Está en la página 1de 57

CINCO TEXTOS

Leszek Kolakowski
Índice

Prólogo...........................................................................................................4
Mi correcto punto de vista acerca de todo......................................................6
Reconsiderando la muerte de la utopía.........................................................23
La alienación de la razón..............................................................................34
Yalta y Polonia.............................................................................................44
Entrevista (2005)..........................................................................................48
Apéndice.......................................................................................................55
Si no se puede evitar el mal, tampoco hay
que dejar de llamarlo por su nombre.

Leszek Kolakowski
La idolatría de la política
Prólogo
Dado que traduje y anoté los textos que conforman este archivo, creo que tengo derecho a
prologarlo.
Leszek Kolakowski nació en Radom, Polonia, en 1927. Durante su adolescencia padeció la
ocupación nazi, lo que naturalmente le indujo a simpatizar con el ejército ruso y la ideología que
traía consigo. Luego de la derrota de los alemanes y de la implantación del comunismo en su
país, estudió filosofía y ejerció la docencia universitaria. Si bien empezó su vida intelectual como
marxista, él, como buen polaco, en el fondo nunca dejó de ser católico. Tras un viaje a la URSS
en 1950 tomó conciencia de los defectos del régimen comunista. En 1956 escribió el célebre
artículo ¿Qué es el socialismo? Publicado en una revista polaca, fue rápidamente censurado, lo
cual contribuyó a su difusión en Occidente. De manera casi poética dicho artículo denunciaba los
errores y abusos en que habían incurrido los soviéticos. Así pues, el militante entusiasta se había
transformado en un pensador heterodoxo que practicaba abiertamente la crítica al régimen. Eran
los tiempos del “deshielo” de Jruschov y al niño terrible del mundo académico polaco no se le
persiguió ni censuró con la dureza acostumbrada, para alarma del Partido y de los guardianes de
la doctrina oficial. Sin embargo, y pese a la fama que Kolakowski alcanzó en el exterior, durante
el transcurso de la década del sesenta se le fue hostilizando cada vez más. En 1968 la voluntad
por mantener su independencia y el recrudecimiento del estalinismo lo obligaron finalmente a
abandonar su país. Ya en el exilio adoptó el liberalismo como doctrina y se convirtió en un
lúcido y feroz detractor del comunismo. Se dio tiempo para criticar no sólo a los cabecillas de
Moscú y a sus lugartenientes en los países sometidos, sino también a los títeres (ya fueran
asalariados o tontos útiles) que fuera de la cortina de hierro hacían lo imposible para “acelerar” la
revolución socialista mundial. Vivió los suficiente como para ver la liberación de su patria, la
desaparición de la URSS y la lenta (pero inexorable) putrefacción de sus detritus cubano y
coreano. Falleció en Inglaterra el 2009.

Kolakowski es de los autores que releo con constancia y sus opiniones, esté o no conforme con
ellas, han pasado a formar parte del núcleo duro de mi mente. A veces queda claro que detrás de
la argumentación, aunque racionalizada de manera impecable, está presente no sólo el
sufrimiento que infligieron los comunistas al pueblo polaco y a la humanidad en general, sino la
fe en Dios. Felizmente no se necesita ser un anticomunista declarado ni un sujeto profundamente
religioso para advertir el valor sus ideas. No importa mucho lo que las motive, sino el efecto que
producen en el lector.
Los textos que he seleccionado (que, hasta donde sé, aparecen por primera vez traducidos al
castellano en la web) dan prueba de la amplitud de sus intereses, la profundidad de sus
conocimientos y la fuerza con que defiende sus convicciones. Esto último lo hace, a diferencia
de sus contrincantes, siempre apoyándose en los hechos y nunca cayendo en el cinismo, la
tergiversación o la mentira manifiesta.
En el primer texto se desnuda la inconsistencia e ingenuidad progre. Kolakowski hace hincapié
en la doble moral que condena o aprueba acontecimientos idénticos según la filiación política de
sus protagonistas. Ataca, entre otras cosas, el radicalismo estudiantil poniendo de manifiesto que
la “gesta” de Mayo del 68, aparte de la faramalla mediática, no tuvo más consecuencia que la de
relajar las exigencias académicas... ello para felicidad de los estudiantes (más aplicados en tirar
piedras que en atender clases). Además, deja notar su sorpresa —que comparte con otros
exiliados del este— cuando contempla el apasionado anhelo por el comunismo en gran parte de
la juventud de Occidente. Es probablemente su ensayo más interesante y despiadado; una
muestra de que contra los hechos no valen los argumentos.
El segundo texto es un estudio acerca de las utopías. Señala de manera clara que un mundo en
el que prima la infelicidad es tan malo como un mundo en el que se pretende obligar a la gente a
ser feliz. Es necesario, según él, encontrar un equilibrio entre aquellos que pretenden haber
encontrado la “verdadera” forma en que este mundo debería estar organizado y aquellos que
piensan que dicha forma es incognoscible. ¿Rehacer este imperfecto mundo o conformarse con él
tal cual es?... El asunto es lograr que ninguna de estas visiones prevalezca sobre la otra.
En el tercer texto critica el neopositivismo. Considera que la actitud mental de sus militantes
—el optimismo ilimitado respecto a la posibilidad de imponer un orden y establecer un control
en todos los aspecto de la realidad, y la negativa a tomar en serio temas no susceptibles de
verificación— trasluce un temor a enfrentarse con aquello que no puede explicarse
científicamente. Con ironía se pregunta si el —según los neopositivistas— equivocado e inútil
anhelo de los hombres por hallar “verdades absolutas”, en un mundo donde la verdad tiene un
carácter provisorio, no será producto de una degeneración biológica... Es un texto un tanto
difícil, y presupone una cierta familiaridad del lector con el asunto tratado. Lo incluyo en esta
selección para mostrar que los argumentos del filósofo no sólo se aplicaban contra el marxismo.
El cuarto texto lo conforman un par de réplicas al historiador Theodore Draper. El tema del
intercambio es si fue legítimo o no que los Aliados, al final de la Segunda Guerra Mundial, le
dejaran a la URSS todo el este de Europa como botín de guerra.
El último texto es una excelente y esclarecedora entrevista que se le hizo el 2005.
En fin, ya los dejo con alguien cuyas ideas y el modo de argumentarlas procura un auténtico
placer intelectual.

Arequipa, marzo del 2011.

Miguel Zavalaga Flórez


zavalaga77@yahoo.com
Mi correcto punto de vista acerca de todo
Réplica a la Carta Abierta a Leszek Kolakowski de Edward Thompson1

Estimado Edward Thompson:


No disfruto mucho con esta correspondencia pública debido a que su Carta se ocupa tanto (por
decir lo menos) de actitudes personales como de ideas. No tengo ninguna cuenta personal que
saldar con la ideología comunista o con el año 1956; eso fue saldado hace mucho. Pero si usted
insiste,
Comencemos y llevemos este cadáver,
Cantando juntos.2

En una reseña de la última publicación de Socialist Register por Raymond Williams, leí que su
Carta es una de las mejores piezas de los escritos de izquierda de la década pasada, lo cual
implica directamente que todo, o casi todo, el resto fue peor. Él conoce mejor de esto y tomo su
palabra. Yo debería estar orgulloso de haber ocasionado, en un cierto grado, ese texto, incluso si
resulto ser su objetivo. Por ello mi primera reacción es de agradecimiento.
Mi segunda reacción es de embarras de richesses3. Usted me perdonará si hago una elección
de los temas en mi respuesta a sus cien páginas de la Carta Abierta (no muy bien segmentadas,
como usted admitirá). Trataré de tomar los más polémicos. No creo que deba yo comentar las
páginas autobiográficas, por interesantes que sean. Cuando usted dice, por ejemplo, que no va a
España durante las vacaciones, que nunca asiste a una conferencia de los socialistas sin pagar
una parte de los gastos de su propio bolsillo, que no participa en reuniones financiadas por la
Fundación Ford, que se parece a los viejos cuáqueros que rechazan sacarse el sombrero ante las
autoridades, etc., no pienso que sea adecuado contestarle con una lista de mis propias virtudes;
esta lista probablemente sería menos impresionante. Tampoco voy a cambiar la historia de su
despido del New Left Review por todas las historias de mis expulsiones de diferentes comités
editoriales de diferentes diarios; tales historias serían bastante triviales.
Mi tercera reacción es de tristeza, lo cual me preocupa. Aunque yo sea incompetente en su
campo de estudios, conozco su reputación como erudito e historiador y encontré lamentable ver
en su Carta tantos clichés izquierdistas que sobreviven en el discurso y en lo impreso debido a
tres artificios: primero, la negativa de analizar las palabras —y el empleo de híbridos verbales
especialmente diseñados para enredar las cuestiones—; segundo, el empleo de patrones morales
o sentimentales en algunos casos y de patrones políticos o históricos en otros casos similares;
tercero, el rechazo a aceptar los hechos históricos como son. Trataré de decir con más precisión
lo que pienso.

1
Historiador británico nacido en 1924. Autor de La formación de la clase obrera en Inglaterra; Miseria
de la teoría; Tradición, revuelta y consciencia de clase; etc. Falleció en 1993 (N. del T.).
2
“Let us begin and carry up this corpse, / Singing together.” Versos iniciales del poema Los funerales del
gramático (A Grammarian’s Funeral) del poeta inglés Robert Browning (N. del T.).
3
Expresión francesa que designa ese incómodo estado cuando las ideas que rebaten el argumento de un
contrincante se agolpan en la mente (N. del T.).
Su Carta contiene algunos agravios personales y algunos argumentos sobre cuestiones
generales. Comenzaré con un agravio personal menor. Es curioso, pero usted parece sentirse
ofendido por no haber sido invitado a la Reading conference y declara que si lo hubieran invitado
de todos modos se habría negado a acudir en base a serias razones morales. Por tanto, supongo
que si lo hubieran invitado se habría sentido ofendido también, por lo que no había ninguna
manera en que los organizadores evitaran agraviarlo. Ahora bien, la razón moral que usted alega
es el hecho de que en la comisión organizadora encontró el nombre de Robert Cecil. Y lo que es
siniestro en Robert Cecil es que una vez trabajó en el servicio diplomático británico. Por tanto, su
integridad no le permite sentarse en la misma mesa con alguien que solía trabajar en la
diplomacia británica. ¡Oh, bendita Inocencia! Usted y yo, ambos éramos activos miembros en
nuestros respectivos partidos comunistas en los años 40 como en los años 50, lo que significa
que, independientemente de nuestras nobles intenciones y de nuestra encantadora ignorancia (o
el rechazo a deshacerse de la ignorancia), apoyamos, con nuestros modestos medios, un régimen
basado en masas de trabajadores esclavos y en la peor clase de terror policiaco de la historia
humana. ¿No cree que hay muchas personas que rechazarían sentarse en la misma mesa con
nosotros por esta razón? No, usted es inocente, mientras que yo no he captado, como usted dice,
“el sentido de la política de aquellos años” cuando tantos intelectuales de Occidente se
convirtieron al estalinismo.
Su “sentido de la política de aquellos años” es obviamente más sutil y diferenciado que el mío;
deduzco esto de sus ocasionales comentarios durante el estalinismo. Primeramente dice usted
que una parte (una parte, no omito esto) de la responsabilidad de las mentiras estalinistas recae
sobre las potencias occidentales. En segundo lugar usted dice que “para un historiador, cincuenta
años son muy poco tiempo para juzgar un nuevo sistema social, si tal sistema surge”. En tercer
lugar conocemos, dice usted, “épocas cuando el comunismo ha mostrado un rostro más humano,
entre 1917 y principios de la década de 1920 y, nuevamente, desde la batalla de Stalingrado hasta
1946.”
Todo está bien con algunos presupuestos adicionales. Obviamente, en el mundo en que
vivimos, los acontecimientos importantes en un país deben por lo general ser atribuidos en parte
a lo que pasó en otros países. Usted seguramente no negará que una parte de la responsabilidad
del nazismo alemán se le impute a la Unión Soviética. ¿Me pregunto cómo esto afecta su juicio
sobre el nazismo alemán?
Su segundo comentario es verdaderamente revelador. ¿Qué son cincuenta años “para un
historiador”? El mismo día que escribo esto he leído un libro de Anatol Marchenko, relacionado
a su experiencia en prisiones y campos de concentración soviéticos a principios de la década de
1960 (no 1930). El libro, en ruso, fue publicado en Francfort en 1973. El autor, un trabajador
ruso, fue sorprendido tratando de cruzar la frontera soviética con Irán. Tuvo suerte de haberlo
hecho en la época de Jruschov, cuando el pesar por los lamentables errores de J. V. Stalin era
más agudo (sí, lamentables, enfrentémoslo, incluso si en parte corresponden a las potencias
occidentales); gracias a ello él obtuvo sólo seis años de trabajos forzados en un campo de
concentración.
Una de sus historias trata de tres prisioneros lituanos que trataron de escaparse del convoy en
un bosque. Dos de ellos fueron rápidamente capturados, luego les pegaron varios tiros en las
piernas, luego les ordenaron levantarse, lo cual no podían hacer, luego fueron pateados y
pisoteados por los guardias, luego mordidos y desgarrados por perros policías (tal
entretenimiento, herencia del capitalismo) y sólo entonces se les hirió de muerte con bayonetas.
Todo esto acompañado de comentarios ingeniosos de los oficiales, del tipo: “¡Ahora, Lituania
libre, a paso lento, rápidamente logrará su independencia!” Al tercer preso lo balearon y, en la
creencia de que estaba muerto, lo arrojaron a una carreta junto a otros cadáveres; después se
descubrió que estaba vivo y no fue asesinado (¡desestalinizacion!), pero pasó varios días en una
celda oscura con su herida abierta y sobrevivió luego de que su brazo fuera amputado.
Ésta es una de mil historias que usted puede leer en muchos libros ahora disponibles. Tales
libros son leídos de mala gana por la culta élite izquierdista, porque son en gran parte
irrelevantes, pues únicamente suministran pequeños detalles (y, después de todo, convenimos en
que se cometieron algunos errores) y porque muchos de ellos no han sido traducidos (¿ha notado
que si encuentra a un occidental que sabe el ruso hay al menos un 90% de probabilidades de estar
ante a un feroz reaccionario? Las personas progresistas no disfrutan del doloroso esfuerzo de
aprender el ruso, pero pese a ello lo conocen mejor).
Por tanto, ¿qué son cincuenta años para un historiador? ¿Cincuenta años abarcan la vida del
oscuro trabajador ruso Marchenko o de un todavía más oscuro estudiante lituano que no escribió
un libro? No nos apresuremos con la valoración de “un nuevo sistema social”. Ciertamente yo
podría preguntarle cuantos años necesitó usted para juzgar los méritos de los nuevos regímenes
militares en Chile o en Grecia, pero conozco su respuesta: no existe analogía, Chile y Grecia
permanecen dentro del capitalismo (las fábricas son de propiedad privada) mientras que en Rusia
comenzó una nueva “sociedad alternativa” (las fábricas son propiedad del Estado y, por lo tanto,
éste posee también la tierra y todos sus habitantes). Como genuinos historiadores podemos
esperar otro siglo y reservar nuestra ligeramente melancólica, pero cautelosamente optimista,
sabiduría histórica.
No así, desde luego, con “aquella bestia”, con “aquella vieja bruja del capitalismo consumista”
(sus palabras). Adonde sea que miremos, nuestra sangre está en ebullición. Aquí nos podemos
permitir ser ardientes moralistas otra vez y podemos demostrar —como hace usted— que el
sistema capitalista tiene una “lógica” propia que ninguna reforma puede suprimir. El servicio
médico nacional, dice usted, está empobrecido por la existencia de la práctica privada, la
igualdad en la educación se estropea porque la gente es formada para la industria privada, etc.
Usted no dice que todas las reformas estén condenadas al fracaso, sólo explica que mientras las
reformas no destruyan al capitalismo, el capitalismo no será destruido, lo cual seguramente es
cierto. Y propone “una transición revolucionaria pacífica hacia una lógica socialista alternativa”.
Usted al parecer cree que esto da absoluta claridad a lo que piensa; creo, por el contrario, que es
absolutamente oscuro a no ser que, otra vez, usted imagine que cuando se conceda al Estado la
propiedad total de las fábricas sólo quedaran pequeños problemas técnicos en el camino hacia su
utopía. Pero eso es precisamente lo que debe ser demostrado y el onus probandi le corresponde a
los que sostienen que estos (insignificantes “para un historiador”) cincuenta años de experiencia
pueden ser desechados por los autores del nuevo patrón para la sociedad socialista. (En Rusia
había “circunstancias excepcionales”, ¿no es cierto? Pero no hay nada excepcional en Europa
occidental.)
Su modo de interpretar los modestos cincuenta años (ahora cincuenta y siete) de la nueva
sociedad alternativa se revela también en sus ocasionales comentarios acerca del “rostro más
humano del comunismo” entre 1917 y principios de los años 20 y entre Stalingrado y 1946. ¿Qué
quiere decir usted con el “rostro humano” en el primer caso? ¿La tentativa de regular toda la
economía por medio de la policía y el ejército, causando el hambre de masas con incontables
víctimas, en los varios cientos de rebeliones campesinas, todas ahogadas en sangre (un total
desastre económico, como Lenin admitiría más tarde, después de haber matado y encarcelado un
número indefinido de mencheviques y S.R.4 por haber predicho lo que ocurriría)? ¿O piensa en
la invasión armada de siete países no rusos que habían formado gobiernos independientes,
algunos socialistas, otros no (Georgia, Armenia, Azerbaiyán, Ucrania, Lituania, Letonia,
Estonia... ¡Oh Dios!, ¿dónde viven todas estas curiosas tribus?)? ¿O piensa usted en la dispersión
por los soldados del único Parlamento democráticamente elegido de la historia rusa, antes de que
pudiera pronunciarse una sola palabra? ¿O en la supresión por la violencia de todos los partidos
políticos, incluyendo algunos socialistas, la abolición de la prensa no bolchevique y, por encima
de todo, el reemplazo de la ley por el poder absoluto del Partido y su policía en la matanza, la
tortura y el encarcelamiento de cualquiera que se deseara? ¿O en la masiva represión de la
Iglesia? ¿O en el levantamiento de Kronstadt? ¿Y cómo fue la mayor parte del rostro humano
entre 1942 y 1946? ¿Piensa usted en la deportación de ocho nacionalidades enteras (digamos
siete, no ocho: una fue deportada poco antes de Stalingrado) de la Unión Soviética con unos
cientos de miles de víctimas? ¿Piensa en el envió a campos de concentración de unos cientos de
los miles de prisioneros de guerra soviéticos entregados por los Aliados? ¿Piensa en la supuesta
colectivización de los países bálticos, si es que tiene alguna idea sobre la realidad de esa palabra?
Tengo tres explicaciones posibles acerca de su declaración. Primero, que simplemente ignora
estos hechos; lo que encuentro increíble, considerando su profesión de historiador. Segundo, que
usted usa la expresión “rostro humano” en un sentido muy thompsoniano que no comprendo.
Tercero, que usted, como la mayor parte de los críticos y ortodoxos comunistas, cree que todo
está bien en el sistema comunista en tanto los líderes del Partido no sean asesinados. Éste es, de
hecho, el camino estándar por el que los comunistas se vuelven “críticos”: cuando comprenden
que la nueva lógica alternativa socialista no exonera a los propios comunistas ni,
particularmente, a los líderes del Partido. ¿Notó usted que las únicas víctimas que Jruschov
menciona por su nombre en su discurso de 1956 (cuya importancia estoy lejos de subestimar)
eran estalinistas pur sang como él, la mayor parte de ellos (como Postychev) verdugos de mérito
comprometidos en incontables crímenes antes de que ellos mismos se convirtieran en víctimas?
¿Notó usted, en las memorias o análisis críticos escritos por muchos ex-comunistas (no citaré
nombres, me excuso), que el horror surgió en ellos de repente sólo cuándo vieron que los propios
comunistas eran asesinados? Ellos siempre abogan por la inocencia de las víctimas diciendo
“¡pero estas personas eran comunistas!”. (Lo cual, por cierto, es un modo funesto de defensa, ya
que se sugiere que no hay nada de malo en matar no-comunistas, y esto implica que hay una
autoridad para decidir quien es y quien no es comunista, y esta autoridad sólo puede ser el mismo
gobernante que sostiene el arma; por consiguiente, los asesinados son por definición no-
comunistas y todo está bien.)
Bueno, Thompson, realmente no le atribuyo esta manera de pensar. De todos modos no puedo
dejar de notar su empleo de un doble estándar de evaluación. Y cuando digo “doble estándar” no
pienso en la indulgencia hacia la justificable inexperiencia de la “nueva sociedad” para
enfrentarse con nuevos problemas. Pienso en el empleo de distintas normas políticas o morales
para situaciones similares, y encuentro esto injustificable. No debemos ser fervientes moralistas
para algunos casos y para otros Realpolitikers5 o filósofos de la historia mundial, según sean las

