■ Tema 4º Antropología política. Poder, violencia y simbolismo político.

La política :

[A] Se vincula al poder, entendiendo éste

1) Bien como el poder personal sobre otros

2) Bien como los modos en que la sociedad ejerce el poder sobre la gente, imponiendo
constricciones institucionalizadas sobre sus intereses – abarcando desde los impuestos
sobre la propiedad, hasta las diversas formas de violencia-.

[B] Pero la política también debe observarse desde su otra faceta, a menudo
inseparable: la prevención de la ilegalidad y de la inseguridad –la ley y el orden-, la
promoción de derechos de personas y colectivos, la resolución de conflictos, la
promoción de las acciones sociales y la integración social.
Sin embargo, si la política puede ser identificada en todas las sociedades, de ningún
modo todas las sociedades poseen instituciones políticas diferenciadas de otros
dominios sociales:

- En las modernas sociedades estatales parece fácil delinear qué es política y qué no lo
es. La ciencia política se ocupa de las instituciones políticas formales y otros aspectos
de la sociedad reconocidos categóricamente como políticos (procesos electorales,
representatividad, etc.)

- Pero en las sociedades no industriales, y en buena parte de los ámbitos sociales de las
sociedades modernas, resulta más difícil singularizar la política como algo distinto del
curso de la vida social (cf. p.e., Augé, M. “Un antropólogo en el metro”).

Así, en sociedades sin un estado centralizado interno, el sistema político no se puede

analizar como un conjunto de instituciones especializadas, sino como algo
inseparablemente entretejido en otros aspectos de la existencia –parentesco, religión
y práctica ritual, intercambio-. Es significativo que muchos de estos grupos revelan una
estabilidad estructural notable, que ha perdurado mucho más de lo que han existido
muchas entidades políticas euroamericanas mucho más complejas.

Los antropólogos políticos deben examinar los mecanismos y procesos de tomas de

decisiones políticas –descubrir dónde y cómo se toman las decisiones económico-
financieras importantes, quién es afectado por ellas, qué reglas y normas gobiernan la
acción política; cómo, quién y cuando se desafía la hegemonía, con qué sanciones se
cuenta- incluso en ámbitos sociales donde la política no se ejerce en instituciones
políticas formales, o se ejerce paralelamente a la política institucional (por ejemplo,
mediante el compadrazgo en Iberoamérica).
Para comprender los sistemas políticos desde una perspectiva transcultural
comparada, conviene mencionar los tipos de sociedad, según el criterio de sus
estructuras sociales. La tipología que se presenta a continuación no refleja una
perspectiva “evolutiva” de las formas de integración política –pues sociedades que una
vez estuvieron caracterizadas por una mayor desigualdad pueden transformarse
históricamente en sociedades más igualitarias y menos complejas, caso de Zimbawue,
de los mayas y sus descendientes, o de los Kachin de la Alta Birmania-, sino mostrar la
amplitud y diversidad de posibilidades reales de plantear dicha integración político-
social, sintetizándolas en sus tipos fundamentales (cf. Lewellen, Ted (1985)
Introducción a la Antropología política. Barcelona, Bellaterra) :

[A] Sociedades no centralizadas, de estructura social fundamentada en el parentesco

A.1. Sociedades de bandas:

Los rasgos específicos de su dimensión política son:
ü Nivel demográfico mínimo;
ü grupos familiares vinculados por parentesco de sangre o ritual;
ü igualdad política entre familias y entre bandas;
ü desigualdad social sólo en términos de género y de edad;
ü liderazgos temporales y técnicos (ancianos, cazadores) sin sucesión por
parentesco, y elegidos por el conjunto de la banda, de cuyos conflictos son
árbitros.
ü Típicamente entre cazadores-recolectores.
ü Modalidades: (a) Bandas patriarcales, (b) Bandas compuestas, y (c) Familias
autónomas

A.2. Sociedades “tribales”:

Gran variabilidad estructural:
ü Linajes o clanes igualitarios vinculados por parentesco de sangre, afinidad y/o
ritual; desigualdad de género y edad, aunque también en términos de liderazgo
y población;
ü Liderazgos no hereditarios (cabecillas) , más o menos precarios que se aseguran
mediante estrategias parentales, la taumaturgia y/o la generosidad y la
capacidad personal;
ü Cierta autoridad del líder en la toma de decisiones;
ü Sin leyes ni sanciones formales codificadas por escrito, sino usos
consuetudinarios;
ü ciertas instituciones sociopolíticas “transversales” a la integración por
parentesco, como los consejos de ancianos, “las casas de hombres”, las ‘dobles
jefaturas’ de paz y de guerra, las asociaciones pantribales, las sociedades
secretas y/o los grupos de edad…
ü Diversos subtipos: (a) Consejos de aldea; (b)Linajes segmentarios; (c) Sistemas
de “gran hombre”; (d) Asociativas; (e) De estratificación por liderazgo ritual.
[B] Sociedades centralizadas, de estructura social fundamentada en el rango o en el
estado y los sistemas sociales estratificados

B.1. Jefaturas:
ü Sociedades más complejas con autoridad centralizada;
ü Existencia del cargo institucional de jefe, que centraliza el liderazgo;
ü Autoridad sin poder absoluto, basada en el prestigio y el poder demostrado
como principal redistribuidor;
ü Recluta huestes temporales (acceso limitado a la coacción física);
ü La sucesión política es controlada por linajes dinásticos;
ü Principio de diferenciación y desigualdad social por rango dado por mayor o
menor proximidad genealógica al linaje dinástico;
ü Inexistencia de estratificación: la sociedad es vista como un gran grupo de
parentesco donde los linajes están jerarquizados, pero todos tienen acceso a
los recursos de subsistencia e integración.
ü Modalidad: las jefaturas de “clan cónico”.

