, pero no es así. En realidad es la resurrección la que conforma el
núcleo central del anuncio de los evangelios. Esto permite pensar que la tradición de la
ascensión nació poco antes de la puesta por escrito del evangelio de san Lucas o que
procede del mismo Lucas.
¿Cuál es el objetivo que el evangelista pretendía alcanzar con su narración?
Seguramente quería transmitir mediante imágenes un acontecimiento invisible: el paso
de Jesús de este mundo al mundo de Dios.
¿Cuáles modelos literarios utilizó Lucas para sus descripciones? En la literatura anti­
gua y en la veterotestamentaria existen varias narraciones que presentan semejanzas
con las descripciones lucanas que son llamadas en un lenguaje técnico: historias de
raptos extáticos. En el Antiguo Testamento existen varias historias de raptos extáticos:
Henoc (Gn 5, 24), Elias Í2R 2; Eclo 48), Esdras (Esd 14). A menudo los raptos suceden
sobre un monte o frente a un grupo de espectadores. Con frecuencia se habla de un
viento tempestuoso, nubes y ángeles. Finalmente viene la confirmación celestial. La des­
cripción de Lucas se inspira fielmente en este esquema, con lo cual se presume que él
se sirvió de ellos como si fueran su modelo.
También la literatura grecorromana presenta historias de raptos extáticos. Estas his­
torias fueron narradas para Alejandro Magno, para el emperador Augusto, para el tau­
maturgo Apolonio de Tiana. De la historia del rapto extático de Rómulo, fundador de
Roma, se puede comprender el esquema seguido en estas narraciones:
Cuando Rómulo tuvo una reunión del pueblo en el campo, de repente comenzó una
tempestad con relámpagos y truenos terribles. Al rey lo envolvió una nube tan espesa
que sustrajo su figura a la vista de los reunidos. Después de esto, Rómulo no estuvo más
sobre la tierra. El pueblo romano permaneció durante mucho tiempo en un triste silen­
cio, aunque les creían a los senadores, que se encontraban en las cercanías, quienes
referían que Rómulo había sido llevado al cielo por un viento tempestuoso. Finalmente
todos honraron a Rómulo como a un dios.

407
 7. Conclusión

Todo lo dicho ofrece una ¡dea del tipo de trabajo que es desarrollado por los exe-
getas. Una cosa debe quedar clara: quien lee en la Biblia únicamente con el deseo de
obtener informaciones históricas, compromete seriamente la posibilidad de comprender
el texto. Es cierto que la Biblia también quiere informar, pero los autores bíblicos quie­
ren, fundamentalmente, exhortar, enseñar, amonestar, alabar, anunciar, y para esto se
sirven, de vez en cuando, de formas y géneros literarios que básicamente responden a
objetivos que ellos se trazan.

408
 Capítulo XVII

METODOLOGÍA BÍBLICA

1. Introducción

Leer un texto significa establecer la comunicación entre el texto y el lector. Cuando

se trata de un texto antiguo, escrito en una lengua que se ignora y en circunstancias dife­
rentes a las del lector, no siempre se está en capacidad de comprender bien su mensaje.
Por ello para comprender correctamente el texto es necesario reconstruir las condicio­
nes de comunicabilidad del texto mismo. A propósito de este objetivo es necesario pre­
guntarse: ¿quién lo ha escrito?, ¿a quién se dirige?, ¿de qué habla?, ¿Cuándo escribe,
cuál es el tipo de cultura que comparte?, ¿con cuál finalidad fue escrito? Por esto se
debe someter el texto al llamado análisis sincrónico, que considera el texto tal como
se encuentra en un determinado momento (sincronía = contemporaneidad; sin = junto
con + cronos = tiempo).
Una vez que esto se ha hecho no quiere decir que el trabajo está terminado. Los
textos antiguos tienen, con frecuencia, una historia compleja, durante la cual han sufri­
do determinadas variaciones o han acumulado significados muy diversos. Estudiar esta
historia y en cuanto sea posible reconstruirla, ofrecerá una perspectiva más amplia y
clarificadora del texto. El análisis de la historia y de las vicisitudes del texto es llamado
diacrónico, porque se trata de una especie de viaje a través de la historia del texto (diá
- a través de + cronos = tiempo).
Finalmente, si leemos un texto es porque estamos interesados en él y en su significa­
do. En el caso de la Biblia esto es evidente, porque normalmente no se lee por un inte­
rés filológico o histórico, sino para buscar en ella una palabra que es capaz de orientar
e ¡luminar la vida.

409
 2. Análisis sincrónico del texto

2.1 Delimitación de una perícopa

Cuando leemos un texto la primera operación que hacemos es la de leer y releer

el texto varias veces. La segunda operación consiste en individuar una parte del texto
dotada de autonomía y sentido propio. En la exégesis bíblica cada una de estas partes
se llama perícopa (por ejemplo: un salmo, una parábola, un milagro). Para delimitar una
perícopa es, ante todo, necesario conocer donde comienza y donde termina. No siem­
pre es un trabajo fácil. Las divisiones habituales de nuestras Biblias, tanto en la lengua
original como en la traducción, no siempre nos ayudan.
Al comienzo es conveniente confrontar las diversas ediciones. La presencia de diver­
sas divisiones significa que la delimitación de la perícopa no es clara y que estamos
frente a un problema que se debe resolver (cf. A4f 24).
Ni siquiera la subdivisión del texto bíblico en capítulos y versículos constituye una
ayuda válida, porque esta subdivisión no ha sido hecha con criterios científicos. Por eso
es necesario poner atención a algunos signos de separación que tienen capacidad para
orientarnos. Los principales signos son las indicaciones de tiempo, lugar, y el cambio
de tema o de personajes. Entre Lucas 1, 80 y 2, 1, por ejemplo, hay una clara separa­
ción con diversidad de lugar, tiempo y tema. En otras oportunidades es necesario exa­
minar unos precisos datos literarios, como el cambio de género literario. Por ejemplo,
Lucas 15, 1 presupone un cambio de situación (hay unos oyentes nuevos, los publica-
nos y los pecadores se acercan a Jesús para escucharlo, mientras que los fariseos y los
escribas lo critican por haber* hablado con los pecadores y haberlos acogido); en el ver­
sículo 3 es introducida una parábola con su conclusión (versículo 7); con el versículo 8
comienza otra parábola que termina en el versículo 10; con el versículo 11 comienza la
tercera parábola con una doble conclusión (versículos 24 y 32); las tres parábolas son
una respuesta a la crítica hecha a Jesús por los fariseos y los escribas, a los cuales el
mismo Jesús se ha dirigido; en 16,1 el público al cual se dirige Jesús son los discípulos
y la parábola introducida afronta una cuestión totalmente diferente: el uso de las rique­
zas. Entonces, parece, que 15, 1-32 conforma una unidad en la cual se distinguen cuatro
secciones: una introducción (versículos 1-2) y tres parábolas (versículos 4-7.8-10.11-32).
La última parábola consta, a su vez, de dos partes diferenciadas (versículos 11-24.25-32).
De esta manera se consigue la primera estructuración del texto.

2.2 Preparación para la segmentación de un texto

Después de la delimitación de la perícopa es necesario originar una subdivisión del

texto más adecuada y rigurosa, en relación a la de capítulo y versículos; esta última,

410
de hecho, presenta mallas muy grandes y dificulta un trabajo de precisión. Esta subdi­
visión se obtiene transcribiendo el texto a mano y subdividiéndolo en líneas, como se
haría con una poesía.
La regla fundamental es que cada frase, principal o secundaria, tiene un solo verbo.
Entonces se debe ir al comienzo: después cada frase completa, luego cada frase secun­
daria, posteriormente las unidades expresivas que cumplen una función en sí comple­
ta (vocativos, interjecciones, participios, gerundios), las ocasiones en las cuales el verbo
"ser" se subentiende; es claro que no se necesita ir al comienzo cuando se trata de
construcciones subordinadas con el infinitivo, porque no constituyen unidades expresi­
vas en sí mismas autónomas.
En la práctica: conservando la numeración de los versículos, las frases principales,
las frases secundarias y las unidades expresivas son separadas entre ellas, escritas una
después de la otra como las líneas de una poesía; cada línea se debe señalar con a,
b, c, etcétera hasta el final del versículo; cuando las frases se ajustan una en otra, es
decir, cuando una frase o una unidad expresiva es interrumpida por otra para ser reto­
mada más adelante, se puede indicar este fenómeno añadiendo a las letras minúsculas
los números exponenciales (a1, a2, a3).
Un ejemplo: La parábola del fariseo y del publicano {Le 18, 9-14)

9 a Entonces dijo esta parábola,

b por algunos que presumían de ser justos
c y despreciaban a los demás.
10 a Dos hombres subieron al templo a hacer oración.
b Uno era fariseo
c y el otro era publicano.
11a El fariseo oraba así en voz baja,
a1 estando en pie:
b Oh Dios:
c te doy gracias,
d porque no soy como los demás hombres,
e ladrones,
f injustos,
g adúlteros,
h y ni siquiera comoese publicano.
12 a Ayuno dos veces a la semana,

411
 b pago los diezmos
c de todo lo que poseo.
13a El publicano, en cambio, ni siquiera se atrevía a levantar los ojos al cielo,
a1 deteniéndose a distancia,
b sino que se golpeaba el pecho
c diciendo:
d Oh Dios:
e ten piedad de mí
f pecador.
14 a Yo les digo:
b éste volvió a su casa justificado, a diferencia del otro.
c Porque quien se ensalza
d será humillado,
e y quien se humilla
f será ensalzado.

2.3 Segmentación del texto (separadores del texto)

Ahora el texto está dispuesto de tal manera que puede ser delimitado y segmentado;
pero la segmentación no puede ser arbitraria, sino que debe atenerse a las indicaciones
que se encuentran en el texto (separadores del texto), los cuales indican dónde se debe
hacer una división y dónde no. Como se trabaja sobre una traducción, estos separado­
res del texto, o signos de estructuración del texto deben estar más allá del lenguaje, es
decir, su validez no puede estar limitada a una única lengua, sino que debe ser aplica­
ble, más allá de la lengua original del texto, incluso en su traducción.
Los separadores del texto son: las indicaciones de tiempo, espacio, personajes, los
cambios lingüísticos, los avances de los acontecimientos narrados, las introducciones al
discurso, los resúmenes, los sumarios, los estilos de citaciones y las frases meta-narrati­
vas. Estas últimas se tienen cuando el autor informa a sus lectores en torno a las inten­
ciones que lo llevan a escribir (cf. 1Tm 3, 15) o cuando el autor le sugiere al lector cómo
interpretar un aspecto particular del texto (cf. jn 21, 23). También sirve para subdividir
el texto la técnica de la inclusión, usada para encuadrar o circunscribir un párrafo repi­
tiendo palabras o locuciones al inicio y al final del mismo (por ejemplo: reino de los cie­
los [e Basilea ton ouranon] en la primera (Mt 5, 3) y en la octava bienaventuranza (Mt
5, 10). La técnica del enclave o emparedado (la curación de la hija de Jairo y la hemo-

412
rroísa: Mt 9, 18-26; la muerte de Juan el Bautista entre el envío y el retorno de los doce
de la misión: Me 6, 6b-30).

I. Introducción
9 a Entonces dijo esta parábola, Introducción del evangelista
a la parábola
b por algunos que presumían de ser
justos
c y despreciaban a los demás.

II. Parábola
10 a Dos hombres subieron al templo a Presentación de los protagonistas
hacer oración.
b Uno era fariseo
c y el otro era publicano.

11 a El fariseo oraba así en voz baja, Introducción a la

a1 estando en pie: oración del fariseo

b Oh Dios:
c te doy gracias,
d porque no soy como los demás hom­
bres,
e ladrones,
f injustos, Oración del fariseo

g adúlteros,
h y ni siquiera como ese publicano.
12 a Ayuno dos veces a la semana,
b pago los diezmos
c de todo lo que poseo.

413
 13 a El publicano, en cambio, ni siquiera
se atrevía a levantar los ojos al cielo,
a1 deteniéndose a distancia, Introducción a la oración del
publicano
b sino que se golpeaba el pecho
c diciendo:

d Oh Dios: Oración del publicano

e ten piedad de mí
f pecador.

III. Conclusión
14 a Yo les digo: Introducción a la conclusión
de la parábola

b éste volvió a su casa justificado, Conclusión narrativa

a diferencia del otro. de la parábola (Jesús)

c Porque quien se ensalza Observación conclusiva

d será humillado (evangelista)

e y quien se humilla
f será ensalzado. '

Al comienzo de este párrafo hay una introducción en la cual el autor presenta a Jesús
como el narrador de una parábola, pero sin nombrarlo de una manera explícita, esto es
una señal de que no estamos frente al inicio absoluto de un texto, porque de ser así el
autor se habría visto obligado a presentar sus personajes, sino frente a un inicio relati­
vo, a un texto parcial.
Al final, una nueva introducción al discurso (versículo 14a) separa el final de la narra­
ción (versículo 14b+c+d) de la verdadera y propia exposición (versículos 10-13) de la
parábola. Por lo que hace referencia a la estructura interna de esta parábola, no hay
señales de tiempo. En cuanto parábola, la narración tiene, en un cierto sentido, una vali­
dez que no está unida a ningún tiempo específico.
La parte conclusiva de la parábola se subdivide en: la introducción al discurso (ver­
sículo 14a), con la cual el que habla, Jesús, subraya la parte final del discurso ("Yo les
digo"); la conclusión narrativa de la parábola (versículo 14b: "éste volvió a su casa jus­
tificado, a diferencia del otro"); y la observación conclusiva (versículo 14c) que comen­

414
ta toda la parábola ("Porque quien se ensalza será humillado y quien se humilla será
ensalzado"). Esta observación conclusiva, gracias a su función como comentario a toda
la narración, se separa de la parábola. A esto se debe agregar que ella llega a tener una
cierta autonomía debido a su estructura que se puede dividir en términos de un para­
lelismo antitético.

2.4 Descripción de la estructura

Una vez que el texto ha sido segmentado y la estructura ha sido reconocida es nece­
sario individuar el mensaje. Los acontecimientos narrados uno después del otro tienen
algo en común, deben mostrar el hilo conductor.
Las segmentaciones que hemos realizado revelan en la parábola la presencia de dos
personajes contrapuestos: el fariseo es considerado justo y el publicano es considera­
do pecador.
En esta segmentación también se revela que delante de Dios las cosas terminan sien­
do diferentes a todo lo que se tiene al nivel de los hombres: la figura del fariseo tiene un
desarrollo trágico (se pasa de una situación inicial positiva a una situación final negati­
va); el publicano, en cambio, tiene un desarrollo cómico (se pasa de una situación ini­
cial negativa a una situación inicial positiva).
Entre las secciones de la parábola hay equivalencia y oposición: equivalencia por
el hecho de que en ambos discursos se trata de una oración (oh Dios); contraposición,
tanto a nivel cualitativo: la oración del fariseo es prolija y la del publicano es concisa,
como a nivel de contenido: la oración del fariseo es elitista, mientras que la del publi­
cano es humilde.
El desarrollo de la parábola muestra unidad de lugar, la escena se desarrolla en el
mismo puesto, aunque la posición de los dos protagonistas es diferente: en pie (y pro­
bablemente muy adelante) el fariseo; a distancia el publicano.
No hay indicaciones temporales, lo cual permite afirmar que el mensaje de la pará­
bola tiene una validez intemporal. Esto pone en evidencia otro dato importante a nivel
de estructura: la relación entre el mundo narrado por la parábola y el mundo real. El
mundo real de los oyentes, llamado a tomar posición en los versículos 9 y 14 que sir­
ven de marco al mundo narrado por la parábola, es presentado en términos de equiva­
lencia frente al mundo narrado por la parábola, por lo cual el juicio de Jesús sobre los
personajes de la parábola ("éste volvió a su casa justificado...") también vale para todos
aquellos que lo siguen escuchando (tanto en aquel entonces como hoy).
Es natural que para entender mejor el contenido de una sección o de una perícopa
se debe poner la máxima atención posible al contexto. En el caso precedente se com­
prende que el autor refiere la parábola y su significado a la crítica que le hacen a Jesús

415
los fariseos y los escribas por el hecho de acercarse a los pecadores y a los publicarlos.
Este es el contexto inmediato. Para comprender mejor esta sección en el contexto de la
obra de Lucas, se debe prestar atención al puesto ocupado en el conjunto de la obra o,
al menos, a la parte en la cual se encuentra integrado. Esto sería el contexto mediato.

2.5 Análisis morfológico-sintáctico y estilístico

También hacen parte de la lectura sincrónica del texto el análisis morfológico-sintác­

tico y el análisis estilístico.
El análisis morfológico-sintáctico examina las palabras que el texto utiliza, su forma,
su función y su significado. Analizar un texto sintácticamente significa estudiar las pro­
posiciones que lo conforman. Ambas operaciones son necesarias para conocer mejor
el lenguaje de un autor, el cual normalmente se refleja en el uso de un léxico específi­
co, de determinadas formas gramaticales y de rasgos propios de la sintaxis.
En el estudio lexical el primer paso es el estudio de las palabras (léxico) del texto, ya
que cada autor prefiere un determinado tipo de vocablos. Léxicos, diccionarios y con­
cordancias son instrumentos indispensables para esta operación, que permitirá com­
prender mejor el significado y el carácter del párrafo en mención. Una gran ayuda en
este sentido es, con frecuencia, ofrecida por las estadísticas verbales.
También es oportuno estudiar las formas y las funciones gramaticales de las palabras:
si hay muchos sustantivos, adjetivos, pronombres, los tiempos verbales que son usados.
Esto permite precisar el tipo de texto. Si, por ejemplo, en una perícopa tenemos muchos
pronombres personales, sabremos que nos encontramos frente a un diálogo o frente a
un intento que desea una mejor comunicación con los interlocutores (cf. Rt 1, 8-18; Ca
5, 1-5); si se tienen muchos imperativos, esto quiere decir que se señalan unas formas
concretas para actuar (cf. Mt6, 16-34).
El análisis estilístico estudia los procedimientos estilísticos de un texto. Pueden ser
fonéticos; para percibirlos, en este caso, es necesario leer el texto en voz alta y en el
lenguaje original. Nos referimos a la onomatopeya, la eufonía, la aliteración, la rima
[...]. En otros casos, particularmente, aunque no exclusivamente, en un texto poético
es oportuno considerar el ritmo, observar la eventual presencia de paralelismos, estu­
diar si las repeticiones de palabras o de frases son intencionales y muchos otros elemen­
tos que conforman el llamado estilo personal. El orden dedos elementos de la frase, la
manera de conectar las proposiciones entre ellas, el uso de los tiempos verbales, todo
esto ayuda a comprender mejor el estilo de un autor y, en oportunidades, también sirve
para comprender mejor el mensaje. Para alcanzar este objetivo se necesitaría trabajar

416
sobre las lenguas originales, porque en traducciones correctas también se puede per­
cibir el violento cambio de estilo que se da en ciertos momentos (es posible hacer una
prueba leyendo atentamente Génesis 1-2 para así notar la diferencia de estilo que apa­
rece a partir de Génesis 2, 4b o confrontar el estilo diversos de Lucas 1, 1-4 en relación
a los versículos inmediatamente siguientes).

3. Análisis diacrónico del texto

Un texto escrito, antes de llegar al lector, tiene o pudo haber atravesado diversas
vicisitudes: tradición oral, correcciones de otros escritores, añadidos, modificaciones
Estas circunstancias, en oportunidades, son muy importantes para comprender el
significado de lo que estamos leyendo. El análisis diacrónico del texto estudia la histo­
ria del texto hasta la forma final que ha llegado hasta nosotros. Los métodos de lectura
diacrónica de un texto son: la crítica literaria, la crítica de las tradiciones o de las fuen­
tes, la crítica de la redacción, la crítica de la tradición y la crítica de los géneros litera­
rios. En su conjunto forman los métodos históricos críticos.

3.1 Crítica literaria

La crítica literaria estudia el texto con la intención de descubrir si es unitario y cohe­

rente o no, si han intervenido uno o varios autores. En ocasiones es llamada análisis crí­
tico de las fuentes, justamente por su utilidad al momento de verificar su uso de parte
de un escritor.
En los actuales trabajos científicos es fácil verificar las fuentes empleadas por el autor
gracias a las notas críticas que normalmente lo acompañan. Esto no se aplica para los
textos antiguos, entre los cuales está la Biblia. En realidad, en los libros bíblicos sólo
en ocasiones encontramos algunas referencias: en los libros de los Reyes, por ejemplo,
se alude a algunas fuentes usadas (1R 11, 41; 14, 19); en Esdras son reportados algunos
documentos oficiales (Esc/1, 1-4; 6, 3-12; 7, 11-25). Lo mismo sucede con algunos escri­
tos del Nuevo Testamento (Le 1, 1-4). No obstante ello, en líneas generales, en los tex­
tos bíblicos no se dice nada de esto de una manera explícita.
La crítica literaria inicialmente acude al estudio sincrónico del texto, poniéndo­
le atención a los datos que rompen la unidad normal de un texto y crean tensiones.
Sabemos que los textos han sido transmitidos la mayoría de las veces de manera oral y
que de inmediato han tenido reformulaciones, adaptaciones y enriquecimientos debidos
a nuevas experiencias. Finalmente, aquellos que han recogido las tradiciones particula­
res y las han unido y puesto por escrito, han reelaborado sus tradiciones aportándoles

417
nuevos complementos. Por eso en los textos bíblicos encontramos repeticiones e inclu­
so tensiones (Me 6, 45.53). El método de la crítica literaria pone atención a estas tensio­
nes, para decidir, caso por caso, si se trata de un texto originalmente unitario o si, por el
contrario, se trata de un texto compuesto por varios elementos heterogéneos.
Para comprobar si un texto es unitario, es necesario ponerle atención a las repeti­
ciones que generan distracción; a las tensiones o contradicciones; a las lagunas en la
estructura de la frase o en el desarrollo de la acción; a lenguajes y estilos diversos en
un mismo párrafo; a elementos atípicos en relación a una determinado género literario.
Se habla de crítica literaria porque, en el caso de un texto compuesto, se deben distin­
guir (krinein, de donde viene el adjetivo crítico) diversos estratos literarios (que proce­
den de tiempos y autores diferentes).

Marcos 2,1-12: Curación del paralítico

1 a Y entró de nuevo en Cafarnaún 1. Introducción

a1 después de algunos días.

b Se supo 2. La multitud se reúne en

c que estaba en casa torno a Jesús
2 a y se reunieron muchas personas,
b de tal manera que ni siquiera había
puesto frente a la puerta,
c y él les anunciaba su palabra.

3 a Llegaron a él con un paralítico 3. Curación de un paralítico

b que fue llevado por cuatro personas. a. El paralítico es llevado hasta
4 a Como no pudieron ponerlo delante de Jesús
él debido a la multitud
b abrieron un hueco en el techo
c justo encima de donde él se encontraba
d y, hecha la apertura,
e hicieron bajar la camilla
f donde yacía el paralítico.

5 a Jesús, b. Introducción a la reacción

de Jesús

418
 a1 viendo la fe de ellos,
b le dijo al paralítico:

c "Hijito (*), c. Jesús perdona los pecados

d tus pecados te son perdonados".

6 a Allí se encontraban sentados algunos d. Introducción a la reacción

letrados de los escribas
b que pensaban en su corazón:

7 a "¿Por qué éste habla así? e. Escándalo de los escribas

b ¡Blasfema!
c ¿Quién puede perdonar pecados,
sino sólo Dios?".

8 a Jesús, habiendo inmediatamente conoci- f. Introducción a la respuesta

do en su espíritu, de Jesús
b que así pensaban entre ellos
c les dijo:

d "¿Por qué piensan así en sus corazones? g. Respuesta de Jesús

9 a ¿Qué cosa es más fácil,
b decirle al paralítico:
c Tus pecados te son perdonados,
d o decir:
e Levántate,
f toma tu camilla

g y camina?".
10 a Pues para que sepan
b que el Hijo del hombre tiene poder
sobre la tierra
c para perdonar los pecados, (**)

IT a te ordeno, h. Curación del paralítico

b le dijo al paralítico,

419
 c levántate,
d toma tu camilla

c y vete a tu casa".

12 a Él se levantó, 4. Conclusión
b tomó su camilla a. Reacción del paralítico
c y se fue en presencia de todos

d y todos se maravillaron b. Reacción de la multitud

e y alababan a Dios diciendo:
f "Nunca habíamos visto cosa semejante".

Si leemos con atención Marcos 2, 1-12 debería sorprender el hecho de que en el

versículo 5 (*), además de curar al paralítico, Jesús le perdone los pecados, y que en
el versículo 10 (**) Jesús interrumpa su discurso que le estaba dirigiendo a los escribas,
sin terminar la frase. En el versículo 11 nuevamente se dirige al paralítico con un dicho
de curación. La crítica literaria ve aquí una tensión, es decir, un punto en el cual textos
diversos chocan el uno contra el otro, y llega a la conclusión que el texto no es unita­
rio, sino compuesto. Con el dictamen sobre la unidad {coherencia) o no unidad (incohe­
rencia) de un texto la crítica literaria ha completado su trabajo.
En el Nuevo Testamento la crítica literaria ha estudiado sobre todo los evangelios
sinópticos, desarrollando variad teorías; ha ofrecido hipótesis sobre fases de composi­
ción del cuarto evangelio; ha profundizado sobre la posibilidad de que algunas cartas
de Pablo (especialmente la segunda a los Corintios) se encuentren fragmentos de diver­
sas cartas. De particular interés para la crítica literaria es el caso de los evangelios sinóp­
ticos, gracias a la posibilidad de compararlos en toda su extensión, circunstancia que se
convierte en una ocasión privilegiada para descubrir repeticiones, supresiones, comple­
mentos. Con frecuencia se puede llegar a establecer, con una discreta aproximación,
el modelo literario que se encuentra en la base de un párrafo evangélico y el uso de
determinadas fuentes (Lucas y Mateo, por ejemplo, usan a Marcos y otra fuente escrita,
comúnmente llamada fuente Q [del alemán Quelle = fuente].
En el Antiguo Testamento, el libro de los Proverbios, en algunas de sus partes, utili­
za una obra egipcia conocida como Sabiduría de Amenemope: la crítica literaria debe
estudiar hasta qué punto los Proverbios dependan de dicha obra. En Éxodo 20, 1-17 y
Deuteronomio 5, 6-21 se presenta una doble redacción del decálogo: la crítica literaria
debe preguntarse cuál es la más antigua, si son interdependientes, o si ambas depen­
den de un modelo anterior. Isaías 6, 1 ubica la actividad del profeta en el tiempo del

420
rey Ozías (siglo VIII a.C.) y en Isaías 44, 28 es nombrado Ciro, rey de Persia (siglo VI
a.C.): la crítica literaria debe investigar la época y el autor de cada párrafo y la mane­
ra como ambos entraron a formar parte del mismo libro. La narración de la creación
de Génesis 1, 2-2, 4a es seguida por una narración diversa del mismo episodio (Gn 2,
4b-25): el trabajo de la crítica literaria consiste en situar cada narración en su posible
contexto histórico, estudiando las ideas que se reflejan en cada uno de ellos, sus expre­
siones literarias, su vocabulario. El más célebre triunfo de la crítica literaria del Antiguo
Testamento es la hipótesis documentaría del Pentateuco desarrollada por J. Wellhausen.