4
Así se denominaba a los miembros del Partido Social Revolucionario, fundado en 1901. De tendencia
socialdemócrata, tuvieron un papel descollante desde la caída del zarismo, en febrero de 1917, hasta la
Revolución de Octubre de 1918, cuando una fracción de ellos se alió a los bolcheviques y el resto se unió
a las fuerzas contrarrevolucionarias (N. del T.).
5
Expresión alemana con que se designa a quien, en política internacional, prefiere guiarse por el
desarrollo de los acontecimientos antes que por principios éticos o filosóficos (N. del T.).
circunstancias políticas. Éste es un punto que me gustaría aclarar si es que vamos a entendernos.
Le citaré (de memoria) lo que en una conversación me dijo sobre la tortura en Brasil un
revolucionario latinoamericano.
Pregunté: “¿Qué hay de malo con la tortura?” y él dijo: “¿Qué quiere decir? ¿Sugiere que está
bien? ¿Justifica usted la tortura?” Y dije: “Por el contrario, simplemente le pregunto si usted
piensa que la tortura es una monstruosidad moralmente inadmisible.” “Desde luego”, contestó él.
“¿Y lo es la tortura en Cuba?”, pregunté. “Bien —contestó él—, eso es otra cosa. Cuba es un
pequeño país bajo la amenaza constante de los imperialistas americanos. Ellos tienen que usar
todo medio de autodefensa, incluso los deplorables.” Entonces dije: “Ahora bien, usted no puede
seguir ambos caminos. Si cree, como yo lo hago, que la tortura es abominable e inadmisible por
razones morales, lo es entonces, por definición, en todas las circunstancias. Si, empero, hay
circunstancias donde puede ser tolerada, entonces usted no puede condenar ningún régimen por
el mismo hecho de aplicar la tortura, ya que asume que no hay nada esencialmente malo con la
tortura en sí. O condena la tortura en Cuba exactamente igual que lo hace con Brasil, o usted
mismo se impide condenar a la policía brasileña por el hecho de torturar a la gente. De hecho, no
puede condenar la tortura por razones políticas, porque en la mayor parte de casos es
absolutamente eficiente y los torturadores consiguen lo que quieren. Usted puede condenarla
sólo por razones morales y luego, necesariamente, en todas partes de la misma manera, en la
Cuba de Batista o en la de Castro, en Vietnam del Norte y en Vietnam del Sur.”
Ésta es una cuestión banal pero importante que espero le quede clara. Simplemente rechazo
unirme a las personas que muestran su corazón sangrante cuando oyen de alguna grande o
pequeña (y correctamente condenable) injusticia en EEUU y, de pronto, se transforman en sabios
historiosofistas o serenos racionalistas cuando se les habla de los peores horrores de la nueva
sociedad alternativa.
Ésta es una, pero no la única, razón de la espontánea y casi universal desconfianza que la gente
de Europa oriental alimenta hacia la Nueva Izquierda occidental. Por una extraña coincidencia la
mayoría de esta gente desagradecida, una vez que viene o se instala en Europa occidental o en
EEUU, pasa por reaccionaria. Estos estrechos y egoístas empiristas extrapolan pocas pobres
décadas de su pequeña experiencia personal (algo lógicamente inadmisible, como usted habrá
notado) y encuentran en ella pretextos para poner en duda el radiante futuro socialista elaborado
con las mejores razones marxista-leninistas por los ideólogos de la Nueva Izquierda para los
países occidentales.
Éste es un tema que llevaré algo más lejos. Asumo que no nos diferenciamos en la aceptación
de que los hechos son como son y que no conseguimos el conocimiento de las sociedades
existentes por la deducción de una teoría general. (Otra vez, citaré mi conversación con un
maoísta de la India. Él dijo: “La revolución cultural en China era una lucha de clases de
campesinos pobres contra kulaks.” Pregunté: “¿Cómo sabe usted eso?”, y él contestó: “Por la
teoría marxista-leninista.” Comenté: “Sí, es lo que supuse.” Él no lo entiende, pero lo hace.) Esto
no es bastante, sin embargo, puesto que como usted sabe, cualquier ideología absolutamente
vaga siempre es capaz de absorber (esto significa: para desechar) todos los hechos sin renunciar
por ello a ninguno de sus ingredientes. Y el problema es que la mayoría de las personas no son
dedicados ideólogos. Sus mentes superficiales trabajan de tal modo que se pensaría que nadie
jamás ha visto el capitalismo o el socialismo sino tan sólo conjuntos de pequeños hechos que son
incapaces de interpretar teóricamente. Simplemente notan que la gente de algunos países vive
mejor que en otros, que en algunos países la producción, la distribución y los servicios son
mucho más eficientes que en otros, que la gente de aquí disfruta de derechos civiles y humanos y
libertad, y ellos no lo hacen allí. (Debería decir “libertad”, entre comillas, como usted lo hace;
comprendo que ésa es una regla absolutamente obligatoria de la ortografía izquierdista, usar la
palabra “libertad” entrecomillada cuando se aplica a Europa occidental, que, ciertamente, es una
“libertad” suficiente como para matar de risa a alguien. Y nosotros, las personas sin sentido del
humor, no nos reímos.)
No trato de hacerle creer que usted vive en el paraíso y nosotros en el infierno. En mi país,
Polonia, no sufrimos el hambre, la gente no está siendo torturada en prisiones, no tenemos
ningún campo de concentración (a diferencia de Rusia), en los dos últimos años hemos tenido
sólo pocos prisioneros políticos (a diferencia de Rusia), y muchas personas van al extranjero con
relativa facilidad (otra vez, a diferencia de Rusia).
De todos modos somos un país privado de soberanía, y no en el sentido en que el Sr. Foot y el
Sr. Powell temen que Gran Bretaña pudiera perder su soberanía debido a la unión con el
Mercado Común, sino en un sentido tristemente directo y patente: todos los sectores claves de
nuestra vida, incluidos el ejército, la política exterior, el comercio exterior, las industrias
importantes y la ideología, se encuentran bajo el control estricto de un imperio extranjero que
ejerce su poder con gran meticulosidad (por ejemplo impidiendo que determinados libros sean
publicados o que determinada información sea divulgada, para no hablar de asuntos más serios).
De todos modos apreciamos enormemente nuestros márgenes de libertad cuando comparamos
nuestra posición con la de los de países completamente liberados como Ucrania o Lituania que,
en lo que respecta a su derecho a la autonomía, están en una situación mucho peor que las
antiguas colonias del Imperio Británico. Y el asunto es que estos márgenes, a pesar de que son
importantes (nosotros todavía podemos decir y publicar considerablemente más que los
habitantes de otras partes en la zona del rublo, excepto Hungría), no están apoyados en absoluto
por ninguna garantía legal y pueden ser (como solían ser) cancelados de la noche a la mañana
por una decisión tomada por los gobernantes del Partido en Varsovia o en Moscú. Y es así
porque simplemente nos deshicimos del fraudulento dispositivo burgués de la división de
poderes y alcanzamos el sueño socialista de la unidad, lo que significa que el mismo aparato
tiene todo el poder legislativo, ejecutivo y judicial además del poder de controlar todo medio de
producción; la misma gente hace la ley, la interpreta y la hace cumplir; el rey, el Parlamento, el
jefe del ejército, el juez, el fiscal, la policía y (la nueva invención socialista) el dueño de toda la
riqueza nacional y único empleador en el mismo escritorio; ¿qué mejor unidad social puede
imaginarse?
Usted está orgulloso de no ir a España por motivos políticos. Individuo sin principios como
soy, he estado allí dos veces. Es desagradable decir que este régimen, por más opresivo y no-
democrático que sea, da más libertad a sus ciudadanos que cualquier país socialista (excepto,
quizás, Yugoslavia). No digo esto con Schadenfreude6, sino con vergüenza, teniendo presente el
patetismo de la guerra civil. Los españoles tienen las fronteras abiertas (no importa que la razón
sea, en este caso, treinta millones de turistas cada año) y ningún sistema totalitario puede trabajar
con fronteras abiertas. Ellos tienen la censura después, y no antes, de cada publicación (mi
propio libro fue publicada en España y luego confiscado, pero luego de que mil copias habían
sido vendidas; a todos nos gustaría tener las mismas condiciones en Polonia) y usted encuentra
en las librerías españolas a Marx, Trotsky, Freud, Marcuse, etc. Como nosotros, ellos no tienen
elecciones ni partidos políticos legales, pero, a diferencia de nosotros, tienen muchas formas de
organización que son independientes del Estado y del partido de gobierno. Ellos tienen un Estado
soberano.
6
Término alemán que significa “alegría malévola” (N. del T.).
Probablemente dirá que hablo en vano porque usted claramente declaró que está muy lejos de
ver su ideal en los estados socialistas existentes y que piensa en términos de un socialismo
democrático. Usted lo hizo, en verdad, y no lo acuso de ser a un admirador de la policía secreta
socialista. De todos modos lo que trato de decir es muy relevante para su artículo por dos
motivos. Primero, usted considera a los estados socialistas existentes como (imperfectos,
seguramente) inicios de un nuevo y mejor orden social, como formas de transición que van más
allá del capitalismo y se dirigen hacia la utopía. No niego que sea una forma nueva, pero
realmente niego que sea en algún modo superior a los países democráticos de Europa y lo desafío
a demostrar lo contrario, es decir, a mostrar un punto en el cual el socialismo existente puede
reclamar su superioridad, excepto las ventajas notorias que todos los sistemas despóticos tienen
sobre los democráticos (menos problemas con la gente). El segundo, e igualmente importante,
punto es que usted pretende saber lo que significa el socialismo democrático y en realidad no lo
sabe. Usted escribe: “Mi propia utopía, a doscientos años en el futuro, no se parecería a ‘la época
del descanso’ de Morris. Sería un mundo (como D. H. Lawrence lo quería) donde los ‘valores
del dinero’ ceden el paso ante los ‘valores de la vida’, o (como lo quería Blake) la guerra
‘corpórea’ cede el paso a la guerra ‘mental’. Con fuentes de energía fácilmente disponibles,
algunos hombres y mujeres podrían decidir vivir en comunidades unificadas, ubicadas, como los
monasterios Cistercienses, en centros de gran belleza natural, donde las actividades agrícolas,
industriales e intelectuales podrían combinarse. Otros podrían preferir la variedad y el ritmo de la
vida urbana que descubre de nuevo algunas cualidades de la ciudad-Estado. Los otros preferirán
una vida de aislamiento, y muchos pasarán la vida entre las tres. Los eruditos seguirían las
discusiones de diferentes escuelas, en París, Yakarta o Bogotá.”
Ésta es una muy buena muestra de la escritura socialista. Equivale a decir que el mundo
debería estar bien y no mal, y yo estoy completamente de su lado en esta cuestión. Comparto (y
Marx, y Shakespeare, y muchos otros) sin restricciones su análisis en el sentido de que es muy
lamentable que la mente de las personas esté ocupada en la búsqueda infinita del dinero, que las
necesidades tengan un mágico poder de crecimiento infinito, y que el ánimo de lucro, en vez del
valor de uso, gobierne la producción. Su superioridad sobre mí consiste en que usted sabe
exactamente como deshacerse de todo eso, y yo no.
Que los problemas del verdadero y único comunismo existente sean dejados de lado tan
fácilmente por los ideólogos izquierdistas (“bien, esto fue hecho en circunstancias excepcionales,
no imitaremos este modelo, lo haremos mejor” etc.) es algo crucial para el pensamiento
socialista, porque las experiencias de la “nueva sociedad alternativa” han demostrado muy
convincentemente que la única medicina universal que esta gente tiene para los males sociales —
la propiedad estatal de los medios de producción— es no sólo absolutamente compatible con
todos los desastres del mundo capitalista —con la explotación, el imperialismo, la
contaminación, la miseria, el despilfarro económico, el odio nacional y la opresión nacional—,
sino que les añade una serie de desastres de su propia cosecha: ineficiencia, carencia de
incentivos económicos y, sobre todo, el rol sin restricciones de la omnipotente burocracia, una
concentración de poder nunca antes conocida en la historia humana. ¿Sólo un golpe de mala
suerte? No, usted no dice exactamente eso, simplemente prefiere ignorar el problema, y lo hace
con razón, porque todas las tentativas de examinar esta experiencia nos llevan de vuelta no sólo a
circunstancias históricas contingentes, sino a la idea misma del socialismo y al descubrimiento
de exigencias incompatibles ocultas en esta idea (o al menos de exigencias cuya compatibilidad
permanece sin demostrar). Queremos una sociedad con una gran autonomía de pequeñas
comunidades, ¿no? Y queremos la planificación central en la economía. Tratemos de pensar
ahora cómo ambas trabajan juntas. Queremos el progreso técnico y queremos la seguridad
perfecta para la gente; veamos cómo ambos podrían ser combinados. Queremos la democracia
industrial y queremos la dirección eficiente: ¿trabajan bien juntas? Desde luego que sí, en el cielo
izquierdista todo es compatible y todo está resuelto, el cordero y el león duermen en la misma
cama. Mirar los horrores del mundo y ver cómo podemos deshacernos fácilmente de ellos una
vez que se haga una pacífica revolución hacia la nueva lógica socialista. ¿La guerra en Oriente
Medio y las quejas palestinas? Esto, naturalmente, es el resultado del capitalismo; solamente
déjennos hacer la revolución y la cuestión quedará resuelta. ¿Contaminación? Desde luego, no
hay problema, solamente dejen al nuevo Estado proletario controlar las fábricas y ya no habrá
contaminación. ¿Atascos del tráfico? Ocurren porque los capitalistas no se preocupan por la
comodidad humana, basta con que nos den el poder (de hecho, éste es un punto bastante bueno:
en el socialismo tenemos pocos coches y en consecuencia menos atascos del tráfico). ¿La gente
muere del hambre en la India? Desde luego, los imperialistas americanos se comen su alimento,
pero una vez que hagamos la revolución, etc. ¿Irlanda del Norte? ¿Problemas demográficos en
Méjico? ¿Odio racial? ¿Guerras tribales? ¿Inflación? ¿Criminalidad? ¿Corrupción?
¿Degradación de sistemas educativos? ¡Hay una respuesta sencilla para todo y, además, la misma
respuesta para todo!
Ésta no es una caricatura, en lo absoluto. Es un modelo estándar de lo pensado por los que han
vencido las ilusiones miserables de reformismo y han inventado el beneficioso dispositivo para
solucionar todos los problemas de la humanidad, y este dispositivo consiste en unas palabras que,
cuando se repiten bastante a menudo, empieza a parecer que tuvieran un contenido: revolución,
sociedad alternativa, etc. Y tenemos además un número de palabras negativas para provocar el
horror, por ejemplo “anticomunismo” o “liberal”. Usted también usa estas palabras, Edward, sin
explicación alguna, aunque es consciente de que el objetivo de estas palabras es el de mezclar
muchas cosas diferentes y producir vagas asociaciones negativas. ¿Qué es, de hecho, el
anticomunismo que usted no profesa? Seguramente conocemos a personas que creen que no hay
ningún problema social serio en el mundo occidental excepto el peligro comunista, que todos los
conflictos sociales aquí deben ser explicados por un complot comunista, que el mundo sería un
paraíso si no interfirieran las siniestras fuerzas comunistas, y que las dictaduras militares más
horribles merecen el apoyo sólo si suprimen movimientos comunistas. ¿Usted no es
anticomunista en ese sentido? Tampoco yo. Pero le llamarán anticomunista si no cree que el
actual sistema soviético (o chino) es la sociedad más perfecta que la mente humana haya
inventado hasta ahora, o si escribe una obra puramente académica, sin mentiras, sobre la historia
del comunismo. Y hay un gran número de otras posibilidades en medio. La ventaja de la palabra
“anticomunismo”, el cuco en la jerga izquierdista, es precisamente la de poner a todos en el
mismo saco y nunca explicar el significado de la palabra. Lo mismo con la palabra “liberal”.
¿Quién es “liberal”? ¿Quizás un librecambista del siglo XIX que proclamó que el Estado debería
abstenerse de interferir en el “libre contrato” entre trabajadores y patrones y que las uniones de
trabajadores eran contrarias al principio del libre contrato ¿Sugiere usted que no es “liberal” en
este sentido? Eso dice mucho a su favor. Pero, según un revolucionario OED7 aún no escrito,
usted es “liberal” si imagina que en general la libertad es mejor que la esclavitud (no pienso en el
profundo disfrute de la verdadera libertad de la gente de los países socialistas, sino en la
miserable libertad formal inventada por la burguesía para engañar a las masas de trabajadores). Y
la palabra “liberal” tiene la fácil tarea de mezclar éstas y otras cosas. Y así, proclamamos en voz

7
Siglas del Oxford English Dictionary, considerado como el mejor de entre todos los diccionarios de la
lengua inglesa (N. del T.).
alta que despreciamos las ilusiones liberales, pero nunca explicamos qué significa eso
exactamente.
¿Debería yo seguir con este vocabulario progresista? Solamente una palabra más que, subrayo,
usted no usa en este sentido sano: la palabra “fascista” o “fascismo”. Éste es un descubrimiento
ingenioso, con una buena gama de aplicaciones. A veces el fascista es una persona con la que
discrepo, pero, debido a mi ignorancia, soy incapaz de discutir con él, entonces mejor nos
agarramos a patadas. Cuando recojo mis experiencias, noto que el fascista es una persona que
sostiene una de las creencias siguientes (a modo de ejemplo): 1) que la gente debería lavarse en
lugar de andar sucia; 2) que la libertad de prensa en América es preferible a la apropiación de
toda la prensa por un partido gobernante; 3) que la gente no debería ser encarcelada por su
opiniones, tanto si es comunista como si es anticomunista; 4) que criterios raciales, en favor de
los blancos o a favor de los negros, no son aconsejables en la admisión a las universidades; 5)
que la tortura es condenable, no importa quien la aplique. (A grandes rasgos, “fascista” era lo
mismo que “liberal”.) Fascista era, por definición, una persona que resultó haber estado en la
cárcel en un país comunista. Los refugiados de Checoslovaquia en 1968 a veces tropezaban en
Alemania con izquierdistas muy progresistas y absolutamente revolucionarios con carteles que
decían “el fascismo no pasará”.
Y usted me culpa de hacer una caricatura de la Nueva Izquierda. Me pregunto cómo sería la
caricatura. De todos modos su irritación (éste es uno de los pocos puntos en que su pluma da
luces) es comprensible. Usted cita una entrevista que di a la Radio alemana (y más tarde traduje
del alemán al inglés y publiqué en Encounter) donde hice dos o tres afirmaciones generales que
expresaban mi repugnancia hacia los movimientos de la Nueva Izquierda tal como los conocí en
América y en Alemania y —éste es el asunto— sin especificar a cuáles movimientos me refería,
diciendo en cambio vagamente “algunas personas”, etc. Esto significa que no excluí
expresamente a la New Left Review entre 1960 y 1963, cuando usted estaba asociado a ella o que
hasta lo incluí tácitamente en mi declaración. Ahí usted me atrapó. Expresamente no excluí a la
New Left Review entre 1960 y 1963 y, lo admito, incluso no la tenía en mente cuando me dirigía
al periodista alemán. Pensé que decir “algunos nuevos izquierdistas” etc. se parecía más bien al
refrán, por ejemplo, “algunos académicos británicos son borrachos”. ¿Cree usted que muchos
académicos se sentirían ofendidos por semejante (aunque no muy ingeniosa) declaración, y si es
así, cuáles? Mi consuelo es que si resulto diciendo públicamente tales cosas sobre la Nueva
Izquierda, mis amigos socialistas de ningún modo sienten que podrían estar incluidos, aun si no
son expresamente excluidos.
Pero no puedo prolongar esto más. Por la presente declaro solemnemente que en una entrevista
a la Radio alemana en 1971, cuando hablaba del oscurantismo izquierdista, yo no pensaba en la
New Left Review entre 1960 y 1963, en la cual Edward Thompson estuvo involucrado. ¿Será
suficiente?

Tiene usted razón, Edward, en que nosotros, la gente de Europa oriental, tiene la tendencia a
subestimar la gravedad de los problemas sociales en las sociedades democráticas, y se nos puede
culpar de ello.
Pero no se nos puede culpar por no tomar en serio a la gente incapaz de recordar correctamente
cualquier hecho de nuestra historia o de hablar cualquiera de los barbáricos dialectos que
hablamos; en cambio, somos absolutamente capaces de enseñar cuán liberados estamos en el este
y quién tiene una solución rigurosamente científica para la enfermedad de la humanidad, y que
esta solución consiste en repetir unas frases que nosotros pudimos oír durante treinta años en
cada celebración del 1 de mayo y leer en cualquier folleto de propaganda del Partido. (Hablo de
la actitud de los progresistas radicales; la actitud conservadora a los problemas del este es
diferente y puede ser resumida brevemente: “Esto sería horrible si ocurriera en nuestro país, pero
para esas tribus está bastante bien.”)
Cuando dejé Polonia a finales de 1968 (no había estado en ningún país occidental en los seis
años anteriores), tenía una idea algo vaga de lo que el movimiento radical de estudiantes y los
diferentes grupos o partidos izquierdistas podrían ser. Encontré patético y asqueroso lo vi y leí en
casi todos (no todos, sin embargo) los casos. No me deshago en lágrimas por unas ventanas rotas
en las manifestaciones; aquella vieja bruja, el capitalismo consumista, les sobrevivirá. Tampoco
encuentro escandalosa la ignorancia bastante natural de los jóvenes. Lo que me impresionó fue
una clase de degradación mental que nunca antes había visto en los movimientos izquierdistas.
Vi a jóvenes tratar de “refundar” universidades y liberarlas de la horrible, salvaje, monstruosa
opresión fascista. La lista de demandas, con variantes, era muy similar en todos los campus del
mundo. “Estos cerdos fascistas del Establishment8 quieren que pasemos exámenes mientras
hacemos la revolución; ¡dejen que nos graduemos sin exámenes!”; bastante curioso, los
guerreros antifascistas quisieron conseguir sus grados y diplomas en campos tales como las
matemáticas, la sociología o el derecho, y no en el llevar pancartas, la distribución de manifiestos
o la destrucción de oficinas. Y a veces consiguieron lo que quisieron; los cerdos fascistas del
Establishment les dieron sus grados sin exámenes.
Muy a menudo había demandas para suprimir totalmente algunos objetivos de la enseñanza por
irrelevantes, por ejemplo los idiomas extranjeros (“estos fascistas quieren que nosotros,
revolucionarios internacionalistas, perdamos el tiempo en el estudio de idiomas, ¿por qué? ¡Para
impedirnos hacer la revolución mundial!”). En un lugar los filósofos revolucionarios se
declararon en huelga porque una lista de lecturas incluía a Platón, Descartes y otros burgueses
idiotas, en vez de grandes filósofos relevantes como el Che Guevara y Mao. En otro, los
matemáticos revolucionarios propusieron que la facultad debería organizar cursos sobre las
tareas sociales de las matemáticas y (éste es el punto) cada estudiante debería poder asistir a este
curso tantas veces como quisiera y conseguir cada vez un crédito por ello, lo que significaba que
podría conseguir el diploma en matemáticas exactamente por nada. Y en otro lugar, los nobles
mártires de la revolución mundial exigieron ser examinados sólo por otros estudiantes que
escogerían ellos mismo, y no por esos viejos pseudoeruditos reaccionarios. Los profesores
deberían ser designados (por los estudiantes, desde luego) según sus opiniones políticas; los
estudiantes serían admitidos por las mismas razones. En varios casos en EEUU, la vanguardia de
las masas oprimidas de trabajadores prendió fuego a las bibliotecas universitarias (el
pseudoconocimiento irrelevante del Establishment). De más está decir que se podía oír que no
hay ninguna diferencia, ninguna diferencia en absoluto, entre la vida en un campus de California
y un campo de concentración nazi. Y todos ellos eran marxistas, naturalmente, lo cual significa
que conocían tres o cuatro oraciones escritas por Marx o Lenin, en particular la oración “los
filósofos sólo han interpretado el mundo de varios modos; la cuestión, sin embargo, debe ser
cambiarlo” (lo que Marx quiso decir con esta oración, algo obvio para ellos, es que no tiene
sentido aprender).
Podría continuar esta lista por varias páginas, pero puede que con esto baste; el modelo es
siempre el mismo: la gran revolución socialista consiste, ante todo, en el dar privilegios, títulos y
poder a nuestras opiniones políticas y en la destrucción de los viejos valores académicos