B.2. Estados:
ü Formaciones políticas constituidas en sociedades estratificadas, amplias y
complejas;
ü Desigualdad instituida en diversidad de clases y/o castas, asociaciones y grupos
profesionales.
ü La estratificación trasciende el sistema de rangos y grupos de parentesco
(aunque puede integrar a éstos en instituciones estratégicas).
ü Líder soberano apoyado en una aristocracia administrativa (estados
tradicionales); o presidencial, apoyado en sistemas de partidos, parlamentos y
funcionariado administrativo (estados modernos).
ü Burocracia política profesionalizada que une todo el grupo en una trama de
dependencias interrelacionadas.
ü Aplicación de leyes impersonales y codificadas, respaldadas por sanciones
físicas o económicas, para mantener el sistema en funcionamiento, dada la
variedad de intereses en tensión existentes.
ü El estado (Morton Fried) dispone de instituciones formales e informales para
mantener una jerarquía que garantiza un acceso diferencial a los recursos a las
distintas clases sociales que lo constituyen.
ü Propiedad privada y estatal en detrimento de la comunal.
ü Sucesión directa del soberano (estados tradicionales) o no sujeta a fórmulas
parentales -como elección, sistemas de turnos, pronunciamientos,
revoluciones- (estados modernos).
Poder y elección
Para abordar el análisis del fenómeno político

-Unos antropólogos políticos enfatizan el estudio de cómo están integradas las

diferentes sociedades (perspectiva sistémica o estructural);

- Otros resaltan cómo los individuos despliegan autónomamente estrategias para

promover sus intereses (perspectiva de actor o agencial).Ambos tipos de perspectiva
pueden ser útiles, pues a efectos analíticos se encuentran en tensión permanente la
agencia* y la estructura social.

-Max Weber definió el poder como “la habilidad de imponer la propia voluntad en el
comportamiento de otros”, haciendo así que hagan lo que de otro modo no habrían
hecho. Es un concepto ‘agencial’. El diferencia ‘poder’ de ‘autoridad’ y de ‘influencia’,
siendo las dos últimas formas más flexibles de poder, que presuponen la conformidad
tácita o expresa con quien ejerce el poder. La autoridad es dada por hecho, y no
necesita justificación (va dada por la posición, el ‘cargo’); el poder en cambio, es
continuamente desafiado y debe ser defendido.

* La agencia es la capacidad de los individuos para actuar independientemente y hacer

sus elecciones propias de modo libre .

Los marxistas incluirían el “poder estructural”: las relaciones de poder enclavadas en la

división del trabajo, el sistema legislativo y otros caracteres estructurales de la
sociedad. Aquí tiene sentido hablar de “poder sistémico” o “estructural”, presente en
muchos contextos: la obediencia y seguimiento de las normas implícitas (desde las
normas de parentesco hasta las reglas gramaticales del lenguaje, el protocolo social, el
discurso…) puede entenderse como formas de poder estructural.

Bourdieu trata de conciliar ambas perspectivas con su ‘teoría de la práctica’: Las

estructuras – el sistema político, con sus reglas- están ahí operando; pero no sólo
constriñen o limitan las posibilidades de acción política, sino que también capacitan
para tomar opciones dentro de la acción política e incluso innovarla.

Según la teoría del poder de Bourdieu, por definición ejercen el poder quienes pueden
imponer en otros su “taxonomía práctica” del mundo –es decir, su propia perspectiva
o ‘lectura’ de cómo es, y debe ser puesta en práctica, la organización social-. Esto
puede ser verificado tanto a través de la enseñanza de los jóvenes, como de la
dominación cultural o lingüística; a través de la definición de lo que es el “gusto” y la
“distinción”, o de la llamada ‘violencia simbólica’.

Pero las personas ¿actúan siempre bajo alguna forma de coerción, o son libres de
escoger su curso de acción?.

(1) En un sentido, ambas posibilidades son correctas: elegimos nuestras acciones, pero
no bajo circunstancias de nuestra propia elección. P.e., una mujer Tiv de Nigeria no
puede comprar ella misma una parcela de tierra desde el momento en que sólo los
hombres tienen derecho sobre la tierra; pero sí convencer a su hijo de que lo haga;
puedes elegir a qué partido votar – o el mero hecho de votar o no- en las elecciones,
pero dado un sistema de listas cerradas, no a cuál persona sí y a cuál no,.

(2) Por otra parte, los actores hacen elecciones cuando pueden: está fuera de mis
posibilidades adquirir una factoría, pero puedo escoger depositar mi salario en la
cuenta bancaria para ahorrar, o gastarlo. Debo colegiarme o hacerme miembro de una
asociación si quiero trabajar o practicar una actividad, pero puedo no implicarme
activamente en la vida colegial o asociativa.
Virtualmente todos los humanos disponemos de alguna capacidad autónoma de
poder o influencia. No obstante, este recurso está desigualmente distribuido en todas
las sociedades (en función del género, la edad, el linaje, el rango, la clase, la casta, la
vinculación con la administración… el dominio del discurso, el control de los medios de
comunicación públicos, la capacidad o discapacidad física o mental).

n Poder e incapacitación
La cruz de la moneda, la incapacidad, representa un aspecto importante de la vida
social. Es la ausencia de habilidad o capacidad para ejercer el poder. Son incapacitados
los grupos “mudos” o sin visibilidad: aquellos a los que se impide promover sus propios
intereses de modo eficaz, al negarles canales de comunicación, expresión de la
identidad, o al carecer de organización.
Según Michel Foucault (1970, el orden del discurso), los grupos – o categorías- sin
poder están subyugados por los discursos dominantes de la sociedad; los modos en los
cuales el lenguaje cotidiano estructura el mundo y confirma un conjunto de valores.
Según Luckes el poder puede ser estudiado a tres niveles:
1) Puede ser identificado en los procesos de toma de decisiones (se focaliza en
los acontecimientos observables)
2) Puede ser estudiado examinando las no-decisiones: asuntos políticos que
pueden ser debatidos pero que no son adoptados.
3) Puede ser estudiado en los grupos “mudos”, cuyos intereses nunca llegan a
alcanzar el nivel de negociaciones: tales intereses carecen de ‘voz’ en la vida pública, y
son marginados de partida y convertidos en invisibles. Esta exclusión puede verificarse
incluso mediante la inexistencia de categorías lingüísticas o “temas” de diálogo que
hagan referencia a los grupos “mudos” y las condiciones de su existencia.
Pero los grupos “mudos”, aparentemente desposeídos y marginados, a menudo
desarrollan sus propias estrategias de resistencia para incrementar su control sobre su
propia existencia (p. e., los campesinos depauperados pueden mantener un alto nivel
de autonomía a base de sabotear imposiciones de las autoridades, o puede seguir
cultivándose una religión propia como núcleo de identificación socio-cultural).

