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II Reunión Nacional de Investigadoras/es en Juventudes de Argentina

Universidad Nacional de Salta


13 al 15 de octubre del 2010

Modernidad Religiosa y Prácticas Identitarias: conformación de grupo judío


Fernando Rada Schultze
Lic. en Sociología – Fac. de Cs Sociales/UBA
fernandorada@hotmail.com

"Los dioses y los espíritus no dependen de nuestras creencias humanas para existir,
lo que los hace presentes son nuestras prácticas"
Chakrabarty, Dipesh (1999): Historias de las minorías, pasados subalternos.

I. Prácticas, experiencias y conformación de grupo.


Postular que la Comunidad Judía Argentina tiene códigos de socialización particular, basados en
una experiencia y prácticas propias, 1 no parece ser un dato novedoso. Si bien aquí intentaremos dar
cuenta de un subconjunto ubicado en el seno del judaísmo argentino, los judíos culturales, tampoco
sería un hallazgo manifestar que este subgrupo en cuestión (denominado también judíos progresistas
o seculares) desarrolla actividades propias que lo distingue de los demás grupos al interior del mismo
colectivo. Lo que aquí se intentará mostrar es, no solamente los puntos que los diferencia de los
demás subgrupos ubicados en el interior la Comunidad Judía Argentina, sino además los elementos
que comparten con aquellos, y que por el contrario, los aproximaría. En resumen: la particularidad con
que este grupo aprende el judaísmo.
En este aspecto, en el ejercicio de entrevistas realizado se pudo rastrear algunos de los elementos
que hacen a la conformación de este particular grupo judío. Si bien nuestros entrevistados rehúsan la
idea de pensarse como un grupo homogéneo e institucionalizado, las trayectorias de vida que cada
uno de ellos acusa probaría lo contrario. Por ejemplo, tanto ellos como sus familiares asisten o han
concurrido a las mismas instituciones. Uno de estos espacios es el del kinder dependiente del Idisher
Cultur Farband- ICUF (Federación Cultural Judía).
Según acuerdan, un kinder es “es una institución que tiene una propuesta educativa informal en la
que los chicos asisten a hacer actividades recreativas”. En el kinder “se aprenden un montón de
cosas pero a través del juego” y la edad en la que suelen ir abarca desde los 6 hasta los 16 años. 2
Para ellos este establecimiento es por el contrario “una institución judía laica”, o como argumenta otro
de ellos “en realidad no hay mucho contenido religioso”, ya que el supuesto perfil de quien concurre al
ICUF es el de “judío progresista”, concepto que en la medida de lo posible, a través de las pistas que
nos brinden los sujetos, intentaremos explicar.

1 No es la intención de este trabajo esencializar una categoría de judío. A fin de evitar posibles confusiones, se señala que si
bien se hará mención a ciertos “códigos de socialización propios” del colectivo, estos no estarán siendo entendidos como una
“identidad judía”, sino más bien en términos de esfera o dimensión identitaria, ya que el objetivo de este trabajo consiste en
observar los espacios donde se llevan adelante tales practicas que poseen o no contenido religioso y el sentido que los actores
atribuyen a las mismas.
2 Después de esta edad se puede estudiar para ser “líder” de un grupo dentro del mismo kinder. Este curso lo han
desarrollado todos los entrevistados. Sin embargo por diversos motivos en la actualidad no todos lo ejercen.

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No obstante, esta no es la única coincidencia entre los diferentes sujetos. Ellos comentan que
tanto sus padres como sus hermanos también han concurrido. Por ejemplo, uno de los actores
indagados nos comenta: “[Mis papás me insistían para ir] porque ellos pasaron toda su vida en el
kinder. De hecho iban al mismo kinder (…) Sus amigos también lo habían hecho y dentro de los hijos
de sus amigos había chicos que compartían conmigo el grupo del kinder”. Esta cita nos está dando la
pauta de cierta tradición al interior del ICUF. Otro de los entrevistados agrega que lo enviaron al
kinder porque su “mamá había ido de chica y la verdad uno encuentra gente muy parecida, aunque
también se va formando ahí”. Este comentario nos permite pensar que no solo se forman lazos al
interior de dicha entidad, sino que también se partiría de un supuesto de que allí se encontrará una
suerte de “gente como uno”, lo cual sería uno de los móviles (sumado al de la tradición) que llevaría a
las familias a repetir generacionalmente el hecho de enviar allí a sus hijos. Esta hipótesis nos las
refuerza las palabras de una de las personas a las que se ha acudido para hacer este trabajo. Ella se
diferencia del grupo por ser la única que no ha tenido a sus padres en la misma institución, cuestión
que le llama la atención ya que “por lo general vienen de generaciones, tradición”. En consecuencia
es entendible que sentencie: “eso siempre me extrañó”.
Desde otro punto de vista, desvinculándolo de toda relación con la religión, los entrevistados, al
hablar del kinder, hacen énfasis en la cuestión de la “informalidad”, como así también en la
“recreación” como elementos distintivos de tal institución. Por otro lado, en lo que a su historia de vida
respecta, procuran comparar el método de enseñanza del kinder con el de sus respectivos colegios
primarios. Si bien cada uno ha asistido a diferentes escuelas primarias, todos consideran equivalentes
los modos de aprendizaje de ambas instituciones, equiparando además la trasmisión de valores que
estos espacios brindan.
Sin embargo, si bien durante su infancia los actores comparten el kinder, pero difieren en los
colegios, durante su adolescencia reaparecen las “coincidencias”, concurriendo todos los actores
interpelados a la Escuela Superior de Comercio Carlos Pellegrini. En “el Pelle”, como lo llaman ellos,
argumentan encontrar un valor agregado al de la educación formal. Este supuesto plus que tendría el
Pellegrini se debería a la particular vida que tiene el colegio: por ejemplo el ser dependiente de la
Universidad de Buenos Aires, el tener una trayectoria política reconocida, un centro de estudiantes,
sumado a lo que ellos dan en llamar un “compromiso social”; un compromiso con la acción social. En
sintonía con esto un entrevistado nos comenta que el Pellegrini es “uno de los colegios más
reconocidos. Uno de los colegios con mejor enseñanza… [donde] no solo había una enseñanza
escolar, sino también que se aprende en la vida del centro de estudiantes, en todo… uno de los
colegios más politizados, y eso en una forma u otra también se aprenden otras cosas”.
Pese al prestigio institucional que otorgaría el Pellegrini no parece ser esta ni la motivación, ni la
atracción principal por la cual los sujetos concurrirían. Por el contrario parecen predominar
nuevamente cuestiones vinculadas a cierta tradición familiar. 3 Su concurrencia al Pellegrini se debe a