8
Término peyorativo que designa a la clase gobernante y a las instituciones en que cimienta su poder (N.
del T.).
reaccionarios como lo son el conocimiento y las capacidades lógicas (“pero estos cerdos fascistas
deberían darnos dinero, dinero, dinero”).
¿Y en cuanto a los trabajadores? Hay dos opiniones opuestas. Uno (pseudomarcuseano) dice
que esos bastardos fueron sobornados por la burguesía y no se puede esperar nada de ellos, ahora
los estudiantes son los más oprimidos y la clase más revolucionaria de sociedad. Otro (leninista)
dice que los trabajadores tienen una falsa conciencia y que no comprenden su alienación, porque
los capitalistas les dan malos periódicos para leer, pero nosotros, revolucionarios, almacenamos
en nuestras cabezas la correcta conciencia del proletariado, sabemos lo que los trabajadores
deberían pensar y que, de hecho, realmente piensan sin saberlo; por consiguiente merecemos
asumir el poder (pero no en este estúpido juego electoral que, como ha sido demostrado
científicamente, solamente sirve para engañar a la gente).
Usted dice complacidamente “la farsa revolucionaria”. Bien, lo es. Pero con decirlo no basta.
Ésta no es una farsa capaz de poner de cabeza a la sociedad, pero es capaz de destruir la
universidad, y ésta es una acción importante que preocupa (algunas universidades alemanas ya
parecen más bien escuelas del Partido).
Y déjeme volver a la cuestión más general que antes discutíamos en cartas privadas. El
movimiento que acabo de describir usted lo defiende diciendo “pero había una guerra en
Vietnam”. Tanto mejor, de verdad, para ponerlo elegantemente. Y había muchas otras cosas, sin
duda. Las tradicionales universidades alemanas tenían algunos rasgos intolerables. Las
universidades italianas y francesas tenían los suyos. Hay muchas cosas en cualquier sociedad y
en cualquier universidad como para justificar la protesta. Y —éste es mi punto— usted no
encontrará ningún movimiento político en el mundo que no tenga buenas y bien justificadas
demandas. Si mira las acusaciones mutuas de los partidos que compiten por el poder siempre
encontrará asuntos bien escogidos y bien razonados en sus demandas y ataques, y eso no se toma
como una razón para apoyar a todos ellos. Nadie es totalmente malo y usted tiene razón,
naturalmente, cuando dice que no todos los partidos comunistas eran totalmente malos.
Cuando usted mira la propaganda nazi contra la república de Weimar, encontrará un gran
número de asuntos bien justificados: ellos dijeron que el Tratado Versalles era una vergüenza, y
lo era; que la democracia estaba corrompida, y lo estaba; ellos atacaron la aristocracia, la
plutocracia, el poder de los banqueros y, casualmente, la pseudolibertad irrelevante para las
verdaderas necesidades de las personas y la porción de periódicos sucios judíos. Y ésta no era
una buena razón para decir “bien, ellos no se comportan con mucha decencia y algunos puntos
de sus ideas resultan bastante necios, pero no se equivocan en muchas cuestiones, así que
déjennos darles el apoyo que requieren”. Evidentemente muchas personas rechazaron decir algo
como eso. Y de hecho, si los nazis no hubieran tenido muchos buenos puntos para atacar al
régimen existente, ellos no habrían ganado, no hubiera habido un fenómeno como las filas del
Rot front9 marchando con colores desplegados hacia las SA. Ésta es la razón por la que, cuando
vi que los movimientos estudiantiles imitaban el mismo modelo de comportamiento y copiaban
una parte de la misma ideología (a saber: todas las cuestiones acerca de la libertad “formal”, las
instituciones democráticas, la tolerancia y los valores académicos), no pude sentirme muy
impresionado por la frase: “pero había una guerra en Vietnam”.
Usted dice que nosotros deberíamos ayudar a los ciegos a recuperar la vista. Acepto este
consejo con una leve reserva: es difícil de aplicarse cuando hay que vérselas con gente que es
omnisciente y que todo lo ve de todos los modos. No recuerdo haber rechazado alguna vez una

9
Frente Rojo: organización paramilitar de Partido Comunista Alemán, creada en 1924. Se enfrentó en
peleas callejeras con las SA del partido Nazi. Fue disuelta en 1932 (N. del T.).
discusión con personas que estaban listas para tenerla, el problema es que algunas no lo estaban,
y esto debido precisamente a su omnisciencia, de la cual carezco. A decir verdad, yo era casi
omnisciente (aunque no del todo) cuando tenía 20 años, pero, como usted sabe, la gente se pone
estúpida cuando se pone más vieja, y por tanto, yo era mucho menos omnisciente cuando tenía
28 años y ahora lo soy todavía menos.
Tampoco soy capaz de la satisfacción de los que buscan la certeza perfecta y soluciones
inmediatas globales para todas las calamidades del mundo y la miseria. De todos modos creo que
para aproximarnos a otras personas, nosotros, hasta donde somos capaces de hacerlo, deberíamos
seguir el método Jesuita, más bien que el Calvinista; esto significa que deberíamos presuponer
que nadie está absoluta y desesperanzadamente corrompido, que cada uno, no importa lo
pervertido y limitado que se encuentre, tiene algunos puntos buenos y algunas buenas
intenciones que podemos asir. Admito que es más fácil decir esto que practicarlo, y no pienso
que cualquiera de nosotros sea un perfecto maestro en este arte mayéutico.

Su propuesta de definirse a sí mismo (y a mí) por la lealtad hacia la “tradición marxista” (a


diferencia del sistema, el método, la herencia) me parece vaga y evasiva. No estoy seguro del
significado que le confiere a este accesorio, a no ser que usted simplemente encuentre importante
ser llamado “marxista”; pero dice que no. Yo tampoco. No estoy interesado en absoluto en ser un
“marxista” o en ser llamado así. Seguramente hay pocas personas que trabajen en ciencias
humanas que no admitirían su deuda con Marx, y no soy una de ellas. Fácilmente admito que sin
Marx nuestro pensar sobre la historia sería diferente y en muchos sentidos peor de lo que es.
Decir esto es bastante trivial. De todos modos pienso que muchos importantes principios de la
doctrina de Marx son falsos, sin significado o verdaderos sólo en un sentido muy limitado.
Pienso que la teoría del valor del trabajo es un dispositivo normativo sin ningún poder
explicativo en absoluto; que ninguna de las bien conocidas fórmulas generales del materialismo
histórico que se encuentran en los escritos de Marx es admisible y que esta doctrina es válida
sólo en un sentido muy restringido; que su teoría de la conciencia de clase es falsa y que la
mayor parte de sus predicciones demostraron ser erróneas (reconozco que ésta es una descripción
general de lo que siento, no trato de justificar aquí mis conclusiones).
Sin embargo, si admito que sigo pensando las cuestiones históricas (ya no las filosóficas), en
términos heredados en parte del legado marxista, ¿acepto por ello una lealtad hacia la tradición
marxista? Sólo en un sentido tan laxo que la misma declaración sería igualmente verdadera
cuando la substituyo por “marxista-cristiano”, “escéptico”, “empirista”. Sin pertenecer a ningún
partido político o secta, a ninguna Iglesia, a ninguna escuela filosófica, no niego mi deuda con el
marxismo, el cristianismo, la filosofía escéptica, el pensamiento empirista y otras tradiciones
(más abiertamente orientales y menos interesantes para usted) que tengo en mi formación.
Tampoco comparto el horror hacia el “eclecticismo” si lo contrario de eclecticismo es el
fanatismo filosófico o político (que es lo que por lo general está en las mentes de quienes nos
aterrorizan con la etiqueta del eclecticismo). En un sentido tan laxo, admito pertenecer a la
tradición marxista, entre otras. Pero usted parece querer decir más. Parece hablar de la existencia
de una “familia marxista” definida por la descendencia espiritual de Marx y me invita a unirme a
ella. ¿Piensa que toda la gente que de una u otra manera se llama marxista forma una familia (sin
importar que ellos se han matado los unos a los otros durante medio siglo, y todavía lo hacen)
opuesta como tal al resto del mundo? ¿Y que esta familia es para usted (y debería serlo para mí)
un lugar de identificación? Si eso es lo que piensa, entonces ni siquiera puedo decir que rechazo
unirme a esa familia; ella simplemente no existe en un mundo donde lo más probable es que el
gran Apocalipsis sea provocado por la guerra entre dos imperios que reclaman ser las perfectas
encarnaciones del marxismo.

Hay en su Carta varios puntos que yo debería abordar no debido a su importancia, sino a la
desagradable manera demagógica con que habla de ellos. Abordaré dos. Usted cita un artículo
mío que contiene una observación que pensé que era más bien un lugar común: no se ha
permitido a las clases explotadas participar en el desarrollo de la cultura espiritual. Y luego usted
se presenta como un portavoz de la insultada clase trabajadora y me explica, con indignación,
que la clase trabajadora ha desarrollado el sentido de la solidaridad, la lealtad, etc. En otras
palabras: Dije esto más bien para deplorar que para exaltar el hecho de que el explotado sea
privado de acceso a la educación, ¡y usted muestra disgusto por el hecho de que, en mi opinión,
la clase obrera carece de moral! Eso no es una lectura incorrecta, sino una especie de absurdo
“Hineinlesen”10 que hace imposible cualquier discusión. Y luego, cuando estigmaticé como
obscurantista la idea de una nueva ciencia o lógica socialista (otra vez, como yo lo veo, un lugar
común), usted explica que el punto no es cambiar la lógica, sino que Marx quería cambiar las
relaciones de propiedad. ¿Lo quería realmente? Bien, ¿qué puedo decir sino que usted me abrió
los ojos? Y si piensa que la cuestión de una “nueva lógica” o “nueva ciencia” en oposición a la
“lógica burguesa” y la “ciencia burguesa” no está en discusión, entonces está completamente
equivocado. No se trata de una extravagancia, sino de un modelo corriente de pensamiento y
conversación entre los marxista-leninista-estalinistas, y este modelo fue heredado intacto por las
docenas de lenins, trotskys y robespierres que usted podría encontrar en cualquier campus
americano o alemán.
El segundo punto es su comentario sobre una oración que pronuncié en la misma entrevista que
usted citó; dije que “los hombres no tienen ningún medio más pleno de autoidentificación que los
símbolos religiosos” y que “la conciencia religiosa... es una parte irreemplazable de la cultura
humana”. Aquí usted estalla. “¿Con qué derecho —dice usted—, por el estudio de su tradición y
sensibilidad, puede asumir eso como universal en el corazón de una antigua Isla Protestante,
obstinadamente resistente a la magia del simbolismo religioso...?” Lo siento por muchas razones.
Primera: que yo diera mi entrevista al periodista alemán en el corazón de la antigua Isla
Protestante en vez de hacerlo en suelo alemán. Segunda: que no explicara —por asumirlo,
erróneamente, como algo sabido— que “símbolo religioso” no es necesariamente, al contrario de
lo que usted obviamente cree, una imagen, una escultura, un rosario, etc., sino lo que todo pueblo
cree que le proporciona un modo de comunicación con lo Sobrenatural o que transporta su
energía (Jesucristo mismo es un símbolo, no sólo un crucifijo). No inventé este uso de la palabra,
pero, ya que no lo expliqué en mi entrevista, ofendí su iconoclasta tradición inglesa. ¿Esta
explicación léxica apacigua en algo su conciencia Protestante lastimada por un supersticioso
ultramontano? Y me acusa —sacude todo— de no probar, en esa entrevista, mi creencia en la
permanencia del fenómeno religioso. Fui en verdad imprudente al no citar completamente, en esa
entrevista, todos los libros y artículos que he escrito con el objeto de apoyar esta opinión. Usted
no tenía ninguna razón en absoluto para leer estos libros (uno de ellos, de más de ochocientas
densas páginas, en el que me ocupo sobre todo de los movimientos sectarios del siglo XVII, es
tan aburrido que sería bastante inhumano pedirle que le dé una hojeada), por lo menos no tenía
ninguna razón para hacerlo mientras no intentara criticar mis opiniones sobre el tema. Por lo

10
Término alemán que significa “visualización de lo esencial” (N. del T.).
tanto su indignado “¿Con qué derecho… ?” pareciera ser más apropiado cuando se le aplica a
usted.
Lamentablemente en su artículo abundan tales casos, cuando cambia de tema y trata de hacerse
creer que dije algo que usted piensa que yo debería haber dicho sobre la base de algunas
creencias generales que me atribuye. Estoy seguro que hace esto inconscientemente, según una
lógica peculiar de las creencias que siempre fue muy característica del pensamiento comunista
dogmático, donde la diferencia entre aquellos razonamientos que son funciones de verdad y los
que no lo son en absoluto desaparece; sin embargo, incluso si es verdad que A implica a B, de
esto no se sigue que si alguien cree A, él cree B. (El rechazo voluntario de esta muy sencilla
distinción siempre permitió a la prensa comunista dar a los lectores información construida más
o menos de este modo: “El Presidente americano dijo que, pese a la protesta de toda la
humanidad amante de la paz, él continuaría con la guerra genocida en Vietnam” o “Los líderes
chinos declaran que su jingoista11 y antileninista política apunta a la destrucción del campo
socialista para ayudar a los imperialistas”.) Hay una coherencia en esta grotesca lógica del País
de las maravillas y más bien tengo aversión hacia los razonamientos que la repiten. Pero aún hay
más. Ya que piensa en la sociedad en categorías de “sistemas” globales —capitalismo o
socialismo— usted cree que: 1) el socialismo, por imperfecto que sea, es esencialmente una
etapa más alta del desarrollo de la humanidad y esta superioridad del “sistema” es válida
independientemente de si realmente puede ser mostrada en cualquier hecho particular
relacionado con la vida humana; 2) que todos los hechos negativos que se pueden encontrar en el
mundo no-socialista —el apartheid en Sudáfrica, la tortura en Brasil, el hambre en Nigeria o el
inadecuado servicio médico en Gran Bretaña— deben ser imputados al “sistema”, mientras que
los hechos similares que ocurren dentro del mundo socialista tienen que ser achacados también al
“sistema”, pero no al socialista, sino al mismo sistema capitalista (la supervivencia de la vieja
sociedad, el impacto de envolvimiento, etc.); 3) cualquiera que no crea en la superioridad del
“sistema” socialista concebido de esa forma está obligado a creer que el “capitalismo” es en
principio admirable y a justificar u ocultar sus monstruosidades, por ejemplo, justificar el
apartheid en Sudáfrica, el hambre en Nigeria, etc. De ahí sus tentativas desesperadas de
forzarme a decir algo que no dije. (Es verdad, ya que no me considera un caso completamente
perdido, usted trata de despertar mi conciencia y me explica, por ejemplo, que hay espías y
micrófonos ocultos en los países occidentales. ¿Es cierto eso? ¿No bromea usted?)
De más está decir que este modo peculiar de razonamiento es absolutamente irrefutable,
porque puede descuidar todos los hechos empíricos como irrelevantes (cualquier mal que ocurra
dentro del “sistema capitalista” es por definición producto del capitalismo; cualquier mal que
ocurra en el “sistema socialista” es por la misma definición producto del mismo capitalismo). Y
el socialismo es definido dentro de este “pensamiento de sistema” como la total o casi total
apropiación por el Estado de los medios de producción; usted obviamente no puede definir el
socialismo en términos de la abolición de trabajo alquilado, ya que usted sabe que si el
socialismo empírico se diferencia en esto del capitalismo, es sólo en la restauración del
manifiesto trabajo de esclavo para los prisioneros, el trabajo semi-esclavo para los trabajadores
(la prohibición de la libertad para que uno cambie de lugar de trabajo) y la medieval glebae
adscriptio12 para los campesinos.

11
Término que designa el nacionalismo agresivo y expansionista (N. del T.).
12
Expresión en latín que significa “servidumbre de la gleba”. Se refiere al siervo que no tenía derecho a
salir de las tierras donde trabajaba (N. del T.).
Así, dentro de esta construcción es coherente creer que con la abolición del título de propiedad
privada serán erradicadas las raíces de mal, si no todo el mal real sobre la tierra. Pero estas tres
declaraciones que mencioné no son nada más que la expresión de un compromiso ideológico,
incapaces de ser validadas o refutadas empíricamente. Dice usted que pensar en términos de
“sistema” ofrece resultados excelentes. Estoy bastante seguro de que eso es no sólo excelente,
sino milagroso; eso simplemente soluciona todos los problemas de la humanidad de un golpe. Es
por ello que la gente que no ha alcanzado ese nivel de conocimiento científico (como yo) no sabe
del sencillo dispositivo para la salvación del mundo, como lo conoce cualquier estudiante de
segundo año en Berlín o en Nebraska, a saber: la revolución socialista mundial.

Obviamente no he agotado los temas de su Carta, que restaura la dignidad del desaparecido
arte de la epistolografía. Pero creo que he mencionado los más polémicos. El golfo que nos
separa en este momento inverosímilmente se ha acortado. Usted parece considerarse todavía
como un comunista disidente o como una especie de revisionista. Yo no, y esto desde hace
mucho tiempo. Usted parece definir su posición en términos de las discusiones de 1956 y yo no
lo hago. Ése era un año importante y sus ilusiones también eran importantes. Pero ellas fueron
aplastadas justo después de haber aparecido. Probablemente comprende que quien sea etiquetado
como “revisionista” en las democracias populares está virtualmente muerto (posiblemente
Yugoslavia sea una excepción) lo que significa que tanto los viejos como los jóvenes en esos
países han dejado de pensar en su situación en términos del “socialismo genuino”, “marxismo
genuino”, etc. Ellos quieren (la mayoría de las veces de un modo pasivo) más independencia
nacional, más libertad política y social, mejores condiciones de vida —pero no porque haya algo
expresamente socialista en estas reclamaciones—. La ideología estatal oficial está en una
posición paradójica. Es absolutamente indispensable, puesto que es la única manera por la cual el
aparato gobernante puede legitimar su poder; y no es creída por nadie, ni siquiera por los
gobernantes o el gobernante (muy conscientes de la incredulidad de los demás y de la suya
propia). Y en los países occidentales, prácticamente cada intelectual que se considera socialista
(y hasta comunista) admitirá en la conversación privada que la idea socialista está en una crisis
profunda; pocos admitirán esto en publicaciones, ahí es obligatorio mostrarse radiantemente
garboso y no debemos sembrar dudas y confusión en “las masas” o suministrar argumentos a
nuestros enemigos. No estoy seguro si usted concuerda en que ésta es una política
autodestructiva, pero pienso que no la hace.
Mientras tanto, instituciones tradicionalmente socialistas parecen entrar cautelosamente en las
sociedades capitalistas de un modo bastante inesperado. Incluso los políticos más miopes
comprenden ahora que no todo puede ser comprado por el dinero, que podría venir una época
cuando ningún dinero nos comprará aire limpio, agua limpia, más tierra o recursos naturales
desaparecidos. Y así, el “valor de uso” vuelve, despacio, a la economía. Un paradójico
“socialismo” resultado del hecho de que la humanidad no sabe qué hacer con la basura. El
resultado es creciente burocracia y creciente rol de los centros de poder. La única medicina que
el comunismo ha inventado —la centralizada, fuera del control social, apropiación por parte del
Estado de la riqueza nacional y la regla del partido único— es peor que la enfermedad que se
supone va a curar; es menos eficiente económicamente y esto hace del carácter burocrático de las
relaciones sociales un principio absoluto. Aprecio su ideal de la sociedad descentralizada con una
gran autonomía para pequeñas comunidades y comparto su apego a esta tradición. Pero es tonto
negar las poderosas fuerzas que resultan del propio desarrollo tecnológico —no por causa de la
propiedad privada— y que conducen hacia un poder cada vez mayor de la burocracia central. Si
pretende conocer un medio sencillo para enfrentarse con esta situación, si se imagina haber
encontrado la solución en el refrán “haremos una revolución pacífica y el socialismo invertirá
esta tendencia”, usted se engaña y cae la víctima de la magia verbal. Cuanto más depende la
sociedad de la compleja red tecnológica que creó, más problemas tienen que ser regulados por el
poder central; cuanto más poderosa es la burocracia estatal, más democracia política y más
libertad “formal”, “burguesa” es necesaria para domesticar el aparato gobernante y asegurar a los
individuos su disminuido derecho a continuar siendo individuos. Nunca habrá y no puede haber
ninguna democracia económica o industrial sin democracia política (“burguesa”) con todo lo que
esto implica. No sabemos cómo hacer para armonizar las tareas contradictorias que la sociedad
contemporánea nos impone, sólo podemos intentar que haya un incierto equilibrio entre esas
tareas, no tenemos ninguna receta para una sociedad no-conflictiva y segura. Repetiré lo que una
vez escribí en otra parte: “En la vida privada hay la actitud de los que piensan en cómo podrían
ganar de golpe el capital que les permitiera pasar el resto de su vida sin preocupaciones, en paz y
seguridad; y hay la actitud de los que deben preocuparse de cómo sobrevivir hasta mañana.
Pienso que toda la sociedad humana nunca estará en la posición feliz de un rentista, que vive de
dividendos y teniendo la garantía de la vida segura hasta el final, gracias al capital adquirido de
golpe. Su posición será bastante similar a la de un oficial que debe preocuparse por cómo
sobrevivir hasta mañana. El utopista es el individuo que sueña con asegurar para la humanidad la
posición del rentista y que está convencido de que esta posición es tan espléndida que ningún
sacrificio (en particular ningún sacrificio moral) es demasiado grande con tal de alcanzarla.”
Esto no significa que el socialismo sea una opción caduca. No creo eso. Pero realmente pienso
que esta opción quedó en nada no sólo por la experiencia de los estados socialistas; quedó en
nada por la tonta autocomplacencia y autoconfianza de sus adherentes, por su incapacidad de
enfrentar tanto los límites de nuestros esfuerzos para cambiar la sociedad como la
incompatibilidad de las demandas y valores con que estaba hecho su credo; en resumen: el
significado de esta opción ha de ser revisado completamente, desde la misma raíz.
Y cuando digo “socialismo” no pienso en un estado de perfección, sino más bien en un
movimiento que trata de satisfacer demandas de igualdad, libertad y eficiencia, un movimiento
que valora el problema sólo porque está consciente no sólo de la complejidad de los problemas
ocultos en cada uno de estos valores separadamente, sino también del hecho que ellos se limitan
unos a otros y pueden ser puestos en práctica sólo por compromisos. Nos hacemos los tontos a
nosotros y a los demás si pensamos (o pretendemos pensar) de otra manera. Todo cambio
institucional tiene que ser tratado enteramente como medio al servicio de estos valores y no
como el objetivo de ellos y ser juzgado en proporción, teniendo en cuenta el precio que pagamos
en un valor cuando reforzamos otro. La tentativa de considerar a uno cualquiera de esos tres
valores como el absoluto y de ponerlo en práctica cueste lo que cueste, no sólo lleva a destruir a
los otros dos, sino que conduce a que ese valor se autodestruya —un descubrimiento de la
venerable Antigüedad—. La igualdad absoluta sólo puede ser establecida dentro de un sistema
despótico de reglas que implica privilegios, es decir, que destruye la igualdad; la libertad total
significa la anarquía y la anarquía causa la dominación de aquel que es físicamente más fuerte,
en otras palabras, la libertad total se convierte en su contrario; la eficacia como un valor supremo
requiere otra vez del despotismo y el despotismo es económicamente ineficaz más allá de un
cierto nivel tecnológico. Si repito estos viejos lugares comunes es porque ellos todavía parecen
pasar inadvertidos en el pensamiento utópico; y es por esto por lo que no hay nada más fácil en
el mundo que escribir utopías. Desearía que pudiéramos estar de acuerdo sobre este punto. Si lo
hiciéramos, podríamos estar de acuerdo sobre muchos otros, incluso después del intercambio de
comentarios cáusticos que, espero, seremos lo bastante generosos para perdonarnos el uno al
otro. Tal acuerdo será mucho menos probable si usted sigue creyendo que el comunismo era en
principio una invención excelente, algo estropeada por una aplicación nada excelente. Espero
haberle explicado por qué, por muchos años, no he esperado nada de las tentativas de reparar,
renovar, limpiar o corregir la idea comunista. ¡Ay!, pobre idea. Lo sabía, Edward. Ese cráneo
nunca reirá otra vez.
Su amigo,
Leszek Kolalowski

Publicado en The Socialist Register, 1973.