n Ideología y legitimación.
Si no gobiernan a través de la violencia, los segmentos poderosos de cualquier
sociedad deben justificar o legitimar su poder de un modo u otro.
El tópico de que en las sociedades tradicionales las diferencias de poder derivan de
que los estatus se adscriben por sucesión o herencia, mientras que en las sociedades
industriales lo que se valora es el logro –y por tanto el estatus adquirido-, es un punto
de vista criticado por simplista:
(1) el logro no cuenta para todo en las sociedades industriales, pues son muy
importantes también aquí los antecedentes sociales y las redes familiares; y
(2) Hay grandes diferencias dentro de la vasta e imprecisa categoría de
sociedades “tradicionales”.
A pesar de todo, como veremos, la distinción adscrito/adquirido puede ser importante
en el estudio comparativo de la política, a condición de que no creamos que se
corresponde tajantemente con diferentes tipos de sociedad: esa dicotomía es más
bien un aspecto de cada sistema político, aunque en determinados grupos un principio
predomina sobre el otro.

Así, la idea de que todas las personas en las democracias modernas parten de las
mismas oportunidades de alcanzar el poder es considerada una falacia ideológica.
También, las nociones referentes a lo que se debe hacer “para el bien común” son
vistas como expresiones de ideología. La autoridad política descansa en la legitimación
ideológica: debe ser justificada. Si esa justificación es aceptada por la población,
podemos hablar de “autoridad legitimada”. Pero entonces, la ideología deja de ser una
‘opción’ para el común de la gente, y se convierte en algo “natural” e incontestable,
girando a informar y determinar el ‘sentido común’ local.
El concepto de ‘ideología’ es difícil de definir: podemos verla como ese aspecto de la
cultura que concierne a cómo la sociedad debe estar organizada; concierne a la
política, las reglas y la moral -distinción entre lo correcto y lo incorrecto-. La ideología
es un tipo normativo de conocimiento – incorpora y asocia ideas ontológicas e ideas de
valor-; puede ser implícita o explícita, y llegado el caso puede ser cuestionada y
desafiada –si es que se perciben y conciben otras opciones ideológicas-.
Aunque en cada sociedad puede haber grupos desprovistos de poder, tiende a haber
un general consenso en cuanto a los valores en los que se basa la vida social; incluso
entre la gente que parece ser perjudicada por causa de esos mismos valores , con las
consecuencias de desigualdad que conlleva su adopción (fenómeno etiquetado por
Marx como “falsa conciencia”.)

Pero esa noción de “falsa conciencia” parece partir de la idea de que los grupos
oprimidos no conocen o no “reconocen” su propio bien debido a haber asumido un
discurso hegemónico: ¡de otra forma, lógicamente se habrían revuelto!.
Sin embargo es difícil para un investigador argumentar convincentemente que un
grupo sea víctima de ‘engaños’ de los cuales sus miembros no se aperciben por si
mismos. ¿Con qué derecho pueden reivindicar los investigadores que ellos conocen los
“intereses objetivos” de un grupo mejor de lo que lo hacen sus propios miembros?
(Por ejemplo, en situaciones de clientelismo político donde cada acción reproduce la
desigualdad social, pero que resultan beneficiosas, cada uno a su manera, para el
patrón y para los clientes).
¿Desde qué perspectiva cultural se define la “objetividad” – dado que la realidad sólo
puede ser construida y captada con arreglo a conceptos, símbolos y valores
culturalmente relativos-?
Lo cierto es que raramente resulta necesario para un antropólogo tomar parte
respecto al asunto de la falsa conciencia: no nos compete, como investigadores, entrar
en la cuestión de decidir si el grupo está “acertado” o “equivocado” en la definición de
su visión del mundo y su ideología. No es nuestro papel valorar desde nuestros propios
valores, con vistas a una eventual intervención, respecto a asuntos de su propia
realidad culturalmente definida, sino mostrar cómo funcionan los sistemas políticos y
cómo la gente actúa o evita actuar dentro de los mismos, así como indicar las
relaciones entre ideología y práctica social.

■ Integración y conflicto en las sociedades basadas en el parentesco.

1) Integración en sistemas de linajes segmentarios
Un estudio paradigmático en la antropología política de las sociedades sin estado, es el
de Los nuer, de Evans-Pritchard.
Los Nuer, pueblo ganadero nómada del sur de Sudan constan de varios linajes
agnaticios –patrilineales-. Algunos linajes juntos forman un subclan, y varios subclanes
un clan (principio de segmentariedad). Desde la perspectiva de un nuer, las lealtades y
compromisos decrecen con la distancia genealógica creciente.
Los nuer también se dividen según un principio territorial (que se corresponde con el
del parentesco, pues los hombres tienden a vivir con sus parientes próximos en las
mismas aldeas): cada aldea está asociada con un clan predominante.
Cada nuer tiene obligaciones hacia los compañeros de su mismo “grupo de edad”;
hacia sus parientes por matrimonio; y hacia sus socios comerciales. Estos vínculos se
entrecortan y forman complejos sistemas de lealtades que reducen el riesgo de
venganzas de sangre entre linajes enfrentados: si un hombre se llega a involucrar en
una venganza de sangre, corre el riesgo de tener que dirigir su venganza hacia su
vecino, hacia alguien del grupo de su mujer o a compañeros de grupo de edad. Por
tanto, los nuer tratan de evitar el conflicto abierto con otros linajes tanto como sea
posible –una venganza puede durar años, reavivándose en violencias, dada la
existencia de obligaciones mutuas entre los pertenecientes a los grupos enfrentados.