3 En términos bourdianos, lo mismo puede ser expresado del siguiente modo: En las elecciones de los actores tendría mayor
peso cuestiones vinculadas a cierto “capital social”, destacándose este y las diversas relaciones sociales que lo acompañarían,
por sobre el “capital cultural” que podría brindar la institución en cuestión. Si habláramos en términos bourdianos, lo
importante aquí es destacar que estos individuos parecen estar más próximos a la reproducción de “capital social” que solo a
la adquisición de un “capital cultural” o prestigio que otorgarían dichas instituciones. En tal caso podemos acordar que el
“capital cultural” que ellos buscarían allí no es el de la educación formal del Pellegrini, sino sus valores agregados propios de
la acción y compromiso social

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que tanto hermanos como padres han sido egresados del mismo establecimiento. Así, un
entrevistado comenta que “como además habían ido mis hermanos [el Pellegrini] era la mejor opción”.
Otro menciona que “desde cuarto grado que quiero ir al Pelle: Mi viejo fue al Pelle, mi tío fue al Pelle,
mi hermano también quiso ir al Pelle”. Esto podemos articularlo con otro testimonio: ”quería ir al
Pellegrini porque en el kinder unos chicos más grandes iban al Pellegrini, y porque iban mis amigos
del kinder y del primario. Yo sabía que era muy buen colegio… lo sabía porque en el ambiente en el
que me manejaba era como sabido”. Por lo tanto es comprensible que vean en tal institución un lugar
de pertenencia, o en sus palabras “cierto espacio conocido de alguna manera (…) Era un lugar como
que me resultaba familiar”.
No obstante, no solo se realizan al seno de este grupo lo que podríamos llamar idénticas
“trayectorias educativas”. También encontramos la tradición y la historicidad de las prácticas en otra
esfera. Estas serían experiencias vinculadas a la dimensión religiosa, aunque reinterpretadas estas
acciones por el grupo en cuestión. Entre las mismas encontramos el festejo del Año Nuevo Judío
(Rosh ha-Shaná), la celebración del Día del Perdón (Iom Kipur), la Pascua Judía (Pésaj) y otras que,
si bien no poseen un tinte religioso (si es que por esta entendemos solamente cuestiones vinculadas
a la superstición o lo trascendental), competen directamente a la Comunidad Judía como es el caso
del Levantamiento del ghetto de Varsovia, o los atentados a la sede de la DAIA-AMIA, al igual que lo
ocurrido en la Embajada de Israel.
Para ellos las fiestas no son vistas con un carácter ritual u obligatorio, sino que por el contrario
consisten en un momento agradable que se comparte con la familia. Ellos rechazan toda idea de
relacionar dichos acontecimientos con alguna fuerza superior de carácter coercitivo. Por el contrario la
ceremonia se resignifica, decostruye, y es observada como un acontecimiento más que se vive en
familia, desligándolo de todo valor sagrado. Estas fiestas, según observan, constituyen una “juntada
de la familia a cenar con las comidas tradicionales de cada fiestas y de vez en cuando a hablar un
poco de lo que significa la fiesta (…) Las fiestas son una ocasión de juntarme con mi familia… a
cenar. No va más allá de eso”. El eje central de la reunión entonces no es la sacralización del evento,
sino que este sería una elemento secundario del acontecimiento. En armonía con esto otro informante
agrega que para él las fiestas son resignificadas, atribuyéndole otro sentido a las mismas, o en sus
palabras argumenta que “las cosas que se celebran las hago pero sin connotación… sin valor… si
tienen valor es por la tradición y juntarnos con la familia… la verdad no creo en lo que se está
festejando”. Sin embargo, reconoce que el seno de su familia existen matices en como las fiestas son
procesadas de modos diversos por sus integrantes. Así, a pesar de lo dicho, no dudará en advertir
que si bien la ceremonia “es compartir un momento juntos en familia… para unos de ellos significa
más que para otros”. Vemos entonces como nuevamente el elemento que predomina es la tradición
ligada una impronta familiar.
Respecto a los matices debemos destacar otra distinción-diferencia que hacen los integrantes de
este subgrupo. Ellos procuran hacer notar que el valor atribuido a esas fiestas (como así también a la
religión) difiere de otros colectivos, con lo cual tendríamos otro componente que haría a la
conformación de este particular grupo. Esta misma diferenciación la encontraremos no solo en la
descripción de la fiesta, sino también en la visión que se tiene de las instituciones como por ejemplo