Traducción y notas: Miguel Zavalaga.
Reconsiderando la muerte de la utopía
Cuando se me pregunta dónde me gustaría vivir, habitualmente respondo lo siguiente: en lo
profundo de un bosque montano virgen a orillas de un lago que esté en la esquina de Madison
Avenue de Manhattan con los Campos Elíseos de París en un pueblo pulcro y pequeño. Así pues,
soy utopista, y no porque el lugar donde mis sueños transcurren no exista, sino porque es
intrínsecamente contradictorio.
¿Todas las utopías son intrínsecamente contradictorias? Esto depende, naturalmente, de cómo
definamos el término, pero no existe ninguna necesidad de limitar su significado a ideas cuya
incoherencia lógica o impracticabilidad empírica es patente. Sin embargo, en nuestras
reflexiones sobre la utopía no deberíamos alejarnos demasiado del uso coloquial del vocablo,
aunque nos percatemos de su volubilidad e imprecisión. Nos encontramos frente un proceso
cultural interesante por el cual una palabra, cuya historia es bien conocida y que surgió como un
nombre propio elaborado artificialmente, ha adquirido durante los últimos dos siglos un
significado tan amplio que no solamente abarca un género literario, sino también un modo de
pensar, una mentalidad, una actitud filosófica, y es empleada para describir fenómenos culturales
que se remontan a la Antigüedad, mucho antes del momento histórico de su invención. Este
hecho sugirió a algunos historiadores y filósofos la idea de que se trata de una forma sempiterna
de la sensibilidad humana, de un fenómeno antropológico al que un pensador inglés del siglo
XVI se limitó a dar un nombre adecuado. Esto puede parecer creíble a condición de que inflemos
el concepto hasta que adquiera dimensiones lo bastante grandes como para dar cabida, por un
lado, a todos los proyectos humanos con pretensiones de conseguir algo mejor de lo que hay
ahora (como hizo Ernst Bloch) y, por el otro, a todas las imágenes religiosas de la felicidad
paradisíaca. Sin embargo, el concepto ampliado de ese modo pierde utilidad, porque habría que
clasificar como proyectos “utópicos” todo lo que la humanidad ha hecho para mejorar su
existencia colectiva e individual, así como todas sus expectativas escatológicas, con lo que el
concepto dejaría de ser un instrumento idóneo para las investigaciones históricas o filosóficas.
De otro lado, en el uso coloquial el adjetivo “utópico” tiene un matiz peyorativo y se refiere a
cualquier plan, incluso el más trivial, que por cualquier motivo resulte imposible llevar a la
práctica (“sería utópico esperar que lleguemos a tiempo a la cena de esta noche”) —en esta
acepción, el concepto también es inservible para el estudio acerca de la cultura humana.
Así, teniendo en consideración que un cierto grado de arbitrariedad es inevitable al tratar de
restringir el significado del término, y que es preferible que permanezca su uso coloquial antes
que emplear una palabra ya existente para propósitos que le son extraños, propongo una
limitación doble. Primero, al hablar de utopías, no nos referiremos a ideas relacionadas con la
mejora de algún aspecto de la existencia humana, sino a la convicción de que es posible alcanzar
un estado definitivo e insuperable en el que ya no quede nada por mejorar. Segundo,
denominaremos con este término sólo los proyectos cuya implementación suponga un esfuerzo
humano —por lo tanto, excluimos tanto las visiones de un paraíso en otro mundo como las
esperanzas apocalípticas acerca de la creación de un paraíso terrenal mediante un decreto
divino—. En consecuencia, de acuerdo con el segundo criterio, incluiremos en la historia de la
utopía así definida el anabaptismo revolucionario del siglo XVI y excluiremos de ella toda clase
de movimientos milenaristas y adventistas, así como las ideas que proclamaban la aparición del
Reino de Dios en la tierra como resultado de la Parusía. Por otra parte, en virtud del primer
criterio, me abstendré de clasificar como utópicas las fantasías tecnológicas futuristas de
cualquier índole, siempre que no postulen la solución definitiva de los problemas de la
humanidad, la perfecta satisfacción de las necesidades humanas, resumiendo: un estado final.
Limitada así por ambos lados, el concepto de utopía se ha ampliado, porque se ha hecho
aplicable no solamente a visiones globales de una sociedad definitivamente redimida, sino
también a ciertos campos de la actividad humana. Por ejemplo, podemos hablar de utopías
epistemológicas refiriéndonos a la búsqueda de la certeza absoluta o de la fuente última de los
valores cognoscitivos. Tampoco hay impedimento alguno para calificar de “utopía científica” a
la esperanza de encontrar el fundamento último de cualquier ciencia —en particular la física o
las matemáticas— o de todas las ciencias empíricas; si esta esperanza se cumpliera, cerraría el
paso al progreso futuro, excepto a las aplicaciones de la ecuación final a casos concretos. Sin
embargo, buscaríamos en vano utopías arquitectónicas o artísticas, puesto que la historia del
pensamiento humano, aunque plagada de expectativas del Escatón, desconoce la idea de una
edificación definitiva o de un poema definitivo.
Descartes puede ser llamado el padre de la moderna utopía epistemológica. Es cierto que creía,
y tal vez no sin fundamentos, que si fuera imposible encontrar la fuente de la certeza absoluta e
inconmovible, ninguna certeza, y por ende tampoco la verdad (excepto en la acepción
pragmática del vocablo), sería posible. También creía posible descubrir la última fuente de la
certeza cognitiva y que él lo había conseguido. No la había descubierto solamente en su cogito13:
si se hubiera conformado con el cogito como verdad única que resiste a la presión de las dudas,
no habría sido capaz de ir más allá de su descubrimiento que, por lo tanto, habría quedado
reducido a una tautología cerrada y vacía no llevaría a ninguna parte. Para pasar de aquel acto
inicial de iluminación a una reconstrucción plausible del mundo, Descartes tuvo que echar mano
a criterios de la verdad universales que no fue capaz de validar sin recurrir a la mente divina
omnisapiente. No es necesario que nos ocupemos ahora del círculo vicioso que sus primeros
críticos advirtieron en su razonamiento (en la prueba de la existencia de Dios aparece el criterio
de las ideas claras y distintas, cuyo garante y afianzador resulta a la larga Dios) y que incluso
hoy es tema de debate entre los filósofos. Tanto si la propuesta de Descartes era lógicamente
correcta como si no, planteó (o volvió a plantear) la formidable cuestión utópica que ocupa a la
filosofía desde hace siglos: ¿se puede alcanzar la certeza absoluta? Y si la respuesta es sí, ¿puede
alcanzarse sin referencia alguna a la sabiduría absoluta de Dios? Y si la respuesta es no, al haber
enterrado toda esperanza de dar con el fundamento definitivo del conocimiento, ¿estamos
condenados a renunciar al concepto de verdad en su acepción usual, es decir, trascendental, para
conformarnos con los criterios prácticos de aceptabilidad, renunciando para siempre al sueño de
la episteme14? Sea cual sea la respuesta, la cuestión no era trivial, y los momentos claves de la
borrascosa historia de la filosofía moderna están marcados por las contiendas entre los empíricos
y los escépticos por un lado, y los defensores de todas las variantes del trascendentalismo por el
otro. En nuestra cultura la utopía epistemológica no ha muerto nunca, y su defensor más valiente
y tenaz a inicios de este siglo fue sin duda Edmund Husserl. Incansable e ininterrumpidamente,
mejoró, corrigió y reconstruyó el proyecto Cartesiano, cavando más profundo en los estratos de
la conciencia trascendental en busca de la causa última de todas las causas, una causa que

13
Del célebre lema cartesiano Cogito ergo sum, es decir “Yo pienso, luego existo.” El cogito es el punto
en el que la duda metódica se detiene, pues la única cosa que está fuera de duda es que hay alguien
dudando. Por tanto el cogito vendría a ser la verdad primaria en la que se fundan las demás (N. del T.).
14
La episteme (al contrario de la doxa, o sea, la simple opinión) es el conocimiento que puede ser probado
(N. del T.).
podemos alcanzar sin apelar a las verdades divinas. Él fue conducido no sólo por una filosófica
curiosidad aventurera, sino también por la convicción de que la renuncia escéptica o empirista a
la idea de certeza, y por ende a la idea de verdad, significaría la ruina de cultura europea.
El movimiento filosófico no avanzó por las sendas que él había comenzado a trazar. Incluso
entre los que estaban preparados para asumir sus ideas, los pensadores más importantes —
Heidegger y Merleau-Ponty sobre todo— abandonaron la esperanza de una radical reducción
fenomenológica. No creyeron que alguna vez pudiéramos ponernos en la posición del puro sujeto
de conocimiento que se ha deshecho de toda relatividad histórica, que socialmente ha asimilado
las sedimentaciones de nuestro conocimiento y comienza de nuevo, desde el principio, desde
cero. Sin importar el momento en que comencemos nuestra reflexión, estamos arrojados al
mundo, moldeados por la experiencia y obligados a expresarnos en una lengua que no hemos
inventado. Pese a que podríamos ir, o imaginarnos haber ido, lejos en la búsqueda,
absolutamente desprejuiciados, “presuponiendo” el principio del conocimiento, siempre
estaremos a la mitad del camino. No hay ninguna distancia absolutamente transparente (sin
hablar de la abolición de la distancia) entre nosotros y el mundo, ningún vacío cognoscitivo por
el cual el mundo, en su forma inalterada, podría alcanzarnos y entrar en nuestro espacio interior.
La división entre un mundo externo y uno interior que la tradición cartesiana estableció y que era
una condición para la búsqueda del último fundamento epistemológico fue, como era de esperar,
repetidamente atacada en el siglo XIX, entre otros por Avenarius y Mach, y de hecho por todos
los filósofos postdarwinianos que creían que los actos cognoscitivos podrían ser correctamente
interpretados, dentro de un marco biológico, como reacciones defensivas. Como consecuencia de
ello la búsqueda tradicional de la verdad fue rechazada por ser el producto de prejuicios
metafísicos. Fue para oponerse a aquellos anti-cartesianos por lo que Husserl emprendió su arduo
viaje en lo Desconocido de la conciencia trascendental y trató de invertir la tendencia del
naturalismo relativista. Falló en descubrir o redescubrir la isla paradisíaca del conocimiento
imperturbable, pero ciertamente abrió varios caminos nuevos para el pensamiento y dejó todo el
paisaje filosófico de Europa completamente cambiado; como lo hicieron antes Descartes,
Rousseau o Kant, él obligó a las siguientes generaciones de filósofos, incluyendo a los que no
compartieron sus esperanzas, a definirse en relación o en oposición a él.
Una oculta nostalgia por la utopía epistemológica estaba todavía presente en algunas
tendencias empiristas de las primeras décadas de nuestro siglo: no en el sentido de expectativas
trascendentalistas (sin duda aún las había) sino en la forma de búsqueda duradera de los datos
últimos del conocimiento o de las proposiciones en última instancia irreducibles. Y esto,
también, ya fue. La fenomenología trascendental tuvo una parada en seco en la persecución de la
transparencia perfecta; el neopositivismo se metió de lleno en sus tentativas fracasadas para idear
las definiciones satisfactorias de verificabilidad y analiticidad. Mucho ha sobrevivido de ambos,
sin duda: pero no la esperanza por un Ultimum15 epistemológico. La investigación trascendental
se desechó en favor de la ontología existencial que, en una variedad de formas, expresó su
rechazo a creer que alguna vez podríamos aprehender por separado el sujeto o el objeto en su
frescura incontaminada, que el Ser, o la existencia humana, podría ser conceptualmente
dominado. El neopositivismo ha sido substituido por el segundo Wittgenstein, por la filosofía del
lenguaje ordinario. La utopía filosófica parece haber muerto. Si está real y definitivamente
muerta o sólo temporalmente dormida, no podemos decirlo con certeza; pero aun cuando no
descubrimos por el momento ningún signo distintivo de su resurrección, podemos tener motivos
para no creer en su extinción final. No estoy dispuesto a admitir que una vida filosófica
15
Término en latín que significa “el extremo, lo último, el fin” (N. del T.).
abandonada totalmente en manos de los pragmatistas y relativistas es prometedora o deseable, y
mi renuencia es motivada por la comprensión de que la filosofía es un fenómeno cultural, y esta
comprensión a su vez está basada, desde luego, en una interpretación de las vicisitudes
históricas.
Mi actitud general tal vez puede ser expresada así: la filosofía está donde no está la Verdad. La
filosofía no puede descubrir verdades universalmente admisibles; y si la filosofía hizo una
contribución genuina a la ciencia (uno piensa, digamos, en los trabajos matemáticos de
Descartes, Leibniz o Pascal), su descubrimiento, quizás por el hecho mismo de ser admitido
como un ingrediente de la ciencia establecida, inmediatamente dejó de ser una parte de la
filosofía, no importa la clase de motivaciones metafísicas o teológicas que podrían haber estado
detrás del trabajo que lo produjo. El rol cultural de la filosofía no es el de suministrar la verdad,
sino el de construir el espíritu de la verdad, y esto quiere decir: nunca dejar que la energía
indagadora de la mente vaya a dormir, nunca dejar de cuestionar lo que parece ser obvio y
definitivo, siempre desafiar los recursos aparentemente intactos del sentido común, siempre
sospechar que podría haber “otro lado” en lo que damos por sentado, y nunca permitirnos olvidar
que hay preguntas que están más allá del horizonte legítimo de la ciencia y que, sin embargo, son
crucialmente importantes para la supervivencia de humanidad tal como la conocemos. Todas las
preocupaciones más tradicionales de los filósofos —como el separar el bien del mal, lo
verdadero de lo falso, lo real de lo irreal, el ser de la nada, lo justo de lo injusto, lo necesario de
lo contingente, el yo de los otros, el hombre del animal, la mente del cuerpo; o como encontrar el
orden en el caos, la providencia en la absurdidad, lo eterno en el tiempo, leyes en hechos, a Dios
en el mundo, el mundo en el lenguaje— se reducen a la búsqueda del sentido; y ellos presuponen
que para el examen de tales cuestiones podemos emplear los instrumentos de la Razón, incluso si
el resultado final es la derrota o el rechazo de la Razón. Los filósofos ni siembran ni cosechan,
sólo remueven el suelo. Ellos no descubren la verdad; pero son necesarios para mantener viva la
energía de la mente, para confrontar varias posibilidades de respuesta a nuestras preguntas. Para
hacer esto ellos —o al menos algunos de ellos— deben confiar en que las respuestas están a
nuestro alcance. Creen que son verdaderos cavadores; y aunque no comparto su argumento de
que por cavar cada vez más profundamente tarde o temprano ellos alcanzarán el Urgrund, el
fundamento de todos los fundamentos, realmente creo que su presencia es vital e indispensable
para la preservación de nuestra cultura. Son utopistas y los necesitamos. Al lado de los
cavadores, sin embargo, necesitamos a los curanderos que aplican la medicina escéptica que
limpia nuestras mentes de prejuicios, desenmascara las ocultas premisas de nuestras creencias,
nos mantiene vigilantes, mejoran nuestras habilidades lógicas y no nos dejan llevar por el
optimismo. Para sobrevivir la filosofía necesita tanto de cavadores como de curanderos, tanto de
imprudentes aventureros como de cautelosos corredores de seguros. Ellos parecen incluso
apoyarse unos a otros en sus riñas interminables. Lo que uno dice mientras está interesado en
enigmas filosóficos —y por tanto involucrado en el conflicto— no puede evitar de ninguna
manera el riesgo de caer en antinomia o en contradicción; se es incapaz de no tomar partido en el
conflicto, y se afirma algo que en última instancia obligará a estar en ambos extremos
simultáneamente: ése es el problema. Sólo podemos evitar la contradicción tratando de
colocarnos fuera de la filosofía, suspendiendo nuestro interés en las cuestiones y ascendiendo a
una posición ventajosa desde la cual la filosofía misma aparezca como una parte de la historia de
la civilización. Sin embargo, la dificultad es que para alcanzar ese punto es casi seguro que
necesitaremos de algunas premisas e instrumentos conceptuales elaborados en el ambiguo reino
de la filosofía.
De todos modos se puede decir que la vida mental de hoy es antiutópica, que la mayoría de las
veces estamos listos a admitir fronteras ineludibles que limitan la extensión de nuestras pasiones
cognoscitivas, o a argumentar (con más coherencia y de acuerdo a la tradición del escepticismo y
el empirismo) que la noción misma de valor cognoscitivo o de la “verdad” metafísicamente
concebida es nada más que una aberración de la mente que procura afirmar su ilusoria autonomía
e independencia en vez de verse tal como es, o sea, como un eficaz dispositivo de defensa de
nuestro organismo. Es posible que desde una perspectiva histórica algunos importantes logros de
la ciencia del siglo veinte —el principio de Heisenberg y el teorema de Gödel— sean vistos
como contribuciones al propio espíritu antiutópico de nuestra época; ellos indicaron las barreras
fundamentales que fueron impuestas —por la naturaleza de la Mente, por la gran Naturaleza, o
por Dios— a nuestro conocimiento.
Y cuando digo que la extinción final del impulso utópico en la filosofía es improbable e
indeseable, no pretendo olvidar sus peligros intrínsecos y aparentemente inseparables.
Cualquiera que diga que es posible descubrir una fuente de certeza perfecta o una causa última
del conocimiento, lo que dice realmente no es que tal descubrimiento sea posible, sino más bien
que él ya lo ha descubierto. Las expectativas de un último juicio epistemológico ciertamente
pueden dar origen a la intolerancia y a la ciega autosuficiencia. Y no se puede evitar la pregunta
escéptica más tradicional sobre la regresión infinita: qui custodiet ipsos custodes?16 No importa
cuál sea el criterio que se establezca, siempre podremos preguntar cuál es el criterio de su
validez.
El peligro se puede evitar, tal vez, si aquellos criterios últimos son considerados —para usar la
terminología kantiana— como ideas reguladoras más bien que como constitutivas; nos sirven
mejor si son señales que muestran la dirección hacia un objetivo inalcanzable, en vez de afirmar
que el objetivo ha sido, o está a punto de ser, alcanzado. En otras palabras, el espíritu de la utopía
tiene dos versiones: una de ellas corresponde a la máxima kantiana de la razón pura y consiste en
realidad en la construcción de la causa última, o al menos en la creencia de que la premisa de
todos las premisas va a ser descubierta; la otra es la búsqueda de la causa de cualquier causa que
creamos ya haber descubierto, y esto corresponde a lo que Hegel estigmatizaba como el “mal
infinito”. Aquello encierra una esperanza para el descubrimiento y la aprehensión intelectual de
lo Incondicionado en su calidad misma de Incondicionalidad, y así una esperanza para una
especie de theosis17 filosófica, para una mente finita que ha adquirido propiedades Divinas. Esto
incluye tanto la aceptación de la finitud de la mente como la voluntad para ampliar sus
potencialidades sin un límite definible fijado a esta expansión.
Comentarios análogos se pueden hacer sobre las utopías sociales. Parecería extraño sostener
que espectamos el declive de la mentalidad utópica cuando observamos tantos movimientos que
prometen un milenio secular o teocrático a la vuelta de la esquina y la aplicación de toda clase de
instrumentos de opresión y violencia para conseguirlo. Yo argüiría, sin embargo, que el declive
continúa, que los sueños utópicos han perdido en la práctica tanto el soporte intelectual como su
anterior autoconfianza y vigor. Las grandes obras de nuestro siglo son antiutopías o cacotopías,
visiones de un mundo en el cual todos los valores con los que se identificaron los autores han
sido despiadadamente aplastados (Zamiatin, Huxley, Orwell). Hay algunas obras que elogian el
pensamiento utópico, ciertamente todavía se puede citar alguna utopía importante escrita en
nuestra época.