El que los compromisos políticos se contraigan por parentesco hace que entre los nuer
–y muchos otros grupos segmentarios- los conflictos casi nunca involucren sólo a dos
personas, pues cada una debe ser auxiliada al menos por sus parientes patrilineales
más próximos. Pero en los conflictos mayores, el grupo de parentesco se une a mayor
nivel –subclan o incluso clan- frente a unidades de similar dimensión. El principio
general es “yo mismo contra mi hermano; mi hermano y yo contra nuestros primos;
nuestros primos, mi hermano y yo contra nuestros agnados más lejanos”.
Esta forma de organización es el sistema de oposiciones segmentarias: las unidades
mayores –las tribus- sólo existen cuando están en conflicto con otras tribus… Es a
través de los conflictos como los nuer se integran –”fusionan”- políticamente a varios
niveles; la paz trae el movimiento opuesto: el de “fisión” en segmentos cada vez
menores.
Una condición necesaria para la segmentación es la equivalencia de los segmentos a
cada nivel. Por tanto, es imposible determinar sin ambigüedades a qué grupo
pertenece un nuer: La pertenencia a un grupo está condicionada a la situación. En
realidad eso ocurre también entre nosotros: la identificación con nuestros grupos de
pertenencia depende de la situación. La identidad grupal es situacional y virtual, tanto
como la tan debatida “estructura social”).
Los vínculos cruzados antedichos, así como una institución mediadora y de arbitraje sin
autoridad coercitiva –el llamado “jefe de piel de leopardo”- son los factores que
explican el que los nuer no estén permanentemente en conflicto unos con otros.

Los Yanomamo de Venezuela, a diferencia de los nuer, no son segmentarios, y son sólo
fieles sus unidades aldeanas –tiene un potencial para la acción política a menor escala
que los nuer-.
Tanto los nuer como los yanomamo y otros grupos tradicionales están primariamente
integrados a través del parentesco, y reproducen la estabilidad política mediante la
descendencia compartida y a partir de las alianzas con otros grupos de parentesco.
No obstante, en el momento presente, los nuer junto con sus seculares enemigos, los
dinka, han constituido un nuevo estado; mientras que los yanomamo negocian con las
autoridades venezolanas sus derechos sobre sus tierras: no se puede, entonces,
afirmar que los límites de la política yanomamo puedan trazarse sólo hasta el punto en
que no sea ya posible organizar a un gran número de personas a lo largo de líneas de
parentesco.
La noción de lealtad de uno está conectada a múltiples círculos concéntricos, activados
en diferentes situaciones,. Esto también es posible aplicarlo a contextos de las
sociedades complejas: la política en éstas también puede, en parte, ser explicada
según el principio de la segmentariedad. Cada ciudadano puede identificarse no sólo
con su nación o su grupo étnico: dependiendo de la situación política, tanto los grupos
mayores como los menores pueden demandar la lealtad de uno.

Así, un ciudadano de la Unión Europea puede ser español, gallego, o lucense en

diferentes situaciones. Pero aquí también puede aplicarse el principio de ‘lealtades en
conflicto’, derivado del hecho de que las personas también son, en transversalidad
identitaria, forofos del jazz, taxistas, antiabortistas o adventistas del séptimo día, etc…
Al respecto, hay que destacar la incisiva teoría de Fredrick Barth, en el sentido de que
las identidades y lealtades étnicas no pueden apoyarse en argumentos “esencialistas”,
tales como afirmar que “se comparte una misma sangre”, una misma cultura –falso,
porque dentro de todos los colectivos sociales, incluidos los ‘grupos étnicos’ bulle la
diversidad cultural-; ni una misma identidad religiosa, etc.
El que se comparta una misma “sustancia” o “esencia” a través del tiempo es algo que
se derrumba a poco que lo examinemos: más bien, en la práctica los grupos étnicos
definen sus identidades referencialmente, mediante el trazado de sus “fronteras”
físicas, morales o simbólicas; imaginando, inventando y oponiendo rasgos
autoimputados de “identidad” frente a la “alteridad” de sus vecinos. Pero estos
límites, que precisan necesariamente la construcción del “otro”, son virtuales,
contextuales, relativos y transitorios, tanto como la misma identidad étnica o política.

Por tanto, la etnicidad, como “identidad cultural distintiva”, contra lo que suele
presuponerse, resulta ser el efecto de la utilización político-estratégica de una
selección y esencialización de rasgos culturales convertidos en discurso, y no la causa
de los movimientos políticos de afirmación étnico-nacional. (Cf. también Anderson,
Benedict (1983) Comunidades Imaginadas)
Aquí también puede confirmarse la operatividad de la teoría de la segmentariedad, ya
que las fronteras y “los otros” que hoy definan cierta identidad social o étnica
probablemente no serán los mismos en otros momentos históricos, ni en la definición
de sus atributos, ni en la amplitud de tales fronteras.

n Adscripción vs. Logro: adquisición y legitimación de la autoridad.