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el kinder del cual dirán que “es una institución judía, pero no es judía como podría ser Hebraica u
otras”. Si bien debemos reconocer que esta distinción es un tanto difusa, vemos la necesidad de los
entrevistados de manifestarse como “diferentes a algo”; “un algo” en verdad un tanto opaco.
Por otro lado, las actividades vinculadas al judaísmo trascienden lo netamente religioso,
articulándose con experiencias que directamente se vinculan con la Comunidad Judía, tales como la
celebración del Levantamiento del ghetto de Varsovia, o la conmemoración de los atentados a la sede
de la DAIA-AMIA y de la Embajada de Israel. En este plano, nuestros entrevistados nos dicen que allí
también suelen asistido tanto acompañado de sus familiares, como desde un actividad programada
desde el kinder, o proyectada desde el Pellegrini. Sin embargo, ellos nuevamente procuran
diferenciarse y argumentar el porqué de la concurrencia selectiva a determinados actos.
Respecto de la celebración del Levantamiento del ghetto de Varsovia, ellos sostienen que se debe
a una cuestión que trasciende el judaísmo, al cual relacionan con el festejo de Pésaj, ya que para
ellos ambos sucesos tienen en común la cuestión de la libertad como valor fundamental. Ellos
comentan que en esas ocasiones suelen hablar de “libertad, de identidad, de derechos humanos,
pero no referido a los judíos”, sino que “la libertad de los pueblos, la libertad de conciencia, la libertad
de opinión” son los valores a trasmitir en esas jornadas. El Levantamiento, como Pésaj serían así
ejemplos de resistencia, lucha y libertad universales, superando así la esfera judaica. Predominando
estos valores en dicha celebración es entendible en consecuencia que ellos lo vinculen, a través de la
problemática de los derechos humanos, con el “24 de Marzo”. No obstante, a pesar de trazar esta
identificación entre el Levantamiento del ghetto y Pésaj, no ocurre lo mismo con los atentados de la
DAIA-AMIA y el de la Embajada de Israel, fenómenos que ellos no logran asociar ni vincular.
En lo que a su participación en la conmemoración del atentado de la DAIA-AMIA refiere, explican
que la misma poco tiene que ver con tratarse de una mutual judía. Ellos exponen sus motivos
relacionándolos con los derechos humanos, la paz, y el repudio a cualquier acto de violencia. Por
ende uno de nuestros entrevistados nos dirá que “voy [a los actos] no por ser judía, si no por otra
cosa, por lo que a mi me parece que es estar en contra de cualquier atentado”. Sin embargo, ante la
pregunta de por qué no asisten al acto de la Embajada de Israel, o no encuentran respuesta, o la
misma consiste nuevamente en diferenciar “clases” o “tipos” de judíos. Así, a pesar de declarar no
participar de la religión judía (no explicitada del todo por ellos), encontramos a los entrevistados en la
actitud de definir este campo de acción, sus integrantes, sus disputas, etc. Sobre esta diversidad
judaica uno de ellos marca que “no son los mismos judíos. Son distintas instituciones. En el momento
en el que elijo a uno [de los actos para asistir] si estoy haciendo una discriminación”. Otro de nuestros
entrevistados, luego de reflexionar sobre esta asistencia diferencial postula que “claramente iría a la
embajada de Israel porque no me parece bien un atentado, pero tampoco puedo decir que Israel sea
un país muy santo (…) porque si me paro como un judío desde esa postura mirando para atrás puedo
decir que no aprendí. Que yo repito lo mismo que me hicieron (…) Conocemos la historia del
holocausto y lo que fue, donde a ese pueblo judío se lo torturo hasta las últimas gotas, y ahora puedo
decir que gran parte del pueblo judío hoy también está torturando a otro pueblo”. Esta severa crítica
que se traza sobre el Estado de Israel es el motivo principal para que, diferenciación de tipos de
judaísmo mediante, estos sujetos no concurran a estos actos conmemorativos.

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Por último, nos queda distinguir otro espacio donde estos judíos seculares desarrollan sus
actividades: las universidades. Sin embargo no cualquier facultad se distingue. Entre sus elecciones
encontramos que todos coinciden en estudiar carreras afines a las ciencias sociales o humanidades.
Aquellas van desde la Sociología a la Ciencia de la Educación, atravesando por la Antropología, el
Trabajo Social, la Psicología y Recreación. Esta “coincidencia” de orientaciones universitarias no
parece significativa para ellos. Igualmente luego veremos la representación particular que hacen de
las carreras universitarias..
Por consiguiente, esta visión particular que el grupo entrevistado tiene sobre sus actividades y
espacios de socialización, al igual que su afán de diferenciación de otros colectivos dentro del mismo
universo, abre la puerta al siguiente apartado. Allí trabajaremos la percepción que los sujetos hacen
de estas instituciones y de los demás actores, para luego si entrar de lleno en la cuestión de cómo se
representan la religión judía, como así también qué entienden por esta.
Así, analizar la representación de los individuos será de vital importancia, ya que como señala
Eder Sader (1988), para aprehender la “experiencia colectiva” del grupo en cuestión, debemos
abordar estos procesos desde el significado que los individuos atribuyen a dichos sucesos. Estas
experiencias colectivas, como presentó Lucio Kowarick (1996), tienen lugar a partir de las “vivencias”
en común, las cuales a su vez se basan en la “subjetividad social”, entendiéndola como la producción
simbólica realizada por actores colectivos que viven, interpretan y elaboran discursos con señales
positivas y negativas sobre una determinada situación concreta. Veamos entonces como se reflejan
estas “vivencias” en los espacios de interacción, y la visión que tienen de ellos.