16
Frase en latín que significa “¿Quién vigila a los vigilantes?” (N. del T.).
17
Término que literalmente significa “unión con Dios” o “divinización”. En la jerga teológica indica que
el hombre puede lograr la salvación siguiendo la vida de Jesucristo (N. del T.).
Aparte de esta cuestión de hecho, yo abogaría por un acercamiento a las utopías sociales
similar al acercamiento que traté de justificar en la discusión de las utopías filosóficas. Nosotros
conocemos, desde luego, incontables fantasías utópicas: alguna revolucionaria, alguna pacifista,
alguna socialista, otras de carácter anarquista; y no voy a hacer su inventario o a clasificarlas.
Quiero indicar aquellas características generales que son relevantes para mi objetivo.
Ante todo, la idea de la perfecta y eterna fraternidad humana. Éste es el corazón común y
permanente del pensamiento utópico, y ha sido criticado por varias razones. Las críticas se
reducen a esto: primero, una fraternidad universal es inconcebible; segundo, cualquier tentativa
de ponerla en práctica está obligada a engendrar una sociedad sumamente despótica que, para
simular la perfección imposible, sofocará toda expresión de conflicto, y así, por coacción
totalitaria, destruirá la vida cultural.
Esta crítica es sana, pero nosotros deberíamos reflexionar sobre las conclusiones a las que
conduce. Se puede argüir que por el mismo hecho de ser creativa y libre la gente se ve obligada a
esforzarse por objetivos venideros que chocan unos con otros y se ve conducida por deseos en
conflicto; es por el mismo hecho de que las necesidades humanas nunca pueden alcanzar una
satisfacción perfecta que pueden aumentar y ampliarse indefinidamente, y así el choque entre los
hombres es inevitable. Éste parece ser el marco constitucional de la existencia humana; lo sabían
San Agustín y, en realidad, todos los autores de teodiceas cristianas. Podemos imaginarnos una
hermandad universal de lobos, pero no de personas, ya que las necesidades de los lobos son
limitadas y definibles y, por lo tanto, evidentemente satisfacibles, mientras que a las necesidades
humanas no les podemos trazar ningún límite; por consiguiente, la satisfacción total es
incompatible con la variedad y la indefinición de las necesidades humanas.
Esto es lo que la mentalidad utópica rechaza admitir y que hace a las utopías fundamental e
incurablemente “utópicas” (en el sentido habitual). Un mundo utópico factible debe presuponer
que la gente ha perdido su creatividad y libertad, que la variedad de formas de vida humana así
como de la vida privada ha sido destruida, y que toda la humanidad ha alcanzado la perfecta
satisfacción de las necesidades y ha aceptado a perpetuidad un mortal estancamiento como su
condición normal. Tal mundo marcaría el final de la especie humana como la conocemos y
definimos. El estancamiento es una condición inexorable de la felicidad utópica; los cambios que
solemos llamar progreso, o el enriquecimiento en cualquier área de vida —en la tecnología, la
ciencia, el arte, las formas institucionalizadas de comunicación social— son la respuesta al
descontento, al sufrimiento, al desafío.
Aquellas utopías —como las de Marx o Campanella— que nos prometen un mundo que
combina satisfacción, felicidad y hermandad con el progreso, sólo pueden sobrevivir gracias a su
inconsistencia. Las que son consistentes aceptan y elogian un mundo estancado en el cual toda
variedad ha sido abolida y los seres humanos han sido reducidos a una universal e inmóvil
mediocridad. La utopía más consistente probablemente fue inventada por Dom Deschamps. Ésta
es una sociedad perfecta en la cual toda la gente es absolutamente intercambiable y totalmente
idéntica; todos los estilos de vida que podrían diferenciar a los seres humanos han sido
erradicados, y la humanidad se ha convertido en una colección de especímenes absolutamente
uniformes, no a diferencia de monedas forjadas en el mismo molde. La perfección social ha
matado irreversiblemente la personalidad humana. Los habitantes de este paraíso podrían ser
piedras y serían igualmente felices.
Sin duda el ideal de igualdad —concebido como la identidad, la ausencia de diferencias— es
intrínsecamente contradictorio, suponiendo que la gente sea como ha sido a lo largo de la historia
que conocemos. Los utopistas, sin embargo, nos siguen prometiendo que van a educar a la
especie humana para la fraternidad, con lo cual las desafortunadas pasiones que desgarran
sociedades por la mitad —la avaricia, la agresividad, la lujuria del poder— desaparecerán. Sin
embargo, puesto que el cristianismo ha tratado de realizar esta labor educativa durante dos
milenios sin resultados alentadores, los utopistas, cuando intentan convertir sus visiones en
propuestas prácticas, levantan el proyecto más maligno alguna vez inventado: ellos quieren
institucionalizar la fraternidad —que es el camino más seguro al despotismo totalitario—. Creen
que el mal es resultado de defectuosas instituciones sociales que se oponen a los genuinos
impulsos de la naturaleza humana, ello sin preguntarse cómo estas instituciones fueron creadas y
establecidas. En el famoso fragmento sobre el origen de desigualdad, Rousseau parece creer que
la propiedad privada simplemente fue inventada por un loco; aún no sabemos cómo esta
diabólica invención, opuesta al innato modo de ser del hombre, fue aceptada por otra gente y
extendida a todas las sociedades humanas.
A menos que se produzca la coercitiva abrogación institucional de la propiedad privada, los
conflictos humanos, la lucha por el poder y la dominación, la avaricia y la agresividad
permanecerán donde han estado o quizás aumenten. Ésta era una predicción hecha con bastante
frecuencia mucho antes de que la prescripción para la hermandad eterna —desarrollada sobre los
utópicos principios marxistas— fuera en realidad aplicada. Esta predicción estaba basada en la
experiencia común, y debía ser infaliblemente confirmada en toda la historia de las sociedades
socialistas.
Una tentativa de implementar por medios institucionales un orden no-conflictivo puede ser
realmente acertada en el sentido de que por aplicación coercitiva, totalitaria, se puede impedir la
expresión de conflictos. Pero ya que dicha tentativa será incapaz de erradicar las fuentes de
conflicto, la tecnología utópica necesariamente implicará una enorme maquinaria de mentira para
presentar su inevitable fracaso como una victoria. La visión utópica, una vez que es traducida al
lenguaje político, se hace mentirosa o intrínsecamente contradictoria; proporciona nuevos
nombres para la vieja injusticia o esconde las contradicciones bajo etiquetas inventadas ad hoc.
Esto es verdad especialmente para las utopías revolucionarias, sea que se elaboren durante el
actual proceso revolucionario o simplemente sean aplicadas en su curso. El lenguaje orwelliano
era conocido, aunque no codificado, mucho antes del moderno despotismo totalitario. El famoso
lema de Rousseau —“Uno tiene que obligar a la gente a la libertad”— es un buen ejemplo.
También lo es el anuncio de la Comuna de París que declaraba simultáneamente que el servicio
militar obligatorio se suprimía y que todos los ciudadanos eran miembros de la Guardia
Nacional. Así también la igualitaria utopía revolucionaria de Tkachev (una fuente importante de
la doctrina leninista) que afirma que el objetivo principal de la revolución es suprimir a todas las
élites y que esta tarea debe ser realizada por una élite revolucionaria.
En otras palabras, los dos principios más comunes de los proyectos utópicos —la fraternidad
bajo coacción y la igualdad impuesta por una vanguardia culta— son, ambos, intrínsecamente
contradictorios. Sin embargo son compatibles el uno con el otro, y la mayoría de las veces
aparecen al mismo tiempo en los sueños utópicos. Pero se nota una diferencia en la distribución
del énfasis en la fraseología utópica. Para algunos utopistas una comunidad no-conflictiva es el
objetivo final, mientras que para otros la igualdad por sí misma representa el valor más elevado.
En el último caso la suposición no está hecha para individuos humanos cuyo sufrimiento o
bienestar importe, sino que sólo importa el hecho de que el sufrimiento y el bienestar estén
uniformemente distribuidos, de tal modo que debiéramos apuntar a una igualdad perfecta,
incluso si fuera probable que toda la gente —incluyendo a los más desheredados— padeciera
más como consecuencia del establecimiento del orden igualitario. Aparte de ser obviamente
contradictorio en sí mismo (la igualdad perfecta evidentemente sólo podría ser puesta en práctica
por un despotismo totalitario, y un orden que es tanto despótico como igualitario es un cuadrado
redondo), este ideal es un fenómeno curioso en la historia de la civilización; las fuerzas
psicológicas que lo han sostenido y estimulado sólo pueden ser materia de especulación. El
sueño de una utopía coherentemente igualitaria debe suprimir todo lo que podría distinguir a una
persona de otra; un mundo en cual la gente viva en casas idénticas, ciudades idénticas,
condiciones geográficas idénticas, llevando ropa idéntica y compartiendo, desde luego, idénticas
ideas, es una imagen utópica familiar. Quien predica estas ideas implícitamente manifiesta que el
acto de alguien afirmando su propia personalidad es intrínsecamente malo —incluso si con ello
no se perjudica a nadie—, en otras palabras, que hay algo esencialmente malo en el ser humano.
Así pues, las utopías radicales y consistentemente igualitarias son antihumanas. Basadas en la
estética de la simetría impecable y la identidad última, ellas buscan desesperadamente un orden
en el cual toda variedad, toda diferencia, todo descontento y, por lo tanto, todo desarrollo ha sido
abolido para siempre; incluso la palabra “orden” sea quizás inadecuada, pues no hay nada que
deba ser ordenado en una masa absolutamente homogénea. Reconocemos en la tentación utópica
un vago eco de aquellas teologías orientales y neoplatónicas para las cuales la separación del
hombre de la fuente del ser, del Todo indiferenciado —y de este modo la propia
individualidad— era una especie de maldición ontológica que sólo podría ser abrogada cuando la
individualidad haya sido destruida. Por tanto, la perfecta utopía igualitaria es una caricatura
secular del budismo metafísico. Quizá pueda ser vista como una peculiar expresión del impulso
suicida de la sociedad humana, algo que descubrimos en muchas versiones históricas
concernientes a toda la historia de las ideas religiosas y filosóficas. En última instancia esto se
reduce a lo siguiente: la vida necesariamente implica la tensión y el sufrimiento; por tanto, si
deseamos suprimir la tensión y el sufrimiento, la vida debe ser extinguida. Y no hay nada ilógico
en este último razonamiento.
Hablo de utopías absolutamente consistentes, de las que tenemos pocos ejemplos. En las
utopías incoherentes a menudo descubrimos que la misma tentación mezcla ideas que son
incompatibles con la perfección utópica: la alabanza de la creatividad, la gloria del progreso, etc.
Pocos utopistas (indudablemente Fourier es el ejemplo más notable) eran conscientes de que la
necesidad de variedad, de autoafirmación personal y de diferencia eran fuerzas imposibles de
cancelar o suprimir definitivamente en la vida humana; y en consecuencia ellos trataron de
diseñar su patrón para la felicidad universal. Creyeron que aquellas necesidades podrían ser
satisfechas sin agitar hostilidades y luchas entre la gente, que la competitividad podría ser
conservada y la agresividad canalizada en direcciones inofensivas, produciendo una sociedad que
felizmente combinaría la satisfacción con la creatividad y reuniría la diferencia con la amistad
universal.
Las utopías hechas en nuestro siglo parecen malignas y ciertamente no fueron el sueño mismo
de la perfección; ya fueran intrínsecamente contradictorias o no, las descripciones de una
felicidad celestial sobre la tierra no eran más que inofensivos ejercicios literarios. Pero se
hicieron tan venenosos ideológicamente que hasta sus abogados se convencieron a sí mismos de
que habían descubierto una genuina tecnología apocalíptica, un dispositivo técnico para forzar la
puerta del paraíso. Esta creencia ha sido la característica distintiva de las utopías revolucionarias,
y fue especialmente incorporada en varias ramificaciones de la doctrina marxista. Debiendo
hacer, como consecuencia de muchos accidentes históricos, la principal autojustificación y
autoglorificación ideológica en apoyo del cáncer totalitario que devora el tejido social de nuestro
mundo, la utopía marxista o cuasi-marxista llamó nuestra atención naturalmente hacia la vieja
literatura apocalíptica revolucionaria que mostraba rasgos similares.
La segunda característica importante de esta utopía era la creencia en que el futuro glorioso no
estaba simplemente predeterminado por el curso de historia hasta hoy, sino que el futuro ya
estaba allí —aunque no empíricamente sensible—, incluso más real que el presente empírico a
punto de derrumbarse. Esta creencia en una realidad “más elevada” que, aunque invisible, ya
estaba integrada al mundo real puede remontarse sin duda a fuentes hegelianas; mejor dicho, esta
creencia era una prolongación en el futuro —ilegítima en términos estrictamente hegelianos—
del modo hegeliano de investigar el pasado. Esta capacidad envidiable de descubrir en lo que
parece ser, algo que parece no ser —pero que realmente está en un sentido más importante de lo
que es “simplemente” empírico—, estaba en Hegel como una versión secularizada del concepto
cristiano de salvación que, aunque no perceptible directamente, no solamente está inscrito en el
plan de Dios, sino que ya ha ocurrido. Desde la intemporalidad divina todo lo que va a pasar ya
pasó. Esto justifica el fariseísmo ilimitado de los que no sólo son capaces de predecir el futuro,
sino que de hecho son ya sus propietarios benditos, y esto les da el derecho de tratar al mundo
real como esencialmente inexistente. La inminente última revolución no será simplemente un
afortunado paso en la sucesión de acontecimientos históricos, sino una ruptura de la continuidad,
un principio total, un nuevo tiempo, el pasado —incluyendo todo lo que aún podría pasar antes
de la gran ruptura— no será, hablando con propiedad, un progreso. Progreso significa
acumulación, mejora gradual, crecimiento; mientras que el Acontecimiento Último, que
introduce el nuevo tiempo, no agrega más riqueza al stock que la humanidad ya ha capitalizado,
pero marca un salto del abismo infernal al reino de excelencia suprema.
Estas tres características de la mentalidad revolucionario-utópica suministran la justificación
para tres actitudes políticas menos inocentes. La esperanza en una élite iluminada que puede
obligar por decreto a la gente a hermanarse, proporciona una base natural para la tiranía
totalitaria. Creer en la realidad de un orden más elevado que está en el presente —aunque
imperceptible para nuestros ojos— y es la realidad genuina, justifica el completo desprecio hacia
la realidad en que vive la gente, que apenas merecerá atención cuando se la confronte con las —
aparentemente inexistentes, pero mucho más importantes— generaciones del futuro. La idea de
un nuevo tiempo da legitimidad a toda clase de vandalismo cultural.
En este sentido las críticas a la utopía están bien justificadas. Aún podemos decir más: que el
espécimen más perfecto del género fuera escrito en el siglo XVIII por el ya mencionado Dom
Deschamps, nos permite argüir que la utopía socialista se había matado a sí misma por su propia
consistencia aun antes de haber nacido.
En realidad lo mismo puede decirse de la cuasi-utopía individualista. Probablemente la utopía
anarquista-individualista más coherente fue inventada por Max Stirner en 1844. Comenzaba con
la premisa bastante razonable de que la vida social como tal —y no alguna forma particular de
orden social— necesariamente impone límites a las aspiraciones y al interés hacia sí mismo del
individuo. Esto sugirió una “liberación” que cada uno, por separado, podría alcanzar
abandonando todas las normas, restricciones y exigencias que la “sociedad” dicta, incluyendo
reglas lógicas y morales y, por lo visto, también el lenguaje. Hablo de “cuasi-utopía” porque su
objetivo no es tanto inventar una sociedad perfecta, sino suprimir la sociedad por un valor más
elevado: que cada persona humana es para sí misma.
Y aún hay otro lado de la historia que no podemos dejar pasar. La mentalidad utópica, debo
repetirlo, ya se marchitó. Su estado intelectual se hundió al nivel de una patética jerga de
adolescentes que sobrevive en las sectas izquierdistas; en cambio, en las ideologías comunistas
establecidas el lenguaje utópico y las imágenes utópicas han sido cada vez menos perceptibles a
lo largo de las décadas pasadas.
Es legítimo preguntar si esta muerte de la utopía —justificable sin embargo en relación a la
espantosa historia de las utopías políticas— puede ser vista como un beneficio neto. Mi
argumento sobre este punto es análogo a lo que acabo de expresar sobre las utopías
epistemológicas. Creo, en verdad, que el sueño de una hermandad eterna y universal del género
humano es no sólo irrealizable, sino que causaría el colapso de nuestra civilización si lo
tomáramos seriamente como un plan para ser materializado por medios técnicos. De otra parte,
es muy fácil usar los bien fundados argumentos antiutópicos como un dispositivo por el cual
podemos aceptar, o incluso santificar, cualquier clase de opresión y de injusticia ostensible por el
solo hecho de que no se apoye en la fraseología utópica. Esto, otra vez, no es un asunto de una
posibilidad abstracta, sino de una experiencia histórica bien registrada. Durante siglos la maldad
intrínseca de la naturaleza humana no sólo ha sido invocada como un argumento contra las
tentativas de restaurar las condiciones paradisíacas en la tierra, sino que también ha justificado la
resistencia a todas las reformas sociales y a las instituciones democráticas. Por lo tanto, la crítica
antiutópica requiere importantes diferenciaciones. El dogma utópico que declara que el mal en
nosotros es el resultado de defectuosas instituciones sociales y desaparecerá con ellas es en
verdad no sólo pueril, sino peligroso; esto remite a la ya mencionada esperanza de una amistad
institucionalmente garantizada, una esperanza sobre la cual fueron fundadas las ideologías
totalitarias. No sería menos pernicioso sustituir esta fantasía optimista por su opuesto,
implicando que en todas las relaciones humanas no hay más que hostilidad, avaricia, deseo de
dominación, y que todas las expresiones de amor, amistad, fraternidad y sacrificio son
apariencias engañosas que ocultan las “reales”, invariablemente egoístas, motivaciones. Basados
en la antropología de Hobbes, Freud, o el joven Sartre, este credo nos hace naturalmente
propensos a aceptar todas las monstruosidades artificiales de la vida social como inevitables.
Razonablemente se puede argumentar que los que ven a la naturaleza humana como algo sin
esperanza y completamente corrompido cometen un error menos peligroso y menos siniestro que
la funesta confianza de los utopistas. Una sociedad en la cual la avaricia es la motivación
dominante es preferible, después de todo, a una sociedad basada en la solidaridad obligatoria. La
teoría de corrupción total, sin embargo, puede ser también empleada para apoyar un totalitarismo
o un orden sumamente opresivo; los ejemplos abundan, comenzando con las doctrinas
teocráticas y las prácticas del temprano calvinismo. Y las razones para esta teoría son
especulativas y no empíricas: no hay ninguna prueba que refute el tópico de sentido común de
que el potencial para la amistad desinteresada y la solidaridad está en nosotros tanto como las
semillas del odio, la envidia y la avaricia. La aseveración de que el bien en nosotros es sólo una
máscara del mal, lejos de ser un informe de la experiencia, es un axioma metafísico; esto hace
ininteligible la vida social: si en nosotros no hay sino maldad, ¿para qué podría ser la máscara?
Tal vez sea verdad que los ejemplos más notables de fraternidad que conocemos a menudo
tenían un fondo negativo y los podríamos encontrar más fácilmente cuando la gente se vio
forzada a fraternizar a causa de un peligro común, de guerras o de catástrofes. Es verdad que la
experiencia de todas las asociaciones comunistas voluntarias —para no hablar de las
impuestas— no es muy alentadora; nada de valor ha sobrevivido de las comunidades
establecidas en América por los socialistas prematuros —Cabet, Weitling, Considérant— o por
los hippies. La comuna más durable y más exitosa es quizá el kibbutz judío, cuya existencia se
debe a la conjunción de los ideales del socialismo y del sionismo. Algunas comunidades
monásticas, o cuasi-monásticas, así como muchos grupos informales pueden servir como
ejemplos positivos. Así pues, no se puede poner en duda que la gente es capaz de crear
condiciones en las cuales la agresividad, la hostilidad y el egoísmo pueden ser reducidos al
mínimo, aunque no erradicados totalmente.
La conclusión general de estas observaciones podría parecer un tanto banal pero, como muchas
otras banalidades, merece consideración: la idea de la fraternidad humana es desastrosa como
programa político, pero es indispensable como una señal de dirección. La necesitamos, usando
otra vez la terminología kantiana, como una idea reguladora, más que como una constitutiva.
En otras palabras, tanto la teoría kantiana del mal radical como su creencia en la progresión
indefinida de la racionalidad —una progresión que puede continuar aun en la constante tensión
entre el amor a la libertad y la sociabilidad, entre las aspiraciones individuales y el orden social,
entre las pasiones y la razón— son de utilidad para nosotros. En el sentido normal de la palabra
“utopía”, Kant era claramente un antiutópico pues él nunca esperó la invención de una ingeniosa
técnica que produciría el estado real de perfección y dicha. Él creyó realmente, como vocación
de la especie humana, en un movimiento teleológicamente impulsado cuyo final nunca
podríamos alcanzar o localizar en el tiempo —un crecimiento asintótico— y que pese a ello
siempre debemos tenerlo presente si queremos seguir siendo humanos. Estos dos lados
complementarios de su “para sí” filosófico —la creencia en un movimiento perpetuo repleto de
luchas y contradicciones hacia un objetivo, y la incredulidad de que ese objetivo pueda alguna
vez ser efectivamente alcanzado— son seguramente reconciliables en términos filosóficos. Es
improbable, sin embargo, que toda la humanidad pueda alguna vez adoptar la filosofía kantiana.
Por lo tanto es probable que dos clases de mentalidad —el escéptico y el utópico— sobrevivan
separadamente en inevitable conflicto. Y necesitamos de su precaria coexistencia; ambas son
importantes para nuestra supervivencia cultural. La victoria del sueño utópico nos conduciría a
una pesadilla totalitaria y a la caída completa de civilización, mientras que la dominación
incontestada del espíritu escéptico nos condenaría a un estancamiento desesperado, a una
inmovilidad que podría convertirse en caos catastrófico tan sólo con un leve accidente. En última
instancia tenemos que vivir entre dos demandas inconciliables, ambas con su justificación
cultural.

Texto leído originalmente en The Australian National University, el 22 de junio de 1982.


Traducción y notas: Miguel Zavalaga.
La alienación de la razón

LA CULTURA DEL EMPIRISMO LÓGICO

El empirismo lógico, entonces, es el producto de una cultura específica, en la cual la eficacia


tecnológica es considerada como el valor más alto, la cultura que por lo general llamamos
“tecnócrata”. Es una ideología tecnócrata con el desconcertante disfraz de un anti-ideológico
punto de vista científico del mundo purgado de juicios de valor. El hecho de que el positivismo
contemporáneo es incapaz de comprender su propia relatividad y dependencia de específicos
valores culturales quizá no tenga ninguna importancia en especial: después de todo, lo mismo es
verdad para todas las ideologías que asumen que sus propios valores son absolutos en
contraposición a todos los otros, y del mismo modo se representan libres de elementos
ideológicos, únicamente preocupadas por la operación intelectual eficiente. Hay todavía otra
razón por la que esto no puede ser una objeción. Un cierto grado de ceguera en cuanto a lo
absoluto de nuestros propios valores tal vez sea indispensable para extraer las cualidades valiosas
del mundo, las cualidades cuyo valor se cree que es el más alto. Es posible que en el orden de la
realización de valores, alguien deba tener fe en su carácter exclusivo. El histórico escepticismo
radical desalienta la acción práctica. En verdad, el positivismo contemporáneo es una tentativa
de vencer el historicismo de una vez por todas: esto separa toda cuestión epistemológica de las
cuestiones genéticas e intenta formular las reglas que gobiernan el empleo de las palabras
independientemente de las condiciones en las cuales ellas nacieron. Por eso la eliminación de
preguntas genéticas de la teoría del conocimiento, y la concentración exclusiva sobre la validez
lógica del pensamiento —los rasgos que distinguen el empirismo lógico del empiriocriticismo—
son los puntos fundamentales de este programa. La mayor parte de positivistas cree que la
ciencia y el hombre que piensa generalmente pueden llegar a ser completamente neutralizados
desde un punto de vista filosófico, y que dentro del área de experiencia así neutralizada, a la cual
ninguna determinación existencial es atribuida, “la perspectiva científica” realiza las mismas
condiciones que el ego transcendental de Husserl, es decir, concibe los criterios de la corrección
del conocimiento completamente independientes de las condiciones culturales, históricas,
psicológicas, y biológicas en las cuales este conocimiento es alcanzado. Una vez que la ontología
ha sido neutralizada, tenemos a nuestra disposición un punto de vista absoluto de observación. El
empirismo lógico, por consiguiente, es una filosofía optimista, para ello rechaza por definición la
posibilidad de problemas insolubles y excluye la actitud agnóstica (por lo cual podríamos decir
que ignorabimus18 no puede ser formulado como una pregunta). Éste es un acto de emancipación
de molestas preguntas filosóficas, que son denunciadas por adelantado como ficticias; esto
también nos libera de la necesidad de estudiar la historia, que —puesto que cualquier filosofía
digna de ese nombre debe ser en verdad acumulativa— debe parecer a quienes profesan esta
doctrina algo así como una sucesión de esfuerzos estériles, vanos, básicamente ininteligibles en
cuanto a los resultados, sólo muy de vez en cuando iluminada por un rayo de sentido común.
Los juicios hechos por los positivistas sobre los sistemas filosóficos del pasado, así como sobre

