Siglo XXI

Fernando Díez Rodríguez

La imaginación socialista

El ciclo histórico de una tradición intelectual

La tradición socialista presenta los rasgos propios de un ciclo
histórico cerrado. A lo largo del siglo xix el socialismo exhibe el perfil
de una tradición intelectual en la edad de la fuerza: se conforma un
imaginario pletórico, caracterizado por su empuje juvenil, ilusionado,
visionario y confiado, que derrocha creatividad y una asombrosa
ambición analítica. Con el cambio de siglo se abre un periodo de
crecimiento y desarrollo, pero también de importantes conmociones
internas que crearán divisiones insuperables en su seno. Según
avanza el siglo xx, al perder relevancia la perspectiva humanista, la
imaginación socialista se enfría y da prioridad a la visión política y
económica. Finalmente, desde el final de la Segunda Guerra
Mundial, se apuntan los rasgos de una imaginación socialista
congelada que no solo ha perdido la creatividad y el empuje de sus
años de juventud, sino también la fortaleza y las certezas de un
tiempo anterior de adusta prepotencia.

Hoy, la izquierda vive incapaz de elaborar cualquier crítica teórica o

de promover algún tipo de imaginación de lo alternativo y la
esperanza de lo posible. ¿Está el futuro de los socialistas en
redescubrir sus raíces, en una vuelta al utopismo y al humanismo?

Fernando Díez Rodríguez, profesor del departamento de

Historia contemporánea de la Universidad de Valencia, ha
escrito sobre historia social e intelectual del trabajo e historia
de los sistemas modernos de protección social. Es autor de
Viles y mecánicos (1990), La sociedad desasistida (1993) y
Utilidad, deseo y virtud (2001). En Siglo XXI de España ha
publicado su obra magna Homo Faber. Historia intelectual del
trabajo, 1675-1945 (2014).
Diseño de portada

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© Fernando Díez Rodríguez, 2016

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ISBN: 978-84-323-1819-1
Para Veena
 Whither is fled the visionary gleam?

Where is it now, the glory and the dream?

[¿Hacia dónde huyó el relámpago visionario?

¿Dónde está ahora la gloria y el ensueño?]

Ode: Intimations of Immortality, William Wordsworth

 INTRODUCCIÓN

El socialismo es un producto del siglo xix europeo. La imaginación

socialista brota y crece en el terreno abonado de un siglo de
profundas transformaciones que crean el suelo propicio para la
eclosión y desarrollo de su vasta y diversa floración. Fenómenos
como la Revolución francesa, la Revolución industrial, la
implantación y extensión de las formas económicas del capitalismo
de laissez-faire, la sensibilización contestataria de los medios
obreros y el surgimiento del movimiento obrero en sus diferentes
manifestaciones, la irrupción de lo que se denominó la «cuestión
social», las exclusiones y límites políticos de la idea de ciudadanía
liberal decimonónica, el movimiento del radicalismo romántico, el
impacto del imaginario de los derechos humanos y sus realidades
demediadas, son todos ellos fenómenos que favorecen el
surgimiento de una aguda mentalidad crítica que nutre lo que
conocemos como socialismo. Una nueva forma de imaginarse a los
seres humanos y sus organizaciones económicas, sociales y
políticas se confronta con otro tipo de representaciones bien
distintas, ocupa un importante espacio, y se consolida como un
referente para la detección y análisis de los problemas, la
contestación movilizadora y el arbitrio de soluciones alternativas con
un perfil reformista o revolucionario.

La imaginación socialista mantuvo su vitalidad durante siglo y

medio, vivió después un corto periodo de grave decadencia y hoy
puede considerarse agotada. En estas condiciones, las
circunstancias parecen favorables para hacer una reconstrucción
global de su peripecia histórica. Verla desde el final facilita una
mirada más ponderada, menos trufada de aquellas perturbaciones
que siempre nos acechan cuando tratamos de fenómenos vivos con
los que interactuamos activamente, cuando las valoraciones
positivas y negativas propias del tráfago de la vida están a flor de
piel. La consideración terminal de la tradición socialista nos permitirá
establecer una mejor diferenciación de las etapas fundamentales de
su ciclo vital, una presentación, espero que más matizada, de las
diversas sensibilidades que la conforman, y una visión sintética del
proceso de su extremo debilitamiento y desaparición. Esta mirada
es oportuna para una revisión global, libre de los condicionantes
propios de los procesos abiertos, de lo que puede ser reconstruido,
enmendado y rejuvenecido para abrirlo a futuras posibilidades. Y
esto es lo que haremos.

La mirada será la propia de un historiador, y de lo que nos

ocupamos es del socialismo histórico. La tradición socialista será
examinada en su diversidad, aunque no en su totalidad. Hemos
seleccionado una serie de propuestas que no solo son
suficientemente representativas, sino que constituyen formulaciones
especialmente sugestivas, incisivas e influyentes como para
permitirnos presentar, a través de ellas, una visión de conjunto. Su
diversidad será mostrada incidiendo en su variedad y evitando
distorsionarla mediante la aplicación de algún principio jerárquico o
teleológico. Huiremos de las distorsiones que suelen cometerse al
establecer diferencias entre socialismos primitivos y evolucionados,
utópicos y científicos, limitados y completos, infantiles y maduros.
Este tipo de discriminaciones producen la alteración del examen
histórico de los más antiguos, mientras que suelen privilegiar las
formas temporalmente más avanzadas. Se pierde así la prestancia
de una parte de la imaginación socialista, despreciando los
numerosos elementos de sugestión e inteligencia que hay en ella,
dificultándose, además, la comprensión de su poder de influencia. Si
la despojamos de todos aquellos aspectos que podemos calificar
como muy ligados a un espacio y un tiempo, idiosincrásicos y
temporales, determinados por las circunstancias históricas
singulares, todavía quedará un poso de ideas y propuestas
incitantes, dispuesto para el juego inacabable de la discusión, la
prospección y la imaginación, en asuntos que todavía nos
preocupan y sobre los que el patrimonio diverso y rico del socialismo
histórico puede tener algo que sugerirnos.
¿Tiene la imaginación socialista un espíritu definido que nos permita
caracterizarla con alguna precisión? No es una pregunta a la que
sea fácil responder. Y, sin embargo, se trata de algo importante para
saber de qué hablamos cuando nos referimos al socialismo.
Respondamos que sí, pero recordando que lo hacemos desde la
consideración histórica del mismo, la que caracteriza nuestro
empeño. Desde esta perspectiva, el socialismo es un anticapitalismo
con diversas formas, más o menos contundentes y explícitas, de
plasmarse. Además de esto es también la propuesta de una nueva
forma de sociedad completamente diferente al tipo de sociedades
existentes. De igual manera que hay diversas formas de
anticapitalismo, también las hay de presentar la imagen de lo que
debería ser la sociedad socialista. Teniendo en cuenta estos dos
aspectos, podemos afirmar que el núcleo central de la imaginación
socialista es la instauración de una nueva organización económica,
social y política que vendría a dar respuesta a los muchos y graves
problemas de las sociedades presentes que se achacan al
capitalismo, sistema económico al que se caracteriza por una honda
e incorregible desigualdad económica y se califica como
intrínsecamente injusto e inhumano. La posición anticapitalista exige
terminar con la sociedad que se levanta sobre esta forma
económica y dar paso a otra de nuevo cuño. El socialismo habla,
pues, y lo hace críticamente, de capitalismo y de sociedad
burguesa, pero hay que advertir que la mayor o menor incidencia en
lo uno y en lo otro tiene su efecto sobre las modalidades históricas
de lo que por él se entiende. De momento basta decir que, en el
primer caso, lo económico desempeña un papel principal y lo
burgués subordinado, mientras que, en el segundo, los aspectos
sociales, culturales y morales adjudicados a la sociedad burguesa
tienden a ocupar un lugar tan relevante como la misma indagación
crítica de los males estrictamente económicos del capitalismo. Esta
matización es importante para la recta comprensión del socialismo
en su conjunto, así como para perfilar su significado histórico y sus
avatares. Lo es porque facilita la distinción entre un socialismo
tendencialmente más economicista y otro que podemos calificar de
más cultural, moral y ético. En el primer caso, se habla
prioritariamente de explotación económica, en el segundo de
corrupción social, dos términos que hay que entender en el sentido
hondo que alcanzaron en la propia imaginación socialista.

El texto que presentamos examina, de manera más pormenorizada,

la parte central del ciclo histórico del socialismo. Un periodo que se
extiende entre finales de la primera década del siglo xix y el final de
la Primera Guerra Mundial. Su comienzo lo ligamos simbólicamente
a la aparición, en 1808, de la Teoría de los cuatro movimientos de
Charles Fourier; consideramos que esta obra es el arranque de una
prospección sistemática de asuntos que apuntan a la conformación
de un imaginario específicamente socialista. Su final lo hacemos
coincidir con el momento en que ya están presentes las formas
principales del socialismo propias del siglo xx. Aquí concluye el
periodo nuclear del socialismo, el largo tiempo en que este ha
desplegado la totalidad de sus opciones fundamentales y ha
mostrado la compleja variedad de su propuesta. Las formas del
socialismo propias del siglo xx, aquellas que ya están completas en
sus rasgos fundamentales a finales de la Gran Guerra, entrarán a
partir de los inicios del periodo posterior a la Segunda Guerra
Mundial en un proceso de crisis y difícil readaptación, suponiendo
esto una verdadera conmoción de los diversos socialismos del siglo.
Tal conmoción es considerada en estas páginas como el final de su
periodo histórico, el ocaso definitivo de la imaginación socialista. Un
final que tiene una estrecha relación con el debilitamiento, cuando
no la negación, de la condición histórica del socialismo como
anticapitalismo y como fundador de un nuevo tipo de sociedad y un
nuevo estilo general de vida.

Vamos a dividir el examen del periodo nuclear mencionado en dos

partes. La primera se detendrá en el socialismo decimonónico
atendiendo a la variedad de sus análisis y propuestas. Son los años
de juventud, un tiempo ilusionado y confiado que se prevale de la
confianza y optimismo de lo nuevo e ilusionante. Derrocha
imaginación, creatividad y, en ocasiones, una gran ambición
analítica, y goza de la fascinación del bien y lo bueno que surgen
desde abajo, desde la clase más postergada, sometida y
empobrecida, para terminar imponiéndose bien mediante el
convencimiento que induce la mejor alternativa posible, o bien
mediante el cumplimiento de un destino irénico ineludible. Es la
edad de la fuerza. En esta etapa están los utópicos, con sus
diferentes tipos de utopismo y los grados distintos de elaboración de
los mismos. También aquellos otros que se mueven fuera del
recurso utópico y han contribuido, como los primeros, a enriquecer y
completar los imaginarios socialistas del siglo xix. Las utopías están
representadas por Charles Fourier y Étienne Cabet, con una
particular atención al primero por haber elaborado la más acabada e
influyente utopía socialista del siglo. Entre los socialismos no
utópicos, o con un bajo y marginal perfil utópico, están los que
llamaremos atelieristas, Pierre-Joseph Proudhon y Karl Marx. Todos
ellos, los primeros y los segundos, comparten la confianza en el
hundimiento irremediable del capitalismo y de la sociedad burguesa,
incidiendo en lo uno y lo otro según modulen su peculiar sensibilidad
crítica. Desde el punto de vista del argumento que organiza este
ensayo, podemos afirmar que estamos ante una imaginación
socialista pletórica que desprende el calor de una voluntad
propositiva con inequívoca referencia humana; con una especial
sensibilidad, por lo tanto, hacia el importante papel de la agencia
humana en la idea del socialismo y en su proceso de construcción.

La segunda parte centra su atención en lo que denominaremos el

cambio decisivo. Está completamente determinado por dos hechos
de gran importancia y con notables repercusiones. El primero de
ellos es la aparición, a finales del siglo xix, del marxismo y la
relevancia que este tendrá para la configuración del socialismo del
siglo xx, al menos hasta poco más allá de rebasarse su mitad.
Recién aparecido el marxismo como forma dominante del socialismo
se abre en su seno una profunda crisis. Es un hecho de calado. La
crisis tiene dos momentos principales. El primero, la aparición del
revisionismo de Eduard Bernstein, una llamativa puesta en cuestión
de las premisas fundamentales de socialismo marxista recién
elaborado por uno de los marxistas más reconocidos del movimiento
socialdemócrata del momento. El segundo vendrá un poco después
y podemos caracterizarlo como la aparición de un socialismo radical
que rompe con el marxismo ortodoxo de la socialdemocracia, al que
caracterizará como un reformismo incapaz de realizar el
desiderátum anticapitalista y dar paso a una verdadera sociedad
socialista. De las formas del radicalismo la más importante por sus
consecuencias será la que se fragua en el seno de la
socialdemocracia rusa. En 1905 se produce una ruptura en el
socialismo marxista ruso que tendrá un importante efecto posterior
sobre el llamado marxismo de la Segunda Internacional, el
marxismo ortodoxo socialdemócrata europeo. Esta divergencia será
conocida como marxismo-leninismo. De esta manera, entre 1891
(fecha en la que el Partido Socialdemócrata alemán se declara
marxista) y 1905 (fecha de la Revolución rusa que propicia la
definitiva ruptura de Lenin con el marxismo ortodoxo, desde
posiciones radicales), tenemos ya las tres formas fundamentales de
lo que será el socialismo en el siglo xx, hasta el cierre de su periodo
histórico: marxismo de la socialdemocracia europea, revisionismo en
sus diferentes variantes europeas, la bernsteniana y las posteriores,
y marxismo radical, del que el marxismo-leninismo será la
formulación más relevante por motivos fáciles de entender; la toma
del poder del partido bolchevique, liderado por Lenin, en la
Revolución rusa de 1917 y la posterior creación de la Unión
Soviética y, en toda Europa, de los partidos comunistas de
observancia marxista-leninista y obediencia soviética, fuertemente
creados por escisión en el seno del movimiento socialdemócrata.

El segundo fenómeno del cambio decisivo tiene un carácter muy

distinto al anterior y afecta a cualquiera de las formas del socialismo
del siglo xx, si exceptuamos las diferentes corrientes del
anarquismo, un socialismo que tiene un recorrido limitado, en el
espacio y el tiempo en este siglo, y que puede considerarse como
una forma epigonal del socialismo decimonónico. De hecho, el
fenómeno que ahora caracteriza esta transformación resultará
mortal para el anarquismo. En torno a los años finales del siglo xix,
el socialismo europeo abandonará su estrecha y exclusiva expresión
en lo que vamos a denominar el paradigma social para sustanciarse,
de manera no menos estrecha y exclusiva, en el paradigma político.
Esto supone un verdadero cambio de agujas en la orientación del
socialismo, con efectos muy importantes sobre aspectos
fundamentales del mismo. En el cuerpo central de nuestra
indagación esperamos que quede suficientemente claro lo que esto
supuso. Baste, ahora, indicar que el socialismo decimonónico es un
socialismo sin política, enteramente levantado sobre las espaldas de
la sociedad representada por la clase trabajadora, mientras que el
socialismo del siglo xx es un socialismo en el que la política y el
Estado ocuparán un lugar decisivo para su implementación y, en la
medida en que esto es así, propiciará la difuminación relativa de la
sustancia social que caracterizaba al socialismo anterior. Cuando
este cambio se ha producido la clase obrera sin política ni Estado es
considerada como una clase inútil en sus capacidades para abolir el
capitalismo y crear la nueva sociedad. Una matización importante es
que una buena parte del socialismo del siglo xx rompió de tal
manera con el paradigma social que no guardará la deseable
prevención frente a la irrupción del paradigma político, ofreciendo un
flanco debilitado a la absolutización del mismo, a la exaltación
inmoderada de lo estatal y lo público, dos términos que
generalmente el socialismo del siglo xx tenderá a confundir de
manera voluntaria. En estas circunstancias, la tradición socialista da
un completo vuelco, plantea nuevas soluciones y se crea nuevos
problemas.

Considerados en su totalidad, los socialismos del cambio decisivo

conforman una imaginación socialista enfriada siempre en relación
con los de la etapa anterior. El enfriamiento es un efecto de la
pérdida de relevancia de la agencia humana y la creciente
importancia que cobra la idea cientifista tanto del socialismo, como
de la crisis definitiva del capitalismo. Esto se cumplirá en sumo
grado en el marxismo de la socialdemocracia y en el comunismo
marxista-leninista, y menos en el revisionismo bernsteniano, en la
medida en que recupera el interés por el componente ético del
socialismo, precisamente por su alejamiento del cientifismo
historicista en que había devenido el marxismo. La imaginación
enfriada tiende a cubrir el socialismo de una acerada carcasa de
objetividad, lo que le proporciona una fría dureza y le resta el calor
propio de la combustión subjetiva de lo humano en sus dimensiones
psíquicas y morales. En este sentido, el enfriamiento es una pérdida
de la potencia imaginativa y creativa característica del socialismo
decimonónico, Marx incluido.

La imaginación socialista acaba con un apartado en el que se

sintetizan las líneas fundamentales de la evolución del socialismo
desde mitad del siglo xx hasta la desaparición de la Unión Soviética
y el comunismo internacional a finales de la década de los ochenta,
el desenlace. En esta evolución ocupará un lugar relevante la
revitalización del revisionismo, no estrictamente bernsteniano pero
que mantiene aspectos importantes de este, y el hundimiento del
socialismo marxista en todas sus variantes, tanto la
socialdemócrata, como la radical sustanciada en el marxismo-
leninismo soviético y todos sus epígonos. Llegados al último cuarto
del siglo, la imaginación socialista se ha volatilizado dando fin a un
proceso que ya es detectable desde la década de los cincuenta. Es
el tiempo de una imaginación socialista congelada. Si alguna sangre
corre todavía por sus venas, es un fluido degradado y espeso,
incapaz de reanimar ya un cuerpo macilento afectado por la frigidez
de lo extinto. Quedará un «socialismo» que difícilmente puede
incardinarse en la tradición que examinamos en estas páginas y que
padecerá y manifestará un serio agotamiento social, político,
ideológico y cultural, y una reincidente incapacidad para una
elaboración teórica que afronte, con alguna profundidad y solvencia,
los nuevos retos de los tiempos en toda su extensión y amplitud. En
estas circunstancias, parecería que las alternativas críticas a los
tipos de economía, sociedad, política, moralidad y cultura de
nuestros días tendrían que replantearse mediante un proceso de
innovación que exigiría un tipo nuevo de imaginación reactiva y
propositiva. ¿Sería el inicio de un nuevo ciclo en el que, como en el
anterior, los elementos utópicos, experimentales y analíticos
tendrían que combinarse para propiciar un nuevo imaginario
realmente imaginativo y cautivador? ¿Habría que reconsiderar el
triunfo arrollador del paradigma político en materia de teoría crítica y
recomponer un equilibrio, nunca logrado, entre las esferas de lo
social y lo político? ¿Deberíamos revaluar la importancia de
experiencias rupturistas, minoritarias y limitadas, frente al
convencionalismo existente como ensayos de alternativas posibles?
Son preguntas que rememoran el espíritu de aquel socialismo de la
edad de la fuerza, confiado y esperanzado.
LA EDAD DE LA FUERZA
 I. COMIDA, SEXO, AMOR Y TRABAJO

Charles Fourier (1772-1837) fue un socialista harto peculiar.

Entendió que el mundo presente, su organización económica, social
y política, estaba condenado a desaparecer por las perturbaciones
irremediables que padecía como si de una enfermedad incurable se
tratara. Diagnosticó la naturaleza del mal y dedicó su esfuerzo y
capacidades a elaborar una acabada representación de un nuevo
mundo en el que encontrarían solución definitiva los males del
presente y en el que los seres humanos gozarían de una felicidad
permanente. El socialismo de Fourier se sustancia en la elaboración
de una utopía de altos vuelos que presenta dos características
generales que la hacen singular. La primera es la extremada
elaboración que en ella alcanza el tipo de sociedad alternativa que
propone. Se trata, seguramente, de una de las utopías más
acabadas de todas las que se han escrito y, sin duda, la que cumple
en más alto grado esta condición entre las utopías socialistas. En
segundo lugar, Fourier presenta su alternativa mediante un ejercicio
extremado de pluma en el que la parodia y los neologismos son
recursos constantes. El mundo que critica es puesto al revés para
subrayar, mediante una ironía trufada de humor, las respuestas y
soluciones que a sus males y perversiones ofrece la nueva sociedad
que él despliega ante nuestros ojos. Las parodias y los neologismos
se completan con una verdadera manía por las clasificaciones y una
portentosa «imaginación del detalle». Todo ello acentúa lo mucho
que su obra tiene de artefacto, de un descomunal artefacto textual
mediante el cual se potencia la mirada escrutadora del autor, capaz
de revelar, con un gran despliegue de creatividad e ingenio,
aspectos de las realidades ordinarias del mundo totalmente ocultos
para mentes más realistas, convencionales y comedidas. A la vez
esto hace que la utopía de Fourier alcance un tono de desmesura y
extravagancia no siempre fácil de digerir. Un tono que es, sin
embargo, parte constitutiva e irrenunciable del producto de nuestro
autor, del ingente esfuerzo de creación desplegado por un pensador
que es, sin duda, una rutilante estrella del socialismo del siglo xix; y
no solo por lo que dice, sino por la alargada influencia que ejerció a
lo largo del siglo.

La imaginación socialista de Fourier es una propuesta novedosa e

imaginativa si la comparamos con otros socialismos decimonónicos;
una creación que, a pesar de su innegable capacidad sugestiva, fue
pronto rechazada y aun despreciada en la mayor parte de sus
elementos constitutivos, aunque no en todos ellos. La tradición
socialista decimonónica no circulará por vías furieranas ni tampoco
sabrá apreciar algunas cosas importantes que nuestro extravagante
y genial autor supo atisbar. Y, sin embargo, a lo largo del siglo xix la
figura de Fourier se mueve, reconocida o velada, entre las
bambalinas de algunas grandes representaciones del socialismo, y
no solo del socialismo, de la época. Figura un tanto fantasmal,
demediada en la atención que se le presta, simplificada al reducirla
a algún rasgo más aceptable, menos incómodo y molesto, de su
ensoñación socialista.

El socialismo de Charles Fourier

El rasgo más singular del socialismo de Charles Fourier es su entera

elevación a partir de un cimiento psicológico y asociativo: fisiología
de las pasiones y organización societaria. El hombre de Fourier es
esencialmente un ser de pasiones (pasiones en el sentido clásico
del término, «facultades del alma») de tipo sensitivo, volitivo e
intelectivo. Los seres humanos viven en sociedades civilizadas y el
fundamento de toda civilización es la sistemática represión de las
pasiones humanas cuya consecuencia es la completa perversión de
las mismas. Civilización es un término clave del lenguaje crítico de
Fourier y, por lo tanto, de lo que entiende por socialismo. Se trata de
la instauración compulsiva de un pretendido orden enteramente
basado en la suspicacia más absoluta respecto a las pasiones
naturales de los humanos y, consiguientemente, en la sistemática
represión de las mismas. Así, las pasiones otorgadas por la
divinidad a la naturaleza del hombre, con la posibilidad de su
expresión libre, sin conflictos ni perversiones, se corrompen y
transforman en contrapasiones, término con el que nuestro autor se
refiere a las pasiones en la civilización. Un mundo de pasiones
reprimidas y violentadas que presentan un amplio perfil conflictivo lo
que conduce a la creación de férreas instancias de poder, orden y
control. Esto supone la proliferación de comportamientos reprimidos
que cursan necesariamente con costumbres viciosas y con una
«moralidad» que no es más que la imposición y justificación de un
vastísimo elenco de represiones pulsionales. En estas condiciones,
Fourier ofrece su alternativa socialista que consiste en fundar un
nuevo mundo, que él llama Armonía, en el que una organización
asociativa de nuevo cuño posibilitará la recuperación del completo
arsenal psíquico de las pasiones humanas en condiciones absolutas
de expresión libre, pacífica y armoniosa, beneficiándose de las
inimaginables posibilidades que esta revolución liberalizadora abrirá
para conseguir la felicidad humana.

El socialismo de Fourier requiere elaborar una detallada fisiología de

las pasiones pues es, antes que nada, un movimiento para la
liberación de la condición naturalmente apasionada de los seres
humanos. Tal fisiología examina el cuadro completo de las pulsiones
psíquicas en todo el recorrido de los órdenes del deseo. El
socialismo es la restauración del ser humano mediante una
organización social (societarismo) que posibilita y potencia la
expresión armónica de su riqueza psíquica, de forma que los
hombres alcancen la felicidad por la expresión y satisfacción libre de
sus capacidades pulsionales y deseantes desiguales, diferentes y
diversas.

El socialismo de nuestro autor es una doctrina contracivilizatoria.

Que plantee los males del mundo en términos de civilización dice
algo importante sobre su pensamiento. Entre otras cosas que no es,
prioritariamente, un anticapitalismo en el sentido más estricto del
término. Por otra parte permite afirmar que, además de las formas
puramente anticapitalistas del socialismo, hubo un socialismo que
articuló toda su carga crítica desde una perspectiva no
exclusivamente económica, sino psicológica, cultural y moral,
aunque la crítica económica desempeñase también un papel
importante en la propuesta. Fourier habla de civilización y no de
capitalismo cuando levanta su voz contra los males que aquejan a la
sociedad. Esto es así porque los males básicos que denuncia no
son única ni prioritariamente los males de una economía, sino de un
modo funesto de vida, de una «moralidad» desviada, de unos
valores, hábitos y costumbres que corrompen a los individuos y el
tejido social en toda su extensión, sin que la (des)organización
económica desempeñe en su idea un papel hegemónico y
determinante. El capitalismo entra en su crítica socialista en tanto
economía de la civilización y, por lo tanto, como forma económica
que produce infelicidad, desigualdades injustificables, dominación y
sumisión, repugnancia laboral y conflictos permanentes entre sus
agentes. Fourier pone un especial acento en las formas de la
comercialización civilizada, pues esta fomenta necesariamente el
engaño, el fraude y la degradación en los productos y los servicios
que se comercializan; la avaricia de los comerciantes, la
especulación y el dolo e injusticia de los tratos. En cualquier caso el
anticapitalismo de Fourier es, comparado con otros, matizado y
limitado. Pueden rescatarse algunos rasgos típicos de esta
economía para el socialismo, pero recuperándolos y haciéndolos
funcionar en un contexto de organización social alternativa, el
falansterio, la forma acabada y minuciosamente trabada de su idea
societaria. Lo cierto es que, el capital, junto con el trabajo y el
talento, son fundamentos de la economía societaria armoniana. Se
organiza esta mediante la generalización de un sistema cooperativo
autónomo (asociación de producción y de consumo) para el que se
necesita un capital que se invierte y recibe por ello sus justos
beneficios. Las formas de lo económico siempre están más al
servicio del potencial social que de los puros rendimientos, y esto es
así porque de una economía lo que realmente le interesa es en qué
medida puede movilizar la máxima expresión de la paleta pasional y
deseante, así como el principio de atracción que esta expresión
refuerza en los medios de la sociedad armoniana.
En materia de potencial social, hay una serie de características que
se pueden identificar con el capitalismo, como economía productiva
y de mercado, que tienen mucho que aportar al nuevo mundo
industrial y societario de Fourier. Esto tiene que ver con el amplio
flanco que el capitalismo abre a la movilización de pasiones y
deseos del tipo más variado. Algo que se perdería en una economía
completamente socializada, con abolición de la propiedad de los
medios de producción y de los bienes producidos y el ideal de un
máximo igualitarismo económico, en su versión colectivista o
estatalista, arrasador en materia de pasiones y deseos. Fourier es
un defensor a ultranza de la propiedad, no de aquella que se
establece sobre la división entre propietarios y asalariados, sino de
la que instaura la propiedad asociada autónoma, o de los
copartícipes, en materia de empresa de producción y de servicios.
Una propiedad, a la vez personal y cooperativa, que debe
preservarse si no queremos perder el espíritu que toda propiedad
promueve, una pérdida irreparable para la construcción y el
funcionamiento del socialismo.

El espíritu de propiedad –afirma nuestro autor– es la palanca más

potente que se conoce para electrificar a los civilizados; se puede
estimar sin exagerar el doble de trabajo de un propietario
comparado con el de un asalariado. Los obreros, de una lentitud y
torpeza llamativas cuando trabajan por un salario, se convierten en
campeones de diligencia cuando trabajan por su cuenta. Se debe,
pues, como primera cuestión de economía política, estudiar la
transformación de todos los asalariados en propietarios copartícipes
o asociados.

Detrás del socialismo de Fourier hay una fuerza capaz de llevarlo a

su culminación, tanto en su dimensión personal como societaria: la
atracción. La fisiología de las pasiones está intrínsecamente
vertebrada por la fuerza de la atracción cuando de las pasiones en
Armonía estamos hablando. Mediante esta corriente sustancial y
vital, se produce una virtuosa relación entre el ámbito individual de
expresión y combustión de las pasiones y la satisfacción social de
las pulsiones desatadas. Todos los deseos se satisfacen en el medio
social, pues todas las pasiones de su fisiología son pasiones con
entidad social, aunque con diversos grados en la capacidad de
movilizar la atracción. La infinidad de los deseos, «deseamos –
afirma Fourier– demasiado poco, y esto es lo que demostrará el
cálculo de la atracción», no aísla a los individuos, no es por sí
misma una amenaza de algún tipo de misantropía, sino que
necesariamente los liga unos a otros en un acto de satisfacción
compartida. Lo que encontramos en la civilización es una
contrafuerza, la repulsión, que enfrenta a sus miembros en la
medida en que la expresión reprimida de las contrapasiones crea
necesariamente oposición de intereses, conflicto en la prosecución
de los deseos, penosidad y rechazo de las actividades que, al no ser
armonizables en la sustancia pasional que las promueve, al no
poder ser expresión feliz de la misma, terminan trufadas de
conflictividad, de choque de intereses necesariamente divergentes.
Mediante la atracción, fuerza fundamental del socialismo de Fourier,
se produce la virtuosa relación entre el ámbito individual de
combustión de las pasiones y los deseos y la realidad,
exclusivamente social, de expresión y satisfacción de los mismos en
su formulación más variada, intensa y extensa. Toda la sociedad
furierista está trabada por una vastísima y tupida red de atracciones
que aseguran su cohesión y, a la vez, satisfacen a sus miembros en
cualquiera de sus voliciones, necesariamente diferentes y
desiguales. Pero esto no puede hacerse sin la presencia y acción de
un poderoso mecanismo social que opera mediante estrictos
requisitos clasificatorios, combinatorios y organizativos que
garantizan el funcionamiento armónico de todo el sistema: la
expresión libre y ordenada de las atracciones pasionales, la felicidad
universal producida por la conflagración satisfactoria de las
atracciones. Todas las pasiones, todas las atracciones, en un medio
societario minuciosamente regulado y ordenado, el falansterio.
Ninguna es rechazada o proscrita pero todo está necesariamente
armonizado y trabado mediante esta forma superior y definitiva de
organización social que posibilita la expresión y explosión controlada
de la esencia psíquica de los humanos en toda su diversa gama,
tanto desde el punto de vista cuantitativo como cualitativo. Es el
societarismo el que obra y garantiza una verdadera
transustanciación, el que hace que las pasiones y los deseos
conculcados y contrariados de la civilización, se reconviertan en las
pasiones y deseos propios de una naturaleza humana transparente,
pacífica, solidaria y feliz.

El socialismo de Fourier es, por su concepción apasionada y

atrayente, un activismo extremo. Armonía es una sociedad
infatigable. Una vez liberada, la atracción muestra todo su potencial
activo e inagotable en las más diversas esferas. Activismo
productivo y laboral; en los tratos e intercambios económicos; en la
prosecución de los placeres más simples o más alambicados,
materiales y espirituales; activismo en el trato social, en las
empresas culturales, en la participación en diferentes agrupaciones
de todo tipo, también en las instituciones que velan por el buen
orden y el control del falansterio. En estas condiciones su socialismo
es una economía productivista. La motivación de los agentes
económicos descansa en una desbordante imaginación del deseo
totalmente ajena a cualquier tipo de ascesis y próxima a la extrema
vitalidad de un espíritu dionisiaco. El activismo es, entre otras cosas,
la garantía cierta de una sociedad de la abundancia en cualquiera
de sus formas posibles. Abundancia de bienes y servicios pero,
también, abundancia exuberante de las formas del sexo y del amor,
de toda clase de plétoras y lujos en los más diversos ámbitos de lo
material y de lo espiritual. Un activismo no solo infatigable, sino
también voluble y versátil. El ser humano de Armonía solo quiere y
necesita un corto reposo, el mínimo biológico que reclama su
cuerpo, un mínimo mucho más reducido que el que se requiere en la
estresante y deprimente vida civilizada y que, además, todavía se
reducirá más en la medida en que las sucesivas generaciones de
Armonía vean transformada su entidad biológica y se beneficien de
los cambios inimaginables que se producirán en sus cuerpos y en
sus espíritus. El carácter voluble y versátil de tal activismo viene
dado por el impulso natural al cambio de actividad que se justifica
por la tendencia innata a poner en ejercicio, de la manera más
completa posible, la dotación pasional de cada persona en su
expresión total. Actividades de corta duración, cambio continuo de
actividad y de grupo de actividad. Fourier identifica este activismo
con la felicidad, siendo la fatiga, física, psíquica y mental, el rédito
penoso que la actividad produce en civilización. Este activismo no
tiene relación alguna con el ascetismo, por suave y benevolente que
este pueda ser. No plantea renuncia alguna pues es, en sí mismo,
un activismo feliz y a nada hay que renunciar en una organización
social que tiene como uno de sus pilares básicos el respeto y la
promoción de la extremada polivalencia deseante de sus
integrantes. Tal polivalencia encuentra en la jornada furierana la
posibilidad cierta de su más alta satisfacción mediante la
participación apasionada, y de corta duración, en todo tipo de
agrupaciones (series pasionales) del más diverso cariz; siempre
según el deseo y elección del activista, pero siempre en el marco
organizativo societario que garantiza el ensamblaje armónico de los
deseos y las elecciones. Nuestro autor proclama la plena identidad
en Armonía del activismo y la felicidad y de esto sale un socialismo
energético y armónicamente orgiástico.

Fourier asume completamente la desigualdad natural de los seres

humanos. Nada más perjudicial para la felicidad humana que el
igualitarismo doctrinario. Se trata de la desigualdad de naturaleza,
referida prioritariamente a la dotación pasional singular de cada
individuo; una singularidad que no es solo diferencia, también es y
tiene que ser desigualdad. Podemos entenderlo como una limitación
de naturaleza, pues es imposible un ser humano que disponga, con
la misma intensidad de pulsión, el cuadro completo que dibuja la
fisiología de las pasiones de Fourier. También lo podemos entender
como una peculiar sensibilidad de nuestro autor hacia el importante
papel que la desigualdad tiene que desempeñar en la palestra
universal de las atracciones. Uno de los criterios para la
organización del falansterio será, precisamente, la fijación de un
número mínimo de miembros y la elección de los mismos
atendiendo a la natural desigualdad de los caracteres y tipos
singulares para que estén representados todos los tipos posibles:
Se reunirán 1.500 o 1.600 personas con una desigualdad graduada
de fortunas, edades y caracteres, de conocimientos teóricos y
prácticos; se procurará en esta reunión la mayor variedad posible,
pues cuanta más variedad haya en las pasiones y facultades de los
societarios, más fácil será armonizarlos.

A esto hay que añadir el radical gusto de Fourier por aquellas

diferencias y desigualdades que aseguran y promueven una
conflagración muy viva de los deseos y pasiones del amor propio,
necesarios, ente otras cosas, para desatar el activismo mediante el
orgullo y la competición y, en general, las llamadas pasiones
cabalísticas (pasiones de la intriga). Se perdería algo importante en
un socialismo cuyo desiderátum fuese la máxima igualdad y
uniformidad posibles. El nuevo mundo societario no admite la
moderación, tampoco cualquier forma, por suave que sea, de
igualitarismo. Esto no haría más que convertir una sociedad viva,
activa e infatigable, en una sociedad triste y mediocre y volver, así, a
revivir el estado de civilización.

El socialismo de Fourier descansa en un sistema de mínimos

universales. No es solo un asunto de índole económica: la
instauración de unos ingresos mínimos que erradiquen la pobreza y
aseguren una vida material digna, en cualquiera de sus aspectos, a
todos los societarios. La idea de mínimos afecta a diversos campos
(desde el mínimo sexual, hasta una especie de renta mínima
garantizada) y es un dispositivo universal de satisfacción básica de
los deseos. Por una parte, evitan que condiciones especiales y
singulares de los armonianos les impidan alcanzar un nivel de
satisfacciones mínimo y digno. En la sociedad societaria no cabe la
pobreza, pero tampoco la infelicidad debida a limitaciones
específicas y objetivas de los asociados. Por otra parte, los mínimos
son la garantía de que la amenaza de la insatisfacción severa no
perturbe y corrompa el correcto funcionamiento de la atracción
apasionada y no comprometa el juego libre que necesita para
expresarse y potenciarse en toda su capacidad. Una vez
establecidos los mínimos tiene que quedar, sin embargo, un espacio
amplísimo para la desigualdad y la diversidad, para la libre
expresión y confrontación social de las peculiaridades singulares. Es
lo que exige la fisiología de las pasiones y la armonización de las
condiciones que establece nuestro autor. Conformación múltiple y
variada de pasiones y deseos en un nivel máximo de expresión, con
todas las diferencias pasionales y grados posibles de ardores y
comedimientos en los copartícipes.

Comida, sexo, amor y trabajo

Una vez sintetizadas las características esenciales del socialismo de

Fourier, tenemos que ocuparnos de un rasgo singular y muy creativo
de su propuesta. Se trata de una contribución muy significativa a la
imaginación socialista decimonónica y a la tradición socialista en
general. Nos referimos a la importancia que en Fourier alcanzan la
comida, el sexo, el amor y el trabajo como elementos sustanciales, e
imprescindibles, de su propuesta socialista.

Todos ellos ocupan un lugar fundamental. La razón para que esto

sea así es que los considera realidades esenciales de la naturaleza
humana, que no pueden ser ni despejadas, ni preteridas. Todo lo
contrario, mediante la plasmación armoniana de las pasiones y los
deseos, pueden alcanzar por primera vez su grado máximo de
desarrollo en condiciones del todo deseables. En Armonía tales
realidades se convierten en poderosísimas instancias para la
atracción y el desencadenamiento de la fuerza atractiva, el fluido
vital, cohesionante y vivificante del socialismo de Fourier. Por estas
razones, nuestro autor da toda la relevancia posible a comer,
practicar sexo, enamorarse y trabajar, y fruto de esta atención es un
inusitado desarrollo doctrinal en tales asuntos. Esto concede al
furierismo una gran parte de su singularidad y hacen de él una
forma de socialismo peculiar. Los elementos básicos de la
naturaleza humana rencuentran su estatuto natural en el socialismo,
rescatados de su condición reprimida, contrariada y corrompida.
Una de las ideas innovadoras de nuestro autor es que el socialismo
es un nuevo orden social pero, en ningún caso, un cambio de la
naturaleza humana. En esto Fourier va más lejos que la generalidad
de los socialismos decimonónicos. Para él, el ser humano es un ser
de pasiones y deseos, de expectativas harto diferenciadas, de
impulsos egotistas, de sentimientos de emulación y competitividad,
siempre al borde (civilizado) de la agresividad. Es esta una verdad
que no puede soslayarse cuando de la construcción del socialismo
se trata. Todo el sistema utópico de nuestro autor está al servicio de
esta idea original. Es inútil, y desaconsejable, eludir o puentear la
naturaleza humana cuando de un nuevo modelo de sociedad se
trata. Las inclinaciones problemáticas son reconducidas mediante su
liberación y expresión positiva y armoniosa en el falansterio, sin
reprimirlas, ni negarlas. Con este tipo de presupuestos es aberrante
defender un socialismo radicalmente social, sin individuos, o con
individualidades artificiosas carentes de su verdadero y diverso
psiquismo, un socialismo que pase por una decretada nivelación e
igualación de los seres humanos. Sería una operación contra natura
cuyos perversos efectos estarán necesariamente servidos.

No puede haber socialismo sin las formas socialistas de la comida,

el sexo, el amor y el trabajo. La forma furierista de la comida es la
grastrosofía; la del sexo y el amor, el nuevo mundo amoroso, la del
trabajo, el trabajo atrayente. Armonía es una manera de comer,
practicar el sexo, amar y trabajar. Puede parecer limitado y aun
extravagante y, ciertamente, nuestro autor es limitado cuando
establece la relación prioritaria entre socialismo y fisiología de las
pasiones, y extravagante, genialmente extravagante, en los
desarrollos y las formas de organización societaria de la comida, el
sexo, el amor y el trabajo. Y, sin embargo, resulta sugestivo cuando
aborda estas cuestiones que se apartan completamente del canon
socialista común, tal como se fraguó a lo largo del siglo xix,
haciendo una contribución impagable a la imaginación socialista.
De las tres realidades mencionadas, la que queda más lejos de la
idea general del socialismo es la comida, la comida en su versión
furierana; quizá porque nadie, fuera de nuestro autor, se planteó
como un asunto imprescindible la alimentación en el socialismo.
¿Era necesario hacerlo? Parece que depende de lo que se entienda
por socialismo, al menos cuando este asunto estaba históricamente
más abierto. Lo del sexo y el amor es distinto. No hace falta
esforzarnos demasiado para concederles un lugar destacado en la
idea socialista, pues implican cuestiones decisivas como la
liberación sexual, la posición y el papel social de la mujer y el
modelo de organización familiar. Sin embargo, las propuestas
rompedoras de Fourier, tal como aparecen en el nuevo mundo
amoroso, tuvieron que esperar más de 100 años para ver la luz
pública y despertar interés. Cuando llegamos al trabajo, la cosa
cobra un cariz bien distinto ¿Qué debe hacer con el trabajo el
socialismo? Una buena pregunta. Fourier lo tiene meridianamente
claro. El socialismo es trabajo, un activismo laboral infatigable, y el
trabajo del socialismo tiene que ser necesariamente trabajo
atrayente.

Comida

Charles Fourier estaba lejanamente emparentado con uno de los

padres de la gastronomía, Jean Anthelme Brillat-Savarin. No es fácil
establecer el grado de influencia que el segundo pudo tener en el
primero. Lo cierto es que las perspectivas ideológicas con las que
cada uno examina el asunto de la comida son diferentes, a la vez
que hay importantes semejanzas entre ambos en cuestiones
significativas. Los dos están obsesionados por establecer una
epistemología de los alimentos y placeres de la mesa. Ambos
promueven la munificencia e infinita variedad mediante las cuales el
gusto, el refinamiento y el placer gastronómico ocupan una posición
imprescindible en sus visiones del mundo. Los dos proponen un
ordenamiento racional y placentero de los objetos y espacios del
consumo gastronómico, mediante el cual los apetitos individuales y
su función social son armonizados. Este ordenamiento placentero es
la base desde la que ambos desarrollan un verdadero management
de la comida. Pero, las semejanzas no pueden negar las
diferencias. Fourier dice de Brillat-Savarin:

Savarin era como todos los gastrónomos un simplista que ignoraba

la gastrosofía… el arte de combinar los refinamientos del consumo y
la preparación [de los alimentos]… el arte de combinar todas las
ramas del sistema de producción y de subsistencias.

La gastrosofía es más que gastronomía, de hecho la supera

amplísimamente. La segunda tiende a quedarse en la mesa y sus
aledaños, la primera es parte de un sistema social completo. La
gastronomía –afirma Fourier– «se convierte en Armonía en una
ciencia de alta política social [gastrosofía]». Fourier ve en la comida
un lugar privilegiado para el despliegue del juego pasional pues
siendo como es una realidad básica de la naturaleza humana, se
caracteriza, además, por su enorme capacidad de propiciar y
articular atracción universal. Es en la comida donde las leyes de la
atracción son más comúnmente demostradas y más fácilmente
armonizadas. Un lugar perfecto para el deseo, la sensualidad, los
afectos, la competición y la intriga; para promover las pasiones del
lujismo, del grupismo y del serismo en un medio de fáciles
atracciones pasionales. Un matiz fundamental es que la gastrosofía
es una ciencia del apetito, no de la saciedad.