3.2 Crítica de las tradiciones o de las fuentes

Cuando la crítica literaria llega a concluir que el texto está compuesto por diversos
estratos, interviene la crítica de las tradiciones o de las fuentes. Los evangelistas Marcos,
Mateo y Lucas han recogido en un libro las respectivas tradiciones y fuentes, y partien­
do de las tensiones presentes en el texto actual se pueden captar las líneas fundamenta­
les de la antigua tradición. Este es el trabajo al cual se dedica la crítica de las tradiciones.
En el campo de la crítica de las tradiciones se podría lanzar la hipótesis, por lo que hace
referencia a la perícopa del paralítico, que la tradición original estaba constituida por
una narración que únicamente hablaba de la curación por parte de Jesús, y no de su
poder para perdonar los pecados. De hecho, si leemos la perícopa omitiendo los ver­
sículos 6-10 (lo que está en cursiva), el texto se presenta como la narración de un mila­
gro que pretende mostrar el poder de Jesús sobre la enfermedad.
La crítica de las tradiciones, partiendo de la producción final de un texto, intenta lle­
gar a su forma original. En este proceso se pretende conocer los cambios a los cuales
ha sido sometido el texto en el proceso de la transmisión. Si se parte de la redacción
definitiva que las bienaventuranzas han recibido en el sermón de la montaña de Mateo
y en el sermón de la llanura de Lucas, se debe preguntar cuál sería la forma que tenían
en la fuente de los logia, utilizada por Mateo y Lucas; este análisis es definido como
crítica de las tradiciones. En este caso la cuestión relativa a la crítica de las tradiciones
está unida a la cuestión relativa a la crítica de las fuentes. De hecho, las bienaventuran­
zas, como se colige de una comparación sinóptica entre Mateo y Lucas, llegaron a los
dos evangelistas no como pequeñas unidades aisladas (objeto de la crítica de las tradi­
ciones), sino que ya formaban parte de una fuente más grande que probablemente ya
había sido puesta por escrito, la cual Mateo y Lucas usaron, junto con el evangelio de
Marcos, cuando cada uno compuso su evangelio. La crítica de las fuentes señala dicha
fuente, llamada fuente de los logia o los dichos (o fuente Q), sobre la base de las con­
vergencias que se presentan en Mateo y Lucas, cuando ellos no dependen de Marcos.

421
 La crítica de las fuentes goza de una tradición científica, particularmente en lo que
hace referencia al Pentateuco, donde los estudiosos presentan la hipótesis de fuentes
escritas junto al código sacerdotal, al yahvista y el elohista. El nombre de las dos últi­
mas fuentes deriva del diverso modo como Dios es llamado (Adonai [Yahvé] y Elohim)
sin que la utilización de dos diversos nombres de Dios constituya el único criterio, o el
más importante, para la distinción de las dos fuentes.

3.3 Crítica de la redacción y de la composición

En relación a la crítica de las tradiciones, la crítica de la redacción constituye la otra

cara de la medalla. De hecho, esta crítica pretende individuar aquello que en un texto
es del redactor final, es decir, de aquel que ha recogido y reelaborado la tradición y
la fuente. Durante un tiempo la parte desarrollada por los redactores era subvalorada
o ignorada; hoy, la investigación sobre la crítica de la redacción ha demostrado, por el
contrario, que los redactores de los libros bíblicos deben ser considerados verdaderos
y propios autores y teólogos, que no solamente se han limitado a conservar el material
transmitido, sino que lo han reformulado en función de la situación histórica concre­
ta de las comunidades para las cuales escribían. Como la crítica de las tradiciones, así
también la crítica de la redacción se engancha con las observaciones de la crítica lite­
raria, es decir, busca individuar y analizar las tensiones del texto que permiten entrever
la presencia de diversos estratos literarios.
Los criterios adoptados para distinguir la redacción de la tradición son: el lenguaje y
el estilo de una redacción (en Jo que se puede individuar en una traducción); los temas
teológicos preferidos; la técnica de composición.
El análisis de la redacción, aunque su actual formulación científica es muy reciente,
es muy antiguo, de hecho los comentadores de la antigüedad habían intentado subra­
yar la orientación de los autores bíblicos, indicando las características de cada uno de
los evangelios. Sin embargo, en su forma actual este análisis sólo es posible únicamen­
te después del desarrollo del análisis de los géneros literarios y del análisis de las tradi­
ciones. Únicamente cuando se conoce la prehistoria de un texto es posible apreciar la
actividad propia y característica del último redactor.
El material al cual se le aplica este método ya no está conformado por pequeñas
unidades, como en los casos precedentes, sino que se le aplica a amplias secciones y
a libros completos. La atención del exegeta ya no se dirige a los aspectos comunes con
otros textos paralelos, sino a las diferencias. De hecho, los redactores bíblicos han selec­
cionado el material recibido de la tradición y lo han organizado de una manera per­
sonal, orientados hacia una finalidad concreta. El objetivo del análisis de la redacción

422
consiste en descubrir el modo concreto de escribir de un autor bíblico, las característi­
cas específicas de su obra y su teología.
Debido a lo anterior, el exegeta debe analizar con cuidado el texto para descubrir
los procedimientos estilísticos, el vocabulario específico, y las construcciones grama­
ticales propias de un autor. El hecho de disponer de paralelos permite precisar mejor
los rasgos característicos de cada autor y su teología (cf. Mt 20, 20-23: la pregunta no
fue hecha por Santiago y Juan sino por su madre y esto para evitar que los discípulos
quedaran mal). Esto sucede, por ejemplo, en el estudio de los evangelios sinópticos o
de libros con mucha tradición común, como los libros de los Reyes y de las Crónicas.
La crítica de la redacción busca las referencias al autor, pero generalmente los datos
directos son muy escasos. Lucas 1, 1-4, por ejemplo, expone brevemente el método de
trabajo del autor y el objetivo de su obra. También busca los destinarlos de la obra, que
inevitablemente influyen sobre la manera de escribir del autor (cf. citaciones de cumpli­
miento en Mateo). En este caso debemos acudir, la mayoría de las veces, a datos indi­
rectos, como, por ejemplo, los aspectos sobre los cuales el autor insiste con mucha
frecuencia, las amonestaciones que imparte, los comportamientos defendidos o con­
denados, los temas que aborda con preferencia. Finalmente, pone atención al lugar y
al tiempo de la redacción. En esto, también es necesario valerse, en la mayor parte de
los casos, de los datos indirectos. Para el Antiguo Testamento son decisivas las referen­
cias a reyes conocidos, al exilio, a determinadas situaciones políticas. Para el Nuevo
Testamento son importantes las eventuales referencias: a) a la destrucción de Jerusalén
(70 d.C.); b) al paso del anuncio del Evangelio del ambiente judío al pagano; c) al desa­
rrollo de las instituciones eclesiales y las alusiones al retraso de la parusía.
Todo esto permite establecer no sólo la personalidad literaria de un autor bíblico,
sino también las grandes líneas de su reflexión teológica. De esta manera podemos
preguntarnos sobre el sentido y los objetivos teológicos de un conjunto de libros como
Josué, Jueces, Samuel y Reyes; sobre el sentido y los objetivos del libro de Isaías, redac­
tado en el transcurso de varios siglos. Idéntico procedimiento es aplicable al Nuevo
Testamento, donde es posible precisar la teología de cada uno de los evangelistas par­
tiendo del análisis de la composición de sus escritos (cf. el secreto mesiánico en Marcos
para evitar la mala intelección del papel mesiánico de Jesús, diferente a las expectati­
vas que había en su tiempo). De aquí surge la importancia de este método para la ela­
boración de la teología bíblica.
Mirando el texto que nosotros elegimos, es posible proponer la hipótesis, en el plano
de la crítica de la redacción, que el redactor haya inserido el argumento del perdón
de los pecados por parte de Jesús (los versículos en cursiva). Esto fue lo que causó la
tensión de la cual se habló: Jesús que interrumpe su discurso con los escribas a medio
camino. En efecto, a Marcos, en sintonía con la tradición, le interesaba mostrar que en

423
Jesús hace su irrupción en el mundo el poder sanador de Dios; pero, más allá de la tra­
dición, él pretendía decir que este poder sanador de Jesús tenía la capacidad de liberar
a los hombres de la situación de desolación a la cual el pecado arroja.
El redactor, además de la posibilidad de intervenir en el texto de la tradición para
modificarlo, también tiene la posibilidad de asignarle a un párrafo una determinada ubi­
cación al interior de su obra. Si, por ejemplo, se observa el contexto más amplio en el
cual se ubica la perícopa del paralítico (Me 2, 1-3, 6), se percibe que con ello Marcos
abre una serie de cinco párrafos que se asemejan: en ellos los adversarios de Jesús se
escandalizan frente a su comportamiento y el comportamiento de sus discípulos, y en
cada uno de esos casos, Jesús demuestra que ellos están en el error. El hecho de que
la serie de estos textos se concluya con la frase "Los fariseos salieron de inmediato y
deliberaron con los herodianos para acabar con Él" (Me 3, 6), indica con claridad que
el redactor los ha unido intencionalmente, para obtener una composición unitaria. De
esta manera el redactor pretende mostrar, desde las primeras páginas de su evangelio,
que los hombres desde el comienzo se oponen a la oferta de amor de Dios manifesta­
da en Jesús.

3.4 Crítica de la tradición

La definición fácilmente podría inducir a confundir la crítica de la tradición

[Traditionskritik] con la crítica de las tradiciones [Überlieferungskritik]. En efecto, ambos
métodos se ocupan de la descripción de los datos transmitidos. En el caso de la crítica
de las tradiciones entran en juego unidades transmitidas de forma relativamente com­
pleta e insertadas por los redactores en sus escritos. La crítica de la tradición, en cam­
bio, se centra en la identificación y descripción del material estereotipado. Se trata de
fórmulas fijas, imágenes y motivos. Por ejemplo, el motivo de los hermanos enemigos
[Caín y Abel, Esaú y Jacob, José y sus hermanos), o la metáfora que con frecuencia apa­
rece en los Salmos para designar a Dios como roca [tzur] para quien hace oración (por
ejemplo: Sal 28, 1; 31, 3) o la imagen del día de Yahvé.
La crítica de la tradición pretende identificar una tradición y trazar su historia, toman­
do como punto de partida el texto donde ella se encuentra para llegar a la etapa más
primitiva. Al mismo tiempo pretende señalar las diversas situaciones vitales a través de
las cuales la tradición ha pasado y ha tomado vida y los diversos usos e interpretacio­
nes que le han hecho. De esta manera el texto termina siendo situado en una óptica que
permite comprenderlo e interpretarlo con una profundidad en ocasiones insospechada.

424
 Tradiciones retomadas en diversos textos bíblicos son, por ejemplo, la del sábado
como día de descanso y de culto a Yahvé (Ex 20, 8-11; Dt 5, 12-15)1, la tradición del
desierto (como lugar y tiempo de dificultad y tentación en la mayor parte de Éxodo,
Deuteronomio, Números y en Ezequiel20, o como la maravillosa época de la juventud
de Israel en Dt 8; 29, 2-6; Jr2, 2-3; Os 2, 14-15). En estos párrafos la misma tradición
es presentada con significados diferentes.
El análisis de la tradición se pregunta cuál es la más antigua manera de tratar algo,
a qué se debe esta diversidad de valoraciones teológicas, cuál es la situación vital de la
tradición en cada uno de los textos. Extendiendo la investigación a otros párrafos para­
lelos, se puede elaborar una historia de las diversas tradiciones que ayuda a comprender
la evolución del pensamiento religioso y teológico de los diversos libros y autores bíbli­
cos, ofreciendo preciosos datos para conocer mejor la historia de la religión de Israel y
la evolución de la teología bíblica veterotestamentaria.
Algo parecido sucede con el Nuevo Testamento. Observando, por ejemplo, las dife­
rencias entre las palabras y los gestos de Jesús en la última cena (A4f 26, 26-29; Me 14,
22-26; Le 22, 15-20; 1Co 11, 23-25), se muestra que la institución de la eucaristía es una
tradición común a los sinópticos y a Pablo, pero ha sido transmitida con matices dife­
rentes por cada autor. El trabajo del análisis de la tradición consiste en llegar al estrato
más antiguo de dicha tradición, llegando, si es posible, a su estadio oral, y describir su
situación vital. De esta manera se adquiere una visión más rica de la comprensión neo-
testamentaria de la eucaristía y podemos precisar mejor la teología eucarística de los
evangelistas y de Pablo.

3.5 Crítica de los géneros literarios

Con este método se examinan las unidades literarias identificadas, buscando descu­
brir si tienen una forma o género literario específico. Este análisis de los géneros también
es llamado historia de las formas literarias. Este método permite dar un paso posterior,
que consiste en colocar un determinado género en su situación vital (Sitz im Leben).
La crítica del género literario compara un texto concreto con textos estructuralmen­
te idénticos y análogos y, sobre la base de coincidencias estructurales, lo ubica en un
grupo, en otras palabras, lo considera como miembro de una familia. La perícopa de

1 En Ex 20, 8-11 el sábado es relacionado con la creación: como Dios descansó en el séptimo día, de la misma
manera el israelita debe descansar el séptimo día y dedicarlo a su Dios; en Dt5, 12-15 el sábado, en cambio, está rela­
cionado con la liberación de la esclavitud de Egipto: el israelita puede darse el lujo de descansar el séptimo día por­
que es un pueblo libre.

425
la curación del paralítico bajo el perfil de la crítica del género literario pertenece a las
narraciones de curación2.
En la Biblia encontramos varios géneros o formas literarias, pero normalmente son
desconocidos porque de hecho son obsoletos. Por eso es necesaria una serie de proce­
dimientos para revelarlos. Cuando nos encontramos frente a la narración de la creación
de Génesis 1 o al de las tentaciones de Jesús de Mateo 4 permanecemos perplejos; en
el primer caso no sabemos si se trata de una crónica científica o un poema didáctico;
en el segundo si se trata de una narración histórica o de una catequesis sobre la natura­
leza del mesianismo de Jesús. En realidad nos faltan los puntos de referencia. Para obte­
nerlos es fundamental la comparación con textos análogos, pertenecientes a la Biblia o
a otras literaturas que sean contemporáneas. Para una comparación apropiada es nece­
sario comenzar con el estudio de las características sintácticas, estilísticas y semánticas
del texto que está siendo examinado. Tienen una gran importancia las características
programáticas (= el autor pretende producir determinados efectos) del texto que se ana­
liza: cuál es la intención del autor, cuáles son las fuentes a las cuales acude, cuáles son
los intereses que manifiesta.
La crítica del género literario también permite colocar un género literario en su situa­
ción vital (Sitz in Lebem). En la vida cotidiana resulta bastante fácil descubrir la situación
vital de un escrito. Un escrito que comienza con la expresión querido amigo y termina
con un fuerte abrazo lleva con facilidad al género carta y a la situación vital de una ami­
gable comunicación interpersonal. Un escrito que comienza con la expresión llustrísimo
Señor, el suscrito y continúa con me dirijo a Vuestra Señoría manda al género de peti­
ción oficial y postula, sin esfuerzo, la situación vital de la administración burocrática.
Es más difícil descubrir esta situación vital estudiando los textos bíblicos. Es necesa­
rio hacerse una serie de preguntas concretas sobre el texto: "¿Quién habla?, ¿quiénes
son los oyentes?, ¿cuáles son los sentimientos que dominan en la escena?, ¿cuál es el
efecto que se pretende alcanzar? En algunas oportunidades es bastante fácil individuar
la situación vital. Por ejemplo, los himnos nupciales conducen, necesariamente, a cele­
braciones de matrimonios, las lamentaciones al contexto de ceremonias fúnebres o de
luto. Por el Sitz in Lebem no se entiende una determinada situación histórica, sino una
situación recurrente en la vida de una colectividad.

2 R. Pesch. II vangelo di Marco, vol. I. Brescia, 1980, pp. 235ss enumera los siguientes elementos estructurales
de este género: la aparición del taumaturgo y de la multitud (motivos introductorios y preparatorios), versículos 1-2;
el encuentro con el enfermo (de quien se describe la enfermedad o se describe su situación de necesidad) con el tau­
maturgo, versículo 3; este encuentro casi siempre se hace difícil por un obstáculo que impide el acercamiento (un ele­
mento que toma el puesto de la tradicional petición de sanación) y que debe ser superado, versículo 4; la curación
(la cual se realiza a través de un mandato de sanación, una llamada, una promesa, un dicho de sanación, una orden
demostrativa, una licencia), versículos 5.11; la constatación de la curación, versículo 12; el asombro (de la gente), ver­
sículo 12, y la conclusión coral, versículo 12.

426
 Para las narraciones de milagros se puede decir que su Sitz in Lebem debe estar
señalado por las necesidades misioneras de la Iglesia primitiva. Las narraciones de mila­
gros están al servicio del anuncio misionero de Cristo, en cuanto que lo proclaman
Señor e Hijo de Dios. Jesucristo, con su autoridad y su poder, está en capacidad de dar
respuesta a todas las necesidades del hombre, y por ello el hombre, en la fe, puede
confiar en él.

La narración sacerdotal de la creación (Gn 1,1-2, 4a)

En el Antiguo Testamento tenemos varios géneros literarios (poesía, narración his­

tórica, narración didáctica, cuento de hadas, romance, crónica, carta...). La narración
de la creación, ¿a cuál género literario pertenece? Encontramos algunas fórmulas útiles
para distinguir el género literario: Dios dijo... Y Dios vio que era bueno... Hubo tarde
y después hubo mañana: primer... segundo... tercer... día... Tales fórmulas se repiten
con un ritmo de letanías. Esto hace pensar que el texto provenga de una celebración
en la sinagoga o en el templo de Jerusalén. Casi se siente la voz del cantor que entona
un himno de agradecimiento a Dios creador y la asamblea que interviene con el mismo
estribillo. La narración de la creación del mundo, entonces, se ha formado en la litur­
gia. Por eso nunca ha sido una simple narración, sino una narración y al mismo tiempo
un himno de alabanza a Dios.
Además, detrás de la narración de la creación se perfila la justificación sacerdotal
del sábado. Así como Dios descansó en el séptimo día, también Israel debe santificar
este día con el reposo (Cn 2, 2-3).
La narración de la creación presenta un triple aspecto: es la narración de las gran­
diosas hazañas del Creador; es un himno de adoración y de acción de gracias; tiene un
objetivo pedagógico: invitar al israelita a la observancia y la santificación del sábado.
Por lo anterior, la narración de la creación no es un noticiero sobre cómo se originó
el universo, sino que es una invitación a creer en Yahvé, único Dios, y alabarlo. Incluso
la insistencia sobre el número siete (= perfección, totalidad, belleza) es una invitación a
descubrir la belleza de la creación y alabar a Yahvé creador.
De hecho son siete las fórmulas usadas por el escritor inspirado para describir la leta­
nía de la creación: Dios dijo, sea..., y así fue, Dios vio que era bueno, Dios separó...,
Dios llamó..., hubo tarde y hubo mañana. Siete veces resuena el verbo crear, el nom­
bré divino aparece 35 veces (7 x 5), la tierra y el cielo aparecen 21 veces (7 x 3). El pri­
mer versículo tiene siete palabras, el segundo 14 (7 x 2)... La narración es una continua
invitación a descubrir la perfección, la armonía y la belleza de la creación.

427
 La narración sacerdotal pone el acento sobre el sábado, el día de descanso de Dios
y del hombre. Para inculcar la observancia del sábado el redactor bíblico presenta a
Dios mismo como ejemplo y fundador del ritmo semanal [6 + 1]. La narración de la
creación está, entonces, encerrada en el esquema de seis días, subdivididos, a su vez,
en dos ternas que se reclaman mutuamente.

Obra de separación (primera terna) Obra de decoración (segunda terna)

Primer día: Primer día:

Separación de la luz de las tinieblas Sol, luna, estrellas

Segundo día:
Segundo día:
Separación de las aguas superiores
Aves y peces
de las aguas inferiores

Tercer día: Tercer día:

Separación de la tierra del mar Animales de la tierra y el hombre

Los días de la segunda terna tienen una referencia a los días correspondientes de la
primera terna:

Primer día: Cuarto día:

Creación de la luz Creación del sol, la luna y las estrellas

Segundo día: Quinto día:

Separación de las aguas superiores Creación de los animales acuáticos
de las aguas inferiores y de las aves
Tercer día: Sexto día:
Separación del mar de la tierra Creación de los animales y del
firme hombre

La composición de la narración de la creación ha estado, entonces, guiada por el

criterio de crear un esquema mnemotécnico. Al escritor sagrado no le interesaba, de
hecho, presentar la exacta sucesión de las eras geológicas, simplemente quería darle
vida a un esquema de la obra creadora de Dios que se pudiera recordar con facilidad.
Por ello no es necesario, entonces, recabar en la narración de la creación todo aquello
que el autor no quiso decir. Tampoco es necesario buscar en la santa Biblia la respues­
ta a los problemas que el escritor sagrado ignoraba y, por lo mismo, no representaban
ningún interés para él.

428
 ¿Por qué ha sido, entonces, redactado el texto? Porque Israel, con este himno a Dios
creador, defiende su propia idea de Dios frente a las concepciones idolátricas y los
mitos sobre la creación, muy difundidos entre los pueblos con los cuales había entrado
en contacto en el transcurso de su zarandeada historia (egipcios, babilonios, asirios...).
Cuando, por ejemplo, Dios es exaltado porque en el cuarto día de la creación crea el
sol, la luna y las estrellas (Gn 1, 14-19), el israelita quiere desenmascarar y aniquilar las
divinidades astrales adoradas en las religiones babilónicas.
El sentido antimitológico de la narración sacerdotal es evidente. Esta narración reci­
bió su forma definitiva en hacia los siglos VI o V a.C., es decir, en una época en la cual
el pueblo de Israel había tomado conciencia de las prácticas idolátricas de las naciones
vecinas y debía dar una respuesta a los interrogantes que iban surgiendo: ¿qué pensar
en relación a los dioses de los otros pueblos?, ¿qué son las divinidades zoomorfas ado­
radas por los egipcios?, ¿qué se esconde detrás de las divinidades astrales (Marduc y
Sin) de los babilonios? La respuesta es clara: no son divinidades ni astrales, ni zoomor­
fas. Lo que pasa es que egipcios, asirios y babilonios han divinizado erróneamente crea-
turas inferiores al hombre (que entre otras cosas ni siquiera tienen semejanza con Dios,
realidad que es propia del ser humano).

Contra la astrolatría Narración sacerdotal Contra la zoolatría

babilónica ----------- de la creación -----------egipcia
(Gn 1, 14-19) (Gn 1, 1-2, 4a) (Gn 1, 20-25)

¿Cuál es el mensaje de fe contenido en la narración de la creación? Es claro: hay

un único Dios y este Dios es eterno. Este Dios eterno y omnipotente es el creador del
cielo y de la tierra, de las cosas visibles e invisibles. Todo aquello que ha sido creado es
bueno porque ha salido de las manos de Dios, que es bueno. Toda la obra de la crea­
ción está orientada al hombre, a quien le ha sido entregada por Dios para su alegría, su
felicidad y su conservación (Gn 1, 28-31).

La crítica del género literario también saca a la luz la posibilidad de una nueva ubi­
cación literaria de la unidad asumida por la tradición. La curación del paralítico, en su
disposición actual, sirve de marco de referencia para presentar el efecto de desconcier­
to y escándalo provocado en los escribas por Jesús que perdona los pecados. La pala­
bra de consuelo de Jesús ("Hijo...") y el dicho de curación, originariamente unidos, son
separados. La palabra de alivio: "Hijo, te son perdonados tus pecados", que escandali­
za a los escribas, y el dicho de curación de Jesús: "Levántate, toma tu camilla y vete a
tu casa", se convierten en la demostración del poder del Hijo del hombre para perdo­
nar los pecados en la tierra (versículo 10) y en la refutación de la reprensión de blasfe-

429
m¡a. El hecho que Jesús al comienzo hable a la gente reunida en torno a él y que todos,
al final del texto, se maravillen y alaben a Dios, crea un contraste entre la multitud y los
escribas que se escandalizan frente a la palabra de Jesús. La multitud escucha a Jesús y
por el milagro realizado es movida para alabar a Dios, mientras que los escribas acusan
a Jesús de blasfemia: frente a Jesús los ánimos se dividen.

4. Valoración actual del método histórico crítico

La importancia del método histórico crítico hoy es ampliamente reconocida, aunque

con algunos límites. Su valoración ha sido delineada por la instrucción de la Pontificia
Comisión Bíblica: La interpretación de la Biblia en la Iglesia*. El documento dice que
se trata de un método indispensable para el estudio científico de la Biblia, desde el
momento en el cual se pretende "poner al descubierto, de manera particularmente dia-
crónica, el sentido expresado por los autores y redactores"; este trabajo se realiza a tra­
vés de las diversas etapas que lo caracterizan.
El mérito del método histórico crítico ha sido el de ofrecer a la exégesis un conoci­
miento detallado de los libros sagrados y su proceso de composición. El método his­
tórico crítico ha llegado a la conclusión de que la Biblia "es una colección de escritos
que, la mayoría de las veces, sobre todo para el Antiguo Testamento, no son creaciones
de un único autor, sino que han tenido una larga prehistoria, inexplicablemente unida
a la historia de Israel o a la historia de la Iglesia primitiva". Este método ha creado con­
ciencia clara de las condiciones históricas concretas en las cuales la palabra de Dios
se ha enraizado, haciendo comprender el dinamismo histórico que anima a la sagrada
Escritura y manifestando su rica complejidad.
Con todo, este método también presenta límites y peligros. El peligro de aferrar­
se a elecciones hermenéuticas que orientan la interpretación y pueden ser tendencio­
sas. El peligro de "restringir la investigación del sentido del texto bíblico únicamente a
las circunstancias históricas que lo han producido sin interesarse por otras posibilidades
de significado que se han manifestado en el transcurso de las épocas posteriores". Por
eso, "cualquiera que sea su validez, el método histórico crítico no puede tener la pre­
tensión de ser suficiente para todo. Eso deja, necesariamente en la sombra, numerosos
aspectos de los escritos que estudia". Con la ayuda de otros métodos y otras aproxima­
ciones, el método histórico crítico le puede abrir al lector el ingreso al significado del
texto de la Biblia.

Pontificia Comisión Bíblica. La interpretación de la Biblia en la Iglesia. LEV, Ciudad del Vaticano, 1993.

430
 5. Los nuevos métodos de análisis literario

5.7 El análisis retórico

El análisis retórico fija su atención en la capacidad persuasiva y convincente del len­

guaje. La Biblia no es simplemente enunciación de la verdad. Es un mensaje dotado con
una función de comunicación, un mensaje que implica un dinamismo de argumenta­
ción y de estrategia retórica. El análisis retórico tiene como objetivo poner en evidencia
los dinamismos que el texto utiliza para persuadir y convencer al lector.
Naturalmente este tipo de análisis no puede pretender estar en capacidad de desen­
trañar por sí solo toda la riqueza de un texto, ni de poder ser suficiente por sí solo. Su
aplicación al texto bíblico genera más de una pregunta: ¿los autores de estos textos per­
tenecían a los ambientes más cultos?, ¿hasta cuál punto han seguido las reglas de la
retórica para componer sus escritos?, ¿no será que se corre el riesgo de atribuirle a cier­
tos textos bíblicos una estructura retórica muy elaborada?

5.2 El análisis narrativo

El análisis narrativo estudia la manera como la historia es narrada con capacidad para
envolver al lector en el mundo de la narración. Mientras el método histórico crítico con­
sidera el texto como una ventana que permite observar una determinada época (la situa­
ción de una comunidad), el análisis narrativo subraya que el texto funciona como un
espejo, en el sentido en que presenta una cierta imagen del mundo, de la realidad, de
la vida e influye sobre la manera de ver del lector llevando a adoptar unos comporta­
mientos en lugar de otros.

5.3 El análisis semiótico

El análisis semiótico estudia la manera como ha sido construido un texto, hace un

tiempo era designado con el término genérico de estructuralismo. Este tipo de análisis
llama la atención sobre el hecho de que cada texto bíblico obedece a mecanismos lin­
güísticos precisos. Mientras la exégesis histórica crítica analiza el origen del texto bíbli­
co, buscando lo que había antes de su última redacción (tradiciones orales, fuentes,
narrativas preexistentes...), la lectura estructuralista asume como trabajo el examen del
texto tal como se presenta. De hecho, su objetivo consiste en poner de relieve la pecu­
liaridad morfológica del texto en su organización semántica. El riesgo de este méto­
do es detenerse en un estudio formal del contenido sin llegar al mensaje de los textos.

431
 6. Lectura fundamentalista de la Biblia

La lectura fundamentalista se caracteriza porque se refuta a admitir que la palabra

de Dios ha sido expresada en lenguaje humano y ha sido redactada, bajo la inspiración
divina, por autores humanos cuyas capacidad y reservas son limitadas. Su concepto de
inspiración es el del dictado palabra por palabra y por este motivo no le pone ninguna
atención al género literario y a los modos humanos de pensar presentes en los textos
bíblicos. En el terreno práctico se puede afirmar que el error de esta corriente herme­
néutica consiste en considerar que la interpretación literal es lo mismo que interpreta­
ción literalista, es decir: rechaza todo esfuerzo de comprensión de la Biblia que acepte
su crecimiento en el transcurso de la historia.

