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Capítulo IV: LOS DOGMAS MARIANOS

Con este capítulo se abre una parte del curso dedicada a las verdades de fe sobre María.
No hablará la exégesis, como hasta ahora, sino la teología, esto es, la fe recogida en
argumentos, en fórmulas, en magisterio. La fe expresada en el dogma. Recordemos que la
teología parte del dato revelado desentrañando en lo posible aquella porción de misterio que
se pueda alcanzar con el entendimiento. Se trata de un ejercicio de profundización en la
revelación, es decir, de un intellectus fidei; y que, por tanto, no sirve cualquier opinión,
puesto que son datos de fe ya adquiridos en el bagaje de verdades que la Iglesia ha recibido,
y que transmite a las generaciones futuras como objetos del acto de fe.

1. La Maternidad divina.

Toda verdad mariológica tiene su raíz y fundamento en el sorprendente hecho que


anuncia el título de este apartado: la maternidad divina 1; María, Madre de Dios. ¿Estaríamos
estudiando a este personaje tan singular si no fuera por el acontecimiento de su maternidad
divina? ¿Se hablaría de un tema tan intrincado si no fuera porque lo nacido de ella es
divino? ¿Se le podría aplicar a María la expresión theotokos si el Verbo no se hubiera
encarnado en ella? Los interrogantes podrían multiplicarse para señalar, como es su
propósito, que la importancia de María arranca precisamente del hecho que, a quien ella da a
luz es, ni más ni menos, que al Hijo de Dios. Madres de héroes hay muchas, las ha habido y
probablemente las seguirá habiendo; madres de profetas, también, lo vemos en el Antiguo
Testamento con toda claridad, lo vemos al comienzo del Nuevo con el caso de Juan el
Bautista, hijo de Isabel, prima de la Virgen, y de su esposo Zacarías, ambos ancianos. Pero
madre de Dios no. Solo una. El Verbo se encarnó sólo una vez. Fue necesaria sólo una
madre.

Para hablar de esta verdad mariológica hemos de situarnos en los albores de la Iglesia,
en los primeros siglos, donde tantas verdades de gran importancia fueron madurando en
medio de controversias y fuertes discusiones. Es comprensible: la mente humana no se
acostumbra a la ignorancia, sino que por naturaleza trata de conocer, de investigar, de
asimilar, casi como buscando un dominio sobre el objeto conocido, dominio que, tratándose
de cosas divinas, por ser misteriosas, le es parcialmente negado. Se requiere tiempo para
hacerlo bien, no valen las prisas cuando se trata de Dios. Tal vez por esta razón, entre otras
1
Esta afirmación no pretende sobrevalorar el hecho de la maternidad divina como punto polar del resto de
verdades mariológicas. Se afirma tan sólo el hecho en sí, sin el cual, como es evidente, no existiría la
mariología, entendida como discurso teológico sobre las verdades de fe concernientes a la Madre de Dios.
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posibles, porque el hombre emplee su tiempo [y su vida] en las cosas de Dios, el misterio
nos es, a la vez, revelado y velado, manifiesto y oculto, iluminado y oscurecido, como una
inmensa esfera que, tan cercana a nosotros, sólo nos permite verla muy parcialmente. El
conocimiento teológico es progresivo, y, en mariología, el primer paso es la maternidad
divina de María.

¿Qué es lo que cree la Iglesia al proclamar a María Madre de Dios? Creemos que quien
nació de María es la Persona divina del Verbo, la segunda persona de la santísima Trinidad.
Estrechamente vinculado con el dogma cristológico, se afirma que, puesto que no hay en
Cristo más que una persona, la Persona divina, María es Madre de Dios. Pero antes de llegar
a una tal afirmación caben dos consideraciones posibles: una, o era creído pacíficamente, sin
desarrollo teológico que lo explicara, como lo puede demostrar el hecho del escándalo que
Nestorio levantó al negar la maternidad divina de María en una homilía -por tanto
públicamente- y como lo demuestra el hecho que un desarrollo posterior, como el que en
efecto hubo, solo puede darse a partir de un germen ya existente. O bien, había que esperar a
que la teología sentara con mayor seguridad la identidad de Jesús. Sólo cuando se afirman
en Jesús dos naturalezas, una de ellas la divina, la que corresponde y es la segunda persona
de la trinidad, y, por tanto, se afirma la innegable divinidad de Jesús, se puede afirmar
después -o paralelamente- que la madre de Él es Madre de Dios.