Todo lo que hace que una comida perturbe a la siguiente es un

exceso de cantidad, un vicio de la higiene. La excelencia de los
platos y de los vinos debe tener por objeto hacer más fácil la
digestión y acelerar el deseo de la comida siguiente, y no lo
contrario… La norma es que todo hombre prudente deberá tener
siempre apetito, aunque se siente a la mesa nueve veces al día, en
cinco comidas y cuatro intermedios… El apetito constante será una
condición esencial para ser feliz en Armonía.

El apetito tiene que ser insaciable, lo necesita la altísima capacidad

de producción de la industria alimentaria armoniana con su
organización en series o grupos pasionales de producción y
servicios: «Las series se cansarán de seguir cultivando si ven
despreciados sus frutos». La gastrosofía es una ciencia de la
glotonería, de una glotonería no grosera, sino saludable y refinada.
Una glotonería «higiénica» que no tiene las consecuencias
negativas que produce en civilización y que es compatible con un
apetito insaciable. Un saber que integra no solo el placer de la
comida en su más rica gama de sensaciones sensitivas, sino
también el de su elaboración con sus infinitas y complejísimas
posibilidades, el de la producción de los alimentos y las bebidas en
toda su variedad posible, así como los placeres compuestos de la
sociabilidad de la mesa en toda su diversidad atendiendo a las
combinaciones de los comensales. El socialismo de Fourier es una
sociedad gastronómica en la que la producción, la elaboración y el
consumo de alimentos cumplen enteramente con la función de
propiciar la expresión más viva de las pasiones que pueden
movilizar, la organización de grupos de activistas apasionados para
los más diversos cometidos que tienen que ver con la comida, y la
superabundancia cuantitativa y cualitativa de los platos y los menús.
La educación gastrosófica es el arte de adaptar los alimentos a cada
uno de los 810 temperamentos posibles (según la combinatoria de
las pasiones y sus múltiples graduaciones), de presentarlos en
series graduadas según edades, estaciones, climas y otras
circunstancias que se combinarán en el régimen diario de las
comidas.

En la sociedad civilizada no hay gastrósofos, solamente hay

gastrólatras. Gentes y grupos que han confiscado los placeres de la
mesa y conculcan el principio de atracción universal de la sociedad
gastrosófica. Esta ocupa su lugar en Armonía y se extiende a toda la
multitud obrera, apartada en todas las épocas de los placeres de la
comida, haciendo participar al pueblo de aquella abundancia y
refinamientos que la civilización reserva solo para los ociosos. Todos
tienen que ser rescatados para la comida socialista. Esto no solo
será parte de la felicidad de los humanos, sino que se movilizará así
lo mucho que hay de juego pasional y de atracción en las
actividades relacionadas directa o indirectamente con la mesa. Y
ambas son cosas fundamentales en el socialismo furierista.

Sexo y amor

Charles Fourier desarrolló su idea del sexo y el amor en el nuevo

mundo amoroso, un manuscrito inacabado e inédito, oculto durante
mucho tiempo y que, finalmente, vio la luz en una fecha tan tardía
como 1967. El dato es significativo pues nos indica que si la
gastrosofía dejó muy poca huella en el movimiento furierista de la
primera mitad del siglo xix, las ideas en materia de sexo y amor del
maestro fueron totalmente obviadas. No parece que los tiempos, en
general, y los asociados del movimiento furierista, en particular,
estuviesen para teorías tan desembarazadas y escandalosas como
las que Fourier desarrollaba en este explosivo texto.

También estaban estas, ciertamente, en su obra publicada, aunque

sin el desarrollo que alcanzaron en el escrito póstumo.

El sexo y el amor, como la comida y el trabajo, están en el mismo

centro del socialismo de Fourier. Lo están porque eros es una fuerza
natural y poderosa de atracción y multiplicación de todo tipo de
alianzas entre los humanos, y este socialismo tiene que ser, en
consecuencia, altamente erótico. Lo están porque el sexo y el amor
conforman un vastísimo campo de movilización de toda la paleta de
las pasiones. Pocos deseos son tan vivos como los que desata eros;
el nuevo mundo tiene que satisfacerlos y hacerlo, además, en las
condiciones de libertad, dignidad, plenitud y armonización
esperables. Pocas pasiones y deseos son tan reprimidos y
conculcados en civilización, lo que explica que las pasiones y los
deseos ligados al sexo y el amor sean, no precisamente un hontanar
de experiencias, lujismos, afectos, ambiciones, competiciones e
intrigas estimulantes, picantes y placenteras, sino más bien una
sentina de resentimiento, violencia, rutina, subordinación,
degradación, discordia e infelicidad. La sexualidad de la civilización
es privación y lubricidad, con los efectos que pueden esperarse de
esta nefasta combinación. El amor sexual es relación entre dos
individuos en la que una tercera persona generalmente resulta
superflua y perturbadora. Una visión en la que necesariamente
prima la exclusividad y el sesgo antisocial, que Fourier entiende
como un efecto del dominio absoluto del matrimonio monógamo.

Lo que ha causado el error de todos los filósofos civilizados en

materia de destinos del amor –dice– es que siempre han
especulado sobre los asuntos del amor limitados a la pareja.

Esto supone la proscripción de la profusión de relaciones sexuales,

de los cambios de pareja o las combinaciones amorosas, materiales
y espirituales, entre tres o más personas. A esto se añade el
rechazo de la diversidad sexual, caso de la homosexualidad, o del
cambio libre de opciones sexuales en los individuos. Todo se
pervierte en civilización, el amor material y el espiritual, pues para
nuestro autor no cabe el desarrollo de formas superiores de amor
sin que las personas que a él aspiran satisfagan, o puedan
satisfacer, en condiciones de libertad y dignidad y según sus
apetitos, la relación sexual. El amor superior es el amor celadónico o
platónico, «una inclinación completamente desprovista de deseo
sensual». Amor objeto de burla entre los civilizados que se
comportan en este asunto como verdaderos «profanadores
sentimentales».
Si la privación del placer sensual puede crear una especie particular
de encanto y de vínculo en lo espiritual, ¿por qué privarse de él, y
profanar el objeto que la naturaleza os había destinado para que le
amarais celadónicamente?

Fourier tiene entre los enemigos principales de su socialismo

amoroso al matrimonio civilizado y su dominio indiscutible y abusivo
en materia de sexo y amor. El matrimonio es siempre el lazo más
limitado. Su correlativo en civilización es, necesariamente, el
cornudismo. Si hay 76 tipos de cornudos, según la paródica
clasificación de Fourier, es porque nuestras «constituciones no
quieren admitir más que un tipo de amor, la monogamia». El
cornudismo ampliamente extendido no es otra cosa que el derivado
civilizado de la represión que la monogamia instaura en un terreno
tan naturalmente propicio para las atracciones múltiples.
Frecuentemente, el matrimonio civilizado es un

lazo en el que la violación y el placer bruto alcanzan la legalidad

cuando una joven esposa, notoriamente contrariada, no lleva a esta
relación ninguna sombra de ilusión sentimental. Su desfloración no
es menos admitida y moral a los ojos de la ley que a los de la
religión.

Las leyes de Armonía favorecerán la poligamia y la poliandria, así

como una ilimitada rotación de las parejas o de cualquier otra
composición amatoria. Armonía reconoce y libera la diversidad de la
sexualidad humana y acaba con la hipocresía de la moral civilizada.
En estas condiciones, hombres y mujeres tendrán la misma
oportunidad y derecho a compaginar marido, amante y amigo,
relaciones plurales que son la expresión de deseos y pasiones
diversas y que encuentran en el nuevo orden de Armonía una
perfecta armonización, libre de tensiones y celos. Por otra parte, el
libertinaje no tiene lugar alguno, pues es un mal hábito hijo de la
represión sexual.

La posición aherrojada, discriminada y dominada de la mujer es una

condición de civilización que desaparece en Armonía. No puede
haber socialismo sin la igualdad completa de hombres y mujeres.
Esto lo afirma Fourier en la década de los veinte del siglo xix. Nada
tiene que ver esta igualdad con una pretendida uniformación de
ambos en tanto individuos; sin desigualdades en la constitución
psíquica de los armonianos, sin desigualdades en la posición dentro
de la asociación y en la capacidad deseante, ya lo sabemos, no
puede haber armonía. «La felicidad del hombre en el amor –afirma
Fourier– es proporcional a la libertad de que gozan las mujeres.» La
mujer es igual al hombre en derechos y en placeres, y solo
admitiendo esto puede haber socialismo. Las mujeres serán, a su
vez, cada vez más libres en la medida en que serán cada vez
menos fecundas. Es otro logro del socialismo furierano, pues es una
consecuencia del nuevo régimen higiénico armoniano y de la misma
gastrosofía, ciencia nueva de la alimentación con efectos benéficos
en el perfeccionamiento de la propia fisiología humana. Fourier ve
un futuro de mujeres cada vez más vigorosas y aptas para el placer
y mucho menos para la concepción.

En Armonía el sexo abandona los rincones obscuros del secretismo

vergonzante propio de la civilización y alcanza una transparencia
natural. Se recupera una inocencia perdida, la inocencia sexual que
se había esfumado ante el engaño, el libertinaje, el comercio sexual,
la brutalidad, la dominación y la violencia. En las nuevas
condiciones, se recuperan la orgía y la bacanal como satisfacciones
del alma y de los sentidos, celebraciones del sexo que «harán nacer
para cada uno uniones de amor compuesto, de plena simpatía». En
ellas, la mezcolanza sensual del preludio permitirá, «en la confusión
de las caricias, verificar el material». Bacanales sexuales
armonianas de conocimiento y reconocimiento que facilitan las
relaciones sexuales y amorosas en el tráfago libre y natural de su
transparencia. Estas liberaciones completas del cuerpo no son en
Armonía depravaciones del alma, al contrario, en ellas cuanto más
se libera el cuerpo, más podrá liberarse el alma. En Armonía «no se
especula jamás con la impudicia»; «en la orgía, como en todo efecto
de pasión, exige primero el vínculo sentimental entre todos los
cooperadores».

Fourier no es un libertino. Está completamente alejado de ser un

Sade para el socialismo. La liberación sexual es en él la
recuperación de la sexualidad propia de los humanos en las
condiciones de naturalidad y amplísima expresión que les son
propias, pero el sexo en Armonía no está reducido a una mera
satisfacción, todo lo variada que pueda imaginarse, en las
condiciones del libre ejercicio de los copartícipes. En el nuevo
mundo amoroso las pulsiones sexuales siempre se conciben, en
mayor o menor medida, trufadas de sentimiento, y se asume,
además, una jerarquización de los impulsos y las atracciones que
ordena el campo de la sexualidad con la vista siempre puesta en las
formas superiores de la atracción y el amor. Esta jerarquización
tiene su trasunto societario en órdenes y clases de armonianos
diferenciados por haber optado libremente por formas inferiores o
superiores de amor. Hay, en Armonía, nobleza y plebe amorosa,
pues hay diversos caracteres, inclinaciones y dotaciones pasionales.
La nobleza amorosa no es un cuerpo exclusivo y permanente, pero
tiene que existir, pues entre las combinaciones pasionales en
Armonía uno de los resortes más preciados es el del amor espiritual
o celadonía.

La realización del nuevo mundo amoroso requiere del

establecimiento de un mínimo sexual. Todo hombre y mujer tienen
que tener asegurada la satisfacción de un mínimo de placer sexual,
cumplida la mayoría de edad. No puede haber societarios
sexualmente insatisfechos por las graves consecuencias que esto
supondría. El sexo y el amor solo serán un elemento de la libertad
humana y de la realización personal cuando eliminemos de ellos la
coerción y la limitación que necesariamente introduciría la
insatisfacción sexual. El mínimo elimina el miedo a la privación
sexual que es un factor que pervierte y desvirtúa las relaciones
amorosas entre los civilizados. El seguro de la gratificación física
propicia que los lazos eróticos puedan ser más complejos y
alcancen, en su complejidad, una mayor difusión. Además, la
«manía por la posesión exclusiva» del enamorado perderá una parte
de su fuerza, aquella que gravita sobre el riesgo de pérdida de una
vida sexual activa. La necesidad de garantizar el mínimo sexual en
el socialismo furierista, lleva a crear grupos especializados en
filantropía sexual, caracterizados por la nobleza de su empeño, así
como a la organización societaria de la prostitución. Se trata de
armonianos que tienen una inclinación por estos cometidos
sexuales, a los que, además, la sociedad furierista valora por la
importante función que cumplen. En el caso de los filántropos
sexuales, Armonía los distingue, de manera singular, con el honor
público que merece su alto grado de altruismo. Las bacantes son
prostitutas voluntarias que siguen por el país a los ejércitos
industriales y aseguran a los miembros de sus series los servicios
sexuales que solicitan. Las parejas del angelicato forman parte de la
nobleza del amor celadónico y dedican una parte de su tiempo a la
filantropía sexual, asegurando el mínimo sexual en aquellos casos
en los que el deseo sexual tiene dificultades para movilizarse por la
falta objetiva de atracción de aquellos a que buscan su satisfacción.
Hombres y mujeres que por edad avanzada, por malformaciones,
por un aspecto poco atractivo, etc., están alejados de la posibilidad
de satisfacción sexual en condiciones aceptables.

El nuevo mundo amoroso es el socialismo en su faceta sexual y

amorosa. Conviene precisar lo que esto quiere decir. El sexo y el
amor no son realidades humanas que tengan una relevancia
prioritariamente individual, en la que se agotan los sentimientos y las
satisfacciones que les son propios. Esto es así en civilización. No
hay en el texto de Fourier un análisis psicológico del sentimiento
amoroso en su dimensión puramente subjetiva. El amor es un
asunto social y se organiza y regula socialmente. La liberación
sexual no es algo que debamos interpretar en su dimensión
individual e individualista. Fourier no se la plantea como una pura
liberación de los impulsos, las satisfacciones y placeres del
individuo. Es parte de un cambio revolucionario que busca ante todo
reforzar el lazo social. El socialismo de Fourier es sexo y amor no
solo porque son realidades fundamentales de lo humano que tienen
que ocupar su lugar imprescindible en la nueva sociedad, sino
también porque en ellos anida de manera superlativa el fluido de la
atracción que, no hay que olvidarlo, es la savia de su socialismo. El
elemento que lo cementa y que garantiza la peculiar e intensa
solidaridad que lo caracteriza. Si algún fin tiene este socialismo es la
concordia, y esto es así por las propias condiciones en que tal
socialismo se concibe y establece. No hay un Estado que lo
implante, dirija y gobierne, tampoco una clase que sea el sujeto del
conocimiento privilegiado y de los medios necesarios para realizarlo
de manera colectiva. El socialismo de Fourier es estrictamente
societario, todo él descansa en un sabio juego armonioso de las
pasiones en un medio asociativo caracterizado por una libertad
extremadamente ordenada y organizada, y trabado por el
poderosísimo despliegue de la fuerza de la atracción, que este
medio sabe liberar, potenciar y aprovechar en todo su poder y
capacidad. Todo él pertenece, pues, al paradigma social.

Trabajo

Como ya apuntábamos, el trabajo resume el legado más persistente

y activo del socialismo de Fourier. Ni la gastrosofía, todavía menos
el nuevo mundo amoroso, pueden compararse con el trabajo
atrayente a la hora de valorar la influencia del pensamiento de
Charles Fourier en el socialismo decimonónico. Y, sin embargo, su
socialismo es un nuevo mundo de comida, sexo, amor y trabajo, y lo
es con las notas de activismo y exceso que son propias de su genio
febril. Que los tres primeros estén en su socialismo es una
verdadera novedad, pero no lo es menos, aunque pudiera parecer
otra cosa, que también lo esté el último. El trabajo no es un
fenómeno de la civilización que tenga que ser superado y eliminado,
o al menos seriamente limitado. No está aquí Fourier. El trabajo
forma parte de la naturaleza del ser humano que, al ser recuperada
y potenciada por el socialismo, encuentra en este su estatuto natural
atrayente, despliega todas sus potencialidades, y resulta un
elemento imprescindible del nuevo mundo.

Como ocurría con las otras dos realidades fundamentales, el trabajo

está totalmente alterado en la civilización. Se malogra
necesariamente al estar dominado por al juego de las
contrapasiones civilizadas y por las fuerzas divergentes y
discordantes que necesariamente promueven. En estas
condiciones, es trabajo monótono, tedioso, penoso, repetitivo,
embrutecedor, peligroso y repulsivo. Lesivo para la constitución
física, psíquica y moral de aquellos que lo desempeñan. Sería una
limitación considerar que el trabajo de las sociedades civilizadas es
así por las condiciones materiales en las que se desarolla y por las
graves desigualdades sociales que crea. La misma limitación se
produciría si entendiéramos que la explotación laboral es la causa
de los males del trabajo. No es esta la manera furierana de abordar
el asunto. Detrás del problema del trabajo está la realidad
civilizatoria subyacente. Desde este fundamento, podemos analizar
y explicarnos las penosas condiciones materiales en que se realiza,
las desigualdades sociales afrentosas que produce, y la explotación
económica con la que cursa. No hay unas condiciones estructurales
propias de un sistema económico, social y político, que expliquen la
degradación del trabajo. El problema está más allá de lo que Fourier
consideraría manifestaciones negativas epifenoménicas. El
problema reside, en última instancia, en la conformación de los
deseos y los intereses en un medio social que, por su propia
constitución, los contraría, los enfrenta y vuelve discordantes, los
hace inarmonizables e instaura el conflicto permanente y la
necesaria represión. En estas condiciones, el trabajo se vuelve
repulsivo y está dominado por «una atracción divergente o
falseada». El trabajador se mueve «por la necesidad, por la
banalidad o por consideraciones morales». No hay gusto por el
trabajo, no hay entusiasmo laboral. La «atracción divergente» es lo
único que sabe crear la política y la moral civilizadas.
Los civilizados aborrecen su industria, que es para ellos una
alternativa de hambre o de aburrimiento, un suplicio en el que
caminan a pasos lentos, con aire meditabundo y abatido. Toda
atracción divergente constituye una repugnancia real, un estado en
el que el hombre se impone, a su pesar, un suplicio.

El orden societario es incompatible con este tipo de atracción; aun

en las ocupaciones más repugnantes tiene que obrar, al menos, una
«atracción indirecta». Hay que salvar, pues, todo el trabajo y todos
los trabajos. Ninguno puede quedar fuera de la atracción directa o
indirecta. Si hubiera trabajos no redimidos, prendidos de la atracción
divergente, se plantearía de nuevo la necesidad de dedicar a alguna
clase o grupo para que los ejecutasen en contra de su inclinación
natural, «motivándolos» con recursos impropios del socialismo, caso
del mero régimen de retribución salarial que compense la
penosidad, u optando por la reducción máxima del tiempo de tales
trabajos, lo que sería, a su vez, la aceptación del trabajo indeseable
en una sociedad socialista.

El trabajo atrayente no es un asunto tan solo de antropología

filosófica del hombre armoniano en tanto que trabajador, lo es
también de las condiciones de prodigalidad productiva y consumista
que caracterizan al socialismo de Fourier. El trabajo atrayente es, en
este sentido, el factor de la productividad desaforada propia de la
economía armoniana. Fourier está lejos de la discusión sobre el
maquinismo y su papel en las economías industriales de la época.
Por una parte, está próximo a aquellos que consideraban que el
trabajo y su organización (división del trabajo) resumían la cuestión
central en materia de productividad. Por otra, su propia idea del
socialismo impedía que cayese bajo cualquier tipo de fascinación
por el maquinismo como solución al problema del trabajo, cuando
este se asume como un problema. Esto es así porque su socialismo
considera que el trabajo ni se puede, ni se debe eludir, todavía
menos despejarlo arrinconándolo en un tiempo de trabajo mínimo.
La profusión de riqueza en la sociedad socialista es todo lo
pantagruélica que podamos imaginar bajo el impulso del utopismo
más extravagante de nuestro autor. El hiperconsumismo socialista
es la otra cara de esta enorme productividad, y de la necesidad de
darle una permanente salida que aleje la amenaza de cualquier
crisis de sobreproducción. Anularía esta la puesta en activo de los
resortes psíquicos últimos en los que la producción y el consumo
descansan. El activismo es, pues, un elemento central: activismo
laboral, activismo gastronómico y activismo en el sexo y el amor.
Así, la fatiga laboral no está en la atención de Fourier, tampoco las
plétoras de la mesa o de los juegos eróticos. La condición atrayente
del trabajo explica, en última instancia, el desatado activismo laboral
del trabajador armoniano. En estas condiciones, simplemente, no
puede parar. La parodia furierista nos presenta la contraimagen del
trabajador de la civilización mediante el recurso irónico de un
armoniano que es feliz en el desempeño de una jornada
enloquecida de trabajos, que enmendaría la plana a cualquier
empresario y moralista civilizados en su versión más destemplada.

La sustancia atrayente del trabajo la analiza Fourier mediante una

extensa pesquisa sobre el trabajo apasionado. En esta operación
nuestro autor se muestra singularmente sugestivo y por ella ocupa
un lugar entre los teóricos del trabajo. En primer lugar, el trabajo
atrayente es analizado desde las pasiones del lujismo (pasiones
sensitivas ligadas a cada uno de los cinco sentidos). No puede
admitirse un trabajo que sea incompatible con las facultades
sensitivas de los seres humanos, pues dicha incompatibilidad es
una fuente primaria de sentimientos divergentes que promueven la
repugnancia del trabajo.

Las manufacturas… no podrán provocar ninguna atracción si los

talleres de la falange [falansterio] fueran de una suciedad
repugnante como los nuestros que… no se prestan a las
disposiciones de atractivo, de comodidad y a los móviles del
entusiasmo. El lujo es el primer fin de la atracción, es su primera
necesidad. Por lo que es difícil que esta nazca directamente en una
industria de la que esté proscrito el lujo. Tal es el vicio de nuestros
talleres civilizados.

Fourier habla aquí de un trabajo que conculca cada uno de nuestros

sentidos por la forma y organización en que se produce. Suciedad,
marasmo en la disposición del lugar de trabajo, ruido agresivo,
olores fétidos, fealdad de los talleres y de las fábricas, iluminación
defectuosa, frío paralizante y calor sofocante, riesgo cotidiano de
accidente laboral y, a largo plazo, de enfermedad profesional. El
planteamiento de Fourier adelanta una nueva manera de entender
las condiciones materiales y ambientales en las que el trabajo tiene
que ser ejecutado, y la importancia que estas tienen para que el
trabajo sea atrayente y, por lo tanto, un trabajo propio del
socialismo.

Una vez fijadas las condiciones generales del trabajo en su relación

con el lujismo, hay que abordar el espinoso asunto de la retribución.
Algo muy sensible para la constitución del trabajo atrayente; un
problema crítico en el que, de nuevo, Fourier muestra su
originalidad, se opone a otras propuestas de socialismo coetáneo, y
abre una senda por la que discurrirán otros socialismos típicos de
las décadas de los treinta y los cuarenta del siglo xix. La cuestión de
la retribución tiene dos desarrollos importantes. El primero se
sintetiza en la necesidad de implantar una renta social mínima. Una
retribución básica que asegure a todos los armonianos un modesto
y digno bienestar. Una medida que puede ser implantada por la
riqueza superabundante propia de su socialismo. La razón de la
medida nada tiene que ver con la libre opción de algunos
armonianos de vivir de espaldas al trabajo, algo ni inimaginable ni
aceptable por considerarse totalmente contrario a la constitución
natural del ser humano y propio de las formas culturales civilizadas
(odio al trabajo y predilección por el ocio); algo característico del
trabajo divergente y repulsivo. La renta mínima busca liberar a los
habitantes de Armonía de la necesidad perentoria de trabajar para
cubrir las necesidades de subsistencia y para que tengan así la
actitud psicológica requerida por el trabajo atrayente; un trabajo que
tiene que situarse completamente al margen del lazo negativo que la
civilización establece entre trabajo y subsistencia.

Más allá de la renta mínima, la retribución alcanza un desarrollo

extraordinario, pues es asumida como una de las condiciones de la
motivación laboral y como una amplia palestra para el juego de las
pasiones y deseos. El salario desaparece como el tipo de referencia
de la retribución del trabajo por ser una forma retributiva propia de la
atracción divergente. El socialismo furierista es de copropietarios de
las asociaciones productivas, animados por el tipo de motivación
laboral (atracción directa) propia del propietario; un tipo de
motivación muy superior a la del asalariado, tanto si consideramos
la productividad industrial que puede movilizar, como las
posibilidades que ofrece para la combustión de las pasiones.
Nuestro autor acepta un sistema retributivo desigual (proporcionado
a la importancia, cantidad, intensidad y calidad de los trabajos)
referido a la pasión adquisitiva que tiene que ser alimentada y
mantenerse plenamente viva en la sociedad socialista. La pasión
adquisitiva mantiene una estrecha relación con la cábala de los
ingresos (intrigas, cálculos y conjeturas) y esto es, a su vez, un
venero inagotable de trabajo apasionado y atrayente.

Lo que ceba en más alto grado el activismo laboral no es, sin

embargo, la retribución del trabajo y la pasión adquisitiva. En Fourier
las motivaciones propiamente económicas de la acción social
siempre ocupan un lugar subordinado respecto a las motivaciones
psicológicas. De nuevo en esto Fourier es un pionero y un
innovador. La parte más sugestiva de los análisis de Fourier sobre el
trabajo atrayente está en las relaciones que establece entre el
trabajo y las pasiones del grupismo y del serismo. Nuestro autor es
el primero en destacar las posibilidades productivas y
motivacionales del trabajo en grupo o en equipo. Realmente no hay
rastro alguno del trabajo puramente individual en Armonía y esto es
así porque el trabajo atrayente solo puede florecer mediante la
concitación laboral de las pasiones sociales. El equipo es siempre el
instrumento productivo acomodado tanto a la sociedad de la
abundancia que exige Armonía, como al despliegue de toda la
paleta posible de las pasiones que siempre son, para Fourier, de
una u otra manera, pasiones sociales o, como dirían los ilustrados,
pasiones del amor propio. Las series industriales se conciben como
un conjunto de grupos de trabajo con una capacidad productiva
apabullante. Los grupos de la serie se forman y traban mediante las
pasiones del grupismo, por afinidades afectivas de sus miembros
(amor, amistad o familismo). La serie industrial tiene internamente
una constitución ternaria de grupos cuya misión es intensificar un
grado funcional de desequilibrios y cohesiones entre los mismos,
todo ello en aras de llevar a la máxima expresión el juego y la
tensión pasional dentro de la serie industrial y explotar sus múltiples
efectos beneficiosos: alianzas y rivalidades entre grupos,
colaboración y competencia entre ellos, exaltación del orgullo de
pertenencia al grupo y a la serie industrial. También facilidad para
establecer relaciones apasionadas con otras series con cometidos
productivos o de servicios distintos. Se conforma de esta manera la
malla general de la atracción industrial de Armonía mediante una
combinación de las pasiones afectivas que cohesionan a los grupos
de las series y una permanente competitividad industrial que es
elemento esencial tanto de la superproductividad armoniana, como
del trabajo atrayente.

Sin embargo, son las pasiones del serismo las que determinan el
funcionamiento general de los grupos y las series industriales. La
pasión mariposeante hace que el trabajo se realice en sesiones
laborales cortas por un doble motivo. La atención concentrada y la
intensidad de la vivencia en las condiciones del activismo laboral
propio de Armonía, solo pueden sostenerse por un tiempo limitado.
En segundo lugar, la variación de ocupaciones colma la pasión por
la diversidad de dedicaciones (negación de la fijeza de la ocupación
y de la monotonía ocupacional), y es también una exigencia de la
inclinación a la pertenencia a diversos grupos de trabajo y los
diversos tipos de sociabilidad que pueden encontrarse en ellos. La
pasión cabalística, que ya mencionamos al hablar de la retribución
del trabajo, alcanza en el trabajo de grupo un singular desarrollo.
Las diferentes formas de cábalas son el factor más poderoso de
motivación, tanto de los grupos, como de las series industriales en
su constitución interna y en sus relaciones hacia fuera. La
cabalística es la pasión de las rivalidades, el orgullo y las
coaliciones.

Toda corporación es orgullosa. Nuestras costumbres hacen del

orgullo un vicio capital, las series apasionadas harán de él una virtud
capital, una virtud cívica de la que recogerán, entre otras ventajas, la
emulación de los industriosos y la perfección de los productos.

Es una potente fuente de autoestima, competencia, contienda, de

emulación, combate y confrontación. En esta pasión se mezclan el
honor, el juego, el espíritu deportivo, el espíritu de pertenencia al
grupo, la rivalidad militar y aun dosis estimulantes de furia. Fuente
de acuerdos permanentes o puramente estratégicos y ocasionales.
Por último, la pasión compuesta o engranante, hace que en el medio
privilegiado del grupo y las series, se combinen con facilidad y de
manera natural todas las pasiones simples para constituirse en
pasiones complejas con una capacidad inusitada de trabazón entre
ellas. Solo socialmente las pasiones se pueden combinar en
mezclas variadas que potencian en alto grado las capacidades de
atracción de las pasiones simples o no agregadas.

Comida, sexo, amor y trabajo son elementos fundamentales del

socialismo de Charles Fourier. Si dejamos por un momento de lado
la manera específica mediante la cual nuestro autor fundamenta que
esto sea sí, lo que vemos es que su propuesta asume que estas tres
dimensiones de lo humano tienen que ocupar el lugar que les
corresponde en la nueva sociedad socialista, una posición central y
no despejable o inatendida. Fourier hace mucho por examinar estas
tres realidades, exponer las causas de su deterioro absoluto en las
sociedades existentes y trazar las líneas firmes de su restauración
en el socialismo. En esta operación queda manifiestamente claro
que su idea del socialismo, y de los males del presente, es
prioritariamente cultural y moral. Algo que se resume en su concepto
de civilización y en su idea del socialismo como contracivilización.
Fourier abre, en este sentido, una vía para la imaginación socialista,
y para la crítica cultural. Lo que en esta primera parte de La
imaginación socialista queremos subrayar es que, desde muy
temprano, tenemos constancia del surgimiento de la idea del
socialismo como un fenómeno prioritariamente cultural y moral. Una
idea que a partir de mediados del siglo xix sufre una importante
acometida que casi la dejará fuera de combate.

Abandonamos a Fourier con una advertencia, una idea que solo

podemos señalar en estas páginas. Hay un contenido larvado en su
socialismo que apunta a una visión inquietante de la modernidad, y
que inscribe en el mismo un rasgo moderno inesperado. Algo
impensable en el siglo xix y en la mayor parte del xx y que, sin
embargo, en la actualidad estamos en condiciones de considerar. El
asunto se resuelve en el exceso de positividad de la imaginación
furierana. La civilización es concebida como un abultado cuerpo de
represiones y limitaciones de todo tipo y es superada mediante una
felicidad identificada con la extrema y absoluta sobreabundancia de
positividades. Una consecuencia llamativa de esto último es la
superación definitiva de la fatiga, el cansancio y la saciedad.
Ninguna actividad humana y social está fuera de este fenómeno y,
por lo tanto, todas ellas se piensan como liberadas, por fin, de estas
limitaciones y abiertas a su manifestación y expresión más ilimitada
para realizar lo que podríamos denominar la celebración orgiástica
del hedonismo. En la utopía de Fourier esto se logra por los efectos
que la sociedad armoniana tendrá sobre la constitución biológica de
los societarios. Armonía altera en profundidad la naturaleza
somática y psíquica de sus miembros, haciéndolos aptos para el
nuevo mundo de la sobreabundancia de positividades. La fatiga, el
cansancio y la saciedad son tenidos por barreras que aprisionan el
hiperactivismo propio de los seres humanos liberados, cuando de
deseos y satisfacciones se trata. Fourier entiende que esta
liberación es el objetivo del socialismo. Pero Fourier es un hombre
de principios del siglo xix. Está muy lejos de poder imaginarse lo que
un capitalismo de última hora y, en no menor grado, los
impresionantes logros tecnológicos actuales en todos los campos
imaginables, también en materia de neurociencia y bioquímica
farmacológica, pueden hacer por nosotros al respecto. Que Fourier
careciese de la prevención necesaria ante un mundo que era,
después de todo, puramente imaginario es más que comprensible.
Lo llamativo es que los restos de un socialismo ya desarmado, el del
siglo xxi, muestre tanta insensibilidad e inconsistencia en estos
asuntos que, por motivos en última instancia no muy distintos a los
de Fourier, termina por asumir, sin demasiadas prevenciones, como
elementos con los que se construye un mundo feliz. Después de
todo, ¿quién va a poner peros a la felicidad y posibilidades casi
inimaginables del progreso tecnológico? ¿Quién al máximo
activismo posible, en materia de deseos y satisfacciones, también
en un desempeño laboral cargado de positividad y en las infinitas
posibilidades del ocio más hiperactivo? Si algo cabe añadir es:
bienvenido si es para todos. ¿Puede esperarse algo bueno del
cansancio, hay alguna razón para valorarlo y preservarlo? ¿No sería
posible acabar con él? ¿Tendríamos que arrepentirnos de su
desaparición? Maurice Blanchot dijo: «El cansancio tiene un gran
corazón».
 II. COMUNISMO

El furierismo es coetáneo de la corriente del socialismo utópico

auspiciada por Étienne Cabet (1788-1856), que se denomina a sí
misma comunismo. El socialismo furierista y el comunismo son dos
imaginarios socialistas muy distintos; la comparación entre ambos
es interesante porque, ya desde tiempos tempranos, dibujan dos
ideas del socialismo separadas por diferencias insalvables. Lo
decisivo es el principio de igualdad o, si se quiere, la manera cómo
concebían la relación entre socialismo e igualdad. Fourier entiende
que el socialismo tiene que asumir necesariamente grados
relevantes de diferencias y de desigualdades. Precisamente por ello
necesitó introducir los mínimos universales, una cobertura general
en los más variados aspectos de la vida que marcara el suelo a
partir del cual Armonía pudiera hacer jugar a su favor las muchas
virtualidades de la desigualdad. A esto añadía la necesidad de
asumir la desigualdad personal como una condición propia de la
naturaleza humana, que solo la civilización pervertía y convertía en
un factor de injusticia, conflicto y sufrimiento. El comunismo de
Cabet representa, en el siglo xix, la identificación más completa
posible entre socialismo e igualitarismo. Y para que esto fuera
posible, nuestro autor propuso un socialismo que se sustanciaba en
una nueva forma de organización social entendida como comunidad
unitarista. El socialismo de Cabet es un comunitarismo extremado
que él mismo caracteriza mediante tres rasgos fundamentales:
unitarismo, igualitarismo y fraternidad. El primero de ellos es
definido de la manera siguiente:

La comunidad no forma más que una asociación, una sola sociedad,

una sola nación, un solo pueblo, una sola voluntad de hacer trabajar
y obrar con un solo interés para la unidad general, para la felicidad
común.
El seguidor más conocido de Fourier, pieza importante en la
articulación del movimiento furierista, Victor Considerant, necesitó
explicitar la diferencia entre el societarismo furierista y el
comunitarismo cabetiano en la polémica entre estos dos
movimientos sociales en la década de los cuarenta del siglo xix. Y lo
expresó de manera contundente:

La comunidad se funda en la igualdad absoluta de todos sus

miembros: el que aporta un capital considerable, el que trabaja
mucho o el que se distingue por su talento, no es mejor retribuido
que aquel otro que nada ha proporcionado, el perezoso, el incapaz.
La asociación [furierista] admite una jerarquía basada en las
desigualdades y diversidad de aptitudes y facultades. Cada uno es
retribuido proporcionalmente a su concurso a la obra general [dando
por supuesto el mínimo universal]. La comunidad es reticente con
las superioridades, tiende a hundirlas hasta un nivel aplastante;
suprime toda emulación. La asociación favorece el libre desarrollo
de los individuos y su movimiento ascendente. En lugar de suprimir
toda especie de distinción y de privilegios, los multiplica hasta el
infinito y los pone a disposición de todos.

Detrás de esta defensa del societarismo frente al comunitarismo

cabetiano late, en una época temprana, un importante problema: la
motivación en el socialismo. Y se establece al respecto una
profunda divergencia. En este asunto, el furierismo esgrime la
sustancia psíquica de su socialismo, y la consecuente admisión de
un amplio rango de diferencias y desigualdades propias del mismo,
contra otro socialismo que presenta, a su juicio, una grave debilidad
en una materia tan sensible como la motivación para la acción. El
asunto es relevante, pues se trata de una temprana discusión sobre
cuál pueda ser el fundamento de la acción en el socialismo.
El furierismo entiende la acción social regida por toda una amplia
gama de motivaciones de carácter natural. En este importante
aspecto, asumía lo mucho que se había avanzado al respecto en el
ámbito intelectual de la antropología filosófica ilustrada. Fourier
incorpora, ciertamente de manera muy singular y extremada y con
notables aportaciones y modificaciones, toda una tradición utilitarista
liberal e ilustrada que floreció en los medios intelectuales del siglo
xviii. Encontró esta en la condición general del hombre de pasiones
un fundamento para la acción subjetivamente motivada, cobrando
una gran relevancia el vasto mundo de los deseos, en general, y el
deseo de felicidad en particular, a la hora de proponer un tipo
humano activo en el que también estaban las clases trabajadoras y,
por lo tanto, universal.

El comunismo se construye desde sus inicios mediante la exaltación

de una nueva idea de comunidad y el decidido alejamiento del
individuo; ajeno, pues, a una subjetividad humana conformada por
sus densas entretelas psíquicas. Esto, entre otras cosas, le obligará
a esgrimir otro tipo de fundamento de la acción social. No puede
recurrir ya a las pulsiones psíquicas de la naturaleza humana y
tendrá que esgrimir otras instancias, de rango trascendente, que, a
fin de cuentas, tienen que proyectarse sobre los individuos para
inducir en ellos el tipo de motivación que necesita. Para que esto
pueda ser así, Cabet recurre a la razón, la perfectibilidad y la
sociabilidad humanas. El ser humano es razonable, perfectible y
esencialmente social. Esto último significa que «la sociedad es [lo]
natural», por lo tanto lo prioritario, mientras que el individuo no
alcanza tal prioridad pues solo tiene alguna entidad en tanto que
pieza de la sociedad. Descalificada así la fundamentación
puramente subjetiva de la motivación, por dilución del sujeto de la
motivación, la condición razonable y perfectible de los seres
humanos se convierte en instancia crítica para que el comunismo
encuentre una vía para la motivación; un tipo de motivación que
entenderá, por otra parte, de rango superior y más elevado que la
del societarismo. En esta operación, el comunismo abjura de todo
individualismo y de la misma noción de individualidad.
El comunismo se entiende a sí mismo como una doctrina
absolutamente razonable por el gran servicio que presta a la
humanidad: la abolición de todas las desigualdades y la
consiguiente felicidad universal que implanta. Por otra parte, asume
la condición absolutamente perfectible de los humanos, y porque
entiende que esto es efectivamente así, la educación y la
experiencia pueden convertirse en las instancias para crear el tipo
esclarecido de ser humano propio del comunismo. Todo esto lo
expresa Cabet en una sintética aseveración:

Creo que existen muy pocos hombres en los que la razón no sea lo
que pudiera y debiera ser si la promueven una buena educación y
una buena organización social.

En la imaginación comunista, la pérdida de relevancia de las

pasiones y los deseos humanos es sustituida por las virtudes
comunistas; virtudes asentadas en aquella razón que el comunismo
desvela y entroniza en su denuncia y combate contra el mundo
descarriado y corrompido de la desigualdad y sus vicios: todas las
«pasiones egoístas y antifraternales», dice Cabet, caso de la
envidia, la ambición o la avaricia. Frente a estos vicios se levanta,
ahora, «la fuerza de la fraternidad» cemento de la sociedad
comunista, el espíritu de «sacrificio», superación del utilitarismo, y
«todas las virtudes sociales». Ciertamente estamos muy lejos de la
utopía armoniana en la que el cemento era la atracción, no la
fraternidad; el espíritu, un hedonismo ajeno a toda ascesis y
sacrificio; las virtudes no tenían lugar alguno en los medios de la
fácil bondad de unos seres a los que Armonía rescataba de la
represión sistemática que pervertía su condición bondadosa,
restaurando una moral natural.

El socialismo utópico, por ejemplo, el furierismo y el comunismo

cabetiano, se planteaba estas cuestiones que tienen que ver con la
motivación de la acción de manera ordinaria. Es un rasgo que debe
ser subrayado, pues vendrán otros socialismos en los que este tipo
de consideraciones desaparecerán completamente. En parte esto es
así por la orientación psicológica, moral y cultural de los socialismos
utópicos a la hora de desvelar los males de la sociedad presente y,
además, por ese rasgo propio del utopismo que consiste en ofrecer
una detallada imagen de la nueva sociedad socialista, incluida una
teoría, a su manera, de la acción social propia del socialismo. Desde
esta perspectiva, el socialismo furierista mantenía todo el interés por
el problema de conformación de la acción y sus motivaciones y lo
resolvía mediante una relectura y una esforzada readaptación de
una tradición anterior, ilustrada, no precisamente socialista. La
elaboración era de tal calibre que este socialismo rebosaba
activismo al estar más que sobrado de motivación subjetiva. El
comunismo cabetiano anulaba la individualidad y se situaba
completamente al margen de la tradición subjetivista de la teoría de
las pasiones y el utilitarismo, y lo hacía así porque así lo exigía el
imaginario socialista que él mismo se había creado. Su alma era el
igualitarismo:

La desigualdad es la verdadera causa original y primordial de todos

los vicios y las desgracias de todas las sociedades… El remedio es
la supresión de esta desigualdad y la reconstrucción de la sociedad
sobre la base de la igualdad.

En esta reconstrucción, la virtud comunista sustituye

necesariamente a la pasión furierista.

El igualitarismo es la superación de la desorganización económica y

social propia del capitalismo laissez-faire y sus graves
consecuencias conflictivas, necesita para sostenerse y ser efectivo
de un modelo de comunidad unitaria y omnicomprensiva. En la
comunidad desaparece toda desorganización, toda confrontación,
toda pobreza, rasgos propios del capitalismo al que viene a
reemplazar como si de un destino histórico se tratara. La nueva
comunidad satisface por completo, y de manera definitiva, las ansias
de bienestar de las clases trabajadoras: materiales, intelectuales y
espirituales. El mismo Cabet nos dice que, una vez que recibió la
iluminación de la desigualdad como causa original de todas las
desgracias del sistema social, fue fácil seguir el camino hacia

la educación en común, el trabajo en común, a la necesidad de la

concentración de inmensos talleres e inmensos almacenes, a la
multiplicación ilimitada de las máquinas, a la explotación de la tierra
en común, al reparto de los frutos y los productos, en una palabra, a
la comunidad.

La comunidad cabetiana lo es en el sentido más fuerte y absoluto

del término. Esto es así porque en ella se tienen que resolver
completamente todos los males de la desigualdad hasta que
desaparezca en todas sus manifestaciones. En esta línea, Cabet
procede a la identificación de comunidad, sociedad, nación y pueblo,
todo ello formando un solo conjunto con «una sola voluntad» y «un
solo interés», una utilidad exclusivamente general y una felicidad
puramente común. El comunismo es una comunidad que él define
como una «asociación unitaria, igualitaria y fraterna». E insiste en la
amplitud que tiene el unitarismo en su idea del comunismo:

La asociación es unitaria, es decir, basada en la unidad de todo, la

unidad en la nación o el pueblo, la unidad en el territorio, o el
dominio, o la propiedad –que es indivisa, o común, o social, o
nacional– la unidad en la industria… La comunidad no forma más
que una asociación, una sola sociedad, una sola nación, un solo
pueblo; una sola voluntad hace trabajar y obrar con un solo interés
para la utilidad general, para la felicidad común.
La sociedad comunista se entiende como una progresión en la
satisfacción de necesidades sociales que empieza por lo necesario,
sigue por lo útil y, posteriormente, «cuando todos tengan de manera
igualitaria lo necesario y lo útil», se ocupará de lo agradable. Se
aleja completamente de aquella manera de entender el consumo
como un factor, que junto con la producción, engrasa y
desencadena las fuerzas de la concurrencia y de la emulación. Algo
que establecieron los filósofos ilustrados y primeros economistas
liberales y que recupera y adapta a su socialismo Charles Fourier.