7. La interpretación histórica

La lectura histórica considera los textos bíblicos no sólo como testimonios de fe, sino
también como fuentes históricas. El exegeta o el historiógrafo intentan juzgar la verdad
histórica contenida en los textos.

7.1 Lectura histórica del Antiguo Testamento

Los problemas nacidos por la interpretación histórica del Antiguo Testamento, en

parte, son comunes con aquellos de cualquier otro texto bíblico. La notable diferencia
entre un escrito y otro, tantq de tiempo como de ambiente cultural en donde nacen,
imposibilita la formulación de normas generales válidas para todos. Como los escritos
del Antiguo Testamento son considerados como fuentes históricas, el primer trabajo del
exegeta consiste en establecer críticamente el valor histórico. Para esto él acudirá a los
métodos históricos críticos descritos con anterioridad, de tal manera que pueda cono­
cer mejor el género literario, el tipo de ampliaciones y embellecimientos contenidos,
las tradiciones presentes. Sobre la base de estas tradiciones ejercitará el discernimien­
to histórico.
El segundo paso consiste en comparar entre sí las tradiciones bíblicas y los datos
extrabíblicos. De esta manera es posible, por ejemplo, establecer una sustancial histo­
ricidad de las figuras patriarcales del Génesis, teniendo presente que la verificación de
la historicidad de los detalles particulares de las tradiciones patriarcales es muy difícil.
Mucho mejor de verificar son los hechos narrados en los libros de los Reyes, partiendo
de los Anales asirios y de las Crónicas babilónicas, o de aquellas que son referidas en el
primer libro de los Macabeos, a partir de los datos extrabíblicos contemporáneos. Este

432
tipo de comparación exige una buena preparación histórica y cultural sobre el contex­
to del libro bíblico que se está estudiando.

7.2 Lectura histórica del Nuevo Testamento

Para valorar la historicidad de los textos neotestamentarios, particularmente de los

evangelios, se debe partir de la peculiaridad de estos textos que son testimonios de fe.
También aquí resulta imprescindible el estudio histórico crítico. El trabajo de la críti­
ca histórica consiste en demostrar el grado de historicidad de cada paso en particular.
Desde hace unos cincuenta años, diversos estudiosos, sin distinción de escuela o de
pertenencia confesional, se han dedicado a aplicarle a los textos bíblicos los "criterios
históricos". A pesar de la diversidad de métodos y del vocabulario adoptado se puede
llegar a un cierto consenso sobre los criterios utilizados. Para valorar el grado de credi­
bilidad de un dicho o de un hecho presente en los evangelios se trabajan los siguientes
criterios combinados entre ellos:
a) Criterio del múltiple testimonio: un dato evangélico es considerado auténtico
cuando es sólidamente testimoniado en todas (o la mayor parte) de las fuentes de los
evangelios y en los otros escritos del Nuevo Testamento. La convergencia de muchos
testimonios provenientes de testigos independientes sobre un dato preciso no puede
ser casual, sino que se funda sobre su autenticidad histórica, sobre todo si se trata de
los elementos esenciales de la vida de Jesús. Por ejemplo, la institución de la eucaristía
es un dato sólidamente documentado por los tres sinópticos y Pablo (7Co 11, 23-30).
b) Criterio de discontinuidad o diferencia: un dato evangélico se considera auténtico
e históricamente creíble cuando no puede ser explicado como producto ni del ambiente
judaico contemporáneo a Jesús, ni del ambiente cristiano sucesivo, ni como derivación
de la tradición bíblica. Este criterio hace surgir la novedad del mensaje y de la actitud
de Jesús en relación al ambiente sociocultural de su tiempo. Por ejemplo, su oposición
a la mentalidad corriente en relación al mesianismo, concebido en sentido nacionalista
y mundano; su actitud frente a la Ley y frente al Padre se diferencia netamente del pen­
samiento judío contemporáneo. La expresión Abbá, el amén puesto al comienzo de un
dicho, el uso frecuente del pasivo divino [...], representan novedades en relación a la
literatura judía.
También hay discontinuidad entre Jesús y la Iglesia primitiva. Con frecuencia la teo­
logía de los evangelios resulta más arcaica que la teología paulina porque, aunque fue­
ron redactados posteriormente, los evangelios reconstruyen fielmente la enseñanza de
Jesús. El mensaje cristiano en los tiempos de Pablo se orienta hacia una sistematización
de la reflexión sobre la persona y la obra salvífica de Cristo, con lo cual se forma una
doctrina sobre la Iglesia y la tradición. En los evangelios sinópticos la terminología aún

433
es primitiva, algunas expresiones como Hijo del hombre, reino de Dios o reino de los
cielos no se encuentran en los escritos extraevangélicos cristianos con el mismo signi­
ficado. De hecho las tendencias son muy diversas: Pablo está preocupado en su lucha
contra los judaizantes y los disidentes en las comunidades cristianas; en cambio, Jesús,
en los evangelios, aparece enfrentándose a los escribas, a los fariseos y a los saduceos.
Las instituciones cristianas del tiempo de Pablo aparecen distantes de las instituciones
de la sinagoga; en cambio los evangelios presentan a Jesús y a los discípulos todavía
unidos al templo y a la sinagoga. Algunos episodios que revelan la fragilidad de Cristo,
como la ignorancia del día del juicio, el temor y la angustia en el huerto de Getsemaní,
no pudieron haber sido inventados por la comunidad, que, de hecho, reconocía y pro­
fesaba la divinidad del fundador.
c) Criterio de continuidad', este criterio integra al anterior; una ruptura radical o dis­
continuidad de Jesús con el ambiente histórico y cultural, no sólo sería poco históri­
co, sino también absurdo; un Jesús que hablase y viviese fuera de su tiempo histórico
y cultural no se habría podido comunicar con sus contemporáneos, ni habría tenido la
oportunidad de actuar históricamente; por ello pueden ser consideradas históricamente
creíbles las situaciones y los hechos evangélicos que corresponden al ambiente pales­
tino y judío de los años treinta del siglo I, los cuales se ubican armónicamente dentro
del proceso histórico en el cual vive y actúa Jesús.
La continuidad se puede constatar en relación al ambiente geográfico y cultural
de Palestina en la primera mitad del siglo I; por la comparación de los datos evangéli­
cos con los datos que ofrecen las fuentes externas (escritores como Flavio Josefo); de
los dichos rabínicos conservados en la colección de la Misná y el Talmud; de los res­
tos arqueológicos. De la comparación de estos datos se puede concluir que existe una
innegable continuidad de ambiente social y cultural. Lo mismo se puede decir para el
ambiente histórico, político, social y religioso: la lucha entre judíos y samaritanos, el
conflicto entre fariseos y saduceos, la dominación romana, las fiestas y las peregrinacio­
nes al templo de Jerusalén. Es evidente que no se puede ofrecer una interpretación his­
tórica de los textos neotestamentarios sin un suficiente conocimiento del ambiente, la
historia y la cultura donde se desarrollan los acontecimientos y los escritos del Nuevo
Testamento.
Además de lo dicho, también se deben evitar los llamados accesos directos y los
condicionamientos ideológicos que afectan la historia, como, por ejemplo:
- El escepticismo de L. Evely4, que rechaza todo elemento sobrenatural (nacimien­
to virginal, milagros, resurrección) como mitos, fruto de la cultura ingenua de su tiem-

A Evely, L. II vangelo senza miti. Cittadella, Asís, 1971.

434
po; o de I. Magli5 quien, con interpretaciones arbitrarias, intenta reconstruir al auténtico
Jesús histórico genio destructor de los ritos y de las normas de la cultura judía, que los
evangelios con modos míticos e infantiles habrían tapado con una narración llena de
estructuras rituales, jerárquicas e instituciones, hasta mafiosas, como la cena eucarística.
- El fundamentalismo maximalista de J. A. T. Robinson6, C. Tresmontant7, J.
Carmignac8, quienes pretenden darle mayor credibilidad a los evangelios proponien­
do su composición en una fecha cronológicamente más cercana a Jesús. Es claro que
la eliminación de algún año no los hace más creíbles: ¡una persona puede tener en su
memoria más de una decena de años! La tradición viva de la Iglesia no ha sido un fac­
tor de alteración, sino una garantía de conservación y de fiel transmisión e interpreta­
ción de los textos.

8. Conclusión

La Del Verbum afirma que "el estudio de la Sagrada Escritura debe ser como el alma
de toda la teología" (n. 24). La Escritura debe ser aquello que le da vida a la teología
y la mantiene vital, y por ello no puede reducirse a un simple espacio de argumentos.
No obstante esto, siempre permanece el peligro de abusar de la autoridad de la Biblia,
recurriendo a ella para dirimir cuestiones o para probar tesis. Se debe ser siervos de la
Palabra y no aprovecharse de ella para el bien propio. La autoridad que se le recono­
ce a la Biblia exige el máximo respeto de nuestra parte. No se puede ignorar el cono­
cido dístico:

Hic líber est in quo quaerit sua dogmata quisque

quaerit et invenit dogmata quisque sua9.

5 Magli, I. Gesú di Nazaret: tabú e trasgressione. Rizzoli, Milán, 1982.

6 Robinson, J. A. T. Reading the New Testament. SCM, Londres, 1976,
7 Tresmontant, C. Le Christ hébreu: la langue et l'áge des evangiles. OEIL, París, 1983.
8 Carmignac, J. La nascita dei vangeli sinottici. San Paolo, Cinisello Balsamo, 1985.
5 "Este es el libro en el cual cada uno busca sus enseñanzas, el libro donde cada uno busca y encuentra sus
enseñanzas".

435
 Capítulo XVIII

SUBSIDIOS PARA EL ESTUDIO DE LA BIBLIA

Introducción

Para leer y estudiar la Biblia es útil tener una buena caja de herramientas. Es cierto
que es posible comenzar a leer la Biblia inmediata y directamente, pero aquello que se
tenga a mano en la propia caja de herramientas demuestra la calidad y la seriedad de
la lectura. La lectura de consulta para el estudio de la Biblia es muy variada y no toda
de la misma calidad. Por ello es necesario hacer una elección bien precisa. También es
importante subrayar que se espera que quien utilice estos instrumentos haga de ellos un
uso sabio y razonable. La Primera carta a los Tesalonicenses da este consejo: examínen­
lo todo y quédense con lo bueno (ITs 5, 21).

1. Ediciones de la Biblia

7.7 Biblia hebrea

Kittel, R. (ed.). Biblia Hebrea. Stuttgart, 19549.

Elliger, W. y Rudolph, W. (eds.). Biblia Hebrea Stuttgartense. Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1983.

7.2 Los Setenta

Rahlfs, A. Septuaginta. Deutsche Bibelgesellschaft, l-ll. Stuttgart, 1982.

Septuaginta. Vetus Testamentum graecum auctoritate Accademiae Scientiarum
Cottingensis editum. Cottinga, 1931.

437
 1.3 Nuevo Testamento

Aland, B.; Aland, K.; Karavidopoulos, ].; Martin!, C. M. y Metzger, B. M. The Greek
New Testament. United Bible Societies, Londres-Nueva York, 19934.
Merk, A. Novum Testamentum graece et latine. PIB, Roma, 198410.

1.4 La Biblia en español

Para comprender mejor la riqueza de la Biblia es oportuno conocer las diversas y

más conocidas traducciones castellanas que hay disponibles en varias ediciones.
La Santa Biblia: Bajo la dirección del Dr. Evaristo Martín Nieto. Hay ediciones loca­
les posteriores, como La Biblia para el pueblo de Dios y Nuestra Sagrada Biblia, de edi­
torial San Pablo.
Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 20 094.
Biblia Latinoamérica, Verbo Divino-San Pablo, 2005. Existe una edición especial de
la Biblia Latinoamérica destinada a catequistas, animadores de comunidades y celebra-
dores de la Palabra.
Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, publicada por
la Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2011.
Biblia Traducción Interconfesional (BTI), coedición de la Biblioteca de Autores
Cristianos, Verbo Divino y Sociedades Bíblicas Unidas.
Dios habla hoy, Sociedades Bíblicas Unidas.
La Biblia, Herder, Barcelona, 2005.
La Biblia de nuestro pueblo, Ediciones Mensajero y Misioneros Claretianos, traduc­
ción de Luis Alonso Schókel y su equipo.
La Biblia, edición de La Casa de la Biblia, 20067.

• Biblia de estudio
Una biblia de estudio es un instrumento necesario por la riqueza de las introduccio­
nes, las notas explicativas, los mapas y los índices.
Alonso Schókel, Luis. Biblia del Peregrino. Edición de estudio, l-lll. Verbo Divino,
Estella (Navarra), 19 9 72.
Biblia de Jerusalén, Desclée de Brouwer, Bilbao, 20 094.

438
 2. Concordancias

Una concordancia es una obra que enumera en orden alfabético las palabras de la
Biblia indicando para cada una los pasajes bíblicos donde se encuentra. Este instrumen­
to permite encontrar un pasaje de la Biblia que no se conoce de memoria o para estu­
diar sistemáticamente algún tema. Por ejemplo, si se busca la palabra evangelistas, se
descubre que esta palabra sólo es utilizada tres veces en toda la Biblia <Hch 21, 8; Ef
4, 11; y 2Tm 4, 5).

2.1 Concordancias de los textos originales

Aland, K. Vollstándige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament, l-IL Walter

de Cruyter, Berlín-Nueva York, 1983.
Bachmann, H. y Slaby, W. A. Computer-Konkordanz zum Neuen Testament graece.
Walter de Gruyter, Berlín-Nueva York, 19852.
Even-Shoshan, A. A New Concordance ofthe Oíd Testament. Baker, Jerusalén, 1985.
Hatch, E. y Redpath, H. A Concordance to the Septuagint and the othergreek Versión
ofthe Oíd Testament, l-IL Akademische Druck-u., Verlagsanstalt, Graz, 1975.
Lisowsky, G. Konkordanz zum hebraischen Alten Testament. Stuttgart, 19582.
Mandelkern, S. Veteris Testamenti concordantiae hebraicae atque chaldaicae. Tel
Aviv, 19719.
Moulton-Geden. Concordance to the Creek Testament. Edimburgo, 19633
4*.
Schomóller, A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament. Deutsche
Bibelgesellschaft, Stuttgart, 196313.

2.2 Concordancias pastorales

Luján, José. Concordancias del Nuevo Testamento. Herder, Barcelona, 3a ed.

Ortiz Valdivieso, Pedro. Concordancia manual y diccionario griego-español del
Nuevo Testamento. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, 20022.
Sociedades Bíblicas Unidas. Concordancia breve de la Biblia. Basada en la versión
Reina-Valera, revisión de 1960. Mundo Hispano, 200614.

3. Diccionarios bíblicos

El diccionario bíblico es una lista alfabética de palabras y nombres que aparecen en

la Biblia con su correspondiente explicación. El diccionario bíblico ayuda a compren-

439
der el significado de las palabras usadas en la Escritura y los significados que han asu­
mido en el transcurso del tiempo.
Balz, H. y Schneider, G. Dizionario esegetico del Nuovo Testamento. Paideia,
Brescia, 2003.
Bonsirven, G. Dizionario bíblico. San Paolo, Roma, 1962.
Botterweck, G. J. y Ringgren, E. Grande Lessico dellAntico Testamento. Paideia,
Brescia, 1988.
Coenen, L.; Beyreuther, E. y Bietenhard, H. Dizionario dei concetti biblici del Nuovo
Testamento. Dehoniane, Bolonia, 1976.
García Santos, Amador Ángel. Diccionario del griego bíblico. Verbo Divino.
Jenni, J. y Westermann, C. Dizionario teológico dell'Antico Testamento, l-ll. Marietti,
Turín, 1978-1982.
Kittel, R. y Friedrich, G. Grande lessico del Nuovo Testamento. Paideia, Brescia,
1965-1990.
León-Dufour, X. Dizionario del Nuovo Testamento. Queriniana, Brescia, 1978;
Vocabulario de teología bíblica. Herder, Barcelona, 200520.
Mackenzie, J. L. Dizionario biblico. Cittadella, Asís, 1973.
Rossano, R; Ravasi, G. y Girlanda, A. Nuevo diccionario de teología bíblica. San
Pablo, Madrid, 2001.
Spadafora, G. Dizionario bíblico. Studium, Roma, 19633.
Spicq, C. Note di lessicografia neotestamentaria, l-ll. Paideia, Brescia, 1988.
Vigourroux, F. Dictionnaire de la Bible / Supplément, 1885.

4. Sinopsis

Una sinopsis es una obra que presenta el texto de los evangelios en columnas para­
lelas, permitiendo la posibilidad de comparar las semejanzas y las diferentes entre las
narraciones evangélicas.
Aland, K. Synopsis quattuor evangeliorum locis parallelis evangeliorum apocryforum
et patruum adhibitis. Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 199615.

5. índices bibliográficos

Los índices bibliográficos presentan artículos y libros que comentan o abordan temá­
ticas y argumentos pertinentes a la Escritura.

440
 Elenchus of bíblica, PIB, Roma, 1920- ...
International Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft und Crenzgebiete, Stuttgart,
1951- ...
New Testament Abstraéis, Cambridge, 1956- ...
Oíd Testament Abstracts, Cambridge, 1957- ...

6. Biblia y computador

Hoy existen muchos instrumentos informáticos que ayudan en el estudio de la

Escritura, entre ellos se pueden citar: Bible for Windows y Bible Works 8. Este último
programa es particularmente rico. Además de los textos en la lengua original (hebreo y
griego) contiene diversas versiones en lenguas modernas (inglés, alemán, italiano, fran­
cés, español, portugués [...]).. Contiene concordancias, diccionarios, gramáticas analíti­
cas para las lenguas antiguas [...] y mapas.
Finalmente, todas las más conocidas traducciones están disponibles en soporte infor­
mático (CD-ROM) con diversos software de consulta.

441
APÉNDICES
 APÉNDICE 1

LA CONSTITUCIÓN DOGMÁTICA "DEI VERBUM"

1. Introducción

La constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium) es el documento más

trabajado y el eje en torno al cual giran los demás documentos del concilio Vaticano
II. No obstante, sería inexacto considerar que dicho documento sea el más importante
desde todo punto de vista. También tenemos otro documento importante, la constitu­
ción sobre la divina revelación (Dei Verbum). Iglesia y revelación divina están indiso­
lublemente unidas: la revelación da origen a la Iglesia y ésta, a su vez, le transmite el
dato revelado a todos.
El documento, en su texto definitivo, se compone de un proemio y seis capítulos.
Estos son los títulos de manera progresiva: 1. La revelación; 2. La transmisión de la divi­
na revelación; 3. La inspiración divina y la interpretación de la Sagrada Escritura; 4. El
Antiguo Testamento; 5. El Nuevo Testamento; 6. La Sagrada Escritura en la vida de la
Iglesia.

2. Cronología e historia

2.1 El primer esquema

Después de que el papa Juan XXIII manifestara el 25 de enero de 1959 la ¡dea de

comenzar un concilio ecuménico, fue conformada una Comisión antepreparatoria, que
en el transcurso del año consultó a varias personas y organismos cualificados con el fin
de obtener una línea indicadora de los argumentos que se deberían tratar en el concilio.
Uno de los temas recurrentes era el de la revelación: se deseaba que se tratara sobre su
naturaleza y su relación con la Escritura y la Tradición. Se sugería que esto se abordara
en una Comisión creada para este propósito.

445
 El 5 de junio de 1960 la Comisión teológica preparatoria fue encargada de elabo­
rar el esquema de esta constitución. La comisión, en la cual tuvieron mucha influencia
las propuestas del Santo Oficio y las enmiendas sugeridas por la Comisión preparato­
ria central, recopiló para el verano de 1962 un esquema y lo envió a los padres con
el título de Schema Constitutionis Dogmaticae de fontibus Revelationis [Esquema de la
Constitución Dogmática sobre las fuentes de la Revelación].
El esquema se componía de cinco capítulos: 1. De duplice fonte Revelationis [La
doble fuente de la revelación]; 2. De Scripturae Inspiratione, Inerrantia et Compositione
Litteraria [Inspiración, inerrancia y composición literaria de la Escritura]; 3. De Vetere
Testamento [El Antiguo Testamento]; 4. De Novo Testamento [El Nuevo Testamento];
5. De Sacra Scriptura in Ecclesia [La Sagrada Escritura en la Iglesia], Los títulos de los
capítulos de este primer esquema se conservaron sustancialmente en el documento
final que fue aprobado por el concilio: únicamente se le pondrán adelante un proemio
y un capítulo.

2.2 Discusión y retiro del primer esquema

El concilio comenzó el 11 de octubre de 1962 y, una vez fue discutido el primer

esquema sobre la "Liturgia", el 14 de noviembre fue llevado al aula nuestro esquema.
Su presentación por parte del presidente de la Comisión doctrinal fue acogida por una
atmósfera pesada. El concilio, en aquel primer mes de trabajo, había hecho entender
cuál era su ánimo y lo había expresado con la elección de los nuevos miembros de las
diversas comisiones conciliares. De inmediato se comprendió que las comisiones pre­
conciliares, que habían elaborado los esquemas, y que en gran parte estaban confor­
madas por obispos y teólogos residentes en Roma, no expresaban el pensamiento de
la Iglesia universal, por lo cual era posible que ciertas posiciones de las minorías de las
comisiones preconciliares, terminaran siendo las mayorías en el concilio.
Esto sucedió con este esquema, que fue atacado integralmente, porque faltaban los
elementos que ya se había convenido que deberían ser las líneas directrices del conci­
lio: no era positivo, ni pastoral, ni ecuménico.
No era positivo porque, en lugar de expresar la doctrina de la Iglesia sobre la reve­
lación, se limitaba a combatir los errores modernos contra ella [inerrancia, la historia de
las formas [...]).
No era ni pastoral ni ecuménico porque, en vez de exponer de una forma adecuada
al mundo moderno y, dentro de lo posible, aceptable también para los hermanos sepa­
rados la doctrina de la Iglesia sobre la revelación, quería decidir dogmáticamente sobre
argumentos aún abiertos. Además, presenta las cuestiones de una manera que habría
producido un abismo todavía más profundo con los protestantes, en particular la doble

446
fuente de la revelación. Esta última era afirmada en el título de la Constitución y era
expuesta de manera detallada en el primer capítulo como verdad de fe, aunque jamás
había sido declarada definitivamente por la Iglesia; prácticamente para algunas verdades
reveladas se oponía a la sola Escritura de los protestantes, la sola Tradición.
Las duras críticas de los padres conciliares al planteamiento del esquema lleva al
Consejo de presidencia del concilio a proponerle a la Asamblea, seis días después del
inicio de la discusión (el 20 de noviembre), la pregunta si el esquema debería o no ser
enviado de nuevo a la nueva Comisión Teológica competente para una oportuna revi­
sión. La votación produjo este resultado, sobre 2209 votantes: 1368 placet, 822 non
placet, 19 nulos. La mayoría, abundante por demás, estaba de acuerdo en rechazar en
bloque el esquema. A pesar de ello, faltaban 105 votos para alcanzar la mayoría cua­
lificada de los dos tercios más uno de los votantes (el quorum era 1473), exigida por
el reglamento para el retiro del esquema. La discusión tuvo que continuar, y continuó
durante dos días, sobre la base de un esquema que había sido aprobado por la minoría,
que por lo mismo estaba destinado a ser bloqueado en cada una de sus partes, cuando
al menos se exigía una mayoría simple.
La dificultad en la cual se encontraba el concilio podría haber llevado a una cri­
sis grave, pero el papa Juan XXIII con su sabiduría intervino como autoridad y orde­
nó, el 21 de noviembre, derogando el reglamento, suspender la discusión y devolver el
esquema para que fuera nuevamente hecho a una comisión especial, que fue llamada
Comisión mixta.

2.3 El trabajo de la Comisión mixta

La presidencia de esta "Comisión mixta" fue confiada conjuntamente a los presi­

dentes de la Comisión Teológica y del Secretariado para la unión de los cristianos (los
cardenales Ottaviani y Bea) y estaba conformada por miembros de los dos organismos
conciliares y por seis cardenales nombrados por el Papa. De inmediato se acordaron
algunas modificaciones: a) el cambio del título por el De Divina Revelatione [La divina
revelación]; b) la necesidad de poner un proemio que expusiera la doctrina de la revela­
ción, antes de comenzar el tratado de su transmisión; c) en cambio no se lograba alcan­
zar un acuerdo sobre la relación entre Escritura y Tradición, hasta que el 23 de febrero
de 1963, por mayoría, se aprobó el principio de que al componer el nuevo esquema se
evitara la cuestión de la mayor riqueza de la Tradición en relación a la Escritura y se evi­
taran las expresiones que separaran la Escritura de la Tradición y viceversa. Sobre esto,
también se obtuvo la aprobación del papa Juan XXIII.
La Comisión mixta logró llevar a buen puerto el esquema reelaborado {segundo
esquema), conformado por el mencionado proemio y cinco capítulos. El esquema esta­

447
ba lleno de buena voluntad, pero mostraba la preocupación por acomodar dos tenden­
cias opuestas y, por lo mismo, se revelaba como un documento de compromiso. Como
a nadie contentaba este texto, una delegación de obispos italianos y franceses le sugirió
al Papa que este documento fuera archivado para siempre y que algunos de sus capítu­
los fueran incluidos en el documento De Ecdesia.

2.4 Pablo VI y el segundo esquema

Durante el segundo período del concilio (de septiembre 20 a diciembre 4 de 1963)

no se habló del tema, pero el nuevo papa Pablo VI, en el discurso conclusivo, para
sorpresa de muchos, anunciaba el deseo de llevar a feliz término también este esque­
ma, con los necesarios elementos de perfeccionamiento y enriquecimiento. Una
Subcomisión de la Comisión doctrinal, con la orden de no separarse de la línea traza­
da en su sede por la Comisión mixta y confirmada en aquel entonces por el papa Pablo
VI, de inmediato se puso a trabajar.
Se decidió la transformación del proemio en un capítulo con el título De ipsa
Revelatione [La revelación en sí misma] (de aquí los seis capítulos) y de poner antes de
este capítulo otro breve proemio. El esquema reelaborado (tercer esquema) fue envia­
do a los padres en el verano de 1964 con el título Schema Constitutionis de Divina
Revelatione [Esquema de la Constitución sobre la Divina Revelación].

2.5 Discusión y aprobación

f

En el tercer período del concilio el esquema fue discutido del 30 de septiembre al 6

de octubre de 1964. El juicio de los padres fue muy positivo, no obstante fueron suge­
ridas algunas enmiendas. El esquema fue corregido y distribuido a los padres antes de
terminar la sesión conciliar (cuarto esquema).
En el cuarto y último período conciliar, del 20 al 22 de septiembre de 1965 fue dis­
cutido el Cuarto esquema y una vez se dio la posibilidad de proponer correcciones. La
Comisión doctrinal, sobre la huella de las enmiendas propuestas y teniendo presente
tres sugerencias pontificias de última hora [del 18 de octubre de 1965] (en los núme­
ros 9, 11, 19) perfeccionó un ulterior texto (quinto esquema). Entre otras cosas, se deci­
dió comenzar la Constitución con las palabras Dei Verbum, las cuales le hacen eco a
las palabras conclusivas de la Constitución en el capítulo 6, copiadas de Isaías 40, 8:
manet in aeternum [La Palabra de Dios... permanece para siempre].
La votación sobre el texto con las modificaciones introducidas se dio el 29 de octu­
bre y recogió casi la unanimidad de los padres (sólo hubo 27 non placet). Finalmente

448
la constitución dogmática Del Verbum fue solemnemente promulgada el 18 de octubre
de 1965 con 2344 placety sólo 6 non placet.

3. Breve comentario de la Constitución dogmática

La Constitución en sus cinco bien trabajadas redacciones sucesivas, tuvo la capaci­

dad de absorber el espíritu conciliar, decantarse y tener en su proemio y sus capítulos
un esquema limpio, claro y equilibrado.