Ambas consideraciones son posibles. Existe, lo sabemos, un progreso mudo de la fe


que, a impulsos del Espíritu Santo, se desarrolla imperceptiblemente; y otro modo de
progreso, más ruidoso, más llamativo y más contundente que surge en ocasiones muy
concretas cuando alguna verdad particular, incluso no explícitamente declarada, es negada
directa o indirectamente por alguien.

1.1. La Escritura.

En la Escritura hay algunos textos que utilizan el término madre referido a María
directamente, y otros, indirectamente, poniendo a Jesús como sujeto de las frases. Veamos
algunos.

a) Gál 4,4. [Leer el texto]. Gál 4,4 dice que envió Dios a su Hijo nacido de mujer... El
enviado es el Hijo de Dios. Lo que nace de la mujer, por lo tanto, es el Hijo de Dios. Se
alude a la divinidad de quien nace de la mujer. Es Dios quien envía, es su Hijo el enviado, y
nace de una mujer.
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b) Rm 9,5. [Leer el texto]. De los cuales [israelitas] también procede Cristo según la carne,
el cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Para Pablo, que raras
veces llama a Jesús Dios, Jesús es, sin embargo y esencialmente el «Hijo de Dios», que
pertenece de derecho al mundo divino, de donde ha venido, enviado por Dios. [Ver nota al
9,5 en la biblia de Jerusalén, con numerosos textos paralelos]. Si el texto anterior mostraba
la divinidad, éste nos habla, también, de la preexistencia del enviado, así como de su
misterio de encarnación al venir en la carne. Lo que nace de María, israelita de la que
procede según la carne, es el Dios bendito que está por encima de todas las cosas.

c) Lc 1,35. [Leer el texto]. ¿Representa alguna dificultad el que se diga: «será llamado» en
lugar de, por ejemplo, «será hijo de Dios» o «es Hijo de Dios»? Parece que no, pues, como
es sabido, el nombre, en mentalidad bíblica, equivale al ser, por lo que «será llamado» es lo
mismo que «es» Hijo de Dios. Y, aunque no pudiera leerse en este texto la identidad divina
del nascituro, siempre quedan los otros; pero no es el caso, sino que se puede recurrir a su
testimonio por propio derecho: «llamarse» equivale a «ser». Pero lo más importante de este
pasaje no sea quizá lo apenas aludido. Reviste mucha importancia el Espíritu Santo, a quien
muchos autores -contemporáneos y del pasado- no atribuyen la personalidad divina que le
corresponde dentro de la trinidad, sino que le llaman simplemente «fuerza» [dínamis] 2. En
efecto, en la concepción de Jesús todo viene del poder del Espíritu Santo. ¿Pero este Espíritu
es simplemente una fuerza divina, o es una persona divina? Es necesario recurrir al Antiguo
Testamento, cuyas reminiscencias resuenan particularmente en el momento de la
anunciación, con dos textos también cruciales para la fe de Israel: el de la creación, Gn 1,2:
«un viento aleteaba sobre las aguas». Viento, ruah, es una denominación veterotestamentaria
del Espíritu Santo, que en Lucas, mucho más explícito, recibe su nombre propio, no viento,
sino Espíritu Santo. El segundo de los textos es Ex 40,34, en el que se narra la presencia de
Dios en la tienda del encuentro llenando la morada. Todos los elementos encuentran su
paralelo en la anunciación: la nube / la sombra del poder del Altísimo; La tienda del
encuentro, era el lugar donde Dios venía a visitar a su pueblo, a hablar con sus
representantes: el lugar en la anunciación es María misma, donde la persona divina del
Verbo eterno va a «encontrarse» con la humanidad que toma de María. Se trata, por tanto,
de una presencia divina, razón por la cual [Moisés] no podía entrar en la Morada, porque
Dios estaba dentro (leer Ex 40,35). Así pues, el seno de María se va a convertir en
tabernáculo, en tienda, en Morada de Dios por la presencia del mismo Dios. Lo que hay en
ella es Dios mismo.

d) Lc 1,43: la madre de mi Señor. No hay duda que el título «Señor» es pospascual, ni que
en él se reconoce la divinidad de Jesús, el que ha sido constituido Señor [kirios]. Con este