Cabet predica la abolición de la propiedad capitalista como rasgo

ineludible de su comunismo.

Creo que la institución de la propiedad, unida a la desigualdad y a la

alienabilidad, adoptada por casi todas las naciones, ha sido un error
y puede ser el más funesto de los errores… Creo que todos los
males –opulencia, miseria, vicio, desgracias de la humanidad–
subsistirán finalmente, inevitablemente, en tanto subsista la
propiedad; y que si se quiere que cese el efecto, es necesario
eliminar la causa.

En este importante asunto se plantea, sin embargo, una cuestión

que marca una divergencia en la imaginación socialista
decimonónica. Una vez eliminada la propiedad privada, ¿qué pasa
con la propiedad? Desde luego Cabet no propone un tipo de
propiedad social tal como la entendía buena parte del socialismo de
la época, también a su manera el furierismo: la propiedad social del
cooperativismo productivo y de consumo que residía en el conjunto
de los trabajadores de la empresa cooperativa y que debería
extenderse hasta ocupar, como una red, todo el espacio económico
de la nación para implantar un socialismo autogestionario. Vendría
este a eliminar definitivamente el capitalismo: tanto la propiedad
privada de los medios de producción, como la renta del trabajo bajo
la forma del salario. Para el comunismo la cosa es bien distinta.
Toda la propiedad es del pueblo trabajador y «es la sociedad o su
representante –afirma Cabet– quienes deben administrar el dominio
social o común… y distribuir todos los productos naturales y
fabricados». Con esta idea de propiedad, el unitarismo comunista se
extiende a la unidad nacional de la empresa agraria e industrial.
Todas las ramas del sector agropecuario son una sola industria
agraria y todas las del industrial forman «una sola industria social».
Ambas son dirigidas «por una voluntad única». Consecuentemente,
«es la sociedad la que debe dividir y dirigir el trabajo, organizar y
situar los talleres, distribuir todos los obreros».

Desde tiempos relativamente tempranos, el socialismo muestra ya

dos formas básicas de entender la economía de su propuesta
anticapitalista. Dos formas de organización social de las economías
nacionales que se resumen en la cuestión central de la propiedad
socialista y tendrán consecuencias de amplio calado, provocando
tensiones importantes en el propio campo socialista. La corriente
con mucho más extendida y dominante del socialismo
decimonónico, hasta fechas muy avanzadas del siglo, es un
socialismo cooperativo y autogestionario. En él la socialización de
los medios de producción se produce al nivel de la empresa
cooperativa y son los trabajadores de tales empresas los sujetos de
la nueva propiedad colectiva. Frente a esto, la vía comunista es bien
distinta. El unitarismo cabetiano es una primera formulación del
centralismo comunista en la medida en que nuestro autor necesita
explicitar que es la sociedad, o su representante, quienes dirigen el
«dominio social común». La unidad de empresa que articula la
fórmula cabetiana parece sugerir un órgano central de gestión de la
economía comunista, así como el representante de la sociedad
podría ser alguna forma centralizada entendida como una
articulación operativa de la comunidad comunista. Sin embargo,
seamos precavidos. Sería del todo inapropiado entender esta
especie de centralismo cabetiano en términos estatales y políticos,
al modo y manera como lo solemos entender en nuestros días o
como lo hizo, por ejemplo, el comunismo soviético. Las instancias
superiores de administración remiten a una idea de tipo federativo,
que viene a ser una emanación de la comunidad a la que
representan sin sustancia propia fundada en algún tipo de
autonomía. De todas formas, tendremos ocasión de constatar cómo
las ideas básicas en torno a la propiedad socialista son
determinantes no solo respecto a la configuración de los diferentes
modelos de socialismo propios de los siglo xix, sino también, y es
algo importante, respecto a la manera como se concibe, desde las
diferentes formas del socialismo, la propia clase obrera y su papel
en la implantación del socialismo y la gestión ordinaria del mismo.
Un asunto al que volveremos más adelante y que nos iluminará
sobre las razones por las cuales el comunismo de Cabet no muestra
una particular sensibilidad intelectual para elucidar los elementos
constitutivos de la clase obrera y, sin embargo, otros socialismos de
la época tienen en este asunto un punto central de interés.

Si queremos saber lo que Cabet propone en materia de retribución

del trabajo, que ciertamente es muy poco, hay que ir a lo que dice
sobre el trabajo en el comunismo, que es algo más, y
particularmente significativo. Conviene subrayar que el tema del
trabajo es una de las cuestiones fundamentales a la hora de
investigar la imaginación socialista en toda su variedad. En este
importante asunto, la divergencia entre el furierismo y el comunismo
cabetiano no puede ser mayor. Podemos tomar esta divergencia
como la señal del punto de partida de aquellas visiones del trabajo
enfrentadas que marcaron profundamente el socialismo del siglo xix;
y que tendrán repercusiones importantes en la peripecia del
socialismo, y del comunismo, en la primera mitad del siglo xx.

Todos los niños –afirma Cabet– son educados para ser

trabajadores; todos los ciudadanos son obreros; todos tienen el
mismo interés; todos trabajan igual, proporcionalmente a sus
fuerzas…. Todos los trabajos, siendo igualmente ordenados por la
sociedad, deben ser igualmente considerados.
Como es esperable todo trabajo es valorado, medido y retribuido de
manera absolutamente igualitaria. El trabajo, sobre todo el trabajo,
no puede ser la puerta abierta para la permanencia o el
resurgimiento de las desigualdades. Además de esto, la comunidad
o su representante localiza las industrias, organiza y planifica la
producción y el trabajo, y asigna los trabajadores a las ocupaciones
agrícolas e industriales. Si esto puede parecer a algunos una
conculcación de la libertad, simplemente se tratará de gentes con un
concepto individualista, limitado y equivocado, de la misma. La
libertad individual se eclipsa ante el brillo cegador del sol de la
justicia y la felicidad para todos. Igualdad de los trabajos y en el
trabajo, la misma consideración económica y social para todos los
trabajos. No se puede ir más allá en materia de comunismo.

Teniendo en cuenta este tipo de propuestas, ¿de qué trabajo habla

el comunismo cabetiano? Para responder a esta pregunta primero
hay que subrayar que tal comunismo es intensamente productivista
y desprejuiciadamente modernista. El productivismo es una
necesidad cuando el comunismo se entiende, así lo hace Cabet y
así se hará después, como un reino de la riqueza y de la
abundancia, no como una especie de reserva de la parsimonia, la
contención, la reelaboración limitadora de la imaginación del deseo
y algún tipo de espíritu espartano. Como en el caso del furierismo,
aunque por medios totalmente distintos, la sociedad comunista se
concibe como una sociedad feliz de la abundancia a la que se llega
mediante una graduación de las satisfacciones comunes: primero lo
necesario, después lo útil y, finalmente, lo agradable. El modernismo
de la propuesta es la aceptación y exaltación, sin límites ni
prevenciones, del maquinismo y la tecnología en general. Cabet
entiende un industrialismo con un altísimo grado de concentración
industrial que garantiza su enorme productividad. Un lugar común
de la economía de la época, la identificación entre industrias
grandes, economías de escala y productividad y, en consecuencia,
la producción de una «enorme masa» de productos «para todo el
pueblo». Los talleres y almacenes serán «inmensos, limpios,
cómodos, saludables, elegantes en su interior y magníficos por
fuera», un eco del lujismo industrial de Fourier. Sin embargo, Cabet
no seguirá por la ruta de una completa reelaboración del trabajo
para el comunismo, sino que abrirá otra bien distinta: la banalización
del trabajo en el comunismo. La banalización debe ser entendida
como el mejor ajuste posible entre trabajo y comunismo. Estamos
ante los vagidos de un recurso intelectual que tendrá una larga vida
en algunas corrientes singulares del socialismo, y no solo del
decimonónico. Para Cabet, el trabajo no termina por encajar en la
idea que se hace de la nueva sociedad. En su comunismo la
felicidad no acaba de encontrar una compatibilidad con el trabajo, y
la solución del problema es la esperable en unos tiempos en los que
la Revolución industrial brindaba el espectáculo de los sectores
punteros del vapor y el nuevo maquinismo, el factory system; los
tiempos del «motor central» y el «autómata complejo» tal como los
cantó Andrew Ure, «el Píndaro de la fábrica automática», en 1835.
Una poderosa imagen que hacía hervir las cabezas de los
reformadores sociales, proyectando lo que parecía ser la primera
entrega de un futuro industrialista completamente mecanizado y
seguramente automatizado.

Todas las invenciones nuevas –dice Cabet– son acogidas [en el

comunismo] pues benefician a todos sin perjudicar a ninguno. Las
máquinas son multiplicadas hasta el infinito para aumentar la
producción, para ejecutar todos los trabajos penosos, peligrosos y
extenuantes. Toda la inteligencia de la nación, de una Nación de
obreros perfectamente instruidos, se ejerce para descubrir nuevos
procedimientos y nuevas máquinas.

El maquinismo, funesto para los obreros en el capitalismo, nunca

será un problema en el comunismo, todo lo contrario. El trabajador
recupera en él toda su dignidad pues ya no será más que «una
inteligencia directora de máquinas». Mediante la finta maquinista,
Cabet enmienda a Fourier y al furierismo en sus propios términos:
«El trabajo honrado, respetado, no tiene más que una corta
duración, es agradable y atrayente, y es una fuente inagotable de
gozo intelectual y de felicidad». Esto es así porque las máquinas, en
un sistema industrial muy concentrado y planificado, garantizan una
enorme productividad, reducen drásticamente el tiempo de trabajo y
se hacen cargo, además, de todo trabajo penoso y repulsivo para
terminar dejando para el trabajador solo tareas fáciles y atractivas
de supervisión y dirección de ingenios.

La imaginación utópica de Cabet es una ensoñación maquinista. El

trabajo es una realidad que encuentra en el comunismo la respuesta
a las cuestiones fundamentales de la productividad y del trabajo
digno y agradable. Sin embargo, Cabet entiende que en todo caso el
trabajo del comunismo tendrá que ser necesariamente un trabajo a
tiempo muy parcial. Y tiene que acudir a un maquinismo exaltado
para que este limitado trabajo sea atrayente y agradable. Fourier
tenía una fe total en las posibilidades de un trabajo productivo
atrayente convertido en elemento central de la vida de los hombres
en el socialismo. En comparación, el trabajo de Cabet tiene una
entidad un tanto indeterminada al no poder adjudicarle una posición
central en el comunismo que defiende. ¿Por qué es esto así? En el
comunismo cabetiano no cabe el examen de la entidad subjetiva y
psicológica del sujeto que trabaja al no alcanzar relevancia alguna
en su propuesta. Esto cierra un campo posible para encontrar los
resortes de la motivación laboral de un trabajo no banalizado. Por
ejemplo, ese tipo de resortes tan minuciosamente analizados por
Fourier y que cubren todo el espectro laboral, todos los trabajos de
la nueva sociedad industrial. El lujismo laboral e industrial, las series
industriales y la amplia utilización que hacen de los resortes
pasionales del amor propio, los incentivos retributivos desiguales, el
mariposeo industrial, la sofisticada y masiva utilización de los
equipos de trabajo y sus dinámicas propias, son soluciones
furieristas en las que caben todos los trabajos del socialismo, los
limpios y los sucios, los agradables y los penosos. Sin importar el
maquinismo, ni la condición aparentemente negativa, algo propio de
la civilización, de muchos trabajos. En materia de trabajos y
trabajadores Fourier siempre encuentra un roto para un descosido a
partir de su fisiología de las pasiones y la organización societaria de
los trabajos. En Armonía, todo el trabajo es atrayente y por esto
mismo el trabajo está entero en su socialismo, ajeno a cualquier tipo
de banalización, ya sea mediante la reducción drástica del tiempo
de trabajo, o mediante la disolución del trabajo en un ensueño
maquinista. Privado de este tipo de recursos, el comunismo tendrá
que distanciarse del trabajo y relativizarlo lo más posible. La
solución es la utopía industrialista. Poco tiempo de trabajo y todo el
trabajo posible para las máquinas, pues si el trabajo no puede ser
asumido como atrayente para los individuos, difícilmente puede
despejarse de alguna manera la condición esforzada que siempre
se cierne sobre él y tiende a apoderarse de quien lo ejecuta. Una
manera de soslayar esto sería concebir el trabajo como una
obligación dictada por poderes o instancias superiores y que los
trabajadores interiorizaran esta obligación como virtud. O, si se
quiere, que lo aceptaran como una imposición por motivos
trascendentales. Estaríamos hablando de instancias tales como la
sociedad, la clase, el pueblo, la nación o el Estado. Se trata de un
recurso que la utopía de Étienne Cabet no contempla, aunque en
tiempos posteriores tendrá un recorrido notable, entre otros en el
caso de comunismos muy reales.

El industrialismo cabetiano despeja dos problemas. El primero, el

problema general del trabajo al reducirlo a un tiempo corto de
supervisión y dirección de máquinas; el segundo, la amenaza que el
maquinismo supone para la generalización del trabajo simple e
intensamente parcelado: un factor de miseria obrera y de alienación
adjudicado al capitalismo concurrencial; una desgracia que en
ningún caso se traslada al comunismo simplemente porque este
trabajo ya no está en él. Ya es todo tarea de las máquinas. Todos
son beneficios cuando el maquinismo deja de estar al servicio del
interés privado de los patronos capitalistas y se pone al entero
servicio de la comunidad: productividad comunista, liberación de los
obreros de las condiciones de la explotación y erradicación del
trabajo simple y alienado.

Por último, conviene recordar que, en este tipo de imaginación

socialista, no cobran relevancia alguna los servicios. Todo se
plantea en los medios de la economía productiva en su sentido más
estricto. Ciertamente es un rasgo común en la época, no solo del
pensamiento socialista. Pero de nuevo en este asunto Fourier se
escabulle de la corriente dominante. Ningún trabajo, ninguna
ocupación productiva y de servicios, quedan al margen de la
atracción y, por lo tanto, todas las ocupaciones tienen su lugar en
Armonía y a todas atiende el utopismo de Fourier. Una constatación
que dice algo sobre el trabajo en su socialismo, algo que no
encontramos en otros de la época, por ejemplo, en el comunismo
cabetiano. Por motivos de su peculiarísima imaginación socialista,
en su socialismo está, por primera vez, todo el trabajo: desde la
fabricación de bienes y las labores agropecuarias hasta el cuidado
de los enfermos y ancianos; desde la restauración hasta la
prostitución.

Lo mismo que el furierismo y la mayoría del socialismo de la primera

mitad del siglo xix, el comunismo de Cabet rechaza radicalmente su
implantación mediante la revolución. Una gran parte del socialismo
francés, y Francia es la patria del socialismo en este periodo,
defiende la vía reformista y evolutiva, la vía de la experimentación
ejemplar y del convencimiento social para hacer realidad el
socialismo en general, o el comunismo en particular. Hay en esto
una fractura importante en la tradición socialista entre una corriente
mayoritaria y otra muy minoritaria en esta época. La mayoritaria
guarda una memoria negativa de la Revolución francesa, el único y
grandioso referente revolucionario existente. El periodo jacobino les
parece un horror por el enorme y sangriento coste social y humano
que supuso para Francia; y no desean repetirlo en ningún caso. No
será la generalidad del socialismo de las décadas de los treinta y los
cuarenta del siglo xix la que haga una lectura positiva de la
Revolución francesa y, todavía menos, la que considere que la vía
revolucionaria es la vía del socialismo. Charles Fourier, junto con
Saint-Simon, son los socialistas utópicos que se manifestaron más
abiertamente contra la Revolución francesa, a la que vieron, en su
etapa más revolucionaria, como un fenómeno cataclismático
definido por la violencia, la crueldad y la ruptura momentánea y
radical con cualquier principio de orden y legalidad existente. Otros,
caso de Cabet, no se manifiestan de manera específica sobre la
Revolución francesa, pero esto no obsta para que su propuesta de
cambio económico y social se aparte completamente del imaginario
revolucionario. Dejemos que nos lo explique el mismo Cabet.

¿La comunidad puede establecerse por la fuerza y la violencia? No;

estoy convencido, profundamente convencido, que no puede
establecerse… más que por la fuerza de la opinión pública, por la
persuasión, por la convicción. Un partido, una minoría con coraje,
aunque tuviera el Gobierno, intentaría en vano imponerla a la
mayoría; sería una injusticia, sería tiranía, una locura. Lo que es
posible, razonable, útil, es predicar y propagar la doctrina, discutir,
persuadir, convencer. Cuando la opinión pública adopte la
comunidad, su establecimiento será fácil; yo no dudo que la opinión
pública terminará por adoptarla, porque ella es la única doctrina
verdadera, cuya verdad puede ser demostrada hasta la evidencia; la
razón terminará siempre por tener razón.

El comunismo será un triunfo de la razón y no de las armas. Y en

este punto establece un principio que solo muy posteriormente, ya a
principios del siglo xx, alcanzará toda su importancia y significación
en la imaginación socialista. El comunismo será un triunfo de la
democracia, pues la democracia será el vehículo privilegiado de la
razón. El sufragio universal se incorpora al plan de reforma social de
Cabet. La democracia es voluntad popular y esta abrirá el camino al
comunismo, pues el comunismo es la verdad última del sistema
social popular.

Creo –afirma Cabet– que la reforma electoral y parlamentaria es

algo previo y necesario, y que todos los demócratas deben
adoptarla como medio de llegar pacíficamente a todas las reformas,
aun al establecimiento de la comunidad, objetivo final de la
democracia.
Este tipo de manifestaciones no deben ser tomadas como una
reivindicación del papel de la política en el comunismo. Nada más
lejos del imaginario de Cabet y, en general, de la imaginación
socialista de la primera mitad del siglo xix. El sistema político
democrático, por ejemplo, el republicanismo democrático de mitad
de siglo, es un medio, un instrumento temporal para la implantación
del comunismo, para dar voz efectiva a la opinión pública, al
conjunto de las clases trabajadoras que son la inmensa mayoría, y
poder adoptar después, de manera fácil y sencilla, el ideal de la
comunidad o comunismo, «objetivo final de la democracia». La
razón, que socialmente está en la clase trabajadora, termina
siempre por tener razón y la democracia republicana es una mera
muleta para que esto sea así. La imaginación socialista
decimonónica, en mayor o menor medida, siempre obra en el
territorio de lo social y no de lo político. La reforma social termina
por fagocitar necesariamente a la reforma política, pues ante lo
social lo político carece de especificidad y de cualquier autonomía
en el socialismo de la época. Cabet lo expresa cuando afirma que la
reforma electoral y parlamentaria, y por lo tanto, el republicanismo
democrático de sus días, es un medio para que la comunidad se
implante pacíficamente, como debe ser. Su papel se volverá
completamente prescindible cuando el comunismo sea una realidad
efectiva. Es prescindible porque ha agotado completamente su
función, y mantenerlo distorsionaría y finalmente desvirtuaría
completamente el propio comunismo. La empresa comunista pivota,
en su conjunto, sobre el cambio social, pero en ningún caso sobre
un Estado que siempre sería una amenaza para la comunidad,
desarrollando algún tipo de autonomía y poder respecto a ella.

De todo el socialismo de la primera mitad del siglo xix fue Louis

Blanc (1811-1882) quien mejor elaboró la idea de la necesidad del
Estado para propiciar la implantación del socialismo. El Estado de
Blanc es la república democrática y social, por ejemplo, la República
francesa de 1848 en sus jornadas más obreras y rompedoras. Pero
aun en este caso, una vez implantado el socialismo, la única opción
del Estado es desaparecer, diluirse. Se trata de una línea de
pensamiento que no solo atraviesa el socialismo de estos años, sino
que tendrá un eco posterior en Marx. En el conjunto del socialismo
decimonónico, parece claro que la transformación, sea
revolucionaria o no, es un asunto prioritariamente referido a la
economía y la sociedad. Por ejemplo, a la abolición del capitalismo y
la desaparición de las desigualdades y los permanentes conflictos
fundados en él o, dicho de otra manera, a la supresión de las clases
sociales y la implantación de una sociedad de trabajadores. Cuando
esto llega a realizarse, no hay papel alguno para el Estado; más aún
el Estado, como poder, se ve como una fuerza amenazadora o un
impedimento para la realización plena de un socialismo que abjura
de lo político. Saint-Simon hizo una de las formulaciones más
exitosas de la contingencia histórica de lo político cuando proclamó
que la sociedad socialista sería autoadministrada, pero en ningún
caso gobernada. Después de todo, en la tradición occidental
moderna el gobierno de la sociedad remite, de una u otra forma, al
Leviatán hobbesiano, y el socialismo utópico, y no solo el que
manifiestamente lo es, asume la necesidad no de controlar y
gobernar el Leviatán mediante el establecimiento de límites legales
que preserven su necesidad y laminen su inclinación despótica, sino
de acabar de una vez por todas con él. Es la transustanciación de la
sociedad la que finalmente convierte en prescindible lo político. El
apoliticismo furierista se proyecta sobre una sociedad que en su
organización falansteriana asume las pasiones y los deseos y,
necesariamente, la diversidad y las desigualdades, siempre
mitigadas mediante la implantación de los mínimos universales. El
apoliticismo cabetiano resulta, a la postre, un poco más difuso en la
medida en que coexiste en su pensamiento con el unitarismo
comunista, con una idea fuertemente unitaria de la comunidad.
¿Quién responde del igualitarismo y de sus múltiples
manifestaciones prácticas? ¿Quién puede garantizarlo? ¿Cómo
planificar la economía, determinar la localización de las fábricas o
asignar los trabajadores a las ocupaciones según criterios
exclusivamente comunitaristas? Solo la opción puramente idealista
del imperio de la razón parecería laminar estas dificultades: los
acuerdos racionales y fáciles de unas subcomunidades que surgen
con una vocación experimental, de difusión y convencimiento,
entendidas como partes de una especie de cuerpo místico superior,
la comunidad, que en sí misma sería una encarnación social de la
razón comunista, entendida a su vez como razón universal.
 III. «LA HUMANIDAD ES LA OBRERA DE DIOS»

Hay un socialismo de la primera mitad del siglo xix que contrasta

tanto con el furierismo como con el comunismo cabetiano, e
incorpora rasgos específicos que son necesarios para entender la
imaginación socialista decimonónica en toda su amplitud. Los
diversos socialismos de la primera mitad del siglo xix son
elaboraciones sobradas de inteligencia y sugerencias, también de
limitaciones y contradicciones. Se produjeron en una época en la
que, a diferencia de la nuestra, abundaba un tipo de mentalidad
optimista, muy abierta a las grandes posibilidades que podía ofrecer
un futuro más o menos inmediato. Un optimismo exaltado está
detrás de la corriente utópica que electriza el socialismo, aunque
también podemos encontrarlo, más comedido y controlado, en otras
formas en las que el utopismo apenas está presente, o es una
especie de telón de fondo liso que condiciona en mucho menor
grado la escena. Es precisamente esta moderación del optimismo y
de la utilización de la imaginación utópica, la que permite a este tipo
de socialismo examinar y analizar de muy distinta manera, con otro
tono y talante intelectual, algunas cuestiones relevantes que afectan
al fondo de la propuesta socialista. En el caso que vamos a
examinar, la filiación católica del socialismo fue un freno a su
explosión utópica y propició una idea de la naturaleza humana bien
distinta de la que representa en sumo grado Charles Fourier.
Tampoco pudo aceptar una comunidad en la que tendía a disolverse
toda individualidad y que tan ajena resultaba, por esto mismo, a un
cristianismo en el que la responsabilidad y los deberes personales
eran nota distintiva. Contribuye esto a crear un socialismo en el que
cobra relevancia el esfuerzo y la penosidad que necesariamente
espera a los que asumen el compromiso de crear la nueva sociedad
y, por lo tanto, a esbozar una doctrina en la que el ingrediente ético,
entreverado de un destacado componente ascético, alcanza una
importante relevancia.
L’Atelier, organe spécial de la clase laborieuse es un importante
periódico obrero publicado en París entre 1840 y 1850. Está
inspirado en las ideas de reforma social de Philippe Buchez, el
primer teórico de las asociaciones de producción como alternativa a
la organización del trabajo y la producción del capitalismo liberal
contemporáneo. Buchez, y el mismo L’Atelier, solo son
comprensibles en sus propuestas desde la importante corriente
espiritualista que floreció en Francia en la primera mitad del siglo xix
y que se concretó, entre otras tendencias, en un profundo
reformismo neocatólico. El nuevo espiritualismo se articula por vías
ciertamente poco familiares a la tradición católica convencional. La
historia humana es reconsiderada mediante lo que podríamos llamar
una primitiva teología de las realidades terrenas en que se asume la
fe en el progreso de las sociedades hacia cotas superiores de
libertad, de emancipación de los desheredados y, finalmente, de
regeneración de la especie. Todo ello como parte del proceso del
plan divino de redención de la humanidad, un plan de salvación que
necesariamente comienza en este mundo, transformándolo según
los altos principios de la buena nueva evangélica. Desde esta
perspectiva, lo económico y lo social pasan a ser elementos
imprescindibles de una nueva sensibilidad religiosa que buscará
resituar el papel de la Iglesia, abriéndola a las realidades del mundo
moderno y renovando y adaptando su magisterio.

Es notable la influencia que en este neocatolicismo tuvo Saint-

Simon y el sansimonismo, el mismo Philippe Buchez militó en sus
filas durante un tiempo. Conviene recordar que el autor de El nuevo
cristianismo fue un reformador social que insistió en la necesidad de
hacer de la reforma social una religión. Una religión que sacralizaba
el destino último de la sociedad industrial que no era otro sino el
bienestar de la clase más pobre, la de los trabajadores, y
proporcionaba el lazo intenso de solidaridad necesario para llevarlo
a cabo, la sagrada fraternidad universal. El cristianismo de Saint-
Simon es el corazón emotivo y moral de su sociedad industrial, la
savia que alimenta la solidaridad que la articula. Si Saint-Simon
dictamina que la sociedad industrial tiene que tener necesariamente
un alma religiosa secular, los neocatólicos asumen completamente
esta necesidad y para ello harán una lectura singular del propio
catolicismo, religión divina, y de su capacidad para insuflar
espiritualidad, significado histórico, fraternidad y eticidad a dicha
sociedad y esto de manera, a su juicio, más absoluta y más realista
al remitirse a una tradición evangélica de preocupación por los
pobres y de denuncia de la injusticia de los ricos y poderosos.

L’Atelier sintetiza en una frase feliz su espíritu neocatólico y el

fundamento último de su socialismo: «La humanidad es la obrera de
Dios». Resuenan en ella los ecos de una teología del progreso, de
la eminencia de la clase obrera como la clase del progreso y de las
condiciones de esfuerzo y abnegación que la esperan en el
cumplimiento de su destino, a la vez secular y divino. Dicho destino
es la superación definitiva de la sociedad industrial inorgánica e
intrínsecamente conflictiva mediante la universalización de la
Asociación obrera. Asociación que el periódico identifica con el
modelo de asociacionismo productivo y de consumo que tuvo en
Buchez el teórico de referencia a principios de la década de los
treinta, y que pasará a ser el principio organizativo alternativo más
extendido del imaginario socialista en los años centrales del siglo
xix.

Tengo pleno fundamento para afirmar –dice A. Corbon, redactor de

L’Atelier– que la asociación, sustituyendo a la explotación, es una
necesidad de nuestro estado social… [La asociación] es
exactamente en el orden económico la revolución operada en el
orden político; es la sustitución, en el interior del taller, del estado
despótico por el estado democrático.

Esto se escribe en 1849, después de la implantación de la Segunda

República Francesa y su régimen democrático. La asociación obrera
es una necesidad histórica. Viene a sustituir las instituciones
económicas propias del capitalismo liberal considerado como un
sistema para la explotación económica y laboral de los obreros, de
la inmensa mayoría, de la clase que se identifica necesariamente
con el pueblo o el conjunto de la nación, en beneficio de unos
pocos. Hay algo más y es importante. El progreso de la humanidad
camina indefectiblemente hacia la democratización política, el tipo
de democratización que se ha conseguido en Francia con la
Revolución de 1848. El proceso de democratización no se para en la
organización política de la sociedad, sino que necesariamente,
como espíritu de los tiempos, alcanza su verdadera dimensión en la
organización productiva de la misma. La asociación obrera no es
otra cosa que el movimiento de la imparable democratización de los
talleres y las fábricas. Se trata de la implantación progresiva, y
finalmente universal, de un nuevo tipo de industria que cambia
profundamente el criterio de propiedad, suprime los patronos
capitalistas al volverlos completamente prescindibles, y convierte al
conjunto de los obreros en propietarios y gestores de su taller o
fábrica, dando así lugar a un tipo de empresas autogestionadas de
copropietarios cooperantes.

Una característica fundamental de la asociación es la existencia de

un capital social mediante el cual puede realizar todas las
operaciones necesarias en una rama productiva concreta. Este
capital no es divisible y, por lo tanto, no es propiedad de cada uno
de los cooperativistas, sino de la asociación en su conjunto. Se trata
de «un capital social inalienable» que se constituye y crece por la
aplicación de un porcentaje continuo de los beneficios anuales de la
asociación. Según esto, los capitalistas nunca pueden ser admitidos
en esta a título de copartícipes de los beneficios, algo que ocurría en
el furierismo. De hecho, la implantación del régimen industrial
asociativo busca la eliminación completa de la figura del capitalista
industrial, también del financiero que obtiene beneficios mediante el
préstamo de capitales. La eliminación del patrón, del dueño y
dirigente de la fábrica y el taller, va más allá, sin embargo, de la
erradicación de la figura de un mero capitalista industrial; busca
también la eliminación de una figura que fácilmente representa el
mando, la autoridad, en muchos casos el despotismo, como
elementos de la organización productiva que se quiere erradicar. Y,
sin embargo, los atelieristas, y en general el movimiento obrero de la
asociación, quieren la supresión de los patronos no prioritariamente
como reacción a su autoridad más o menos despótica, aspecto que
podía variar sustancialmente en los medios del taller artesanal, o de
la fábrica de la época, siempre con altas tasas de trabajo artesanal y
una buena dosis de iniciativa productiva en manos de los maestros
artesanos. La razón principal que se esgrime es que los patronos,
sean mejores o peores, son prescindibles, son innecesarios, solo
tienen cabida en el régimen injusto del capitalismo que, por este
motivo entre otros, muestra graves debilidades históricas y,
finalmente, la imposibilidad de que pueda subsistir en el futuro. Pone
en manos de los patronos propietarios un beneficio que es una
exacción ni justificada, ni justificable, por el ejercicio de una función
innecesaria.

El asociacionismo atelierista se presenta a sí mismo como la

singular unión de un principio comunitarista y de otro individualista.
En materia de producción, un capital social, un fondo común,
impersonal e inalienable, compuesto por todos los medios
necesarios de la producción. A la hora de la distribución, rechazo del
salario capitalista e implantación de un régimen de retribución que
está referido a la cantidad y calidad del trabajo efectivamente
realizado, a lo que se añade la participación en los beneficios
anuales de la empresa cooperativa. Se insiste, además, en la plena
disposición que los individuos tienen de la renta de su trabajo y la
propiedad privada que adquieren sobre los objetos de consumo.
Todos son obreros de la asociación y todos participan en los
beneficios del esfuerzo común mediante un sistema retributivo
desigual referido a la productividad y un ingreso anual común fijado
de acuerdo con los resultados económicos de la empresa colectiva.

En la asociación la propiedad es de dos tipos: es común e individual.

La propiedad común, indivisible, inalienable, es el fondo social, el
instrumento de trabajo; la propiedad individual es el fruto del trabajo,
es decir, además del salario cotidiano, la parte de los beneficios que
vuelven anualmente a cada asociado, y sobre los cuales tiene una
plena propiedad y libre disposición.

Retribuir convenientemente el trabajo es el medio para promover un

consumo que crecerá indefinidamente. El aumento del nivel de vida
de la población trabajadora en el sistema de la asociación será un
factor inextinguible de crecimiento industrial y bienestar general. El
socialismo de los atelieristas es un sistema mixto que combina un
singular asociacionismo autogestionario de las empresas
productivas, y se supone de servicios, y la permanencia de la
entidad individualizada de los agentes económicos que adquiere su
relevancia en materia de trabajo y de consumo. La mezcla de lo
comunitario y de lo individual se combina en la orientación
ideológica del movimiento, con la mixtura de su orientación
«revolucionaria» y «conservadora». Lo primero referido a su peculiar
anticapitalismo, a su socialismo, lo segundo a «la conservación de la
fe religiosa, la observancia moral, el amor a la patria y el respeto a la
familia y la propiedad», en palabras del periódico, «de todo aquello
que es necesario para el orden, para el progreso, para la salud de la
sociedad».

¿Cómo se construye el nuevo mundo de la asociación obrera? Los

atelieristas comparten con el furierismo y el comunismo cabetiano la
idea de que la implantación del socialismo no puede ni debe
conseguirse mediante un golpe revolucionario, sino mediante la
experimentación y la convicción, a lo que se añade la fe cierta de
que el socialismo es el destino inexorable de la humanidad como
superación necesaria de las graves injusticias y la miserable
condición de la clase obrera bajo el capitalismo. Una idea bien
implantada en la imaginación socialista de la primera mitad del siglo
xix, que desarrolla una prevención muy arraigada frente a los
efectos no deseados, y frecuentemente no previstos, del intento de
cambiar el sistema social mediante un golpe raudo y violento. A esto
se añade la necesidad de superar la contradicción existente entre la
democratización política de la sociedad, una realidad visible en
1848, y la permanencia del régimen despótico, a la par que injusto,
en el ámbito de la producción. La transformación de la explotación
en asociación es para los ateleiristas un proceso pacífico, progresivo
y de larga duración que avanza con el viento favorable del espíritu
de los tiempos. Este rasgo tan extendido en el socialismo de la
época adquiere un tono peculiar en el de filiación cristiana. Hay una
insistencia singular en que el proceso de implantación del nuevo tipo
de organización social será necesariamente un proceso dilatado y
dificultoso. Son conscientes de que las resistencias a las que hay
que hacer frente son fuertes y que la transformación del carácter de
los que llevan adelante esta ingente empresa exige un cambio de
mentalidad y cultura. Este cambio es, ciertamente, una necesidad
de la razón histórica y así puede comprenderse y se puede confiar
en su estatuto inapelable. Hay, sin embargo, un elemento
providencial en la manera de verlo, y en esto el sustrato cristiano de
este socialismo, con su reelaboración teológica específica, es un
fundamento de calado. Pero, a la vez, este mismo sustrato agudiza
la mirada de los atelieristas para ver las dificultades de todo tipo que
hay que vencer y, sobre todo, el tipo de fiel o militante que exige la
empresa, especialmente en el largo periodo de la construcción del
socialismo. El movimiento atelierista está así fuera de un utopismo
que entiende que el advenimiento del socialismo es un proceso
rápido y fácil, que no exigirá graves sacrificios en el largo periodo de
la transición.

Desde el punto de vista de la empresa asociada, las dificultades

para su implantación y éxito son manifiestas. Hay que crear una
empresa cooperativa, pero no cualquier tipo de cooperativismo. Hay
que aceptar el principio de su capital social e inalienable, lo que
supone que la salida voluntaria de los asociados que libremente
constituyeron la asociación se producirá sin ningún tipo de
compensación o recuperación de los fondos aportados. A esto se
añade las dificultades y contrariedades ordinarias, o a veces
extraordinarias, para consolidar la asociación como empresa de
éxito. Todo ello en un largo periodo de formación del tejido
asociativo, de logro de la necesaria masa crítica de tal tejido
productivo para que el modelo mejore en sus expectativas de
viabilidad y permanencia. El recurso al Estado, por ejemplo, a un
Estado republicano con un decidido perfil social, es algo que no está
en consonancia con la idea de asociación de los atelieristas. No
confían demasiado en la posibilidad de que el Estado pueda ser
realmente social y se oponen, además, a cualquier vía estatalista
para la construcción del socialismo. Simplemente no creen en ella,
pues consideran que por esta ruta el «socialismo» resultante sería
una realidad pervertida y contraria a lo que el verdadero socialismo
es como destino histórico de una humanidad responsable, libre,
democrática y justa.

Los atelieristas polemizarán intensamente con Louis Blanc y su idea

socialista caracterizada por un jacobinismo instrumental. Un
socialismo que, para su implantación, veía absolutamente necesaria
la política intervencionista e impulsora de la República social. Una
esperanza que sufrió un durísimo golpe con la deriva burguesa de la
Segunda República Francesa. Fracaso del derecho al trabajo,
fracaso de los talleres nacionales como realización de la propuesta
alternativa de organización de la producción y del trabajo de la
asociación obrera. En estas circunstancias especialmente
dramáticas, la suspicacia frente a lo político que anidaba en la
mayor parte del socialismo de la época se refuerza, centrándose la
mirada, con ánimos renovados, en un socialismo que es ante todo, y
sobre todo, un fenómeno puramente social y que debe encontrar en
la sociedad las fuerzas y capacidades necesarias para llevarlo
adelante contra viento y marea. Esto no obsta para que los
atelieristas acepten que un Estado favorable pueda facilitar, con
fondos públicos, la formación de los capitales sociales necesarios y,
sobre todo, cambiar la legislación existente para dar viabilidad
jurídica al tipo singular de cooperativismo que defienden. Siempre
como actuaciones facilitadoras y nunca como manifestación de una
política de intervencionismo estatal en la constitución, distribución y
funcionamiento de las asociaciones, algo que queda totalmente en
manos de los trabajadores que las crean, y de los acuerdos que las
asociaciones puedan establecer para gestionar una economía con
un sector cooperativo cada vez más extenso.
En estas condiciones especialmente adversas, el socialismo tiene
que contar con una vanguardia de elite. Ni pueden darse de manera
inmediata a los obreros los capitales sociales necesarios para
organizar las asociaciones de producción, ni se puede confiar que el
conjunto de la clase obrera, en su condición presente, disponga del
compromiso y fuerza moral, tampoco de las capacidades de diverso
tipo, que la empresa exige.

La asociación debe comenzar con hombres de elite. Cuando este

sistema nuevo haya conseguido una base sólida por el esfuerzo de
sus fundadores, las naturalezas menos elevadas entrarán en él sin
inconveniente y se educarán bajo el ejemplo de la fuerza y la
necesidad… Muchas (asociaciones productivas) se han creado sin
otro socorro que este capital moral del que he hablado; sin otro
auxilio que la voluntad enérgica de abrir a los trabajadores la vía de
su liberación. ¡He aquí los verdaderos pioneros del progreso!

También habla el periódico en otros momentos de «una aristocracia

de la abnegación». Frente al furierismo y el comunismo cabetiano, el
socialismo atelierista presenta y exige un amplio perfil ascético que
se separa radicalmente de aquellos otros socialismos de la facilidad
y la felicidad. La construcción del socialismo exige una militancia de
«hombres del deber», la expresión es de L’Atelier. Virtudes bien
afianzadas de honestidad, frugalidad y honradez, de una acendrada
laboriosidad, de prudencia, solidaridad fraternal, superación y
posposición de los intereses propios e inmediatos. Una especie de
santos laicos comprometidos en una tarea ingente de redención y
transformación de unas realidades económicas, sociales y culturales
heridas de muerte. El obrero de Dios que puede surgir y de hecho
surge en los medios eminentes de la única clase virtuosa realmente
existente.

Los atelieristas, al igual que los furieristas, rechazan la identificación

de socialismo e igualitarismo, una identificación que era crucial en la
propuesta comunista. La reivindicación de un determinado tipo y
grado de desigualdades afecta a ámbitos distintos, caso del trabajo
y su retribución, y también a las esferas de lo psicológico y,
especialmente, de lo moral. Lo primero tiene que ver con su
sensibilidad aguda en materia de motivación productiva y laboral, lo
segundo con la necesidad de que la sociedad socialista reconozca,
honre y se beneficie de los desiguales grados de esfuerzo psíquico
y virtud que se encuentran entre los humanos. A todo esto se añade
la desigualdad de inteligencia y capacidades. En todos estos
asuntos, los atelieristas y los furieristas no están dispuestos a
reducir las desigualdades, y algunos rasgos básicos del
comportamiento individual desigual, a meras consecuencias de un
sistema económico, social y político pervertido e injusto. Los
furieristas por una idea radicalmente irénica de la desigualdad, los
atelieristas por algún grado de pesimismo antropológico que anida
en su socialismo y que tienen una resonancia cristiana.

Los problemas de la motivación y de la competencia ocupan un

lugar importante en el socialismo atelierista y a ellos dedica el
periódico un amplio espacio. Esto quiere decir que se plantean
salvaguardar un amplio recorrido para la motivación laboral
subjetiva, y que la nueva economía productiva de la asociación es
vista como una economía que preserva el «principio activo» propio
de la competencia. Ambos elementos se intentan reelaborar como
propios de una economía que ha superado las contradicciones y los
conflictos que la motivación y la concurrencia encuentran en el
capitalismo liberal. El fundamento de la argumentación reside en el
hecho de que en la economía productiva de la asociación obrera
desaparece la separación entre propiedad y trabajo. La propiedad y
el trabajo son del conjunto de los copartícipes asociados que crean
y llevan adelante la empresa cooperativa autogestionada.
Desaparece la brecha insalvable entre los intereses de los patronos
y los obreros, la fatídica relación inversa entre los intereses de los
primeros y de los segundos, y esta transformación radical posibilita
la aceptación de los principios que rigen la motivación laboral y la
concurrencia económica general en un nuevo contexto virtuoso. En
él podrán desplegar sus efectos positivos sin crear las gravísimas
perturbaciones que son propias de un capitalismo definido por una
competencia desatada, creadora de todo tipo de crisis y conflictos, y
por su incapacidad absoluta para encontrar una solución viable al
problema de la motivación laboral. La generalización del modelo
económico de la asociación obrera, la llegada de este socialismo
solidario y fraternal, liberará definitivamente a la nueva concurrencia
de su carácter salvaje, particularista, completamente insolidario y
corto de miras, y una vez así redimida, la concurrencia podrá
desempeñar su papel vivificador. De la misma manera, la
desaparición de la retribución salarial capitalista, posibilitará un
nuevo régimen retributivo que podrá desplegar toda su capacidad
motivadora al haber superado aquel condicionamiento insalvable
que propiciaba salarios miserables e inseguros. El régimen
retributivo que creaba la condición subconsumista del conjunto de la
población obrera y que cercenaba de raíz el mecanismo natural de
la motivación laboral, el más primario y simple, el que reside en el
ingreso y el consumo.

Los atelieristas tienen una idea de competencia en la que el aspecto

económico se completa con el moral. La competencia es un rasgo
imprescindible de toda sociedad humana y está íntimamente unido a
la libertad y a la idea de progreso. Competencia económica de las
empresas que alienta la eficiencia, el trabajo, la innovación, la
perfección de los productos, concurrencia de ideas y proyectos,
competencia de esfuerzos, de iniciativas, de pensamiento, de acción
en los más variados órdenes de la sociedad. A esto se añade lo que
puede hacer para mantener el precio de las mercancías en el nivel
más bajo en beneficio del consumidor y para aumentar de manera
incesante el consumo. Como todo socialismo, L’Atelier rechaza la
forma liberal de la concurrencia, lo que en la primera mitad del siglo
xix se denomina laissez-faire; completa desprotección y falta de
interés por los explotados y humillados característica de una forma
del capitalismo salvaje y brutal. Pero, frente a otros socialismos,
muestra una especial sensibilidad frente al problema de la
competencia, pues ve en ella una garantía imprescindible de la
libertad y el progreso humano.
¿La asociación excluye el principio de la concurrencia? No, porque
este supone, por el contrario, la libertad de los asociados. Si no [hay
concurrencia] estaremos en el convento, la aniquilación del
individuo, y esto no es la asociación… La emulación, siempre más
potente, sin jamás llegar a ser hostil, perfecciona el trabajo, los
procedimientos industriales, excita todos los descubrimientos y las
innovaciones útiles, favorece una clasificación siempre más
inteligente, siempre más armónica con las aptitudes de los
trabajadores, los recursos y las necesidades… Creemos que el
principio de vida de la asociación, lo que le da su impulso y resorte,
es la libertad de los asociados y su mutua emulación.