18
De la frase latina “Ignoramus et ignorabimus”, que significa “No lo sabemos y nunca lo sabremos.” (N.
del T.).
la especulación metafísica contemporánea, tienen por lo general el carácter de condenas
sumarias; no están basados en el estudio de las doctrinas condenadas, sino en la ridiculización de
declaraciones sacadas de contexto. Para quien ha leído los trabajos de Chwistek, Reichenbach,
Carnap, Ayer, y otros, esto queda claro.
En un punto, sin embargo, los positivistas dan realmente voz a las intenciones ideológicas que
inspiran su programa, aunque ellos no la relacionen con su punto de vista filosófico. Todos ellos
han estado convencidos de que su programa es eminentemente educativo: esto es una llamada
para la tolerancia, la moderación, el refrenamiento, y la responsabilidad por las palabras de uno
mismo. Políticamente, la mayoría de los empiristas lógicos ha estado cerca de la posición Social
Demócrata y favorece la democracia parlamentaria; ha estado resueltamente en contra de las
doctrinas fascistas y racistas, y, además, también aborrece el comunismo. Sin embargo ellos no
han sido liberales en el tradicional sentido histórico del término, es decir, que no han profesado
el Darwinismo social o la filosofía social de Spencer. Ellos representan una protesta humanitaria
contra un mundo enredado en conflictos sangrientos, y están convencidos de que la extensión de
la supuesta actitud científica es un antídoto eficaz contra la locura de los ideólogos. “El concepto
de ‘verdad’ como algo que depende de hechos en gran parte fuera del control humano ha sido
uno de las maneras con las que la filosofía ha inculcado el necesario elemento de humildad.
Cuando desaparece el rechazo al orgullo, se da un nuevo paso en dirección a una cierta locura —
la intoxicación de poder— que invadió la filosofía con Fichte, y a la cual los hombres modernos,
filósofos o no, son propensos. Estoy convencido de que esta intoxicación es la mayor amenaza
de nuestro tiempo, y de que cualquier filosofía que, así sea involuntariamente, la favorezca,
aumenta el peligro de un enorme desastre social.” (Bertrand Russell)
Esta declaración no es excepcional. Al menos en cierta medida los positivistas son conscientes
de las funciones extra-cognoscitivas que su filosofía ejecuta y ellos lo aprueban. Al igual que las
palabras de Russell, estas funciones encima de todo deben consistir en acostumbrar a la mente
humana a aceptar la sujeción a las circunstancias públicamente controlables donde todas y cada
una de las convicciones son importantes. Si tal actitud se extiende, los efectos beneficiosos del
cientificismo se manifestarían de inmediato: las controversias a las cuales no se puede atribuir
significado científico desaparecerían, y con ellas se irían todos los conflictos, persecuciones, y
actos de intolerancia que se derivan de tales controversias. Sin embargo, la fe en el poder
terapéutico de la ideología positivista implica ciertas suposiciones. Es posible asumir que la
sumisión a presiones y fanatismos ideológicos es meramente una especie de error o ignorancia,
que proviene de atribuir precipitadamente significado a oraciones que de hecho son similares a
preguntas verdaderas sólo en la estructura gramatical, y no admiten ninguna respuesta verdadera.
Tal suposición, que tácitamente construye un modelo de una “naturaleza humana” absolutamente
racional, capaz de hacer el mal únicamente debido al pensamiento defectuoso, es desde luego
demasiado ingenua para figurar en el programa positivista, donde estaba sólo implícitamente.
Podemos imaginarnos otra suposición menos extrema que podría bastar para justificar la
esperanza positivista, a saber, que la presión del racionalismo en el sentido indicado (el
racionalismo por regla general recomienda que consideremos el grado con el que una declaración
es justificada como la medida de la fuerza de convicción con la cual es afirmada —conforme a lo
dicho por Locke—) puede ser bastante fuerte como para aumentar, por lo menos, la probabilidad
de abolir actitudes fanáticas e intolerantes, y esto gracias a la conciencia gradualmente creciente
de que todas las convicciones humanas tienen un coeficiente de incertidumbre. Tal opinión no
implica necesariamente la creencia en que el comportamiento humano está completamente
determinado por el estado dado del conocimiento, sino sólo la creencia en que la naturaleza
humana incluye características favorables para el desarrollo en la dirección de la racionalidad
creciente. Esta última suposición no es tan flagrantemente ingenua como la anterior, pero
parecería difícil edificar sobre ella esperanzas para el éxito del programa positivista hasta que
uno se haya formado una opinión en cuanto a las verdaderas fuentes del violento conflicto
ideológico y el “derecho” a la intolerancia como modelo dado de verdad conseguido. Si, como
tenemos motivos para creer, los conflictos ideológicos son las formas intelectuales asumidas por
conflictos de interés no puramente ideológicos en sí mismos, entonces la esperanza en la eficacia
de terapias cientificistas no tiene ningún fundamento. Nosotros más bien tendríamos que suponer
que las ideologías deben ser combatidas por medios ideológicos, no por llamados al
refrenamiento en materia de la convicción o por callar ante las preguntas que no reúnen las
condiciones de sentido elaborado por la sintaxis lógica del lenguaje.
Sin embargo, hay un aspecto en el cual el programa positivista tiene un valor que apenas puede
ser cuestionado. Aunque parezca utópica la expectativa de que dicho programa sirva como
antídoto eficaz ante los peligros sociales que podrían originarse en los más diversos conflictos
ideológicos, pese a ello nunca habíamos estado en una mejor posición para —gracias a las
definiciones más exactas de la actitud científica y la admisibilidad científica de aserciones—
neutralizar el mal uso ideológico de la ciencia. En otras palabras, la capacidad de dar una
definición relativamente buena de las fronteras de la validez científica —una capacidad
desarrollada en gran parte gracias a los positivistas— es muy importante cuando debemos
criticar los reclamos de los doctrinarios que invocan la autoridad de la ciencia en apoyo de sus
slogans. El ejemplo más evidente son las tentativas que se han hecho para justificar el racismo en
base a la antropología. Es importante que exista la posibilidad de demostrar que tales empresas
no tienen futuro, aunque es claro que esto no puede influir decisivamente en el resultado de los
conflictos sociales. El rigor puro de las reglas positivistas ha provocado que los intelectuales
asuman sus propias responsabilidades y, en mi opinión, ha sido de ayuda práctica para
neutralizar las tentativas de enturbiar las fronteras entre la posición del científico y las
obligaciones del creyente. Estas reglas nunca han dejado de ser oportunas justamente porque
conllevan una especie de ética científica.

CONCLUSIÓN

El objetivo de este libro ha sido presentar unas cuantas doctrinas importantes en la historia del
positivismo y mostrar que cada una de ellas es un aspecto del fondo cultural fuera del cual
surgió. Cada fase del pensamiento positivista es una variación específica del estilo intelectual
dominante. Al mismo tiempo, sin embargo, una continuidad diacrónica es claramente revelada
cuando comparamos las versiones sucesivas del positivismo; gracias a esta continuidad la idea de
tratar la historia del positivismo como un todo distinto tiene sentido. En el primer capítulo
tratamos de caracterizar (aunque esto inevitablemente implicara un cierto grado de arbitrariedad)
los rasgos temáticos particulares de este todo. Esto conduce a la pregunta de si el positivismo
también revela rasgos culturales particulares que justifican su tratamiento como un todo
distintivo, o si tratamos con un número de temas filosóficos tradicionales que estaban en cada
caso adaptados a las necesidades de un período dado.
Vacilo en dar una respuesta tajante a esta pregunta, puesto que ello implica algunas decisiones
historiosóficas difíciles. La pregunta es aún más incomoda porque el significado que los
positivistas mismos atribuyen a su tendencia anti-metafísica ha sido interpretado, como hemos
visto, de varios modos. Esto se ilustra mejor comparando las reglas dadas por Wittgenstein con
las que dio Carnap. Una cosa es decir “De lo que no podemos hablar es mejor callar”, otra cosa
es decir que la metafísica debería ser tratada como la poesía. Después de todo, poesía no es el
silencio hacia todo lo que no puede ser llamado “verdadero” o “falso” en el sentido semántico.
La regla de Wittgenstein nos urge a desterrar de nuestra imagen del mundo todo lo que no puede
ser expresado como una sentencia lógica, apartarlo de toda preocupación intelectual en general.
Carnap simplemente nos advierte que debe distinguirse entre declaraciones significativas y
afirmaciones inverificables, y tratar a estas últimas como declaraciones puramente expresivas o
líricas; él nos urge a no confundir algo que simplemente expresa con algo que también tiene
significado, y a partir de eso abstenernos de representar gestos emocionales envueltos en
verbalizaciones metafísicas, religiosas o valorativas, esto es, como convicciones auténticas sobre
cuya exactitud o equivocación es posible discutir. Cuando la prohibición antimetafísica no va
más allá de una definición del conocimiento que automáticamente da status extra-científico a
aserciones filosóficas, la práctica de la metafísica se hace, por así decir, legal según el
positivismo, mientras que no atribuyamos un supuesto valor cognoscitivo a tales reflexiones. En
este caso, el positivismo, en sentido estricto, no puede realizar las tareas ideológicas
mencionadas al final del capítulo precedente; es decir, no puede, si quiere ser coherente, tener un
efecto destructivo sobre las actitudes ideológicas, sólo puede negarles la justificación científica,
la verdad o la falsedad en el sentido científico.
La mayoría de los positivistas están fuertemente inclinados a seguir la regla más radical de
Wittgenstein: ellos no simplemente rechazan las pretensiones cognoscitivas de la metafísica, le
rechazan cualquier reconocimiento en absoluto. El segundo Wittgenstein, versión más moderada,
también está representado, y según él es legítima una metafísica que no hace ninguna
reclamación científica. Los filósofos que, como Jaspers, no consideran la filosofía como un tipo
de conocimiento, sino sólo como una tentativa de aclarar la Existenz19, o incluso como una
petición a otros para hacer tal tentativa, no transgreden el código positivista. En el presente esta
última actitud es casi universal en la fenomenología existencialista. La conciencia de las
diferencias fundamentales entre la “investigación” y la “reflexión”, entre la “exactitud” científica
y la “precisión” filosófica, entre “problema” y “cuestión” o “misterio” es expresada por todos los
filósofos existencialistas, por Heidegger así como por Jaspers y Gabriel Marcel.
De otro lado, los movimientos teológicos más recientes —en particular algunos Protestantes—
han tomado conocimiento del positivismo crítico, y la interpretación del mundo que da éste
coincide —al menos en su formulación más moderada— con los requerimientos de aquellos. No
tratan de demostrar que la concepción teológica del mundo sea una descripción de hechos, una
deducción legítima, o una construcción de hipótesis; ellos (Paul Tillich, John Hick) reconocen
que tiene funciones interpretativas gracias a que los hechos toman significado especial como
componentes de un eficaz orden establecido por la Providencia. Según ellos, esta clase de no-
empírica significación se parece a otras interpretaciones del sentido común que son
independientes de la teología, como la visión realista del mundo físico.
Otros escritores se aprovechan de las reglas más relajadas de significación en los trabajos del
último Wittgenstein, y argumentan que las reglas que gobiernan el empleo de términos
teológicos están suficientemente definidas como para conocer las condiciones de significatividad
no menos completamente que los términos empíricos. Ésta última posición a modo de
apologética vuelve a la opinión que asigna igual status cognoscitivo a la ciencia y a la metafísica,

19
Término alemán que para Karl Jaspers significa la realidad que fundamenta la razón; es decir, todas las
cosas que constituyen al hombre en una realidad: instintos, impulsos, caprichos, etc. (N. del T.).
y violando así incluso las más moderadas prescripciones positivistas. Aquella posición, sin
embargo, puede ser considerada como el signo de un cambio esencial de actitud, e implica una
conformidad parcial con las críticas del positivismo. Esta actitud haría preocupar a Pascal, quien
defendía la religión cristiana en tanto que admitía que las conclusiones de la crítica racional
escolástica eran irreversibles; por lo tanto él recurrió a argumentos prácticos para tratar de
persuadir a los demás de que debían aceptar una creencia que, lo reconocía él mismo, no podía
ser demostrada con argumentos racionales.
Si los lemas positivistas lanzados en el transcurso de los siglos pudieran reducirse a la versión
moderada del programa antimetafísico, entonces el positivismo simplemente expresaría la
tentativa continuamente renovada de la ciencia para constituirse a sí misma, para diferenciarse a
su turno de la teología, la religión, la política, y el arte; ésta sería una secreción natural de la
ciencia: la creciente conciencia su propia irreductible posición en la vida social. La versión
radical tiene un significado cultural completamente diferente. Es una tentativa de consolidar la
ciencia como una actividad autosuficiente, que agota todos los modos posibles de apropiarse
intelectualmente del mundo. En esta radical visión positivista, la realidad del mundo —que,
naturalmente, puede ser interpretada por las ciencias naturales, pero que es además un objeto de
la “curiosidad existencial” del hombre, una fuente de miedo o inquietud, una ocasión para el
compromiso o el rechazo— si debe ser abarcada por la reflexión y expresada en palabras, puede
reducirse a sus propiedades empíricas. El sufrimiento, la muerte, el conflicto ideológico, los
choques sociales, los valores antitéticos de cualquier clase, todo eso es declarado fuera de los
límites, cuestiones ante las que sólo podemos permanecer en silencio, en obediencia al principio
de verificabilidad. El positivismo así entendido es un acto de evasión de compromisos, una
evasión enmascarada como una definición del conocimiento, invalidando todas esas cuestiones
como los meros inventos de la imaginación que se derivan de la pereza intelectual. El
positivismo en este sentido es el plan de evasión para la vida, una vida voluntariamente separada
de la participación con algo que no puede ser formulado correctamente. El lenguaje que impone
esto nos exime del deber de hablar sobre los conflictos más importantes de la vida, nos encierra
en una especie de armadura de indiferencia para la ineffabilia mundi, los indescriptibles datos
cualitativos de la experiencia.
Lo que me preocupa en particular, sin embargo, es resaltar una cierta ambigüedad
interpretativa o, quizás, una cierta dificultad de remontar la frontera que separa dos
interpretaciones posibles de los supuestos positivistas. Mencioné antes la ideología científica que
prescribía una especie de disciplina intelectual como defensa contra el pensamiento arbitrario. En
las palabras de Bertrand Russell que cité antes, tal disciplina impone humildad a la mente
humana y la sujeta a los hechos. Y sin embargo, si esta fórmula ideológica puede ser vindicada
depende de que podamos liberar el código positivista de los peligros envueltos en la
interpretación pragmática de la verdad —en otras palabras, sobre si podemos renunciar a la
metafísica irrevocablemente, sin salir del ámbito de su justificación, no sobre la razón de su
“verdad”, sino de su “utilidad”.
Déjenme dar una simple ilustración. Stanislaw Brzozowski, comentando la filosofía de
Avenarius en Ideas, la imaginó como una ideología de la desesperación, una confesión dramática
del filósofo de que la verdad, el bien y lo bello no son “elementos” de la experiencia, sino
“características”. Libres de experimentarse en cualquier correspondencia personalizada, ellos
están arraigados en las modificaciones socialmente condicionadas de la experiencia, y en cada
caso son la verdad, el bien, o la belleza “de alguien”; lo que se considera como verdadero o falso,
bueno o malo, es determinado por varias circunstancias conectadas con la situación ecológica del
organismo; la verdad es una actitud solamente como el reconocimiento de un complejo empírico
dado como agradable o desagradable.
Según Brzozowski, esta epistemología oculta una renuncia trágica hacia el orgullo humano,
que Avenarius no declara explícitamente porque hacerlo así sería incompatible con su estilo
ascético. Irracionales circunstancias externas determinan lo que, naturalmente, consideramos
como lo verdadero o lo bueno; los valores cognoscitivos han sido reducidos al nivel de las
efímeras, mudables experiencias del placer o el dolor, que no pueden ser objeto de
argumentación. Reducido a una reacción biológica, el mundo de los valores morales colapsa
junto con la presunta eternidad, “objetividad”, o autonomía de los valores estéticos. A este
respecto la nota de resignación en la filosofía de Avenarius coincide con el nihilismo de
Nietzsche; con la diferencia, sin embargo, de que ante la destrucción de todos los valores
tradicionales, Avenarius no intenta crear su propia escala de valores, sino que se contenta con
desvelar el punto crítico de autoconocimiento que el hombre ha alcanzado.
Se podría decir que ésta no es una interpretación del positivismo, sino más bien del naturalismo
o el pragmatismo, o en general de cualquier doctrina que programáticamente reduce el nivel de
las funciones cognoscitivas al nivel de las conductas biológicas, y así hace insustancial cualquier
pregunta que se refiera a la “verdad” en el sentido habitual. Así era exactamente como Husserl
interpretaba el positivismo del siglo XIX. También él vio esto como síntoma de la crisis cultural,
como una teoría que reduce la vida humana a las formas animales de apropiarse del mundo y que
excluye toda posibilidad de encontrar alguna vez la verdad. Esto ocurrió debido a que él salió en
busca de cierto conocimiento; el propósito de su reducción trascendental era el de redescubrir el
primitivo campo irreductible perdido de vista por los positivistas y evolucionistas, donde la duda
es imposible cuando el contenido de la experiencia no depende de específicas situaciones
biológicas o históricas. Así Husserl interpretó el evolucionismo y el positivismo biológicamente
orientado en el mismo sentido que Brzozowski, aunque Husserl, menos sensible a las causas no
filosóficas de la crisis, creyó que podría ser vencida por medios filosóficos, y devotamente
dedicó el trabajo de toda su vida a esta tarea.
La pregunta surge: ¿Es todo evolucionismo una corriente del positivismo, la reducción del
conocimiento a un instrumento biológico de adaptación, provocada por la revolución
Darwiniana, pero ya arraigada en la crítica de Hume, es simplemente una variante del
pensamiento positivista, una modificación, una aberración, una desviación, quizás un accidente?
¿O podría ser que el constitutivo, el corazón esencial del positivismo contiene algo que conduce
inevitablemente a tal relativización biológica, y es por ello que ninguna de las variedades del
positivismo puede llamar la atención sobre esta peligrosa consecuencia?
Se sabe, naturalmente, que algunas versiones de positivismo, el empirismo lógico sobre todo,
no están preocupadas por las condiciones genéticas del conocimiento y concentran sus esfuerzos
en el análisis de los procedimientos y los resultados de la ciencia. Esta versión del positivismo
nunca pregunta cuál es el origen y el empleo de las creencias metafísicas, sino que define la
cognición válida de tal modo que quede excluida la investigación metafísica. También define las
condiciones de la experiencia legítima, rechazando o excluyendo preguntas que conciernen a su
status ontológico. La legalización de Tarski de la noción semántica de la verdad, aunque
importante en la historia de empirismo lógico, no cambia esta situación, ya que se refiere a la
relación que existe entre los signos lingüísticos y los elementos de la experiencia, y no prejuzga
o levanta la pregunta concerniente al significado metafísico de la experiencia en sí misma.
Al mismo tiempo tal filosófica neutralización de la experiencia no toca la cuestión que
concierne al origen de su sinsentido. Lo que se sigue de ello es simplemente que las aserciones
que implican una relación causal entre contenidos cognoscitivos y una “cosa en sí” o una
“sustancia espiritual” son sinsentidos. Por lo tanto, si pese a todo la pregunta se da, la única
respuesta posible del positivista es la naturalista: conocimiento es comportamiento biológico. Tal
respuesta implica la negación de la verdad en cualquier sentido trascendental y paraliza toda fe
posible en la experiencia o la razón concebidas como capaces de revelarnos algo de “las
cualidades del mundo”. Todos los positivistas contemporáneos están convencidos de que los
predicados valorativos no tienen ninguna contraparte empírica; tal como los predicados que
caracterizan los valores lógicos (“verdadero”, “falso”), ellos, es obvio, no se refieren a cosas,
sino sólo a sentencias, y por lo tanto su situación aparece diferente a la de los otros, pues aquí
estos predicados son inaplicables (uno no puede preguntar: ¿las cosas son verdaderamente
verdaderas?).
Ésta, sin embargo, es simplemente una distinción verbal: la tradicional cuestión filosófica
concerniente a la autenticidad o a los límites de autenticidad del conocimiento no es anulada por
la aplicabilidad limitada del adjetivo “verdad”. Desde el punto de vista positivista, esta cuestión
requiere ciertos distinguos20. Hay maneras —no maneras perfectas, sino maneras bastante
eficaces— para distinguir entre el conocimiento y el error dentro de los límites que compele la
experiencia, pero cualquier cuestión que se refiera a la totalidad de la experiencia es sinsentido.
En otras palabras: el problema epistemológico en sentido estricto no puede ser solucionado, y de
ahí (o debido a ello) éste no sea un problema. Ya que se refiere al objeto de conocimiento como
un todo, es decir, que se refiere a la “totalidad”, éste es un problema metafísico en el sentido
positivista del término.
Por eso, según los cánones de esta filosofía, las cuestiones genéticas que conciernen al
conocimiento pueden ser formuladas sólo como cuestiones psicológicas; en contraposición a las
ilusiones de la percepción “correcta”, siempre reducimos “la corrección” al acuerdo entre
muchos sujetos humanos en cuanto a sus percepciones, y no podemos ir más allá de esta área
ontológicamente neutra. Cada respuesta a la cuestión que concierne a los motivos de tal acuerdo
intersubjetivo (“¿Por qué estamos de acuerdo en un gran número de percepciones?”) debe al final
referirse a características comunes a todos los miembros de la especie humana. El momento en
que preguntas genéticas hacen su aparición, el naturalismo positivista se transforma en una
interpretación biológica del conocimiento y no puede evitar tal relativización. Esto hace posible
conservar las estrictas reglas que gobiernan el empleo de los términos “verdadero” y “falso”,
pero ellos deben referirse ahora a la especie humana; un grado considerable de invariabilidad es
atribuido a la verdad pero su significado trascendental es negado.
Muchos positivistas contemporáneos rechazan esta consecuencia y usan los valores lógicos
como si tuvieran un significado trascendental, pero la interpretación pragmática está al acecho
para los que son menos refrenados en su cuestionamiento. En este caso el refrenamiento no
refleja el radicalismo positivista, sino una indiferente actitud positivista. El positivismo menos
refrenado —Avenarius— es el más radical. Su neutralización de la experiencia es al mismo
tiempo la liquidación de la ficticia “esencia interior” dentro de la cual el mundo “exterior”, según
lo que se supone, se manifiesta, revela, o subjetiviza él mismo. Del mismo modo la relación
sujeto-objeto se hace la relación “sistema nervioso-medio ambiente”, y todo el problema
epistemológico se hace biológico, mientras el valor “verdad” es sólo un caso particular biológico
de cómo la especie humana interpreta sus experiencias.
La idea que me gustaría formular como consecuencia de estas reflexiones es la siguiente: El
positivismo, cuando es radical, renuncia al significado trascendental de la verdad y reduce los
20
Término en latín que significa “dividir, distinguir o diferenciar” (N. del T.).
valores lógicos a rasgos del comportamiento biológico. El rechazo de la posibilidad de juicios
sintéticos a priori —el acto fundamental que constituye al positivismo como una doctrina—
puede ser identificado con la reducción de todo el conocimiento a respuestas biológicas; la
inducción es simplemente una forma del reflejo condicionado, y la pregunta “¿Bajo qué
condiciones la inducción es legítima?”, debe ser reemplazada por “¿Bajo qué condiciones la
adquisición de un reflejo dado es biológicamente ventajosa?” Todas las llamadas funciones de
generalización y la formulación de hipótesis científicas sirven simplemente para aumentar o
mejorar nuestra provisión de reflejos condicionados, y de ninguna manera hay cosas tales como
verdades necesarias, es decir, verdades que, según los viejos metafísicos, podrían decirnos cómo
“debe ser” el mundo, a diferencia de lo que de hecho es. (De más está decir que la cuestión
misma concerniente a los rasgos “necesarios” del mundo no tiene sentido desde el punto de vista
positivista.) Según la teoría de Mach, la ciencia es una extensión de la experiencia animal y no
tiene ningún otro significado que la totalidad de experiencias en las cuales está basada; pero, en
contraste con el empirismo animal, aquella funciona con un sistema de notaciones taquigráficas
gracias a las cuales las conexiones que descubrimos entre los fenómenos pueden ser transmitidas
a la posteridad. Ésta es una característica distintiva de la especie humana, que le permite
beneficiarse de los logros intelectuales y tecnológicos del pasado.
Ahora surge una pregunta que los positivistas raras veces se hacen a sí mismos y que realmente
no puede concernirles a ellos: ¿Cómo podemos explicar el hecho peculiar de que el pensamiento
humano durante muchos siglos haya atribuido a la “Razón” la capacidad de descubrir los rasgos
“necesarios” del mundo, y que durante tanto tiempo fallaron en ver que estos rasgos sólo son
inventos de la imaginación? ¿De dónde viene este deseo de una “certeza metafísica” que puede
ser satisfecha sólo ficticiamente, por una ilusoria, puramente sentimental sensación de certeza?
Los positivistas enfrentados con preguntas de esta clase se contentan con dar una respuesta
puramente epistemológica: como todos los supuestos enigmas metafísicos, todo el problema de
las verdades necesarias es resultado del abuso de las palabras, de la inercia gramatical
(hipostasiando términos abstractos, substancializando verbos y adjetivos, etc. —Hobbes dijo la
última palabra sobre este asunto—). En pocas palabras, según los positivistas, tratamos con un
error. No indagaremos aquí si esto es realmente un error. Nos limitaremos, para concluir, a las
siguientes observaciones:
Si el conocimiento no-analítico es sólo el total de la suma de las experiencias individuales en
las que está basado y las funciones cognoscitivas del hombre se distinguen sólo por su capacidad
de registrar experiencias, almacenarlas, y transmitirlas a la posteridad, entonces su obstinada
aspiración por un conocimiento “necesario” obviamente debe ser rechazada como un fútil anhelo
de un inexistente paraíso epistemológico. Los enormes esfuerzos hechos en la historia de la
cultura para descubrir este paraíso eran totalmente quiméricos. Sin embargo por la cantidad
enorme de energía malgastada en estas exploraciones y la tenacidad extraordinaria con la cual
ellas fueron continuadas, vale la pena reflexionar sobre ellas, aún más porque los exploradores
estaban absolutamente conscientes de la inconsecuencia tecnológica de sus esfuerzos. Después
de todo, lo que los escritores del siglo XVII llamaron la “certeza moral” —es decir, la condición
bajo la cual podemos reconocer la verdad de un juicio dado aunque nuestros motivos para
hacerlo así no tengan ningún carácter absoluto— es completamente suficiente en el pensamiento
científico. Desde el punto de vista del conocimiento aplicado, el deseo de un absoluto
epistemológico, es decir, la “certeza metafísica”, es infructuoso, y quienes estaban en busca de
tal certeza estaban absolutamente conscientes de ello. Y sin embargo, lo repetimos, la filosofía
nunca ha abandonado su tentativa de constituir una “Razón” autónoma, independiente de las
aplicaciones tecnológicas e irreductible a funciones puramente de registro.
Incluso si esta tentativa pudiera explicarse por el mero mal uso de las palabras (lo que parece
sumamente improbable), el hecho mismo de que ha sido intentada una y otra vez sería la prueba
de algún tipo de degeneración intelectual en la especie humana. ¿Pero de qué otra manera
podemos interpretar estos persistentes esfuerzos aún infructuosos? ¿Qué provocó esta orgía o
libertinaje intelectual que se practicó durante tantos siglos y que todavía se sigue practicando?
¿No debemos sospechar que la “Razón” que aspiró a hacerse independiente de los datos
empíricos y a descubrir su propio dominio es algún tipo de tejido canceroso que ha perdido
interés en su propia, su biológicamente útil, misión instrumental, y ha seguido creciendo a
expensas de las genuinas necesidades vitales? ¿Cuál puede ser el significado de la aserción que
tratamos como un error, una equivocación, un abuso o mal uso de las palabras?
Si es verdad que la búsqueda de la “certeza metafísica” es por definición cognoscitivamente
infructuosa (y, de seguro, biológicamente infructuosa, al menos en el sentido de que no aumenta
la eficacia tecnológica de la especie), estamos obligados a concluir de ello que la vida intelectual
del hombre es prueba de su decadencia biológica —conclusión que está acorde con las versiones
más extremas de la llamada filosofía de la vida.
Obviamente, otra hipótesis es posible. Podemos imaginarnos que la vida expresamente
“racional” del hombre —es decir, sus esfuerzos para establecer la autonomía de la “razón”— es
prueba de su participación en otro orden existencial aparte de aquel en el que su cuerpo y sus
necesidades animales participan. Entonces todo lo que es científicamente fructífero, y de ahí
tecnológicamente útil, todo lo que de una u otra manera puede reducirse a articulados reflejos
condicionados, estaría entre las funciones biológicas, modificadas sólo por elementos heredados
—conforme a Hume y Mach—. De otra parte, todo lo que se origina de otros esfuerzos e
intereses, todas las aspiraciones al conocimiento “trascendental”, estaríamos obligados a
considerarlo como el resultado de nuestra participación en un mundo no-animal, en crónica
oposición al otro. Conforme a la doctrina de Bergson, la inteligencia científica y analítica sería
una extensión funcional de la eficacia orgánica, mientras la “Razón” autónoma (como la facultad
de la intuición no-discursiva o de descubrir la verdad metafísica) no sería una extensión o capa
superficial o instrumento de esta eficacia orgánica, sino un poder antagonista. En otras palabras,
estaríamos obligados a asumir que nuestra vida biológica y nuestras exploraciones metafísicas
proceden de dos fuentes existenciales incompatibles y todavía hostiles; o, para decirlo
brevemente, que el mundo físico es una especie de broma malévola, un truco ejecutado por algún
dios o demonio, mientras nosotros, las víctimas de esta broma, sufrimos todas las consecuencias
que simultánea e inevitablemente pertenecen a mundos hostiles, las consecuencias de la
ciudadanía dual en dos países en desacuerdo el uno con el otro en un prolongado estado de
guerra. Ésta es aproximadamente la doctrina Maniquea, que puede ser perfectamente bien
formulada sin el recurso a ideas religiosas.
Tal alternativa no es alentadora. Es difícil escoger entre una imagen del hombre como
resultado de la decadencia evolutiva, y otra imagen en la cual se considera que él está formado
por dos mitades que realmente no encajan y que no es posible armonizar. Tal disyuntiva,
naturalmente, no nos es dictada por ninguna consideración científica; por el momento permanece
en el nivel de la reflexión puramente filosófica, y de ahí que, desde el punto de vista positivista,
pueda ser dejada de lado como cualquier otro dilema metafísico. Pero desde el punto de vista al
cual el positivismo asigna una función ideológica en nuestra presente situación histórica, la
cuestión toma cuerpo. Desde este punto de vista, la crítica del positivista es un rechazo de la
“Razón” así entendida, y de ahí que sea inevitable una animalización del esfuerzo cognoscitivo.
Pero esta crítica es incapaz de explicar satisfactoriamente la existencia de su opuesto, al que trata
como mero “error”, y de ahí que no demande ni remotamente interpretación.
Ahora, varios siglos de pensamiento positivista —en particular sus críticas a los juicios
sintéticos a priori, a la validez de la inducción, a la metafísica “esencialista”, y a los juicios de
valor— han dado a los no-positivistas una conciencia de los problemas que ya no puede ser
cambiada u ocultada. No estamos obligados a aceptar esta crítica en el sentido en que reduce
cada investigación metafísica y búsqueda de la certeza a un mero “error”, pero debemos tomar
conocimiento de uno de sus resultados, a saber, que este esfuerzo intelectual tecnológicamente
inútil para alcanzar el Ser debe renunciar, de una vez por todas, a sus reclamaciones por un status
“científico”. Este resultado, como he dicho antes, se puede considerar como casi universalmente
aceptado. Finalmente, bajo esta suposición debemos reconocer que cuando tratamos de justificar
nuestras investigaciones metafísicas o, al menos, explicarlas, estamos enfrentados con la
disyuntiva antes señalada: la “Razón” es un tejido canceroso en una especie enferma, o, dentro
del mundo físico y los imperativos de nuestra naturaleza corporal, es un cuerpo ajeno que
proviene de otro mundo. El trabajo filosófico de nuestro días se encuentra atrapado —en gran
medida bajo la influencia de la crítica positivista— entre la filosofía de la vida y la espeluznante
visión Maniquea.