2
Para el contexto actual, y a modo de ejemplo, puede verse H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1978, p. 599,
donde, tras el largo discurso sobre el Espíritu Santo, se puede constatar que nunca le llama persona.
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significado podemos volver a leer el texto: «¿De dónde a mí que la madre de mi "Dios"
[kirios] resucitado venga a mí?».

e) Mt 2,20: toma contigo al niño y a su madre. La maternidad de María abarca todos los
niveles: el físico Mt 1,18-25; con todo el conjunto de cariño y de solicitud que lleva consigo:
«Dio a luz a su hijo primogénito, lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre, porque
no había sitio para ellos en la posada Lc 2,7.12.16; y abarca los aspectos psicológicos y
espirituales, revelados en la preocupación maternal por aquel que iba creciendo en sabiduría,
en estatura y en aprecio ante Dios y ante los hombres Lc 2,52.41-50, y en el episodio del
templo: «hijo, por qué nos ha hecho esto, tu padre y yo te hemos buscado angustiados» (Lc
2,48).

f) Lc 2,7.12.16: solicitud de cariño de una madre (Cf. Mc 3,20.21.31-35), cuya intensidad,


según Bruno Forte, era perceptible, tanto, que es señalado simplemente como el hijo de
María.

g) Jn 19,25-27: junto a la cruz estaba su madre. Acude a las bodas de Caná con su madre Jn
2,1-11;

f) Lc 8,19-21; 11,27-28: «Tu madre y tus hermanos están ahí fuera...».