II. Espacios de sociabilidad. Percepción de los mismos


Aquí intentaremos problematizar la imagen que este grupo de judíos seculares tiene respecto a las
esferas de sociabilidad donde cotidianamente desempeñan sus actividades. Una de estas es el kinder
del ICUF. Sobre el kinder, nuestros entrevistados comentan que allí aprenden, desde una lógica de
“educación informal” mediada por la recreación, valores de la índole de la solidaridad, el
compañerismo, la ayuda al otro, la amistad, el respeto, cuestiones referidas a los derechos humanos
y a la libertad. Estos valores, como así también la metodología utilizada por el kinder y por las
instituciones a las que concurren durante la primaria, son para ellos coincidentes. Si bien los colegios
primarios a los que han concurrido difieren notablemente, ellos observan una suerte de continuidad
entre lo aprendido y el modo de enseñanza presente en el kinder y en sus respectivas escuelas. Lo
mismo podemos resumirlo apretadamente en una suerte de “compromiso con el otro” por medio de
una “educación informal” a través de la recreación. El colegio, tanto primario como secundario,
tendría, además de la educación formal, un aprendizaje extra más que considerable para nuestros
entrevistados. Este plus en la enseñanza escolar es considerado fundamental por nuestros actores en
lo que al desarrollo de su vida compete. Aquí, es importante destacar, ellos perciben nuevamente
cierta continuidad institucional. Esta continuidad entre los establecimientos educativos y recreativos
no sería solamente a partir de la coincidencia de los valores que estos espacios proponen transmitir.
Estos espacios “compartirían” también a los actores, o perfil de los mismos. En este sentido se
comprende que uno de nuestros entrevistados crea significativo destacar que “en el Pelle encontraba

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los mismos valores que en el kinder. En los profesores y en el alumnado, de hecho mucha gente del
Pelle era del kinder, por ejemplo cuando yo entre había una lista que se llamaba 16 de Septiembre
que era del PC, y además de ser del PC, el 90 % de sus integrantes era del kinder”.
En sintonía con esto ya vimos que los actores encuentran otro espacio de sociabilidad
compartido: las facultades de Ciencias Sociales y Humanidades. Allí estudian carreras como
Sociología, Antropología, Trabajo Social o Ciencias de la Educación. En su elección facultativa
nuestros entrevistados no dudan que “obviamente mucho tiene que ver con mi experiencia de vida, el
kinder, el colegio primario, y el Pellegrini, que si bien es comercial tiene un centro de estudiantes que
siempre funciono bastante bien y siempre estuvo bastante vinculado a lo social. Tenía una materia
que se llamaba Acción Solidaria”. Podríamos agregarle que “en la Facultad de Sociales también
encontré esos valores de ayuda, de solidaridad. Encontré gente del estilo de la que me había
relacionado. Encontré compañeros del kinder y del Pelle”. Los valores y personas nuevamente son
compartidas por las instituciones. Como procura señalar otro actor “el kinder tiene como un intento de
acción social que quizá se pueda ver en el Pelle en Acción Solidaria que es una materia propuesta
por el colegio que es también ir a hacer actividades solidarias en distintos lados”. Las coincidencias
para nuestros entrevistados no parecen, una vez planteadas, difíciles de descubrir.
Sin embargo, “el Pelle” no solo tendría los mismos valores, ni estaría compuesto por el mismo
perfil de persona, sino que además, al igual que el kinder y el colegio primario, brindaría para
nuestros entrevistados “un valor adicional”. Según un entrevistado “más allá de los conocimientos, el
Pelle brinda por un lado el tema de las luchas… Los años que estuve era un colegio que estaba
bastante movilizado, y aprendes mucho fuera del aula. Empezas a darte cuenta de ciertas cosas que
pasan, y que uno no sabe (…) Aprendes cosas que pasan en el mundo y cierta perspectiva frente a
eso (…) Brinda un valor social… humano” o como agrega otro, el Pellegrini era “un mundo de luchas,
un colegio muy politizado”. Pero como dijimos estas instituciones comparten valores y métodos para
enseñar, y además tienen en común a los sujetos que la componen. Este grupo de individuos, según
ellos mismos se definen serían “judíos progresistas”. Desde esta óptica veamos como nuestros
entrevistados visualizan sus ámbitos de socialización.
Tal como nos comenta un entrevistado, él “iba al kinder que era una institución judía de
recreación más que nada… con amigos judíos, que claro, tienen la cualidad de ser judío progresista”.
En este aspecto otro de nuestros entrevistados sostiene que “los valores que brindaba el kinder son
bastantes claros… recrear el judaísmo cuando supuestamente es laico”. Hablar de laicidad de los
espacios de interacción nos conducirá necesariamente a observar la concepción que de la religión
poseen nuestros entrevistados y dar cuenta de la posición que asumen o no en este vasto campo
religioso. En estas esferas de socialización e interacción se desenvuelven las “prácticas identitarias”
que aquí pretendemos observar. Aquellas prácticas no solo le dan la singularidad característica al
subgrupo en cuestión, sino que las mismas acciones permiten reproducir esa misma singularidad o
“identidad” como aquí la hemos estado entendiendo.
Estas “prácticas identitarias” es conveniente abordarlas weberianamente entendiéndolas como
culto o ceremonias de tipo ritual que en el curso de la vida cotidiana tiene una acción sobre la vida
práctica de las personas (Weber, 1964). Con esta noción el teórico alemán nos propone tener en

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cuenta el influjo moral del rito y como este se sistematiza originando una “ley” que deberá ser
aprendida y enseñada. Por consiguiente, tal como señala Weber (1964) y como aquí pudimos
observar, no son simples obligaciones culturales, sino más bien una suerte de reglamentación moral
cotidiana. Un “ascetismo intramundano” dirá el autor. Un “deber ser” diré y preferiré utilizar yo. 4 No
obstante, antes de hablar de “deber ser” u “obligaciones morales” (conceptos que necesariamente
parecen entrelazados al vocabulario teológico), es de suma importancia destacar la percepción de la
religión judía para nuestros actores.