Melanesia, al Oeste, y Polinesia al E., constituyen los dos principales archipiélagos del
Pacífico. Las diferencias culturales entre las sociedades respectivas son notables:
Melanesia: sociedades aldeanas autónomas integradas sobre la base del parentesco.
Hay tendencias a la segmentación, pero son raras las alianzas de grupos a un nivel
superior al de la aldea (unidad política integradora).
Los líderes políticos melanesios son los “big men” o “mumis”: individuos que han
adquirido prestigio y ascendiente a causa de sus cualidades personales y capacidad de
conviccion.
Polinesia: muchas de sus sociedades desarrollaron jefaturas o cuasi-reinos con
liderazgos hereditarios. En Hawai, Samoa, Tahití, había guardias armadas
permanentes, recaudadores de impuestos y burócratas pertenecientes a linajes
aristocráticos. Esta forma de división del trabajo y ‘administraciones’ eran
desconocidas en Melanesia. La integración política alcanzaba el nivel territorial de la
isla o grupos de islas. Los líderes eran “jefes” que debían su posición a la sucesión
dentro de una línea dinástica hegemónica, y que se refrendaba mediante tabúes o
restricciones rituales y religiosas.
- El liderazgo en Melanesia depende principalmente del logro personal. Dentro
de cada aldea hay quienes compiten por ser “big men”, aspirando a tomar
decisiones de parte de la aldea y ser respetados e influyentes.
- Ese status se adquiere mediante el intercambio de dones con un gran número
de personas, creando así vínculos de obligación mutuos con cuantos sea
posible. Un gran hombre debe tener muchos parientes y algunas esposas, como
condición base para su trama estratégica.
- Cuando muere un gran hombre establecido, varios jóvenes comenzarán a
competir por edificar posiciones semejantes: el poder no se hereda.
- Se compite en “festivales de donaciones” de cerdos (el “pilu”o “moka”) y otros
bienes entre “big men” de diferentes aldeas; aquí se implican las respectivas
localidades.

Las sociedades polinesias estaban, en contraste, gobernadas por “señores de la tierra”

feudales –jefes-, y no por “triunfadores”. Los líderes pertenecían a los linajes
aristocráticos, y la autoridad del jefe supremo era vista como voluntad de los dioses.
- La posición dependía del rango familiar y personal, siempre disímil al de
cualquier otra persona.
- El excedente producido por los agricultores bastaba para que los aristócratas
no se ocupasen del trabajo manual.
- Cuando un jefe moría, su “cargo” o posición era inmediatamente ocupada por
un pariente más joven. El poder en este sistema era institucional y no personal:
es objeto de transmisión sucesoria.
En su artículo “Hombre pobre, hombre rico, gran hombre, jefe: tipos políticos en
Melanesia y Polinesia”, Marshall Sahlins ha comparado ambos sistemas. Ambos
alcanzan sus puntos críticos en modos opuestos:
1) El sistema melanesio, igualitario y de orientación al logro, hace que individuos
emprendedores obtengan poder forjando vínculos personales de reciprocidad
con otra gente. Cuando tratan de expandir su área de influencia, un hombre
tiene que ponerse a hacer dones en favor de extraños. Durante la primera fase
no recibirá nada a cambio, pues lleva tiempo construir la confianza.
Pero esta empresa es arriesgada para el “big man”, ya que en muchos casos sus
parientes y afines le reclamarán que le han entregado bienes sin recibir
suficientemente a cambio: que ha invertido “afuera” y derrochado los excedentes. Este
tipo de situación puede conducir a la caída de un desacreditado “big man” y su
sustitución por otro.

2) El problema inmanente al orden polinesio es diferente, pero el sistema también

porta el germen de su propia caída. Gradualmente la burocracia aristocrática,
absentista, va creciendo, y por tanto los tributos deben ser incrementados, y se corre
el riesgo de alcanzar un punto donde la carga sobre los agricultores es tan pesada que
se rebelan contra la aristocracia.
Estos dos ejemplos contrastados revelan una importante diferencia en la integración
política:
- el sistema melanesio –igualitario y orientado por el logro- se colapsa cuando el
principio de igualdad no es suficientemente preservado, mientras que
- el orden polinesio –jerárquico y basado en la adscripción- cae cuando la
jerarquía institucional se extralimita y pierde así su legitimidad (en beneficio
eventual de aspirantes competidores, de otras líneas dinásticas).

Las sociedades melanesias son mucho menos capaces de generar excedentes que lo
que lo eran las jefaturas polinesias: esos excedentes permitían sustentar una división
social del trabajo y una jerarquía encabezada por el líder. Esta comparación rebela
diferencias en cuanto a legitimación y en cuanto a los límites para el número de
personas y grupos que pueden ser integrados en diferentes tipos de “polities” –
unidades políticas autónomas-.
Está claro que el sistema polinesio fue capaz de integrar mucha más gente que el
igualitario melanesio, puesto que el primero poseía medios de coerción, generaba
excedentes, disponía de administraciones… Era –en términos de Claessen y Skalnik- un
“estado temprano”, mitigando la dicotomía simplista entre ‘sociedades sin estado’ y
‘sociedades con estado’.
Para Lewellen las sociedades polinesias serían, de todas formas, jefaturas avanzadas,
pero aún no estados.
 n Fórmulas “transversales” de integración sociopolítica en sociedades
tradicionales y en proceso de cambio a la modernidad urbana.

- Asociaciones pantribales (obligatorias) importancia en África (Sande y Poro en Sierra

Leona y Liberia) y en la Norteamérica indígena (sociedades militares y rituales –culto al
tabaco-). Caracterizadas por intregrar diferencialmente a hombres y mujeres de todo
el grupo cultural, e incluso con implantación interétnica e internacional: papel
educativo, de enjuiciamiento y de dirección político-económica.

- Asociaciones secretas (obligatorias o voluntarias) importancia en África

occidental y central (Mau Mau, bweti…). Caracterizadas por severos procesos
de iniciación, recurso a la violencia y a la imposición del terror. “Cruzan” los
grupos de descendencia.
- Sociedades voluntarias (de seguros mutuos, de tipo gremial, cooperativo,
religioso, deportivo-esparcitivo, étnicas). Papel significativo en los procesos de
adaptación de los inmigrantes y residentes a las condiciones de vida urbanas,
donde los vínculos de parentesco o territoriales no dan respuesta a algunas
necesidades estratégicas.
- Sistemas de “clases y grupos de edad” Importancia en África oriental y
Amazonía. Estructuran la sociedad ‘transversalmente’ a los grupos de
parentesco y/o territoriales, organizándola según clases de edades progresivas
y jerarquizadas por las que transitan ritualmente en conjunto, a lo largo de sus
vidas, distintos grupos de edad generacionales. El trabajo, competencias y
grado de autoridad/subordinación se distribuyen entre las clases de edad,
correspondiendo las tareas físicas a los más jóvenes y la toma de decisiones a
los más veteranos.
- Clubes y “casas de hombres” integran la población masculina de una aldea en
torno al “big man” o el “Mwene” que funda o encabeza la casa. Importancia en
Melanesia y en Africa bantú, fundamentalmente.
- Amistad institucionalizada, “tocayazgo” y hermandad de sangre. Formas de
integración diádica presentes en diversos tipos de sociedades tradicionales.