La motivación laboral de los atelieristas encuentra su fundamento en

un socialismo que preserva completamente la propiedad privada de
la renta del trabajo y de todo aquello adquirido mediante la misma,
sin entrar en precisión alguna sobre el tipo de cultura material que
pudiera ser propia de tal socialismo. La retribución en la empresa
asociativa es igualitaria solo si entendemos por ello que está
enteramente referida a la condición social única de trabajador; todos
son trabajadores y solo trabajadores, todos viven de la renta del
trabajo, más el posible reparto de un parte de los beneficios de la
asociación entre los copartícipes. Una vez establecida esta igualdad
de condición (no hay rentistas, ni patronos con sus beneficios, ni
inversores capitalistas, ni gentes ociosas), la renta salarial socialista
es desigual y está enteramente referida al grado y proporción de lo
que su beneficiario produce. «Cada uno es juez de sus deseos y
necesidades, es responsable de satisfacerlos tanto como quiera
dando a la sociedad un valor igual al de las riquezas que él desea».
Esto tiene que ser así pues el socialismo tiene que conservar «el
móvil incesante del trabajo y del progreso que consiste sobre todo
en la libertad, los deseos y las necesidades de la personalidad
humana». Como ocurría en el furierismo, aunque de muy distinta
manera, hay en los atelieristas un fundamento psicológico de la
motivación referido al vasto mundo de los deseos y su satisfacción.
Sin embargo, el tema de la imaginación del deseo socialista cobra
mucha más relevancia en el furierismo, en la medida en que la
condición deseante del ser humano ocupa una posición central, y
exorbitada, en un socialismo radicalmente hedonista y dionisiaco,
totalmente alejado del espíritu comedido y la tonalidad ascética que
impregnan el socialismo atelierista.

La asociación obrera fue un extenso movimiento social de

trabajadores artesanos, el tipo de trabajador dominante en la
Primera Revolución industrial, si exceptuamos aquellos sectores
productivos punteros y minoritarios organizados según las pautas
del factory system. A estas alturas de nuestro examen de la
imaginación socialista, debemos preguntarnos por la relación entre
los socialismos de los que nos hemos ocupado hasta ahora y la
figura del artesano. ¿En qué medida congenian cada uno de estos
socialismos con la idea de una clase obrera movilizada en la que el
artesano es la figura de referencia? Si nos planteamos la pregunta
en este momento es porque el socialismo atelierista fue, realmente,
un socialismo de artesanos, ideado por artesanos y en el que ocupa
un lugar efectivo la figura eminente del artesano.

En esta importante cuestión tenemos que hacer precisiones

precavidas. En el caso del socialismo furierista debemos establecer
alguna distinción entre Charles Fourier y el movimiento obrero
furierista de las décadas de los treinta y los cuarenta del siglo xix. La
doctrina socialista de Fourier, su construcción teórica, sobrevuela la
realidad efectiva de un naciente movimiento obrero en el que el
artesanado desempeña el papel decisivo, algo que ya no podrá ser
así en el furierismo. Esta diferencia tiene que ver con la adaptación
que el movimiento furierista tuvo que hacer de la doctrina de Fourier.
Es lo que resalta un importante estudioso, Henri Desroche, cuando
subtitula su obra La Société Festive, «del furierismo escrito a los
furierismos practicados». La ausencia de referencias al artesanado y
al trabajo artesanal del fundador está en buena medida determinada
por el sesgo teórico de su planteamiento. No alcanzan visibilidad
efectiva cuando el foco está enteramente centrado en las pasiones,
los deseos, los principios de la atracción universal y sus facultades
armonizadoras, el trabajo atrayente y su intensa relación con las
pasiones del lujismo, el grupismo y serismo. La sustancia laboral del
trabajo atrayente puede ser perfectamente, y seguro que lo era en la
cabeza de nuestro autor, trabajo artesanal, pero esta cualidad no
alcanza la suficiente relevancia para Fourier a la hora de establecer
los fundamentos de aquel trabajo. La fuerza electrizante de las
pasiones oscurece y tiende a hacer irrelevantes las notas de
manipulación, habilidad, inteligencia y, a veces, creatividad propias
del trabajo artesanal. Y, sin embargo, son estas notas las que suelen
ser tradicionalmente esgrimidas como factores de un trabajo
realmente humano y atrayente en otras propuestas, socialistas o no.
A esto hay que añadir que difícilmente se podía acomodar el sujeto
de referencia de este socialismo de la comida, el sexo y el amor, a la
figura del trabajador artesano, o cualquier otra realmente existente
en la Francia o la Europa de la época. Por estos motivos, el
artesano y el trabajo artesanal se desdibujan como figuras de
referencia del socialismo de Fourier, algo que ya no podrá ser así en
el movimiento furierista. De hecho, el furierismo viene a ser una
adaptación de la doctrina pura del maestro a la realidad efectiva de
un movimiento social de trabajadores artesanos en las décadas de
los treinta y los cuarenta.

Lo que ocurre con el artesano y el trabajo artesanal en el

comunismo de Étienne Cabet es bien distinto. No es que falte su
consideración y, por lo tanto, la debida atención; simplemente no
están porque no tienen que estar. Aquí el trabajo atrayente ya no
ocupa un lugar central, lo que siempre es una razón posible para
valorar la importancia y virtualidades del trabajo artesanal, por
ejemplo, al compararlo con las formas del trabajo simple. Estamos
ante un socialismo cuyo imaginario, como hemos visto, está más
allá del trabajo, y esto se pone de relieve cuando tal socialismo debe
cursar con un tiempo mínimo de trabajo productivo o, en la medida
de lo posible, con la completa sustitución del trabajo por las
máquinas. En estas condiciones, ya lo sabemos, el trabajo, todo
trabajo, se banaliza en extremo. Es obvio que, entonces, el artesano
y el trabajo artesanal tengan poco que decir y ningún espacio
importante que reclamar en la vida económica y social del
socialismo. Simplemente son figuras y formas de un pasado del que
se viene a decretar su ocaso. El discurso comunista de Cabet no
dejará lugar alguno para el trabajo artesanal en el socialismo, pues
el trabajo no desempeñará un papel relevante en este, soslayando
así el examen de qué forma sería la más compatible con la nueva
sociedad y humanidad que se proclama.

El socialismo atelierista se sintoniza en una onda muy distinta,

alejada tanto de Fourier como de Cabet. Todo lo que las páginas de
L’Atelier dicen sobre el trabajo y los trabajadores tiene detrás el
trabajo artesanal y la figura del artesano. El tipo laboral de este
socialismo resume los rasgos ejemplares del artesano, y es este su
campeón. El trabajo artesanal de los talleres y las fábricas produce
el ser humano que mejor resume las cualidades de una clase
virtuosa. Y esto en condiciones económicas y laborales que pueden
ser presentadas con las tintas más negras sin que arañen la bruñida
y resistente superficie de su admirable condición humana; la que
hace de ellos hombres del deber, constructores del socialismo,
obreros de Dios. La clase virtuosa de los artesanos exhibe frente a
la corrupción económica, social y moral del capitalismo del siglo y,
más en general, de una clase burguesa egoísta y materialista, un
sólido fuste humano en el que brillan la inteligencia, la creatividad, la
honradez y honestidad, el sentimiento de compañerismo y
fraternidad, la laboriosidad, la capacidad de sufrimiento, la prudencia
y la morigeración, y un íntimo sentido de libertad. Toda la obra del
socialismo atelierista se levanta sobre esta admirable figura. Ella
lleva a cabo la experiencia de la nueva organización del trabajo y la
producción, y sobre sus hombros descansa todo el peso de la difícil
construcción del socialismo. Gentes del deber, de la ascesis, del
trabajo infatigable bien hecho, de la cualificación y la esmerada
manipulación, de la invención y la mejora de las herramientas, las
máquinas y los métodos de producción, precisamente por ser la
columna vertebral de la industria, por su permanente contacto
cualificado con los materiales, las técnicas productivas y la
organización del trabajo y la producción en los medios industriales.
Gentes completamente capaces para hacerse cargo de la industria,
que tienen todo lo que hay que tener para crear y extender la nueva
empresa cooperativa y autogestionaria. Si el tono general del
trabajador furierista es psicológico, el del trabajador atelierista es
moral, sin que por ello se pierda la sensibilidad hacia los aspectos
subjetivos de la figura que, como hemos visto, están plenamente
activos en su imaginación socialista. Dimensiones de lo humano que
se pierden en el comunismo cabetiano. Se apunta en este tipo de
cuestiones, y en la manera como son abordadas por las distintas
corrientes, una diferencia temprana e importante que marcará
profundamente la deriva de los socialismos decimonónicos.
 IV. LA DEMOCRACIA INDUSTRIAL

Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) pertenece a la tradición de la

asociación obrera siendo su socialismo la versión más elaborada e
influyente de esta corriente. En el panorama general del socialismo,
nuestro autor es una figura estelar que solo verá limitada su
influencia en la medida en que, muy tardíamente en el siglo xix, el
marxismo y en mucha menor medida el anarquismo vayan
afianzando una posición que terminará por apagar su irradiación. Lo
cierto es que desde la Revolución de 1848 hasta la Comuna de
París de 1871 y la crisis definitiva de la Primera Internacional, a
partir de 1872, Proudhon mantiene su importante influencia en el
movimiento obrero europeo. En estas páginas, Proudhon aparece
como la expresión más acabada de un imaginario que entiende que
la llegada del socialismo solo será posible mediante una
transformación revolucionaria de las relaciones económicas y
sociales hecha enteramente desde la clase y por la clase. A esto
deben añadirse dos especificaciones. La primera, que el socialismo
es un movimiento que necesariamente tiene que surgir «desde
abajo», sin intermediaciones del Estado ni de algún tipo de
vanguardia obrera partidista, o de una intelectualidad contestataria
de origen burgués que escrute y señale el camino del socialismo. La
segunda, que la posibilidad de que el socialismo surja
exclusivamente de la clase obrera es algo escrito en la propia
historia de la misma, en la progresiva maduración de su consciencia
de clase y en las realizaciones alternativas efectivas que ha sabido
poner en marcha. El socialismo es un cambio socioeconómico que
necesita un tiempo para fermentar y crecer. Tiempo de experiencias
organizativas y revolucionarias limitadas, con sus éxitos y fracasos,
en las cuales la clase se construye y toma conciencia de sí, aclara
sus objetivos definitivos y adquiere las capacidades y la necesaria
confianza para cambiar un sistema económico, social y político
progresivamente debilitado y, finalmente, sin futuro por sus
contradicciones internas y por el extensísimo grado de exclusión
social que lleva inscrito en su esencia.

Proudhon no es un socialista utópico, a no ser que todo socialista

que se interese directamente por el socialismo, por lo que este tiene
que ser, sea de alguna manera un utopista. En cualquier caso,
Proudhon criticará el utopismo de Fourier, de Cabet y cualquier otro
que se configure como un sistema absoluto que se entrega al
movimiento obrero como un programa idealmente acabado. De
hecho, nuestro autor es el primero que utilizará la denominación
«socialismo científico» para aplicarla a su propuesta. Frente a otros
socialismos de la época, considera que el suyo está concebido, por
primera vez, mediante un denodado y riguroso análisis de la
propiedad capitalista y el irreductible conflicto entre el capital y el
trabajo. Proudhon tiene los pies firmemente asentados en las
realidades de su tiempo y en una clase obrera a la que pertenece
biográficamente. Desde aquí ofrece un socialismo que él cree
realista y viable. Para esta operación se esfuerza por poner a punto
un elaborado aparato crítico para abordar las crudas realidades del
capitalismo y aquellas antinomias que se producen en su seno y que
necesariamente tendrá que afrontar el socialismo. Destacará,
además, el fundamento sólido que ofrece una tradición obrera que,
a pesar de todas sus deficiencias y limitaciones, es el único cimiento
posible para hacerlo efectivo. Si por algo destaca la imaginación
socialista de Proudhon es por su esfuerzo de atender estas dos
dimensiones: la reactiva y la positiva. Si la primera es el fundamento
de un cambio radical necesario, servido por una agencia humana
realmente existente y conformada para tamaña empresa, la
segunda ahonda en lo que es realmente socialismo, en qué consiste
su práctica y cuáles son los principios básicos en los que
necesariamente tiene que descansar. Un asunto que nuestro autor
plantea, no como la realización de un programa idealmente
acabado, sino como una construcción permanente fundada en la
experiencia histórica de la clase obrera, sujeto exclusivo de la
construcción del socialismo.
Proudhon está convencido, desde 1840, de que la iniciativa del
socialismo pertenece por entero a la clase, aunque esté lejos de
pensar que los obreros tengan una conciencia nítida de su posición
social y, todavía menos, dispongan de algún tipo de idea socialista
común. Para que la clase sea una fuerza liberadora tiene que vivir
una serie de experiencias históricas (organizativas y revolucionarias,
caso de las revoluciones de 1789 y de 1848) y producirse en ellas
una clarificación de ideas. Después de todo, la clase está
profundamente afectada por la degradación a la que la ha sometido
el sistema económico imperante: desde los efectos destructivos de
la división del trabajo capitalista y la imposición del trabajo simple,
hasta la erosión del trabajador como ser humano mediante un
proceso general de alienación. Proudhon establece una diferencia
entre la «condición plebeya» de la clase, caracterizada por la
sumisión y la resignación, y la «condición obrera», caracterizada por
la toma de conciencia de su situación y el espíritu revolucionario.
Una cuestión siempre presente es cómo y mediante qué tipo de
transformaciones la clase dominada pasará de la condición de plebe
a la condición obrera activa. La clase está, ciertamente, en una
condición objetiva de oposición radical al sistema capitalista, pero
solo una historia compleja de multitud de iniciativas y de grandes
crisis revolucionarias hará que esta condición sea interiorizada como
una firme posición anticapitalista de clase. Lo cierto es que las
ilusiones subsisten y refuerzan la alienación obrera.

El pasado plebeyo puede perfectamente encontrar un relevo en la

tendencia de muchos obreros por soluciones que no solo no
producen una liberación, sino que reproducen, en otro contexto, las
condiciones de la alienación y el sometimiento. Proudhon es un
crítico absoluto de toda doctrina que prometa el socialismo mediante
una sustitución de las formas de la propiedad capitalista por otras
formas, no menos funestas, de propiedad estatal, o comunitarista
centralizada y unitaria al modo de Cabet. Es la ensoñación
persistente de la unidad, de la autoridad, de la centralización, del
estatalismo, de la planificación ejecutiva de la vida, del comunismo,
la que tienta y tentará a los proletarios. Para nuestro autor no es
más que el mismo mal con otro collar. Por aquí se reproducirá, por
otros medios y quizá de manera más contundente todavía, la
sumisión obrera y un sentimiento opresivo de resignación, por lo
tanto la condición plebeya de la clase. Proudhon entenderá esto, por
ejemplo, como la sustitución del capitalismo del laissez-faire por un
capitalismo de Estado. En este, las grandes antinomias del sistema
económico permanecen en toda su crudeza, sin encontrar una vía
de resolución, aunque se proclame lo contrario. Son las antinomias
de la propiedad, el valor económico, la división del trabajo, el
maquinismo, el problema de la concurrencia y el monopolio, y un
largo etcétera.

El socialismo prudoniano, precisamente en tanto propulsado por la

vasta tradición de la asociación obrera, produce un despliegue
analítico que converge necesariamente en una teoría de la
autonomía de la clase. Una autonomía de hecho, de derecho y de
acción. De hecho, pues el capitalismo ha obrado históricamente la
separación objetiva entre burguesía y proletariado. De derecho,
pues la clase obrera encuentra en ella misma, sin necesidad de
iluminaciones exteriores, todos los elementos para construir una
nueva teoría de la justicia. Y de acción, pues existen las condiciones
objetivas para la acción económica y social de la clase
deliberadamente despojada de cualquier influencia de tipo burgués.
Esta influencia puede ser de carácter político, por ejemplo, la del
republicanismo burgués y su transustanciación en un pretendido
republicanismo social que subrepticiamente inocula el principio
estatalista. O de tipo intelectual y doctrinal: aquellos hijos,
contrariados y contestatarios, de la burguesía que traen a la clase y
su lucha liberadora prejuicios y maneras solo comprensibles por los
rasgos idiosincrásicos de su posición social de origen, y que tan
lejos están de la idiosincrasia y los valores propios de los
trabajadores. La idea de la autonomía de la clase es una marca
indeleble del socialismo prudoniano.

Muchos socialistas podían estar de acuerdo con nuestro autor sobre

la separación de las clases y la lucha irremediable entre la
burguesía y el proletariado. Menos estarían dispuestos a aceptar
todas las consecuencias de la propuesta de Proudhon y, por lo
tanto, las líneas maestras de su socialismo. Será este calificado
despectivamente de «obrerista», pues en él son los obreros los
creadores de su proyecto revolucionario y los únicos que tienen la
aptitud y las capacidades para realizarlo. Un proyecto que se
elabora, ciertamente con graves dificultades, pero también con
espontaneidad, en el seno de la clase y que no puede encontrarse
en algún tipo iluminado de intelectualidad contestataria ajena a la
misma. En esta cuestión, la raíz última del asunto es la aceptación
de la autonomía absoluta de la clase y la creencia de que el
socialismo verdadero (es decir, no tergiversado y por lo tanto
incapaz de ofrecer una verdadera alternativa histórica al capitalismo)
solo puede ser una emanación directa de la condición objetiva de
los trabajadores y de las experiencias organizativas propias de los
mismos.

Para que esto sea así la clase, una vez superada su condición
plebeya, tiene que mostrarse dotada de unas capacidades
proactivas en cualquiera de las dimensiones de su ser social.
Proudhon está muy lejos de la idea de proletarización en tanto
miseria material, psíquica, moral e intelectual, con la que operaban
toda una serie de reformadores y revolucionarios preocupados por
la cuestión social en las décadas de los treinta y los cuarenta del
siglo xix, caso de Eugène Buret o del joven Friedrich Engels. Una
figura que incidía, sin límite, en la postración de la clase por efecto
de las relaciones capitalistas de producción. Una tesis, la de la
proletarización, que, desde la perspectiva prudoniana, presentaba
graves problemas a la hora de explicar el paso de la condición
objetiva de clase a la conciencia de clase y, sobre todo, a la
configuración de la misma como una fuerza revolucionaria
completamente autónoma y con todo lo que hay que tener para
realizar la gran empresa a la que se enfrentaba. Alejado de la
imagen de la proletarización, Proudhon entiende que la clase tiene
capacidad por sí misma, por sus aptitudes intelectuales, psíquicas y
morales y por la vivencia inteligente de sus experiencias, para
superar progresivamente, y con las dificultades esperables, la
condición plebeya y alcanzar el estado necesario para devenir el
poderoso, creativo y revolucionario agente social que tiene que ser.
Nuestro autor cree firmemente que el socialismo o es
autogestionario o no es socialismo y esto es así por la manera
específica como entiende la absoluta autonomía de la clase. Si el
socialismo es definido, como tiene que serlo según su criterio, por
su intrínseco carácter liberador, democrático y necesariamente
mutualista, será autogestionario. A no ser que se opte por
alternativas «socialistas» que reproducen, por otros medios, la
dominación, la explotación, la degradación y alienación de los
obreros. Y que, por lo tanto, acaben por mantenerlos, a pesar de las
proclamas, en su condición pasiva y sometida.

Proudhon muestra un gran interés por las iniciativas y prácticas de

la clase. Cobran así relevancia, como síntomas reveladores, las
asociaciones de producción y de consumo de tipo cooperativo, las
sociedades obreras de socorros mutuos y de resistencia, los clubs
culturales y el sindicalismo de oficio propio de la época. Todo lo que
es muestra palpable de la creatividad obrera, de sus capacidades de
organización autónoma, todo lo que anuncia la posibilidad efectiva
de un cambio y sugiere la forma típicamente obrera de llevarlo a
cabo. Proudhon contempla aquel vasto movimiento vigorosamente
anticapitalista en muchas de sus tendencias, trufado de discusiones
y teorizaciones diversas, organizado en el movimiento de la
asociación obrera, que tanta importancia tenía en Francia en las
décadas centrales del siglo xix. Un movimiento hecho de
resonancias sansimonianas, furieristas y cristianas, quedando el
comunismo cabetiano al margen del interés de nuestro autor por
motivos fácilmente comprensibles. Proudhon conoce los éxitos y
fracasos de las múltiples asociaciones obreras y asume como su
tarea discutir los principios en los que se asientan, refutar las
ensoñaciones que abrigan y hacer del asociacionismo obrero de
producción un modelo de organización social con capacidad para
revolucionar el conjunto de la economía y de la sociedad. Este es el
contexto en el que se desarrolla su idea de la democracia industrial
como la forma necesaria del socialismo. En su planteamiento, la
necesidad objetiva de eliminación del capitalismo está articulada
mediante la iniciativa de una clase plenamente capaz de esta tarea
histórica y que, además, dotará a la misma de un perfil
decididamente colectivo. Es precisamente esta peculiar manera «de
clase» de entender el socialismo la que hace que este tenga que ser
necesariamente una democracia industrial, en el sentido más pleno
del término. En este tipo de socialismo, los poderes políticos
singulares que modifican o desvirtúan su genuino espíritu
democrático tienden necesariamente a perder su consistencia y aun
la posibilidad de constituirse como tales.

La revolución es la idea que surge de la situación de clase y de las

prácticas obreras, es decir, una teoría revolucionaria propia de
obreros y a la que estos acceden por sus experiencias, sus medios
y capacidades. Proudhon rechaza la revolución desde arriba.
Revisando la tradición socialista, constata que la revolución no nace
de una elaboración teórica, o de la acción de un grupo altamente
comprometido con el socialismo, sino de la práctica obrera, de las
sociedades obreras, las asociaciones y el movimiento social, todo
ello trufado con la singular cultura obrera realmente existente en la
que destaca, además de todo un patrimonio de virtudes propias de
la clase, un fuerte espíritu mutualista que será una base sólida para
el nuevo sistema económico federativo de las empresas del
socialismo autogestionario. Algo muy alejado de lo que mantendrán
toda una serie de teóricos del socialismo que sostendrán, de una u
otra manera, la exterioridad al menos relativa de la teoría y la
práctica socialistas con respecto a la clase obrera. O lo que es lo
mismo, la incapacidad de esta para superar, por sus propios medios,
un mero reformismo económico y social y dar paso a un auténtico
socialismo revolucionario.

La revolución es la construcción de un sistema socioeconómico

nuevo que acabe con las alienaciones propias del capitalismo. Por
la revolución los obreros reconquistan la iniciativa en materia de
producción y realizan los valores de libertad y de igualdad que son
propios de su cultura de clase oprimida. Proudhon ve la separación
entre capital y trabajo, origen de todo tipo de contradicciones, como
un fenómeno antinatural que solo ha sido posible mediante la
introducción, fortalecimiento y perpetuación del principio burgués de
propiedad. Lo entiende como un acto de violencia, como una
especie de atraco o expolio, pues la condición humana y social
primordial establece que todo capital es trabajo. Proudhon utiliza la
noción económica de valor-trabajo y, a partir de ella, defiende que el
trabajo pertenece enteramente a los que trabajan. La propiedad
capitalista realiza aquella separación en beneficio de la burguesía y
el socialismo es la restitución de aquel orden violentado mediante el
monopolio y utilización de la fuerza en sus más diversas
manifestaciones. En ningún caso puede ser el socialismo la
perpetuación de aquella separación mediante la finta ideológica de
una pretendida «socialización» que restablece el principio nefasto
de una propiedad hurtada, aunque sea por otros medios y con otros
beneficiarios.

La empresa económica prudoniana ejerce la única propiedad

justificada, la del conjunto de los copartícipes en el proceso
productivo. Es la reapropiación por los productores de lo que les
arrebató el capital. Esta reapropiación es la condición necesaria de
todo el amplio proceso de desalienación. La gestión colectiva de la
empresa hace que la dirección de la misma sea un cometido de
todos sus propierarios-trabajadores, en caso necesario mediante un
consejo revocable elegido por todos ellos. La retribución es siempre,
y solo, retribución del trabajo, según tareas y responsabilidades,
establecida y revisada si es necesario por todos, a lo que añade la
participación en los beneficios de la empresa cuando es factible y en
la proporción que en cada caso se decida. El obrero es un ser
activo, tanto individual como colectivamente, responsable de la tarea
productiva y de la participación reflexiva en la empresa, no solo con
su trabajo, también con su «voz deliberativa». La idea prudoniana
de la democracia industrial está completamente saturada por la
obsesión de hacer de cada uno no solo un productor-consumidor,
sino un agente activo, responsable de su acción y de su contribución
al colectivo del que forma parte; bien entendido que cada partícipe
es libre de abandonar la asociación según su voluntad.

El socialismo de Proudhon, del que acabamos de presentar sus

rasgos característicos, necesita una imagen particularmente
consistente tanto de la clase como de los obreros que la forman. En
esto se revela una de las peculiaridades más acusadas y singulares
de la imaginación socialista prudoniana. Necesita un obrero a la
altura de la revolución socialista y de la democracia industrial,
también necesita el obrero y la clase que exige la organización
federativa de la economía nacional y la gestión y dirección de un
Estado estrictamente limitado y mínimo, el que se corresponde con
la idea de un socialismo eminentemente social. La figura tiene que
ser potente, pues es el exclusivo protagonista de la contestación y
supresión del capitalismo, de la ardua construcción, desde abajo,
del socialismo y de la organización autogestionaria de este en todos
sus aspectos y niveles. Podemos mencionar algunas de las
cualidades apuntadas: creatividad, inteligencia, decisión,
honestidad, laboriosidad, iniciativa, consciencia, capacidad
deliberativa, esfuerzo y espíritu de sacrificio. Se trata de un obrero
con el que no ha podido la explotación capitalista. Se ha fortalecido,
más bien, en la lucha anticapitalista y muestra sus capacidades e
inteligencia en los movimientos revolucionarios y en las
organizaciones que crea por su exclusiva iniciativa como respuesta,
todo lo limitada que se quiera, a la opresión y miseria existentes.
Proudhon, como otros socialistas del movimiento de la asociación
obrera, tiene en la cabeza una figura de rasgos pronunciados, un
obrero de carácter. De él afirma tener experiencia directa por su
propia pertenencia biográfica y activa a la clase. Se trata de un
obrero no degradado por la proletarización, que mantiene su fuste
intelectual, psicológico y moral a pesar de los males que sobre él se
ciernen. Con sus muchas capacidades, no solo hará la revolución
socialista, sino que asegurará que la nueva sociedad, en la que
tiene el protagonismo estelar, pueda realmente funcionar.

Proudhon dedicará sus esfuerzos teóricos a resolver un problema

mayor que adquiere en su idea del socialismo una destacada e
inusual importancia. Se trata de la antinomia de la división del
trabajo y sus efectos sobre la figura del trabajador, tanto en el
capitalismo como en el socialismo. Como es fácil de suponer por lo
que llevamos dicho, se trata de un asunto crítico en el pensamiento
de nuestro autor. Su propuesta no puede ofrecer, si no quiere
fracasar, una solución superficial y poco precavida de este grave
problema. Para entender por qué es esto así, hay que situar a
Proudhon en aquella tradición que asume que el trabajo es un
elemento imprescindible de la condición humana y que el socialismo
tiene que tomarse completamente en serio el problema del trabajo.
Y no solo porque el trabajo concita la parte fundamental de su crítica
del capitalismo, sino porque las formas y la entidad del trabajo
también resultan críticas más allá del capitalismo. Rebajar la
importancia y el perfil del trabajo en el socialismo es, para nuestro
autor, dejar una puerta abierta a la reproducción de las formas
alienantes y explotadoras del trabajo que se querían abolir. A esto
hay que añadir la perentoria necesidad que el socialismo
autogestionario de la democracia industrial tiene de trabajadores
inteligentes, esforzados, creativos y virtuosos. En materia del
trabajo, Proudhon menciona, sin citarla, la aportación de Fourier.

Contra la autoridad de las religiones, [el socialismo] había dicho que

el trabajo no es una maldición de Dios, sino una condición de vida
tan necesaria para nosotros como el beber, el comer y el amor.

La antinomia de la división del trabajo es un dilema fundamental de

las economías desarrolladas.

El trabajo –dice Proudhon– al dividirse según la ley que le es propia,

y que constituye la primera condición de su fecundidad, termina por
negar sus propios fines y se destruye a sí mismo. La división del
trabajo, sin la cual no hay progreso, ni riqueza, ni igualdad,
subordina al obrero y hace imposible la igualdad, nociva la riqueza,
e inútil la inteligencia.
La economía política clásica había establecido la verdad de la
división del trabajo y señalado que el camino hacia el crecimiento de
la riqueza nacional residía en un incremento de la productividad que
necesariamente pasaba por la intensificación del proceso de división
del trabajo y el consecuente incremento de las formas del trabajo
simple. La economía política –afirma Proudhon– nos advierte con
voz terrible que a medida que progresa la industria, el artesano
retrocede. Por su parte, el socialismo no ha resuelto la antinomia de
la división del trabajo. Unos socialistas se quedan en la negación, en
la antítesis de la antinomia, y oponen a la degradación que introduce
la uniformidad del trabajo parcelado, la variedad del «mariposeo»
laboral, la posibilidad de que cada uno pueda variar de ocupación
«diez, quince o veinte veces por día», de nuevo una referencia al
furierismo. Suponiendo que esta «danza industrial» fuera deseable y
factible, Proudhon sentencia que en nada cambiaría la condición
física, moral e intelectual del trabajador de la división del trabajo.
Otros socialistas aspiran tan poco a resolver la antinomia de la
división del trabajo que asumen «la clasificación de los trabajadores
en parcelarios, generalizadores o sintéticos» y terminan por
proponer «una pluralidad como una síntesis». Se refiere Proudhon a
los comunistas, a su defensa de la división del trabajo y del trabajo
simple, y a su transustanciación en una Comunidad laboral en la
que, de manera vicaria, cobra un sentido; se potencia el todo y se
sacrifican las partes. Si hubiera todavía que ofrecer un paliativo a las
notas negativas y alienantes del trabajo parcelado, prescindiendo de
trascendencias adheridas, siempre queda el recurso de acortar lo
máximo posible el tiempo de este trabajo mediante el recurso del
mito maquinista. Un socialismo intensamente mecanizado en el que
la máquina se encarga del trabajo y el trabajo queda como un resto
molesto pero insignificante.

Está claro –afirma Proudhon– que el socialismo pediría de muy

buena gana la supresión del trabajo; y solo en la imposibilidad
absoluta de llegar a este ideal […], lo abrevia, lo disminuye, lo varía,
lo sazona y, finalmente, lo hace obligatorio bajo pena de censura y
prisión.

Cuando de trabajo socialista se trata, Proudhon utiliza la plantilla del

trabajo artesanal (manipulación, habilidad, inteligencia, creatividad).
Solo así es factible su figura del trabajador y del socialismo, que es
la obra histórica de aquel. Se trata del único trabajo digno de tal
nombre, el que protege y potencia la inteligencia, la motivación y la
virtud del trabajador, escapando de las limitaciones del utilitarismo y
su tendencia instrumentalizadora. Trabajo que admite las notas de
felicidad y atracción, aunque sea trabajo esforzado, y que propicia
en el trabajador una cultura laboral abierta a las esferas de la
moralidad y la ética. Parapeto para que la degradación proletaria del
trabajo simple no se apodere del obrero y lo degrade efectivamente,
convirtiéndolo en un ser alienado; algo que se tiene por obvio en el
capitalismo, pero también amenaza a cualquier tipo de socialismo
que, por falta de prevención, no se plantee y elabore una cuidadosa
teoría del trabajo socialista.

Proudhon asume que el capitalismo es, cada vez más, capitalismo

industrial y que la división del trabajo y la utilización de maquinaria
son elementos decisivos de este capitalismo. Su tesis es que la
división del trabajo y el maquinismo mantienen una relación
antinómica entre ellos que no aceptan, ni por lo tanto están en
condiciones de resolver, ni el capitalismo, lo cual es totalmente
esperable, ni una parte del socialismo, lo cual es un despropósito.
La estrategia de nuestro autor no es otra que establecer la
separación entre maquinismo y división del trabajo y restablecer la
posible relación virtuosa entre maquinismo y trabajo artesanal, un
cometido propio de cualquier socialismo digno de tal nombre. Para
esta operación Proudhon esgrime su singular idea de la máquina
industrial. Citemos sus palabras, con el rebuscado lenguaje
característico de su autor.
La incesante aparición de las máquinas es la síntesis, la fórmula
inversa de la división del trabajo; es la protesta del genio de la
industria contra el trabajo parcelario y homicida. ¿Qué es, en efecto,
una máquina? Una manera de reunir diversas partículas del trabajo
que la división había separado. Toda máquina puede ser definida de
este modo: un resumen de muchas operaciones, una simplificación
de resortes, una condensación de trabajo, una reducción de gastos.
Bajo todos estos puntos de vista, la máquina es la contraposición de
la división del trabajo. Así, por medio de la máquina, no podrá
menos que haber restauración del trabajador parcelario, disminución
de fatiga para el obrero, bajada de precio en los productos,
movimiento en la relación de los valores, progreso hacia nuevos
descubrimientos y aumento del bienestar general. Así como una
nueva fórmula da una nueva fuerza al geómetra, así la invención de
la máquina es una reducción de la mano de obra que multiplica la
fuerza del productor, y se puede creer que la antinomia de la división
del trabajo, si no está completamente vencida, estará por lo menos
contrabalanceada y neutralizada.

La tesis prudoniana es que la máquina puede propiciar la

restauración del obrero parcelario arrancándolo de la dependencia
del trabajo simple. La mecanización de la producción extiende las
tareas en lugar de descomponerlas. Las máquinas pueden ampliar
las cualificaciones del trabajador y no simplemente destruirlas. Todo
esto obviamente en un sistema productivo socialista y no capitalista,
pues en este último la tendencia es siempre a una intensificación de
las antinomias entre maquinismo y división del trabajo, de manera
que el maquinismo se convierte en la fase superior de la
instauración del trabajo simple, o si se quiere en el retroceso
imparable de la forma artesanal del trabajo. Todo ello por efecto de
la propiedad privada de los medios de producción y del beneficio del
capital y el tipo de organización del trabajo y de la producción que
esto trae consigo, a lo que hay que añadir el tipo de bienes
producidos y las cualidades generales del consumo típicos de la
economía y sociedad capitalistas. La solución de Proudhon es lo
más parecido a afirmar que las antinomias de la división del trabajo
encuentran su superación en un modelo productivo que combina la
tecnología maquinista más desarrollada y el trabajo artesanal. En la
idea de nuestro autor, la división del trabajo pasa todas sus
virtualidades productivas a la máquina, en un proceso continuo de
desarrollo maquinista, y el trabajador se relaciona con ella como un
artesano que maneja un instrumento técnicamente avanzado que
necesita y potencia sus cualificaciones, su esmerada manipulación y
su inteligencia. Proudhon se aleja de la idea de trabajo del
socialismo de su época. Ni trabajo troceado y atractivo del
mariposeo furierista, ni maquinismo utópico del comunismo
cabetiano o similares. En la medida en que el socialismo no se ha
planteado como algo fundamental resolver la antinomia de la
división del trabajo y el maquinismo, tiene una decidida tendencia a
la banalización del trabajo, en la teoría, y termina por imponerlo, en
la práctica, con severidad reproduciendo su condición capitalista
inalterada. Proudhon salva el trabajo en su forma artesanal, el único
trabajo viable para el socialismo, en un modelo de sistema
productivo en el que aquel se combina de forma virtuosa con el
maquinismo más desarrollado. Desaparece así el trabajo
estupidizante, alienante, descuidado, monótono, necesitado
perentoriamente de su estricta jerarquización y gestión externa, algo
propio de la parcelación exhaustiva de las tareas.

Con su expresión abstracta y decimonónica, Proudhon cree haber

encontrado la fórmula socialista del trabajo. Lo que hay que salvar
es, por una parte, el aumento de la productividad y el abaratamiento
del coste del producto por efecto de la división del trabajo y, por otra,
la recuperación del trabajo como actividad fundamental del ser
humano, armonizable e inserta en la vida de este. Un trabajo con las
notas necesarias de libertad e inteligencia. La solución que atisba
Proudhon es la combinación de un proceso de mecanización
tecnológicamente avanzado en lo que radicaría la posibilidad del
aumento de la tasa de productividad y de riqueza, y un trabajo
artesanal propio de un trabajador que se vale de máquinas
complejas con avanzada tecnología. De esta manera encuentra «la
recomposición que borra los inconvenientes de la división del
trabajo, conservando sus efectos útiles», pues dicha división pasa a
la máquina, pero no al trabajador creando trabajo degradado y
degradante. La idea de nuestro autor se puede resumir en que la
maquinaria podía perfectamente ampliar y potenciar las
cualificaciones del trabajador, siempre que se redefina el modelo
completo del sistema productivo lo que necesariamente pasa por
redefinir, también, el tipo de cultura material y, por lo tanto, el
consumo propio del socialismo. Para Proudhon ambas cuestiones
tienen que ser abordadas, pues el socialismo tiene que ser
necesariamente una alternativa a la cultura material y a los hábitos
de consumo propios del capitalismo que él entiende completamente
al servicio de un sistema productivo fundado en la propiedad privada
del capital y de los beneficios que genera su reproducción. En estas
condiciones, la cultura material y de consumo está al entero servicio
del beneficio capitalista y entran en una espiral de interacciones
según la cual la intensificación del consumo de los bienes como
puras mercancías intensifica, a su vez, el sistema antinómico del
maquinismo y la división del trabajo con la extensión imparable de
cotas cada vez mayores de trabajo simple y destrucción del trabajo
artesanal. Y a la inversa.

La economía productiva del socialismo prudoniano presenta algunas

características semejantes a lo que actualmente solemos denominar
modelo productivo de especialización flexible. Entendería el
industrialismo socialista como una economía de producción de
bienes de calidad media y alta mediante la combinación de
maquinismo tecnológicamente avanzado y formas cualificadas de
trabajo que conservarían los rasgos fundamentales del trabajo
artesanal. Esto obliga necesariamente, como hemos visto, a
replantear el tipo de bienes producidos característicos del
socialismo, el mercado específico que se acomodaría a la
universalización de este tipo de bienes y la cultura material y de
consumo que el modelo industrialista socialista necesita y tiene que
propiciar. En el socialismo prudoniano hay elementos para avanzar
en estas tres líneas de desarrollo. En cualquier caso, el socialismo
tendría que mostrarse extremadamente cuidadoso en materia de
cultura material y consumo para no reproducir la organización de la
producción y el trabajo del capitalismo que se quiere suprimir. Si
algo se atisba en Proudhon es una férrea oposición al modelo de
crecimiento de los economistas clásicos que indefectiblemente
cursaría con economías de escala, concentración industrial,
intensiva división del trabajo, combinación de maquinismo y trabajo
simple, abaratamiento de los productos, y crecimiento imparable de
la demanda mediante una intensificación, principalmente interior, de
los mercados. Un modelo que es totalmente congruente con la
producción en serie de bienes estandarizados mediante la
combinación de maquinismo y trabajo simple. Un modelo industrial
que Proudhon caracteriza de intrínsecamente capitalista y que no
debe tener cabida alguna en el verdadero socialismo, precisamente,
entre otras cosas, por los efectos irremediables que tiene sobre la
única forma de trabajo que considera propia del mismo.
Ciertamente, habría que definir las características y las relaciones
laborales en un modelo de especialización flexible socialista que
serían distintas a las que este mismo modelo puede presentar en
economías capitalistas (algo parecido a lo que hoy suele
denominarse especialización flexible posfordista), pero son estas
cuestiones que exceden lo que en estas páginas se trata.

Proudhon representa el desarrollo más acabado en su tiempo de la

tradición socialista de la asociación obrera. También la distancia
más grande posible de este socialismo con respecto a la tradición
del imaginario utópico. Como la mayor parte del socialismo de la
primera mitad del siglo xix, Proudhon entiende que el trabajo tiene
que ocupar un lugar central en la economía y sociedad socialista,
pero plantea esta necesidad no solo como algo que tiene que ver
con la naturaleza del hombre, sino con la posición central que el
trabajo necesariamente debe ocupar en un socialismo que surge
exclusivamente desde la clase obrera y que solo puede ser
autogestionario. El socialismo prudoniano necesita un trabajador y
una clase de perfiles bien definidos en los diversos aspectos de su
entidad humana, individual y social; los necesita y los potencia, pues
sin ellos lo que se denominará socialismo no será otra cosa que una
forma deformada de capitalismo. Por otra parte, en la imaginación
prudoniana, la crítica del capitalismo necesita perentoriamente una
idea suficientemente precisa de lo que pueda ser el socialismo.
Aunque solo sea para evitar la deriva del socialismo hacia la
reproducción de los aspectos más negativos del capitalismo. En
asuntos importantes como la forma de trabajo, se defiende la
necesidad del trabajo artesanal para el socialismo y esto por dos
razones principales. La primera, porque solo esta forma de trabajo
propicia las condiciones necesarias para el desarrollo del trabajador
que exige el socialismo autogestionario. La segunda, porque es el
referente de la única forma de trabajo realmente humana, la que
desarrolla condiciones deseables de eticidad social, tan necesarias
en el socialismo, y la más identificable con la vida de personas libres
y honestas, pues es la que mejor proporciona un sentido y
significado a las biografías de unos seres inexcusablemente
laborantes, además de garantizar una consistente inserción social
de los mismos.
 V. EL SOCIALISMO COMO TEORÍA DEL
ANTICAPITALISMO

La posición de Marx (1818-1883) en la imaginación socialista es

harto singular si la comparamos con los otros socialismos hasta
ahora considerados. Vamos a señalar, de entrada, dos aspectos
significativos que establecen una diferencia importante entre el
primero y los segundos. La intención es subrayar el cambio de
orientación que Marx introduce en el imaginario socialista
decimonónico. Un cambio que, cualquiera que sea la valoración de
este, tendrá una enorme repercusión en el socialismo de finales del
siglo xix y del siglo xx. Por otra parte, alguna de estas diferencias
nos permitirá lanzar una mirada hacia adelante y señalar la
influencia de Marx en el socialismo posterior.

Lo primero que salta a la vista es la pérdida de relevancia en Marx

de aquellas dimensiones psíquicas, morales y culturales que tan
presentes estaban en los socialismos decimonónicos. Si por algo se
caracteriza el socialismo marxiano es por la posición hegemónica
que en él alcanza el análisis económico de tipo estructural, lo que
supone, a su vez, la pérdida de significación analítica de otras
esferas de lo humano. La hegemonía del análisis económico –
sustancia de su teoría del anticapitalismo–, de la desaparición del
capitalismo y de la necesidad del socialismo, se apodera del campo
crítico y propositivo, relegando a un plano puramente epifenoménico
las otras dimensiones mencionadas. Todo ello entraña un triunfo de
su teoría crítica a la vez que un vacío profundo en la misma. Desde
la mirada propia del socialismo de la asociación obrera, uno no sabe
muy bien cuál es o debiera ser el perfil humano, psíquico y moral de
la clase obrera de Marx, pues su noción de clase simplemente lo
obvia por no necesitarlo. Siendo rigurosos, tal clase no se concibe
como la verdadera y decisiva agencia humana del cambio socialista,
ya que no alcanza en su pensamiento la necesaria condición de
subjetividad para serlo. Esto es algo que, sin embargo, había sido
trabajado en profundidad por los socialismos decimonónicos, dado
el papel específico que asignaban a la clase, a la clase obrera
efectiva que se sustanciaba en el movimiento asociativo de la
época, en la lucha anticapitalista y en la construcción y gestión del
socialismo. La consideración marxiana[*] de la clase tenderá así a
cobrar una entidad estructural, en la que resalta su condición de
explotada y dominada, su posición en una lucha de clases
inexorable, y su papel eminente en la abolición del capitalismo y la
llegada del socialismo. Todo sobrado de abstracción teórica y falto
de aquellos elementos psíquicos, morales y culturales que serían
necesarios para considerar en su integridad a la clase obrera
histórica.