[1] Proemio

El Santo Concilio, escuchando religiosamente la palabra de Dios y proclamándola confia­

damente, hace cuya la frase de san Juan, cuando dice: "Os anunciamos la vida eterna, que
estaba en el Padre y se nos manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a voso­
tros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra sea
con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1Jn 1, 2-3). Por tanto siguiendo las huellas de los
Concilios Tridentino y Vaticano I, se propone exponer la doctrina genuina sobre la divina
revelación y su transmisión para que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la salva­
ción; creyendo, espere, y esperando, ame.

El concilio afirma que tiene una doble misión en relación a la palabra de Dios: a)
escucharla religiosamente; b) proclamarla con confianza. Se afirma una verdad que
domina todo el documento: la Iglesia en su magisterio no está por encima de la pala­
bra de Dios, sino a su servicio (cf. nn. 10 y 21). La Iglesia tiene la obligación de escu­
charla religiosamente, como corresponde hacerlo con la palabra de Dios, asimilarla y
proclamarla, sin miedo o compromisos, con la confianza {fidenter: se refiere a la parre-
sia del Nuevo Testamento) y la libertad que caracterizó al primer anuncio del Evangelio.
El concilio pretende proponer la doctrina sobre la divina revelación siguiendo las
huellas de los concilios de Trente y Vaticano I: deja aparte los puntos que todavía no
están claros y propone la doctrina cierta y oficial (genuina) de la Iglesia. Por ello la cons­
titución no es una ruptura o un regreso al pasado, sino una profundización y actualiza­
ción de aquello que la Iglesia había fijado precedentemente.
La finalidad que el concilio persigue es pastoral, es decir, no quiere exponer un sis­
tema de verdades especulativas, sino de verdades que sean la fuente de fe, esperanza y
amor, es decir, de salvación para los hombres.

449
 Capítulo I: La revelación

Este capítulo faltaba en el primer esquema y fue incluido a petición de los padres
conciliares. Trata de la revelación, su objeto y su naturaleza (n. 2), sus diversas fases (nn.
3-4), la respuesta que le exige al hombre (n. 5) y los modos como se actualiza (n. 6).

[2] Naturaleza y objeto de la revelación

Dios en su sabiduría quiso revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad

(cf. Ff 1, 9), mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen
acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina (cf. E(2, 18;
2P 1, 4). En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1Tm 1, 17) habla
a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), movido por su gran amor y mora
con ellos (cf. Ba 3, 38), para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su com­
pañía. Este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos
entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan
y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su par­
te, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. La verdad íntima acerca
de Dios y de la salvación humana se nos manifiesta por la revelación en Cristo, que es a un
tiempo mediador y plenitud de toda la revelación.

La Dei Verbum no ofrece una definición de la revelación, sino una descripción. A

diferencia del Vaticano I, que parte de la manifestación de Dios en las obras de la crea­
ción, el Vaticano II parte de la revelación de Dios en Jesucristo: la perspectiva es inver­
tida. La revelación es una acqión divina, que parte de la libre iniciativa de Dios: Dios
quiso revelarse. En orden a la salvación todo es gracia, todo es iniciativa de Dios.
El objeto de la revelación es Dios mismo y el misterio de su voluntad. La revelación
antes de hacernos conocer alguna cosa, nos pone frente a "alguien": el Dios viviente en
Jesucristo. Después de haber señalado el objeto de la revelación, la constitución precisa
su naturaleza. La revelación es conversación amigable de Dios con los hombres. Dios
le ha hablado al hombre para invitarlo a su amistad y salvarlo. Este es el objeto de la
revelación. El concilio ha multiplicado las expresiones con el fin de hacer entender que
la revelación es manifestación del amor de Dios: Quiso Dios en su bondad... revelarse
a sí mismo; en su gran amor Dios habla a los hombres como a amigos para invitarlos y
admitirlos en la comunión con él.
La revelación se da mediante acontecimientos y palabras. Los acontecimientos con­
firman las palabras y las promesas, las palabras ayudan a iluminar las obras y el miste­
rio en ellas contenido.

450
 [3] Preparación de la revelación evangélica

Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo (cf. Jn 1, 3), da a los hombres testimonio
perenne de sí en las cosas creadas (cf. Rm 1, 19-20), y, queriendo abrir el camino de la salva­
ción sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde
el principio. Después de su caída alentó en ellos la esperanza de la salvación (cf. Gn 3, 15),
con la promesa de la redención, y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la
vida eterna a todos los que buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (cf.
Rm 2, 6-7). En su tiempo llamó a Abrahán para hacerlo padre de un gran pueblo (cf. Gn 12,
2-3), al que luego instruyó por los Patriarcas, Moisés y los Profetas para que lo reconocieran
Dios único, vivo y verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador
prometido, y de esta forma, a través de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio.

El concilio presenta la revelación en sus diversas etapas, en su evolución histórica. Se

distingue una doble manifestación de Dios: a) a través del testimonio del mundo crea­
do; b) mediante Abrahán, Moisés y los profetas, Dios ha educado a su pueblo y ha pre­
parado el camino del Evangelio.

[4] En Cristo culmina la revelación

Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los profetas, "últimamen­
te, en estos días, nos habló por su Hijo" (Hb 1, 1-2). De hecho envió a su Hijo, es decir, al
Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifesta­
ra los secretos de Dios (cf. Jn 1, 1-18); Jesucristo, entonces, el Verbo hecho carne, "hombre
enviado a los hombres", "habla palabras de Dios" (Jn 3, 34) y lleva a cabo la obra de la sal­
vación que el Padre le confió (cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por tanto, Jesucristo, sabiendo que quien lo
ve, ve al Padre (cf. Jn 14, 9), con su total presencia y manifestación personal, con palabras y
obras, señales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa de entre los
muertos; finalmente, con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación y confirma
con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinieblas del
pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna.

La economía cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesará, y no hay
que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro
Señor Jesucristo (cf. 1Tm 6, 14; Tt2, 13).

La revelación de Dios se completa o culmina en Jesucristo, presentado como culmen

de la revelación. Cristo es la manifestación del Padre, la economía instaurada por él no
pasará jamás, ni podrá ser sustituida por una economía más perfecta.

451
 [5] La revelación debe ser acogida con fe

Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe" (cf. Rm 16, 26; Km 1, 5; 2Co
10, 5-6), por la que el hombre se confía libre y totalmente a Dios prestando "a Dios reve­
lador el homenaje del entendimiento y de la voluntad", y asintiendo voluntariamente a la
revelación hecha por Él. Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que proviene
y ayuda a los auxilios internos del Espíritu Santo, el cual mueve el corazón y lo convierte a
Dios, abre los ojos de la mente y da a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad. Para
que la inteligencia de la revelación sea más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona
constantemente la fe por medio de sus dones.

A Dios que se revela y habla, el hombre le debe responder con la fe. La revelación
es iniciativa de Dios, manifestación de su misterio y su amor y debe ser acogida con
fe. La fe es la libre respuesta del hombre a la llamada de Dios. Por esto la fe cristiana
es, al mismo tiempo, don y consenso. La respuesta del hombre no es un simple resul­
tado de la actividad humana, sino un don de Dios. No es suficiente que la enseñanza
del Evangelio resuene en los oídos, también es necesario una acción de la gracia que
mueva a creer y conceda la posibilidad de creer.

[6] Las verdades reveladas

Mediante la revelación divina quiso Dios manifestarse a sí mismo y los eternos decretos de
su voluntad acerca de la salvación de los hombres, para comunicarles los bienes divinos,
que superan totalmente la comprensión de la inteligencia humana.

El Santo Concilio profesa "que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido
con seguridad por la luz natural de la razón humana, partiendo de las criaturas" (cf. Rm 1,
20); también enseña que hay que atribuir a Su revelación "el que todo lo divino que por su
naturaleza no sea inaccesible a la razón humana lo pueden conocer todos fácilmente, con
certeza y sin error alguno, incluso en la condición presente del género humano".

Una vez más se vuelve a hacer válida la afirmación que, mediante la revelación,
Dios ha querido manifestarse a sí mismo y los decretos de su voluntad. El conocimien­
to de Dios se puede lograr a partir de la creación, porque Dios ha puesto en el hom­
bre la capacidad para que partiendo de las cosas creadas, pueda llegar hasta aquel que
es su causa: Dios.

Capítulo II: Transmisión de la revelación divina

En la primera versión del esquema este capítulo aparecía como el primero y con el
título de: De duplici fonte Revelationis [La doble fuente de la revelación]. Fue el más

452
discutido de todos los capítulos. La cuestión que subyace a todas las polémicas precon­
ciliares y conciliares era el problema de la doble o única fuente de la revelación. Esto se
explica así: si la Escritura contenía objetiva y cuantitativamente todas las verdades reve­
ladas, entonces la Tradición sólo tenía el trabajo de explicar las verdades reveladas (en
sus diversas formas: profundización, explicitación, actualización y revitalización), o si,
por el contrario, en la Tradición existían verdades reveladas que de ningún modo esta­
ban contenidas en la Escritura. En el primer caso habría una única fuente de la revela­
ción, en el segundo, dos.
En 1963, al interior de la Comisión mixta y con la aprobación del papa Juan XXIII, se
fijó el criterio de no decidir la cuestión de la mayor riqueza de la Tradición en relación
a la Escritura y así evitar expresiones que dieran la impresión de separar la Escritura de
la Tradición y viceversa.
La Dei Verbum afirma que la revelación es transmitida a través de la Escritura y la
Tradición (con esto no es excluida la teoría protestante de la "sola Escritura"), y así evita
conscientemente afirmar que la Tradición sea un añadido cuantitativo a la Escritura. La
constitución orienta el trabajo teológico de acuerdo a esta directriz: abstenerse de acu­
dir exclusivamente a la Tradición para cualificar una verdad como divinamente revelada.
De aquí se sigue, como norma, el consejo de san Buenaventura: Un prudente silencio
debe cubrir aquello que los testimonios de la Escritura no prueban; santo Tomás escribe:
Nosotros no creemos en los sucesores de los apóstoles sino en la medida en que estos
anuncian lo que aquellos han dejado por escrito, por lo que en la definición de las ver­
dades reveladas, la Tradición siempre se ha apoyado de alguna manera sobre el funda­
mento de la Escritura (incluso en los dogmas de la Inmaculada y la Asunción, que son,
con claridad, los que menos están explícitamente contenidos en la Escritura).

[7] Los Apóstoles y sus sucesores, heraldos del Evangelio

Dios benignamente dispuso que todo lo que había revelado para la salvación de los hom­
bres permaneciera íntegro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones.
Por ello Cristo el Señor, en quien se consuma la revelación total del Dios sumo (cf. 2Co 1,
20; 3, 16-4, 6), mandó a los apóstoles que predicaran a todos los hombres el evangelio,
comunicándoles los dones divinos. Este evangelio, prometido antes por los profetas, lo com­
pletó Él y lo promulgó con su propia boca, como fuente de toda la verdad salvadora y de la
ordenación de las costumbres. Lo cual fue realizado fielmente, tanto por los apóstoles, que
en la predicación oral comunicaron con ejemplos e instituciones lo que habían recibido por
la palabra, la convivencia y las obras de Cristo, o habían aprendido por la inspiración del
Espíritu Santo, como por aquellos apóstoles y varones apostólicos que, bajo la inspiración
del mismo Espíritu, escribieron el mensaje de la salvación.

453
 Para que el evangelio se conservara constantemente íntegro y vivo en la Iglesia, los apóstoles
dejaron como sucesores suyos a los obispos, entregándoles su propio cargo del magisterio.
Por consiguiente, esta sagrada tradición y la Sagrada Escritura de ambos testamentos son
como un espejo en que la Iglesia peregrina en la tierra contempla a Dios, de quien todo lo
recibe, hasta que le sea concedido el verlo cara a cara, tal como es (cf. 1jn 3, 2).

La revelación fue querida por Dios y destinada a todos los hombres de todos los
tiempos. El mandato confiado por Jesús a los apóstoles fue hecho realidad de dos mane­
ras: oralmente y con los escritos. Los apóstoles transmitieron oralmente cuanto habían
recibido de Jesús y todo lo que habían aprendido gracias a la fuerza del Espíritu Santo.
Algunos apóstoles y hombres de su grupo pusieron por escrito el mensaje de la salva­
ción bajo la inspiración del Espíritu Santo. Por esto el concilio, justamente, pone prime­
ro la tradición apostólica y después la Escritura.

[8] La Sagrada Tradición

Así, pues, la predicación apostólica, que es presentada de un modo especial en los libros
inspirados, debía conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesión continua. De ahí
que los Apóstoles, comunicando lo que de ellos han recibido, amonestan a los fieles para
que conserven las tradiciones que han aprendido de palabra o por escrito (cf. 2Ts 2, 15), y
que sigan combatiendo por la fe que se les ha dado de una vez para siempre (cf. Judas 3).
Ahora bien, lo que enseñaron los apóstoles encierra todo lo necesario para que el Pueblo de
Dios viva santamente y aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, su vida y
su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree.

Esta Tradición, que tiene su origen en los apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia
del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las pala­
bras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan
en su corazón (cf. Le 2, 19.51), ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas
espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el
carisma cierto de la verdad. Es decir,-la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constante­
mente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.

Las enseñanzas de los santos padres testifican la presencia viva de esta tradición, cuyos teso­
ros se comunican a la práctica y a la vida de la Iglesia creyente y orante. Por esta Tradición
conoce la Iglesia el canon íntegro de los libros sagrados, y la misma Sagrada Escritura se va
conociendo en ella más a fondo y se hace incesantemente operativa, y de esta forma, Dios,
que habló en otro tiempo, habla sin intermisión con la Esposa de su amado Hijo; y el Espíritu
Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va
induciendo a los creyentes en la verdad entera, y hace que la palabra de Cristo habite en
ellos abundantemente (cf. Col 3, 16).

454
 No se ofrece una definición de Tradición. Se habla de Tradición apostólica, es decir,
la Tradición que proviene de Jesús y sus apóstoles. La Tradición apostólica abarca todas
las verdades de fe y moral que la Iglesia transmite de tres formas: con la doctrina, con
la vida (viviéndola en la práctica) y con el culto. Por ello la Tradición no sólo transmi­
te las verdades reveladas, sino que también trasmite su concreta y vital aplicación, es
decir, las vive. En este sentido la Tradición no sólo jamás ha sido puesta por escrito, sino
que ni siquiera puede serlo.
Como la Tradición es transmisión viva de la predicación apostólica, es natural que
crezca, que progrese. Este progreso no se da por la agregación de elementos externos,
sino por la maduración y el desarrollo de los elementos internos. La garantía de fideli­
dad a los principios revelados, a pesar de su múltiple expresión a lo largo de los siglos,
se apoya en la asistencia del Espíritu Santo. El concilio pone en evidencia tres factores
de este progreso de la Tradición apostólica: a) la contemplación y el estudio de los cre­
yentes, quienes la meditan en su corazón; b) la experiencia vivida que permite enten­
der más íntimamente las verdades espirituales; c) la predicación de los obispos, quienes
más que una función de estímulo, también tienen una función crítica y de vigilancia
sobre los dos factores anteriores. La Iglesia acude a la Tradición: a) para conocer todo el
canon completo de los Libros Sagrados; b) para conocer más profundamente la Sagrada
Escritura.

[9] Mutua relación entre la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura

Así, pues, la Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están íntimamente unidas y compe­
netradas. Porque surgiendo ambas de la misma divina fuente, se funden en cierto modo
y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se
consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite
íntegramente a los sucesores de los Apóstoles la palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo
el Señor y por el Espíritu Santo para que, con la luz del Espíritu de la verdad, la guarden fiel­
mente, la expongan y la difundan con su predicación; de ahí se sigue que la Iglesia no deriva
solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso
se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de piedad.

Tradición y Escritura están estrechamente unidas y ambas son palabra de Dios: la

Escritura es palabra de Dios escrita por inspiración del Espíritu Santo; la Tradición es
palabra de Dios viva confiada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles y sus suce­
sores con el fin de conservarla, exponerla y difundirla.
El texto ha sido fijado hasta en los detalles más mínimos para evitar la decisión sobre
la cúestión si la Tradición fuese o no cuantitativamente más amplia que la Escritura. A
la minoría conciliar le pareció que se le hubiese concedido muy poco a la Tradición,

455
por lo cual acudió al papa Pablo VI, quien el 18 de octubre de 1965, invitó a la comi­
sión a volver a examinar el texto y a inserir en él, por elección de la misma comisión,
la "enmienda pontificia" teniendo como base siete fórmulas que el mismo Papa pro­
puso; fue elegida la fórmula: De ahí se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la
Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas, con lo cual la sus­
tancia del texto no cambió para nada. Con esta fórmula se afirma que en la Escritura
pueden haber verdades reveladas de manera implícita o probable, que, con todo, se
convierten en ciertas con base en la Tradición.

[10] Relación de la Tradición y la Sagrada Escritura con el Magisterio

La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la pala­

bra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depósito todo el pueblo santo, unido con sus
pastores en la doctrina de los apóstoles y en la comunión, persevera constantemente en la
fracción del pan y en la oración (cf. Hch 8, 42), de tal manera que prelados y fieles colabo­
ran estrechamente en la conservación, el ejercicio y la profesión de la fe recibida.

Con todo, el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida

ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el
nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino
que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con
la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con
fidelidad, y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como verdad revela­
da por Dios que se ha de creer.

Es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la

Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que
no tiene consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su modo, bajo la acción
del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas.

El depósito de la palabra de Dios, constituido por la Tradición y la Escritura, ha

sido confiado por Dios a toda la Iglesia, a todo el pueblo de Dios para que permanez­
ca unido a sus pastores. Los fieles tienen la misión de vivir y testimoniar activamente
el depósito revelado; el magisterio tiene la misión de interpretarlo auténticamente en
los casos dudosos y pastoralmente necesarios en el nombre de Jesucristo. El magisterio,
entonces, no es superior a la palabra de Dios, sino que está a su servicio. El magiste­
rio hace realidad este servicio de tres modos: a) escucha piadosamente para compren­
der todo y sólo aquello que está contenido en la revelación cristiana; b) una vez que
haya comprendido todo, lo custodia santamente como se debe hacer con la palabra de
Dios; c) lo expone fielmente a los miembros de la Iglesia de manera que refuerce cada
vez más su fe.

456
 Capítulo III: Inspiración divina de la Sagrada Escritura y su interpretación

[11] Inspiración y verdad en la Sagrada Escritura

Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada Escritura, se
consignaron por inspiración del Espíritu Santo. La santa madre Iglesia, según la fe apostólica,
tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo Testamento con todas
sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo (cf. Jn 20, 31; 2Tm 3, 16; 2P
1, 19-21; 3, 15-16), tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma
Iglesia. Para la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando
de sus propias facultades y medios, de forma que obrando Él en ellos y por ellos, escribie­
ron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería.

Ahora bien, como todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman, debe tenerse
como afirmado por el Espíritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan
firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las Sagradas
Escrituras para nuestra salvación. Así, pues, "toda Escritura divinamente inspirada es útil para
enseñar, para argüir, para corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios
sea perfecto y equipado para toda obra buena" (2Tm 3, 16-17).

En el primer párrafo se afirma el hecho de la inspiración. El concilio afirma la exis­

tencia de la inspiración, sin entrar a examinar cuidadosamente su naturaleza.
Los padres conciliares, tomando como referencia los textos bíblicos que ya hemos
visto en el apartado centrado en la inspiración y teniendo presente los documentos de
la Tradición y del magisterio, afirman que todos los libros (completos) del Antiguo y
del Nuevo Testamento son sagrados y canónicos, porque son inspirados por el Espíritu
Santo y, en consecuencia, tienen a Dios por autor. Que esta colaboración divina y
humana se haya dado lo creemos con base en la revelación, la manera como se haya
realizado, es un misterio.
En el segundo párrafo se habla del tipo de verdad que se debe buscar en la Biblia:
la verdad que Dios para nuestra salvación ínostrae salutis causa) quiso que fuera con­
signada en las Sagradas Escrituras. La segunda parte de este párrafo, fue entregada al
concilio el 21 de septiembre de 1965 con la posibilidad de proponer correcciones,
decía así: Veritatem salutarem [...] sine errore docere profitendi sunt, es decir: se debe
considerar que [los Libros Sagrados] enseñan sin error la verdad salvífica. Una minoría
de 184 padres pidió la supresión de la palabra "salutarem", mientras que unos seten­
ta padres propusieron otra fórmula. El 4 de octubre la Comisión encargada de exami­
nar las enmiendas decidió con una votación de 19 contra 5 dejar el texto sin cambios.
Después de la intervención pontificia del 18 de octubre que pedía volver a examinar

457
junto a otros dos textos también este texto, la Comisión decidió cambiar la fórmula y
adoptar la actual, que era la fórmula propuesta por los ya mencionados setenta padres.
¿Por cuál motivo una pequeña minoría del concilio no quería la fórmula "verita-
tem salutarem"? El motivo era, sobre todo, de naturaleza histórica: el texto podía dar la
impresión de ofrecer crédito a la posibilidad teológica que consideraba que no todas
las partes de la Escritura fueran inspiradas por Dios, sino aquellas que hacían referen­
cia a la fe y a la moral (res fidei et morum [asuntos de fe y moral] [D'HuIst, Girard]).

[12] Cómo hay que interpretar la Sagrada Escritura

Habiendo Dios hablado en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para
que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso comunicarnos, debe
investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a
Dios manifestar con las palabras de ellos.

Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas, hay que tener en cuenta los
géneros literarios. La verdad, de hecho, se propone y expresa de maneras diversas en los
textos de diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros literarios. Conviene,
además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo
en cada circunstancia según la condición de su tiempo y su cultura, según los géneros lite­
rarios usados en su época. Para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar
en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pen­
sar, hablar o narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época
solían usarse en el trato mutuo de los hombres.

Como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se
escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos dili­
gentemente al contenido y la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la
Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar
según estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura,
para que, como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Todo lo que
se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura, de hecho, está sometido en última ins­
tancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar e interpretar la
palabra de Dios.

Para llegar a entender el sentido de cualquier libro es necesario: comprender la

intención del autor expresa en el escrito; comprender lo que Dios ha querido mani­
festar mediante las palabras del redactor. Dicho sentido se puede alcanzar mediante la
individuación del género literario utilizado por el hagiógrafo. También se insiste sobre
el hecho de que para la comprensión de la Escritura es necesario colocar el texto en el
contexto general de toda la Escritura.

458
 [13] Condescendencia de Dios

En la Sagrada Escritura, pues, se manifiesta, salva siempre la verdad y la santidad de Dios, la

admirable condescendencia de la Sabiduría eterna, para que conozcamos la inefable benig­
nidad de Dios, y de cuánta adaptación de palabra ha hecho uso teniendo providencia y
cuidado de nuestra naturaleza. Porque las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas
se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno,
tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres.

El término condescendencia [sinkatabasis] de Dios es tomado de una homilía de

Juan Crisóstomo, quien lo usa para ¡lustrar el modo benévolo del actuar y del hablar
de Dios frente a Adán y Eva en el paraíso terrestre, para comunicarse con nosotros,
desciende, por bondad, a nuestro nivel (condescendencia) hablando por medio de los
hagiógrafos nuestro mismo lenguaje humano. La inspiración de la Escritura es, en un
cierto sentido, una segunda encarnación de Dios.

Capítulo IV: El Antiguo Testamento

[14] La historia de la salvación consignada en el Antiguo Testamento

Dios en su gran amor, buscando y preparando solícitamente la salvación de todo el género

humano, con singular favor se eligió un pueblo, a quien confió sus promesas. Hecho, pues,
el pacto con Abrahán (cf. Cn 15, 18) y con el pueblo de Israel por medio de Moisés (cf. Ex
24, 8), de tal forma se reveló con palabras y con obras a su pueblo elegido como el úni­
co Dios verdadero y vivo, que Israel experimentó cuáles eran los caminos de Dios con los
hombres, y, hablando el mismo Dios por los Profetas, los entendió más hondamente y con
más claridad de día en día, y los difundió ampliamente entre las gentes (cf. Sal 21, 28-29;
95, 1-3; Is2, 14; Jr3, 17).

La economía de la salvación preanunciada, narrada y explicada por los autores sagrados,

se conserva como verdadera palabra de Dios en los libros del Antiguo Testamento; por lo
cual estos libros inspirados por Dios conservan un valor perenne: Todo cuanto está escrito,
para nuestra enseñanza, fue escrito, a fin de que por la paciencia y por la consolación de las
Escrituras estemos firmes en la esperanza (Rm 15, 4).

La alianza de Dios con Abrahán y con el pueblo de Israel está orientada a la sal­
vación de todo el género humano. Dios se ha revelado en palabras y hechos como el
Dios, único y verdadero. Israel ha conocido a Dios no a través de una revelación de tipo
abstracto y nocional, sino a través de la experiencia de la acción de Dios en su histo-

459

J
ría. Los libros del Antiguo Testamento tienen un valor perenne en cuanto que han fija­
do por escrito el plan salvífico de Dios.

[15] Importancia del Antiguo Testamento para los cristianos

La economía del Antiguo Testamento estaba ordenada, sobre todo, para preparar y anunciar
proféticamente (cf. Le 24, 44; Jn 5, 39; 1P1, 10) y significar con diversas figuras (cf. 1Co 10,
11) la venida de Cristo Redentor Universal y la del Reino Mesiánico. Los libros del Antiguo
Testamento manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre, y las formas de
obrar de Dios justo y misericordioso con los hombres, según la condición del género huma­
no en los tiempos que precedieron a la salvación establecida por Cristo. Estos libros, aunque
contengan también algunas cosas imperfectas y adaptadas a sus tiempos, demuestran, sin
embargo, la verdadera pedagogía divina. Por tanto, los cristianos han de recibir devotamen­
te estos libros, que expresan el sentimiento vivo de Dios, y en los que se encierran sublimes
doctrinas acerca de Dios y una sabiduría salvadora sobre la vida del hombre, y tesoros admi­
rables de oración, en los que, por fin, está latente el misterio de nuestra salvación.

La historia de la salvación del Antiguo Testamento tiene una función de preparación,

es anuncio de Cristo. Los libros del Antiguo Testamento manifiestan a todos: la natura­
leza de Dios y del hombre, el comportamiento de Dios con los hombres (lleno de jus­
ticia y misericordia).
El concilio afirma que el Antiguo Testamento también contiene cosas imperfectas y
pasajeras, pero evita el hecho de descender a particulares. El Antiguo Testamento debe
ser acogido devotamente por los cristianos: a) porque presenta a Dios de una mane­
ra viva y operante en la historia; b) porque contiene admirables tesoros de oración
(Salmos); c) porque contiene de una manera velada y misteriosa todo lo que será reve­
lado explícitamente en el Nuevo Testamento.

[16] Unidad de los dos Testamentos

Dios, entonces, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente
que el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo y el Antiguo está patente en el Nuevo.
Porque, aunque Cristo fundó el Nuevo Testamento en su sangre (cf. Le 22, 20; 1Co 11, 25),
no obstante los libros del Antiguo Testamento recibidos íntegramente en la proclamación
evangélica, adquieren y manifiestan su plena significación en el Nuevo Testamento (cf. Mt
5, 17; Le 24, 27; Rm 16, 25-26; 2Co 3, 14-16), ilustrándolo y explicándolo al mismo tiempo.

El concilio afirma que Dios es autor e inspirador del Antiguo y del Nuevo Testamento,
y que el Antiguo Testamento está "indisolublemente unido" al Nuevo Testamento.

460
Para ilustrar este concepto el concilio cita a san Agustín quien escribe: "En el Antiguo
Testamento se esconde el Nuevo, y en el Nuevo se revela el Antiguo"1.
Aunque en Jesús se ha establecido la nueva alianza, los libros del Antiguo
Testamento han sido llevados a la plenitud por la predicación apostólica, que nunca
hizo distinción entre un libro y otro, sino que los consideró todos como inspirados. El
Antiguo Testamento sólo se comprende completamente en el Nuevo Testamento, por­
que su centro y su clave para descifrarlo es Cristo. Así les decía irónicamente Jerónimo
a los judíos: "Ustedes tienen las Escrituras y nosotros la comprensión de las Escrituras,
ustedes conservan libros, nosotros, en cambio, creemos en aquel de quien en los
libros se ha escrito; ustedes tienen las páginas, nosotros el sentido de las páginas; uste­
des tienen pergaminos enrollados de animales muertos, nosotros poseemos el espíritu
2. El Antiguo Testamento ilumina y explica el Nuevo Testamento. El conci­
vivificante"1
lio no determina el sistema con el cual se hace resaltar esta mutua interdependencia.