Extraido del libro The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought (Garden City,
NY: Doubleday & Co., Inc., 1968), pp. 202-206, 207-219. Comprende el final del capítulo 8
“Logical Empiricism: A Scientistic Defense of Threatened Civilization”, y el capítulo con que
concluye el libro. Este libro fue publicado originalmente en Polonia en 1966. Revisado y
reeditado en 1972 con el título de Positivist Philosophy from Hume to the Vienna Circle.
Traducción y notas: Miguel Zavalaga.
Yalta y Polonia

Réplica a Theodore H. Draper21

A los Redactores:
En su comentario acerca la discusión entre Sir Frank Roberts, Antonio Polonsky y yo sobre
Yalta, el señor Theodore Draper (NYR, el 29 de mayo) parece estar asombrosamente
inconsciente de lo que era este debate. Para contestar a mi observación de que el acuerdo de
Yalta proporcionó la (ambigua) legitimidad al gobierno soviético en Polonia, él pregunta
retóricamente: “¿Es concebible que ellos (Churchill y Roosevelt) tomaran la posición de que era
‘ilegítimo’ que el ejército soviético condujera a los alemanes fuera de Rusia hacia Polonia y
luego hacia la propia Alemania? La presencia del ejército soviético y la NKVD en Polonia fue
causada por la guerra y el retroceso alemán, ‘legitimidad’ que nadie cuestionaba en aquel
tiempo.”
Es casi increíble que el señor Draper haya omitido el punto a tal grado. Nadie en esta discusión
—o en cualquier otra, hasta donde sé— ha traído a colación la cuestión absurda de si realmente
era “legítimo” derrotar a los Nazis; lo que estaba en disputa era si el establecimiento de la
dominación política de facto de los soviéticos en Polonia fue un hecho legítimo. Una vez que la
verdadera cuestión —si realmente la futura sovietización de Polonia fue legitimada en Yalta— es
substituida por la cuestión del señor Draper de si los aliados occidentales debieron de “legitimar”
la ofensiva del Ejército Rojo, nada es tan fácil de ver como el estúpido deber de discrepar con
señor Draper. Aún creo haber planteado la cuestión con razonable claridad: ¿los signatarios
occidentales del acuerdo de Yalta aceptan la rotura en la continuidad del Estado polaco? —
aunque esta última expresión fue puesta en bastardilla en el texto impreso de la discusión, el
señor Draper prefirió simplemente omitir esta cuestión crucial—. La presencia del Ejército Rojo
sobre el suelo polaco fue un resultado tan natural del curso de la guerra como lo fue la presencia
del ejército americano y británico en Francia o los Países Bajos. Si Francia y los Países Bajos se
hicieron países libres e independientes mientras que Polonia fue esclavizada, ello no fue
resultado de circunstancias puramente militares, sino de maquinaciones del imperialismo
soviético; la cuestión discutida era si el presidente Roosevelt y el primer ministro Churchill
legalizaron en Yalta, aunque de mala gana, esta esclavitud. Claramente separé la cuestión de la
legitimación de la cuestión de lo que era factible hacer en febrero de 1945, y declaré que impedir
que Stalin esclavizara a Polonia era entonces impracticable. Me parece, sin embargo, que no
toma una gran cantidad de esfuerzo hacer una distinción entre la admisión, digamos, de que no
tengo ningún medio para prevenir una violación y aprobarla o fingir que no la veo. La cuestión
por lo tanto es: ¿podían Churchill y Roosevelt pretender de buena fe que ellos no sabían lo que
estaba a punto de pasar? Dejo aparte la cuestión de si realmente el Presidente Roosevelt apuntó
hacia un “arreglo honorable” (independientemente de lo que esto quiera decir) y en qué medida
él estaba bien informado o ignoraba los complicados problemas de Europa central y occidental.

21
Historiador norteamericano, nacido en 1912 y fallecido en el 2006. Escribió varios libros acerca del
desarrollo del comunismo. Durante los años 30 estuvo afiliado al Partido Comunista, pero posteriormente
se desencantó y se volvió crítico de él (N. del T.).
Más bien asumo que él ignoraba, y no estaba muy interesado, en esas cuestiones, pero decir lo
mismo sobre Churchill sería menos creíble. Sé que algunas personas han argumentado que la
situación en Europa central era todavía incierta, que Stalin no había decidido aún qué hacer con
Polonia y que por lo tanto Churchill podía —equivocada pero “honorablemente”— esperar que
la promesa de elecciones libres en Polonia bajo el gobierno comunista sería mantenida.
Esta percepción de los acontecimientos podría salvar la fe buena de Churchill, pero, ¡ay!, a
costa de su razón. Esto significaría hacer de él el político simplón que, me atrevo a decir,
ciertamente no era. Si no lo fue y por tanto sabía qué pensar de un lobo que promete volverse
vegetariano mañana, uno sólo puede sospechar que él simplemente proveyó a Stalin de una hoja
de higuera para cubrir su (de Stalin) hambre insaciable de nuevas conquistas. No digo,
naturalmente, que Churchill estuviera feliz acerca del destino de Europa central y occidental bajo
el gobierno de Stalin; obviamente no lo estaba; sólo encuentro difícil de creer que los
acontecimientos de 1945-1949 podrían haberlo sorprendido. ¿Él podría ser más ingenuo que
cualquier campesino polaco? Yo no voté en las “elecciones” de 1947 porque era demasiado
joven; yo entonces estaba del lado de los comunistas; pude ser un tonto, pero ciertamente era
menos tonto que Churchill, suponiendo que él hubiera dado crédito a las promesas de Stalin. Y
puedo asegurar al señor Draper que ni los comunistas ni los anticomunistas polacos tenían la
menor duda sobre lo que seguiría. Es cierto que muchas personas esperaron tontamente que
Polonia sería salvada de la sovietización por una intervención de las potencias occidentales, pero
nadie tenía ilusiones acerca de las intenciones de la Unión Soviética. Los comunistas lo sabían
mejor y ninguno de ellos temblaba frente a tal o cual nota diplomática que deploraba las
elecciones fraudulentas. Parece extraño que el señor Draper simplemente evite estas cuestiones y
ataque en cambio la discusión absurda que nadie que yo sepa alguna vez ha mantenido: que en
Yalta se tendría que haber “deslegitimizado” la marcha hacia el oeste del Ejército Rojo.
El segundo punto en la crítica del señor Draper es que en vez de culpar a Roosevelt y a
Churchill nosotros deberíamos “poner la responsabilidad de la imposición del yugo comunista en
Polonia después de Yalta donde pertenece: sobre la Unión Soviética”; sobre este punto él está de
acuerdo “sin reservas con el señor Frank Roberts”. Este comentario me parece tan obvio como
insustancial. Todavía espero a alguien que diga que fueron Roosevelt y Churchill, y no Stalin,
quienes impusieron el régimen comunista en Polonia. Ellos son culpables por haber evitado el
punto en disputa y de hecho por haber dado “legitimidad” a la dictadura comunista aceptando
que la continuidad del Estado polaco se interrumpiera. No hay ninguna necesidad de demostrar
que fue Hitler, y no Chamberlain, quien invadió Praga, pero ¿por qué este hecho debería hacer
automáticamente intachable a Chamberlain? Déjenos imaginar —un acontecimiento improbable
aunque no precisamente inconcebible— que un día habrá un acuerdo internacional sobre
Afganistán, que las potencias occidentales aceptarán la legitimidad del presente régimen,
rechazarán a los insurrectos afganos, y que esto se daría a cambio de la promesa de elecciones
libres en ese país (en la cual, podemos estar seguros por adelantado, los sátrapas soviéticos
conseguirían el 99.998 por ciento de los votos). ¿Sería inocente Occidente sólo porque “quiérase
o no, el ejército soviético está allí” y, después de todo, “no podemos comenzar la guerra mundial
por Afganistán”? (La creencia de que la guerra mundial es la única alternativa con respecto al
consentimiento del expansionismo soviético es uno de los sólidos fundamentos sobre los que por
décadas el imperio “socialista” se ha construido.)
Dejo aparte la cuestión de si el gobierno polaco en el exilio debería haber aceptado las
reclamaciones territoriales de Stalin, basadas en la amistad Hitler-Stalin de 1939 y su
subsiguiente invasión de Polonia; no tengo ninguna razón para creer que, de haber obrado este
gobierno así, Polonia habría recuperado la independencia; Stalin simplemente quiso tragarse a
Polonia. Y, déjenos recordarlo, Polonia no fue de ninguna manera representada en Yalta y el
destino de millones fue decidido por tres ancianos: un tirano sanguinario, un hombre de Estado
enfermo en fase terminal que sabía poco sobre las cuestiones, y un Realpolitiker de un imperio
decadente.
Los políticos y hombres de Estado son culpables no sólo cuando son viciosos y malévolos. Son
culpables si son ciegos o incapaces de comprender el significado de lo que hacen. Son culpables
si las cosas salen mal y ellos fallan en predecir el resultado de sus decisiones. Son culpables
incluso si eran realmente incapaces de predecirlo. Decir “no pensamos que sucedería algo malo”
no es sólo una buena excusa en asuntos políticos, lo es también para el caso de un cirujano que
extrae el riñón incorrecto. Sólo un riesgo profesional.

Leszek Kolakowski
Universidad de Chicago
Chicago, Illinois

The New York Review of Books, volumen 33, numero 13, agosto 14 de 1986.

Nueva réplica a Theodore H. Draper

A los Redactores:
Los lectores rápidamente se habrán aburrido con la prolongada polémica en los diarios. Mis
comentarios sobre el contra-comentario del señor Draper acerca de Yalta (NYR, el 14 de agosto)
se reducirán por tanto al mínimo. El señor Draper conoce mal los hechos. Piensa que el gobierno
polaco en el exilio era solamente un cuerpo autoproclamado, un grupo de gente que se llamó
gobierno y que uno no puede hablar de la ruptura de la continuidad del Estado polaco en 1945,
pues esta ruptura había ocurrido en 1939. En realidad el gobierno polaco era un cuerpo
absolutamente constitucional; funcionaba según lo estipulado por la constitución de 1935 que
aseguró las formas legales especiales de continuidad en caso de guerra (esta constitución fue
criticada por muchas personas por otros motivos, sobre los que no tenemos que tratar ahora).
Como tal, este gobierno fue reconocido por los polacos que vivieron y murieron bajo la
ocupación alemana; tenía su extenso aparato subterráneo y un ejército que luchó contra los nazis
tanto en Polonia como en el oeste; en el tiempo de Yalta, parte de este ejército, consistente
principalmente en refugiados de los libertadores soviéticos, luchaba en Italia. Como tal este
gobierno fue reconocido por los aliados occidentales hasta el momento en que Stalin tuvo una
mejor idea a la que fácilmente (y honorablemente, sin duda) se inclinaron Churchill y Roosevelt.
Fue reconocido, en realidad, por los Soviets a partir de 1941 —cuando Hitler rompió su amistad
con Stalin—, hasta el momento cuando aquellos extremistas polacos, como el señor Draper los
llama, imprudentemente quisieron saber quién había asesinado en Katyn a miles de oficiales
polacos capturados por los Soviets en septiembre de 1939.
Y el señor Draper piensa que para predecir, en febrero de 1945, el destino de Polonia
conforme al acuerdo de Yalta había que poseer clarividencia o incluso, como él dice,
clarividencia fantástica (lo que significa que nadie puede ser culpado por no ser clarividente,
menos aún Churchill y Roosevelt). Esto, creo, es demasiado lisonjero para los polacos, millones
de los cuales demostraron tener ese regalo sobrenatural, incluyendo, naturalmente, al gobierno
polaco en el exilio; aparte de su clarividencia y la memoria de su experiencia con los Soviets,
tenían una cantidad justa de información sobre el comportamiento y las intenciones de los
Soviets que para entonces habían gobernado durante más de medio año las partes de Polonia al
este del Vístula. Esta información la pusieron a disposición de los gobiernos occidentales (sin
resultados). Admito, sin embargo, que el éxito taquillero (sin duda una expresión cliché, pero
bastante exacta) de los Soviets en Europa central y occidental se decidió principalmente no en
Yalta, sino antes, en Teherán, Londres y Moscú, incluyendo la famosa conversación grotesca de
Churchill con Stalin sobre los “porcentajes” de influencia en los países europeos. En Teherán
ninguna concesión al hambre insaciable de Stalin por nuevas áreas de dominación fue necesaria.
Churchill, ciertamente —para parafrasear sus comentarios sobre Yugoslavia— no tenía ninguna
intención de instalarse en Polonia después de la guerra. Yalta se ha vuelto un nombre simbólico,
pero Teherán probablemente sería más apropiado.

Leszek Kolakowski
Universidad de Chicago
Chicago, Illinois

En The New York Review of Books, volumen 33, número 18, noviembre 20 de 1986.

Traducción y nota: Miguel Zavalaga.


ENTREVISTA
(2005)

Sobre el exilio, la filosofía y el tambalear inseguramente al borde de un abismo desconocido

Becario de la Academia Americana desde 1970, Leszek Kolakowski es el mayor investigador


becario benemérito en All Souls, Oxford. En 2003, la Biblioteca de Congreso le concedió el
primer John W. Kluge, el Premio para El logro de la vida en las Ciencias humanas. Sus libros
incluyen “El Individuo y el Infinito” (1958), “La Filosofía de Existencia, la Derrota de la
Existencia " (1965), “Husserl y la Búsqueda para la Certidumbre” (1975), “Si no hay ningún
Dios” (1982), “El Horror Metafísico” (1988), “Los dos ojos de Spinoza y otros ensayos sobre
filósofos” (2004), y “Por qué tengo razón en todo” (2005). En octubre, W. W. Norton publicará
su famoso libro en tres volúmenes “Las Principales corrientes del Marxismo” (1976-1978) en
una edición de un solo volumen.

—Danny Postel: Usted ha vivido fuera de Polonia desde 1968. Hace dos décadas escribió un
ensayo titulado En elogio del exilio, aunque en él no habla de su propio exilio. ¿Siente que su
exilio ha determinado el modo en que piensa y se relaciona con el mundo?
—Leszek Kolakowski: Sí. Sí, lo creo. Amo a los británicos, desde luego. Pero no me siento
británico. No soy un oxoniense. Gran Bretaña es una isla. Oxford es una isla en Gran Bretaña.
All Souls es una isla en Oxford. Y yo soy una isla en All Souls. Soy una isla cuádruplemente.
Pero no me quejo. Sólo siento que no le pertenezco. De hecho, cuando voy a París me siento más
en casa que en Londres, aun cuando yo nunca haya vivido allí durante más de seis meses en
cierta época.

—D.P.: ¿Por qué piensa usted que ocurre eso?


—L.K.: Bien, probablemente porque conozco la literatura francesa y su poesía mejor. Aprendí
temprano el francés. Yo diría que el francés es mi segunda mejor lengua. Y pienso que realmente
se siente otra cultura cuando se lee su poesía en el idioma original. Cuando yo era joven podía
leer poesía en francés, en alemán y en ruso —para no hablar del polaco—. Pero no en inglés, el
cual yo ignoraba.