Respecto a la teoría de la acción social que subyace a su propuesta

teórica, Marx parece contentarse con el armazón de un utilitarismo
simplista, única horma de la motivación social y de los intereses de
clase en la que se apoya toda su impresionante construcción crítica.
Un utilitarismo, ampliamente recubierto de economicismo, que
comparte con los economistas clásicos contemporáneos. El
capitalismo necesariamente se debilitará por razones de tipo
estructural y ofrecerá un flanco facilitador al triunfo del socialismo.
En este proceso cumple un papel importante el conflicto de clases,
el sufrimiento de la clase obrera y las extrema penosidad que
caracteriza su vida en el sistema socioeconómico explotador y
dominador. El capitalismo niega de raíz toda felicidad posible a la
clase y esta solo podrá alcanzarla en el socialismo, cumpliéndose
así el dictado de la lógica utilitarista por lo que a la clase obrera se
refiere. Fourier había avanzado mucho trecho a la hora de definir
qué era la felicidad en el socialismo y había entendido que cosas
como el comer, el sexo, el amor y el trabajo tenían que ser
redefinidos en este, pues el socialismo era para él una forma de vivir
que exigía la más amplia consideración posible de lo humano. Y lo
hacía sin apartarse de la filosofía utilitarista, aunque ciertamente con
una completa y minuciosa reconsideración de los fundamentos
psíquicos y morales de la misma. Los socialistas de la asociación
obrera entendían que la clase estaba llamada a una ingente
operación de lucha y de reconstrucción que tenía que llevar a cabo
por sí misma y en las condiciones difíciles de un capitalismo que
mantenía íntegras sus capacidades. A lo que seguía la necesidad
de que la nueva economía y sociedad funcionasen debidamente,
cerrando definitivamente el paso a lo dejado atrás. En estas
condiciones, la ascesis, la honestidad, el altruismo y, en general, los
valores socialistas y una cultura propiamente tal y, por lo tanto, el
socialismo como un modo normativo de vida cobraban una
importancia decisiva, ajena a toda lógica utilitarista. Este tipo de
diferencias hacen que los socialismos decimonónicos no desdeñen
el recurso del utopismo, que su imaginación socialista se valga de la
utopía, mientras que el socialismo de Marx tienda a separarse lo
más posible de ella. El carácter estructural y riguroso del análisis
económico que adopta el anticapitalismo marxiano se aleja lo más
posible de las exigencias de una «imaginación» realmente
imaginativa. El tipo de imaginación que respondía a la importancia
que la atracción, la convicción y elección cobraban en los
socialismos anteriores. Tres aspectos que propiciaban tanto la
concepción de la clase obrera como agencia humana con
connotaciones subjetivas, como la idea del socialismo como forma
de vida alternativa frente a los males del presente.

En todos los socialismos que hemos examinado hasta ahora –este

es el segundo asunto que vamos a considerar en estos párrafos
introductorios– encontramos, o bien una somera doctrina del
anticapitalismo y una extensa presentación de las características
propias del socialismo, o bien una elaboración más equilibrada de
ambas. Lo primero está bien presente en Fourier y Cabet, lo
segundo encuentra su mejor exponente en Proudhon. Cuando
llegamos a Marx la situación es bien distinta. Si por algo destaca su
obra es por ser la elaboración más extensa y teóricamente más
rigurosa, de la crítica del capitalismo, mientras que los perfiles de lo
que pueda ser el socialismo y la manera como este finalmente
pueda instaurarse en las sociedades europeas contemporáneas
figuran en ella como meros apuntes incompletos y faltos de una
articulación precisa. Marx ofrece una esforzada y compleja
explicación de las contradicciones endógenas que, según su
análisis, aquejan al sistema económico y social capitalista,
contradicciones que progresivamente se agudizan a medida que
este llega a sus etapas más maduras. Nuestro autor presume, en
virtud de este análisis, la tendencia hacia su fracaso por
agotamiento histórico como modo de producción viable. Esta parte
de su imaginario socialista está servido de manera nunca antes
vista, con un rigor conceptual y analítico impresionante. Pero, una
vez expedido el certificado de defunción del capitalismo, la obra de
Marx solo ofrece retazos de socialismo, así como meras
sugerencias de cómo pudiera producirse, de manera controlada, su
final y la transición hacia el nuevo y definitivo tipo de organización
económica y social.

Llegados a este punto se plantean más preguntas que respuestas o,

si se quiere, se deja un campo muy abierto, por incierto, a aquellas
corrientes posteriores del socialismo que se autoproclamarán
marxistas. No se puede afirmar, sin embargo, que estas puedan ser
consideradas desarrollos necesarios y coherentes de lo que fue la
obra efectiva de Marx, como si de un asunto de pura exégesis
estuviéramos tratando. Conviene recordar que un problema
recurrente de la tradición marxista siempre fue la relación entre Marx
y el marxismo. En esta cuestión podemos encontrar las posiciones
más extremas, desde la negación radical de que Marx pueda ser
considerado, en ningún caso, como marxista, y aun que los
marxismos históricos hayan supuesto una flagrante tergiversación
del pensamiento de Marx, posición bien representada por Maximilien
Rubel, hasta la presentación que los diferentes marxismos históricos
hicieron de sí mismos como los verdaderos hijos legítimos de Marx.
Conservaron y preservaron su herencia inmarcesible y, en todo
caso, como piadosos vástagos, supieron interpretar correctamente
aquellas partes de su legado menos explícitas. Y no estamos,
precisamente, ante un asunto de menor calado. Las preguntas que
había que responder eran muchas y se referían a cuestiones de
importancia. ¿En qué consiste realmente la revolución socialista y
de qué manera hay que hacer el tránsito del modo de producción
capitalista al socialista? ¿Cuál debería ser el papel de la clase
obrera en todo este proceso? ¿Hay que reservar algún papel al
Estado en la revolución socialista? ¿Y después de implantado el
socialismo? ¿Tendrá alguna relevancia la política en la nueva
sociedad y, en caso de que la tenga, de qué organización política
estaríamos hablando? ¿Cuál será la organización efectiva de la
economía en el socialismo? ¿Se estructurará la economía de forma
centralizada o más bien federativa? ¿Cómo se organiza la
producción socialista de bienes, cómo se distribuye entre los
trabajadores la riqueza socialista? ¿Cuál será la forma socialista del
consumo? ¿Cómo será la organización del trabajo en la nueva
economía y en la nueva sociedad? ¿Tendrá el socialismo que crear
una nueva ética del trabajo específicamente socialista o, por el
contrario, optará por eliminar todo lo posible la necesidad de trabajo
productivo y por liberar a los seres humanos de esta pesada carga?

Si volvemos a centrarnos en la obra de Marx no podemos negar que

hay en ella sugerencias para orientar las respuesta a algunas de
estas preguntas, aunque esto de manera siempre limitada e
incompleta, a veces contradictoria. La abrumadora teoría del
anticapitalismo elaborada por Marx crea, sin embargo, algunos
condicionamientos, no siempre suficientemente precisos, a la hora
de desarrollar y completar temas fundamentales de la imaginación
marxista. Lo que queremos decir es que su teoría del anticapitalismo
adquiere tal vuelo y tal contundencia que necesariamente tendrá
efectos, no siempre previsibles, sobre la manera marxista de
entender el socialismo. El socialismo marxista estará condicionado
por el abrumador aparato analítico y propositivo del anticapitalismo
de Marx; y esto no tiene por qué ser considerado necesariamente
como una ventaja; puede ser, también, un problema, en algunos
casos un serio problema.

Conviene tener en cuenta, como una cuestión previa, una

matización importante a la hora de abordar la teoría del
anticapitalismo de Marx. Hablando con propiedad, el autor de El
capital no ofrece al público una teoría del anticapitalismo, sino la
cruda verdad del capitalismo. Su obra principal no es una crítica de
la economía política clásica, sino la crítica definitiva de la economía
política, y esto quiere decir la abolición de toda economía política
posible. Las nociones analíticas fundamentales de Marx, que
tendremos ocasión de exponer, aquellas que cimientan toda su labor
crítica, no son nociones que busquen ocupar un lugar dominante en
la teoría económica de la época y que asuman la posibilidad de
discusión, aceptando algún grado de igualitarismo epistemológico
con otros conceptos analíticos rivales. Después de Marx, y
utilizando una expresión de su gusto, toda teoría económica fuera
de la suya será, necesariamente, «economía vulgar». Dicho de otro
modo, una economía que ya no dice (ni puede decir) verdad alguna
sobre el capitalismo y se ha convertido, consciente o
inconscientemente, en pura ideología, en el sentido marxiano del
término. Lo sugestivo de Marx es que esta tarea, que hoy parece
sobrada de prepotencia intelectual, se despliega con un aparato
analítico de alto voltaje y una inteligencia fuera de toda duda.
Ciertamente, esto no hubiera podido ser así si la teoría del
anticapitalismo de Marx, construida a partir de la base analítica que
le ofrecía aquella parte original de la economía política clásica que
él admiraba y respetaba, no se hubiera completado con una potente
concepción filosófica que es la que, en última instancia, posibilita
intelectualmente concebirla como una aportación definitiva y
concluyente.

Todo esto tiene bastante que ver con el hecho de que Marx es un
autor del siglo xix. Esta determinación de época lo mantiene al
margen del eclecticismo analítico y teórico que será propio de
tiempos posteriores. Por otra parte, lo que hoy nos parece
prepotencia intelectual, es algo común en los medios intelectuales
del siglo xix; podía entenderse, entonces, como grandeza de
pensamiento y altura de miras. En todo caso, el fuste unidimensional
y absoluto del pensamiento anticapitalista de Marx, más el
despliegue teórico y analítico con que es elaborado y, finalmente, la
capa filosófica que todo lo envuelve para darle el sentido y la
significación trascendentes necesarios, pueden ayudarnos a explicar
el éxito que finalmente alcanzará. Un éxito sorprendente y,
seguramente, fuera de toda previsión.
Las tradiciones intelectuales de la teoría del anticapitalismo de Marx

La teoría anticapitalista de Marx es compleja, y lo es en buena

medida porque se articula mediante una combinación de tres
tradiciones decimonónicas principales distintas y aun contradictorias
entre sí.

Marx nunca renunció a la herencia hegeliana, a su particular

concepción del hegelianismo; si la hubiera abandonado, su teoría
del anticapitalismo sería privada de su instrumento de orientación,
de la brújula que permite dar un sentido progresivo a la marcha
histórica de la humanidad oprimida hacia un destino de liberación y
armonía. El hegelianismo proporciona a Marx una fundamentación
filosófica, con el suficiente rigor intelectual, para ir donde el mero
conocimiento empírico no permite ir; para dar un sentido teleológico
a los cambios y las transformaciones que el análisis permite
establecer, pero para los que no hay un fundamento consistente de
direccionalidad en términos puramente empíricos. Marx es muy
consciente de ello pues, a pesar de los vacíos ya apuntados de su
imaginación socialista, su anticapitalismo pertenece por entero a
esta tradición y está enteramente al servicio de la implantación
definitiva del socialismo. El relato marxiano no permite una lectura
reformista del capitalismo, pues este lleva inscrito en su código
genético la enfermedad fatal que lo hará desaparecer. Tampoco es,
en absoluto, un cuadro nihilista de la debacle del capitalismo pintado
con los tonos tenebrosos de una crítica cultural apocalíptica. La
muerte del capitalismo, decretada por la enfermedad terminal que
anida en su seno, es la muerte necesaria que abre la posibilidad real
del paso controlado hacia la fase definitiva de la organización
económica y social de la humanidad. Esta transición no se produce
por efecto de un mecanismo ciego de determinaciones objetivas,
sino que necesita, además de estas y para otorgarles la dirección y
el control necesarios, un sujeto social que efectivamente está ahí y
que es, él mismo, una creación del propio capitalismo y la expresión
de su espíritu inapelablemente contradictorio. Contradictorio en un
sentido dialéctico hegeliano, el que dota a la contradicción de un
dinamismo teleológico.

La teoría del anticapitalismo es elaborada por Marx utilizando los

recursos conceptuales y analíticos de la economía clásica, la
corriente de análisis económico que arranca con Adam Smith, tiene
en David Ricardo a uno de sus más importantes teóricos, y acaba su
andadura más creativa con John Stuart Mill, en las décadas
centrales del siglo xix. Su anticapitalismo solo puede ser
debidamente comprendido desde la economía clásica; en ella
encuentra el rigor y los instrumentos para hacer lo que ningún
socialista había hecho antes que él, y de ella se derivan las
limitaciones y las dificultades que la aquejan. La teoría anticapitalista
de Marx tiene, como no podía ser menos, un claro perfil
decimonónico. Su destino, en tanto que análisis económico, estará
parcialmente ligado a los problemas que también sufrirá la
economía clásica cuando la forma histórica del capitalismo entre en
las transformaciones que suelen relacionarse con lo que conocemos
como Segunda Revolución industrial. Con los cambios en materia
de producción, de consumo, de organización económica y social del
trabajo, de extensión e intensificación de la economía de mercado y
sus prácticas de todo tipo. A lo que hay que añadir la creación y
consolidación de los estados extensos con nuevas capacidades de
intervención económica y social, la política de masas y la progresiva
implantación de las formas de la democratización política.
Fenómenos que se apuntan en las décadas finales del siglo xix,
pero que no alcanzarán toda su relevancia hasta los años de la
Primera Guerra Mundial.

La novedad más importante de la obra efectiva de Marx (de lo que

realmente elaboró por escrito) es lo que en su obra principal El
capital figura como subtítulo: «Crítica de la economía política». El
giro de Marx con respecto a todo el socialismo anterior es hacer una
teoría del anticapitalismo con todo el rigor conceptual y analítico que
exigía la mejor economía política de su tiempo. Es decir, a la altura
de los análisis del capitalismo llevados a cabo por aquellas figuras
señeras de la economía clásica que Marx respetaba, principalmente
Adam Smith y, sobre todo, Ricardo. Mediante esta ingente labor, que
ocupó en gran medida los años más creativos de su vida, Marx pudo
ofrecer al movimiento socialista un análisis crítico del capitalismo
como nunca se había hecho hasta entonces, exhumando todos
aquellos elementos que hacían de él un sistema de dominación,
desigualdad y explotación económica. Al mismo tiempo, nuestro
autor creía poder demostrar, en los términos más rigurosos, las
razones por las cuales el capitalismo abrigaba en su seno, en tanto
que sistema económico, contradicciones irresolubles que lo hacían
históricamente inviable y lo llevaban a una muerte que podía ser
prevista. Marx vio en la teoría del capitalismo de aquellos
economistas más admirados por él, bien las señales o los síntomas
de los graves problemas del capitalismo, bien los conceptos y
desarrollos que, desde una mirada radicalmente distinta, podían ser
utilizados para desvelarlos. En este sentido, Marx es uno de esos
pensadores que extraen sus revelaciones más decisivas de aquella
materia que parecería ser la negación más completa de las mismas.

Por último, es la tercera tradición, hay que señalar la importancia

que el positivismo alcanzó en el imaginario socialista de Marx. La
filosofía positivista había nacido a principios del siglo xix, pero solo
alcanzó una posición dominante en el panorama intelectual europeo
a partir de la mitad del siglo. El positivismo defendía el conocimiento
empírico del mundo por métodos científicos, abandonando aquellas
teorías epistemológicas que primaban la percepción sensorial. Marx
había desarrollado pronto una intensa sensibilidad a la hora de
establecer que la teoría del socialismo tenía que ser conocimiento
científico, pero hasta su creciente interés por el positivismo en las
décadas de los cincuenta y los sesenta del siglo xix, su idea de
ciencia era de raíz hegeliana, y por lo tanto filosófica. El positivismo
había desarrollado una idea muy distinta de Wissenschaft y Marx
fue totalmente consciente que ello.

Marx, como le ocurrirá a la generalidad del marxismo, es un

desprejuiciado modernista, si utilizamos esta expresión para
referirnos a un ferviente admirador de los logros de la ciencia y de la
técnica, completamente convencido de que el desarrollo de estas
fuerzas productivas y del conocimiento es acorde con la flecha del
progreso y el proceso imparable de desmitificación y desacralización
del mundo. A partir de 1850, Marx es un decidido positivista en
aspectos importantes de su elaboración teórica del anticapitalismo,
como tendremos ocasión de ver más adelante. En este sentido,
nuestro autor asume los conocimientos científicos de su época y a
ellos adapta algunos de sus presupuestos teóricos más importantes.
A la vez, ve en el desarrollo científico, especialmente en la
manifestación estelar del mismo en su época, el darwinismo, el gran
servicio que la ciencia estaba haciendo en favor del materialismo y
del ateísmo, así como a la demostración de la existencia efectiva del
progreso. Sin embargo, el positivismo y el hegelianismo no eran
formas de conocimiento que congeniasen fácilmente, más bien todo
lo contrario. En esta confrontación, el Marx positivista no está por la
consideración del hegelianismo como algo vetusto y acabado, y no
lo está porque el propio positivismo provoca en él, a la vez que
admiración, algunas significativas suspicacias; y, además, porque no
está dispuesto a abandonar aquel hegelianismo que tan importante
papel desempeña en la articulación y orientación de su imaginación
socialista, como hemos visto más arriba. Marx rechaza un
positivismo radical, al que tilda de «demasiado mecánico,
demasiado anatómico», incapaz de explicar cómo puede cambiar
históricamente la sociedad sin adjudicar un papel decisivo a la
conciencia social, pues todo lo reducía a leyes fisiológicas. En
palabras de Jonathan Sperber, si algo rechaza Marx es la
posibilidad de la aplicación de la ciencia darwinista a la historia y al
estudio de las sociedades humanas, lo que marca una frontera entre
el positivismo, en este caso biológico, y la comprensión de la
manera cómo se comportan los seres humanos en sociedad. En
este tipo de cuestiones, mantiene su fidelidad al hegelianismo. La
noción de ciencia, de raíces hegelianas, nunca fue abandonada del
todo por Marx, pues insistía en que el conocimiento surgía de la
lógica interna y oculta de los fenómenos observables empíricamente
y no de las observaciones empíricas por sí mismas, aunque estas
se llevaran a cabo con todo el rigor del método científico.
Finalmente, la teoría marxiana del anticapitalismo reflejará esta
difícil combinación de hegelianismo y de positivismo, según la cual
los conocimientos positivos de la realidad, mediante el método de
las ciencias emergentes, cobran un sentido histórico por su
reordenamiento aplicando el patrón de la dialéctica hegeliana. En su
caso, el darwinismo podía ofrecer una corroboración científica
general de la existencia del progreso, pero de ningún modo podía
explicar cuáles son los mecanismos mediante los que el progreso,
que ocupa un papel decisivo en el anticapitalismo marxiano, opera
cuando de sociedades humanas estamos tratando. El materialismo
histórico de Marx como filosofía del progreso y, en general, del
desarrollo histórico, no cabe en el marco intelectual limitado del
positivismo.

Hegelianismo, economía clásica y positivismo son las tres

principales tradiciones intelectuales sobre las que Marx levanta su
original e influyente teoría del anticapitalismo y sus previsiones
sobre la necesidad histórica del socialismo. Sin embargo, conviene
señalar que hay también en nuestro autor, sobre todo en el joven
Marx, una importante influencia del anticapitalismo romántico. El
concepto de alienación, tal como aparece en los Manuscritos de
economía y filosofía de 1844, presenta aspectos críticos propios de
esta tradición intelectual. También es importante esta influencia en la
compleja manera como Marx entiende el trabajo humano en sus
primeros textos, por ejemplo, en su idea del trabajo como creación.
Más adelante volveremos sobre esto último. Ciertamente, esta
influencia perderá posteriormente buena parte de su prestancia,
pero el pensamiento completo de Marx guardará, de principio a fin,
un eco del anticapitalismo propio del humanismo romántico.

La teoría anticapitalista de Marx

Toda la teoría anticapitalista de Marx se levanta sobre una doble

base: la teoría de la plusvalía y la tendencia decreciente de la tasa
de ganancia del capital. Los rasgos más característicos de su
imaginación socialista se derivan de estos dos cimientos teóricos y
en ellos encuentran su justificación última. Nos referimos al proceso
de división de la sociedad en dos clases fundamentales, clase
burguesa o capitalista y clase obrera, a la relación intrínseca e
irremediablemente conflictiva entre estas dos clases, la lucha de
clases, a la posibilidad efectiva de que la clase obrera desarrolle una
conciencia revolucionaria de clase, y a la tendencia incorregible del
capitalismo hacia su crisis definitiva como modo de producción, lo
que fundamenta, a su vez, la necesidad histórica del socialismo, de
un socialismo que cuenta con la clase social que garantiza su
triunfo. Si la teoría de la plusvalía explica, con el rigor del análisis
económico, el carácter explotador del capitalismo y sus efectos
sociales, la tendencia decreciente de la tasa de ganancia plantea la
imposibilidad de que el capitalismo tenga oportunidad histórica
alguna a medio o largo plazo. Estas son las dos condiciones
esenciales del capitalismo que permiten comprender la verdad no
maquillada de las relaciones sociales propias de este modo de
producción y su incardinación en la flecha del progreso que
necesaria, y dialécticamente, conduce al socialismo. La economía
política marxiana y el hegelianismo dotan de un sentido profundo al
guion básico sobre el que se levanta la ambiciosa idea del
socialismo de Marx.

La teoría de la plusvalía de Marx está enteramente montada sobre

el principio del valor-trabajo de los economistas clásicos. El trabajo
humano es la fuente del valor económico de los bienes producidos y
el beneficio del capital solo puede obtenerse a partir del valor que el
trabajo incorpora a estos bienes mediante un procedimiento que
denomina plusvalía capitalista. La principal aportación de Marx, en
este importante asunto, es su análisis del mecanismo mediante el
cual se produce la plusvalía. La empresa capitalista produce bienes
económicos que son propiedad de los capitalistas, pues son los
únicos propietarios del capital invertido para la producción de los
mismos. El capital se compone de dos partes fundamentales. La
primera es el valor que se invierte en todos aquellos medios de
producción necesarios para producir un bien comercializable
(materias primas, instalaciones, energía, maquinaria), a este capital
Marx lo denomina constante. El segundo componente del capital es
el valor que se utiliza para emplear a los trabajadores que producen
dicho bien. Es el capital variable. Dicho de otra manera, el capital
variable es aquel que paga los salarios del trabajo necesario para la
producción de bienes-mercancía.

La plusvalía se obtiene, según Marx, de la apropiación por parte de

los capitalistas de una parte del valor producido por la fuerza de
trabajo, y esta parte será tanto mayor cuanto menor sea aquella otra
que queda en manos de los trabajadores en forma de salario. Para
que esto pueda ser así tiene que darse la propiedad privada de los
medios de producción, incluido el trabajo reducido a la condición de
mera mercancía, y la posibilidad de que los capitalistas puedan,
mediante una posición social dominante, establecer su ventaja
económica respecto a la parte del valor-trabajo que se transforma
en plusvalía capitalista y aquella otra que paga salarios. En último
término, el beneficio capitalista surge de la plusvalía que no es otra
cosa que valor-trabajo no pagado, es decir, que no revierte por
entero en aquellos que lo han generado, sino que sufre un proceso
de expropiación en beneficio de los capitalistas. El interés de estos
es aumentar su beneficio y esto tienen que hacerlo en un medio
económico definido por el mercado libre y la libre competencia, lo
que crea condiciones específicas que suelen presionar para el
abaratamiento relativo de los productos que circulan como
mercancías en el mercado competitivo. Desde un punto de vista
teórico, el beneficio que surge de la plusvalía puede ser aumentado
de dos formas distintas; entendiéndose que ambas solo pueden
operar en las condiciones de un trabajo convertido en una
mercancía más que circula en el mercado libre. La primera, la más
simple, también la más limitada, consiste en prolongar el tiempo de
trabajo, la jornada de trabajo, de manera que una vez que el trabajo
ha creado el valor necesario para pagar el salario, quede un margen
de tiempo mayor para generar la plusvalía y, por lo tanto, el
beneficio capitalista. A este mecanismo Marx lo llama plusvalía
absoluta.
La producción de plusvalía absoluta –dice Marx– se consigue
prolongando la jornada de trabajo más allá del punto en que el
obrero se limita a producir un equivalente del valor de su fuerza de
trabajo, y haciendo que este plustrabajo se lo apropie el capital. La
producción de plusvalía absoluta es la base general sobre la que
descansa el sistema capitalista.

Obviamente tiene límites naturales y crea una correosa resistencia

obrera, precisamente por su carácter tan crudo y manifiesto. La
segunda forma de crear el beneficio capitalista consiste en un
aumento de la productividad de la fuerza de trabajo, lo que Marx
identifica con la extensión del maquinismo y, por lo tanto, con la
manera en la que él, y Engels, entendían la Revolución industrial: la
plusvalía relativa, la forma madura de la plusvalía capitalista. La
mayor productividad de la fuerza de trabajo creaba más plusvalía sin
tener que aumentar continuamente el tiempo de trabajo al disminuir,
por la mayor productividad del mismo, aquel otro tiempo necesario
para crear el valor que paga el salario. La ganancia en productividad
permite la reproducción aumentada de la plusvalía sorteando los
límites y la rigidez propia de la plusvalía absoluta.

Un aspecto esencial de la teoría de la plusvalía de Marx es que,

bajo el capitalismo, el salario siempre tenderá a acomodarse a un
nivel de subsistencia para la clase trabajadora. Ciertamente pueden
producirse, a la manera como lo entendía Ricardo, variaciones
históricas positivas en el nivel de vida básico de la clase, pero
dentro de unos estrechos límites. Marx nunca superó la idea del
subconsumismo del conjunto de la población trabajadora, y en esto
compartía la posición dominante entre los economistas clásicos.
Nada más lejos de su teoría que la posibilidad de un capitalismo
consumista, que cambiara completamente la condición y posición
económica de la clase trabajadora y transformase su cultura
específicamente obrera. Las razones para que esto fuera así eran
dos. La primera, más general, surgía del propio mecanismo de la
creación de plusvalía, sin especificaciones, y establecía que entre el
beneficio capitalista y el salario obrero había una relación negativa
insoslayable, lo que explicaba la contradicción inherente a un
sistema económico que solo podía crear riqueza capitalista
produciendo pauperización obrera. La segunda, más específica,
tenía que ver con la necesidad de la plusvalía relativa. En la medida
en que la producción se mecanizara, la demanda de mano de obra-
mercancía disminuiría, la presión para una disminución de los
salarios se reforzaría por el desequilibrio en el marcado de trabajo
entre oferta y demanda, y aumentaría el número de trabajadores
eventuales y desempleados. A esto Marx lo denominaba la creación
capitalista del «ejército de reserva» de población trabajadora. Un
mecanismo que ayuda a explicar cómo el capitalismo más
desarrollado, el que más riqueza está en disposición de crear,
reproduzca, a la vez, la proletarización irremediable de la clase
obrera. Estas condiciones son necesarias, entre otras, para explicar
que el capitalismo necesite crear un mercado mundial para sus
productos, dado el desequilibrio que genera entre producción y
consumo en el interior de las economías en que impera y, a la vez,
apunta a un tipo característico y periódico de crisis capitalistas: las
crisis de sobreproducción.

La tendencia decreciente de la tasa de ganancia del capital es el

otro fundamento básico de la teoría anticapitalista de Marx. Como ya
ocurría con la plusvalía, es una idea que nuestro autor toma de la
economía política clásica, aunque remodelándola en profundidad.
Los economistas clásicos, desde Ricardo hasta John Stuart Mill,
mostraron una especial sensibilidad respecto a un fenómeno
sorprendente: el capitalismo llegaría indefectiblemente a un estado
estacionario por imposibilidad de mantener, a largo plazo, el
crecimiento de la tasa de ganancia. De esta cuestión ofrecieron
diferentes grados de elaboración teórica y fue Stuart Mill el que, a
mitad de siglo presentó, con alguna precisión, el panorama que
podría suponer la llegada del estado estacionario, haciendo del
fenómeno una lectura positiva: fin del productivismo capitalista,
equilibrio demográfico, efectos medioambientales positivos,
relativización estructural de la necesidad de crecimiento imparable
de la riqueza material de las sociedades estacionarias y,
consecuentemente, apertura de las mismas hacia el desarrollo de
las facultades superiores y la búsqueda de bienes eminentes del
todo deseables. El fundamento teórico del estado estacionario era la
aplicación de la ley de rendimientos decrecientes en unas
economías que, en palabras de E. A. Wrigley, se caracterizaban por
ser economías orgánicas avanzadas. La procedencia agropecuaria
de la mayor parte de las materias primas y de las fuentes de energía
utilizadas en el proceso de industrialización que estaba en marcha,
hacían inevitable, para los economistas de la época, la aplicación de
la ley de rendimientos decrecientes y, consecuentemente, la
aparición del estado estacionario. Un pronóstico pesimista que solo
Stuart Mill se esforzó por trastocar en una oportunidad para un
futuro económico y social sostenible y deseable. La verdad del
estado estacionario se dilató en el tiempo más de lo que hubiera
sido esperable en la medida en que los economistas clásicos no
acabaron de entender las consecuencias del paso de una economía
orgánica a otra inorgánica, y el desenganche que esto produciría
respecto a la base agropecuaria de las materias primas de todo tipo
y de las fuentes de energía tradicionales, incluida la humana. Este
paso venía a anular la aplicación de la ley de rendimientos
decrecientes y a abrir nuevas e insospechadas posibilidades de
crecimiento económico, en general, y de la tasa de ganancia, en
particular.

Marx parece haberse desligado completamente, desde 1850, de la

tesis del estado estacionario tal como obraba entre los clásicos. En
ello pudo influir que hiciera una lectura optimista de los
descubrimientos científicos y tecnológicos que dejaban inservible la
idea clásica. En todo caso es seguro que él consideraba tener la
clave para una reelaboración completa del fenómeno, que ya no
consistía en su desactivación al vencer las dificultades de
apreciación de los clásicos, sino que pasaba a hacer de él una
realidad insoslayable en el marco económico propio del capitalismo,
cualquiera que fuera el devenir del mismo en materia de desarrollo
de las fuerzas productivas, o de los fundamentos orgánicos o
inorgánicos de sus materias primas y fuentes de energía. Es así
como la tendencia decreciente de la tasa de ganancia pasa a ocupar
un lugar fundamental en la teoría del anticapitalismo de Marx, pues
esta se convierte en su decreto histórico de defunción por
agotamiento de su capacidad de generar el beneficio capitalista.
Vista con la brújula hegeliana que marca el rumbo de la historia
humana, el agotamiento inexorable del capitalismo que este
fenómeno indica, más la disponibilidad histórica de una clase
proactiva, creada por la dialéctica del amo y el esclavo propia del
mismo capitalismo, permite pronosticar, sin duda alguna, que la
eclosión de este modo de producción no deparará el espectáculo
nihilista de un mundo arrasado por el desorden, la inseguridad y las
carencias de todo tipo, sino el nuevo orden justo, controlado y
perdurable del socialismo. Todo ello no como una posibilidad
histórica de la que no pueda despejarse el riesgo, sino como un
proceso cuya lógica está suficientemente establecida por el peculiar
hegelianismo del materialismo histórico.

La realización del beneficio que impulsa la actividad capitalista

obliga a cada capitalista a moverse en dos frentes. Por un lado, en
el proceso de trabajo, tiene que vérselas con la resistencia obrera
frente a la generación de la plusvalía y su intensificación. Por otro,
en el proceso de la circulación, tiene que mantener la posición frente
a los demás capitalistas para la realización de la plusvalía en forma
de beneficios en un mercado competitivo. El proceso de
mecanización es la forma más eficaz para aumentar la plusvalía,
plusvalía relativa, en el proceso de trabajo, y esto hace que el
capitalismo sea necesariamente muy activo y dinámico en la
incorporación de maquinaria e invenciones tecnológicas. En el
proceso de circulación, el punto crítico es la reducción de los costes
de producción por unidad, lo que se sustancia en una competencia
imparable e irreductible. La manera como el capitalismo sortea estas
cuestiones es su necesaria evolución hacia la concentración
industrial. Los métodos más avanzados de producción suponen
instalaciones mayores y una utilización más intensiva del capital
para la consecución de una mayor productividad y la consecuente
reducción del precio de los bienes fabricados. La inversión de
mayores cantidades de capital fijo por unidad de producción es el
medio fundamental para lograr economías de escala. Esto supone,
a la vez, unos gastos de amortización de este capital más elevados
y unos costes de los factores auxiliares de la producción superiores
por unidad de producción (energía, instalaciones y su
mantenimiento, etc.). Para métodos más avanzados, la
capitalización más alta supone unos costes no laborales más
elevados, mientras que la mayor productividad supone costes
menores por unidad de trabajo. El coste por unidad de producción
debe descender, pues lo último ha de compensar lo primero, lo que
concede un papel crítico a la extracción de plusvalía relativa a
medida que el capitalismo evoluciona hacia su edad madura.

El movimiento imparable del capitalismo hacia las economías de

escala y la concentración industrial encuentra un límite en los
niveles de conocimiento y tecnología dados. Según esta limitación,
mayores incrementos en la inversión producirán cada vez menores
reducciones en los costes por unidad de producción, lo que significa
inferiores cuotas transitorias de ganancia para los métodos de más
bajo coste, y la tendencia histórica a una cuota de ganancia
decreciente. El modelo de Marx supone que los métodos más
avanzados tienden a lograr un coste inferior del producto a
expensas de una inferior cuota de ganancia. Y, sin embargo, el
capitalismo concurrencial obliga a los capitalistas a adoptar estos
métodos, pues solo así pueden bajar sus precios en el mercado y
expandirse a costa de sus competidores, compensando así la cuota
decreciente de ganancia.

Hay diferentes influencias que pueden frenar este proceso: una

mayor explotación, salarios más reducidos, capital constante menos
caro, emigración del capital a regiones con mano de obra y recursos
naturales más baratos, etc. Sin embargo, en la mente de Marx,
estas tendencias operan con límites estrictos (rentabilidad, movilidad
del capital y competencia internacional), lo que hace que el
decrecimiento secular de la tasa de ganancia sea una tendencia
dominante. Cada crisis del capitalismo desencadena la destrucción
en masa de los capitales más débiles y una presión intensa sobre el
nivel de vida de los obreros. Esta es la manera natural del sistema
para recuperarse. Cada recuperación sucesiva desemboca, a su
vez, en una mayor concentración y centralización capitalista y en
unas tasas de ganancia y crecimiento inferiores a largo plazo. Las
contradicciones empeoran con el tiempo, pero la crisis final se
producirá cuando la clase obrera haya desarrollado suficientemente
su conciencia de clase y su organización para dar el golpe definitivo
a un modo de producción agotado.

Marx tuvo dificultades para fundamentar la tendencia a la baja de la

tasa de ganancia, y era consciente de ello. De manera parecida a lo
que pasó con la dificultad de los clásicos para superar la idea del
estado estacionario (su incapacidad para valorar los síntomas del
paso de la economía orgánica avanzada a otra inorgánica), Marx
creía que el capitalismo sería incapaz de adoptar y utilizar
sistemáticamente un tipo revolucionario de tecnología y maquinaria
y formas totalmente distintas de gestión y organización del trabajo.
Una vía de solución al problema de la tasa de ganancia era
considerar que un nuevo salto en la productividad podría aumentar
la tasa de plusvalía, la tasa de ganancia y los salarios de los
trabajadores, todo a la vez; pero, para Marx, esto no era concebible
en una economía capitalista. Solo el socialismo podía encontrar una
salida eliminando las contradicciones y limitaciones subyacentes. Un
vacío profundo en el pensamiento de Marx era la completa
marginación de la esfera del consumo y sus posibilidades en una
economía capitalista avanzada. Difícilmente pudo plantearse la
conversión de la clase obrera en una clase consumista y los efectos
que el consumo de masas podría tener sobre los cambios en el
sistema productivo, la intensificación de los mercados, la
comercialización de los productos y la propia tasa de ganancia del
capital. Por no mencionar los efectos del todo indeseables del
consumismo en la conciencia de clase, algo que venía a debilitar el
papel imprescindible de una clase revolucionaria.

Por otra parte, la teoría de la plusvalía capitalista estaba totalmente

ligada a la teoría clásica del valor-trabajo. La mayor parte de los
economistas clásicos, no todos, rompieron con la teoría del valor-
utilidad que había desempeñado anteriormente, en el mercantilismo
avanzado, un papel estelar en la definición económica de la riqueza
y adoptaron la nueva teoría. Este cambio facilitaba, entre otras
cosas, la fundamentación y el análisis de la economía capitalista
como una economía eminentemente productiva, y convertía al
trabajo productivo en el fundamento económico, social y político de
la riqueza de las naciones. En el decurso de la ciencia económica, a
partir de las décadas finales del siglo xix, comienzan a consolidarse
nuevas propuestas de la teoría económica del valor que se ajustan
mejor a las nuevas formas históricas de un capitalismo que ya no es
el de la Primera Revolución industrial. El valor-trabajo, así como la
división clásica entre trabajo productivo e improductivo, empiezan a
ser vistas como parte de una teoría del valor económico de los
bienes demasiado limitada para comprender el fenómeno de la
riqueza en toda la extensión y diversidad que adquiere en la nueva
fase del capitalismo. Es el arranque de lo que se conoce como
revolución marginalista y subjetivista, así como de la llamada
economía neoclásica. Cuando se asiente el nuevo paradigma de la
ciencia económica, la teoría de la plusvalía tendrá necesariamente
que abandonar el empíreo incontestable en el que Marx creía
haberla situado y tendrá que volver a la palestra de la polémica en
condiciones defensivas. Los cambios no eran, precisamente,
cambios de la teoría del valor, de corte más o menos académico, lo
eran de la forma histórica del capitalismo y estos planteaban serias
objeciones a la teoría del valor-trabajo y, en consecuencia, a la
teoría de la plusvalía enteramente construida sobre la misma.

La teoría del anticapitalismo de Marx, la parte más extensa y

elaborada de su imaginación socialista, establece cuatro aspectos
fundamentales. El carácter intrínsecamente explotador del
capitalismo; la creación en su seno de una clase obrera
necesariamente proletarizada; la lucha de clases o conflicto
irreductible que aqueja a las relaciones sociales de producción
capitalistas, y el progresivo debilitamiento y previsible colapso del
modo de producción capitalista por la inadecuación absoluta del
mismo para mantener la tasa de ganancia en las condiciones
objetivas de un desarrollo de las fuerzas productivas propiciadas por
él, pero que no puede ni controlar ni someter a la consecución de
sus intereses propios. La lucha de la clase obrera agudiza las
contradicciones del capitalismo, pues presenta batalla en un punto
tan crítico como es la realización de la plusvalía capitalista. La lucha
por el tiempo de trabajo, en el que se realiza la plusvalía, dificulta a
los capitalistas la ampliación de la plusvalía que es la fuente del
beneficio capitalista y de la ganancia. La concurrencia del sistema
plantea, por su parte, inversiones cada vez más importantes y
continuadas de capital constante, aumentando los costes de la
producción, mientras que un mercado inmisericorde exige
insistentemente mercancías a menor precio. Desde otro punto de
vista, Marx considera que este capitalismo adquiere un tono cada
vez más «social» en este proceso imparable, en la medida en que
desaparece la empresa pequeña y mediana y se extiende la
concentración industrial, las grandes unidades de producción, las
únicas que pueden acometer las economías de escala mediante las
cuales el capitalismo busca sobrevivir. Llegado el momento histórico
crítico, las puertas se abren para el socialismo y se beneficiará este,
en tanto modo de producción, de las transformaciones estructurales
que el capitalismo más tardío y avanzado, el de tono cada vez más
social, ha llevado a cabo en su vano intento de supervivencia. No se
puede negar que estamos ante un relato imponente que agota las
posibilidades que ofrecía el aparato conceptual de la economía
clásica y los arcanos de la filosofía hegeliana. Sin embargo, las
limitaciones de la imaginación socialista marxiana cobran un nuevo
impulso a partir de aquí, más allá de su teoría anticapitalista. Es
decir, a partir del momento en que hay que plantearse qué es
socialismo y cómo se llega a él. En estas cuestiones, no podemos
encontrar en su obra más que bosquejos imprecisos. Se trata de
asuntos que tendrán que ser abordados más adelante por el
marxismo en su proceso de elaboración histórica como ideología
dominante de los partidos políticos socialistas de masas en los años
finales del siglo xix y las primeras décadas del xx.
Esbozos de socialismo

Merece la pena, sin embargo, que nos detengamos en alguno de los

retazos significativos que la obra de Marx nos ofrece sobre el paso
al socialismo y la imagen del socialismo que tiene en mente. Se
trata de asuntos que no alcanzan el suficiente desarrollo en Marx,
pero que afectarán a la posterior evolución del marxismo.

En 1852, en una carta a J. Weydemeyer, Marx afirma que la

existencia de las clases no está vinculada más que a fases
históricas determinadas del desarrollo de la producción; que la lucha
de clases lleva necesariamente a la dictadura del proletariado y que
esta dictadura no es más que una transición hacia la abolición de
todas las clases y, por lo tanto, hacia una sociedad sin clases, el
socialismo. La presencia en Marx de la idea de la dictadura del
proletariado como una fase de transición revolucionaria hacia el
socialismo no alcanzó el desarrollo necesario. Hay, sin embargo,
sugerencias que permiten atisbar la línea de pensamiento que en
esta cuestión seguía Marx. En la Crítica al Programa de Gotha
(1875), afirma:

Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el

periodo de la transformación revolucionaria de la primera a la
segunda. A este periodo corresponde también un periodo de
transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura
revolucionaria del proletariado.

En sus reflexiones sobre la Comuna de París de 1871, Marx creía

ver una especie de esbozo de una forma de gobierno que sugería lo
que podría ser la dictadura del proletariado. Un desmantelamiento
del aparato del Estado existente y una transferencia del poder
estatal al pueblo sublevado: la instauración de un consejo político
elegido por sufragio universal, en el que la mayoría de sus
miembros fueran obreros o «representantes reconocidos de la clase
obrera». Marx creía que «La Comuna no tenía que ser un organismo
parlamentario, sino una corporación de trabajo, ejecutiva y
legislativa al mismo tiempo». Para Marx la Comuna era el intento de
instaurar en el poder a la clase obrera.

El régimen de la Comuna habría devuelto al organismo social todas

las fuerzas que hasta entonces venía absorbiendo el Estado
parásito, que se nutre a expensas de la sociedad y entorpece su
libre movimiento.

La Comuna era para Marx una forma de gobierno en la que la clase

obrera efectivamente gobierna, y en el que el proletariado ejerce la
hegemonía política hasta entonces en manos de la burguesía. No se
puede ir más allá en la precisión de lo que Marx entendía por
dictadura del proletariado. Pero si algo puede inferirse de lo que dice
es que su idea de dictadura del proletariado estaba muy alejada de
la que teorizará Vladímir Ilich Lenin, convirtiéndola en un elemento
central de la Revolución comunista y de la construcción del
comunismo en Rusia. Nada hay en Marx que sugiera una dictadura
del proletariado bajo la dirección de un partido. Tampoco permite
una lectura de la misma en la que se establezca, como un objetivo a
cumplir por esta dictadura, la eliminación violenta de los enemigos
de clase del proletariado. Son estos asuntos que quedarán para el
marxismo y sus tempranas divergencias en torno al socialismo y su
implantación.