n La política como acción estratégica

Hasta ahora hemos analizado la política desde puntos de vista sistémicos: ¿cómo –
según qué reglas y fórmulas- están integradas las sociedades?
Pero ahora podemos centrarnos en una perspectiva diferente ¿Cómo operan los
actores de cara a incrementar en la práctica su poder político?
Se puede distinguir, entonces, entre dos típicas aproximaciones complementarias a la
política:
(1) La política puede ser definida como agencia –el establecimiento de decisiones
individuales autorizadas cuya agregación generaría lo que llamamos ‘una forma
de hacer política’-, o
(2) Puede ser vista como un sistema: las pautas de circulación del poder y la
autoridad en una sociedad.
Ambos análisis dan resultados sin duda fructíferos, pero a menudo diferentes.
Una tercera posibilidad es la propuesta de síntesis que teoriza Bourdieu en “Razones
prácticas”:

(3) las personas y los grupos toman decisiones estratégicas en su disputa por el poder y
la influencia; pero jugando dentro de “campos sociales” definidos por asimetrías en
cuanto al acceso al capital económico y al capital simbólico. Operan, así, desde habitus
culturales y de clase a través de los cuales obtienen su punto de vista sobre la realidad
social, y que ellos mismos no han creado, aunque los emplean como “disposiciones
culturales” en la continua lucha para refrendar o aumentar su prestigio en oposición a
las otras categorías de actores que se mueven en ese campo social.

En la discusión sobre el “gran hombre” melanesio vimos que los motivos de ganancia
personal entre esos “grandes hombres” indirectamente crean cohesión y conflicto
político en las comunidades.
Si aplicásemos tal perspectiva, parecería que las “sociedades” no existen más que
como consecuencias no intencionales de una masa de acciones estratégicas. Pero está
claro que los actores tienen que desarrollar sus estrategias dentro de un sistema –o
sociedad- que establece determinadas constricciones y posibilidades en su curso de
acción.
A través del ejemplo de los Patanes Swat del norte de Pakistán examinaremos la
relevancia de esa dualidad de la vida social en el estudio de los procesos políticos.

Frederick Barth nos muestra en “Liderazgo político entre los Patanes del Swat” (1959)
que dentro de esta sociedad de agricultores cerealeros, una pequeña minoría –los
Pakthuns- poseen virtualmente toda la tierra, mientras que el resto son llevadores de
ésta. Entre los Patanes, patrilineales, el poder político formal es asumido por los
hombres: sólo los hijos varones heredan, pero todos los hijos varones tienen derecho a
esa herencia. Dada la gran carencia de tierra, los principales asuntos políticos en el
Swat conciernen a la competencia sobre los derechos a la tierra. En esas disputas, los
segmentos de linaje aparecen como corporaciones políticas. A diferencia de los Nuer,
los Pathan no se alían con sus agnados –parientes de patrilinaje- más próximos, sino
con los distantes genealógicamente hablando. ¿La razón?: debido a las reglas de
herencia, las parcelas de terreno de los pathanes limitan con las de sus agnados
próximos, y por eso compiten para expandir sus propiedades a costa unos de otros.
Por eso se alinean con sus agnados distantes –cuyas parcelas están alejadas y carecen
de interés-, contra sus agnados próximos. De todas formas, eso sí, los hermanos no
compiten entre sí por la tierra, por la norma de la solidaridad fraterna.

Para expandir sus campos, un Pakthun necesita un gran respaldo político: necesita
muchos clientes. Estos pueden cultivar sus campos, y prestar ayuda en caso de choque
armado. Así, los clientes y la tierra son los principales recursos por los que se compite.
Ya que prácticamente no hay tierra arable que no esté puesta en cultivo, la
competición por clientes y tierra representa un “juego de suma cero”: lo que un actor
gana, otro lo pierde. El juego es pragmáticamente jugado entre individuos, no entre
segmentos de linaje
 n ¿Maximización o lucha de clases?
El estudio de Barth sobre la política entre los pathanes de Swat se enfoca en
estrategias individuales de maximización: cómo los individuos invierten sus recursos, y
tratan de aventajarse unos a otros en la maximización del valor (tierra y clientes).
Talal Asad reinterpretó el análisis de Barth, argumentando que las disparidades de
poder de los Swat son una característica fundamental de su sistema político. Asad se
refiere al desigual acceso a la tierra, que mantiene a la mayoría de la población en la
pobreza y la falta de poder. Asad advierte que el sistema patrón-clienteral previene
que los clientes (los que llevan arrendada la tierra propiedad de los Pashtunes)
desarrollen una conciencia de clase que les pueda llevar a la revuelta. Dado que ellos
mismos están divididos por lealtades a diferentes patrones, son incapaces de organizar
sus intereses como clase. Más que combatir a sus opresores, se combaten unos a
otros.
Asad propone reemplazar la perspectiva agencial, próxima a la teoría de los juegos y al
“transaccionalismo”, por un análisis marxista sobre la propiedad y las disparidades de
poder. Los dos enfoques proponen cuestiones radicalmente diferentes, aunque ambas
relevantes para el análisis político:
-La perspectiva sistémica hace que los actores individuales sean relativamente
irrelevantes desde el momento en que siguen los parámetros del sistema.
-La agencial se adentra en las estrategias del actor individual, donde la forma
sistémica sólo se convierte en un resultado de la acción.

n El estado postcolonial
A continuación consideraremos aspectos de la política y la cultura en sociedades
estatales complejas. De los ejemplos antes descritos, la principal lección consiste en los
modelos comparativos y los enfoques de la política que ejemplifican.
Hoy en día el estado moderno está articulado en comunidades locales prácticamente
en todos los lugares del mundo. Pero la tendencia general sería el sometimiento de las
sociedades locales a la legislación y la vigilancia del estado: según Weber, el estado
dispone de un doble monopolio donde existe;
1. la imposición de tributos y
2. el uso legítimo de la fuerza
3. a lo que habría que añadir el monopolio sobre la imposición del
discurso de la legitimidad y de la ley-.