Capítulo V: El Nuevo Testamento

[17] Importancia del Nuevo Testamento

La palabra divina que es poder de Dios para la salvación de todo el que cree (cf. Rm 1, 16),
se presenta y manifiesta su vigor de manera especial en los escritos del Nuevo Testamento.
Al llegar la plenitud de los tiempos (cf. Ga 4, 4) el Verbo se hizo carne y habitó entre noso­
tros lleno de gracia y verdad (cf. Jn 1, 14). Cristo instauró el Reino de Dios en la tierra,
manifestó a su Padre y a sí mismo con obras y palabras y completó su obra con la muerte,
resurrección y gloriosa ascensión, y con la misión del Espíritu Santo. Levantado de la tierra,
atrae a todos hacia sí (cf. Jn 12, 32), Él, el único que tiene palabras de vida eterna (cf. Jn 6,
68). Este misterio no fue descubierto a otras generaciones, como es revelado ahora a sus san­
tos Apóstoles y Profetas en el Espíritu Santo (cf. Ef 3, 4-6), para que predicaran el Evangelio,
suscitaran la fe en Jesús, Cristo y Señor, y congregaran la Iglesia. De todo lo cual los escri­
tos del Nuevo Testamento son un testimonio perenne y divino.

En este número se afirma la preeminencia de los escritos del Nuevo Testamento

sobre los escritos del Antiguo Testamento: superioridad que no deriva del hecho que el
Nuevo Testamento sea más palabra de Dios que el Antiguo Testamento, sino del hecho
que el Nuevo Testamento contiene la palabra de Dios de una manera plena y definitiva.
Palabra que en la plenitud de los tiempos ha sido portada por el Verbo hecho hombre.

1 "ln Vetere Testamento Novum lateat, in Novo Vetus pateat".

2 Jerónimo, ln die dominica, CC 78, 549: "Vos habetis Scripturas et nos intelligentiam scripturarum; vos legitis
libros, et nos in eum, qui in libris scriptus est, credimus; vos tenetis paginas, non sensum paginarum; vos complicatis
membranas animalium mortuorum, nos possidemus spiritum vivificantem".

461
 [18] Origen apostólico de los Evangelios

Nadie ignora que entre todas las Escrituras, incluso del Nuevo Testamento, los Evangelios
ocupan, con razón, el lugar preeminente, puesto que son el testimonio principal de la vida
y doctrina del Verbo Encarnado, nuestro Salvador.

La Iglesia siempre ha defendido y defiende que los cuatro Evangelios tienen origen apos­
tólico. De hecho, lo que los Apóstoles predicaron por mandato de Cristo, luego, bajo la
inspiración del Espíritu Santo, ellos mismos y los varones apostólicos nos lo transmitieron por
escrito, como fundamento de la fe, es decir, el evangelio en sus cuatro redacciones, según
Mateo, Marcos, Lucas y Juan.

Los cuatro evangelios son, en absoluto, los textos más importantes de la Escritura
porque son la fuente principal de la vida y el mensaje de Jesús. Por eso la Iglesia siem­
pre los ha venerado más que los otros libros sagrados.
En el segundo párrafo se afirma el origen apostólico de los evangelios: fueron escri­
tos por los apóstoles y por hombres apostólicos. El evangelio escrito es cuadriforme:
es decir, presenta el mensaje de Jesús predicado por los apóstoles de acuerdo a cuatro
puntos de vista diversos: los de Mateo, Marcos, Lucas y Juan.
La manera como son citados los nombres de los cuatro autores (de acuerdo al orden
tradicional de los códices), sugiere que el concilio no estaba interesado en empeñar su
autoridad sobre el problema de la "autenticidad" y de la "sucesión cronológica". A la
Iglesia, en verdad, sólo le interesa afirmar como fundamental el origen "apostólico" (o
de los apóstoles o de sus discípulos}, lo cual implica, incluso, una garantía humana de
fidelidad al mensaje de Jesús.

[19] Carácter histórico de los Evangelios

La santa madre Iglesia firme y constantemente ha creído y cree que los cuatro referidos
Evangelios, de los cuales afirma sin vacilar su historicidad, comunican fielmente lo que Jesús
Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación de ellos,
hasta el día que fue levantado al cielo (cf. Hch 1, 1-2). Los Apóstoles, ciertamente, después
de la ascensión del Señor, predicaron a sus oyentes lo que Él había dicho y obrado, con
aquella considerable inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos
gloriosos de Cristo y por la luz del Espíritu de verdad. Los autores sagrados escribieron los
cuatro Evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se trasmitían de palabra
o por escrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la condición de las Iglesias,
reteniendo por fin la forma de proclamación de manera que siempre nos comunicaban
cosas verdaderas y sinceras acerca de Jesús. Escribieron, pues, sacándolo ya de su memoria
o de sus recuerdos, ya del testimonio de quienes desde el principio fueron testigos oculares

462
 y ministros de la palabra para que conozcamos la verdad de las palabras que nos enseñan
(cf. Le 1, 2-4).

Este número aborda uno de los temas más debatidos en los últimos siglos y en la ela­
boración de la Constitución Dei Verbum: la historicidad de los evangelios. Este número
fue objeto de una de las tres enmiendas del papa Pablo VI (octubre 18 de 1965). El Papa
proponía ubicar, hacia el final del párrafo, en vez de la fórmula: verdaderas y sinceras
[vera et sincera], que podía entenderse en el sentido de verdad y sinceridad puramen­
te subjetivas, la fórmula: verdadera e históricamente dignas de fe [vera seu histórica fide
digna]. Se objetó que incluso esta fórmula podía ser equívoca porque, para Bultmann
y sus seguidores, la fe histórica [fides histórica] es un acto mediante el cual el creyen­
te proyecta su experiencia existencial sobre una narración ficticia. La Comisión dejó el
texto sin ninguna modificación, en cambio, insertó al comienzo del parágrafo un inciso
que expresaba mejor el deseo del Papa: de los cuales afirma sin vacilar su historicidad
[quorum historicitatem incunctanter affirmaf].
El problema señalado es de fundamental importancia: ¿los evangelios transmiten
aquello que Jesús realmente hizo y enseñó, o sólo aquello que la Iglesia primitiva pre­
dicaba sobre Jesús? Anuncio, a lo mejor transformado o falseado por la comunidad pri­
mitiva, como afirmaban los fundadores y algunos seguidores de la historia de la formas
[Formgeschichte],
El concilio afirma la historicidad de los evangelios, que narran hechos verdaderos y
no inventados. De dichos hechos se llegó a los evangelios escritos pasando por tres eta­
pas: 1) la predicación de Jesús-, 2) la tradición ora/transmitida por los apóstoles y por
otros testigos oculares, a la luz del misterio pascual y del don del Espíritu Santo (por
esto mismo con una mayor comprensión); 3) la obra de los cuatro evangelistas, quienes
pusieron por escrito la tradición oral haciendo, es claro, un trabajo de elección, sínte­
sis y adaptación a sus oyentes. Su objetivo era el de presentar sin alteraciones la ver­
dad (cf. Le 1, 1-4).

[20] Los otros escritos del Nuevo Testamento

El canon del Nuevo Testamento, además de los cuatro evangelios, contiene también las car­
tas de san Pablo y otros libros apostólicos escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, con
los cuales, según la sabia disposición de Dios, se confirma todo lo que se refiere a Cristo el
Señor, se declara más y más su genuina doctrina, se manifiesta el poder salvador de la obra
divina de Cristo, y se cuentan los principios de la Iglesia y su admirable difusión, y se anun­
cia su gloriosa consumación.

El Señor Jesús, de hecho, asistió a sus apóstoles como había prometido (cf. Mí 28, 20) y les
envió el Espíritu Consolador, para que los introdujera en la verdad completa (cf. Jn 16, 13).

463
 En este número se señalan sumariamente los otros escritos del Nuevo Testamento. El
concilio afirma que ellos confirman, explican y predican la revelación de Jesús. Además,
narran el desarrollo de la Iglesia (Hechos) y preanuncian el estadio final (Apocalipsis).
En el segundo párrafo se afirma que los apóstoles, en el desarrollo de la palabra evan­
gélica traída por Jesús, tuvieron la asistencia del Espíritu, que tenía la misión de introdu­
cirlos gradualmente en la plenitud de la verdad (cf. jn 16, 13).

Capítulo VI: la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia

Este capítulo presenta las consecuencias prácticas de todo lo que se ha dicho ante­
riormente. La base del capítulo fue ofrecida por un esquema de decreto pastoral sobre
la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia que fue preparado por el Secretariado para
la unión de los cristianos3. Este primer esquema sufrió muchos cambios. Incluso en la
redacción final no falta alguna incongruencia o repetición (por ejemplo: de las versio­
nes de la Biblia se habla en los números 22 y 25).

[21] La Iglesia venera las Sagradas Escrituras

La Iglesia siempre ha venerado las Sagradas Escrituras a! igual que el mismo Cuerpo del
Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de
la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia. Siempre
las ha considerado y considera, juntamente con la Sagrada Tradición, como la regla supre­
ma de su fe, puesto que, inspiradas por Dios y escritas de una vez para siempre, comunican
inmutablemente la palabra del mismo Dios, y hacen resonar la voz del Espíritu Santo en las
palabras de los Profetas y de los Apóstoles. Es necesario, por consiguiente, que toda la pre­
dicación eclesiástica, como la misma religión cristiana, se nutra de la Sagrada Escritura y se
rija por ella. De hecho, en los sagrados libros el Padre que está en los cielos se dirige con
amor a sus hijos y habla con ellos; y es tanta la eficacia que radica en la palabra de Dios,
que es, en verdad, apoyo y vigor de la Iglesia, y fortaleza de la fe para sus hijos, alimento del
alma, fuente pura y perenne de la vida espiritual. Muy a propósito se aplican a la Sagrada
Escritura estas palabras: la palabra de Dios es viva y eficaz (Hb 4, 12) y puede edificar y dar
la herencia a todos los que han sido santificados (Hch 20, 32; cf. ITs 2, 13).

En este número son puestos a la luz los motivos por los cuales la Iglesia venera la
Escritura. La Escritura es alimento de la Iglesia como lo es la Eucaristía; este paralelismo
es tomado de la liturgia que siempre ha asociado e impartido de una única mesa el ali­

3 En lo que hace referencia al título alguno quiso poner en vez de Sagrada Escritura la expresión Palabra de Dios
(para incluir también la Tradición), pero con claridad se hizo la observación que de la Tradición ya se había hablado
en el segundo capítulo. Se añadió en la vida de la Iglesia para dar a entender que la Sagrada Escritura está indisolu­
blemente unida a la Iglesia, pertenece a la Iglesia y es un elemento esencial, vital.

464
mentó de la palabra de Dios y de la Eucaristía. La Escritura es la regla suprema de la fe:
esto quiere decir que todo lo que la Iglesia le propone a los fieles, debe estar medido
con el metro de la Escritura. Se trata de una concepción muy antigua: el primer senti­
do con el cual la Escritura en los primeros siglos fue llamada canon, se debía a que era
considerada como fuente normativa [norma normans] de la fe de la Iglesia. La Escritura
es fuente de vida para la Iglesia, lo cual es expresado a través de las metáforas: susten­
to, alimento, fuente. Jamás en los documentos del magisterio se había insistido como
aquí en la eficacia de la Escritura; en los últimos siglos, en cambio, se había subrayado
la función reveladora de la Palabra.

[22] Las traducciones deben ser bien cuidadas

Es conveniente que los cristianos tengan amplio acceso a la Sagrada Escritura. Por este moti­
vo, la Iglesia ya desde sus principios, tomó como suya la antiquísima versión griega del
Antiguo Testamento, llamada de los Setenta, y conserva siempre con honor otras traduc­
ciones orientales y latinas, sobre todo la que llaman Vulgata. Pero como la palabra de Dios
debe estar siempre disponible, la Iglesia procura, con solicitud materna, que se redacten
traducciones aptas y fieles en varias lenguas, sobre todo de los textos primitivos de los sagra­
dos libros. Y si estas traducciones, oportunamente y con el beneplácito de la autoridad de
la Iglesia, se llevan a cabo incluso con la colaboración de los hermanos separados, podrán
usarse por todos los cristianos.

Los cristianos deben tener acceso a la Escritura. Después del concilio de Trento, con
el deseo de prevenir falsas interpretaciones, estuvieron prohibidas por casi dos siglos
(de 1564 a 1757) las versiones de la Biblia en lenguas vernáculas. Ahora, en cambio, la
Iglesia invita a todos a acercarse directamente al texto sagrado. Entonces, se manifiesta
el deseo de que se hagan versiones en varias lenguas. Las versiones deben ser hechas,
preferentemente, sobre la base de los textos originales. También se invita a no descui­
dar el valor interpretativo de las antiguas versiones, sobre todo de aquellas que son ofi­
ciales de las iglesias antiguas, como los Setenta, la Peshitta, la Vetos latina y la Vulgáta.
El concilio no excluye la posibilidad de traducciones ecuménicas en colaboración con
los hermanos separados.

[23] Compromiso apostólico de los estudiosos

La esposa del Verbo Encamado, es decir, la Iglesia, instruida por el Espíritu Santo, se esfuer­
za en acercarse, de día en día, a una más profunda comprensión de las Sagradas Escrituras,
- para alimentar sin desfallecimiento a sus hijos con las divinas enseñanzas; por ello, tam­
bién fomenta convenientemente el estudio de los Santos Padres, tanto de Oriente como de
occidente, y las Sagradas Liturgias. Los exegetas católicos, y demás teólogos deben traba­

465
 jar, aunando diligentemente sus fuerzas, para investigar y proponer las letras divinas, bajo la
vigilancia del Sagrado Magisterio, con los instrumentos oportunos, de forma que el mayor
número posible de ministros de la palabra puedan repartir fructuosamente al Pueblo de Dios
el alimento de las Escrituras, que ilumine la mente, robustezca las voluntades y encienda los
corazones de los hombres en el amor de Dios. El sagrado concilio anima a los hijos de la
Iglesia dedicados a los estudios bíblicos, para que la obra felizmente comenzada, renovando
constantemente las fuerzas, la sigan realizando con todo celo, según el sentir de la Iglesia.

La Iglesia, bajo la guía del Espíritu Santo, debe buscar la manera para llegar a una
comprensión cada vez más profunda de la Escritura. Para comprender mejor el sentido
de la Escritura también se deben estudiar las interpretaciones de los Padres, que son los
testigos privilegiados de la Tradición, porque están más cerca a los tiempos y a la men­
talidad, a la problemática y los modos de decir de los autores inspirados.
Los exegetas y los teólogos deben colaborar juntos en el estudio y la explicación
de la palabra de Dios y formar el mayor número posible de ministros de la palabra
de Dios. Este estudio debe desarrollarse bajo la vigilancia del magisterio. Al interior
de la Comisión se cambió sub ductu [= guía, dirección] Magisteríi por sub vigilantia
Magisterii, que fue como se aprobó. Por ello, la misión del magisterio, en los estudios
bíblicos y teológicos, no consiste, normalmente, en tomar la iniciativa, sino en vigilar
para que en la investigación no se termine caminando por fuera. El número se cierra con
una motivación dirigida a los estudiosos de la Biblia para que siguieran por el camino
comenzado, con el fin de disipar dudas y perplejidades en torno a la impostación que
la exégesis católica había asumido en los decenios precedentes al concilio.

[24] Importancia de la Sagrada Escritura para la Teología

La Sagrada Teología se apoya, como en cimientos perpetuos en la palabra escrita de Dios,

al mismo tiempo que en la Sagrada Tradición, y con ella se robustece firmemente y se reju­
venece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio
de Cristo. Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en
verdad la palabra de Dios; por consiguiente, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser
como el alma de la Sagrada Teología. También el ministerio de la palabra, esto es, la predi­
cación pastoral, la catequesis y toda instrucción cristiana, en que es preciso que ocupe un
lugar importante la homilía litúrgica, se nutre saludablemente y se vigoriza santamente con
la misma palabra de la Escritura.

La teología tiene como fundamento la Escritura, que no sólo debe ofrecer un con­
junto de pruebas para tesis o sistemas teológicos, sino que también debe volver a ser
el alma de la teología.

466
 [25] Se recomienda la lectura asidua de la Sagrada Escritura

Es necesario, entonces, que todos los clérigos, sobre todo los sacerdotes de Cristo y los
demás que como los diáconos y los catequistas se dedican legítimamente al ministerio de
la palabra, se sumerjan en las Escrituras con asidua lectura y con estudio diligente, para que
ninguno de ellos resulte predicador vacío y superfino de la palabra de Dios que no la escu­
cha en su interior, puesto que debe comunicar a los fieles que se le han confiado, sobre todo
en la Sagrada Liturgia, las inmensas riquezas de la palabra divina. De igual forma el Santo
Concilio exhorta con vehemencia a todos los cristianos, en particular a los religiosos, a que
aprendan el sublime conocimiento de Jesucristo íFlp 3, 8), con la lectura frecuente de las
divinas Escrituras. Porque el desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo.
Lléguense, pues, gustosamente, al mismo sagrado texto, ya por la Sagrada Liturgia, llena del
lenguaje de Dios, ya por la lectura espiritual, ya por instituciones aptas para ello, y por otros
medios, que con la aprobación o el cuidado de los pastores de la Iglesia, se difunden ahora
laudablemente por todas partes. No olviden que la oración debe acompañar a la lectura de
la Sagrada Escritura para que se entable diálogo entre Dios y el hombre; porque a Él habla­
mos cuando oramos, y a Él oímos cuando leemos las palabras divinas.

Incumbe a los prelados, depositarios de la doctrina apostólica, instruir oportunamente a los

fieles a ellos confiados, para que usen rectamente los libros sagrados, sobre todo el Nuevo
Testamento, y especialmente los Evangelios por medio de traducciones de los sagrados
textos, que estén provistas de las explicaciones necesarias y suficientes para que los hijos
de la Iglesia se familiaricen sin peligro y provechosamente con las Sagradas Escrituras y se
penetren de su espíritu.

Háganse, además, ediciones de la Sagrada Escritura, provistas de notas convenientes, para

uso también de los no cristianos, y acomodadas a sus condiciones, y procuren los pastores
de las almas y los cristianos de cualquier estado divulgarlas como puedan con toda pru­
dencia.

La lectura de la palabra de Dios se convierte en un deber, ante todo para los obis­
pos, presbíteros y diáconos. Ellos deben asimilar personalmente la palabra de Dios para
poderla comunicar posteriormente a los fieles; esto lo deben hacer con una lectura asi­
dua y un estudioso cuidadoso.
El concilio también exhorta a los fieles, en particular a los religiosos, a tener una lec­
tura frecuente de las Escrituras. A este particular, cita la famosa frase de san Jerónimo:
la ignorancia de las Escrituras es ignorancia de Cristo. Igualmente es ofrecido un conse­
jo práctico para los fieles, que consiste en comenzar por los evangelios y por el Nuevo
Testamento: porque son más fáciles y actuales; una vez que se capte el espíritu de Cristo
en el Nuevo Testamento, gradualmente podrían pasar a su bosquejo y preparación que
es el Antiguo Testamento.

467
 [26] Conclusión

Así, pues, con la lectura y el estudio de los Libros Sagrados la palabra de Dios se difunda
y resplandezca (2Ts 3, 1) y el tesoro de la revelación, confiado a la Iglesia, llene más y más
los corazones de los hombres. Como la vida de la Iglesia recibe su incremento de la reno­
vación constante del misterio Eucarístico, así es de esperar un nuevo impulso de la vida
espiritual de la acrecida veneración de la palabra de Dios que permanece para siempre Us
40, 8; cf. 1PI 23-25).

El concilio espera que con una acrecentada atención y estudio de la palabra de Dios,
la vida espiritual reciba un nuevo impulso, y haga entender que es necesario venerar la
Escritura más que en el pasado. En el documento es presentado el paralelo con el mis­
terio eucarístico como para decir que esta veneración debe alcanzar para los católicos
el mismo nivel que la veneración que se tiene a la Eucaristía.

468
 APÉNDICE 2

HISTORICIDAD Y FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS

1. La formación de los evangelios

En el pasado, para probar el valor histórico de los evangelios, se utilizaba un argu­

mento que estaba fundamentado en dos grandes bases: el conocimiento de los hechos
y la veracidad de los autores de los evangelios (Mateo, Marcos, Lucas y Juan). Se decía
que estos hombres eran personas que habían conocido de cerca los hechos de los
cuales hablaban, y por lo mismo no han podido equivocarse cuando las narran. Ellos,
entonces, no tenían motivos para engañar, eran personas sinceras, que han dado la vida
por testimoniar la verdad de sus afirmaciones: por ello mismo son dignos de fe.
En los últimos decenios, a propósito de la formación de los evangelios, han salido a
la luz varios hechos que habían permanecido, durante muchos siglos, fuera del campo
de atención de los exegetas y de los apologistas. Estos hechos, sin negar el conocimien­
to y la veracidad de los autores de los evangelios, exigen un replanteamiento del argu­
mento tradicional.

1.1 Un largo período de formación

Los evangelios son una obra que ha pasado por un largo camino de formación, no
son una biografía escrita en una oficina, de manera que Mateo o Marcos, hacia los años
60-70 d.C., se hayan encerrado en una habitación y, recordando de memoria los hechos
que habían acontecido más de treinta años antes, hayan escrito una vida de Jesús. Este
modo de ver es contradicho por el hecho de que, al menos dos de los evangelistas
(Lucas y Marcos) no fueron testigos de primera mano de los acontecimientos referidos a
Jesús y por ello no podían basarse sobre recuerdos personales; es más, incluso los otros
evangelios, no son los recuerdos privados de los evangelistas, sino, más bien, la decan­
tación de la predicación sobre Jesús hecha en las primitivas comunidades cristianas. La
conclusión, entonces, es obvia: no fue una grabación inmediata de los hechos y dichos
de Jesús, sino que durante un período bastante largo los mencionados hechos y dichos

469
fueron repetidos en las comunidades cristianas y reagrupados de diversas maneras antes
de dar vida a nuestros evangelios escritos.
Un hecho que nos permite experimentar las consecuencias de este lento proceso de
formación es dado por las diferencias que se encuentran en los evangelios al ser com­
parados entre ellos. ¿Jesús enseñó el Padrenuestro durante su primer discurso (como
dice Mateo 6, 9-13) o lo enseñó más tarde, teniendo como base la petición de los dis­
cípulos (como dice Lucas 11, 1-4)? ¿Jesús pronunció las ocho bienaventuranzas (Mt 5,
3-12; Le 6, 20b-26) como aparece en el evangelio según san Mateo o, en cambio, pro­
nunció cuatro bienaventuranzas, seguidas de cuatro "ayes" como aparece en el evange­
lio según san Lucas? ¿Las palabras pronunciadas por Jesús en la última cena estuvieron
seguidas inmediatamente de la invitación a hacer eso en memoria de Él (como se con­
cluye de Lucas 22, 19 y 1 Corintios 12) o fueron dichas de una manera más simple tal
como las presentan Mateo y Marcos?
Cualquiera que sea la respuesta dada a estos problemas, permanece válida la cons­
tatación de que las narraciones evangélicas no son una grabación inmediata de todo
lo que sucedió, sino que todo ha pasado a través de un proceso de formación, duran­
te el cual se pudieron haber presentado adecuaciones y cambios. Los evangelios tienen
su prehistoria, y esto complica el cuadro comprensivo que se tenía hasta hace algunos
decenios sobre el autor, considerado como un testigo ocular de los hechos, que simple­
mente había transcrito con fidelidad todo lo que recordaba.

7.2 Una prehistoria oral

f

El segundo hecho: la prehistoria que está detrás de los evangelios ha sido, sobre
todo, una prehistoria oral. Los evangelios son fruto de la predicación apostólica hecha
de viva voz. Ya Ireneo en el siglo II había afirmado que el evangelio primero había sido
predicado y después había sido puesto por escrito. Todavía no se habían preguntado
jamás sobre el influjo que podría haber causado sobre el material evangélico el hecho
de que los dichos y las acciones de Jesús, antes de haber sido puestos por escrito, hubie­
sen sido transmitidos de viva voz.
La palabra hablada se toma muchas libertades en relación con la palabra escri­
ta. Teniendo al frente un auditorio concreto, quien habla tiende a adaptar lo que debe
decir a las capacidades y las necesidades del auditorio, abreviando u omitiendo algu­
nos detalles particulares, desarrollando algún aspecto especial que perecería no ha sido
bien comprendido.

470
 1.3 Los evangelios: escritos de creyentes

El tercer dato sólo ha sido tomado en consideración en tiempos recientes: es el

hecho de que los evangelios son obra de creyentes, quienes buscan persuadir e instruir
a otros. Los evangelios han sido escritos a partir de la fe en Jesucristo resucitado e Hijo
de Dios, no son documentos neutrales que registran fríamente los hechos. Son escri­
tos que provienen de un grupo de personas que aman profundamente a Jesucristo y se
habían declarado de su parte.
¿Es posible, partiendo de los testimonios de este género, adquirir unos datos histó­
ricos objetivos? La ciencia bíblica se ha encontrado frente a la misión de repensar el
argumento antiguo a la luz de las adquisiciones actuales. Este replanteamiento ha sido
muy productivo. Hoy se puede afirmar que el argumento clásico, fundamentado sobre
el conocimiento de los hechos y la veracidad de sus autores, no sólo permanece ple­
namente válido, sino que también ofrece una respuesta tranquilizante a los cuestiona-
mientos modernos. Por lo que hace referencia a la historicidad de los evangelios, los
avances de la crítica histórica de los recientes cincuenta años no se oponen, de hecho,
a la confianza tradicional en el valor histórico de los evangelios, sino que ayudan a com­
prender mejor este valor.

2. Las etapas de la formación de los evangelios

2.1 La comunión de vida de Jesús con los apóstoles

Jesús no se ha presentado como un profeta que llevaba una vida solitaria, sino como
un maestro [rabí), como guía de un grupo de discípulos. Los cuatro evangelios concuer-
dan en poner al inicio de la vida pública de Jesús la llamada de los discípulos. A con­
tinuación, también, los evangelios presentan a Jesús rodeado de los Doce y de grupos
más grandes. Este grupo de discípulos que rodea a Jesús favorece el nacimiento de tra­
diciones sobre su enseñanza, crea aquel contacto familiar y cotidiano que permite asi­
milar profundamente las ¡deas y los principios del Maestro.
En la enseñanza de Jesús había una característica que favorecía la fijación de los
recuerdos. La enseñanza de Jesús no era impartida como se hace hoy en día en una
escuela de catcquesis o en una serie de conferencias teológicas: es decir, no tenía un
carácter puramente progresivo y teórico. Era, en cambio, una enseñanza práctica, liga­
da a las circunstancias de la vida cotidiana. Con frecuencia nacía de preguntas que le
hacían a Jesús: "Maestro, ¿qué debo hacer para obtener la vida eterna?" (Me 10, 17);
"Maestro, ¿cuál es el mandamiento más importante de la Ley?" (Mí 22, 36); "Maestro,
¿quién es mi prójimo?" (Le 10, 29). En las respuestas que daba, Jesús expresaba su ense­

471
ñanza. Las respuestas, como están unidas a personas particulares y a circunstancias
concretas, permanecían grabadas en los oyentes con más fuerza que una serie de doc­
trinas enunciadas abstractamente.
Cuando Jesús daba sus instrucciones, no se contentaba con explicarlas una vez. Él
utilizaba, seguramente, el método de los rabinos de su tiempo que repetían paciente­
mente frase por frase su enseñanza, haciendo que después sus discípulos la repitie­
ran, tanto personal como grupalmente, para asegurarse que dicha enseñanza se había
impreso en sus memorias. Fue así como Jesús preparó a los apóstoles para su primera
acción misionera, cuando los mandó de dos en dos a las aldeas para anunciar el reino
de Dios (Me 6, 7-13; Le 9, 1-6).
Por eso su enseñanza no se expresaba con fórmulas difíciles. Era muy original, y en
ocasiones enseñaba de una manera paradójica. Algunas frases del Evangelio, una vez
escuchadas, no se olvidan jamás:

Si tu mano te es motivo de escándalo, córtatela [...] y si tu pie es motivo de pecado, cór­

tatelo... (Me 9, 43s).