En el asunto de la dictadura del proletariado, como en tantos otros

de los que nos venimos ocupando, Marx es un pensador del siglo
xix. Cuando habla de dictadura del proletariado, lo que realmente
parece aflorar en la misma no es algo muy distinto a la idea que
Proudhon podía tener del paso al socialismo y de la manera como
se gobernaría una sociedad socialista. Marx compartía con
Proudhon la idea de que el Estado necesariamente desaparecería
en el socialismo triunfante y consolidado, aunque tendría un papel
que desempeñar en la etapa de transición. En esta etapa, Marx se
inclinaba por un gobierno de la clase obrera a través de un sistema
de representación colectiva que nada tenía que ver con el fundado
en una agrupación política única, que se entendiera a sí misma
como vanguardia, intérprete y salvaguardia de los intereses de la
clase proletaria. Lo que Marx propone es una especie de órgano
legislativo y ejecutivo que tiene que representar, lo más
directamente posible, a la clase obrera y sus intereses
revolucionarios. Hay aquí un agente revolucionario colectivo y no un
partido revolucionario; después de todo, la revolución socialista se
lleva a cabo necesariamente contra un capitalismo muy debilitado
en el que ya se ha operado una alteración importante en el tipo de
relaciones sociales que podían encontrarse en las épocas de
juventud del mismo. Será después de Marx cuando se elabore una
teoría mucho más perfilada y contundente de la dictadura del
proletariado. En buena parte esto será una consecuencia del
abandono de aquella idea marxiana que pronosticaba la
implantación del socialismo como culminación del proceso histórico
capitalista. Por una parte, debilitaba en extremo al propio sistema,
por otra habilitaba una clase obrera fuertemente constituida en su
capacidad de organización y en su conciencia; así como formas
cada vez más «sociales» de organización industrial, llevando al
modo de producción a las condiciones de madurez que facilitaban
una transición revolucionaria de bajo perfil, con una temporal
dictadura del proletariado también de bajo perfil político.

Uno de los aspectos más llamativos de la imaginación socialista de

Marx son las asombrosas peripecias que en ella vive su concepción
del trabajo. Un asunto importante que dice mucho sobre la obra de
Marx y que pasará al marxismo como uno de sus legados más
conflictivos y comprometedores. Una de esas escasas cuestiones
en las que los fragmentos de Marx sobre el socialismo son
suficientemente reveladores y ofrecen una imagen poderosa,
cargada de consecuencias y de difícil digestión futura. Otro de esos
momentos, y son numerosos, en los que la obra de nuestro autor es
una obra decimonónica en la que se expresa fehacientemente una
imaginación socialista en la edad de la fuerza y del atrevimiento
desprejuiciado.

El camino que tenemos que recorrer en compañía de Marx lleva

desde el trabajo a la fuerza de trabajo. De su concepción del trabajo
en los años de juventud a la cristalización del trabajo como fuerza
de trabajo (Arbeitskraft) en los años de su madurez y plenitud
intelectual. El Marx de los Manuscritos de economía y filosofía de
1844 y, en general, de los escritos de juventud, maneja un concepto
de trabajo complejo y heterónomo. Un concepto en el que podemos
rastrear fácilmente diferentes tradiciones intelectuales que
conforman sus diferentes dimensiones, ofreciendo una síntesis poco
cohesionada y, por momentos, un tanto contradictoria: concepto de
valor-trabajo de la economía política clásica, dialéctica hegeliana,
teoría feuerbachiana de la alienación, socialismo utópico y
romanticismo. Marx presenta el trabajo, en esta época, como «la
esencia del hombre», a veces como «la actividad [específica] de la
especie [humana]». Mediante la concurrencia de tradiciones tan
heterogéneas como las apuntadas, el trabajo como esencia del
hombre presenta tres facetas fundamentales: trabajo como
producción, como creación y como gratificación. La primera de ellas
es la más persistente a lo largo de su obra y de la misma ya
conocemos algunos rasgos fundamentales. El trabajo como
creación supone que, además de producir objetos para la
satisfacción de necesidades y de operar como un factor de cambio y
sometimiento de la naturaleza, el ser humano se construye a sí
mismo mediante el trabajo. Se hace un ser completo, siendo el
trabajo la actividad superior del hombre. Por último, el trabajo como
gratificación es una actividad que encierra en sí misma su
recompensa y hay en él, por lo tanto, un elemento de atracción,
disfrute y felicidad. La denuncia de la alienación del trabajo bajo el
capitalismo es la promesa de su completa desalienación cuando la
producción pase a organizarse, en el socialismo, de una manera
«verdaderamente humana». Entonces, «mi trabajo sería una libre
expresión de mi vida» y dejará por lo tanto de ser incompatible con
la felicidad.
La compleja visión del trabajo del joven Marx se transforma
profundamente en la medida en que elabora su rigurosa teoría del
anticapitalismo. Cuando se abisma en esta empresa, el trabajo
como producción ocupa todo el campo de sus preocupaciones y el
trabajo como creación y gratificación quedan completamente
relegados, al menos hasta que Marx tenga que sugerir algo sobre el
trabajo, más bien sobre algo parecido al trabajo, en el socialismo.
Quedará meridianamente claro, entonces, hasta qué punto el trabajo
sale tocado de su peripecia marxiana. De manera repetida y
categórica, el Marx de El capital, y de sus escritos preparatorios,
niega que el trabajo productivo, en cualquiera de sus formas
posibles, pueda ser creación y gratificación en el sentido que ambos
términos tienen en sus escritos de juventud. Finalmente, el Marx
maduro, dueño de su pensamiento definitivo, asume que la
alienación está necesariamente en el trabajo y que este no puede
desalienarse completamente, cualquiera que sea el modo de
producción en el que se desempeñe, incluido el socialismo o
comunismo. Un decidido giro hacia el Hegel más puro y un
abandono de la influencia romántica.

¿Por qué esta deriva del pensamiento de Marx en materia de

trabajo? A finales de la década de los cincuenta, Marx está muy
interesado por las revelaciones de la nueva física, por la
termodinámica y el problema de la conservación de la energía. La
figura de referencia en este tipo de cuestiones es, en el siglo xix,
Hermann Helmholtz, médico y fisiólogo que desarrolló su carrera en
la Universidad de Berlín. Helmholtz niega que el movimiento
muscular sea un efecto de las llamadas «fuerzas vitales» y
demuestra, experimentalmente, que la actividad muscular libera
calor, interesándose por la producción de calor como efecto de la
contracción muscular. En 1847, publica un texto pionero de la
termodinámica: Disertación sobre la conservación de la energía. En
sus conferencias de esta época, Helmholtz propone la imagen de la
naturaleza como Kraft, una imagen toda ella construida en los
términos de la capacidad productiva del trabajo. El trabajo es visto
como una fuerza mensurable y perfectamente comprensible en su
funcionamiento mediante los principios físicos de la termodinámica,
interpretándose las nociones de fatiga y de desempeño laboral
como consumo de energía calórica. El cuerpo funciona como una
máquina termodinámica y Helmholtz es el primero que desarrolla la
idea de Arbeitskraft, fuerza de trabajo, para referirse a la nueva
manera científica de entender el trabajo humano. Marx utiliza por
vez primera, en 1857, la noción de Arbeitskraft y lo hace por dos
motivos principales. Primero, porque encuentra en esta innovación
de la idea de trabajo una importante contribución para perfilar la
función central del trabajo en su teoría del anticapitalismo. La noción
de fuerza de trabajo, tal como la establecía la nueva física, prestaba
servicios muy interesantes a la idea de trabajo de su teoría de la
plusvalía. La concepción del trabajador como una especie de
máquina termodinámica, permitía un análisis mucho más perfilado
de lo que realmente ocurría en la producción de plusvalía y la
apropiación de la misma por el capital. Segundo, Marx tuvo que
sentirse especialmente atraído por una forma de entender el trabajo
que se manifestaba como el último avance de la ciencia, despojaba
al trabajo de sus ropajes románticos, y lo presentaba como una
fuerza productiva reducida a sus principios fisiológicos y, por lo
tanto, puramente materialistas. El Marx de mitad del siglo xix está
muy abierto a la influencia del positivismo y a la necesidad de que
su teoría del anticapitalismo estuviera completamente de acuerdo
con los últimos descubrimientos de la ciencia. Es el caso del
darwinismo pero, también, de la naciente termodinámica.

La confluencia de la elaboración de una crítica del capitalismo según

los rigores de la ciencia económica, la nueva manera de entender el
trabajo y los avances de la física moderna modificaron
profundamente la teoría general del trabajo de Marx, lo que tendrá
consecuencias muy importantes para su teoría social y dejará un
problemático legado al marxismo. Marx abandona la noción de
trabajo y asume y utiliza sistemáticamente la de «fuerza de trabajo».
Según la nueva acepción, el trabajo es necesariamente una
necesidad intrínsecamente penosa, tal como demuestra la nueva
física. Una actividad que remite en última instancia al consumo de
energía calórica y a la fatiga, sustancias fisiológicas del trabajo; a la
imposibilidad de una imagen del trabajador que pudiera asemejarse
a una especie de perpetuum mobile infatigable y, por lo tanto, a una
nueva figura que desarrolla su trabajo según el tipo de cadencia que
explica la fisiología del trabajo, estrictamente condicionada por el
tiempo de trabajo y la curva decreciente del esfuerzo laboral como
establece la termodinámica.

Marx encontrará en ello una buena explicación para los límites

laborales de la producción de plusvalía y, por lo tanto, una buena
cantera para las inevitables contradicciones que suponen para el
capitalismo la creación y apropiación de plusvalía en la forma de
beneficio. Esta imagen, ciertamente limitada del trabajo, pasará a
dominar completamente su obra madura. El trabajo es una penosa
necesidad y pasará a figurar en el imaginario de Marx como una
limitación real de la libertad y de la posible realización personal, lo
que tendrá consecuencias importantes a la hora de definir qué
«trabajo» tendrá que haber en el socialismo. Las dimensiones
creativa y gratificante del trabajo de los Manuscritos, se esfuman
como livianos vapores desprendidos por la contundente acción
calórica del nuevo concepto científico de trabajo. Un nuevo concepto
que encontramos no solo en la obra madura de Marx, sino que
también está, a su manera, en los escritos económicos de los
primeros marginalistas, caso de William Jevons, en la década de los
sesenta, y su idea de la desutilidad del trabajo y el comportamiento
de la curva de desutilidad del mismo.

La fuerza de trabajo de Marx puede definirse de diferentes maneras.

Engels afirma que la fuerza de trabajo «es, en nuestra sociedad
capitalista actual, una mercancía, como cualquier otra, pero muy
particular. Tiene la particularidad de ser una fuerza productiva de
valor, una fuente de más valor que el que ella tiene en sí misma».
En este sentido la fuerza de trabajo es a la vez fisiológica y social,
está dotada de una historicidad específica, pero podemos
considerarla, al mismo tiempo, como una forma universal de energía
(Kraft), pues pertenece a la esfera del «maquinismo»
termodinámico. En ocasiones aparece en la obra de Marx como un
concepto fisiológico, «despojado de todo elemento social e
histórico». La fuerza de trabajo es, a la vez, una medida de valor y
una medida de energía y, dependiendo el aspecto que se esté
primando en cada contexto, cobra relevancia su condición
fisiológica, social o histórica.

Marx entiende el trabajo como un modo esencial de conversión de

energía en el terreno específico de la producción de mercancías. La
introducción de la fuerza de trabajo como un concepto capital de su
teoría del anticapitalismo es lo que, utilizando una expresión de
Agnes Heller, hace que Marx pase del «paradigma del trabajo» al
«paradigma de la producción». Marx pasa de la emancipación del
hombre por el trabajo a la emancipación del trabajo productivo
mediante una productividad superior y una organización social del
trabajo que solo puede crear el socialismo. Marx se convierte en un
productivista precisamente en la medida en que el ser humano tiene
que liberarse lo más completamente posible del trabajo. El trabajo,
frente a toda una tradición socialista anterior y a toda una saga de
pensadores de la más variada adscripción ideológica en el siglo xix,
no es considerado como un referente de la existencia humana. Y
esto es en buena medida así porque, tanto en el capitalismo como
en el socialismo, el trabajo, en su esencia, no es más que un modo
de conversión de energía en condiciones de fatiga y limitación y
constricción del ser que trabaja. El «paradigma de la producción» en
los medios socialistas puede resolver el problema del trabajo y
remitir el «paradigma del trabajo» al reducto estricto del capitalismo
y la sociedad burguesa, obrando así su deseable desaparición
histórica.

El trabajo de Marx no podía estar más lejos del trabajo de Proudhon

y otros socialistas decimonónicos. Marx desplegará una furibunda
crítica contra Proudhon en La miseria de la filosofía, un escrito de
1847. Antes ya de concebir de manera perfilada su idea de «fuerza
de trabajo», Marx despliega toda su capacidad irónica y satírica, de
la que estaba sobrado, contra el Proudhon defensor del trabajo
artesanal mediante su reconsideración de la división técnica del
trabajo, y el nuevo papel que el maquinismo más avanzado podría
desempeñar para recuperar una forma moderna de este tipo de
trabajo en el socialismo. Algo parecido a lo que mucho después se
denominará «sistema de producción flexible». Para Marx el
capitalismo, y el socialismo después, ya no necesitarán nunca más
«obreros sintéticos». El proceso de la simplificación del trabajo por
su división se ceba a sí mismo y no tiene vuelta atrás:

Para el señor Proudhon, la concentración de los instrumentos de

trabajo [mediante el maquinismo] equivale a la negación de la
división del trabajo. En la realidad, sin embargo, ocurre lo contrario.
A medida que se desarrolla la concentración de los instrumentos
también se desarrolla la división y viceversa. He aquí lo que hace
que toda invención en mecánica sea seguida de una mayor división
del trabajo, y cualquier incremento en la división del trabajo
conduce, a su vez, a nuevas invenciones mecánicas.

Marx asume completamente la generalización del trabajo simple

como la forma futura del trabajo productivo. En el capitalismo, como
un fenómeno unido a la plusvalía y en entero beneficio del capital y
la burguesía capitalista. En el socialismo, como un fenómeno que
tenderá necesariamente a la liberación de los seres humanos del
trabajo y a transformarlo en «trabajo» específicamente socialista, lo
que ahora significa actividades creativas y recreativas humanas ad
libitum. El trabajo simple capitalista es uno de los factores de la
proletarización (incremento de la explotación económica de la
clase). El trabajo simple socialista es una verdadera bendición para
la humanidad comunista en la medida en que puede ser absorbido
completamente por las máquinas. Lo relevante es señalar, en este
asunto, la pérdida completa de aquella sensibilidad psíquica, moral y
cultural que, en socialistas como Proudhon, se mantenía viva para
entender qué tenía que ser realmente el socialismo y cómo tenía
que alcanzarse. Sensibilidad que hacía que se buscase
necesariamente en el trabajo, la principal y más natural actividad
humana, aquellos rasgos que no solo lo hacían compatible con el
espíritu específico de la clase autogestionaria, sino que contribuían
poderosamente a promoverlos y reforzarlos.
Los términos en los que, en El capital, Marx señala el futuro
socialista del trabajo, son conocidos. El trabajo en el socialismo
responde a su tesis marxiana de los «dos reinos». En el «reino de la
necesidad» el trabajo sigue siendo fuerza de trabajo, la única forma
laboral posible para garantizar la producción de la riqueza que
necesita la sociedad socialista, ya que el socialismo de Marx es una
sociedad de la abundancia. Se trata de lo que podría denominarse
«plusvalía» necesaria en la economía socialista, ya no de
apropiación privada; aquel plustrabajo que es la fuente de la riqueza
que obra al servicio de toda la sociedad. Marx, como ya señalamos,
consideraba, sin demasiado fundamento, que el capitalismo nunca
podría aumentar a la vez, la tasa de ganancia del capital, la
productividad mediante avances tecnológicos decisivos y los
salarios del conjunto de los trabajadores. Quedaba para el
socialismo las imparables revoluciones tecnológicas, el aumento sin
límite de la ganancia socialista y la mejora indefinida del nivel de
vida y el bienestar general de la nueva sociedad sin clases, tanto en
lo material, como en aquellas otras facultades de tipo creativo,
intelectuales y artísticas; y en general la posibilidad de disfrutar de
un ocio activo y enriquecedor, visto como la actividad de referencia
de un ser verdaderamente humano. El «paradigma de la
producción» en la sociedad socialista dice que el trabajo pierde
completamente aquella posición central y determinante para la vida
de las personas que tuvo en el capitalismo. La fuerza de trabajo es
ahora un tiempo de trabajo lo más reducido posible, ejecutado en
condiciones lo menos penosas y fatigantes, y en muchos casos, y
quizá en un futuro no muy lejano, seguramente prescindible. Hay en
el Marx maduro, y en esto se asemeja inquietantemente a Andrew
Ure, el «Píndaro de la fábrica automática» en palabras del propio
Marx –y a quien suele citar por extenso–, una ensoñación
industrialista de alto voltaje. Más allá de un extremadamente
limitado trabajo necesario, bien repartido y gestionado para que sea
un tiempo de trabajo casi despreciable, se abre el vastísimo mundo
del «reino de la libertad». «El reino de la libertad –dice Marx– solo
empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y
por la coacción de los fines externos». Este es el reino del «trabajo»
socialista totalmente acorde con la autorrealización humana. Un
«trabajo» libre, enteramente al servicio de la plena expresión y
realización de las diferentes cualidades y dimensiones de los seres
humanos. En el capitalismo y en el trabajo necesario del socialismo
solo hay fuerza de trabajo. Si en el capitalismo la fuerza de trabajo
es todo el trabajo, en el socialismo el trabajo, lo que ahora se
entiende por tal, está más allá de la fuerza de trabajo, pues es el
ejercicio libre, «mariposeante», ad libitum, de todas aquellas
actividades que hacen la felicidad de los hombres: recreativas,
deportivas, artísticas, culturales, comunicativas, intelectuales. El
trabajo feliz de Marx en la sociedad socialista de la abundancia y de
todas las posibilidades imaginables. La muesca marxiana en la que
aflora un utopismo de inspiración furierista.

Una de las obsesiones del socialismo furierista era redimir todo el

trabajo, hacer atrayente y feliz todo el trabajo. Asume así que el
trabajo permanecería siendo un elemento absolutamente central del
socialismo. Y cuando el furierismo habla de trabajo no se anda por
las nubes, es trabajo productivo. Marx consideró, y así lo manifestó,
que uno de sus mayores hallazgos era la separación entre trabajo y
fuerza de trabajo. Todo el trabajo de la economía solo podía ser
fuerza de trabajo. Esto fue importante para su teoría del
anticapitalismo y sobre ello descansa, en última instancia, su teoría
de la plusvalía capitalista. La definición de la fuerza de trabajo la
había hecho Marx bajo la influencia positivista de los
descubrimientos de la nueva física del calor, su conservación y su
gasto. Si esto era favorable para perfilar la función del trabajo en la
plusvalía capitalista, absoluta o relativa, necesariamente, dada la
adscripción científica del nuevo concepto, también tenía que valer
para el trabajo en el socialismo. Si el socialismo tenía que decir algo
importante sobre el trabajo, lo más adecuado en este contexto era
establecer una rotunda distinción entre trabajo y fuerza de trabajo.
Sublimar el significado de trabajo para hacerlo plenamente acorde
con la libertad y la elección humana, incluyendo, sin ningún
problema, la posibilidad cierta de «mariposeo laboral» y dejar lo que
solemos entender por trabajo enclaustrado en los estrechos límites
del concepto de fuerza de trabajo. La cuestión es por qué denominar
trabajo a las actividades del reino de la libertad. O si esto no
planteará más confusiones que clarificaciones en la peliaguda
cuestión del trabajo, en el capitalismo, en el socialismo o allí donde
con él nos topemos. Finalmente en Marx, como ya ocurría en el
socialismo cabetiano a su manera, el trabajo se banaliza mediante
esta operación de delimitación y sublimación. El poco trabajo de la
fuerza de trabajo socialista permanece necesariamente alienado,
con una forma de alienación de perfil relativamente más bajo, si se
quiere. Todo lo que se pueda hacer, mediante el desarrollo de las
fuerzas productivas, para eliminar este trabajo será un logro de la
humanidad. Y esto solo será posible en el socialismo. Solo en el
socialismo los más altos y continuados niveles de mecanización y
automatización, por lo tanto de continua revolución tecnológica,
pueden asegurar la riqueza y acabar con el trabajo.

Llegados a este punto, nuestro autor se ha desligado de las ideas

filosóficas y románticas del trabajo como creación y gratificación. O,
dicho en términos más precisos, la creación y la gratificación
quedarán para su particularísima idea de «trabajo» y totalmente
ausentes de la fuerza de trabajo. Ni en el furierismo, ni en el
movimiento atelierista, ni en el prudonismo las cosas eran así. En el
furierismo porque el trabajo se concebía como actividad atrayente y
feliz que, junto con la comida, el sexo y el amor, ocupaba una
posición central en su idea del socialismo por ser elementos
esenciales de la naturaleza humana a los que no se podía, ni debía,
renunciar. El furierismo no era imaginable sin trabajo productivo, sin
muchísimo trabajo productivo que nada tenía que ver con el ocio,
por muy activo que fuera este. Pero, sin llegar a la parte más
exaltada de su utopismo, el trabajo tenía que cumplir con las
condiciones de su ejecución en los medios compatibles con el
lujismo, unos medios que encontrarán una formalización más
realista, ya a principios del siglo xx, mediante el desarrollo de la
psicología y sociología industriales, así como la moderna «ciencia
del trabajo». En estos mismos terrenos, también se desarrollarán
todos aquellos aspectos del trabajo que en Fourier aparecían
resumidos en sus ideas sobre trabajo y pasiones del serismo
(cabalísticas, mariposeantes y concordantes). Asuntos que pasarán
a ser vistos como propios no solo de la organización productiva del
capitalismo o del socialismo, sino como condiciones generales de un
industrialismo avanzado que supera, entre otros motivos por la
movilización y contestación obrera, sus fases históricas más lesivas
para el trabajo y los trabajadores. En la asociación obrera en
general, y en el prudonismo en particular, el trabajo permanece
como un elemento sustancial de la economía y la sociedad
socialista, sin perder sus cualidades de fatiga y penosidad, pero
recubriéndose de una espesa capa de moralidad y eticidad
socialistas que lo llenan de sentido y propician un tipo de felicidad
en el trabajo que se aleja de la idea furierista de felicidad, pues es la
felicidad del cumplimiento exigente de un deber fatigoso. En este
sentido, el trabajador del socialismo es aquel trabajador que en el
capitalismo era miembro activo de la clase obrera entendida como
clase virtuosa, viniendo el socialismo a liberar y potenciar en su
máxima expresión las virtudes que eran el patrimonio histórico de la
misma. Un tema de largo recorrido en los medios socialistas
europeos que quedará, en muchas ocasiones, como la pervivencia
de una cultura de las virtudes obreras en organizaciones socialistas
de ideología marxista, alejadas teóricamente ya de este tipo de
imaginario. Aquellos medios en los que el socialismo nunca perdió
su condición ética, su sensibilidad en materia de honestidad y
decencia; en aquel socialismo que nunca abjuró de un cierto
ascetismo y austeridad, fundamento del altruismo, como condición
necesaria de una vida alternativa realmente humana y feliz. Un
socialismo que se construyó completamente al margen de la
antropología filosófica utilitarista que, en sus diferentes y
ciertamente muy distintas versiones, impregnaba toda la economía
clásica y neoclásica y había pasado, como imagen de referencia de
la teoría de la acción social, a Marx y, posteriormente, al marxismo.
Lo que vendría a propiciar una identificación, muy poco precavida,
entre socialismo, felicidad y hedonismo.

La última característica de la imaginación socialista de Marx que

vamos a considerar se deriva del tono radicalmente productivista del
pensamiento de su autor. La teoría económica de Marx comparte
con la economía clásica este productivismo y su corolario: un rígido
concepto de la condición subconsumista de la clase obrera; algo
totalmente coherente con los fundamentos ya señalados de su
teoría del anticapitalismo. La tesis del subconsumo de la población
trabajadora era un rasgo importante de la tradición analítica clásica
postsmithiana. De entre los economistas clásicos, Ramsay
McCulloch es de los muy escasos, sino el único, que mantiene viva
la llama del consumismo popular a la altura de la década de los
cuarenta del siglo xix, y lo hace mediante una revisión en
profundidad de la ley de la población de Malthus y la creencia firme
en su definitiva desactivación en las sociedades avanzadas de la
Primera Revolución industrial. La teoría demográfica de Malthus
había contribuido, de manera decisiva, al surgimiento de la posición
subconsumista. El capitalismo de la economía clásica no era, ni
podía ser, ni imaginarse siquiera, un capitalismo del consumo de
masas. En ello también influía la tesis sombría del estado
estacionario, así como las condiciones particularmente rígidas en las
que se planteaban la formación del capital, su inversión productiva y
la propia teoría del salario (la llamada teoría del fondo de salarios).
Esto solo comenzará a cambiar, en la teoría económica, a partir de
la década de los ochenta del siglo xix, cuando empieza a asentarse
la revolución teórica del subjetivismo y el marginalismo y, en la
percepción más generalizada, cuando la Segunda Revolución
industrial de principios del siglo xx dé muestras, cada vez más
fehacientes, de la irrupción de un capitalismo plenamente abierto a
la movilización, extensiva e intensiva, del consumo popular y, en
particular, del consumo de comodidades.

La teoría anticapitalista de Marx es toda ella coherente con la tesis

del subcomunismo obrero. Así lo dicta la teoría de la plusvalía y de
la tasa decreciente de la ganancia del capital y así lo necesitan
ambos principios fundamentales de la misma. Es lo que el marxismo
codificará como pauperización, absoluta o relativa, de la clase
obrera. Hoy sabemos, por novedosas investigaciones de finales del
siglo xx, que la historia del consumo popular tiene una trayectoria
más antigua de lo que se pensaba y, desde luego, bastante más
cambiante, compleja y sorprendente de lo que antes se daba por
supuesto. Los ilustrados liberales del siglo xviii tuvieron una
percepción aguda de este fenómeno y, a partir de él, pudieron
levantar una primera teoría del consumo y sus consecuencias de
todo tipo. Sin embargo, esta tradición intelectual se pierde desde
principios del siglo xix, cuando la economía del laissez-faire y de la
Primera Revolución industrial entra en un ciclo histórico de recesión
relativa del consumo popular y los economistas del momento
desarrollen una intensa sensibilidad intelectual ante este fenómeno
de subconsumo, que ellos identifican como algo propio de la
economía capitalista. En el caso de Marx, el subconsumismo obrero
adquiere una entidad singularmente aguda y permanente y esto es
así porque sobre él se cierne la cruda luz de la teoría de la plusvalía.
A esto hay que añadir la importancia que adquiere el subempleo
sistemático, que él entiende como característico de un capitalismo
que necesariamente crea un extenso ejército de reserva de la fuerza
de trabajo. El subconsumismo obrero, desde esta perspectiva que
hoy calificaríamos de sistémica, desempeña un papel importante en
la explicación de la lucha de clases, así como en el desarrollo de la
conciencia anticapitalista de clase obrera, dos elementos centrales
de la teoría.

La incomparecencia del consumo, determinada por la teoría del

anticapitalismo de Marx, supuso dos debilidades futuras a la hora de
adaptarla, bajo la forma de marxismo, a las nuevas condiciones del
capitalismo de la Segunda Revolución industrial. Se planteará, en
primer lugar, el importante problema que el desarrollo del consumo
de masas planteará a la tesis de la pauperización obrera, y los
efectos que su debilitamiento tendrá para la solidez de una
conciencia de clase revolucionaria. Por aquí asoma la cabeza la
vidriosa cuestión del aburguesamiento de la clase y la más que
posible deriva puramente reformista de sus anhelos económicos y
sociales. En segundo lugar, el vacío del consumo subrayará la
inexistencia en Marx de alguna puerta abierta hacia la dimensión
psicológica de los seres y grupos humanos en aquellos aspectos
relacionados con la motivación y, en general, con la acción social de
tipo económico. La ausencia de la consideración de la dimensión
psicológica de los seres humanos en materia de economía no era,
precisamente, una mera continuidad decimonónica de un vacío
anterior. El papel de lo psicológico en la actividad y los
comportamientos económicos había recibido una seria atención
tanto en los medios liberales de la Ilustración del siglo xviii, como en
los del socialismo de la primera mitad del siglo xix. La consecuencia
de todo esto es que el anticapitalismo de Marx es ajeno a la
posibilidad de cualquier cambio verdaderamente significativo en
materia de consumo popular en los medios de la economía
capitalista, y a los serios retos que este tipo de cambio puede
plantear a su imaginario socialista. Y nos estamos refiriendo al
deseo, a la imaginación del deseo, a la relación entre deseo y
consumismo y a sus efectos sobre la motivación laboral y, en
general, económica. La ausencia de este tipo de asuntos tiene algún
sentido si se enmarcan exclusivamente en una peculiar teoría del
anticapitalismo que los omite de raíz. Ni el capitalismo puede ser
consumista, ni el problema de la motivación puede ocupar lugar
alguno, realmente merecedor de consideración, en el contexto de un
capitalismo que siempre tiende a la proletarización de la clase
obrera. Y la proletarización es entendida como una forma «libre» de
trabajo realmente forzado, con manifestaciones de esto más o
menos evidentes o escamoteadas, lo que obra en favor de convertir
en fútil el problema del deseo y la motivación. Otra cosa es el legado
que esto dejará al marxismo cuando tenga que plantearse no solo el
problema del consumismo capitalista, sino las inexorables
cuestiones ligadas a la motivación propia de una sociedad socialista
o comunista realmente existente.

En el marxismo el «paradigma de la producción», el marxiano y

decimonónico, se las tendrá que ver con el «paradigma del
consumo», propio de la nueva forma del capitalismo histórico de
principios del siglo xx. Esto supone pasar del mundo de la
penosidad, la fatiga y la pauperización capitalistas, en una palabra
de la privación de la proletarización, al mundo de la magia del deseo
y de la fantasía propio de una economía de mercado de masas muy
desarrollada, con mercados cada vez más diversificados
socialmente hablando y cada vez más obsesivos y creativos a la
hora de proponer y vender todo tipo de satisfacciones y felicidades.
La imaginación marxiana está mal preparada para afrontar este tipo
de cambio. Algunos se agarrarán como a un clavo ardiendo a la
pauperización obrera, modulándola de las maneras más
imaginativas posibles. Otros desplazarán el corte crítico de su
posición anticapitalista hacia aspectos culturales y morales. Los
habrá que reverdezcan y vivifiquen el problema de la alienación y
hagan de él un sustituto, mejor adaptado a los nuevos tiempos, de la
pauperización. Y todavía los habrá que terminen por asumir el
consumismo, integrarlo en su idea de felicidad como hedonismo
socialista, y defender el derecho de la plena incorporación de la
clase al mismo, sin mayores prevenciones ni problematizaciones.
De todo hay.

El capitalismo empezó a mostrar, desde principios del siglo xx,

rasgos muy creativos y amenazadores en estos delicados asuntos.
Pero lo cierto es que estas complicadas cuestiones no habían
alcanzado relevancia alguna en el pensamiento de Marx o, más
bien, propiciaba este su relegación como cuestiones irrelevantes. Su
obra nos deja la impresión de que, en materia de producción,
trabajo, ocio y consumo, la sociedad socialista simplemente
realizará la felicidad humana en las condiciones más deseables y
dignas posibles. Y esto lo hace Marx recurriendo a vagas imágenes
rescatadas del utopismo decimonónico. Parece como si, una vez
desaparecido el capitalismo, en buena parte por las contradicciones
endógenas que lo caracterizan y condenan, el socialismo o
comunismo pudiese encontrar, mediante una experimentación
carente de riesgo, la verdad de un sistema económico y social
capaz de trascender fácilmente todas las tensiones y dificultades
propias del periodo de su construcción y consolidación. El
socialismo es presentado como un sistema que se ha zafado
definitivamente del tiempo histórico, que ha superado el tiempo de
los modos de producción, caracterizado por contradicciones
internas, desigualdades y tensiones sociales irreductibles, y ha
trascendiendo definitivamente el cambio revolucionario, es decir, el
tipo de cambio que Marx limita al tiempo histórico.

Si volvemos a la imaginación socialista decimonónica, lo que no

alcanza relevancia alguna en Marx recibía una consideración
relevante en la tradición anterior. Es el caso de Fourier y su
insistencia en que el socialismo, tan psicológico y moral a su
manera, necesariamente tenía que ser no solo una manera
específica de consumir y gozar, sino un modo diferente y completo
de vivir. Es el caso de los atelieristas y Proudhon, en los cuales los
aspectos psicológicos, morales y éticos de la acción cobran una
relevancia de primer orden en su imaginación, a la altura del
protagonismo autogestionario reservado a la clase obrera. El
consumo tenía que ser considerado desde una perspectiva
necesariamente autorregulada y siempre marcada por una nota de
ascesis y comedimiento, lo que supone, como ocurre en el
furierismo, pero de manera distinta, conceder una importancia
inexcusable a la dimensión cultural, psicológica y moral del
socialismo. Este tipo de diferencias resultan importantes, entre
otras, para establecer la diversidad de la imaginación socialista
decimonónica, así como para subrayar la ruptura que en la misma
supuso la irrupción de la teoría anticapitalista de Marx; un asunto
que cobrará toda su significación y tendrá efectos de todo tipo
cuando dicha teoría pase a ser el elemento vertebrador de lo que
conocemos como marxismo: la adaptación del anticapitalismo de
Marx a un vasto cuerpo doctrinal que pudiera ser el alma ideológica
del movimiento social y político socialista en la época de la política
de masas.

Señalemos, para terminar, que hay en Marx algunas premisas

significativas que solo cobrarán toda su importancia y trascendencia
en el marxismo posterior. Podemos expresarlo afirmando que hay
en él un presagio de lo que hemos denominado, en los párrafos
introductorios de este ensayo, una imaginación socialista enfriada.
Solo se hará plenamente presente esta con la instauración del
marxismo. El proceso de enfriamiento será la consecuencia de una
lectura específica, muy contundente, de los presagios a los que nos
acabamos de referir. El eco que pudiera quedar de la sensibilidad
humanista del anticapitalismo romántico en Marx será
completamente desactivado, mientras que el cientifismo de tradición
positivista, tan característico del Marx maduro, alcanzará un papel
estelar. Se mantendrá la influencia hegeliana, pero reducida a una
fría ortodoxia sobre el desarrollo histórico de los modos de
producción y la necesidad inexorable del socialismo; no ya como
tendencia, sino como destino histórico indiscutible. En estas
circunstancias, la clase proletaria tenderá a consolidarse como una
idea de rasgos metafísicos, perdiendo relevancia los contornos
subjetivos e individuales de este nuevo artefacto social y, con ellos,
los elementos psíquicos, morales y culturales que permanecían
vivos en el socialismo no marxiano y que habían perdido su
presencia en Marx, completándose esta tendencia en el marxismo
posterior. Solo el revisionismo de Eduard Bernstein reaccionará,
débilmente, contra este proceso de enfriamiento. Lo hará en tanto
se aleja de Marx y del marxismo, volviendo a desarrollar alguna
sensibilidad para lo que se denominará un socialismo ético.

[*] En el texto se utilizan los términos marxiano (marxiana) y

marxista. El primero se refiere a la teoría socialista tal como es
eslaborada por Marx, mientras que el segundo se reserva para los
socialismos que se inspiran y adaptan las ideas y el análisis de
Marx.
EL CAMBIO DECISIVO
 VI. MARXISMO

El fenómeno más importante de la historia del socialismo es, sin

duda, la llegada y el éxito del marxismo. Se trata de un
acontecimiento tardío que tendrá consecuencias decisivas tanto en
el plano doctrinal como en la práctica del socialismo en el siglo xx.
Es un éxito llamativo y peculiar por dos hechos relevantes. El
primero, la irrupción, desde una época muy temprana, de graves
tensiones y rupturas en el seno de la corriente. El segundo, la
relativamente corta vigencia histórica del marxismo como
movimiento socialista vigoroso; un movimiento que, no hay que
olvidarlo, nació para durar tanto como para acabar con el sistema
socioeconómico vigente, y ocupar su lugar de manera permanente.
Si situamos el comienzo del socialismo marxista en torno a la
década de los ochenta del siglo xix, su crisis definitiva se anuncia a
partir de mediados del siglo pasado. Finalmente, un socialismo
marxista ya muy maltrecho, recibirá el golpe definitivo con la
desaparición acelerada de los estados comunistas a partir de finales
de la década de los ochenta del siglo xx.

La llegada del marxismo supuso una importante ruptura en la

imaginación socialista. Con su aparición dejamos atrás la tradición
socialista decimonónica y entramos en el socialismo del siglo xx.
Abandonamos la diversidad de los socialismos del siglo xix y nos
situamos ante otro tipo bien distinto de diversidad, muy diferente,
propia del socialismo del nuevo siglo. Parecería como si el
marxismo hubiera dictado la sentencia definitiva sobre las diversas
corrientes del socialismo existentes hasta entonces para encumbrar
el socialismo de Marx sobre todos los demás, convirtiéndolo en el
fundamento teórico de la nueva corriente que iba a ser dominante y,
en esta misma operación, haciendo de la figura de Marx el referente
absoluto de todo socialismo posible.
Es a partir de 1880 cuando los términos «marxista» y «marxismo»
comienzan a incorporarse al vocabulario socialista internacional.
Marx y Engels nunca habían visto con agrado la utilización de la
palabra «marxista» para referirse a aquellos que se consideraban
seguidores de sus teorías. Un término que, por otra parte, se solía
utilizar con un claro tono peyorativo. Era, para ellos, caricaturesco y
ridículo. En el contexto de la Primera Internacional obrera, las
etiquetas onomásticas de este tipo eran una marca de sectarismo y
Marx consideraba que el término era un intento de convertirlo en jefe
de secta, y de reducir sus teorías a un mero corpus ideológico de
carácter dogmático. «Yo no soy marxista», llegaría a afirmar. Lo
último que Marx podía aceptar es que su teoría del anticapitalismo,
el fundamento irrebatible de todo socialismo posible según su
pensamiento, fuera una corriente más en la diversidad de los
socialismos de la época. No lo era por el rigor científico y filosófico
con que se analizaba el capitalismo y se pronosticaba la llegada
necesaria del socialismo, creyendo haber puesto firmes cimientos
en asuntos tan decisivos.

El marxismo nace en el ámbito del movimiento socialista alemán de

finales del siglo xix. Es a principios de la década de los ochenta
cuando se produce en el seno de la socialdemocracia alemana la
diferenciación entre un «socialismo ecléctico», muy condicionado
por el hito histórico de Lasalle, y la nueva corriente marxista cuyo
núcleo se organizará en tono a August Bebel y Karl Liebknecht. Este
impulso de diferenciación estaba muy influido por Engels, todavía
vivo, y tenía en su obra titulada Anti-Düring un texto básico que
ofrecía la guía para la elaboración del marxismo como una forma de
socialismo completamente sistematizada. Finalmente, el núcleo
marxista de la socialdemocracia, con el decidido apoyo de Engels,
alcanzará la hegemonía en el partido obrero alemán. La figura de
Karl Kautsky representará, en este nuevo contexto, la irrupción de
una nueva generación que es la que realmente llevará a cabo la
elaboración doctrinal del marxismo como la nueva forma del
socialismo para el presente y para el futuro. Un nuevo socialismo
que, fundamentándose en la teoría de Marx que había alcanzado
para entonces un gran prestigio en diversos medios socialistas,
fuera el socialismo de nuevo cuño adaptado a las nuevas
condiciones económicas, sociales y políticas de la Europa de finales
del siglo xix. Kautsky será el principal responsable de la
popularización y utilización oficial de los términos «marxismo» y
«marxista». Las cosas habían cambiado y las reticencias respecto a
estas denominaciones onomásticas han desaparecido para este
socialista, gran admirador del darwinismo. El paralelismo entre
Darwin y Marx era ya corriente en los círculos socialistas. Kautsky
no tiene objeción alguna, todo lo contrario, para popularizar y
oficializar una denominación para el socialismo equiparable a la de
darwinismo. El marxismo elevará la figura de Marx como el gran
descubridor de la ciencia de la sociedad, el materialismo dialéctico e
histórico, y equiparará su talla intelectual a la del mismo Darwin,
descubridor de la ciencia de la naturaleza, el materialismo biológico.
Las dos fórmulas fundamentales, biológica una y social otra, de una
teoría de la evolución que el marxismo articulará y perfilará como un
aspecto decisivo de su imaginario socialista.

Para comprender la aparición del marxismo conviene tener muy en

cuenta el nuevo contexto en el que se mueve el conjunto del
socialismo en el último cuarto del siglo xix. Es el periodo en el que
puede apreciarse el arranque del giro político del socialismo o lo que
hemos denominado, con otras palabras, cambio transcendental
desde el paradigma social, que domina todo el socialismo
decimonónico, al paradigma político, que prevalecerá en el
socialismo del siglo xx. La instancia política y su sustanciación
estatal apenas tuvo una presencia marginal en la imaginación
socialista del siglo xix, pues el socialismo era una alternativa al
capitalismo que se construía completamente en los medios de lo
económico y lo social, quedando el Estado como una creación
enteramente burguesa, al servicio de la explotación capitalista,
destinada a desaparecer cuando el socialismo alcanzase su plena
instauración. Esto propiciaba un abstencionismo político que era el
reflejo necesario de la particularidad y caducidad de lo político, y de
la palestra puramente social que se entendía como la propia del
conflicto de clases y la lucha de clases, de la organización de la
clase y la conciencia de clase. Esta situación comienza a
modificarse en torno a 1876, cuando los partidarios de la lucha
política comienzan a ser mayoría en el seno del movimiento
socialista. El ejemplo del partido socialista alemán será importante
para la formación de otros partidos socialistas en Europa entre 1884
y 1892, todos ellos ya con una clara vocación de lucha política o,
dicho de otra manera, asumiendo que la lucha de clases es ante
todo una lucha política. El marxismo, primero el alemán y después
los demás, se presenta a sí mismo desde sus inicios como un
socialismo político y, por lo tanto, perentoriamente necesitado de
teorizar la relación entre el socialismo y el Estado burgués, así como
el papel del Estado en la implantación del socialismo; algo marginal,
o inexistente, en los socialismos decimonónicos. Obviamente esto
no era una consecuencia de la filiación marxiana del marxismo,
pues es algo que Marx solo toca de manera marginal y como un
asunto, en todo caso, de entidad temporal y de perfil teórico más
bien bajo (nos referimos, por ejemplo, al concepto de la «dictadura
del proletariado», un término que en manos de Marx poco tiene que
ver, como hemos visto, con una forma de gobierno según la
tipología académica de la ciencia política). La razón de este cambio
tiene unas causas históricas de carácter estructural a las cuales el
marxismo es especialmente sensible. Está relacionado directamente
con los inicios de la nueva sociedad de masas y de la política de
masas que empieza a mostrar sus contornos a finales del siglo xix, y
de la que los éxitos electorales del partido socialdemócrata alemán
es el signo de los nuevos tiempos. El proceso de democratización
política, como manifestación principal de la política de masas, abre
para el socialismo una nueva era en la que la lucha política, en unas
sociedades en las que el sufragio universal se apunta o es ya una
realidad efectiva, es un elemento determinante para desarrollar la
nueva imagen y estrategia de la revolución socialista.