El estado asegura nuevas constelaciones de poder y establece nuevas exigencias sobre

sus ciudadanos o súbditos, y a menudo utiliza la fuerza o la amenaza –disuasoria- de su
uso para asegurar la obediencia entre grupos que cuestionan su legitimidad.

- Pero el siguiente ejemplo ilustra una clase de proceso raramente estudiado por los
científicos sociales ocupados con el estado: un proceso de liberación progresiva del
estado respecto al pueblo, a la sociedad:

El estado centroafricano del Congo (Congo-Brazaville), estudiado por Kajsa Ekholm, se

independizó de Francia en 1962. estaba escasamente poblado y era rico en recursos
naturales. Pero el país ha experimentado un declive económico continuo a través de su
período de independencia: a principios de los 90 el estado se estaba desintegrando:
escuelas, hospitales y carreteras no recibían mantenimiento; la corrupción y el
nepotismo obstaculizaban la eficacia burocrática, y el estado nada hacía por aliviar la
miseria en las áreas depauperadas.
El estado estaba ausente de los asuntos públicos del país. Pero el servicio público
constituía una gran fuente de empleo, y dado que los medios de producción eran
propiedad del estado, el estado tenía amplios recursos financieros.

El análisis de Eckholm se centra en dos niveles: (1) la organización estatal: el gobierno y

sus empleados, y (2) los actores situados en las comunidades locales. Considera que el
estado se ha liberado a sí mismo de la población a base de asegurarse una fuente
independiente de ingresos a través del comercio exterior y de la ayuda de agencias
donantes (ONGs).
A diferencia de los jefes tradicionales africanos, los gobernantes contemporáneos del
Congo no necesitan asegurarse el apoyo mayoritario de los habitantes del país: pueden
hacerlo sin los impuestos de los ciudadanos, y no requieren reclutarlos como soldados.
Ekholm compara el estado congoleño con “un globo que flota sobre el país”.

La administración estatal congoleña está basada en el patronazgo sobre el principio del

parentesco, más que en la meritocracia: así, unos pocos grupos de filiación extendidos
controlan totalmente la burocracia estatal y son moralmente requeridos para emplear
a sus miembros emparentados.

El resultado: (1)numerosos congoleños con estudios superiores prefieren permanecer

en el extranjero después de completar sus estudios, ya que nunca encontrarán una
ocupación en el estado.

(2) En su interior, la población –dado que el estado vive de espaldas a ella- vuelve a
confiar en los “monarcas” y jefes étnicos tradicionales que actúan como jueces
reputados, o guías comunitarios.

n La conformidad tácita.
¿Por qué la gente no se rebela contra tal injusticia?. Según Friedman, debido a
su cosmología y su organización local.
Debido a los cambios económicos y la emigración, los clanes locales ya no son
capaces de organizar la población en grupos corporativos. Por eso, a parte de recurrir a
los jefes tradicionales, los congoleños tienden a consultar a doctores-brujos o líderes
religiosos más que a formar sindicatos o partidos políticos cuando tienen problemas.
Esa “visión mágica del mundo” prevalente en el Congo explicaría para Ekholm la
conformidad tácita de los ciudadanos respecto a los excesos de las clases dirigentes; y
explica por qué los partidos congoleños se han transformado rápidamente en cultos
religiosos. Pero esta tendencia es frecuente, en general, en los países africanos.

- David Kertzer (1988) escribe que “Tanto si miramos las descripciones históricas
como al mundo de hoy, uno no queda impresionado primeramente por las
rebeliones de los oprimidos que se sublevan para destruir el sistema político
que les explota (sino) por la predominante conformidad de la gente que vive en
tales sociedades”. Kertzer trata de explicar esta situación enfatizando el papel
 de los rituales y de la ideología en hacer que el orden social parezca natural e
inevitable: es decir, la “mistificación”.

- También Maurice Bloch habla de los “rituales mistificantes”, por los que el
poder saca a las personas de la vida cotidiana para enfrentarlas a lo absoluto y
su “violencia repercutiva”, en el seno de procesos rituales, para después
devolverlas, sumisas, a la ordinaria cotidianeidad de sus vidas.

Es cierto que los discursos dominantes y los hábitos memorísticos establecidos a través
de las prácticas corporeizadas –experimentadas personalmente de modo sensible- y
las ceremonias conmemorativas, suelen ser instancias legitimadoras decisivas. Pero el
rasgo de la situación congoleña antedicha es que el estado, a diferencia de la jefatura
polinesia, no trata de explotar y oprimir a sus ciudadanos: simplemente los ignora.

Sin embargo, la conformidad tácita no es un fenómeno universal. Especialmente en

países de Centro y Sudamérica, han sido frecuentes los movimientos sociales y las
revueltas campesinas que reclaman el establecimiento de un régimen político más
justo, teniendo a veces éxito en cambiar el orden social y las relaciones de poder
dominantes. También en sociedades asiáticas como China, la india, las Filipinas e
Indochina, han sido y son políticamente importantes poderosos movimientos sociales
que organizan al campesinado.
Pero ¿Y en África? Quizá la relativa carencia de tales movimientos pueda ser explicada
mediante la tesis de Ekholm: su trabajo revela un Estado a la vez fuerte y débil; fracasa
a la hora de movilizar a la gente, pero está sólidamente organizado y controla buena
parte de la riqueza.