1.2. La Tradición.

Asistiremos, en este punto, a un cambio de interés desde la cristología hacia la


mariología, que se da, por primera vez en la historia, a raíz del concilio de Éfeso (431). Si
las preocupaciones doctrinales de los primeros Padres de la Iglesia se centraron,
principalmente, entorno a los temas trinitario y cristológico, será éste último el que dará pie,
a partir del concilio citado, para dirigir el interés hacia la mariología como consecuencia de
haber aclarado, empujados por las numerosas controversias cristológicas, la identidad de
aquel que nació de María. Podríamos plantear el problema sobre el que aquí tratamos, en
estos términos: Si Cristo es Dios, María es Madre de Dios; si Cristo es hombre María es
madre común; si Cristo es Dios-hombre, con dos naturalezas, ¿de cuál de ellas es Madre
María?; ¿ser Madre de Dios significa que María ha dado a Cristo la naturaleza divina?; si en
Cristo hay una sola persona, aunque tenga dos naturalezas, María será, entonces, Madre de
la unión de ambas naturalezas en la única persona de Cristo... En definitiva, el título debido
a María por su maternidad respecto a Cristo, depende de la identidad de su hijo. Los títulos,
según lo dicho, han sido Cristotokos y Theotokos, con sus relativos latinos Dei para, y Dei
Genetrix.
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1.2.1. La 
La fe no consiste en las palabras que la declaran, sino más propiamente en el contenido
a que se refieren aún dentro de su insuperable limitación. El lenguaje es posterior a la vida y
a su acción. Así el término con el que se consagra la expresión de la maternidad divina,
es posterior a la fe en el hecho mismo. Como en la inmensa mayoría de los
dogmas, tal como conocemos la evolución de los mismos, hubo primero pacífica posesión
de la verdad -tal vez posesión no refleja- , seguida de contestación herética resuelta en
polémica, hasta llegar a la afirmación de la verdad revelada.
De esta forma, los primeros testimonios que podemos aportar de la fe en la maternidad
divina, con lenguaje desigual, se remontan a Ignacio de Antioquía (martirizado entre los
años 98 á 117): «Nuestro Dios Jesucristo fue gestado por María en su seno...» 3. San Justino
(s. II), después de afirmar que Cristo es también Dios, continua diciendo que «se hizo
hombre de una virgen». San Ireneo (nacido entre los años 140-160, se desconoce la fecha de
su muerte), en lo que parece un juego de palabras siendo en realidad una densa fórmula
doctrinal, escribe: «recapitulando en Sí a Adán, al tomar de María, que aún era virgen, su
ser [humano] el propio Verbo recibía justamente una generación que recapitulaba a la de
Adán».
Estos testimonios, que se remontan a finales del siglo I, nacen en un contexto
apologético - cristológico. Los docetas afirmaban que Cristo no tuvo un cuerpo de carne
recibido de María, sino que su cuerpo era sólo aparente; y los gnósticos valentinianos, por su
parte, sostenían que Cristo tuvo un cuerpo, no de carne, sino celeste4 que habría «pasado»
por María, con lo cual, tampoco María habría sido verdadera Madre, pues, ni habría dado a
luz, esto es, no habría generado, ni habría proporcionado un verdadero cuerpo -ni siquiera
un cuerpo- a Cristo. Tertuliano contesta estas posiciones en su obra De carne Christi,
argumentado a la letra algunos pasos de los dos primeros capítulos de Lucas y Mateo.
Estos mismos testimonios patrísticos excluyen también el adopcionismo de Pablo de
Samosata (consagrado obispo de Antioquía en el año 260), según el cual Cristo nace siendo
meramente hombre y después «es adoptado» Hijo de Dios. Sin embargo, como hemos visto
ya desde Ignacio de Antioquía, para los Padres, el sujeto de la acción generativa de María es
siempre Dios o el Verbo. Este mismo es el sujeto al que se refiere el credo de Nicea (año
325): aquel de quien se dice que es unigénito nacido del Padre, de la misma sustancia del
Padre (homousion), por quien todo fue hecho, es el mismo del que se afirma «encarnado» y
«hecho hombre», claro está que de María. Tengamos en cuenta que el niceno no es el único
3
Los testimonios que se aducen están recogidos en POZO, C., María en la obra de la salvación, Madrid
1990, p. 287-290, y se limitan a señalar estrictamente las palabras que conciernen a la maternidad divina,
para no alargar el texto en demasía.
4
Los gnósticos, basados en la triple división antropológica del hombre en carnal, psicológico y espiritual o
gnóstico, no pueden admitir que se apliquen a Cristo las connotaciones negativas de lo carnal o
psicológico, con lo que necesariamente le atribuyen un cuerpo sólo celeste. Es su lógica. La defensa de un
cuerpo verdadero, verdaderamente carnal, para el Verbo encarnado y nacido de María constituye, en este
contexto, uno de los elementos del dogma de la maternidad divina
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símbolo, por más que sea paradigma de otros símbolos y haya permanecido vivo en la
liturgia; en el siglo IV también hubo otros, como los dos de Epifanio (DS 42 y 44) y en el
símbolo bautismal antioqueno. Ello nos da idea de la extensión de la fe, ya formulada en
símbolos, que confiesa al mismo Hijo único de Dios, nacido del Padre, consustancial a Él,
como aquel que nació de María por obra del Espíritu Santo.
Según el historiador Sozomeno5 Orígenes (185-253) aplicó a María el título de
 aunque no se encuentre entre los escritos que del alejandrino se conservan. Son
muchos los perdidos, pero aún así, nos consta que Orígenes enseñaba la maternidad
universal de María: «Nadie puede comprender el evangelio (de San Juan) si no ha reclinado
su cabeza sobre el pecho de Jesús y no ha recibido de él a María como Madre» (In Ioh.
1,6)6. Tal vez lo hubieran utilizado con anterioridad algunos otros Padres, principalmente
Hipólito, aunque no nos consta. Ciertamente utilizaban expresiones equivalentes.

Con Alejandro de Alejandría (+ 328) entramos ya en el concilio de Nicea (325), del


que fue pieza clave. Por su parte, anteriormente a la celebración conciliar, en la carta 1,12
declara a María Madre de Dios: «Después de esto profesamos la resurrección de los
muertos, cuyas primicias fue nuestro Señor Jesucristo, quien realmente, y no sólo en
apariencia, tomo un cuerpo de María, la Madre de Dios» 7. La razón del título, tal como él
lo presenta, es cristológica, y reside en que el cuerpo de Cristo era cuerpo real y verdadero,
no aparente; y en que la filiación divina y humana de Jesús le correspondía por naturaleza, a
diferencia de los creyentes a quienes corresponde por adopción. Él es el Hijo verdadero y
genuino (Cfr. carta 1,8), y, por eso, María es Madre de Dios.
Después de Alejandro, lo utilizaron los capadocios y san Cirilo de Jerusalén. La
expresión se encuentra también en la conocida y antiquísima oración mariana «Sub tuum
praesidium»8. Entre los latinos hay que citar a san Ambrosio, que utiliza las expresiones
«Dei matre» y «Deum generaverat». Casiano (ca. 411) y Vicente de Lerins 9 desarrollan
mucho la terminología con ocasión de la controversia con Nestorio.