III. Aproximaciones a la noción del judaísmo progresista


Si bien resulta complicado definir nociones como la de judaísmo, al igual que intentar encontrar un
concepto único de religión, aquí intentaremos arrimarnos a una definición del actor que nos compete,
los “judíos progresistas”. Se intentará resaltar es la representación que este grupo tiene de la religión
judía. Ellos señalan que las instituciones a las que han concurrido están compuestas por “judíos
progresistas”, los cuales se caracterizarían por “ser judío pero no tanto. Ser judío pero no religioso”.
También debemos hacer énfasis en dos cuestión diferentes, pero implicadas: la percepción sobre la
religión que este colectivo tiene y el significado que tiene “ser judío pero no religioso”.
Como bien propone destacar un entrevistado “hay distintos niveles de judíos”. Este actor considera
relevante diferenciar “que dentro del judaísmo hay judíos más laicos, dentro de los que puedo estar
yo, que solamente respetan ciertas tradiciones porque son tradiciones, no creen en ello, no siguen
ciertos preceptos, jamás tocaron un templo”. La laicidad entonces parece ser un elemento
considerable a fin de aprehender a este grupo. Sin embargo, la ambigüedad respecto a qué se esta
entendiendo por religiosidad/laicidad aún no ha podido ser despejada por ellos.
Debemos marcar que si bien coinciden en definirse como “judíos por tradición”, consideran que en
esa esfera un tanto difusa denominada religión habría cierto contenido que los diferenciaría,
posesionándolos en ese otro nivel del universo judaico. Ante la pregunta de qué se entiende por
religión ellos argumentan que la religión implica “seguir ciertos preceptos o no. Compartir ciertas
creencias que no comparto, o si comparto pero no están presentes cotidianamente”. Por ello para
nuestros entrevistados el judaísmo no pasa fundamentalmente por la idea de un Dios, sino que se
compone de las tradiciones, los ritos, la comida y la danza, entre los elementos culturales señalados.
El judaísmo entonces para ellos sería visto desde una lógica cultural y también laica. El comentario de
un informante condensa estas ideas: “El ICUF es como judío ateo, porque lo que siguen son las
tradiciones”. Sería esa la combinación que haría al “judío progresista”: lo secular y lo cultural.
Si bien el concepto de “judíos no religiosos” de Baimberg de Zapatero (2000) se ajusta a estos
“judíos progresistas” en lo que respecta a la dimensión emocional-sentimental de la que la autora nos
habla, como así también el valor que otorgan a la tradición este grupo, categorizar a este colectivo
como “no religioso” nos haría correr el riesgo de ignorar el contenido religioso y moral de estas

4 Si bien esta investigación no busca rastrear aquella misión orientada a transformar el mundo según los ideales ascéticos tal
como Weber lo define, de todos modos es útil conservar esta noción como así también la de “deber ser”. Por “deber ser”
estamos entendiendo toda aquella “proyección utópica” que el grupo en cuestión se plantea como ideal a perseguir. Así es
que, haciendo esta aclaración, podemos incorporar las premisas weberianas anunciadas y entender como “el mundo se
convierte (…) en una obligación impuesta al religioso virtuoso” (1964 : 429). También tendremos en cuenta la noción de
Georg Simmel del deber ser como “una especie de estado de agregación de la conciencia de la vida en la cual coinciden
asimismo esperanzas e impulsos, aspiraciones eudemonísticas y estéticas e ideales religiosos” (2007: 146)