Ekholm concluye que los cambios en el Congo a nivel de Estado y a nivel de las
comunidades locales, representan una de las combinaciones de modernidad y
tradición africana menos eficaces que se pueda concebir:

1) los habitantes fracasan en organizar políticamente sus intereses: el clan ha perdido

su función como red de canalización de los empleos, la organización política y la
seguridad social; pero las personas emancipadas de las organizaciones clánicas
tradicionales no disponen –como individuos- de un mercado de trabajo hacia el cual
volverse.

2) Por su parte, la organización del Estado reproduce su poder a través de la

organización del parentesco, pero ha desactivado los vínculos tradicionales de
obligaciones mutuas que establecían los linajes aristocráticos con sus súbditos. Pero
debido al abandono del Estado, parecen haberse reactivado en los últimos tiempos
tales vínculos de la población con los linajes aristocráticos, que sustituyen al Estado ahí
donde éste ha desaparecido administrativamente y en cuanto a política social.
 n La violencia política
Numerosas sociedades contemporáneas son menos pacíficas que el Congo
desintegrado estudiado por Ekholm. Una de ellas ha sido durante décadas Irlanda del
Norte.
-Allen Feldman escribe acerca de los paramilitares y militantes norirlandeses,
centrándose en los modos en los que la población es impulsada a cometer violencia; a
usar sus cuerpos como herramientas para una causa, arriesgándose a la muerte en el
acto. Feldman apenas discute los aspectos del conflicto a mayor escala: enfoca las
experiencias y narrativas de quienes se encuentran más directamente involucrados: los
paramilitares. Su libro ( 1991: Formaciones de violencia) trata acerca de “la
representación instrumental y la mercantilización del cuerpo por la violencia política”,
y muestra cómo el sujeto político es creado “dentro de un continuo de espacios que
consiste en el cuerpo, la comunidad confesional, el estado, y la imaginaria comunidad
utópica: la Irlanda unida o un Ulster británico”.

Largas citas de paramilitares del IRA y del Irish National Liberation Army apoyan la
argumentación del autor acerca de los modos como el cuerpo es convertido en un
objeto o un instrumento:

- el vocabulario para hablar acerca de los cuerpos, vivos o muertos, es particularmente

impactante. Se usan eufemismos para ‘matar’ (“hacerlo (a alguien)”; “erradicarlo”,
“acabar con él”.

- También importantes formas concertadas de resistencia desarrolladas en prisión,

destacan la utilización del cuerpo como instrumento político: la “protesta sucia”
(rechazo a lavarse); “la protesta de las sábanas” (rechazo a llevar el uniforme de la
prisión); las huelgas de hambre recurrentes… son modos de eludir el control de la
prisión sobre los cuerpos de los prisioneros –evidente en los golpes y en las formas
intimidatorias de violencia física-.

Esta protesta a base de objetivar el propio cuerpo de uno de los modos ilegales, se
ajusta a lo que Foucault identifica como actos ritualizados de resistencia colectiva
mediante los que cada preso individual –y más en las huelgas de hambre- entrega su
individualidad a la comunidad ideológica y renuncia al control sobre su propio cuerpo.
El contraste dramático entre los Leales y los Republicanos, entre los Protestantes y los
Católicos es así llevado a un clímax a través de los actos violentos y a través de las
asperezas y humillaciones experimentadas en la prisión.

Feldman no trata de explicar el conflicto en Irlanda del Norte en sí: pero ofrece una
interpretación sobre la razón de que algunos de sus habitantes se comprometen con la
acción violenta. La violencia política será resultado de experiencias corporales
particulares, codificadas a través de una ideología política antagonista.
De este modo –lo que ha llegado a ser un tema central de la antropología en las
últimas décadas- la violencia llega a ser comprensible.

También debe resaltarse que el modelo de Feldman armoniza el análisis del sistema
con el análisis de la acción individual al focalizarse sobre el cuerpo socialmente
condicionado –lo que simultáneamente expresa aspectos de la persona y del sistema
social-. Es un modelo idóneo también para el análisis de la enfermedad y la salud, y la
institucionalización del poder en la construcción de las figuras del médico y el paciente.
La violencia política adopta múltiples formas: 1) La marginalización y silenciado de
grandes grupos a través del terror paranoide, la tortura y las masacres, estudiados por
Michael Taussig (1984; Cultura del terror – espacio de muerte), que escribe acerca de
las numerosas víctimas silenciosas y sin poder, del colonialismo y de la violencia del
estado postcolonial en Sudamérica.

2) La violencia política como guerra civil analizada en Ceilán por Bruce Kapferer (1988:
Leyendas del pueblo, mitos del estado), que muestra cómo la imagen del Tamil
demoníaco es creada y alimentada por los nacionalistas cingaleses que usan
interpretaciones particulares de viejos mitos y textos sagrados para sustentar la visión
de los Tamiles como demonios.

3) Peter van der Meer, de modo similar describe cómo los hindúes militantes
nacionalistas en la India (Baratiya Khanata) han desarrollado cierta interpretación del
pasado orientada a justificar fuertes sentimientos anti-musulmanes –estrategia que sin
duda no nos es desconocida en Europa-
¿Tienen estas variadas formas de violencia política algo en común?

En antropología, el concepto de guerra, una forma característica de la violencia

política, ha resultado muy difícil de definir comparativamente, ya que las guerras
difieren ampliamente en su carácter. Una guerra en las Tierras altas de Nueva Guinea,
por ejemplo, es raro que arroje numerosas bajas; algo bastante diferente a las guerras
emprendidas por los estados contemporáneos en el siglo XX.
¿Qué es por tanto la violencia política en cuanto que tal?

Quizá el análisis de Feldman, centrado en la fusión de experiencias físicas e ideología

poderosamente demonizadora del enemigo, puede ser útil en la comparación. Lo que
es un triste hecho es que muchos antropólogos probablemente tendrán que seguir
tratando de entender la violencia política, frecuentemente expresada como “violencia
étnica”.