Tu mano izquierda no debe saber lo que hace tu mano derecha (Mf 6, 3).

Si alguien te da una bofetada en la mejilla derecha, ponle también la otra; a quien te quiere
poner pleito y llevarse la túnica, déjale también el manto... (Mí 5, 39-42).

Los discípulos estaban pendientes de sus palabras, en las cuales encontraban resuel­
tos, de manera muy sencilla, los problemas de las relaciones entre los hombres y el
comportamiento del hombre én relación a Dios. El recurso a los paralelismos4, a las
antítesis, a las parábolas, facilitaba el aprendizaje de la enseñanza de Jesús, las cosas
narradas de esa forma se imprimían con facilidad en la memoria de los apóstoles.
Finalmente la comunión de vida de los discípulos con el Maestro, los hechos dra­
máticos en los cuales participaron juntos y, sobre todo, los momentos dolorosos de la
pasión, se imprimieron en sus mentes con la misma intensidad con la cual se graban
en nosotros aquellos episodios que nos hacen gozar o sufrir de una manera particular,
aquellos acontecimientos que marcan de manera decisiva nuestra vida. Esto es pareci­
do a cómo después de muchos años los veteranos recuerdan con precisión los hechos
de la guerra en la cual participaron, y los narran como si hubiesen sucedido ayer.

4 Lucas 6, 20-24: "Bienaventurados ustedes los pobres... pero ay de ustedes los ricos". Mateo 7, 24-27: "Quien
escucha estas palabras mías y las pone en práctica se parece a un hombre prudente que construyó su casa sobre roca.
Cayó la lluvia, crecieron los ríos, soplaron los vientos y se abatieron sobre la casa; pero no se derrumbó porque esta­
ba cimentada sobre roca. Quien escucha estas palabras mías y no las pone en práctica se parece a un hombre tonto
que construyó su casa sobre arena. Cayó la lluvia, crecieron los ríos, soplaron los vientos, golpearon la casa y ésta se
derrumbó y su ruina fue terrible".

472
 Por lo que hace referencia a la primera etapa de la formación de los evangelios
podemos deducir la siguiente conclusión: ya que Jesús se ha presentado como un maes­
tro, se ha rodeado de discípulos y los ha enviado a predicar, se puede concluir que sus
palabras han sido ciertamente recogidas y retransmitidas incluso en el transcurso de su
vida. El ministerio de Jesús constituye la primera situación vital para la recolección y
conservación de los dichos del Señor.

2.2 La predicación de los apóstoles

Los dichos y los hechos del Señor recogidos por los apóstoles no pasaron inmedia­
tamente a nuestros evangelios escritos. De por medio hay un período de cerca de trein­
ta años en los cuales el evangelio fue comunicado oralmente. Las noticias más antiguas
que tenemos sobre la vida de la primera comunidad cristiana concuerdan en el hecho
de presentar a los apóstoles lanzados con mucho valor en el ministerio del anuncio del
evangelio. ¿En qué consistían las primeras predicaciones que los apóstoles les dirigían a
aquellos que deseaban convertir, y cuál enseñanza ofrecían a los nuevos convertidos?
Gracias a los documentos que se encuentran en todo el Nuevo Testamento (cf. Hch 2,
14-40; 3, 12-26; 10, 34-43; 13, 16-41; 1Co 15, 3-7) se puede reconstruir el contenido.
A los no cristianos los apóstoles les presentaban un cuadro de la vida de Jesús insis­
tiendo, sobre todo, en sus milagros, su muerte y su resurrección, y esto en orden a la
proclamación de la divinidad de Jesús y la necesidad de convertirse y creer en Él. A
los cristianos, en cambio, se les exponía, sobre todo, sus enseñanzas. Esto quiere decir:
las disposiciones necesarias para entrar en el reino de los cielos (A4f 7, 1; 25, 14-30),
el deber del perdón y de la caridad fraterna (Mt 18, 21-22), la vigilancia (A4t24, 42-44;
25, 1-30) [...]. Mediante la predicación apostólica se iba formando aquel conjunto de
tradiciones relacionadas con los hechos y los dichos de Jesús que hoy encontramos en
los evangelios.

2.2.1 Características de la predicación primitiva

Los documentos de los cuales se obtienen las noticias sobre el contenido del anun­
cio del evangelio permiten sacar conclusiones, incluso por lo que se refiere a las carac­
terísticas de esta predicación.
La predicación primitiva no se apoyaba sobre la fantasía o sobre lo que se había
escuchado decir, sino que necesitaba estar históricamente fundamentada, por eso
reportaba los hechos y los dichos de Jesús tal como los testigos oculares los habían per­
cibido. Por esto en la primera comunidad se buscaban los testigos oculares, aquellos
que habían visto a Jesús y podían hablar de él con conocimiento de causa (Le 1, 2; Hch
1, 21-22; 2, 32; 3, 15; 4, 20; 10, 41; 13, 31).

473
 En segundo lugar no se trataba de una predicación confiada a la libre iniciativa de
cualquiera, mucho menos de fanáticos. Ella estaba rigurosamente reservada para los
apóstoles y para aquellos que habían recibido de ellos el mandato de predicar. Las
noticias que se comunicaban sobre Jesús no era como las noticias que van de boca en
boca, con el peligro de la alteración o la falsificación, sino que hacían parte de una pre­
dicación organizada y controlada, en la cual únicamente se podía referir aquello que
el grupo de los testigos oculares consideraban correspondiente con la verdad de los
hechos.
De acuerdo con los Hechos de los Apóstoles, la primitiva predicación era realiza­
da por Pedro y los apóstoles. La predicación era presentada como la actividad específi­
ca de los testigos oculares, de los Doce. Cuando se abordó el asunto de encontrar a un
sustituto para el apóstol Judas, quien había sido el traidor, no se buscó únicamente un
hombre activo y piadoso, sino un hombre que había tomado parte en los acontecimien­
tos de Jesús y que, por lo mismo, podía ser un testigo veraz (Hch 1, 21-22).
En los Hechos también se habla de otros predicadores diferentes a los apóstoles,
por ejemplo, Esteban, Felipe, Bernabé y, especialmente, Pablo. Esteban era un hombre
que había recibido la imposición de manos del grupo apostólico y, por lo mismo, esta­
ba sometido a ese grupo (Hch 6, 5-7). Felipe se encuentra en la misma posición (Hch
8, 14). Bernabé es un hombre de confianza del grupo apostólico (Hch 9, 27; 11, 22), y
Pablo, aunque había recibido su investidura directamente del Señor, no omitió la visita
a los apóstoles (Hch 9, 27, Ca 1, 18). Por lo dicho, entonces, la predicación del men­
saje de Jesús no se le permitía a todos, sino que era una prerrogativa de los apóstoles
delegados para ello por Jesús ep persona; prerrogativa que fue comunicada por ellos a
personas de confianza, quienes permanecían bajo su vigilancia.
Finalmente, el ambiente en el cual los apóstoles han confiado la transmisión del
mensaje era un ambiente que daba gran valor a la tradición. Desde las primeras cartas
Pablo les decía a los cristianos: "Permanezcan firmes y conserven fielmente las tradi­
ciones" (27$ 2, 15). A los corintios les recordaba, algunos años más tarde, que cuantos
tienen la responsabilidad del mensaje evangélico (los administradores) deber ser encon­
trados fieles, es decir, deben asegurarse de que el mensaje sea transmitido sin alteracio­
nes (1Co4, 1-2). Esta es la razón por la cual en todas las comunidades del Mediterráneo,
en los decenios que siguieron a la resurrección de Jesús, la transmisión de los recuer­
dos de Jesús fue sustancialmente la misma y las fuentes a las cuales más tarde se atuvie­
ron los redactores de los evangelios provienen de esta única predicación apostólica. El
hecho de que los evangelios hayan nacido al interior de una predicación oral, no debe
ser mirado con sospecha, como si pudiera representar un elemento negativo desde el
punto de vista de su valor histórico, más bien esto es garantía de la fidelidad en la trans­

474
misión de los recuerdos de Jesús, quizá mejor que una grabación mecánica que graba
el timbre de voz, pero no reproduce el alma.

2.2.2 Una predicación viva

La predicación apostólica es una predicación viva, y aunque se mantenía fiel al men­

saje de Jesús buscaba la manera de adaptarlo a los oyentes. Justamente esta posibilidad
de adaptación garantizaba la fidelidad al mensaje, que no permanecía como pura letra,
sino que era entendido en su verdadero espíritu. Se puede reconocer en nuestros evan­
gelios algunos casos de tales adecuaciones y percibir la forma como se han realizado
manteniendo fidelidad al mensaje de Jesús.
Tomemos, por ejemplo, la bienaventuranza de la pobreza, que ha sido conservada
en dos formas: "Bienaventurados ustedes los pobres" (Le 6, 20) opuesta directamente a
"ay de ustedes que son ricos" (Le 6, 24) y "bienaventurados los pobres de espíritu" (Mt
5, 3). Es claro que existe una real diferencia en la manera de presentar la misma bien­
aventuranza. En el evangelio de Lucas (6, 20) el acento se pone sobre el sentido real de
la pobreza, entendida como privación de bienes, mientras que en Mateo (5, 3) el acen­
to se pone sobre la pobreza interior, sobre el hecho de sentirse pobre delante de Dios.
¿Cuál de estos dos acentos estaba mayoritariamente presente en las palabras de
Jesús? ¡A lo mejor ninguno de los dos! Muy probablemente Jesús había resaltado el
aspecto mesiánico de la bienaventuranza: pobre es aquel que acoge y reconoce al
Mesías, y por eso ¡bienaventurado el pobre!; pero esta realidad no excluye un sentido
moral y espiritual de la bienaventuranza. De hecho, ¿quién está en mejor disposición
para aceptar al Mesías, si no es aquel que se ha separado de las cosas y es pobre en
espíritu?, ¿o puede estar mejor dispuesto aquel que vive la pobreza efectiva? Esta es la
razón por la cual el sentido del contenido de la exclamación de Jesús puede ser acen­
tuado diversamente, sin traicionar el mensaje original.
No obstante lo dicho, la predicación apostólica no es viva solamente en el sentido
que se toma la libertad de sacar a la luz un aspecto más que otro. También es viva en
el sentido que no se contenta con repetir materialmente las palabras de Jesús. Por ello
existen dos factores que influyen sobre el contenido de la predicación primitiva.
El primero es la resurrección de Jesús, que permite comprender mejor el significa­
do de sus acciones y sus palabras. Por ello el evangelista Juan señala, a propósito de las
palabras de Jesús, "destruyan este templo y en tres días yo lo reconstruiré", que única­
mente más tarde, cuando Jesús resucita de entre los muertos, sus discípulos compren­
dieron su sentido (Jn 2, 19-22). Cuando los apóstoles predicaban tenían la posibilidad
de hacer entender el valor de muchas palabras y acciones de Jesús presentándolas

475
sobre el trasfondo de los acontecimientos que habían manifestado su gloria y su igual­
dad con el Padre.
El segundo factor es la iluminación del Espíritu Santo, prometido por Jesús a los
suyos (cf. Jn 14, 26; 16, 13; Hch 1, 8). En virtud de esta iluminación los apóstoles podían
interpretar auténticamente las palabras de Jesús y el significado de sus hechos.
De esta manera la predicación primitiva, aunque transmitía fielmente los hechos y
las palabras de Jesús, se tomaba algunas libertades en relación al contenido verbal de
las palabras o a la detallada precisión descriptiva de los hechos, libertad que, no obs­
tante, servían para aumentar el valor de su testimonio, que lo hacía capaz de señalarle
al oyente la verdad profunda encerrada al interior de las palabras y los hechos trans­
mitidos.

2.3 Los evangelistas escriben

Más temprano que tarde al interior de las comunidades cristianas se sintió la nece­
sidad de poner por escrito, al menos en parte, el mensaje de Jesús, tanto para poderlo
meditar con mayor tranquilidad, como para formar con más facilidad a los nuevos pre­
dicadores. Por eso surgieron algunas colecciones parciales de dichos y hechos de Jesús
(por ejemplo: los milagros, las parábolas, los dichos de Jesús, la infancia, la pasión y
resurrección, las apariciones del Resucitado).
Estas colecciones parciales no fueron suficientes y por ello, entonces, surgen los
primeros intentos de presentar en una única obra todos los recuerdos relativos a la
actividad de Jesús. Así nacen/precedidos por cualquier experimento de menor impor­
tancia5, nuestros evangelios, cada uno con sus características.
Los evangelios son, entonces, la puesta por escrito de la predicación primitiva, la
redacción escrita de los recuerdos sobre los hechos y las enseñanzas de Jesús tal como
lo comunicaban los apóstoles a las primeras comunidades cristianas. Los evangelistas
han: a) seleccionado los datos de la tradición oral y escrita. Tanto Juan (20, 30-31; 21,
25) como Lucas (1, 1-4) hacen entender claramente que se han basado en diversas fuen­
tes e informaciones y que no tienen la intención de decir todo; b) realizado una síntesis
como, por ejemplo, la que Mateo hace de la enseñanza moral de Jesús en el discur­
so de la montaña (capítulos 5-7), c) adaptado la tradición recibida a las situaciones de
las diversas Iglesias. Recordemos la manera como Mateo (18, 12-14) y Lucas (15, 4-7)
retoman la misma tradición, la parábola de la oveja perdida, pero la utilizan de diversa

5 Lucas 1, 1-4: "Ya que muchos emprendieron la tarea de relatar los sucesos que nos han acontecido, tal como
nos lo transmitieron los primeros testigos presenciales y servidores de la palabra, también yo he pensado, ilustre
Teófilo, escribirte todo por orden y exactamente, comenzando desde el principio; así comprenderás la solidez de las
enseñanzas que has recibido".

476
manera en función de las necesidades de las respectivas comunidades; d) conservado
el estilo de la predicación. El objetivo de los evangelistas no es ofrecer informaciones
históricas sino ofrecerle a la Iglesia la base de la fe y de la vida cristiana.
Los evangelios presentan cuatro cuadros diferentes de la misma persona, Jesús visto
desde cuatro puntos de vista. La obra de los evangelistas se mueve sobre la misma línea
de la predicación oral: no permanece siempre materialmente ligada a la formulación de
Jesús, que en ocasiones sí es desarrollada, con la intención de hacer comprender los
valores en ella contenidos. Esto no lo hacen con cambios arbitrarios que tergiversen el
sentido de la enseñanza de Jesús, sino con matices tan tenues que solamente es capaz
de captarlos quien lee los evangelios atentamente. El trabajo de la exégesis (= interpre­
tación) de los evangelios consiste, justamente, en captar estos elementos y, pasando a
través de los evangelios, ofrecerlos para comprender mejor la multiforme riqueza del
único mensaje.

2.3.1 Formación de los evangelios y su valor histórico

El camino recorrido ha permitido captar que los apóstoles eran los más cualificados
para imprimir en sus mentes los dichos y los hechos de Jesús, de los cuales eran espec­
tadores cotidianos. La predicación que se dio después de los acontecimientos pascuales
siempre fue hecha bajo la vigilancia del grupo apostólico y con la constante preocu­
pación de retransmitir fielmente todo lo que había sido ordenado. Al momento de la
puesta por escrito de los evangelios, los evangelistas disponían, además de sus recuer­
dos personales, de todo un material trabajado y elaborado, a los cuales pudieron acu­
dir para escribir sus obras.
La verdad de las cosas transmitidas en los evangelios, no se apoya únicamente en el
testimonio de una persona singular (evangelistas), sino en el grupo de los apóstoles y en
el conjunto, más amplio, de todos aquellos que habían visto los hechos y tenían todo
el interés posible para que la narración se conservase cuidadosa y fielmente. La recien­
te investigación exegética no ha restringido, sino que ha ampliado la base del testimo­
nio sobre el cual se fundamenta el valor de los evangelios.

2.3.2 Una verificación: la comparación con la historia de la época de Jesús

Una verificación de la historicidad de los evangelios puede ser hecha realizando una
confrontación de los datos de los evangelios con todo lo que se sabe de la historia y de
la arqueología del tiempo de Jesús. Se debe recordar que el ambiente de Palestina cam­
bió. rápidamente en los decenios que siguieron a la muerte y la resurrección de Jesús,
sobre todo debido a la primera guerra judía (66-70 d.C.). Por ello es fácil ver cómo los
evangelios, aunque hayan sido puestos por escrito en un período cercano al año 70, o

477
poco después, dejan transpirar de sus páginas un cuadro histórico, geográfico y cultural
de la situación que corresponde exactamente al del comienzo del siglo.
Los personajes citados en los evangelios son los mismos que se conocen de otras
fuentes: Heredes el grande, Quirino, Herodes Antipas, Arquelao, Poncio Pílalo, Anás,
Caifás. El marco geográfico y ambiental de Judea y Galilea se reflejan en las indicacio­
nes de los evangelios: Cafarnaún, la tierra de Genesaret, el lago de Tiberíades, Jerusalén
y las aldeas que la circundan; en las parábolas (el sembrador, el trigo y la cizaña, el lirio
del campo, la red y los peces...); en los diversos dichos de Jesús (Le 12, 54-55).
La vida cotidiana de la época aparece ampliamente en las narraciones evangélicas:
el modo de vestir (Lo 6, 38; Mí 24, 18), la casa (Mt 24, 17; Me 2, 4; etc.), la comida
(Me 14, 22; Le 11, 5-12), la costumbre de la hospitalidad (Le 7, 44-45), las ocupacio­
nes cotidianas en una economía en la cual predominaban la agricultura y la pesca (Mt
4, 4-29; Le 16, 6; Mt 20, 1; Le 5, 1-11; etc.). También las preocupaciones religiosas son
las preocupaciones típicas del mundo judeopalestino (y esto es muy importante ya que
el evangelio fue predicado y, luego, puesto por escrito, en gran medida, entre pueblos
de lengua griega): se hace referencia a Moisés y a los profetas (Mt 8, 4; 19, 7-8; Me 12,
19; etc.), se habla de la preocupación por la pureza legal (Mt 23, 25; Me 7, 1-23), por
la ley, el sábado y el templo (Mt 5, 17-19; Mc2, 23-28; Me 13, 1-2).
La vida de Jesús, tal como es narrada en los evangelios está en plena conformidad
con el ambiente histórico, geográfico, cultural y religioso de los primeros decenios de
nuestra era. Sobre este trasfondo de conformidad con el ambiente se genera una silue­
ta perfecta de la singular personalidad de Jesús que desafía cualquier intento de imagi­
narlo desde un escritorio. La inserción de Jesús al mundo que lo circunda y, al mismo
tiempo, su decidida separación se convierten en un elemento importante para juzgar
favorablemente la tradición histórica de los evangelios.

2.3.3 ¿Se puede creer a testigos que están involucrados?

Los evangelios, justamente porque fueron escritos por personas que creían en Jesús,
presentan la preocupación por referir de una manera precisa sus palabras y sus accio­
nes: porque únicamente en la adhesión a todo lo que Jesús había dicho hay esperan­
za de salvación. El testimonio de uno que está adentro es preferible, en estos casos, a
quien observa los hechos sin interés o de una manera neutral. Así como un científico
cuenta con detalle el experimento que él hizo de manera mucho más cuidadosa que
un profano a quien se le escapan muchos particulares y, a lo mejor, hasta el significado
mismo del experimento, a los primeros cristianos en el hecho de narrar los hechos que
estaban a la base de su propio compromiso religioso pusieron toda su capacidad de tes­
timonio fiel y cuidadoso. Por ello, es obvio que tal testimonio debe ser cribado crítica­
mente por nosotros. No se debe olvidar que si refuta de entrada el testimonio de quien

478
vive al interior de un movimiento espiritual, se cierra el camino para hacer historia en
relación a todos los acontecimientos más importantes de la humanidad.

2.4 Del evangelio oral al evangelio escrito

Cuando los apóstoles comenzaron a anunciar el Evangelio, ¿cuál fue la primera pala­
bra anunciada? Cuando los evangelistas pusieron por escrito lo que Jesús había hecho
y enseñado, ¿cuál fue la primera palabra escrita? Se podría pensar que ambas pudie­
ron haber coincidido, es decir, que la Escritura haya caminado paralelamente a la pala­
bra. Las cosas no fueron así, de hecho, las cosas fueron al contrario. La primera cosa
que los apóstoles anunciaron fue a Jesús muerto y resucitado (Hch 2, 14-16). El evange­
lio escrito termina allá donde comienza el evangelio predicado.

Evangelio predicado Evangelio escrito

Pasión - A
resurrección

Hechos, gestos y
palabras de Jesús

Infancia de Jesús

Esto es así porque el apóstol y el evangelista tienen una función diferente. El evange­
lista es un catequista; él se pone al interior de una comunidad que ha acogido el mensa­
je cristiano y se pone a su servicio. Su misión consiste en que, cada vez más, se adquiera
la Palabra, hacerla entrar en el alma y conducir a las personas a actuarla a plenitud. El
apóstol, en cambio, tiene la misión de suscitar la fe y comienza por el hecho más gran­
dioso e importante, de aquello que llama principalmente la atención, de la novedad
absoluta del mensaje cristiano: la resurrección de Jesús.

479
 APÉNDICE 3

EXPLICACIÓN DEL APARATO CRÍTICO DEL "NOVUM

TESTAMENTUM GRAECE" DE NESTLE-ALAND6

1. Signos críticos en el texto

No se puede garantizar su pertenencia al texto original.

Seguramente no pertenece al texto original.
La palabra que sigue es sustituida por otra (o por otras) en los manuscritos
citados.
Las palabras que siguen en el texto son sustituidas por una o más palabras
en los manuscritos citados.

El signo indica el final de la sección sustituida.

Los manuscritos citados en el aparato crítico en este punto presentan un
añadido.
La palabra que sigue en el texto es omitida en los manuscritos citados.
Las palabras, frases o partes de frases que siguen en el texto son omitidas
en los manuscritos citados.
El signo en el texto indica el final de la parte omitida.
Las palabras que siguen en el texto son leídas por los manuscritos citados
en orden diverso.

El signo en el texto indica el final del párrafo en el cual se han presen­

tado las transposiciones. El orden de las palabras transpuestas es indicado,
cuando es necesario, en el aparato crítico mediante números en cursiva
(13245), que corresponden individualmente al puesto ocupado por la pala­
bra en el texto impreso (cf. Mt 16, 13).

6 Nestle, E. y Alano, B. Nuovo Testamento greco e italiano. Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, Roma, 1996,
pp. 6*-42*.

481
 Los dos puntos a la altura de un exponencial (:) da a entender variantes de
puntuación.
01 02 03 Di ü2 03 T Ti T2 T3 r. r, r2
Un punto r. o un exponencial después de un signo crítico r, sirven para
distinguir diversas variantes del mismo tipo en la misma sección del apara­
to crítico.

2. Signos y abreviaturas en el aparato crítico

El aparato crítico siempre ofrece los testimonios en el mismo orden: manuscritos

griegos, latinos, sirios y coptos, y finalmente los demás. Después siguen los Padres de la
Iglesia (separados de lo precedente por un punto y coma [;]. En la citación de los testi­
monios griegos siempre se conserva la misma sucesión: papiros, códigos unciales, códi­
ces minúsculos, leccionaríos.
• Un punto negro antes del número del versículo sirve para resaltar el núme­
ro del versículo y dividir entre ellos las singulares secciones del aparato crí­
tico.
I Una barra vertical (|) separa las variantes que se refieren a puntos diversos
del texto al interior del mismo versículo o de la misma sección del apara­
to crítico.
| Una barra vertical dividida en dos segmentos (|) separa variantes diversas
que se refieren a^mismo punto del texto.
txt (= textus) Introduce la mención de los testimonios que sostienen el texto
de esta edición.
+ Lectura de Nestle25.
p) Lectura influenciada por pasajes paralelos de los evangelios, indicados en
las márgenes al comienzo de la perícopa a la cual pertenece el pasaje.
* Identifica el texto original en lugares con correcciones.
c Indica una corrección hecha por una mano posterior, aunque en ocasio­
nes pueda ser incluso de la primera mano del escribano.
123 Indican una corrección que se puede atribuir al primero, al segundo o al
tercer corrector.
vl (= varia lectio) Indica una lectura alternativa que aparece en el manuscrito.
mg (= in margine) Indica una lectura marginal que se desvía del texto del
manuscrito, pero no constituye ni una corrección ni una lectura alternativa.

482
s (= supplementum) Indica lecturas pertenecientes a integraciones sustituti-
vas posteriores de partes lagunosas de un manuscrito.
vid
(= ut videtur) Se usa cuando no se puede establecer con certeza definitiva
cuál es la lectura que se encuentra testimoniada por un manuscrito.
+ 0 - Si una variante tiene varias subvariantes, es decir, formas ligeramente dife­
rentes de una lectura sustancial única, se indica entre paréntesis con los
signos + (^añadido) y - (= omisión).
0
Si en el aparato crítico un testimonio se indica entre paréntesis redondos
(B), la relación entre dicho testimonio y la variante, a propósito del cual
es citado, es seguro, pero el texto presenta alguna pequeña divergencia en
relación al testimonio indicado en el aparato crítico.
?
Manuscrito no controlado.

3. Abreviaturas relativas a los manuscritos

f’ Familia Lake: 1. 118. 131. 209. 1582.

f” Familia Ferrar: 13. 69. 124. 174. 230. 346. 543. 788. 826. 828. 983. 1689.
1709.
T? Texto de la mayoría o koiné [común],
pe = pauci (pocos).
al = alii (otros).
pm = permulti (muchos).
cet = ceteri (los demás).
rell = reliqui (los restantes).
ms
Lectura transmitida por un manuscrito.
mss
Lectura transmitida por varios manuscritos [2-4],
Pt
(= partim) Lectura transmitida por cinco o más manuscritos [5 o +].

4. Abreviaturas de los testimonios latinos

a.b.c. Cada uno de los manuscritos latinos (letras minúsculas latinas).

it (= ítala) Testimonios paleolatinos.
lat Testimonios paleolatinos y Vulgata.
latt Todos los testimonios latinos.
lat(t) Casi todos los testimonios latinos.

483
 vgs Edición Sixtina (1590).
vgcl Edición Clementina (1592).
vgww Edición de Wordsworth White H. j.
vgst Edición de Stuttgart (19752).

5. Abreviaturas de las versiones sirias

sys Siríaco Sinaítico.

syc Siríaco Curetoniano.
syp Peshitta.
syph Recensión Filoseniana.
syh Siríaca Hardense.
syhm8 Importantes lecturas marginales de la Hardense.
syh" Lecturas ya señaladas con asteriscos por el traductor de la Hardense.

6. Abreviaturas de las versiones coptas

ac Aquímico
ac2 Subacquímico.
bo Bohairico.
mae Egipcio medio. f
mf Egipcio medio de Fayum.
pbo Protobohairico.
sa Sahidico.
co Cuando existe concordancia entre todas las versiones coptas (en cualquier
dialecto).

7. Abreviaturas de otras versiones

aeth Versión etiópica.

arm Versión armenia.
geo Versión georgiana.
slav Versión eslava.
got Versión gótica.

484
 <5 (= S) Versión de los LXX.
q (= H) Antiguo Testamento hebreo.
Aqu (= Aquila) Versión griega de Áquila.
Symm (= Symmachus) Versión griega de Símaco.
Theod (= Theodotion) Versión griega de Teodoción.

8. Otras abreviaturas

cf (= confer) Confrontar.
del (= delevit) Cancelar.
ex ¡tac (= ex ¡tacismo) Lectura producida debido a una pronunciación igual.
ex lat? Lectura producida por la influencia de la tradición latina.
h.t. (homoioteleuton [rimado o de igual terminación]).
id (= ídem) Igual.
Le. (=¡d est) Esto significa.
illeg (= illegibilis) Ilegible.
incert (= ¡ncertus) Incierto.
ktl (= kai ta Hopa) Etcétera.
lac (= ¡acuna) Laguna.
mut (= mutilatus) Mutilado.
om (= omittití-tunt) Omisión.
verss (= versiones) Antiguas versiones.
v(e)l O.
vs /vss Versículo / Versículos.