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prácticas, a saber, el origen religioso de estas acciones. Sin embargo, no desechada del todo esta
propuesta, conviene tener en cuenta la reflexión planteada por De La Maisonneuve (2007). Para ella
ser judío no significa estar ligado a una confesión religiosa, sino pertenecer a un pueblo. La autora
señala que practicantes o no, laicos y hasta “ateos”, los judíos se reconocen tales por vivir un destino
común con su pueblo. Este ateísmo es visto por la autora como único en su especie. El mismo
consistiría mucho más en un rechazo a contar con Dios que en la simple negación de Dios. Así, a las
características ya enumeradas de este grupo, tales como la laicidad, la tradición y la cultura, debemos
anexarle uno no menos importante: el contenido étnico propio del destino en común con su pueblo.
Como señalaron los entrevistados el judaísmo en sus vidas tiene una fuerte impronta étnica.
Términos como “pueblo”, “raza” y “comunidad” son repetidos en los relatos. Al respecto un
entrevistado dice: “pertenezco al pueblo judío. Tengo ascendencia judía y raíces judías, y también
esos valores y esas cosas que creo que son por ser judía”. También la ascendencia, los orígenes y la
familia son elementos repetidos en la autodefinición del grupo que los sujetos ensayan. La huella del
pasado parece dice presente a la hora de sentirse parte del universo judío. Recurrir a la “historia”, a la
“étnia”, a la “cultura”, para explicar su “nivel de judaísmo” confirma lo dicho. En relación con esto, y en
referencia a la historicidad que tan presente parece estar al interior de este grupo, otra entrevistada
nos dice: “yo digo que soy judía por que mis orígenes son judíos, porque si el día de mañana hay un
holocausto yo tengo que huir de ese lugar y porque conservo algunas tradiciones”.
Debemos destacar que la característica de “progresista” de este subconjunto no se acotaría solo a
las categorías vistas. Un elemento fundamental para su comprensión es lo que dimos en llamar el
“compromiso social”, el cual se relaciona con valores de solidaridad, compañerismo y ayuda al otro
que según nuestros entrevistados caracteriza a las instituciones por las que ellos transitan como así
también los encuentran presentes en sus familias. Este “compromiso social” no se manifiesta de igual
modo en los diversos espacios de socialización. Esta obligación social conoce grados en los cuales
se desarrolla, yendo desde el trabajo barrial (con el kinder y el Pellegrini), hasta una militancia
partidaria o no, la cual puede verse reflejada en el comercial Pellegrini, al igual que en el kinder o el
ICUF. Un entrevistado describe el perfil de las personas que acuden al kinder-ICUF, y comenta que
“la gente que manda sus hijos al kinder es gente «progre»… los chicos tienen mucha conciencia y
relación con lo que es la realidad”. Por lo tanto algunos de los elementos afines a este particular
subgrupo serían el compromiso social, tener conciencia y contacto con la realidad.
No obstante, a pesar de lo dicho sobre el ICUF, es importante señalar una critica que nuestros
entrevistados realizan, al cual acusan de tener doble discurso; intentar reflejar una imagen de
compromiso y ayuda desinteresada, y de política democrática y libertad de expresión que para ellos
en la práctica, al seno de dicha entidad, no se encontraría. En este sentido comentan que en el ICUF
“se puede criticar hasta cierto punto, después es «¿de qué estas hablando?» Si uno critica al
judaísmo es muy complicado. Podes criticar hasta cierto punto, ya después te sentís atacado, todo el
tiempo perseguido, todo el tiempo ser la victima”. En armonía con estos postulados, otro actor al
comentar que “el kinder siempre tiene una mirada muy neutral sobre estas cosas y posicionarte con
respecto a algo cuesta y en este momento la institución no tiene militantes activos como antes. Antes
la institución estaba muy identificada con lo que era el partido comunista” nos está marcando

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cuestiones importantes como la relación de la institución con la política partidaria (el partido
comunista), la temporalidad de las prácticas (un pasado comprometido socialmente y un presente
estático-neutral) y la falta de compromiso de la institución (en la queja ante la no toma de posición).
Quedémonos con dos de estos elementos señalados: el compromiso y la temporalidad, ya que los
mismos serán de suma importancia a fin de comprender la última parte de esta investigación.

IV. (Deber) ser o no (deber) ser (judío)


Ante todo es importante señalar que aquí no se intentará problematizar sobre la obra teatral
Hamlet del dramaturgo británico William Shakespeare, sino que por el contrario, creo que, elementos
presentes en aquella nos permiten comprender cuestiones significativas de nuestro objeto de estudio,
tales como el compromiso y la temporalidad; el “deber ser” y el tiempo.
Si bien es importante tener en cuenta, tal como ha señalo Lacan (1958-1959), que a pesar de que
diversos trabajos realizados desde las Ciencias Sociales han intentado problematizar la lectura de
Hamlet, este no es un personaje real, tampoco debemos ignorar que el apego a obligaciones de
índole moral, como así también la temporalidad de la acción social han sido abordados desde
nuestras disciplinas. Un claro ejemplo es la temporalidad trabajada desde la fenomenología de Alfred
Schutz. Sus postulados y conceptos tal como el de “predecesores” nos permitirán pensar el mundo de
la vida cotidiana como prediseñado por un Otro con el que no interactuamos directamente más que a
través de cierta herencia. Esos Otros anteriores a nuestra existencia nos brindan un mundo ya
significado. Una suerte de legado que se plasma desde las tipificaciones con las que aprendemos a
diario la interacción hasta las instituciones en donde desarrollamos nuestras experiencias.
Dicho esto pienso que podemos observar como tanto en Hamlet como en este colectivo de “judíos
progresistas” la combinación de temporalidad y compromiso están presente. Cabe resaltar que no de
cualquier modo esta particular fusión se evidenciará, sino que por el contrario la misma podemos
encontrarla reflejada en un valor netamente religioso: lo trascendental. Esta trascendencia se puede
hallar en la acción, como en las prácticas y las experiencias.
Recordemos que en Hamlet el fantasma del padre se le aparece al protagonista para anunciarle
su compromiso, su obligación, su deber ser por su rol de hijo. La diferencia fundamental entre nuestro
trabajo y el de Shakespeare es que aquí debemos hablar de un fantasma entre comillas. Este
“fantasma”, suerte de legado trascendental, se presenta ante nuestros judíos culturales mediante la
tradición. Esta tradición tal como la perciben ellos (especie de fuerza invisible con cierto carácter
obligatorio), es sentida como el móvil fundamental de sus acciones cotidianas, y así, a pesar de que
la fuerza de la tradición pareciera no observarse, ellos logran dar cuenta de la especial dinámica que
esta otorga a sus vidas. Son concientes (o al menos de una parte) de la obligatoriedad de la tradición.
No obstante esta obligación no les impide reflexionar en torno al por qué de su accionar. Por ejemplo,
un entrevistado comenta que le ha sorprendido ver que era la única persona del grupo que difería en
que su familia solamente era la que no compartía igual trayectoria que el resto de sus amigos. Esto
es, que padres, hijos y abuelos, hubieran desarrollado sus actividades en la misma institución.
En otros casos la reflexión sobre el peso de la tradición llega a ser más profunda: “Como que de
chiquita uno admite las cosas como que son así y después va descubriendo que pueden ser