1.3. Nestorio
5
?
Hist. Eccl. 7,32: Enciclopedia Cattolica 866; tomado de QUASTEN, J., Patrología , Madrid 1978, p. 392.
6
QUASTEN, J., Patrología I, Madrid 1978, p. 393.
7
QUASTEN, J., Patrología II, Madrid 1977, p. 22. Cf., NISSIOTIS N., María en la teología ortodoxa en
“Concilium” 19 (1983) p.222: El tercer Concilio Ecuménico , el de Éfeso (431), aplicó a María este título ya existente
con sentido cristológico en la tradición patrística oriental (nota 2: Por Alejandro de Alejandría (+328), el primero
que empleó este ´termino en sentido cristológico: Nicolás Cabasilas: The Theometor, por D. Nelas (Atenas 1968) 24).
8
El papiro nº. 470 de la John Rylands Library de Manchester, dado a conocer en 1938, traducido de su
forma original, dice: «Bajo tu misericordia nos refugiamos, oh Theotokos, no desprecies nuestras súplicas
en la necesidad, sino líbranos del peligro, sola pura, sola bendita» (en POZO, C., María en la obra de la
salvación, Madrid 1990, p. 39, nota 89).
9
Puede verse el párrafo en que alude a Nestorio contestando su doctrina sobre la doble personalidad de
Jesucristo, persona verdadero Dios, y persona verdadero hombre, en el Conmonitorio de San Vicente de
lerins, traducido e introducido por el P. José Madoz, Madrid 1935, p. 95.
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La posición de Nestorio respecto a la mariología tiene su origen en las siguientes


consideraciones cristológicas.
1ª Cristo tiene naturaleza humana perfecta y naturaleza divina perfecta. Por perfecta
entiende que cada una de ellas posee su propia personalidad. En Cristo hay una persona
humana y una persona divina.
2ª Cristo es el resultado de la unión-yuxtaposición de las personas natural y divina,
viniendo a ser otra persona, el de la unión.
3ª El sujeto de operaciones de Cristo no es el divino, sino el de la unión. El
Verbo no es el sujeto último de Cristo.
4ª De aquí que a María haya que considerarla, no Theotokos, sino Cristotokos o, también
Theodochos (= portadora de Dios).
Nestorio defendió estas ideas en un sermón, es decir, públicamente, lo que ocasionó un
escándalo entre los fieles.

1.4. Concilio de Éfeso (431)

Además de los autores citados, hay que recordar que quien principalmente dio cumplida
respuesta a las posiciones de Nestorio fue el Concilio de Éfeso del año 431. Las
afirmaciones más importantes, contenidas en una carta de san Cirilo de Alejandría, y
aprobada por él con autoridad infalible, son éstas:
- No nació primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y luego descendió sobre él
el Verbo.
- Por el contrario, en el mismo instante en que la humanidad es concebida, el Verbo está
unido a la humanidad.
- El Verbo es el término personal de la acción generativa.
- Por estas razones los santos padres no dudaron en llamar Madre de Dios a la santa
Virgen10.
El primer anatematismo de san Cirilo dice así: «Si alguno no confiesa que el Enmanuel
es según verdad Dios, y que por eso la santa Virgen es madre de Dios (pues dio a luz
carnalmente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema» 11. La terminología antioquena lo
formula de esta forma: «Porque se hizo la unión de dos naturalezas, por lo cual confesamos
a un sólo Señor y aun solo Cristo. Según la inteligencia de esta inconfundible unión,
confesamos a la santa Virgen por madre de Dios, por haberse encarnado y hecho hombre el
Verbo de Dios y por haber unido consigo, desde la misma concepción, el templo que de ella
tomó»12.
10
Puede verse el texto griego y latino en DS 251.
11
Para el texto griego y latino DS 252.
12
Para el texto griego y latino DS 272.
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Después del Concilio de Éfeso, el de Calcedonia (451) mantiene la misma doctrina,


sintetizando las terminologías alejandrina y antioquena para clarificar en lo posible el
lenguaje. Dice así: «todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo
Hijo, nuestro Señor Jesucristo, [...] engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la
divinidad, y el mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado
de María virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad»13.
Posteriormente, Pablo IV, en el siglo XVI, enumera frente a los unitarios 14 las
negaciones que afectan «los fundamentos de la misma fe», es decir, las verdades
fundamentales de la fe, entre las que cuenta «que la misma beatísima Virgen María no es
verdadera madre de Dios»15.
De estas posturas del Magisterio a lo largo de los siglos, resulta evidente que la
maternidad divina es dogma de fe en el sentido estricto de la palabra.