9. Notas en la margen exterior

5-13: L 7,1-10 (con un tamaño más grande) son llamadas a pasajes paralelos. Por
ejemplo: [Mateo] 5-13: L 7,1-10 significa que la perícopa L 7,1-10 es un
paralelo de Mateo 5-13.
p Una [p] después de la indicación de un pasaje pide que además se consul­
ten los paralelos sinópticos indicados para el pasaje en cuestión (Por ejem­
plo a Jn 6, 71 la indicación Mt 26, 14p manda a la perícopa de Mateo y a
los paralelos que allí se indican).

485
 ! Una expresión de exclamación [!] indica el pasaje central de un conjunto
de alusiones y citaciones, al margen del cual se registra la mayor parte de
los envíos pertenecientes al mismo contexto.
I Una raya vertical [|] señala el final de las indicaciones que se refieren al
mismo versículo. Esto es necesario cuando para un versículo es ofrecida
una cantidad de envíos, que no todos pueden ser organizados exactamen­
te al mismo nivel del texto neotestamentario correspondiente (cf. en la
margen a Mí 6, 9.10; 16, 16).
Un punto arriba [■] separa indicaciones relativas a partes diversas de un
mismo versículo.
Un punto abajo [] separa indicaciones de versículos pertenecientes a un
mismo capítulo.
; Un punto y coma [;] separa indicaciones de pasajes tratados en capítulos
diversos del mismo escrito.
s /ss (sequens/ sequentes): incluye el versículo siguiente (o los versículos
siguientes) al envío.
app Incluye el envío al aparato del pasaje citado (cf. en la margen de Mt 11,
15).
? La interrogación [?] antes del envío significa que la relación con el pasaje
citado aparece como dudoso.

10. Notas en la margen interior

1 Los números cursivos en carácter grande corresponden a la numeración de

los capítulos usada en los manuscritos (es decir, los kefalaia), en la práctica
es la numeración de las perícopas. Se debe recordar que el primer parágra­
fo de un escrito no era contado. Por ejemplo, la numeración de los kefa­
laia en Marcos comienza en 1, 23 y en Mateo en 2, 1. No obstante esto, en
Hechos, Apocalipsis y algunas cartas la numeración comenzaba al inicio.
64
III Números eusebianos. Estos números siempre están al inicio de una sección
o perícopa: la cifra árabe superior indica su número progresivo; la cifra
romana inferior envía a una de las tablas de los cánones de las perícopas
paralelas. Eusebio subdivide toda la materia de los evangelios en peque­
ñas secciones y las distribuye en sus diez cánones. El canon I comprende
las perícopas paralelas a todos y cuatro a los sinópticos; los cánones ll-IV
se refieren a las perícopas que se encuentran en tres de los evangelios;

486
 los cánones V-IX son las perícopas comunes a dos evangelios. El canon X
enumera los pasajes particulares de cada evangelio. Este último canon está
subdividido en cuatro subsecciones. En la práctica este sistema es un siste­
ma sinóptico.
* Un asterisco [*] indica los pasajes del texto en los cuales los párrafos o las
divisiones en capítulos de esta edición difieren de la subdivisión en kefa-
laia o secciones.

En las páginas siguientes se reproduce una página tipo (izquierda y derecha de

Nestle-Aland. Novum Testamentum graece. Stuttgart, 199327.

487
 8,3—13 KATA MA00AION 18

Oapíoai. 3 tcai éxieíva^ tí]v /sipa iívaxo aóroC T Iéyt»v

9ÉX®, KaCapíaOriri ‘ Kai EvOécoq ¿KaBapíaOri aíiTOÜ Xé-
9,30; 12,16p Me
l,34p; 5,43p: 7. npa. 4 «ai róyet atixqJ ó * opa griSevi eiirqc;, áXlá
36; 8,30p; 9.9p ' fínays oeaoróv Seí^ov íepsl raí KpoaévEyKOV tó 6<55-
Lv 13,49: 14,2-32
L 17.14- 10,18p: pov ó irpoaéxa^sv Mcoüa-fj^, Eig papróptov aÓToí?.
24,14 Me 6,11 p
5-/3; L 7,MQ 5 '’EicreXOóvTog Sé aCioO etc; Katpapvaoüp.'1 flpoafíXOev ¿
J 4.46-54 • 9.1!
Act 10.1! aortñ r ÉKaióviapxoc TcapaKalt&v auxóv 6koí Xéyaiw °kú- 111
pie, ó nai<; jiov péfJXri'tou év tú oIkíqc irapaXvxtKÓ^, Set-
v&q ÍJacravi£ópEvo<;. 7 °Kai Xéysi aúxcpT • éy© éXBcov Gepa-
Tteúo© aÓTÓv:. 8 fKai átrOKpiteiq’1 ó r éKaxóvrapxo? étpT]’
Me l,7p 1K 15,9 KÚpiE, oí>k eipi ÍKavói; iva por, Siró tiív cnÉypv eígéXBxi?,
áÁAá póvov siró Xóyqi, Kai ia9f]oETai D¿> rcaá; povx. 9 Kai
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Act 10,7 tóv cTpancírtai;, Kai kéyeo wúrcp' nopeó0T|Ti, xai KOpeó-
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Me 6,6 Ttoírpov tovto, Kai itoiei. 10 áKoúcrac Sé ó ’lriooOc ¿9aó-
15.28 L 18.8
paosv Kai eíttev roiq SkoIouBoCctiv * ápf]v Xéyw vpív, r7tap’
lis: L 13.28s ovSeví TocravTTjv íúgtiv év x$ ’lapai’iX'1 sópov. 11 léy©
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Bar 4,37
22,32 L 16,22 tivaKki0f|<5ovrai jisrá ’APpaáp Kai ’lcraáK Kai ’laKtbP év
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Ps 112.10 KXauOpó? Kai ó ppvypóq t©v óSóvtcov. 13 Kai elnev ó ’Ir|-
9,29; 15,28 goD? réKaTOVTÓ.px.i] ■ virayE,T <£><; éníarsvaaí yEvqOfiTw
9,22: 17,18 coi. Kai Íá6r| ó 7tai<; °[aóroO] r¿v tfi <5pa éKeívipró

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bop' | yp) Kai wtoo'tpEyaq o íKatoviap/oq etq tov oikov avtov a.v aviq tt] ®pa fvpev
tov rtfttSa'vyiaivOvTaK82C (N) 0(0250)/’ (33. 1241)alg1 syh

488
 19 KATA MA00AION 8,14-28

8 14 Kai éWdiv ó ’lrjaoOi; el; rqv oiKiav Ilárpou eíSev 14-16 : Me 1.29-
67 34 L4.38-
II ti\v nevGepáv abroa pEP>.T]|iévr|V Kal mjpécrcyotxrav • 15 Kal 1K 9,5
fp-|/ar° xfiq xetpdc aúrfjt;, Kal átpñKEv abrf|v ó imperó;, Me 5,41 p; 9,27
Aci 3.7 • J 4,52
Kai f|yép0T] Kal 8it]kóvei ráureo. Act 28,8
9 16 ’Oiyía; 6é yEVopévri; irpoaiívsyKav abrió SatpoviCo-
oévoik noX^oú;- Kal é^épaXev rá nvsúgara. Xóyíp Kai náv-
ra; roü; KaKffig £%ovraq éSepáitevcrev, 17 ótko; nV|pto0fi
ró prjOÉv 5tá ’Hcaíou roü npoepfirov Zéyovro; •
abro; tac áafleveíaQ skafiev ís ¡1,4
Kai tac; vóaovq é^áarairev.
18 ’IScov 5s ó ’lriooüc rdxXov itepi aüróv éKsXeuaev
10 áiteXGEÍv eii; ró itépav. 19 Kal itpocr£X0d)v el; ypapparEb; Me 4,35 L 8,22
68 19-22: L 9,57-62
V efrrev abroó' StSáoKaXE, á.Ko7.ou9r]OTO aot óitou éáv árc-
épXB- 20 Kai Xéysi abrió ó !Ir|aoO;' ai áXámeKE; (pajÁEob;
exouaiv Kal rá irerEivá roü obpavoO KaraaxriviÍKsEK;, ó Ps 84,4
5é uíó; toO ávOpéirov oók 'éyei itoü rf|V KEipaXrjv KXívrj. 1K 4.11
21 Érepog 8¿ róóv pa.Qprñv o[aüroü] elirsv abroí- KÚpis,
énÍTpsvóv pot upiorov ánEXOeív Kai Oávat róv irarépa l Rí 19,20 Tob 4,3
poo. 22 ó 8é °’It|goí5<; rXéyei aürtS' áKoA,oú0£i por Kai 9.9; 19,21 J 1,43!
á<pe; robe; VEKpobq Qáijiat toó; Éavrióv VEKpoú;.
11 23 Kai éjjpávri abrió slc °ró rtXofov f)KoXoó0qaav au­ 23-27: Me 4,
69 35-41 L 8.22-25
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489
 APÉNDICE 4

MAPAS HISTÓRICO-GEOGRÁFICOS DE PALESTINA

Mapa 1: La Medialuna fértil

491
 Mapa 2: Palestina.

492
Mapa 3: Las cuatro zonas geográficas de Palestina.

493
 Mapa 4: Asentamiento de las doce tribus.

494
 Mapa 5: Principales ciudades-estado
al momento del asentamiento de las tribus en Canaán.

495
496
 Mapa 7: Imperio Persa

Mapa 8: Judá, provincia del Imperio Persa.

497
 Mapa 9: Palestina en tiempos de Jesús.

498
Mapa 10: Galilea en tiempos de Jesús.

499
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505
 ÍNDICE ONOMÁSTICO

A Atram-Hasis (mito de), 188, 189, 192

Abilene, 36 Ay, 58, 69
Abrahán, 25-27, 31, 40-43, 60, 61, 63, 65, 71, B
113, 151, 154, 159, 213, 218, 220, 248, 301, Baal, 40, 60, 73, 74, 89, 90, 195-198
302, 304, 314, 347, 451, 459 Baal y Mot (mito de), 198
Acaz, 95, 06, 104, 136 Basan, 36
Adapa (mito de), 190, 191 Batanea, 36, 127
Adriano, 133, 228 Beká, 36, 37
Aelia Capitolina, 133 Berseba, 32, 40, 41, 71, 196
Agar, 61, 151, 302, 347 Betsaida, 37, 45, 127
Agustín, 269, 286, 309, 319, 323, 334, 335, 350, Biblia alejandrina, 245, 263, 267, 285
352, 386, 461 Biblia de los pobres (Biblia pauperum), 353
Ajab, 40, 44, 87-90, 92, 93, 136, 154, 165 C
Alejandría (escuela de), 213, 346, 348, 350, 365 Cabañas (fiesta de los Tabernáculos o de las
Alejandro Magno, 50, 112, 113, 237, 407 Tiendas), 181, 183, 198; -> Sukkot
Amenemope, 193, 420 Cades Barnea, 32, 38, 40, 68, 71, 94
Amenofis IV (Akenatón), 49, 64, 193 Cafarnaún, 37, 44, 45, 68, 418, 478
Amón (hijo de Manasés), 98, 99, 136, 194 Calcolítico (período), 55, 56
Amón (templo de), 92 Canaán, 25-27, 31, 32, 38, 39, 48, 60, 61, 63, 65,
Amón (territorio), 36, 73, 75, 79 69, 70, 72-74, 88, 170-172, 182, 194, 195,
Amos, 27, 91, 105, 402 199, 205, 302, 345
Antioquía, 42, 115, 126, 130, 204, 228, 268, 289 Carmelo, 34, 39, 40, 43, 44, 89
Antioquía (escuela de), 349 Casiano, 350
Antíoco IV Epífanes, 28, 116, 145, 174, 181, 215 Cedrón, 41, 42
Anzú (mito de), 188 César (Julio), 122, 129, 142, 252
Año Nuevo, 180; -> Rosh ha-shanah Cisjordania, 32, 33, 71, 135
Aqaba, 32, 38, 40, 68, 94 Clemente Alejandrino, 221
Áquila, 218, 265, 266, 485 Clemente Romano, 255, 318, 347
Arabá, 34, 38, 40 Crónicas babilónicas, 50, 433
Arnón, 35, 36, 38, 71, 74 D
Arquelao, 42, 125-127, 478 David, 25, 26, 41, 44, 71, 74-86, 93, 101, 107,
Ascalón, 39, 48, 74 108, 116, 119, 146, 157, 160, 165, 166, 169,
Asdod, 39, 74 195, 206, 208, 217, 265, 304, 308, 313, 398,
Aser, 39, 40 403
Aserá, 73, 196 Dedicación (fiesta de la), 117,181,182; —> Hanukkah
Astarté, 40, 60, 73, 74, 82, 197 Divino afilante Spirítu, 326, 327, 338, 340, 358
Atón, 192, 193

507
Día de la expiación (fiesta del), 180, 181; -> Yom Gerasa, 36
Kíppur Gilgamesh (mito de), 187-190
Diatessaron, 272 Golán (alturas del), 36
Dor, 39, 40 Gregorio Magno, 287, 351
E Guemará, 219, 220
Ebla, 49, 240 Gueniza, 235, 245
Ecrón, Guézer, 48, 58
Edom, 35, 71, 74, 79, 92, 93 H
Egipto, 26, 32, 34, 39, 40, 43, 48-50, 55-57, 59, Hamsin, 32, 33
60, 62-68, 70, 71, 74, 82, 84, 85, 88, 91, Hanukkah (fiesta de la), 117, 181; -> Dedicación
96-103, 106-109, 111-115, 122, 123, 131, 133, Hasidim (piadosos), 116, 118, 119
135, 152, 167, 170, 172, 176, 181-184, 193, Henoc, 202-204, 208-210, 284, 290, 407
195, 197, 207, 208, 214, 222-224, 239, 240, Hermón, 36, 37
242, 254-257, 260, 263, 264, 272, 273, 282, Herodes,
324, 348, 425 Agripa, 128, 129
El, 196 Antipas, 44, 124-128, 130, 205, 478
Elias, 27, 40, 44, 87, 89, 168, 183, 203, 407 el Grande, 41-43, 51, 123, 125, 128, 169,
Enuma elis (mito de), 191 205, 478
Epipaleolítico (período), 55 Hexaplas, 266
Erasmo de Roterdam, 258, 292, 293, 353 Hicsos (hititas), 59, 60, 63, 64
Escitópolis, 36, 130, 131 Hule (lago de), 32, 37
Esdras, 108-111, 143, 176, 206, 207, 282, 285, I
407 Idumea, 40, 42, 119, 121, 126, 128, 131
Etana (mito de), 189 Ireneo, 222, 224, 286, 289, 347, 470
Ezequías, 84, 96-99, 104, 136, 240 Isaías, 94-97, 244, 311, 313, 343, 370
Ezequiel, 84, 99, 101, 103, 104, 312, 361, 362 Isbaal, 36, 78, 79
Éufrates, 32, 34, 49, 55, 56, 58, 64, 65, 71, 100, Ishtaren los infiernos (mito de), 187, 190, 191
106, 235, 240 Israel (reino de), 79, 92, 95, 402
F ’ Iturea, 36
Filadelfia, 36 I
Filipo, 114 Jacob, 26, 36, 61-63, 75, 71, 151, 152, 157, 159,
Filistea, 39, 43, 144 160, 204, 301, 307, 424
Filón de Alejandría, 126, 155, 201, 212, 263, 317, Jamnia, 132, 215, 247, 284
333, 346, 348 Jarmuk, 35-37
Flavio Josefo, 42, 50, 51, 114, 128, 137, 142, 144, Jehú, 44, 87, 90-95, 136
146, 147, 155, 168, 201, 210, 214, 215, 283, Jeremías, 27, 84, 99-105, 312, 323, 382
285, 434 Jericó, 33, 38, 51, 55, 55, 58, 69, 71, 123, 124,
G 131, 135, 145, 404
Galaad, 36, 38, 75, 89 Jeroboán I; II, 43, 42, 86-88, 91, 92, 96,136,166,
Galilea, 33, 36, 43-45, 74, 75, 85, 120, 122, 125, 196, 397, 401, 402
127, 130, 174, 214, 215, 406, 478 Jerónimo, 68, 215, 267, 269, 270, 286, 319, 349,
lago de, 35-38, 44, 461, 467
Garizim, 43, 119, 127, 130, 143, 245 Jerusalén, 27, 29, 32, 37, 41, 42, 71, 78-80, 82,
Gaulanítide, 36, 45, 127 86, 92-95, 97-104, 107-110, 112-118, 120-134,
Gaza, 34, 39, 74, 95, 112, 135, 3 5 0 139, 142, 143, 145, 148, 165, 178, 171, 174-
Gelboé, 44, 75, 78 176, 181, 183, 196, 203, 207, 209, 211, 212,
Genesaret (lago de), 37, 127

508
 214, 220, 228, 236, 240, 244, 246, 250, 263, Moab, 35, 38, 48, 71, 73, 79, 82, 88, 89
308, 345, 351, 397, 400, 404, 406, 478 Mohammed ed-Dhib, 148
Jezabel, 44, 87, 89, 90, 93, 154, 165 Moisés, 26, 29, 35, 40, 64, 65-68, 71, 96, 110,
Joás, 89, 91, 93, 94 111, 127, 140, 154, 163, 170, 172, 180, 204,
Joram, 44 205, 208, 209, 213, 219, 240, 244, 264, 265,
Jordán, 32-38, 43, 44, 45, 71, 74, 114, 127, 131, 283, 302, 311, 312, 314, 346, 347, 356, 451,
146 459, 478
Josafat, 89, 90, 93, 136 Murabbaat, 241, 246, 247
Josías, 84, 98-102, 105, 136, 311 N
Juan Hircano I, 43, 119, 120, 145, 204 Nabónides, 106
Judá, 27, 31, 32, 33, 39, 41, 42, 69, 78, 79, 83, 85, Nebo, 35, 48
92, 93, 96, 100, 101, 103, 240, 397 Negueb, 33, 35, 40, 41, 71, 77
Judea, 26, 31, 33, 41, 42, 77, 97, 109, 114, 125, Nehemías, 108-110, 112
126, 128, 132, 214, 246, 478 Neolítico (período), 55
Justino, 229, 286, 288, 318, 334, 347 Neo-Vuígata, 21, 271
K Neviim, 16, 20, 268
Kerak, 35 Nissu'in (nupcias), 163
Ketuvah, 163, 164 O
Ketuvim, 17, 20, 268 Ocozías, 89, 90, 93, 136, 154
Kir-Hareset, 35 Octavio Augusto, 42
L Omrí, 43, 48, 84, 86, 87, 88, 90-93, 136, 397
Luces (fiesta de las), 181; -> Hanukkah, Orígenes, 201, 213, 257, 266, 267, 268, 272, 286,
Dedicación 318, 348, 350
Luciano de Antioquía, 268 Oseas, 27, 91, 95, 96, 105, 136, 282, 345
Lutero, 291-294, 354 P
LXX, 15, 17, 22, 23, 66, 201, 206, 216, 239, 245- Palacio de Baal (mito), 198
247, 255, 263-286, 299, 314, 349 Paleolítico (período), 54
M
Palestina, 7, 29, 31, 32, 35, 40, 42, 43, 48-53, 56,
Macabeos, 28, 116-119, 145, 400 58-60, 63, 68, 71, 74, 92, 94, 95, 100, 103,
Magdala, 37, 45 107, 112, 113, 114, 117, 122-124, 128-135, 141,
Manasés, 36, 42, 43, 69, 98, 99, 136 142, 155, 168, 176, 194-196, 229, 240, 241,
Maqueronte, 38, 124, 127, 128, 130-132 242, 246, 257, 284, 285, 346, 434, 477
Mar Muerto, 32, 33, 35, 37, 38, 41, 68, 74, 94, Papías, 221, 288
119, 124, 145, 246, 250 Pascua (fiesta de la), 97, 100, 124, 179, 182, ,183,
Marción, 286, 288, 289, 308 204; -> Pesaj
Mari, 49, 58, 59, 61, 71, 240 Pella, 36
Masada, 38, 124, 130-132, 142 Pentateuco, 17-20, 28, 53, 59, 65, 66-68, 83,105,
Medeba, 35 177, 204, 209, 213, 217, 249, 263, 271, 311,
Megillot, 17 328, 356, 365, 421, 422
Meguidó, 34, 43, 100 Pentateuco samaritano, 245, 246
Meren-Ptah (estela de), 48 Pentecostés (fiesta de), 183, 204
Meshá (estela de), 48, 240 Perea, 36, 44, 122, 125, 127, 131
Mesopotamia, 25, 32, 48, 53, 55-59, 71, 103, Pesaj (fiesta de), 182, 183; -> Pascua
107, 112, 167, 171, 189, 195, 216, 235, 236, Peshitta, 260, 271, 272, 465, 484
239, 272 Petra, 35, 68
Misná, 9, 51, 141, 154, 155, 163, 184, 218-220, Plinio el Viejo, 145
265, 312, 347, 434 Pompeyo, 121, 122, 174

509
Poncio Pilato, 126, 127, 222, 226, 280, 301, 478 T
Procopio de Gaza, 350 Tabernáculos (fiesta de), 181; -> Cabañas
Providentissimus Deus, 319, 326, 327, 337, 357 Talmud, 51, 121, 139, 218-220, 346, 434
Ptolomeos, 112-115 Tannaim, 218, 219
Purím (fiesta de), 140, 177, 182, 284; -> Suertes Targum, 177, 216, 217, 236, 268, 271
Q Teglatfalasar III, 92, 94, 95, 136
Qumrán, 38, 141, 146, 148, 149, 201, 202, 204, Tell el-Amarna, 49, 62, 64, 71, 240
205, 209-212, 227, 228, 235, 240-243, 245- Tell es-Sultán, 51, 52
247, 250, 284, 346 Teodoción, 266, 267
R Tertuliano, 269, 289
Reyes (libros de), 19, 27, 57, 76, 82, 84, 90, 93, Tiberíades (lago de), 34, 37, 44, 127, 215, 220,
244, 270, 282, 283, 386, 396, 401, 417, 423, 244, 250 478
433 Ticonio, 349
Roboán, 85, 86, 92, 136 Tigris, 32, 55, 56, 58, 88, 240
Rosh ha-shanah (fiesta de), 180; -> Año Nuevo Timna, 38
S Tiro, 39, 40, 74, 81,87, 112, 175
Sábado (Shabbat), 104, 110, 116, 117, 139, 146, Tirsá, 43, 86, 87, 397,
147, 158, 177, 179, 180, 184, 185, 425, 427, Tito, 130-132
428, 478 Tomás (de Aquino), 321, 322, 327, 335, 453
Salomón, 26, 38, 40, 42, 76, 79-86, 120, 124, Torá, 16, 17, 19, 20, 27, 111, 112, 115, 117, 132,
125, 134, 142, 166, 173, 175, 195, 206, 227, 141, 143, 154, 161, 175-177, 218, 219, 239,
279, 289, 387 245, 247, 263, 268, 282, 284, 333, 346
Samaría, 31-33, 42, 43, 75, 85, 87-90, 96, 103, Tosefta, 51, 218, 219, 220
112, 118, 119, 122, 124, 126-128, 131, 143, Traconítide, 36, 127
144, 240, 397 Transjordania, 32-35, 38, 40, 58, 60, 68, 69, 71,
Sanedrín, 120, 122, 126, 139, 143, 168, 170, 226 73, 78, 86, 87, 91, 120, 122, 127
Sarón, 39, 40 U
Saúl, 26, 36, 44, 73, 75-80, 83, 160, 313 Unamón, 50
Sederías, 101, 102, 136 * V
Seleúcidas, 114, 115, 121, 400 Vespasiano, 130-132, 214, 215
Semanas (fiesta de las), 183, 198; -> Shevout Vetos latina, 269, 270, 274, 286, 299, 465
Senaquerib, 97, 104, 136 Vetos syra, 271
Sefalá, 39, 102, 117 Vía central, 34
Shabbat, 184, 185; -> Sábado Maris, 39, 85
Shevout (fiesta de), 177, 183; -> Semanas Regia, 34, 35
Shiddukim (noviazgo), 161, 162 Vulgata, 19, 21, 66, 259, 260, 269, 270, 271, 273,
Sidón, 74 274, 291, 291, 292, 299, 465
Símaco, 266, 267 Y
Simón Bar Kochba, 54, 133, 141 Yaboc, 34-36, 38, 71, 76, 86
Simón Bar-Jona, 130-132 Yizreel, 33, 34, 36, 42-44, 85, 89
Sinaí (desierto), 67, 68, 98 Yom Kippur (fiesta del), 175, 178, 180
Siquén, 34, 42, 43, 58, 71, 86, 144, 196 Z
Sinuhe, 49, 61 Zabulón, 71
Suertes (fiesta de), 182; -> Purím Zéred, 35, 38
Spirítus Paráclitos, 323, 326, 327, 337
Sukkot (fiesta de), 182

510
 INDICE DE MATERIAS

A 279, 284, 291, 293, 302, 318, 319, 322-331,

Abreviaturas de los libros bíblicos, 24 336-338, 342-344, 348-350, 354, 356-372,
Adulterio, 153, 155, 167, 398 377, 378, 381, 385, 387, 395, 397, 400, 403,
Advertencia profética, 75 405, 412, 414-417, 421, 423, 425, 426, 428,
Alegorismo, 346 430, 457, 458, 460, 470
Altozanos (lugares altos), 73 Autor literario, 319, 325, 329
Amonitas, 36, 73, 75, 82 B
Amoraim, 218, 220 Baraita / baraitot, 220
Amorreos, 49, 53, 58, 59 Berit, 15, 16, 196
Análisis diacrónico del texto, 417-430 C
crítica literaria, 417-421 Cadenas (catenae), 350, 351
de la tradición, 424, 425 Calendario, 58, 146, 149, 179, 180, 204, 222
de las tradiciones o de las de las fuentes, 417, Canon bíblico,
421, 422 Cristiano, 285-299
de la redacción y de la composición, 422-424 Hebreo, 19, 282-285
de los géneros literarios, 425-427 Muratoriano, 225, 289
Análisis sincrónico del texto, 410-417 Canónicos (libros), 221-224, 227, 246, 254, 280,
análisis morfológico-sintáctico y estilístico, 281, 284, 285, 288, 289, 291-295, 297, 388
416, 417 Casa palestina, 155, 156
delimitación de una perícopa, 410 Cartas católicas, 21, 29, 262, 272
descripción de la estructura, 415, 416 paulinas, 20, 289
preparación para la segmentación de un Catolicidad, 297, 298
texto, 410-412 Causa eficiente, 320
Segmentación del texto, 412-415 Círculo hermenéutico, 364
Analogía de la fe (analogía fidei), 348, 358, 389,458 Citación, sistema de, 22
Anales asirios, 50, 87, 433 Clan, 71, 72, 159, 167
Apócrifo, 201-209, 210, 212, 222, 280, 281, 283, Clima, 32-34, 42, 164, 190, 195, 242
289, 290 Codex prophetarum (Códice de los Profetas), 244
apócrifos cristianos, 220-229 Códice Alejandrino, 253, 255
apócrifos judíos, 220-229 Deuteronómico, 27, 152, 345
Apostolicidad, 202-209 De Alepo, 244, 250
Aramea (lengua), 177, 202, 215, 236, 276, 285, 349 De Beza, 253
Arameos (s), 79, 85, 87, 89, 91-93, 236 De Petersburgo, 244, 250
Arcilla (para crear al hombre), 188, 192 Occidental, 256
Arcilla (para la escritura), 50, 240-242, 245 Sinaítico, 227, 228, 253, 255
Autógrafo (s), 233 Vaticano, 253,
Autor, 13, 25, 28, 29, 51, 65, 76, 116, 193, 208- Concilio de Cartago, 290
210, 215, 225, 228, 233, 234, 252, 257, 266, de Florencia, 291, 319, 322, 329