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diferente. Pero creo que con las religiones en general pasa bastante eso. Cuando lo asumí, lo asumí
sin saber por qué, pero después de a poco me fui y me voy a seguir cuestionando cosas”.
Aunque ya hemos visto como la historicidad de las prácticas tiene una fuerte carga moral, con lo
cual la tradición adquiere cierto carácter obligatorio, es importante no perder de vista que si hablamos
de “deber ser” este no implica solamente una temporalidad pasada, sino que además, vinculado con
la noción de “proyección utópica”, este implica un realizar a futuro. Un compromiso con un hoy y un
mañana en base a lo heredado, ya que como ha señalado Max Weber (1964) estas no son simples
obligaciones culturales, sino más bien una suerte de reglamentación moral cotidiana.
Respecto a la temporalidad en cuanto al plano pretérito vemos como, si bien no todos nuestros
entrevistados han tenido una formación religiosa, sus familias si han desarrollado su vida en un
entorno religioso: Templos, clubes, escuelas, como así también llevaron adelante ritos de iniciación
religiosos. Estos son algunos de los espacios por los cuales sus familiares y algunos de ellos han
transitado. Así es entendible que, aunque ellos rechacen la idea de un Dios o no hayan realizado ritos
de iniciación religiosa, desarrollen prácticas religiosas como fiestas o acudan a determinado club o
kinder. Esto se debe a que si bien las prácticas se han resignificado y para ellos sea “solo comer
comida rica con la familia para pasar un buen rato”, las mismas han surgido de un seno familiar
vinculado directamente con la religión judía, con su tradición y por ende con su trascendencia. Por lo
tanto habrá algo que escapará a nuestros agentes. Algo anterior que a veces no lograrán percibir y en
otras lo denominarán simplistamente “tradición”, y es, justamente, este carácter trascendental de las
prácticas. Un “deber hacer” por la sencilla razón de que “siempre ha sido así”. O en palabras de un
entrevistado, “un hacer por inercia”.
Otro aspecto no menos importante de lo trascendental enfocado desde el pasado es el tema del
Holocausto. Una entrevistada comentó que dice que es “judía es por que mis orígenes son judíos,
porque si el día de mañana hay un Holocausto yo tengo que huir de ese lugar y porque conservo
algunas tradiciones”. En este sentido otro informante comenta que durante su estadía en Alemania
junto a contingente de amigos judíos, con lo que había viajado bajo un programa organizado por una
colectividad en particular, sentía temor por las noches. Este entrevistado lo vincula a la enseñanza
que había recibido, en donde se le inculcaba un temor a lo acontecido en Europa bajo el nazismo. El
imaginario que se pone en juego en relación al Holocausto es entonces también factible de analizar
desde la óptica de lo fantasmal, lo trascendental. La idea que se enseña respecto al Holocausto y el
posterior temor que genera en nuestro informante puede tratarse por consiguiente como otro tipo de
fantasma que recorre Europa.
Pero quedarnos en este plano, más allá del análisis que se ha hecho sobre el Holocausto, sería
solo tratar la cuestión de lo trascendental desde la óptica de las ceremonias religiosas, fiestas, etc.
Ahora restaría, luego de haber revisado como el pasado condiciona el presente, como lo heredado
orienta hacia un futuro. Para esto debemos recurrir a dos importantes fuentes. Una remite al
pensamiento de Martin Buber quien intenta explicar el por qué de la elección de carreras de Ciencias
Sociales por parte de los judíos. Para esto propone dos ejes: el primero sería que la cultura judaica
siempre fue proclive a estimular el pensamiento más en términos de relaciones y no tanto en términos
de sustancias, de esencias. El segundo eje postula que las Ciencias Sociales ubicaron al pensador

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judío en una óptima perspectiva, que era al mismo tiempo crítica con respecto al orden social que en
buena medida lo discriminaba, y también optimista en el sentido de que la situación podía mejorarse. 5
Lo señalado por Buber pienso que puede brindarnos pistas para observar la repetida selección de
carreras universitarias afines tales como las ya mencionadas Sociología, Antropología, Psicología,
etc. El segundo de sus ejes, el que propone comprender ese mundo hostil al judío, como así también
cambiarlo también nos permite pensar el por qué de la tan estrecha variación en la elección de
disciplinas. Sin embargo, para ver si realmente este grupo en cuestión tiene “intención de cambiar el
mundo” debemos ver primero si es que realmente tienen un compromiso a futuro, y en caso de
tenerlo en que consistiría este “deber ser”.
Ya señalamos como los entrevistados atribuyen a las instituciones por las que pasaron una suerte
de “develar la realidad”. La acción social, la solidaridad y la militancia son factores que les revelaron
un mundo que desconocían. La cuestión entonces será ver qué hacer con ese nuevo objeto, esa
realidad que ahora se descubre. Aquí entonces es que tiene lugar la segunda fuente propuesta. La
misma consiste en el trabajo de Bernardo Kliksberg (2002) llamado El judaísmo y su lucha por la
justicia social, titulo que solo a simple vista parece resumir notablemente los objetivos de esta
sección. En este trabajo Kliksberg (2002), al igual que nosotros, busca dar cuenta de ese
“compromiso social” que los judíos tienen. Si bien el autor no distingue entre tipos judaicos, su
ambiciosa propuesta de rastrear el vinculo judaísmo-acción social en la Torá es de gran utilidad a los
objetivos del presente trabajo, ya que demuestra, a riesgo de caer en cierto esencialismo, como
históricamente el judaísmo estuvo preocupado por la justicia social y como tuvo ante esta un
compromiso activo por su obtención.
Algunas de sus premisas son útiles para pensar nuestro estudio. En su trabajo el autor destaca
como las propuestas del judaísmo nunca se quedaron sólo en las grandes consignas, sino que las
mismas descienden a la vida cotidiana. “El judaísmo, sentencia el autor, exige que sus consignas se
materialicen en la acción” (2002: 10). Esto recuerda la critica que nuestros agentes hacían a sus
instituciones ante la falta de toma de posición frente determinadas problemáticas. Sin embargo estas
no serían las únicas coincidencias entre la lectura que el autor realiza de la Torá y nuestro grupo de
estudio. Kliksberg (2002) resalta valores que aquí ya hemos enunciado. Estos son la solidaridad y el
interés y la preocupación por el otro. Superar el solo yo y buscar la solidaridad por principio (p. 23).
Tampoco faltan, en el recorrido histórico que el autor plantea, las concepciones del compromiso y de
la acción, ambos transmitidos por medio de la educación (p. 27). Sin embargo, esta historicidad del
compromiso hacia el otro que el autor encuentra en el judaísmo, no es vista por los propios judíos
como una cuestión de bondad, sino por el contrario como una obligación ética (p. 30). O como dio en
llamar Weber (1964), una “ascetismo intramundano”, como así también, el que preferimos emplear
aquí, un “deber ser”.
Esta obligación ética tal como manifestó Kliksberg (2002) se encuentra implicada con la noción de
religión. El problema entonces radicaría en cómo validar que esta “proyección utópica” de nuestros
actores tiene un fundamento religioso. No obstante, esta pregunta puede ser respondida desde
algunas cuestiones que ya hemos estado esgrimiendo. Estos agentes no atribuyen a sus prácticas