1.5. Actualidad teológica de la maternidad divina.

Los años del posconcilio -se habla del Vaticano II- han conocido una revisión de
muchos temas teológicos. A ello anima el mismo concilio según vemos por la tan repetida
expresión «revísese». Y se ha revisado mucho. La cristología misma se sometió a este
proceso con ánimo renovador, aunque el resultado, pasados más de treinta años, no ha sido,
tal vez, el esperado. De hecho, autores de la talla teológica de Schoonenberg, después de
afirmar que «Jesucristo es una persona. Es una persona humana», difícilmente ofrecen
explicaciones que logren sustraerse a los antiguos errores adopcionistas. Ni que decir tiene
que el autor citado no es el único, pero tampoco se trata de presentar una lista. Es necesario
tomar conciencia que, en estos casos, no se ha conseguido trasponer a un lenguaje más
actual las viejas fórmulas que, elaboradas con mucho esfuerzo a lo largo de los primeros
siglos de la Iglesia, supieron, sin embargo, encerrar la precisión suficiente como para que su
valor llegara a nuestro siglo. Han cumplido y siguen cumpliendo muy bien su función de
transmitir la fe, por más que es de esperar se logre cifrar el mismo mensaje con términos
más inteligibles para el hombre de hoy que los clásicos sustancia, prosopon, ousia,
homouious, hipóstasis.
La Congregación para la Doctrina de la Fe se ha visto obligada a intervenir en varios
casos, para defender algo tan elemental en nuestra fe como los misterios de la encarnación y
la trinidad. El asunto reviste gravedad, pues aunque solo se negara uno de los dos, el otro y
todos los demás, también habría que negarlos. Cristología y trinidad, indistintamente del

13
Para el texto griego y latino DS 301.
14
Secta presente ya en Polonia al tiempo que llegaba Fausto Sozzini en 1579. Una de sus tesis era que hay
un solo Dios en una única persona, y que Cristo es sólo hombre, aunque merece adoración (cf.
BILHMEYER, K.,-TUECHL, H., Storia della Chiesa, III - L’epoca delle riforme, Brescia 1969, p.423).
Parece claro: si Cristo es sólo hombre, María no es Madre de Dios.
15
Para el texto griego y latino DS 1880.
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orden que se les quiera dar, han regido y siguen rigiendo el discurso mariológico. Así se
cumple la voluntad del concilio Vaticano II de presentar -el misterio mismo ordena este
plan- a María en su lugar privilegiado, pero siempre en plano secundario respecto a
Jesucristo. Si se admitiera la cristología de Schoonenberg, «el dogma de la maternidad
divina, como lo comprendió el Concilio de Éfeso el año 431, carecería en absoluto de
sentido: María es la Madre de Dios, porque su acción generativa tiene como término
personal la Persona divina del Verbo, preexistente y eterno, el cual asume en el seno de
María una naturaleza humana perfecta, como la nuestra, y la une a sí mismo en unión
hipostática o personal; es decir, de manera que desde el primer momento de su concepción
en el seno de María el único sujeto último de responsabilidad en Cristo es la Persona eterna
del Verbo. Se podrá decir, sin duda, que estas formulaciones son oscuras para el hombre de
hoy. Yo añadiría -continúa el P. Pozo- que lo han sido para el hombre de siempre. Porque en
realidad conservan el sentido del misterio inabarcable e insondable del Logos que se hizo
carne. El intento de hacer una presentación del mensaje cristiano tan clara, que, con sólo
presentarla, sea aceptable por el hombre de hoy, además de ser un intento ilusorio, sólo es
posible haciendo desaparecer del mensaje la dimensión del misterio»16.

16
POZO, C., María en la obra de la salvación, Madrid 1990, p. 295.

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