511
 de Hipona, 290
de Trento, 19, 270, 271, 274, 281, 287, 291-
294, 299, 319, 320, 322-324, 329, 355, 449,
465
Vaticano I, 293, 294, 303, 319, 323-326, 329,
449, 450
Vaticano II, 13, 293, 294, 296, 298, 306,
308, 319, 325, 327, 329, 333, 338, 339, 363,
445, 450
Concordismo, 336, 337
Conquista, 49-51, 65, 69-72
Contexto mediato e inmediato, 416
Corte, 48, 49, 64, 76, 77, 81-83, 89, 109, 124,
165, 166, 168, 243, 264, 306
Cronista (obra del), 28, 76, 84, 96-98, 217, 396-398
Cuestión bíblica, 336, 338
Culto, 19, 25, 28, 60, 67, 73, 86, 91, 100, 106,
111, 116-118, 122, 125, 18, 134, 138, 169, 170,
171, 175, 176, 184, 188, 196, 197, 242, 243,
398, 402, 454, 455
a Asur, 94,
a Baal, 89
a Tecla, 225
a Yahvé, 65, 70, 71, 73, 82, 88, 89, 97-98, 425
D Filisteos, 26, 31, 34, 39, 44, 66, 68, 74, 75, 77, 78,
Deuterocanónico (s), 21, 201, 210, 246, 281, 284,
286, 287, 289, 291-293
Deuteronomista (obra histórica del), 27, 99, 105,
217, 396-398
Discurso de revelación, 404, 405
Divinidad, 60, 71, 82, 11, 157, 173, 174, 188, 191,
195-197, 199, 317, 323, 330, 434, 473
Divorcio, 127, 140, 152, 153, 162-164
E amonestación profética, 402, 403
Edición impresa, 258
crítica, 244, 252, 261, 271, 276
Edomitas, 74, 94
Elohista, 26-28, 66, 67, 96, 345, 356, 422
Encratismo, 221, 225
Equivalencia dinámica y formal (traducción),
378-380
Escepticismo, 435
Esquema psicológico, 325
Esclavitud, 63, 67, 94, 104, 133, 158, 182, 184,
197, 312, 425
Esclavos, 64, 67, 93, 103, 110, 113, 130, 158,
159, 180
512
Escribas, 57, 111, 140, 141, 168, 171, 247, 248
384, 410, 416, 419, 420, 423, 429, 430, 434 '
Evangelio, 8, 21, 28, 144, 294, 295, 388, 423
449, 451-454, 461
evangelios apócrifos, 220-224
evangelios sinópticos, 29, 222, 227, 405, 420.
423, 425, 433, 434, 487
Éxodo, 65-67
Exilio, 27, 28, 61, 83, 84, 96, 99, 100, 102-105,
195, 204, 206, 215, 238, 268, 345, 346
Esenios, 137, 144-147, 148, 210, 211, 214, 346
Estructuralismo, 431
Éxtasis platónico, 317
Extranjeros, 44, 63, 64, 108, 110, 111, 114, 143,
158, 159
F
Familia, 151-159, 184, 189, 190, 225, 243,
patriarcal, 72
sacerdotal, 169, 211
Sagrada Familia, 223
Fariseos, 119, 120, 128, 137-140, 206, 214, 215,
285, 341, 346, 384, 410, 416, 424, 434
Fauna, 34
Fiestas judías, 42, 180-185
80, 85, 93, 97
Flora, 34
Florilegios, 246, 350, 351
Fuentes extrabíblicas, 48-51, 85
Fundamentalismo, 13, 349, 435
G
Genealogía, 61
Género (s) literario (s),
discurso de revelación, 404, 405
historias de raptos extáticos, 405-407
narración didáctica, 398-402
narración programática, 396-398
parábola, 403, 404
Glosa (s), 68
Gnosticismo, 221, 223-226, 288, 319
Griega (lengua), 112, 202, 207, 213, 236-239, 266,
272, 276, 478
H
Hapirú, 62
Hebrea (lengua), 202, 215, 235, 349, 401
Hermenéutica, 341, 342, 346, 349, 353, 358
 del autor, 360-363 Metodología bíblica,
del texto, 363-389 método histórico crítico, 353, 356-359, 430, 431
Historia de las formas, 425, 446, análisis narrativo, 431
Holocausto, 135, 178, 179 análisis retórico, 431
Horizonte, 360, 364, 368-370, 383, 384, 387, 389 análisis semiótico, 431
Humanismo, 353, 354 Midrás, 217, 317, 346, 347
1 Mito (s), 88-191, 196, 198, 199, 224
Inerrancia, 324, 336-339, 446 Moabitas, 80, 88
Intención del autor, 360 Monarquía, 26, 40, 50, 54, 57, 73-75, 82-84, 86,
Inspiración, 209, 213, 264, 286, 291, 293, 311, 312, 89, 90, 102, 107, 114, 120, 121, 152, 159, 199
316, 316-331, 333, 335, 336, 337, 348, 353, Monolatría, 61, 64, 193, 357
355, 388, 432, 445, 453-455, 457, 459, 462 Monoteísmo, 61, 64, 105, 139, 177, 192, 193, 357
bíblica, 312, 313 Montañismo, 319
pastoral, 312, 313 Mujer, 151-155
profética, 312, 313 N
real, 324 Nabateos, 35, 120, 121, 127
verbal, 323 Narración
K didáctica, 398-402
Kerigma, 294, 297, 329 programática, 396-398
Kipá, 157 Niños, 124, 157, 158, 176, 305
Koiné, 237, 260, 483 Noemática, 342
L Nomadismo, 55, 71, 72
Lectio divina, 351 Noviazgo, 161, 162
Lectura fundamentalista, 432 O
histórica, 432-435 Obra (texto), 363-365, 380-383
Leccionarios, 253, 254, 256, 482 Ortodoxia, 297, 298, 346, 389
Lenguaje, 7, 65, 198, 199, 237, 275-277, 305, 309, Óstraca, 240
313, 325, 337, 340, 360, 364, 369, 371-380, P
404, 405, 407, 412, 416, 422, 431, 459, 467 Palimpsesto, 243, 256, 272, 273
Libre examen, 354 de Efrén, 256
Libros didácticos, 20 Papiro (s), 241, 241, 242, 252-254, 262, 268,
históricos, 17-20, 31, 265, 387, 396 390, 482
proféticos, 17, 18, 20, 21, 396 Parábola, 138, 139, 144, 202, 227, 251, 302, 308,
sapienciales, 17, 18, 20, 396 352, 398, 399, 402-404, 410, 413-415, 476
Libro (s) canónico (s), 246, 254, 281, 284, 294, 295 Patriarcas, 26, 47, 59, 60-62, 71, 159, 170, 196,
M 201, 204, 210, 284, 451
Magisterio, 290, 296, 297, 319, 322, 326, 354, 358, Pergamino, 148, 176, 241, 242, 246, 255, 274, 461
363, 385, 386, 389, 449, 454, 456, 457, 465 Perícopa, 410, 415, 416, 421, 424, 425, 482, 485, 486
Maniqueísmo, 319 Plagas, 65, 66, 183
Manuscrito (s), 210, 243-245, 249, 254, 258, 268, Poligamia, 152, 155, 159, 302
273, 483 Positivismo, 353, 357, 376
Marcionismo, 319 Predicación, 27, 29, 104, 139, 176, 178, 225,
Masora, 244, 248-250 264, 287, 294, 295, 314, 316, 352, 385, 395,
Masoretas, 21, 243-246, 248-250 397, 453-456, 463, 464, 466, 469, 470, 473,
Matrimonio, 72, 82, 87, 93, 110, 127, 143, 144, 474-477
153, 159-164, 225, 308, 402, 426 Protocanónico (s) 21, 246, 270, 281, 286, 287, 292
por ley del levirato, 160, 161 Pseudoepígrafe (s), 201, 281
rabínico, 161 64 Pseudoepigráfico (s), 281

513
R Torá, 16, 19, 20, 27, 111, 112, 115, 117, 132, 141,
Racionalismo, 353, 355-357 143, 154, 161, 175, 176, 177, 218, 239, 245,
Ramificación, 384 247, 263, 268, 282, 284, 333, 346
Rapto extático, 407 Tradición, 383-385
Recensión (es), 206, 227, 257, 267, 268, 484 Sacerdotal (P), 27, 28, 66
Religión (es), 58, 60, 74, 80, 85, 89, 105, 117, 118, Yahvista (J), 26, 28, 65, 66, 67, 89, 345
132, 134, 193-195, 284, 317, 354, 425, 464 Elohista (E), 26, 28, 66, 67, 345, 356
Revelación, 301-308, 445-456 Traducción, 234, 378-380; -> versión
profética, 316, 317 primaria y secundaria, 269
S Trascendentalismo, 376
Sacerdocio, 145, 170, 171, 217 U
Sacrificio (s), 178, 179 Uncial, 253, 254, 256, 257, 482
Saduceos, 119-121, 137, 139, 142, 143, 168, 214, Universo bíblico, 198
346, 434 V
Salmos (numeración), 22 Variante (s) textual (es), 227, 233, 242, 249, 250-
Samaritanos, 96, 127, 143, 144, 245, 434 252, 256 257, 259, 260-262, 272, 299, 482, 483
Sedentarismo, 71, 72 Verdad, 8, 70, 224, 239, 286, 305, 306, 313,
Segmentación, 410, 412, 415 314, 317, 326, 327, 333-335, 339, 341, 342,
Semántica, 361, 382, 426, 432, 504 355, 365, 374, 386-389, 404, 405, 431, 457,
Semiótica, 382 459, 464
Sentido alegórico, 344, 351, 352 científica o histórica, 339, 349, 432
anagógico, 344, 345, 351, 352 de la Escritura, 333-340, 349
literal, 213, 342, 343, 348-352, 385 revelada, 319, 453, 456
moral, 345, 348, 351, 352, 475, salvífica, 322, 339, 340, 453, 457
espiritual, 212, 342, 344, 348-350 Versión (es), 266-277; -> traducción
sensus plenior, 342, 343 Vestidos, 144, 151, 164, 191, 346, 406
Sepultura, 164, 165 Z
Sheol, 164, 198, 202 Zelotes, 129, 131, 132, 141, 142
Símbolo, 377 ’
Sinagoga, 18, 122,158,175-178,183-185, 211, 216,
242, 245, 265, 204, 346, 370, 427, 434, 503
Situación vital (Sitz im Leben), 425-427, 473
Sola Scriptura, 297, 447, 453
Sopherim, 247-249, 264, 265
Subjetivismo, 295, 355
T
Tabernáculo, 172, 181
Talmud, 50, 121, 139, 218-220, 247
Tannaim, 218, 219
Targum, 177, 201, 215-217, 236, 268, 271
Templo de Jerusalén, 79, 86, 95, 97, 99, 100, 107,
115, 124, 125, 128, 129, 143, 165, 171, 173,
174, 228, 397, 427, 434
Textos de execraciones, 49
Testimonio (s) del texto, 233, 234, 242, 243-262
Texto masorético (TM), 243, 245-247, 249, 265,272
Textos receptos, 250, 258-261, 353

514
 ÍNDICE GENERAL

Introducción 7

Abreviaturas 9

PRIMERA PARTE
LA BIBLIA EN SU CONTEXTO

Capítulo I
La Biblia: una biblioteca de libros 13
1. Introducción 13
1.1 La Biblia es como un bosque 14
1.2 Movimientos centrípeto y centrífugo 14
2. La Biblia, una biblioteca de libros 15

3. Subdivisión de la Biblia 15

4. El Antiguo Testamento 16
4.1 La Biblia de los hebreos (Tanak) 16
4.2 La Biblia de los cristianos 17
4.3 Diferencias entre la Biblia hebrea y la Biblia cristiana 18
5. El Nuevo Testamento 20

6. Origen de los capítulos, los versículos y la puntuación 21

6.1 Sistema de citación 22
6.2 Numeración de los Salmos según la Biblia hebrea y los Setenta (LXX) 22
Apéndice: Abreviaturas de los libros bíblicos
según la Biblia de Jerusalén 24
Capítulo II
Cómo nació la Biblia 25
1. El Antiguo Testamento 25
1.1 Las tradiciones orales 25
1.2 Las primeras composiciones literarias 26
1.3 La palabra y la acción de los profetas 27
1.4 La actividad literaria en la época del exilio 27
1.5 La actividad literaria después del exilio 28
2. El Nuevo Testamento 28

Capítulo III
Geografía de Palestina 31
1. Nombres, dimensionesy características 31
2. Clima 32
3. Flora y fauna 34
4. Las vías de comunicación 34

5. Transjordania 35
5.1 Edom 35
5.2 Moab 35
5.3 Amón 36
5.4 Galaad f 36
5.5 Basán (Alturas del Golán) 36
6. La depresión del Jordán 36
6.1 Las fuentes del Jordán 37
6.2 El lago de Galilea 37
6.3 El valle del Jordán 37
6.4 El mar Muerto 38
6.5 El Arabá 38
7. Las llanuras costeras 39
7.1 Filistea 39
7.2 Sefalá 39
7.3 Sarón 39
7.4 Dor-Carmelo-Aser 40
8. La zona central de Palestina 40
8.1 El Negueb 40
8.2 Montaña de Judá 41
 8.3 Samaría 42
8.4 La llanura de Yizreel 43
8.5 Galilea 44

Capítulo IV
Historia de Israel 47

1. Problemas introductorios 47
1.1 ¿Historia de Israel a partir del textobíblico? 47
1.2 ¿Cuándo se puede comenzar lahistoria deIsrael? 53
2. Prehistoria e historia del Antiguo Oriente Medio 54
2.1 La Edad de Piedra 54
2.2 La Edad de Bronce 54
3. Las religiones del AntiguoOriente Medio 60
4. Los patriarcas 61
5. Israel en Egipto 62
5.1 Los hicsos 63
5.2 La cronología 63
5.3 La esclavitud 63
5.4 Moisés 64
5.5 Los hechos de la salida de Egipto 65
5.6 ¿Qué fue lo que sucedió históricamente? 67
5.7 Israel y el desierto del Sinaí 67
6. La conquista de Canaán 69
6.1 Cuatro "clanes" diferentes en el origen de Israel 71
6.2 ¿Nomadismo y sedentarismo o ciudad y campo? 71
7. La época de los jueces 72
7.1 Los jueces: jefes carismáticos 72
7.2 Los vecinos de Israel 73
8. El nacimiento de la monarquía 74

9. David 76
9.1 En la corte de Saúl 76
9.2 El aventurero 77
9.3 Rey de Judá y de Israel 78
9.4 Conquistas militares 78
9.5 La sucesión al trono 79
9.6 El hombre 80
10. Salomón 81
10.1 Organización interna del reino 81
10.2 Fin del reino unido de Israel y Judá 82
11. Características de la monarquía israelita 82

12. La división del reino (930 a.C.) 84

13. Los reinos independientes de Israel y Judá 85
13.1 La separación y sus consecuencias 85
13.2 De (eroboán a Omrí (930-882) 86
13.3 El reinado de Omrí (882-845) 87
13.4 La época de la dinastía de Jehú (845-747) 90
13.5 El reino de Judá de Roboán a Azarías (930-742 ) 92
13.6 La política expansionista de Teglatfalasar III(745-727) 94
13.7 Fin del reino de Israel (722) 95
14. El reino de Judá desde el 722 hasta el exilio babilónico 96
14.1 Ezequías (725-697) 96
14.2 Manasés y Amón (696-640) 98
14.3 Josías y la reforma deuteronomista 99
14.4 El fin del reino de Judá 100
15. El exilio 102
15.1 Judá durante el exilio 102
15.2 La situación de los exiliados 103
16. La época persa , 106
16.1 El regreso 106
16.2 Esdras y Nehemías 108
16.3 Los judíos de Elefantina (siglo VI a.C.) 111
17. La época griega (332-63) 112
17.1 De Alejandro Magno a los Ptolomeos 112
17.2 Judea bajo los Seleúcidas 114
17.3 Las persecuciones de Antíoco IV Epífanes 116
17.4 La rebelión de los Macabeos 116
17.5 Los asmoneos 119
18. Los romanos en Palestina 122
18.1 Herodes el Grande 123
18.2 Los sucesores de Herodes 125
18.3 La primera rebelión judía 129
18.4 La segunda guerra judía 132
 19. De ía segunda guerra judía a nuestros días 134

Apéndice 136

Capítulo V
Movimientos y partidos religiosos 137

1. Los fariseos 137

2. Los escribas 140

3. Los zelotes 141

4. Los saduceos 142

5. Los samaritanos 143

6. Los esenios 144

Apéndice: Los descubrimientos de Qumrán 148

Capítulo Vi
Vida y costumbres del pueblojudío 151

1. La familia 151
1.1 La condición de la mujer 151
1.2 La casa 155
1.3 El vestuario 156
1.4 Los niños 157
1.5 Los esclavos 158
2. El matrimonio 159
2.1 El matrimonio con ley de! levirato 160
2.2 El matrimonio rabínico 161
3. La muerte y la sepultura 164

4. El rey y su corte 165

5. Los jueces 166

6. El sanedrín de Jerusalén 168

7. El sacerdocio 170

8. Lugares sagrados 172

8.1 El tabernáculo 172
8.2 El templo de Jerusalén 173
8.3 La sinagoga 175
 9. Los sacrificios 178
9.1 El holocausto 178
9.2 El sacrificio de comunión 178
9.3 El sacrificio por el pecado (o expiatorio) 179
10. El calendario 179

11. Las fiestas judías 180

11.1 Rosh ha-shanah |año nuevo] 180
11.2 Yom Kippur (expiación] 180
11.3 Sukkot [cabañas] 181
11.4 Hanukkah (dedicación] 181
11.5 Purim (suertes] 182
11.6 Pesa] |pascua] 182
11.7 Shevout (semanas] 183
11.8 Shabbat |sábado= reposo] 184

Capítulo Vil
Literatura del antiguo Oriente Medio 187

1. Literatura mesopotámica (sumerios, acadios, babilonios y asirios) 187

1.1 Período antiguo babilónico (primera mitad del segundo milenio a.C.) 188
1.2 Período medio babilónico (segunda mitad del segundo milenio a.C.) 190
1.3 Período asirio y neobabilónico (primer milenio a.C.) 191
2. Literatura egipcia 192

3. Literatura y religión cánanea 194

3.1 Los pueblos cananeos 194
3.2 La religión 195
3.3 Las principales divinidades 196
3.4 El culto 197
3.5 Los principales mitos 198
4. El universo bíblico 198

5. El mito 199

Capítulo VIII
Literatura intertestamentaria y rabínica 201

1. Introducción 201

2. Los escritos apócrifos 201

3. Los apócrifos judíos 202

 3.1 Apócrifos de origen esenio 202
3.2 Apócrifos del judaismo palestino (en hebreo o arameo) 206
4. Literatura de Qumrán 209
4.1 Textos bíblicos 210
4.2 Libros apócrifos 210
4.3 Libros propios de la comunidad (o por lo menos a ella atribuidos) 210
5. Filón de Alejandría (20 a.C.-45 d.C. aprox.) 212
5.1 Perspectivas filosóficas y teológicas de Filón 213
5.2 Acontecimientos políticos y familiares 214
6. Flavio Josefo (37-100 aprox.) 214
6.1 Las obras 215
6.2 Metodología histórica e ideología 215
7. Literatura rabínica 216
7.1 Targum 216
7.2 Midrás 217
7.3 Principales colecciones de la literatura rabínica 218
8. Apócrifos cristianos 220
8.1 El evangelio de ios hebreos 221
8.2 El evangelio secreto de Marcos 222
8.3 Evangelio de Pedro 221
8.4 Protoevangelio de Santiago 222
8.5 Evangelio de la infancia de Tomás 222
8.6 Evangelio del Pseudomateo 223
8.7 Evangelio de Tomás 223
8.8 Evangelio de la Verdad 224
8.9 Hechos de Pedro 224
8.10 Apocalipsis de Pedro 224
8.11 Hechos de Pablo 225
8.12 Hechos de Juan 225
8.13 Hechos de Andrés 225
8.14 Hechos de Pilato (o Evangelio de Nicodemo) 226
8.15Didaché 226
8.16 Odas de Salomón 227
8.17 El Pastor de Hermas 227
8.18 Carta de Bernabé 228
8.19 Primera carta de Clemente 228
8.20 Carta de Ignacio de Antioquía 228
8.21 Carta de Policarpo (a los Filipenses) 228
8.22 Justino, mártir 229
 SEGUNDA PARTE
BIBLIA Y PALABRA DE DIOS

Capítulo IX
El texto de la Biblia 233

1. Introducción 233

2. Las lenguas de la Biblia 234

2.1 La lengua hebrea 235
2.2 La lengua aramea 236
2.3 La lengua griega 236
3. Material para escribir 239

4. Los testimonios del texto hebreo de la Biblia 243

4.1 El texto masorétlco (TM) 243
4.2 La gueniza de El Cairo 245
4.3 El Pentateuco samaritano 245
4.4 El texto hebreo que sirvió de base a los LXX 245
4.5 Qumrán 246
4.6 Historia del texto hebreo de la Biblia 247
4.7 Primeras ediciones impresas (siglos XV-XVII) 249
4.8 Ediciones críticas modernas (siglo XX) 249
5. Los testimonios del texto del Nuevo Testamento 251
5.1 Los manuscritos del Nuevo Testamento 252
5.2 Recensiones 256
5.3 El texto impreso del Nuevo Testamento: textus receptus 258
5.4 La investigación moderna sobre el texto del NuevoTestamento 259
5.5 Primeras ediciones críticas del Nuevo Testamento 260
5.6 Ediciones críticas modernas 261
5.7 Las ediciones críticas del-siglo XX 261
6. Las versiones antiguas 263
6.1 Las versiones griegas 263
6.2 Las versiones arameas 268

7. Las versiones latinas 269

7.1 La "Vetus latina" 269
7.2 La Vulgata 269
8. Las versiones sirias 271
8.1 Versiones de toda la Biblia 271
8.2 Versiones del Antiguo Testamento 272
 8.3 Versiones del Nuevo Testamento 272
9. Las versiones copias 273

10. La versión armenia 273

11. La versión gótica 274

12. Las versiones en lenguas modernas 274

12.1 Las versiones en español 274
12.2 Las traducciones más importantes en lengua española 275

Capítulo X
El canon de la Escritura 279

1. Introducción 279

2. Terminología 280

3. Formación y fijación del canon hebreode lasEscrituras 282

3.1 El prólogo del Eclesiástico 282
3.2 El canon de Flavio Josefo 283
3.3 ¿Un canon palestino opuesto a un canonalejandrino? 284
3.4 ¿Por qué los judíos tienen un canon reducido? 285
4. El canon cristiano del Antiguo Testamento 285

5. El canon del Nuevo Testamento 287

5.1 Memorias de Jesús y de los apóstoles 287
5.2 Hacia la formación del canon del Nuevo Testamento 288
6. El Magisterio eclesiástico y el canon 290
6.1 Las declaraciones del Magisterio sobre el canon 290
6.2 La definición del canon en el concilio de Trento 291
6.3 Puntualizaciones sobre el decreto tridentino 292
7. El problema teológico del canon 293
7.1 Fundamento del canon del Nuevo Testamento en la teología protestante 294
7.2 El aporte de la teología oriental 296
7.3 Ensayos cristianos católicos de fundamentación teológica del canon 296
8. Criterios y fundamento teológico del canon 297

9. Cuestiones discutidas 299

9.1 ¿Existen libros sagrados no canónicos? 299
9.2 Relación entre canon bíblico y texto canónico 299
Capítulo XI
Revelación y Sagrada Escritura 301

Premisa 301

1. Revelación y Sagrada Escritura 302

2. ¿Qué significa revelación? 303

3. Historicidad de la revelación 305

3.1 Palabra de Dios en forma de palabra humana 305
3.2 Dios se revela en la historia de la salvación 306
3.3 La historia de la revelación interpretada a la luz de Cristo 307
4. Unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento 308
4.1 El Antiguo Testamento es necesario para comprender el Nuevo 308
4.2 El Antiguo Testamento: espejo del hombre 309
4.3 El tiempo de la promesa continúa 310

Capítulo XII
Inspiración de la Escritura 311

1. La Sagrada Escritura es palabra de Dios porque es inspirada 311

2. El Nuevo Testamento es palabra de Dios 314

3. Historia de la teología de la inspiración 317

3.1 Contacto con lo divino en el éxtasis (adivinación)
griego y en Filón ddAlejandría 317
3.2 La inspiración en los Padres de la Iglesia 317
3.3 La inspiración de la Escritura en elMedioevo 320
3.4 Los concilio de Florencia y Trento 322
3.5 Del concilio de Trento al Vaticano 1 323
3.6 Del Vaticano I al Vaticano II 325

Capítulo XIII
La verdad de la Escritura 333
1. Introducción 333
2. Período “dogmático" (de los orígenes al siglo XVI) 334
3. Período "apologético" (siglos XVII-XIX) 335
3.1 El "caso Galilei" 335
3.2 El "concordismo" 336
3.3 Limitación de la inerrancia 336
3.4 Hacia el Vaticano II 338
 4. Período “hermenéutico" (del Vaticano II) 339

Capítulo XIV
La interpretación de la escritura 341

1. Importancia de la hermenéutica bíblica 341

2. Los “sentidos” de la Sagrada Escritura(noemática bíblica) 342

2.1 El sentido literal 342
2.2 El sentido pleno 342
2.3 El sentido espiritual 344
3. Historia de la interpretación bíblica 345
3.1 La Biblia se interpreta a sí misma 345
3.2 La interpretación bíblica en la época patrística 347
3.3 La exégesis medieval 351
3.4 El período moderno 353
3.5 La exégesis cristiana católica de la “Providentissimus Deus” a la "Del Verbum" 357

Capítulo XV
Hermenéutica de autor y hermenéutica del texto 359

1. Introducción 359

2. Hermenéutica de autor 360

2.1 Intención del autor 360
2.2 Crítica a la hermenéutica del autor 361
2.3 Doctrina del Magisterio 363
3. Hermenéutica del texto 363
3.1 ¿Cuál es el objeto de la interpretación? 364
3.2 Reciprocidad autor-texto-lector 366
3.3 Reciprocidad autor-tema-lector: el horizonte 368
3.4 Apropiación de la Escritura 370
3.5 El lenguaje 371
3.6 El texto 380
3.7 La tradición 383
3.8 El Magisterio 385
3.9 Principios para la interpretación cristiana católica de la Biblia 386
Conclusión 389

Apéndice: La carta de Ramsés 390

Capítulo XVI
Formas y géneros literarios 395

1. La narración programática 396

2. La narración didáctica 398

3. La amonestación profética 402

4. La parábola 403

5. Discurso de revelación 404

6. Historias de raptos extáticos (o asunciones) 405

7. Conclusión 408

Capítulo XVII
Metodología bíblica 409

1. Introducción 409

2. Análisis sincrónico del texto 410

2.1 Delimitación de una perícopa 410
2.2 Preparación para la segmentación de un texto 410
2.3 Segmentación del texto (separadores del texto) 412
2.4 Descripción de la estructura 415
2.5 Análisis morfológico-sintáctico y estilístico 416
3. Análisis diacrónico del Jexto 417
3.1 Crítica literaria 417
3.2 Crítica de las tradiciones o de las fuentes 421
3.3 Crítica de la redacción y de la composición 422
3.4 Crítica de la tradición 424
3.5 Crítica de los géneros literarios 425
4. Valoración actual del método histórico crítico 430

5. Los nuevos métodos de análisis literario 431

5.1 El análisis retórico 431
5.2 El análisis narrativo 431
5.3 El análisis semiótico 431
6. Lectura fundamentalista de la Biblia 432

7. La interpretación histórica 432

7.1 Lectura histórica del Antiguo Testamento 432
7.2 Lectura histórica del Nuevo Testamento 433
8. Conclusión 435
Capítulo XVIII
Subsidios para el estudio de la Biblia 437

Introducción 437

1. Ediciones de la Biblia 437

2. Concordancias 439

3. Diccionarios bíblicos 439

4. Sinopsis 440

5. índices bibliográficos 440

6. Biblia y computador 441

APÉNDICES

Apéndice 1
La Constitución dogmática "Dei Verbum” 445

1. Introducción 445

2. Cronología e historia 445

3. Breve comentario de la Constitución dogmática 449

Apéndice 2
Historicidad y formación de los evangelios 469

1. La formación de los evangelios 469

2. Las etapas de la formación de los evangelios 471

Apéndice 3
Explicación del aparato crítico del "Novum Testamentum Graece”
de Nestle-Aland 481

Apéndice 4
Mapas históricos geográficos de Palestina 491

Bibliografía 501

índice Onomástico 507

índice de Materias 511

índice General 515