5 Este pensamiento de Buber puede encontrarse en http://www.masuah.org/textos/marx_cs_sociales.htm

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ningún contenido “religioso” (recordemos lo difuso de este concepto para nuestros entrevistados).
Salvo rara excepción, ninguno de ellos tampoco ha recibido educación religiosa. Sin embargo esto no
sería una dificultad mayor. Tal como observamos, si bien ellos no han “aprendido la religión”, sus
familiares por el contrario si han recibido educación religiosa, o han asistido al Templo, o así también
han realizado ritos de iniciación judaicos. Por lo tanto, si bien nuestros entrevistados no creen en la
figura de un Dios, lo cual para ellos los haría “no religiosos”, a diario desarrollan sus actividades en
una atmosfera que si lo es. Un entorno compuesto por sujetos que han estudiado al respecto o que
mínimamente poseen una trayectoria similar, con lo cual no necesariamente el hecho de leer la Torá
lo haría judíos, sino simplemente el estar cotidianamente es espacios donde predominan estos
valores. Por que tal como ya ha manifestado Chakrabarty (1999) "Los dioses y los espíritus no
dependen de nuestras creencias humanas para existir, lo que los hace presentes son nuestras
prácticas”, y estas prácticas como ya vimos tienen un fuerte componente trascendental ligado a la
tradición, la cual a la vez se orienta hacia un futuro.

V. Consideraciones finales.
Si bien este trabajo no desconoce que ha omitido abordar una definición de religión, por el
contrario, creo que aquí, de todos modos, se ha abordado con rigurosidad algunas problemáticas que
caracterizan a la religión. Una de estas (y es la que aquí más se ha observado) es lo trascendental.
Este carácter trascendental de las prácticas mantiene un íntimo vínculo con la tradición.
Lo tradicional como ya ha observado la sociología clásica (encontrando a Weber como su mayor
exponente), roza lo que podríamos denominar la “acción irracional”. Por el contrario, es el interés de
este trabajo tomar como base las corrientes que rechazan ver en la tradición un accionar de carácter
irreflexivo (Winch, 1971; Giddens, 1997). Por lo tanto en el accionar de este grupo de judíos hay un
valor trascendental presente en la tradición que, consciente o no, les hace obrar en la vida cotidiana a
la luz de un deber ser. Es entonces, en pos de realizar esta suerte de “deber ser”, que nuestros
entrevistados han desarrollado trayectorias o cursos de acción similares. Por lo tanto es más que
entendible que si los objetivos de su entorno son claros y conocidos, estos sujetos desarrollen el
curso de su vida en las mismas instituciones a las que, dicho sea de paso, consideran afines para los
propósitos buscados. Así, las instituciones a las que asisten se presentan como la mejor opción tanto
para formar y fomentar ese “espíritu” de compromiso social, como así también como un lugar donde
desarrollar actividades que tengan como objetivo aplicar este compromiso: prácticas de producción y
reproducción del compromiso y deber ser. Cabe señalar que si bien estas experiencias tienen una
fuerte impronta de grupo homogéneo, las mismas serían más bien laicas, culturales.
También hemos visto que este compromiso moral con el grupo tiene un fuerte lazo con lo
trascendental en situaciones tales como las fiestas religiosas y el ejercicio de memoria desarrollado a
partir de la historicidad del Holocausto anexándole una cuota de temor a la supuesta posibilidad de
repetición. Así podemos sostener como en este grupo encontramos una obligación moral del orden de
lo religioso que se refleja en la fuerza que este compromiso tiene. Este deber hacia el grupo como les
hace desarrollar determinadas prácticas y vivir particulares experiencias de cierto modo, las cuales a
su vez constituirían a la religión, ya que la misma no se basa en dioses, espíritus o en lo

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supersticioso, sino que lo constitutivo de la religión son las prácticas.

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