Esta nueva imagen y estrategia está, por otra parte, muy

condicionada por la manera como el marxismo emergente afronta e
interpreta otro importante fenómeno de época: el
desencadenamiento en el último cuarto del siglo xix de una larga
crisis económica en Europa que cursa con un agravamiento de la
inseguridad de vida de los trabajadores, la inestabilidad en las filas
de la burguesía, y el fin del optimismo económico. En los medios
marxistas de la socialdemocracia alemana esta crisis es vista como
el «gran crac», el «derrumbe general», la entrada del capitalismo en
su fase terminal y, por lo tanto, el arranque del proceso de su
desaparición. Desde una lectura simplificada de los pronósticos de
Marx, el marxismo cree que el capitalismo está mostrando, en esta
larga y penosa crisis, su definitivo debilitamiento como modo de
producción, mientras se manifiestan de manera evidente las
contradicciones insalvables que lo destruyen. El mismo proceso de
democratización política es considerado como fruto de las luchas
obreras, de la lucha de clases y, por lo tanto, como la manifestación
política del debilitamiento de la dominación burguesa. Desde esta
perspectiva, la lucha legal y parlamentaria en el seno de las nuevas
democracias capitalistas pasa a ser un aspecto central de la lucha
de clases y una vía hacia la revolución social. La toma del poder
político mediante el proceso electoral del sufragio universal que
permitirá a la clase obrera, la clase mayoritaria, ocupar el poder y
conservarlo utilizando, en su caso, la violencia estrictamente
necesaria contra los elementos reaccionarios que se opongan al
dominio obrero y a aquellas medidas revolucionarias que se tomen
para la implantación del socialismo. Todo ello en el contexto
favorable de una época de debilitamiento terminal del capitalismo y
de descomposición de la clase burguesa propiciados por la crisis. El
marxismo socialdemócrata, u ortodoxo, subraya la idea de que todo
este proceso que conduce al socialismo no responde, en absoluto, a
una especie de decisionismo político de la clase obrera, o del
partido que la organiza y promueve en ella la conciencia
revolucionaria de clase, sino que se produce como consecuencia del
debilitamiento terminal del modo de producción capitalista, tal como
es previsto, como verdad apodíctica, por el marxismo emergente.

El marxismo desarrolla una interpretación cerradamente

evolucionista de las afirmaciones que obran en la teoría del
anticapitalismo de Marx. Aquellos aspectos de la incapacidad de
pervivencia histórica del capitalismo que se establecían en Marx
como tendencia, como dinámica propia de este modo de
producción, serán codificados en el marxismo como una ley histórica
universalmente válida. Lo que en Marx era un principio dialéctico del
movimiento histórico, una visión filosófica de la historia de
inspiración hegeliana, pasa a ser en el marxismo simple y puro
evolucionismo cientifista trufado de un positivismo sobrado. El sesgo
decididamente evolucionista del marxismo, tan influido por el
darwinismo, propicia, a su vez, el reforzamiento del determinismo
económico que ya estaba en el propio Marx. Con una salvedad; el
determinismo económico de este era una marca de los tiempos,
aunque ciertamente se modulase en la teoría anticapitalista de Marx
de una manera singular. De unos tiempos en los que la ciencia
económica era la ciencia social que ocupaba una posición
epistemológica indiscutiblemente dominante, siendo vista la
economía como el fundamento necesario y determinante de toda la
vida social. Algo muy decimonónico y compartido por la totalidad de
los economistas clásicos. En materia de determinismo económico, el
marxismo venía a revitalizarlo mediante una lectura estrechamente
limitada del mismo en una época en que la ciencia social
comenzaba a complicar extraordinariamente la comprensión de los
principios y las esferas de la acción social. Pero en esta, como en
otras cosas, el marxismo vulgariza, simplifica y esquematiza en aras
del desarrollo de una teoría de la revolución socialista. El elemento
nodular de la misma es económico, pues no es otro que la tesis de
la implosión insoslayable del capitalismo como modo de producción
viable, principio esencial del socialismo científico. Se trata de una
«necesidad natural» que abre la puerta de la revolución social para
la que el proletariado debe prepararse mediante su organización y
movilización política en las filas de los partidos y sindicatos
socialistas. Desde esta perspectiva, cobra todo su sentido la
conocida afirmación de Kautsky: «Nuestra tarea no es organizar la
revolución, sino organizarnos para la revolución; no hacer la
revolución, sino utilizarla». August Bebel, por su parte, dictaminaba
en 1884: «Al final, un hábil empujón hará que se hunda el viejo
cascarón como un castillo de naipes».

La ortodoxia socialdemócrata combina el objetivo último de la

revolución socialista alcanzada por la vía parlamentaria, mediante el
apoyo mayoritario de la sociedad (clase obrera) al programa máximo
del partido expresado en las elecciones de sufragio universal, y la
acción política reformista de la propia socialdemocracia (partido y
sindicato) en el marco de las democracias parlamentarias
burguesas. Un reformismo que se despliega en un amplio abanico
de reformas que se entienden, no solo como una acción para la
mejora de las condiciones de vida obreras bajo el capitalismo
todavía existente, sino como una estrategia de la lucha de clases
que, con sus éxitos limitados, alcanza dos tipos de logros. Por una
parte, en la medida en que se consiguen tales éxitos, agudiza las
contradicciones que debilitan estructuralmente al propio capitalismo;
por otra, permiten la movilización, el fortalecimiento y la
organización de la clase obrera y sus instituciones de lucha,
políticas y laborales.

La complicada relación entre revolución y reformismo será un

aspecto fundamental para comprender la compleja y contradictoria
historia del marxismo de la Segunda Internacional (1889-1914), y un
legado muy problemático, causa de enconadas discusiones, que
este marxismo dejará al socialismo marxista en general. El problema
básico de esta relación son los efectos que los éxitos de las
reformas pueden tener en la integración de la clase en las
estructuras económicas, sociales y políticas existentes. Esto pone
de relieve la contradicción que se produce cuando se combina el
objetivo último de la revolución socialista con la estrategia, cada vez
más consolidada en la práctica política socialdemócrata, del
reformismo como programa político efectivo. Esta contradicción no
fue ignorada, pero tampoco fue debidamente considerada en el
marxismo de la socialdemocracia. Seguramente tiene esto que ver
con una imaginación socialista que había hecho del derrumbamiento
endógeno del capitalismo, y de la «necesidad natural» del
socialismo, una de sus creencias más firmes, la tesis central de su
ideario.

Debe subrayarse que este marxismo, tan preocupado por la

conquista del poder y tan seguro de la victoria final, deje en el aire, u
ofrezca tan solo algunas vagas ideas, en materia tan importante
como el proceso de transformaciones económicas y sociales que
necesariamente tendrá que abordarse una vez ocupado el poder e
iniciado el tiempo de la construcción efectiva del socialismo. Se
apunta aquí algo que es propio, en diverso grado, de todo marxismo
y que podemos considerar tanto un efecto de la férrea reacción
antiutópica que lo caracteriza, como su inclinación por una especie
de repentización según los retos que pueda plantear la realidad en
cada momento. Esto parece anular, o al menos no situar en el lugar
que debiera corresponderle, la labor de análisis y elaboración de las
líneas maestras de la nueva forma de economía, sociedad y política
que debería ser propia del socialismo. Un asunto para el que, como
ya hemos visto, tampoco Marx ofrecía ninguna orientación sólida
que guiase la transformación completa que se buscaba. Los
marxistas no supieron valorar las dificultades que surgirían durante
la transformación socialista. August Bebel y Karl Kautsky eran de la
opinión de que la socialización de la economía era un proceso fácil y
que los capitalistas no podrían oponer una excesiva resistencia al
mismo. La socialización era una especie de nacionalización
mediante la cual el Estado pasaba a ser el propietario de las
empresas capitalistas, poniéndose en práctica, en el periodo de
paso al socialismo, una intensa política fiscal progresiva sobre la
totalidad de las rentas de un capital moribundo que terminaría por
agotarlo definitivamente. La expropiación de los medios de
producción se entendía como un proceso relativamente simple, pues
se partía del supuesto de la deriva «social» propia del capitalismo
en su fase histórica más avanzada y terminal. La intensificación del
proceso de concentración empresarial, con la completa eliminación
de las empresas medianas y pequeñas, una tesis central de la
deriva social de un capitalismo con irremediable tendencia
monopolista, facilitaría la nacionalización de una economía ya muy
concentrada. A la vez, este proceso de extrema concentración
empresarial facilitaría la organización de una economía de
planificación estatal, la forma de economía propia del socialismo. En
lo político también reinaba la vaguead en las propuestas. La forma
de Estado sería necesariamente una república democrática y
parlamentaria, sin excluir los derechos y libertades, admitiéndose la
retirada de los mismos a los enemigos de la revolución en la fase de
implantación del socialismo.
Debemos considerar como un fenómeno sorprendente el éxito que
alcanza el marxismo en las dos décadas que cierran el siglo xix, un
éxito que se alargará mediante una insospechada expansión,
diversificación y fortalecimiento, durante la primera mitad del siglo
xx. El denominado marxismo ortodoxo de la socialdemocracia
termina siendo el socialismo propio de la Segunda Internacional
socialista, y el Congreso de Basilea, de 1891 es la certificación de
su completo éxito como doctrina de referencia del socialismo
internacional. Este marxismo será la base ideológica de la mayor
parte del socialismo al menos hasta la Gran Guerra. De esta
manera, la elaboración, prioritariamente alemana, del marxismo
alcanzó una dimensión internacional y fue el cimiento doctrinal de la
mayor parte de los partidos socialistas europeos, Rusia incluida.
Entre los logros de este marxismo primigenio hay que resaltar su
labor de reducción de aspectos fundamentales, y harto complejo, de
la teoría de Marx a un conjunto doctrinal sistematizado y
caracterizado por la simplificación y el esquematismo ideológico. En
esto destaca lo que algunos denominarán la «trinidad marxista»: un
materialismo histórico reconducido a mero evolucionismo; una teoría
simplificada de la plusvalía capitalista; y una fe indeclinable en la
lucha de clases. Y como vitola, la definición del marxismo como el
único «socialismo científico», precisamente por su adscripción
marxiana y la lectura que se hace de la obra de Marx como ciencia
de la sociedad humana, equiparada a la ciencia biológica de la
humanidad que se adjudica a Darwin. El marxismo parecía arrojar
una luz cegadora y arrebatadora sobre las causas de la explotación,
la miseria y, en general, las graves dificultades de vida propias de
los obreros, a los que, además, elevaba a la entidad de una
verdadera clase destinada a cumplir los más elevados designios
humanos e históricos. Esto otorgará al marxismo un aura casi
inmortal, a pesar de todos sus inquietantes avatares políticos. Bajo
ella se situarán todo tipo de gentes que profesan una alta
sensibilidad social. El marxismo se convertirá en la ideología de
referencia de los pobres, los humillados y explotados, la única
opción ideológica y política de la clase obrera que realmente merece
este título y que tendrán que compartir aquellos que quieren
realmente estar con la clase y, en general, con los pobres.
Anunciaba la derrota inexorable de los explotadores y el
advenimiento de una sociedad justa en la que desaparecerían las
diferencias de clase y todo tipo de desigualdades. Un banderín de
enganche irresistible. Además, el marxismo se constituye como un
saber totalizador, un saber que ofrece una respuesta brillante y
verdadera a los pretendidos arcanos de la historia de la humanidad,
a los secretos mejor guardados de la economía política, a las graves
tensiones que aquejan a la estructura social y a lo que realmente
han sido los diversos sistemas económicos, sociales y políticos que
la humanidad ha padecido hasta el presente. El éxito del marxismo
tiene que ver con su capacidad para ser, a la vez, una ideología
universal, un método de interpretación de toda la realidad, una
concepción completa del mundo y un programa de acción. A esto
hay que añadir su adaptación a la sociedad de la política de masas
y al propio proceso de democratización que la acompaña; también
su especial capacidad para el internacionalismo, propiciada por su
creencia en la unidad esencial de la clase proletaria universal y en la
universalidad y cosmopolitismo que anidan en la sustancia más
honda del socialismo.

El éxito del marxismo irá inmediatamente acompañado, sin

embargo, de su profunda crisis. Se desatan muy pronto una serie de
graves divergencias teóricas en el seno del movimiento internacional
de la socialdemocracia marxista que, en los años anteriores a la
Gran Guerra, tendrán importantes consecuencias. El inicio de la
crisis del marxismo está estrechamente relacionada con el ciclo de
prosperidad económica que comienza en 1896 o, lo que es lo
mismo, con el final de la larga crisis finisecular del capitalismo
europeo. También con los nuevos rasgos que presenta el propio
capitalismo histórico a medida que se hacen más visibles los efectos
de la Segunda Revolución industrial y sus transformaciones en
materia de producción y consumo de masas. La primera
confrontación interna es especialmente grave y dolorosa pues es
protagonizada por una de las personalidades más señeras del
propio marxismo socialdemócrata y, para agravarlo aún más,
albacea testamentario de la obra teórica del mismísimo Engels.
Eduard Bernstein se opone, de manera radical, a un elemento
fundamental de la ortodoxia marxista: la tesis del derrumbe del
capitalismo. Lo hace mediante la aceptación del hecho de que, con
la superación de la grave crisis, está mostrando una fortaleza y
resistencia que el marxismo había sido incapaz de valorar. A ello se
añade otro fenómeno no menos sorprendente: la insospechada
capacidad de integración social de la propia sociedad burguesa.
Bernstein desplegará una profunda revisión de los postulados
fundamentales del marxismo. Es lo que se conoce como
«revisionismo»: una nueva idea del socialismo que rompe con los
presupuestos marxistas y que Bernstein presenta como más
coherente con la realidad del capitalismo avanzado y con las
capacidades, no tenidas en cuenta, del poder de integración social
de la sociedad burguesa que se corresponde con aquel.

Por otra parte, unos pocos años más adelante la crisis del marxismo
tendrá su manifestación en otra ruptura del consenso en el seno del
marxismo socialdemócrata, abriéndose una segunda crisis que se
añade a la anterior. Ahora, el fondo de la divergencia tiene que ver
con la idea de revolución socialista y con la relación, siempre
problemática, entre reformismo y revolución. Para los nuevos
marxistas críticos está cada vez más claro que el marxismo
ortodoxo se ha instalado en la política reformista, está cada vez más
integrado en el sistema político de la democracia burguesa y ha
dejado realmente de lado la cuestión capital de la revolución
socialista y la lucha social que esta necesariamente requiere. Esto
articulará las corrientes de crítica marxista radical al marxismo
ortodoxo, en un primer momento dentro del movimiento general de
la socialdemocracia europea, posteriormente rompiendo con el
mismo, situándose fuera y mostrando una llamativa e inesperada
capacidad de influencia en el movimiento socialista europeo e
internacional.

La crisis del marxismo, tan temprana, es un aspecto de la

imaginación socialista de finales del siglo xix y principios del xx cuya
importancia no puede ignorarse. La divergencia revisionista
prefigura y tendrá influencia en toda una serie de desarrollos del
socialismo que irá derivando, sobre todo después de 1945, desde
las posiciones cada vez más debilitadas y desdibujadas del
marxismo ortodoxo, hacia otro «socialismo» puramente reformista y
declaradamente no marxista, del que desaparecerá completamente
el referente del anticapitalismo y la idea de revolución socialista. La
divergencia radical, cuya más importante y decisiva manifestación
será el denominado marxismo-leninismo, o comunismo moderno,
introducirá novedades de hondo calado en su concepción general
del marxismo y de la revolución socialista. Bajo su sombra teórica se
realizará la primera revolución socialista de la historia en Rusia y, de
la mano del comunismo soviético, pasará a ser, a partir de la década
de los veinte del pasado siglo, una poderosa forma de socialismo
que, respaldada por una gran potencia internacional, tendrá una
inesperada influencia tanto en Europa como en otras partes del
mundo. Una influencia que sería del todo impensable sin el éxito de
la Revolución rusa. Un éxito solo comprensible, a su vez, en las
singulares circunstancias que padeció Rusia como efecto del
impacto de la Gran Guerra.

Debemos prestar ahora atención a los rasgos más característicos y

sintomáticos de estas dos importantes corrientes que surgieron de la
crisis del marxismo. Con el revisionismo bernsteniano queremos
abarcar toda una imaginación socialista propia del siglo xx en la que
el marxismo pierde toda su prestancia; también aquella otra que
nunca fue marxista, pero que presenta características semejantes a
las de este revisionismo (caso del socialismo fabiano inglés, por
ejemplo). Con el marxismo-leninismo estamos ante otro imaginario
muy distinto en el que el marxismo sigue ocupando un lugar
decisivo, aunque se trate de un marxismo muy diferente del que
acabamos de analizar como marxismo ortodoxo de la
socialdemocracia. Tenderá este último a debilitarse y finalmente a
desaparecer en manos de sucesivos revisionismos y de la propia
deriva histórica de los partidos socialdemócratas europeos,
especialmente a partir de mitad del siglo xx. Tenderá el otro a
ocupar un lugar cada vez más relevante como el marxismo
realmente existente y políticamente más activo, aunque esté
determinado por una llamativa y férrea dependencia al país de la
revolución comunista y sus intereses internacionales, a través de
poderosas organizaciones políticas que velan por tal dependencia y
por la pureza ideológica de los partidos comunistas nacionales.
 VII. REVISIONISMO

El año siguiente de la muerte de Engels, en 1896, comienzan a

publicarse una serie de artículos en la Neue Zeit, la revista teórica
del Partido Socialista Alemán (SPD), con el título «Los problemas
del socialismo». Su autor, Eduard Bernstein, era una de las figuras
más importante e influyentes de la socialdemocracia alemana y del
marxismo europeo en general. En 1899, estos artículos verán la luz
en una versión revisada: Las premisas del socialismo y las tareas de
la socialdemocracia. Podemos considerar estos textos como el
desencadenante, y a la vez la constatación, de la profunda y
temprana crisis que se abría en el marxismo. Una honda revisión
crítica que afectaba tanto al marxismo como a alguna de las
principales ideas de la teoría anticapitalista del propio Marx. Y esto
hecho por uno de los mejores conocedores de ambos.

La crisis revisionista hay que situarla en su contexto: el final de la

Gran Depresión finisecular y en comienzo de un periodo de
prosperidad y desarrollo económico. La Gran Depresión (1873-
1895) significó el final del capitalismo concurrencial decimonónico y
la aparición de una novedosa forma de capitalismo histórico, muy
diferente del anterior, el capitalismo de la Segunda Revolución
industrial. Para este capitalismo la doctrina del marxismo ortodoxo
no estaba bien preparada, entre otras cosas porque asumía la tesis
de que el capitalismo era uno, con variaciones históricas
despreciables: el capitalismo de los tiempos en que Marx había
elaborado su teoría, el decimonónico, era el mismo capitalismo que
había padecido la crisis y mostraba, ahora, algún signo, meramente
aparente y transitorio, de superación de la misma. Una de las ideas
más novedosas del revisionismo de Bernstein es el supuesto de que
el capitalismo es un fenómeno histórico, que más que capitalismo
hay capitalismos; que lo que denominamos capitalismo muestra una
gran capacidad creativa y de adaptación lo que explica su
dinamismo y durabilidad, así como la imposibilidad de predecir su
derrumbamiento final como si de una muerte programada se tratara.
Y esto sin que negase las sucesivas e inexorables crisis que son
propias de este tipo de economía de mercado.

Hay una segunda cuestión que resulta decisiva para entender el

arranque de la empresa revisionista de Bernstein. Afecta esta a la
misma esencia del marxismo de la Segunda Internacional. La crítica
y rechazo de la tesis del derrumbe del capitalismo permite
replantear un problema, cada vez más evidente, de la
socialdemocracia marxista: la contradicción entre la teoría y la
praxis. La teoría del derrumbe y de la revolución socialista que lo
propicia, y la praxis puramente reformista que el partido y el
sindicato desarrollan en su acción política y social ordinaria. Un
desequilibrio ideológico típico de este marxismo que suele sortearse
mediante la relevancia efectiva de las políticas de reformas y el
arrumbamiento de todo lo que afecta a la revolución en un rincón
velado de la teoría, sobrado de indeterminaciones. Una de las ideas
principales de Bernstein es la eliminación de esta contradicción que,
según él, carece de toda base real. El rechazo de la tesis del
necesario derrumbe del capitalismo, por invalidación empírica,
dejará a las políticas reformistas como la única estrategia posible
para la instauración de socialismo, lo que a su vez y por motivos
fácilmente comprensibles convertirá la lucha por la democracia, en
su sentido más amplio (económico, político y social), en la tarea
central.

Bernstein creía que su cometido no era otro que la revisión de las

tesis del marxismo que habían sido alcanzadas por invalidación
empírica. Pensaba que era fiel al espíritu de Marx y de Engels en la
medida en que se esforzaba por preservar el carácter científico y
riguroso del socialismo precisamente desarrollando la teoría
revisionista. Así lo exigían los cambios profundos que se
anunciaban a finales del siglo xix obligando a readaptar la teoría
socialista a las nuevas condiciones de los tiempos. El giro del
capitalismo finisecular era considerado por Bernstein como la
irrupción de una forma económica regenerada que había
desarrollado nuevos instrumentos de autorregulación. Todo hacía
pensar que podría sobrevivir sine die. Esto provocó una grave
divergencia entre Bernstein y Kautsky que procedía, en última
instancia, de una lectura completamente diferente del momento
histórico. Y en esto, el primero, según la opinión de Lucio Colletti, se
adelanta y gana en visión anticipatoria al segundo, a Kautsky, pero
también a Engels. Engels había propuesto en un texto tardío de
gran importancia para el desarrollo del marxismo, una revisión de la
táctica insurreccional del socialismo: la utilización del sufragio
universal de las nacientes democracias como un arma para
movilizar a la clase obrera y para profundizar las contradicciones de
la sociedad burguesa y acentuar así su debilitamiento. Estamos
hablando de la importante «Introducción» que escribió un año antes
de su muerte, en 1895, para la publicación de La lucha de clases en
Francia de Marx. Engels venía a avalar el programa político del
marxismo ortodoxo y a establecer la condición meramente táctica de
su política reformista. Esto salvaguardaba la necesidad de la
revolución. Engels seguía pensando que los movimientos de
concentración y autorregulación capitalistas no eran otra cosa que
fintas defensivas de un sistema económico que mostraba,
precisamente en ellas, los síntomas de su acabamiento. Bernstein,
el albacea intelectual de Engels, propone algo completamente
distinto. Lo que realmente está planteando es una profunda revisión
del conjunto de la teoría marxista.

El nuevo capitalismo histórico presenta una serie de rasgos

relevantes que tienen importantes efectos para el marxismo. La
concentración industrial, que se intensifica en el nuevo capitalismo,
no supone necesariamente una concentración en el mismo grado de
los patrimonios económicos, y esto es así por el amplio crecimiento
de las sociedades por acciones y por la tendencia a la
popularización de la bolsa de valores entre las clases medias.
Según esto, la concentración industrial, y en general empresarial, no
cursa necesariamente con una reducción de los miembros de las
clases poseedoras –tesis clásica para defender el aumento
incesante de la desigualdad y la extrema polarización económica y
social en el capitalismo avanzado–. A esto hay que añadir que el
mismo proceso de concentración empresarial (de la producción y del
capital) tampoco se comporta como Marx había predicho.
Ciertamente se ha intensificado y extendido, pero esto no supone,
en absoluto, la desaparición de una amplia masa de empresas
pequeñas y medianas; siguen siendo muy numerosas y no se puede
prever su eliminación. Hay que recordar que la inexorable tendencia
a la concentración y las economías de escala era, para Marx y el
marxismo, tanto la estrategia de un capitalismo acorralado para
retardar la disminución de la tasa de ganancia del capital y el fin de
su peripecia histórica, como la característica tendencia «social» del
propio capitalismo avanzado en la fase terminal de su proceso
crítico. Un rasgo que resultaba muy apropiado para subrayar la
relativa facilidad del paso de la economía capitalista a otra socialista
de tipo planificado, dada la extremada labor de concentración y
simplificación del vastísimo tejido productivo que el propio
capitalismo había tenido que realizar de manera forzosa. A esto se
añadía el progresivo fortalecimiento de la clase obrera, y una mayor
facilitación del desarrollo de su conciencia revolucionaria de clase,
precisamente en el marco «social», favorable para este proceso, de
las grandes industrias superconcentradas. Todo esto sería más
difícil en el marco de una extensa dispersión empresarial de
unidades productivas medianas y pequeñas, con escasos o muy
escasos trabajadores y con graves dificultades para contribuir a la
necesaria estructuración y concienciación unitaria de la clase. En el
nuevo contexto de una importante concentración y de la
permanencia de la estructura empresarial dispersa, el capitalismo no
evita las crisis, pero puede atenuar su gravedad y superarlas. La
tendencia a la concentración industrial, un fenómeno real, dota al
capitalismo de una mayor capacidad para controlar las crisis de
sobreproducción. Por otra parte, la superación por este capitalismo
del carácter puramente concurrencial propio del capitalismo
decimonónico, mediante una serie de medidas políticas de carácter
proteccionista y una limitación efectiva de la libre competencia por
acuerdos empresariales, alivia el impacto destructor de las crisis.

El capitalismo no ha cumplido con la tesis marxista de la

polarización social y la lucha de clases. La constatación es, de
nuevo, empírica y se refiere a la mejora visible de las condiciones de
vida de la clase obrera, que Bernstein entiende como efecto del
nuevo capitalismo del consumo de masas y de las políticas
reformistas del propio socialismo, partido y sindicato, en los estados
democráticos de la época. Detrás de esto está la desactivación de la
tesis de la pauperización general de la clase obrera en el modo de
producción capitalista y su efecto sobre la lucha de clases. A pesar
de la alternativa, ya planteada por Marx, de entender la
pauperización no como absoluta, sino como relativa, la crítica
bernsteniana afectaba, en cualquier caso, a un punto muy sensible
del marxismo. La pauperización de la clase obrera era la tesis que le
prestaba su impactante fulgor crítico y revolucionario, era la
manifestación palpable del capitalismo como sistema económico
intrínsecamente explotador, era lo más cerca que el complicado
concepto de la plusvalía capitalista podía estar de su popularización.
Si se ponía en duda la pauperización, se perdía una buena parte del
voltaje que alimentaba la incandescencia del movimiento socialista y
su capacidad de fascinación más allá de las filas obreras. Habría
que entrar, entonces, en disquisiciones pormenorizadas sobre
comparaciones relativas de diferencias de renta y niveles de vida.
Bernstein vio claramente que la tesis de la pauperización no podía
esgrimirse, por motivos empíricos, en favor de una pretendida lucha
de clases de tipo estructural que fuera el fulminante social del
derrumbe final del capitalismo. Y a esto añade una revisión de
calado de otro de los principios fundamentales del marxismo como
teoría del anticapitalismo: la idea de la plusvalía capitalista en sí
misma considerada. La ruptura con la tesis de la pauperización, con
la extrema polarización social y la lucha de clases, supone la
afirmación del mantenimiento de un vasto estrato de clases medias
y, por lo tanto, el no cumplimiento del presupuesto teórico de la
reducción de la estructura social bajo el capitalismo a una sociedad
de dos clase, una muy reducida, rica y dominante, y otra muy
extensa, sometida, explotada y con duras condiciones de vida.
Dadas estas condiciones, que Bernstein ve cumplirse en el tiempo
presente y aún más en el futuro inmediato que se avecina, el
revisionismo se desprende de la teoría marxiana del valor y niega
que sea un elemento imprescindible de la teoría socialista. Rechaza
la entidad casi ontológica que esta teoría tenía en Marx y sigue
teniendo en el marxismo de sus días. En su consideración, se trata
de una «construcción intelectual», de un dispositivo teórico de
interpretación de la realidad económica que no puede elevarse, en
ningún caso, al rango de verdad científica absoluta: el principio
esencial del capitalismo, el mecanismo efectivo y único de la
explotación económica, la verdad que desvela, de una vez por
todas, un misterio oculto y bien guardado. Nuestro autor admite que
la teoría del valor de Marx puede perfectamente coexistir con otras
diferentes, caso de la teoría del valor subjetivista y marginalista de
los economistas neoclásicos. Todas ellas son, en opinión de
Bernstein, construcciones intelectuales interpretativas, discutibles y
seguramente parciales y contingentes, sin que ninguna de ellas
pueda aspirar a ser la verdad indiscutible de la noción de valor
económico. Y detrás de la relativización de la teoría marxiana del
valor, va la relativización de la teoría marxiana de la plusvalía
capitalista, enteramente montada sobre aquella.

Una buena parte de los problemas que el revisionismo descubre en

la teoría marxista, y en el propio Marx, pueden entenderse mejor
desde la perspectiva de lo que este último planteó como concepción
materialista de la historia (materialismo histórico), y los marxistas
elevaron al rango de fundamento metodológico indiscutible del
marxismo. Bernstein considera que el materialismo histórico ha
acabado siendo un fatalismo histórico, un cerrado determinismo,
especialmente tal como ha sido asumido por el marxismo. Los
errores marxistas proceden de la propia teoría. Por ejemplo, el error
respecto a los ritmos de desarrollo del capitalismo y su sentido
último hay que buscarlo en el apriorismo dialéctico que Marx tomó
de la filosofía hegeliana. Este apriorismo favoreció, en Marx y
todavía más en el marxismo, una idea evolutiva de las sociedades
regida por el mecanismo hegeliano de la antítesis dialéctica. Esta
funciona como una especie de plantilla metodológica que orienta
indefectiblemente el curso completo de la historia y, más
concretamente, el propio recorrido histórico del capitalismo y su
deriva hacia el derrumbe final, con todos los aditamentos antitéticos
señalados por el marxismo, que este proceso desencadena. La
valoración de Bernstein es que este presupuesto puramente
filosófico de Marx, agudizado y estereotipado por el marxismo,
necesariamente violenta la posibilidad de la observación y el análisis
con el rigor científico deseable. Bajo estas condiciones, el sesgo
determinista, tanto en la observación como en el análisis, está
servido y la teoría resultante se alejará necesariamente de la
realidad con las consecuencias previsibles.

El revisionismo de Bernstein tiene importantes efectos sobre la

misma idea de lo que pueda ser el socialismo. Su minuciosa labor
de zapa despoja al socialismo de cualquier pretensión de ser una
necesidad histórica, un destino inexorable de la humanidad. El
socialismo queda al albur de los tiempos y tendrá que demostrar en
la práctica que es, eso piensa Bernstein, la mejor opción posible de
organización económica, social y política para los seres humanos y
sus sociedades. La revisión de la teoría anticapitalista de Marx y del
marxismo, la idea bernsteniana del capitalismo histórico y su
capacidad de adaptación y autorregulación en condiciones
realmente novedosas respecto a otros capitalismos históricos
anteriores, quiebran la complacencia de aquel socialismo sabedor,
por anticipado, de que su soberbio y cruel enemigo estaba herido de
muerte y llevaba inscrito en su rostro, para quien supiera verlo, un
signo fatal. Dado que el socialismo no puede deducirse del propio
desarrollo del capitalismo como una necesidad histórica, Bernstein
introduce un giro que separa definitivamente su idea socialista de la
divulgada por el marxismo. La justificación posible del socialismo
tiene que ser prioritariamente de índole moral y el socialismo tiene
que ser necesariamente un socialismo ético. Bernstein afirma en
algún momento que es necesario un «retorno a Kant». El socialismo
es un ideal ético, la meta de la humanidad civilizada que libremente
escoge un futuro en el que se realizan los ideales más elevados de
la moral y de la justicia. Con ello se opone a la concepción básica de
Marx para el que el socialismo siempre se prevalece de una
condición y carácter objetivos.

La construcción del socialismo pasa a ligarse estrechamente al

convencimiento mayoritario de la sociedad, no solo de la clase
obrera, sino también de la mayor parte de la clase media, de que
una empresa de esta envergadura merece realmente la pena por los
muchos beneficios, de muy diverso orden, que puede proporcionar:
una igualdad económica superior; la posibilidad de acabar con las
crisis de superproducción típicas de la economía de mercado
capitalista; la efectiva instauración de las libertades liberales de todo
tipo que el estado burgués y la sociedad burguesa es imposible que
puedan implantar en toda su amplitud, aunque las esgriman
retóricamente en el juego político; un sistema universal de seguridad
ante los riesgos básicos de la vida; la definitiva elevación de la clase
obrera a la condición de plena ciudadanía y, en general, la
eliminación de todo tipo de injusticias propias del capitalismo como
sistema basado en la estricta y completa privatización de los
recursos y de la riqueza de la nación. La suerte del socialismo se
liga enteramente a la democracia, a su profundización mediante
reformas sociales y políticas, a la lucha legal y parlamentaria de los
partidos socialistas y sus sindicatos, a las alianzas de los partidos
socialistas con aquellos partidos burgueses de carácter más liberal y
más abiertos a la revisión para alcanzar una posición dominante en
los parlamentos. El socialismo revisionista se aleja completamente
del uso de la fuerza revolucionaria, pues cree que es posible la
transición democrática del capitalismo al socialismo, tanto por la
evolución de las propias sociedades capitalistas avanzadas, como
por los ideales que se resumen en este socialismo y su capacidad
de atracción para la inmensa mayoría de la sociedad. Ahora, la
garantía de las libertades ciudadanas ocupa un lugar prioritario y no
hay problema alguno para subrayar las relaciones entre socialismo y
liberalismo en este terreno. Al contrario, el socialismo asume y lleva
a su máxima expresión la realización de las libertades liberales.
Desde estos presupuestos, el rechazo a las diversas versiones
posibles de la dictadura del proletariado no puede ser más radical.

La transición del capitalismo al socialismo tiene que ser

necesariamente gradual y de larga duración. En este extenso
periodo la economía será una economía mixta, con sectores
socializados y otros todavía de propiedad privada, pero todo ello con
la necesaria supervisión de un Estado dominado
parlamentariamente por el partido socialista y sus aliados políticos.
Las relaciones de producción socialistas deben progresar a lo largo
del tiempo dilatado del sistema mixto hasta alcanzar su plenitud,
entendiéndose que este proceso tiene que estar completo cuando el
poder político descanse completamente en manos del partido
socialdemócrata y la democracia liberal pase a ser una democracia
socialista. El revisionismo entiende que el proceso de
democratización política funciona, por sí mismo, como una limitación
del carácter clasista del Estado burgués tradicional. Es
precisamente esta tendencia moderna, que puede observarse
sintomáticamente en las democracias imperfectas de corte liberal o
conservador de finales el siglo xix, la que da pie a la estrategia
revisionista de ocupación legal del poder, de manera pacífica, por la
socialdemocracia. Bernstein está convencido de que las relaciones
entre clases, en el contexto de la nueva política y la nueva
economía reformista, atenúan el antagonismo y posibilitan que una
parte considerable de la burguesía evolucione gradualmente hacia
posiciones socialistas. Las condiciones de vida obreras mejorarán
en el sistema existente por obra principalmente de la lucha legal de
los sindicatos socialdemócratas, lo que Bernstein considera y valora
no solo desde el punto de vista de los logros materiales, sino desde
el punto de vista moral e intelectual. Además, el movimiento sindical,
con su programa cooperativista, que vuelve a ocupar un destacado
lugar en el pensamiento de nuestro autor, y su acción en la
promoción de todo tipo de asociacionismo obrero, desarrollará en la
clase obrera aquellas capacidades de gestión y organización
necesarias para la consolidación y éxito futuro del socialismo.

La imaginación revisionista, dada la manera como entiende la

implantación del socialismo, adopta un punto de vista
completamente diferente del marxismo en cuestiones importantes y
sensibles. Vuelven a cobrar relevancia algunos temas que ya la
tenían en el socialismo anterior a Marx, y que la habían perdido
tanto en este como en el marxismo. La implantación del socialismo
ha dejado de ser un acontecimiento necesario tal como predecía el
apriorismo dialéctico marxista y se ha convertido en un asunto de
elección y de convencimiento. En la tradición del socialismo
decimonónico esto también era así, pero lo era de distinta manera.
La elección y el convencimiento se producían por la exposición del
conjunto de la población a la iluminación arrebatadora que
proyectaba el experimento práctico de la fórmula socialista. Por eso
era tan importante que grupos de gentes especiales, especiales por
su grado de compromiso con el socialismo, estuvieran dispuestos a
poner en práctica sus principios organizativos y de vida. Un
experimentalismo social y comunitario de la fórmula que tendría un
imparable efecto proselitista y que extendería el socialismo como
una mancha de aceite hasta cubrir al conjunto de la sociedad. En el
revisionismo, la elección y la convicción están directamente unidas
al carácter democrático de las sociedades modernas y obran
mediante los nuevos órganos de comunicación social, la libertad de
expresión y de reunión y la política parlamentaria en condiciones de
sufragio universal. Lo importante en todo esto es señalar que el
socialismo vuelve a recobrar el carácter moral y ético que había
perdido y que es fruto de entenderlo como un sistema alternativo de
organización económica, social y política que se elige por
convencimiento, es decir, por los ideales de diverso tipo que
asegura realizar y que benefician a la inmensa mayoría de la
sociedad, no solo a la clase obrera.

Hay un segundo rasgo mediante el cual el revisionismo recobra la

relación con el socialismo anterior a Marx. La idea de que el
socialismo no llegará de la mano del materialismo histórico y del
dispositivo objetivo que este inserta en la manera de producirse el
cambio, hace que el revisionismo vuelva a prestar atención al viejo
asunto de la formación de una clase obrera con capacidad para
liderar el proceso de implantación del socialismo y participar, y
propiciar activamente, el funcionamiento del nuevo sistema en las
nuevas condiciones establecidas por el revisionismo, que ya no
aseguran ni el triunfo ni el futuro de la empresa. Una especie de
guiño prudoniano en el pensamiento de Bernstein. Sindicatos,
cooperativas, mutualismo de diverso tipo, clubs de lectura,
organización de un sistema de enseñanza específico para
trabajadores, clubs deportivos, etc. Un vasto mundo asociativo y
cooperativo que efectivamente existe en los medios de la
socialdemocracia, especialmente alemana, pero que adquiere en el
pensamiento revisionista una dimensión, función e interpretación
teórica nuevas. Desde una perspectiva más general, esto introduce
una transformación notable en el socialismo de la época del cambio
decisivo pues, de nuevo, las dimensiones psicológicas, morales,
culturales e intelectuales que habían perdido todo lustre en el
marxismo adquieren un renovado sentido para la implantación y
funcionamiento efectivo del socialismo. Una importante variación
que surge en el mismo seno de la divergencia marxista en su etapa
primigenia, una manifestación más de la temprana crisis del
marxismo. Algo que puede considerarse como un logro, pero que se
convertirá también a la larga, en el decurso histórico del socialismo
no marxista del siglo xx, en un serio obstáculo, en una importante
limitación que contribuirá, a su manera, al tardío y definitivo declive
de las opciones no marxistas del socialismo. Después de todo, la
nueva perspectiva del socialismo como fenómeno psicológico,
cultural, moral y ético implica, de una u otra manera, la identificación
del mismo con un modo de vida específico; se diferenciará de otros
modos de vida y afectará a las más diversas dimensiones de lo
humano, de lo económico y de lo social, al orden de las
mentalidades y las opciones individuales de las formas de vida. Esto
terminará por entrar en conflicto con aquellas concepciones
tendentes, a lo largo de un siglo xx ya muy avanzado, a acentuar la
pluralidad, la multiculturalidad, las identidades con voluntad explícita
de diferenciación y un amplio relativismo moral y ético.

La crisis del marxismo se produce, en un primer momento, por la

ruptura entre marxismo y revisionismo. No se trata de que el
revisionismo haya dejado de ser socialismo, sino de la manera tan
distinta como imagina la superación del capitalismo y la sociedad
burguesa y la llegada y consolidación del mismo. Inmediatamente
después de esta ruptura, un hondo desgarro en el débil consenso
marxista, se desencadenarán otro tipo de reacciones bien distintas.
Se producen estas en el seno del propio marxismo, sin pretender
salir de él, y pueden ser consideradas, al menos en parte, como
efecto de la aguda sensibilización en materia de anticapitalismo y
socialismo desatada por la polémica entre marxismo y revisionismo.
Son reacciones surgidas desde la reinterpretación del marxismo y
sus tesis fundamentales, ahora caracterizadas por un acusado
radicalismo. No solo toman una posición muy contundente contra el
revisionismo, sino que también lo hacen contra lo que entienden son
graves debilidades de un marxismo socialdemócrata que propicia
necesariamente desarrollos revisionistas. Si se nos permite esta
simplificación, diríamos que para finales del siglo xix y principios del
siglo xx, el marxismo ha entrado en un proceso imparable de
dispersión ideológica en el que podemos destacar cuatro tendencias
principales: el revisionismo bernsteniano, que partiendo del
marxismo se separa de este; el radicalismo marxista liderado por
Anton Pannenkoek y Rosa Luxemburgo; el radicalismo marxista
representado por Lenin y su idea del comunismo moderno y el
propio marxismo ortodoxo de la socialdemocracia. Hasta ahora nos
hemos detenido en el marxismo ortodoxo y en el revisionismo, no
solo para determinar el arranque del cambio decisivo en la
imaginación socialista y el desencadenamiento temprano de la
crisis, sino porque ambos produjeron dos tipos de imaginación
socialista muy diferentes y con un amplio recorrido en el siglo xx.
Vamos ahora a examinar otro tipo de imaginación socialista
propiciada por la crisis del marxismo; la de un marxismo que
responde a la crisis mediante el proceso de radicalización de sus
presupuestos teóricos. Por motivos comprensibles nos vamos a
centrar en el radicalismo marxista-leninista, la versión más
importante de la reacción radical por sus consecuencias para el
socialismo y la historia mundial del siglo xx. Consecuencias que no
podrían explicarse sin su relación con el éxito del proceso
revolucionario que el partido bolchevique, liderado por Lenin,
desencadenó en Rusia a partir de 1917.
 VIII. MARXISMO-LENINISMO

Lenin es el líder y teórico marxista más influyente políticamente del

siglo xx. Lideró el partido bolchevique durante el proceso
revolucionario en Rusia y desempeñó un papel crucial en la creación
del primer Estado socialista del planeta. Por iniciativa suya se creó,
en 1919, la Internacional Comunista y a través de ella el ideario
leninista se extendió por todo el mundo y contribuyó, de manera
decisiva, a afianzar una nueva forma de socialismo marxista, el
comunismo moderno, en buena medida a expensas del marxismo
socialdemócrata.

Lenin militó en las filas de la socialdemocracia rusa. El Partido

Obrero Socialdemócrata Ruso, fundado en 1898 y liderado por
Gueorgui Plejánov y Pável Axelrod, se inspiraba en sus líneas
doctrinales fundamentales en el marxismo ortodoxo de la Segunda
Internacional, tal como fuera elaborado por Karl Kautsky y
conformaba la línea ideológica del partido socialdemócrata alemán.
En 1902, Lenin publica un folleto, ¿Qué hacer?, que tuvo un enorme
impacto en las filas de la socialdemocracia rusa y marcó el inicio de
la divergencia leninista con el marxismo ortodoxo del joven partido
en el que militaba de manera muy activa. Fue este texto el que situó
a nuestro autor en el centro de atención de los marxistas rusos.
Para Lenin era una exposición de ideas, en materia de organización,
absolutamente necesarias para un partido muy joven y mal
estructurado, ideas que su autor entendía compatibles con el
marxismo ortodoxo. Las propuestas resultaban a primera vista
evidentes para una buena parte de los militantes de la
socialdemocracia rusa. Lenin incidía en la necesidad de un partido
clandestino, algo bastante obvio en la Rusia zarista, muy
centralizado y disciplinado, y fuertemente cohesionado en torno a
una estrategia y una ideología básicas. Clandestinidad, centralismo,
disciplina y unidad ideológica era algo en lo que podían estar de
acuerdo una mayoría de marxistas rusos que se preocupaban por
establecer los contornos precisos de una organización que estaba,
todavía, en una fase temprana e imperfecta de formación. Había en
el texto, sin embargo, una llamativa cuestión de tono que sus
críticos leyeron como una obsesión por «las cuestiones de
organización». A esto se añadía la insistencia de su autor en la
necesidad de entender la clandestinidad como la actividad
subterránea de una vanguardia política. En estos asuntos, la
posición de Lenin comenzaba a despertar suspicacias pues el
supuesto habitual del marxismo ortodoxo era que la revolución
socialista se produciría mediante la lucha de clases y los
movimientos de las masas obreras en el medio propicio de los
sistemas políticos democráticos, un medio que en Rusia debía ser
previamente alcanzado mediante la lucha contra la autocracia
zarista; lucha en la que la socialdemocracia tenía que estar
absolutamente comprometida junto con aquellos otros partidos que
buscaban la democratización del sistema político. Las ideas de
Lenin fueron tachadas por sus críticos como una vuelta a la política
de camarilla y a las conspiraciones de activistas tan característica
de los movimientos de oposición radicales rusos del siglo xix. El
mismo título del folleto, ¿Qué hacer?, no ayudaba mucho. Era el de
la novela de un socialista agrario y populista llamado Nikolái
Chernyshevski, y parecía un guiño a una tradición radical que
practicaba una severa ascesis revolucionaria y era proclive a la
acción de una minoría altamente comprometida. El folleto de Lenin
pareció a algunos militantes la obra de un socialista agrario y
populista disfrazado de marxista. Algo había de todo esto. La
influencia del socialismo populista ruso era real en Lenin y explica
tanto su temprana deriva hacia la idea del partido como
organización clandestina y cerrada de activistas, como la asunción
de la violencia como un arma imprescindible del cambio
revolucionario. Dos elementos fundamentales del leninismo que su
creador hará compatibles, mediante una novedosa síntesis, con una
peculiar lectura de Marx y Engels lo que progresivamente le alejará
del marxismo ortodoxo.