—D.P.: Hablando de poesía, ¿tiene algún pensamiento sobre la muerte de su compatriota


Czeslaw Milosz?
—L.K.: Lo encontré en mi primer viaje a París, a finales de 1956. Más tarde, lo vi en varias
ocasiones en otros lugares. Opino que su poesía era excelente. Él era un gran escritor. Estaba
abrumado por la tristeza, tristeza por el mundo que lo rodeaba. No política, sino cultural. Él no
tenía ningún sentimiento de pertenencia. Aunque era polaco, no tenía ninguna madre patria.
Puede decirse que no tenía hogar. Quizás era el recuerdo de sus días de juventud en Vilna, donde
se crió, que había sido polaco entre las guerras, pero luego se hizo lituano. Su libro La Mente
Cautiva me gustó muchísimo. Habla sobre la gente que yo conocía —pero sin mencionar sus
nombres.
Fue, durante su vida, fuertemente atacado desde varias direcciones. Él había trabajado durante
algunos años para la diplomacia polaca, en París y en Washington. Él sabía lo qué era el
comunismo. En cierto momento decidió desertar. Se quedó en París. Entonces fue terriblemente
atacado por periodistas polacos y por el gobierno polaco —escritores y burócratas—. Pero nunca
fue aceptado por los polacos en el exilio —sobre todo porque había pertenecido a la diplomacia
polaca, y por ello lo consideraban como un agente de los comunistas. Pero también porque él era
muy crítico de la Polonia de antes de la preguerra.

—D.P.: ¿Usted se refiere a la cultura de derecha de la Polonia de antes de la guerra?


—L.K.: Sí, la cultura de derecha del catolicismo polaco —una clase especial de catolicismo,
lleno de fanatismo, antisemitismo, nacionalismo—. Desde luego, no todo en el catolicismo
polaco se pareció a eso. Pero la atmósfera general en la Iglesia era muy desagradable debido a
ello, como lo era la política cultural polaca en general en aquellos años.

—D.P.: Es una perspectiva que usted compartió con Milosz.


—L.K.: Sí, pero nosotros no éramos de la misma generación. Él era un joven escritor antes de
la guerra, mientras que yo era un muchacho que no llegaba a los doce años. Pero sí, yo tenía ese
sentimiento. Tuve fuerte aversión a una cierta corriente en la cultura polaca —el nacionalismo, el
fanatismo, el antisemitismo—. Y aún así, siempre fui polaco.

—D.P.: Su menos que eufórico sentimiento sobre la izquierda occidental cambió luego de su
año en Berkeley entre 1969 y 1970. Tzvetan Todorov describe una experiencia similar, la de
escapar de un país comunista —en su caso, Bulgaria— sólo para encontrarse en un entorno
intelectual pesadamente comunista en París. ¿Qué significó Berkeley para usted?
—L.K.: Encontré al llamado movimiento estudiantil simplemente barbárico. Desde luego que
hay jóvenes ignorantes en cualquier momento y en todos los lugares. Pero en Berkeley su
ignorancia fue elevada al nivel de la sabiduría más alta. Quisieron “revolucionar” la universidad
de tal modo que no tuvieran que aprender nada. Tenían toda suerte de propuestas tontas. Por
ejemplo, quisieron que los profesores fueran designados por los estudiantes, y que los estudiantes
fueran examinados por otros estudiantes. Recuerdo un prospecto publicado por el movimiento de
estudiantes negros afirmando que las bibliotecas contenían nada más que “el irrelevante
conocimiento de los blancos”.

—D.P.: ¿En cuanto a la oposición del movimiento estudiantil a la guerra de Vietnam?


—L.K.: Creí que había varias buenas razones para que América se retirara de Vietnam. Pero
una razón que era absurda era el reclamo de muchos opositores a la guerra de que una vez que
América se retirara, Vietnam del Sur sería libre. Cualquiera con un mínimo grado de información
sobre la política comunista sabía que cuando el Viet Cong asumiera el control de Vietnam del
Sur ocurriría un desastre —la opresión, el despotismo, matanzas— y, desde luego, eso fue lo que
pasó. Tenía que ocurrir. Cada uno debería haberlo esperado.

—D.P.: Como usted sabe, el encuentro de Theodor Adorno con la Nueva Izquierda fue similar
al suyo. Él quedó horrorizado por el comportamiento de los estudiantes radicales en Francfort.
¿Alguna vez se encontró con él?
—L.K.: Una vez. Fue en 1958. Me permitieron ir durante un año a Holanda y a Francia, y
estuve también en Alemania por una corta temporada. Entonces encontré a Adorno. En aquella
época no conocía su trabajo. Lo recuerdo tomando un manuscrito de su escritorio y agitándolo
furiosamente; el manuscrito era de Lukács. Así pasó.

—D.P.: ¿Por qué fue expulsado del Partido Comunista Polaco en 1966?
—L.K.: Muchos años de mi pertenencia al Partido habían sido realmente una broma. Pero creí,
y también muchos amigos —probablemente por error— que había motivos de quedarse en el
Partido, ya que eso nos daba más oportunidad para expresar opiniones poco ortodoxas. Un
número de mis amigos, la mayor parte de ellos escritores, abandonaron el Partido en protesta por
mi expulsión. Pero aún entonces yo podía enseñar lo que quisiera en la universidad. Nadie
interfirió con mi enseñanza. Pero en 1968 fui expulsado de la universidad, como lo fueron
algunos de mis amigos. Había una campaña de difamación contra nosotros en la prensa y por
otros medios. Nada agradable. Sin embargo, siempre debo recordar que pudo haber sido mucho
peor.

—D.P.: ¿Qué sintió al ver caer uno tras otro a los regímenes comunistas en 1989 y en los años
siguientes?
—L.K.: Mucha satisfacción, desde luego. Yo estaba en Polonia a finales de 1988, con
pasaporte británico. Era mi primera visita después de veinte años. Pero sabía que continuaba
dentro del país, ya que era un miembro del comité que fue formado en los años 1970, después de
los disturbios —el Comité en defensa de Trabajadores—. Di muchas entrevistas en apoyo de este
movimiento.

—D.P.: ¿Fueron publicadas en Polonia?


—L.K.: No, no. Prohibieron que se mencionara mi nombre en la prensa polaca, a no ser que se
me atacara. Yo no podía publicar. Yo era una “no-persona”.

—D.P.: Cuando fue a Polonia en 1988, ¿por qué le dejaron entrar las autoridades polacas?
—L.K.: Porque el régimen se derrumbaba. Era muy débil. Pero yo todavía era interrogado por
la policía secreta.

—D.P.: ¿Por qué razón?


—L.K.: Porque en la solicitud de visado para mi esposa y yo, escribí que iba por motivos
personales. Y luego participé en una reunión en la cual el Comité de Ciudadanos se formó, con
Lech Walesa. Y yo también había dado una conferencia en una sociedad filosófica en la
universidad. Había muchas personas en la concurrencia. Y entonces fui acusado de mentir por un
oficial que me interrogó: Yo había dicho que estaba en el país por motivos personales, pero
entonces mi interrogador dijo, refiriéndose a la reunión del Comité de Ciudadanos: “Usted
participó en una reunión secreta.” Dije: “¿Qué reunión secreta? Todo el mundo estaba enterado
sobre ella. Nada era secreto.” Mi encuentro con Walesa fue comentado en la prensa. En Polonia,
durante aquel período, la distinción entre lo legal e lo ilegal era confusa. Pregunté: “¿Por qué
tiene usted gente me sigue todo el tiempo? A cualquier parte donde vaya, ellos me siguen en un
coche.” Fui al cementerio, por ejemplo, a las tumbas de mis parientes. Y luego fui a visitar a mi
muy anciana tía, y en todas partes ellos me siguieron. ¿Pero por qué? Él dijo: “Ellos le protegen.”
¿Protegerme de quien? Era ridículo.
—D.P.: Usted ha manifestado que la liberalización y la apertura no son necesariamente un
modo eficaz de conservar un régimen totalitario; al contrario, ellas a menudo conducen a la
agitación revolucionaria y a la desintegración completa de los regímenes.
—L.K.: Piense en la glasnost22 de Gorbachov —se suponía haría mejor al comunismo, pero en
cambio lo arruinó.

—D.P.: ¿Piensa que la necesidad de recurrir a una cierta clase de Delphic o idioma esotérico de
escritura conforme a las reglas estalinistas añadió una dimensión al estilo de escritores como
usted que nunca podría haber sido desarrollada en una sociedad libre?
—L.K.: Cuando yo estaba en Polonia a todos los que éramos intelectuales se nos obligó a usar
un cierto lenguaje codificado, un lenguaje que sería aceptable en el marco establecido. Entonces
teníamos un sentido agudo de los límites de lo que podía ser dicho, de la censura. Era natural. De
vez en cuando nuestros trabajos eran confiscados. Pero tratamos de ser inteligibles sin ser
transparentes. En este período había sólo unos casos de gente publicada en los diarios de los
émigré. Había un diario en París, Kultura, diario muy bueno y muy importante; obviamente
prohibido en Polonia. Sin embargo, unas copias siempre circulaban. Los miembros de la
Asociación de los Escritores fueron aún capaces de leerlo en la biblioteca, legalmente. Y de vez
en cuando, la gente lo trajo del extranjero. Pero la gente tuvo miedo de publicar. Había gente
detenida por publicar en tales diarios. Pero más tarde, a finales de los años 1960, algunas
personas publicaron libros en París bajo sus propios nombres.

—D.P.: En la línea de apertura de Horror Metafísico se lee: “Un filósofo moderno que nunca
haya sospechado ser un charlatán, debe tener una mente tan superficial que su obra
probablemente no merece ser leída.” ¿Alguna vez ha sospechado usted ser a un charlatán?
—L.K.: Seguramente. Muchas veces.

—D.P.: ¿Vio la película de Roman Polanski El Pianista?


—L.K.: Sí. Fue muy bien hecha. Yo estaba en Polonia [en la época en que transcurre la
película, durante la segunda Guerra Mundial], aunque no en el guetto, desde luego. Pero viví
entre la gente que ayudó a los judíos y quien vivió con los judíos que huían. Recuerdo Varsovia
durante el levantamiento de guetto. Viví por algún tiempo en un apartamento que fue un
escondrijo para los judíos salvados del guetto. Hace poco supe que una vez la Gestapo vino para
buscar todos los pisos, uno tras otro. Había dos grupos de búsqueda de la gente de Gestapo. Y
dejaron de visitar este buen piso donde yo vivía porque un grupo creyó que ya había sido
revisado por el otro grupo, y viceversa. Entonces mi apartamento se salvó. Yo no existiría, hoy
no hablaríamos, yo sería un esqueleto que se deshace. Un amigo mío, Marek Edelman, es uno de
los pocos sobrevivientes del levantamiento del guetto y, en realidad, uno de los líderes del
levantamiento. Está todavía en Polonia. Vio la película y dijo que era cierta.

—D.P.: ¿Piensa que la experiencia que describía —vivir como un joven entre judíos en huida,
gente que teme por sus vidas— influyó en usted y en su visión del mundo?

22
Uno de los aspectos de la Perestroika (literalmente “reestructuración”) llevada a cabo por Gorbachov
consistía en la glasnost, o sea, información transparente y pública. Ello produjo una cierta libertad de
prensa que hizo tomar conciencia al pueblo ruso de su situación, lo que finalmente llevó a la desaparición
de la URSS (N. del T.).
—L.K.: Probablemente, pero no puedo decir exactamente de que modo. Era, como usted puede
imaginarse, una experiencia muy mala. Yo era este muchacho joven. Yo conocía a muchas
personas, desde luego, de varias creencias. Mi sentimiento más fuerte consistía en que los más
aplicados y los más valerosos estaban a la izquierda.

—D.P.: ¿Fue eso lo que le atrajo a la izquierda cuando era joven?


—L.K.: Entre otras cosas, sí. Y como dije, mis fuertes sentimientos negativos hacia una cierta
corriente en la cultura polaca —el chovinismo, el nacionalismo, el antisemitismo, el
clericalismo—. Le tuve una aversión muy fuerte.

—D.P.: En el ensayo que da título a su colección La modernidad siempre a prueba, usted


describe la ortodoxia de nuestra edad como una especie de “parchar sobre”. “Tratamos de
afirmar nuestra modernidad,” escribe, “pero a la vez escapar de sus efectos por varios ardides
intelectuales, para convencernos de que el significado puede ser restaurado o recuperado al
margen de la herencia tradicional de la humanidad y a pesar de la destrucción causada por la
modernidad.” ¿Ve usted el renacimiento del humanismo que continúa hoy —pienso, por
ejemplo, en el reciente trabajo de Todorov— como una tentativa en esta clase de parchado?
—L.K.: Lo creo. Hay tentativas de restaurar el humanismo simplemente por esfuerzos
intelectuales. Usted siempre puede repetir algunos viejos lemas, pero no creo que tengan un gran
impacto. Al mismo tiempo, hay un renacimiento de sentimientos religiosos e ideas que también
continúan. Hay un sentimiento de que carecemos de algo importante. Yo tenía muchas
discusiones con los estudiantes americanos que tenían este sentimiento, incluso si ellos no fueron
criados en una tradición religiosa. Fueron atraídos a esta tradición muy independientemente de su
educación. Sintieron que carecían de algo en la vida. No necesariamente de la Iglesia. Pero la
necesidad de algo espiritual va más allá de nuestra sociedad consumista. Pienso que es algo
extendido en todo el mundo. Entonces no espero, como tantas personas realmente esperaron
durante el siglo XVIII, y en los que le siguieron, que la religión desaparezca. No creo que vaya a
desaparecer. Y tengo la esperanza de que así será.

—D.P.: Usted también escribió, en aquel mismo ensayo, esto: “hay algo alarmantemente
decepcionante en los intelectuales que no tienen ningún accesorio religioso, fe o lealtad
apropiada y que insisten en el irreemplazable papel educativo y moral de la religión en nuestro
mundo y deploran su fragilidad, de la cual ellos mismos dan eminente testimonio (...) No los
acuso (...) por ser irreligiosos o por afirmar el valor crucial de la experiencia religiosa;
simplemente no puedo convencerme de que su trabajo podría producir los cambios que ellos
creen deseables para extender la fe, porque la fe es una necesidad y no una aserción intelectual
de utilidad social.” Supongo podemos colegir de esto que usted mismo es un hombre de fe.
—L.K.: De eso no quiero hablar.

—D.P.: ¿Puedo preguntar por qué?


—L.K.: Yo podría decir: porque no quiero contestar esta pregunta sólo para en realidad
contestarla.

—D.P.: Usted durante mucho tiempo ha defendido la civilización europea y el “proyecto”


europeo contra los antiimperialistas y los críticos Third Worldist. Pero hoy Europa está siendo
atacada por la derecha nacionalista americana. Carril de los conservadores americanos contra
sensibilidades europeas sobre el poder global; los conservadores religiosos americanos atacan el
laicismo de la Europa Occidental; etcétera. Siendo un europeísta, ¿cómo le hacen sentir esos
ataques hacia Europa que vienen de América?
—L.K.: Me siento incómodo con ello. Pero debo decirlo: creo que la tendencia europea hacia
la unificación es una cosa buena, hasta cierto punto. No creo que se forje un super-Estado.
Francia sobre todo apoyaría esto sólo a condición de que ella fuera el poder dominante en tal
formación, pero no encuentro eso tan deseable. Los sentimientos nacionales están allí. Usted no
puede destruirlos. Estoy contra la nueva Constitución Europea, pero no contra la Unión Europea.
Uno de los motivos —aunque no el único— es Rusia. El Imperio Romano, el Imperio Bizantino,
el Imperio Otomano, el Imperio Británico: todos ellos sucumbieron. Así también lo hizo el
imperio soviético. Sin embargo, hoy Rusia está inundada en una fuerte nostalgia imperialista. Es
una gran potencia. Puede usar sus recursos para chantajear a sus vecinos. Y por esa razón pienso
que es importante para Polonia y los otros países del antiguo bloque soviético pertenecer a la
Unión Europea. Pero éste no es el único motivo; es uno de varios. Por tanto sí: apoyo a la Unión
Europea. Pero no apoyo la tendencia a considerarla como un Estado, un Estado europeo. Usted
puede ver, por ejemplo, lo furioso que se puso Chirac porque Polonia apoyó la guerra de Irak. Al
margen de la cuestión de si la guerra fue una buena idea o no, él estaba furioso de que Polonia
osara hacerla. Él prefirió hacer objeto de su furia a un país débil como Polonia, y no a los
Estados Unidos.

—D.P.: ¿Creyó usted entonces que era un error para el gobierno polaco seguir la línea trazada
por los Estados Unidos?
—L.K.: No, no lo creo del todo. Justo días antes de que la guerra comenzara un periodista me
preguntó lo que pensaba de la guerra. Dije que estaba muy feliz de no ser un presidente
americano y de no tener que decidir sobre eso. Pues tengo sentimientos ambivalentes sobre ese
tema.

—D.P.: ¿Compartiría sus pensamientos sobre el estado de la filosofía actual?


—L.K.: No sigo el avance de la filosofía actual. He estado leyendo muy poco.
Lamentablemente mis ojos están mal. Si algo realmente importante apareciera, quizá yo lo
conocería, pero no creo que haya ningún gran filósofo vivo.

—D.P.: ¿Ninguno?
—L.K.: Bien, hay gente inteligente, desde luego, muy inteligente, llena de vigor intelectual.
Pero no un gran filósofo.

—D.P.: ¿Hay algún filósofo que escriba en la actualidad a quien usted lea con interés?
—L.K.: Leí a Rorty con interés, aunque no comparto sus opiniones.

—D.P.: En El Horror Metafísico usted evocó una imagen que encontré impresionante: “Es
quizás mejor para nosotros tambalear inseguramente al borde de un abismo desconocido que
simplemente cerrar nuestros ojos y negar su existencia.” No es simplemente tambalear
inseguramente al borde de un abismo, sino sobre un abismo desconocido.
—L.K.: El Horror Metafísico era una tentativa de mostrar qué ambiciones metafísicas, anhelos
metafísicos, necesidades metafísicas están todavía entre nosotros, y que siempre que intentemos
formularlos, cualquiera de ellos caerá a pedazos o entraremos rápidamente en contradicciones.
No hay soluciones buenas. Ése es nuestro predicamento.

—D.P.: ¿Ve alguna salida de aquel apuro?


—L.K.: No. Nosotros vivimos en un mundo que, después de todo, es gobernado por dioses
maniqueos y hostiles.

Dædalus Verano 2005. Entrevista por Danny Postel.


Traducción y nota: Miguel Zavalaga.
Apéndice

Por ahí he visto versiones resumidas. Tengo entendido que éste es el artículo tal como
apareció en la revista polaca Pro Prostu en 1956. De inmediato fue traducido al inglés y
publicado en la revista The New Leader, vol 40, en 1957. En donde lo tomé no se nombraba al
traductor.
Que lo disfruten.

M. Z.

¿Qué es el socialismo?

Vamos a decirles lo que es el socialismo. Pero antes tenemos que decirles lo que no es el
socialismo. Sobre ese tema solíamos tener una idea muy diferente de la que ahora tenemos.

Y bien, el socialismo no es:

Una sociedad cuyos dirigentes se nombran a sí mismos en sus puestos.


Un Estado que desea que todos sus ciudadanos tengan la misma opinión en filosofía, política
extranjera, economía, literatura y moral.
Un Estado cuyo gobierno define los derechos de sus ciudadanos pero cuyos ciudadanos no
definen los derechos del gobierno.
Un sistema de gobierno al que se opone la mayoría de los gobernados.
Un Estado cuyo gobierno cree que nada importa más que su permanencia en el poder.
Un Estado que se considera a sí mismo socialista sólo por haber abolido la propiedad privada.
Un Estado cuyo gobierno siempre sabe los deseos del pueblo antes de preguntarles.
Un Estado donde la gente puede ser presionada, humillada, y maltratada con impunidad.
Un Estado donde un cierto punto de vista de la historia mundial es obligatorio.
Un Estado en el cual los resultados de las elecciones siempre son predecibles.
Un Estado donde personas pueden estar mejor porque alaban y adulan a sus líderes.
Un Estado donde uno puede ser condenado sin juicio.
Un Estado que no permite viajar al exterior.
Un Estado que tiene más espías que enfermeras y más espacios en las prisiones que en los
hospitales.
Un Estado donde los abogados defensores frecuentemente están de acuerdo con los acusadores.
Un Estado siempre orgulloso de sí mismo.
Un Estado cuyos soldados penetran, por delante de sus diplomáticos, en el territorio de otros
países.
Un Estado que posee colonias en el extranjero.
Un Estado cuyos vecinos maldicen la geografía.
Una nación que oprime a otras naciones.
Una nación que es oprimida por otra nación.
Un Estado que quisiera ver cómo su ministro de relaciones exteriores determina la opinión
política de toda la humanidad.
Un Estado en el que un pueblo entero puede ser transplantado contra su voluntad a otra parte.
Un Estado que distingue difícilmente entre una revolución social y una invasión armada.
Un Estado cuyos ciudadanos no pueden leer las más grandes obras de la literatura
contemporánea, ni ver las grandes obras de la pintura contemporánea, ni oír las grandes obras de
la música contemporánea.
Un Estado que otorga premios literarios a personas sin talento y que conoce mejor que los
pintores qué clase de pintura es mejor.
Un Estado que tiene el monopolio de decirle a sus ciudadanos todo lo que ellos necesitan saber
sobre el mundo.
Un Estado que cree que solo él puede salvar a la humanidad.
Un Estado que piensa que siempre tiene la razón.
Un Estado donde la historia está al servicio de la política.
Un Estado que cree que todos simplemente lo adoran aun cuando lo opuesto sea la verdad.
Un Estado que decide quién puede criticar y cómo.
Un Estado donde muchos ignorantes son considerados intelectuales.
Un Estado donde el contenido de toda la prensa escrita sea el mismo.
Un Estado cuyo gobierno desea controlar todas las forma de organización social.
Un Estado que piensa que libertad significa obediencia al Estado.
Un Estado en el que los trabajadores no tienen influencia alguna sobre el gobierno.
Un Estado en el que el número de burócratas aumenta más rápidamente que el número de
trabajadores.
Un Estado en el que algunos miembros de la población reciben salarios cuarenta veces más
altos que los demás.
Un Estado que tiene muchos pordioseros y niños de la calle.
Un Estado que produce excelentes aviones de guerra y pésimos zapatos.
Un Estado en el que diez personas viven en un solo cuarto.
Un Estado en el que se está obligado a recurrir a la mentira.
Un Estado en el que se vive obligado a robar.
Un Estado en el que los perezosos viven mejor que los esforzados.
Una sociedad en la que alguien puede vivir desdichado, por el hecho de ser judío y otro puede
sentirse afortunado de no serlo.
Un Estado en el que los militantes racistas gozan de una total libertad.
Una sociedad en la cual algunas personas están infelices porque dicen lo que piensan y otras
porque no lo hacen.
Una sociedad en la cual algunas personas están mejor porque no piensan.
Una sociedad que es la tristeza misma.
Una sociedad de castas.
Un Estado en el que existe el trabajo forzado.
Un Estado en el que existen los vínculos feudales.
Un Estado que tiene dificultades para establecer la diferencia entre reducir a alguien a la
esclavitud y liberarlo.
Hasta aquí la primera parte que explica todo lo que el socialismo no es. Pero ahora, atención,
vamos a decirles todo lo que el socialismo sí es.

Y bien, el socialismo es una cosa muy buena.

***