Para aquellos a los que el folleto no les despertaba suspicacia

alguna, resultaba muy atractiva la manera como se trataba el
principio de jefatura en el partido: dirección central que dirigiría
férreamente a las organizaciones locales; organizaciones locales
que tenían que dirigir las acciones de la clase obrera en sus
demarcaciones; clase obrera industrial (proletariado) que debía
liderar a los demás colectivos sociales de descontentos y oprimidos,
caso de los campesinos empobrecidos y los pobres urbanos. Lenin
criticaba con sorna la idea de socialismo que se atenía al modelo de
la comuna rusa (el de los socialrevolucionarios), ridiculizaba la
creencia en la posibilidad de eludir el desarrollo capitalista, y
despreciaba totalmente la actitud moralizante de algunos socialistas
mientras ensalzaba el socialismo científico de Marx y Engels. Y esto
último será un rasgo indeleble del marxismo-leninismo.

El desencadenamiento de la Revolución rusa de 1905, y las

discusiones sobre el papel y la actitud del partido socialdemócrata
en dicha revolución, abrieron una etapa de polémicas en el seno del
socialismo marxista ruso y avivaron la divergencia de Lenin. El
punto central de discusión se trasladó, ahora, desde la organización
del partido, y la misma concepción del mismo, al hecho de la
revolución: idea de revolución y su entidad específica con vistas a la
implantación del socialismo. Tenemos, pues, llegados a este punto,
planteados los dos grandes temas del leninismo, el partido y la
revolución; cuestiones que serán decisivas para la ruptura con el
marxismo socialdemócrata y abrirán una importantísima escisión por
la izquierda que dará paso al comunismo moderno. Lenin interpreta
lo que está pasando ante sus ojos en 1905 de manera muy distinta
a los líderes del partido socialdemócrata ruso. El tono y el contenido
de sus análisis dejan ya entrever hasta qué punto se separaba de
los principios inamovibles de la socialdemocracia.

El proletariado –dice Lenin– ya ha comenzado a tomar conciencia

de sí como clase singular y a unirse en una organización de clase
autónoma… En estas condiciones, el proletariado se sirve de toda
conquista de la democracia, se sirve de todo paso delante de la
libertad para reforzar su propia organización de clase contra la
burguesía.

En estos textos aparentemente retóricos y aun un tanto anodinos,

empieza a vislumbrarse uno de los principios fundamentales del
leninismo. La Revolución, la de 1905, es y debe ser necesariamente
lucha de «clase contra clase», y la democracia y las libertades que
trae aparejadas son la condición puramente instrumental mediante
la que el proletariado, de forma inmediata, tomará el poder político y
pasará a dirigir el proceso revolucionario abierto según sus
verdaderos intereses históricos, aquellos que han desvelado los
padres fundadores del marxismo. Esta toma del poder se
sustanciará en la formación de un gobierno de «dictadura
democrático-revolucionaria del proletariado y los campesinos»,
mediante una coalición política de la socialdemocracia (partido del
proletariado) y los socialrevolucionarios (partido del campesinado).
Para el Lenin de 1905, los campesinos rusos, «aliados naturales de
los obreros», tienen que estar detrás del proletariado en su combate
por el socialismo, lo que, además de fortalecer a un proletariado
todavía muy débil, acabará con cualquier tipo de compromiso
posible entre el campesinado y la burguesía liberal, un actor social
fundamental en la Revolución de 1905. El proletariado ofrecerá la
tierra al campesinado para arrastrarlo a la revolución que liderará, y
pondrá en evidencia ante sus ojos el programa agrario de la
burguesía liberal.

Lenin está negando la ortodoxia socialdemócrata de las dos

revoluciones. Una primera democrático-burguesa que debería
acabar con la autocracia zarista y llevar el capitalismo ruso a su
estado de madurez. A lo que se añadía la implantación de una
república democrática en cuyo marco político y social el proletariado
no solo crecería numéricamente, sino que desarrollaría su formación
como trabajadores de un capitalismo industrial avanzado, crearía
importantes organizaciones de clase (partido y sindicato) y
alcanzaría la conciencia y las habilidades necesarias para la
inexcusable revolución socialista que vendría después, la segunda.
Se caracterizaría esta por su bajo perfil violento en virtud del
desgaste y las contradicciones, cada vez más acusadas e
irreversibles, de un capitalismo decadente, y de la pérdida de
hegemonía y dominio político y social, en beneficio de la clase
proletaria, de una burguesía periclitada. Lenin se saltaba el tabú de
Plejánov sobre el poder; pedía que los socialdemócratas liderasen
ya un gobierno revolucionario con una completa desburguesización
y radicalización de la Revolución de 1905. A lo que añadía la
necesidad de que la revolución socialista rusa estuviera ligada a la
posibilidad de una revolución similar en Europa, atribuyendo a la
primera el carácter de un inicio, de una primera deflagración, de un
proceso revolucionario que sería general. Sin esta revolución
general, la revolución proletaria y el proceso de construcción del
socialismo en Rusia tendrían que hacer frente a dificultades difíciles
de superar.

En 1916, Lenin publicó un segundo texto de referencia para la

articulación del marxismo-leninismo, El Imperialismo, fase superior
del capitalismo. En esta obra se perfilan algunas cuestiones ya
planteadas por él anteriormente. Una es el convencimiento firme de
la inminencia de una revolución socialista en Europa; la
hiperventilación que necesitaría la revolución proletaria en Rusia. La
otra es la incidencia en una cuestión importante de la tradición
marxista que es llevada por Lenin a un punto álgido de expresión.
Se trata del servicio que el capitalismo en su fase monopolista e
imperialista presta a las posibilidades de éxito de la revolución
socialista.

Lo primero se asienta en la imagen de un capitalismo plenamente

maduro con hegemonía del «capital financiero» bancario sobre las
demás formas del capital, así como de unas economías nacionales
asentadas en la rivalidad económica, y necesitadas de mercados y
recursos exteriores, lo que potencia en grado sumo el colonialismo y
las tensiones, imposibles de resolver, entre los imperios coloniales.
Esto lleva a Lenin a mantener la creencia, frente a Kautsky y Rudolf
Hilferding, de la inevitabilidad del choque entre los imperios. La Gran
Guerra no era otra cosa que una expresión bélica ejemplar de la
fase superior del capitalismo y, por lo tanto, la señal del derrumbe de
un sistema que terminaría sus días por las tensiones clasistas en el
interior de las metrópolis que provocaría el imperialismo, por los
inexcusables y gravísimos conflictos abiertos entre las potencias
coloniales que no se podían evitar. Lo esperable era que en virtud
de esto, o bien se desencadenaría una revolución socialista en los
países capitalistas más maduros, o bien las guerras serían
recurrentes hasta que tal revolución se produjese. Debemos
recordar que la viabilidad de la revolución socialista en Rusia, en
virtud de los efectos desestabilizadores de la Gran Guerra en una
potencia europea participante en la misma, pero con un capitalismo
deficientemente desarrollado, solo era posible para Lenin en la
medida en que el país, tan propicio para su idea de revolución por
su entidad de eslabón especialmente débil de este proceso
histórico, fuera acompañada inmediatamente por un movimiento
revolucionario europeo.

Lo segundo, lo que el capitalismo en su fase superior lega para el

éxito del socialismo, tiene que ver con la reconsideración leninista
de un viejo tópico marxista. Lenin toma de Hilferding la
caracterización del capitalismo maduro como «capitalismo
monopolista de Estado». La imagen definitiva de este capitalismo es
la Alemania de la Gran Guerra, con su política reguladora de la
producción y del consumo en el marco de la economía de guerra. Es
lo que se denominaba en la época «socialismo de guerra»
(Kriegssozialismus). Desde este punto de vista, la fase superior del
capitalismo, por efecto del imperialismo y el contexto
necesariamente conflictivo y bélico que implantaba en Europa,
potenciaba necesariamente, hasta niveles nunca vistos, una
gigantesca economía de escala, con concentración industrial muy
desarrollada y planificación económica centralizada. Esto dejaría un
inapreciable legado estructural al socialismo que estaba a punto de
irrumpir en la arena internacional. Y, en efecto, Lenin y algunos
economistas cercanos al partido bolchevique, pronto verán en la
Alemania de la Gran Guerra el modelo para establecer una
economía socializada (estatalizada), sujeta a una planificación
ejecutiva lo más centralizada posible. Y esto mediante el ejercicio de
la violencia revolucionaria en una Rusia que pasaría
inmediatamente al «socialismo de guerra», llamado, ahora
«comunismo de guerra». Desde esta perspectiva, la guerra civil que
se desató inmediatamente después de octubre de 1917, y que se
considera directamente relacionada con el conflicto mundial, es el
contexto bélico propicio para la revolución.

Casi inmediatamente antes del exitoso golpe de Estado de Octubre,

Lenin acaba la redacción de un folleto al que debemos prestar
atención por lo mucho que dice sobre el imaginario leninista, y
marxista-leninista en general. Se trata de El Estado y la revolución.
Es una especie de manifiesto de la idea leninista de revolución en el
momento en que esta era ya inminente y sobre el decurso histórico
de la misma hasta la implantación definitiva del comunismo. Un
texto sorprendente, un tanto desvariado y hasta sonrojante. Está
escrito dos meses antes del desencadenamiento del proceso
revolucionario que comenzará con el desalojo por la fuerza del
gobierno provisional, y se alargará durante los trágicos años de la
guerra civil y del comunismo de guerra. Este proceso plasmará, en
la práctica política, alguno de los principios más crudos que obran
en este manifiesto, a la vez que negará completamente las
predicciones futuras que en el mismo se hacen: la necesidad de una
dictadura violenta y muy centralizada que despliega un extenso
terror y la promesa de la extinción posterior, no ya de este gobierno
de la revolución en armas, sino de todo tipo de Estado. En las
mismas páginas está un Estado reforzado al extremo, con un
indeclinable carácter impositivo y represivo, y el mismo Estado en su
definitiva y completa extinción. El Estado y la revolución es la
exaltación y el triunfo de la teoría, del cientifismo, de lo previsto y
previsible, de lo que se despliega ante los ojos de aquellos que han
alcanzado la visión verdadera con una férrea lógica. Y es, también,
una ensoñación cargada de utopismo y de «idealismo», de ambos
en el sentido menos aceptable por los padres fundadores del
marxismo.
Lo que estaba sugerido en ¿Qué hacer? y en las polémicas de
Lenin en torno a la Revolución de 1905, cobra en El Estado y la
revolución su expresión más acabada: la concepción del partido, el
papel de la violencia política revolucionaria y el concepto de
dictadura del proletariado. El partido aparece como

la vanguardia del proletariado, vanguardia capaz de tomar el poder y

de conducir a todo el pueblo al socialismo, de dirigir y organizar el
nuevo régimen, de ser el maestro, el dirigente, el jefe de todos los
trabajadores y explotados en la obra de construir su propia vida
social sin la burguesía y contra la burguesía.

La revolución socialista,

conduce necesariamente al reconocimiento de la dominación

política del proletariado, de su dictadura, de un poder no compartido
con nadie y apoyado directamente en la fuerza armada de las
masas.

El proletariado se convierte en «clase dominante, capaz de aplastar

la resistencia inevitable y desesperada de la burguesía». Hay clase
dominante, hay pues necesariamente Estado, hay gobierno
dictatorial y represivo de la vanguardia del proletariado que no es
otra cosa que el partido bolchevique, pues solo este encarna las
aspiraciones revolucionarias modernas del proletariado. Esto no
pueden hacerlo ni los socialdemócratas, por su embrollada,
desnaturalizada y equivocada idea de la revolución, ni los
socialrevolucionarios, por su incomprensión del desarrollo de las
fuerzas productivas y por errar completamente a la hora de entender
las modernas relaciones sociales de producción, la lucha de clases
del presente, y señalar el verdadero sujeto social de las
revoluciones en marcha, el proletariado industrial.

Lenin es plenamente consciente de las enormes limitaciones del

proletariado ruso. Limitación cuantitativa en un país
mayoritariamente agrario y rural; limitación cualitativa, desde el
punto de vista marxista, por las deficiencias de desarrollo del
capitalismo industrial en Rusia. A la altura del tiempo en el que
escribe el texto que examinamos, el proletariado ruso (la clase
proletaria) es en buena medida, en la teoría leninista, una entelequia
teórica. Algo que habrá que construir, pues, partiendo de una
realidad muy limitada e imperfecta. Y esta será una de las
prioridades de la revolución. Esto explica lo decisivo del partido del
proletariado y la identificación que se hace entre proletariado y
partido, siendo el partido (la minoría política que encarna el espíritu
de un proletariado en buena parte inexistente) el llamado a crear un
proletariado masivo en una Rusia que ya ha hecho la revolución
socialista.

¿Qué revolución socialista? Esta es otra de las ideas fundamentales

que Lenin se encarga de desarrollar en El Estado y la revolución. Su
autor hace ya tiempo que ha roto con la tesis socialdemócrata de las
«dos revoluciones». Ahora intenta precisar lo que sustituye a esta
tesis en su pensamiento. En lugar de «las dos revoluciones», lo que
se enuncia es la teoría de «los dos comunismos». Rechazar lo
primero imponía la necesidad de afirmar lo segundo. Se trata de
concretar, desde la nueva posición, cómo se producirá la
implantación del comunismo como estado final. Si en la tesis de las
dos revoluciones la burguesía democrática, junto con el proletariado,
son la primera fase del advenimiento definitivo del socialismo, en la
tesis de los dos comunismos, la dictadura del proletariado cumple
este papel, y lo hará de manera bien diferente. Lo interesante es
que en los dos casos el drama de la revolución socialista tiene
necesariamente dos actos. El primer acto del comunismo (también
denominado socialismo) es la fase revolucionaria que acaba con el
capitalismo y con el dominio, y la existencia, de la clase burguesa.
En esta fase, lo principal es la desaparición de la propiedad privada
de los medios de producción, de intercambio y de financiación y, por
lo tanto del capitalismo. También la desaparición de la burguesía en
la medida en que es violentamente despojada de la base económica
que la sostiene y le da poder, y estrictamente vigilados y reprimidos
sus restos para cercenar cualquier intento de resurgimiento, de
maquinaciones antisocialistas, asegurando su definitiva
desaparición. El imaginario leninista introduce ahora una importante
precisión. Se ha acabado con el capitalismo, pero no con el
«derecho burgués» (un concepto general que se refiere a
cuestiones de normas jurídicas y de cultura económica y laboral, y a
las mentalidades a ella ligadas). Los trabajadores trabajan para
empresas completamente socializadas (estatalizadas por el Estado
proletario) y reciben de estas un salario proporcional al trabajo que
han realizado, «deducida la cantidad de trabajo [retribución] que
pasa al fondo social». En palabras de Lenin,

la primera fase del comunismo no puede proporcionar todavía

justicia ni igualdad: subsisten las diferencias de riqueza, diferencias
injustas; pero no será posible ya la explotación del hombre por el
hombre, porque no será posible apoderarse, a título de propiedad
privada, de los medios de producción.

El «derecho burgués» subsiste como regulador de la distribución de

los productos y la distribución del trabajo entre los miembros de la
sociedad. Las razones de Lenin para que esto sea necesariamente
así es que, con el derrocamiento del capitalismo, no puede darse
por sentado que «los hombres aprenderán a trabajar
inmediatamente para la sociedad sin tener que estar sujetos a
ninguna norma de derecho». Además, «la abolición del capitalismo
no crea de repente las premisas económicas para este cambio»; en
buena parte porque el capitalismo con el que se acaba es un
capitalismo deficiente y habrá que terminar por otras vías,
socialistas, lo que aquel dejó sin acabar. La conclusión es que el
comunismo pleno no se puede realizar en esta primera etapa y, por
lo tanto, el Estado es todavía una necesidad imprescindible.

Registro y control: he aquí lo principal, lo que hace falta para «poner

en marcha» y para que funcione la primera fase de la sociedad
comunista.

Y hay que entender que «registro» y «control» tienen aquí,

necesariamente, un sentido muy fuerte y contundente, relacionado
con la necesidad de acabar lo que el capitalismo dejó a medio hacer
por la temprana llegada de la revolución socialista en Rusia. Lo
llamativo en vísperas de una conmoción de tal calado como la que
abre la revolución rusa es que Lenin, su líder, se explaye, a partir de
este momento de su exposición, sobre la indiscutible extinción del
Estado que necesariamente tiene que producirse, y que identifica
con la implantación de la segunda etapa del comunismo o
comunismo definitivo.

El Estado no se ha extinguido todavía del todo [en la primera etapa],

pues persiste aún la protección del «derecho burgués», que
sanciona la desigualdad de hecho. Para que el Estado se extinga
completamente, le falta el comunismo completo.

Ciertamente,

mientras llega la fase superior del comunismo, los socialistas exigen

el más riguroso control por parte de la sociedad y por parte del
Estado sobre la medida del trabajo y la medida del consumo. […] El
Estado solo se extinguirá por completo cuando la sociedad ponga
en práctica la regla: «de cada uno según su capacidad; a cada uno
según sus necesidades»; cuando los hombres estén ya tan
habituados a guardar las reglas fundamentales de la convivencia y
cuando su trabajo sea tan productivo que trabajen voluntariamente
según sus capacidades.

Lo sorprendente del texto y su contribución a la imaginación

socialista, en este caso a la del comunismo moderno en sus años de
gloria, es la amalgama disparatada entre la teoría de la revolución
armada, la férrea dictadura del partido y la necesidad de una
imperturbable violencia y terror político, aspectos muy bien
representados en sus páginas, con la ensoñación de un utopismo
simplista y vacío de sugestión imaginativa, al menos comparado con
la tradición utópica del socialismo decimonónico. Un utopismo
carente de toda elaboración y sofisticación, atropado en algunas
ideas de Marx y Engels en sus escritos más prescindibles. Parecería
que Lenin, y el leninismo, están enteros en la primera parte de El
Estado y la revolución, la que profundiza sobre su idea de revolución
política y la manera de llevarla a la práctica y que a esta se añade
una segunda, los «dos comunismos», como una especie de imagen
ilusionista que pudiera sublimar, ciertamente de manera harto
simplista, los muchos sacrificios e imprevistos que parecerían
barruntarse con el tipo de proceso revolucionario que se propugna.
Lo que no aparece por ningún lado es cómo puede ser posible
transitar de la primera a la segunda fase, sobre todo cuando la
primera consolida férreamente un Estado de partido, dictatorial y
autoritario, extremadamente propenso, como de hecho ocurrirá, a su
exacerbada burocratización, la que necesita la nueva gestión
económica, política, social y cultural de la primera fase del
comunismo vista como un logro a realizar en condiciones
particularmente adversas. Para esto solo encontramos la fe en el
dictamen puramente «idealista» de la teoría, aquella que afirma que
desaparecidas todas las clases, también la necesidad histórica del
proletariado como clase dominante (dictadura del proletariado), se
extinguirá el Estado, pues este es únicamente el aparato político de
la dominación de clase. Un argumento circular que apunta a las
debilidades de la teoría del poder en un pensador y activista que
había hecho del poder político una de las claves de su creación
ideológica.

Ya antes de la Gran Guerra, el problema del «derecho» y la cultura

había creado discrepancias en el imaginario revolucionario del
bolchevismo. La oposición a la tesis de Lenin en estas cuestiones la
encabeza Aleksandr Bogdánov. Para este, la revolución socialista es
una revolución total que, además de terminar con el capitalismo,
tenía que acabar a la vez con cualquier resto del «derecho» y
cultura burgueses. La divergencia es importante. Bogdánov aboga
por una verdadera revolución cultural que complete la revolución
económica, social y política, de manera que no tenga sentido hablar
de «dos comunismos». Las tensiones entre Lenin y Bogdánov, y sus
respectivos seguidores en las filas del bolchevismo, indican dos
pensamientos bien distintos. Finalmente, este importante asunto se
dirimirá, una vez abierto y avanzado el proceso revolucionario, en la
agria polémica de la Proletkult (cultura proletaria). De ella sale
victorioso el leninismo. En el fondo late la firme creencia de Lenin de
que la revolución tiene que crear el proletariado ruso como clase;
una creación que no ha podido hacer, o si se quiere completar, el
capitalismo por su temprana y deseada desaparición. Y crear el
proletariado como clase es hacer de él una clase trabajadora en el
sentido que esto tiene en las economías industriales capitalistas y,
además, consciente de su papel revolucionario en la construcción
del socialismo que ya está en marcha. La Rusia soviética necesita
un extenso y acabado proletariado del que carece, tanto en la
ciudad como en el campo, y su primer objetivo es solventar esta
carencia. Esto significa para Lenin, y para León Trotski, otro
defensor a ultranza de esta tesis, que los obreros rusos desarrollen
los comportamientos económicos y laborales, y los conocimientos
técnicos, que la cultura burguesa ha sabido inculcar y extender en
los medios obreros de los países capitalistas industrializados. La
idea de cultura proletaria de Lenin es vulgar y limitada si la
comparamos con los altos vuelos de la que esgrime Bogdánov y sus
partidarios. Finalmente se reducirá a «enseñar a trabajar» al obrero
ruso, y en este asunto la contribución del taylorismo se considerará
insustituible, alfabetizarlo, capacitarlo en el manejo de una aritmética
básica, y desarrollar en él una mentalidad, unas habilidades y una
disciplina laboral acordes con el esfuerzo productivista que necesita
perentoriamente una Rusia atrasada, lo que obligará a reforzar
extremadamente en este asunto el «registro» y el «control»
leninistas. Más adelante, ya en tiempos de Iósif Stalin, vendrá la
creación y promoción de una singular motivación y cultura laboral
comunista, el trabajo de choque y la competición socialista, fundada
principalmente en principios ideológicos, que sustituirá el tipo de
motivación utilitarista propia del «derecho» y la cultura burgueses.

Esta es la receta sorprendente de una revolución socialista que

acaba definitivamente con el capitalismo y exacerba políticamente la
consecución de logros que ella misma asume como burgueses.
Como se comprenderá fácilmente, es esta una importante vía
abierta para que por ella se desagüe toda la crítica socialdemócrata
al marxismo-leninismo. La crítica que encontraba un punto de fuerza
y coherencia en que fuera el propio capitalismo el que cumpliese
con el desarrollo de aquellas actitudes fundamentales, y aquella
formación técnica necesaria del conjunto de la clase, para que esta
pudiese desempeñar un papel efectivo en la construcción
económica del socialismo. Una tarea ingrata que haría de la manera
más efectiva posible un modo de producción riguroso y
desembarazado, condenado a la desaparición, pero que dejaría el
patrimonio de toda una serie de mentalidades, actitudes y logros en
la clase que el socialismo sabría integrar en su propuesta
alternativa. Una manera de pensar que se plasmaba
normativamente en la tesis socialdemócrata de las «dos
revoluciones».

En una fecha tan temprana como 1919, un importante miembro del

Partido Socialdemócrata Ruso (menchevique), nos deja su visión
crítica del comunismo bolchevique. Nos referimos a Yuli Mártov. Se
trata posiblemente, a estas alturas, de la crítica mejor articulada de
la Revolución rusa y la dictadura de partido, esgrimiendo
argumentos que volverán a utilizarse posteriormente por las voces
críticas de izquierda. Es interesante subrayar que Mártov, a pesar de
su militancia socialdemócrata y de estar asustado por la dinámica
violenta y militarizada de la Revolución de Octubre, no tuvo
demasiadas dificultades para aceptarla como una consecuencia
histórica previsible del fracaso del gobierno provisional, y de los
dirigentes socialistas moderados de los soviets, frente a los graves
problemas que tuvo que afrontar la Revolución de Febrero de 1917.
Mártov deseaba impedir la dictadura del partido bolchevique y abrir
un proceso de democratización con participación de todos los
partidos socialistas rusos. Consideraba destructivas las «ilusiones
utópicas» del partido de Lenin y estaba indignado con el terror
bolchevique. Una cosa era conquistar el poder en la Rusia atrasada
y otra bien distinta hacer uso de tal poder para introducir, de manera
coactiva, formas socialistas de producción en «un país empobrecido
y arruinado, en un momento en que sus fuerzas productivas estaban
en franco declive y desmoronamiento». La aventura, advertía,
acabará en desastre tanto para la clase obrera como para el
movimiento de los trabajadores. Para Mártov, el único y fundamental
requisito político para el socialismo, tanto en Rusia como en
Occidente, era la democracia.

Desde 1918, Mártov fue consciente de la fascinación que ejercía en

Occidente el régimen bolchevique y lo que él denomina
«sovietismo». Posteriormente hablará de «bolchevismo mundial» y
entenderá que es su utopismo maximalista, y su
antiparlamentarismo, lo que conquista amplios sectores del
proletariado y aún de la intelectualidad europea. Justamente es esta
preocupación por el bolchevismo mundial la que le llevará a publicar
una serie de artículos en 1919. En ellos defiende que la sociedad
socialista tiene como «condición indispensable» el «máximo
desarrollo posible de la iniciativa organizada» de las masas obreras,
y esto resulta «absolutamente incompatible con el régimen
dictatorial de una minoría y sus inevitables consecuencias: el terror y
la burocracia». La fascinación del proletariado europeo por el
bolchevismo maximalista y utópico era una señal de la regresión del
movimiento obrero en los años posteriores a la Gran Guerra. Mártov
ve la ciencia racional socialdemócrata, y la cultura europea de la
que forma parte sustancial, en peligro de ser rechazada por una
clase obrera bolchevizada. En esta condiciones, no existe ninguna
garantía de que la lucha del proletariado no produzca, «como
consecuencia objetiva», un orden sociopolítico «completamente
distinto» del que inicialmente habían pretendido. Poco después
Mártov formulará sus temores sobre una salida bonapartista,
autocrática, de la «aventura bolchevique» y lo hará bastante antes
de la toma del poder por Stalin. Desde 1918, había visto a los
soviets convertirse en «un peligroso invento»: el alabado «poder de
los soviets» se había convertido en «el poder estatal soviético» y en
una «comisariocracia» que estaba burocratizando y arruinando la
economía, sometiendo a los sindicatos y comités de fábrica y,
finalmente, tras la victoria en la guerra civil, declarando fuera de la
ley, y reprimiendo duramente, a toda la oposición socialista. Mártov
vio con esperanza el lanzamiento de la Nueva Política Económica
en 1921. Lo interpretaba como una renuncia al utopismo económico
del «socialismo inmediato» pero, al mismo tiempo, era consciente
de que los comunistas seguían sosteniendo fanáticamente «la
utopía política de una dictadura comunista minoritaria». Dictadura
que había degenerado en una burocracia de partido y de Estado,
separada de sus raíces proletarias y originalmente soviéticas
(soviets), y en vías de convertirse en «una burocracia situada por
encima de las clases», una nueva «capa burguesa» que constituía
la base social propicia para una «conclusión bonapartista de la
dictadura roja».

Tanto el marxismo socialdemócrata como el marxismo-leninismo son

manifestaciones de una imaginación socialista enfriada. El
enfriamiento se refiere principalmente a la pérdida de potencia
imaginativa y creativa, y esta pérdida está determinada por la
tendencia irrefrenable de estas dos formas del socialismo hacia la
acentuación de los esquematismos y dogmatismos a la hora de
conformar su sustancia ideológica. Algunos elementos con los que
se desata este proceso estaban en Marx, pero ni el esquematismo
ni el dogmatismo son característicos de su pensamiento. Es
importante para que esto fuera así la variedad de tradiciones
intelectuales que se concitan en su obra. También la manera como
se articulan a lo largo de su biografía intelectual y las variaciones,
los ajustes y los cambios que se producen a lo largo de la misma,
actuando como factores de complejidad más que de simplificación.
De estas tradiciones el materialismo positivista, en su
caracterización más cientifista, dejará en el marxismo una impronta
indeleble, con una particular capacidad para enfriar y trabar el
método al que tiene que sujetarse el análisis, el mismo proceso
analítico y las directrices programáticas que de todo ello se sigue.
Esto supondrá el reforzamiento de la tendencia a la escolastización
de la teoría y la pérdida de la libertad imaginativa necesaria para
que goce de la viveza y el calor deseables. Si de este proceso
podemos excluir en buena medida a Marx, sería difícil hacerlo con
Engels, sobre todo el viejo Engels. En la deriva hacia el enfriamiento
también actúa el cambio del paradigma social al político tal como se
produce en el marxismo. La falta de sensibilidad para la pérdida de
un asiento social real para la teoría, que alcanza un grado llamativo,
favorece una identificación muy poco prevenida entre marxismo y
política. En un caso, esto propicia la estrecha identificación del
socialismo con la política socialdemócrata, con escasa relevancia de
la iniciativa social y la pérdida de foco de las transformaciones que
el socialismo necesitaba realizar a pie de obra, por ejemplo, en el
campo de las mentalidades, los comportamientos, usos y
costumbres y, en general, en la cultura de su base sociológica,
seguramente afectada por lo que ellos mismo reconocerían como la
ideología dominante. En el otro caso, la política se apoderará, de
manera implosiva, del socialismo e irá sometiéndolo a un proceso
extremo de disecación de sus capacidades imaginativas, en la
medida en que se trata de una política autoritaria, unitarista y de
tendencia necesariamente totalitaria. De este proceso de
enfriamiento de la imaginación socialista se salvará, relativamente,
el revisionismo de Bernstein. Su singular idea del socialismo y la
peculiar manera como liga el socialismo y la política, acentúa
necesariamente los factores de convencimiento y elección a la hora
de su implantación. Por este portillo vuelve a la importancia de la
dimensión moral y ética del socialismo, su no reducción a un asunto
exclusivo de bienestar material y social, y la capacidad y necesidad
del mismo para movilizar y entusiasmar a la mayor parte de la
sociedad, ya no solo a la clase más postergada y con más carencias
de todo tipo. Habría que añadir que, tanto Bernstein como el
revisionismo posterior en general, no se esforzaron precisamente
por escrutar y concretar lo que esto pudiera significar. Y en esto
último hay, también, una debilidad endógena de la imaginación
socialista del siglo xx.
EL DESENLACE
IX. SOCIALDEMOCRACIA Y COMUNISMO EN LA
SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XX

Los rasgos fundamentales de la imaginación socialista están

completos en el largo periodo que hemos recorrido, entre Fourier y
Lenin. Para la comprensión de la tradición socialista, esta es la
época de referencia. La historia del socialismo en el periodo de
entreguerras (1919-1939) encuentra su sentido a la luz de la historia
del socialismo desde finales del siglo xix hasta la Primera Guerra
Mundial. La crisis definitiva del socialismo en los años posteriores a
la Segunda Guerra Mundial debe ser comprendida, tanto desde la
pérdida absoluta de relevancia del socialismo decimonónico,
salvando lo que de Marx pasará al marxismo, como desde la
orientación que las formas del socialismo cobran en el siglo xx, en
los años anteriores a la Gran Guerra. El siglo xx del socialismo es
un siglo corto. Desde la década de los cincuenta empiezan a ser
manifiestas las debilidades de la imaginación socialista en sus
diferentes modalidades y se abre un periodo de crisis que se
alargará hasta finales de los años ochenta.

En este último apartado vamos a ocuparnos de dos cosas. En

primer lugar, volveremos a aquel aspecto del cambio decisivo que
se resume en lo que hemos denominado la sustitución de los
paradigmas: el social por el político. Lo retomamos una vez acabada
la labor expositiva realizada en el cuerpo central de este ensayo
porque se trata de un asunto relevante, que queremos destacar,
para la comprensión general de la imaginación socialista. Es
importante para tener una visión más cabal del conjunto de esta
tradición y sus variaciones. En segundo lugar, lo aprovecharemos
para señalar, de manera sintética, algunos rasgos generales y
significativos de la decadencia definitiva de la imaginación socialista
en la segunda mitad del siglo pasado, hasta su evaporización en
una sustancia volátil e imprecisa. La síntesis, pues, del proceso
terminal.

Hemos podido constatar que la mayor parte del socialismo

decimonónico entendía que este se producía en la sociedad y desde
la sociedad. Los sujetos del cambio son los trabajadores asalariados
no necesariamente proletarizados, y en esto último Marx es la
excepción. El contexto del cambio es el ámbito de la producción en
toda su extensión, aunque no falten ejemplos de su ampliación a
otros terrenos; Charles Fourier es el mejor indicador de esto último.
El socialismo del paradigma social se caracteriza por la nula o muy
escasa relevancia que el Estado alcanza en el proceso de abolición
del capitalismo y construcción del socialismo. Aun en el caso de que
alcance alguna, siempre es de muy bajo perfil; además, el
socialismo una vez realizado es incompatible con el Estado y el
destino histórico de este es la desaparición. El socialismo posterior
al cambio decisivo, dejando aparte los restos de prudonismo, el
sindicalismo revolucionario francés y el anarquismo, deriva
completamente hacia una idea en la que el Estado y sus
instituciones desempeñan un papel imprescindible y decisivo.
Podemos entender esta transformación como una adaptación,
ciertamente muy voluntariosa, al fenómeno de la aparición de los
estados extensos e intervencionistas y la política de masas, así
como al surgimiento y desarrollo de las democracias de sufragio
universal. En el caso del marxismo radical, también a las nuevas
ideas sobre el papel de la violencia revolucionaria en el proceso de
cambio, y la utilización de un Estado muy desarrollado y
centralizado para la intensiva administración de la violencia propia
de su idea de revolución. El Estado se convierte en la palanca
decisiva tanto de la revolución como del proceso de implantación del
socialismo. El marxismo, en su totalidad, y el revisionismo son
socialismos del paradigma político, aunque con notables diferencias.
El marxismo ortodoxo de la socialdemocracia se mantiene en los
límites del parlamentarismo y la legalidad. Lo mismo ocurre, con
mayor insistencia, con el revisionismo. En los dos, la acción
parlamentaria en el Estado democrático de derecho resulta un
elemento sustancial de la transformación social y, finalmente, del
paso al socialismo. El marxismo radical, caso del marxismo-
leninismo, bascula hacia una idea fuerte de revolución: toma del
poder estatal mediante el golpe de Estado e inmediata apertura del
proceso revolucionario; absoluta concentración unitaria del poder en
el nuevo Estado y utilización autoritaria de todo ese poder mediante
la fórmula de la dictadura del proletariado. Y todo ello con una
concepción muy novedosa y contundente del papel del partido del
proletariado, el Partido Comunista, revestido del marchamo de
vanguardia del proletariado. Si en algún momento se esgrime la
futura disolución del Estado, como hace Lenin en 1917, la propuesta
resulta superficial, demagógica y circunstancial. El socialismo
decimonónico, el propio Marx incluido, no hubieran podido entender
esta especie de acoplamiento contra natura entre un Estado con
irrefrenable tendencia totalitaria y la completa abolición de sí mismo
y por sí mismo. No se podía estar más lejos de aquel socialismo
decimonónico que entendía que la asociación obrera (no el partido
obrero) era el único sujeto colectivo para la transformación de la
economía y la sociedad desde abajo, mediante procedimientos
autogestionarios, fuera de las instituciones del Estado existentes y
sin intención alguna de ocuparlas para ponerlas al servicio de la
transformación que ansiaba. Lo político era visto como un elemento
corruptor y destructor del tipo de cambio que se buscaba, un cambio
no solo de las instituciones económicas y sociales, sino también de
los propios seres humanos con él comprometidos y de su
mentalidad y estilo de vida. Un cambio que afectaba a lo económico
y la estructura social, pero que también tenía que realizarse en las
esferas de lo psíquico, lo moral y lo cultural. Es llamativo que el
socialismo del siglo xx no haya heredado y mantenido, de manera
suficientemente desarrollada, aquella sensibilidad social que tan
explícita fue en el socialismo decimonónico y se volcara, de manera
muy poco precavida, hacia lo que hemos denominado el paradigma
político. Es significativo que otra tradición económica, social y
política típica del siglo xix, la liberal, sí supiera traspasar los límites
decimonónicos sin perder este tipo de sensibilidad, con todas las
matizaciones que queramos hacer a las formas mediante las que se
expresa en el liberalismo del siglo xx, y mediante la permanencia del
referente de lo que el liberalismo entiende como sociedad civil. En
estas condiciones, lo estatal, revestido frecuentemente con la
indumentaria más atractiva y amable, y ciertamente poco
transparente, de lo público terminará por convertirse en un mantra
del socialismo.

Podemos establecer algún tipo de diferencias en la manera como el

socialismo se incardina en el paradigma político. Las más claras son
las que separan el marxismo-leninismo y el revisionismo de Eduard
Bernstein y, más en general, el revisionismo que caracterizará a los
partidos socialdemócratas europeos a partir de los años cincuenta,
semejante al bernsteniano pero con alguna diferencia de no menor
cuantía (el primero todavía es, a su manera, un anticapitalismo,
cosa que desaparecerá completamente en el segundo). El
marxismo-leninismo asume un paradigma político caracterizado por
la exaltación y captación de todo el poder del Estado y, además, de
manera absolutamente centralista y unitaria. Es la consecuencia de
su teoría de la revolución, la gran innovación y principal contribución
que este socialismo hizo a la imaginación socialista del siglo xx. En
estas condiciones, el marxismo-leninismo abre la puerta al
totalitarismo, lo que hace de este socialismo la expresión más
potente y desprejuiciada del paradigma político. Algo distinto ocurre
en el revisionismo. El socialismo se identifica, en última instancia,
con el propio proceso de democratización política al que añade la
liberación plena de la sociedad. Esto supone, en el revisionismo de
Bernstein, la necesaria superación del capitalismo y de las
estructuras sociales propias de la sociedad burguesa. El socialismo
revisionista requiere la implicación masiva de la clase trabajadora,
mediante el sufragio universal y el partido socialista (partido de
clase), en el terreno político de la lucha legal y parlamentaria. A lo
que añade la certeza de que en este recorrido la mayoría de las
clases medias se sumarán a la acción política de los trabajadores;
esto abre una vía para trascender las limitaciones y perturbaciones
que, para el revisionismo, suponía la identificación de socialismo y
clase obrera en los medios del capitalismo de la Segunda
Revolución industrial. En este imaginario, la convicción y la elección
son elementos decisivos para la llegada del socialismo. El
revisionismo ha abandonado definitivamente la llegada del
socialismo por algún tipo inexorable de necesidad histórica (la
muerte anunciada del capitalismo), tesis fundamental del marxismo
ortodoxo de la socialdemocracia, lo que hace que tenga que
volverse de manera plena hacia la democracia, la elección y la
convicción políticas. La acción política de la clase trabajadora y las
clases medias en el marco del sistema de la democracia liberal
(sufragio universal y Estado de derecho) es la palestra para la
implantación del socialismo. Pasa este a ser no una necesidad
objetiva del desarrollo histórico o un acto decisionista de la voluntad
revolucionaria del partido-clase, sino un ideal social y un deber ser,
articulados en el marco de la convicción y elección políticas. El perfil
del paradigma político es, en este caso, obviamente de menor perfil,
pero sigue siendo un referente fundamental de la imaginación
socialista del revisionismo, y no solo del específicamente
bernsteniano, sino de toda la socialdemocracia posterior a la
Segunda Guerra Mundial. En el marco efectivo de las democracias
representativas del sistema de partidos, propiciará esto sus propias
dinámicas internas, y no precisamente en la línea de establecer un
mayor equilibrio entre sociedad y Estado, sino reforzando la
inclinación estatista en la medida en que se refuerza y fortalece el
sistema representativo y participativo de partidos, en este caso
socialistas.

El cambio de paradigma es un fenómeno fundamental de la

imaginación socialista. Un fenómeno que solo es plenamente visible
y analizable cuando incorporamos al estudio de la tradición
socialista el socialismo decimonónico en su conjunto. Desde esta
perspectiva, que es la de este ensayo, creemos que puede
establecerse mejor lo que se gana y se pierde con cada uno de los
paradigmas. También un incremento de la consciencia en la
apreciación histórica del desarrollo de lo político en el siglo xx, y su
eclosión en el tipo de Estado extenso que lo caracteriza. En general,
podría afirmarse que la exaltación sobredimensionada de lo político
debilita la esfera de lo social y, en el caso de la tradición socialista,
potencia una especie de socialismo superestructural que encuentra
en la intensificación del mismo uno de los factores de su disecación,
debilitamiento y pérdida de vitalidad, hasta el agotamiento.
Pasemos a la segunda parte de este apartado final. Hablemos de
los últimos años de la imaginación socialista, de la conclusión de su
periodo histórico en la segunda mitad del siglo xx. Nada realmente
nuevo y creativo ofrece ya el socialismo en su fase final. Su
incapacidad de regeneración se muestra en la aguda esclerosis
comunista, en el extremado eclecticismo socialdemócrata y en una
asombrosa incapacidad de elaboración teórica y propositiva. Todo
ello hará que la imaginación socialista se esfume en una especie de
hálito carente de vigor en el que la ilusión, la confianza y la
esperanza brillan por su ausencia, mientras que las posiciones
puramente defensivas pretenden llenar este vacío.

El socialismo fue presa del dualismo reforma frente a revolución

desde el comienzo del cambio decisivo. El conjunto de la
socialdemocracia marxista y el revisionismo bernsteniano estaban
del lado del reformismo, aunque de manera diferente, mientras que
el marxismo radical, el comunismo, estaba enteramente del lado de
la revolución. Durante la primera mitad del siglo xx, el socialismo
reformista, el ortodoxo y el revisionista, es un socialismo del estado
final. Un socialismo que sigue creyendo que su objetivo no es otro
que instaurar una sociedad socialista y que, por lo tanto, se declara
anticapitalista. Era una característica inveterada de este socialismo
la imprecisión de lo que entendía por estado final, así como la
manera gradualista de articular la sustancia anticapitalista que fluía
por sus venas; precisamente esto fue un factor importante en el
surgimiento de las opciones reactivas del marxismo radical o
comunismo. Dejemos, de momento, el caso del comunismo y
centrémonos en la deriva de la socialdemocracia europea desde la
década de los cincuenta.

El socialismo, en su conjunto, el socialdemócrata y el comunista,

salió muy fortalecido de la Segunda Guerra Mundial. En la parte
socialdemócrata, todavía a finales de la década de los cuarenta y en
la de los cincuenta, un buen número de socialistas mantenían la fe
en el socialismo como meta mediante un avance gradualista en el
que este se alcanzaría por saturación de reformas sociales y
económicas en los países de democracia liberal. Lo primero en la
línea abierta por la aparición, en la posguerra, de las políticas
sociales avanzadas del Estado de bienestar, lo segundo mediante el
desarrollo del proceso de nacionalizaciones de empresas y sectores
económicos y la implantación de modelos de planificación de las
economías nacionales, tal como se pusieron en práctica en algunos
países de Europa occidental a partir del final de la guerra. El
reformismo social y económico avanzado era contemplado como la
introducción de elementos socialistas en el capitalismo, su
crecimiento y expansión propiciaría su debilitamiento y
desfiguración; seguramente el paso a alguna forma de socialismo.
Lo llamativo es que esta visión no fuese acompañada por una
teorización que reflexionase en profundidad lo que se quería decir.
Algo que contrasta, y es un preocupante síntoma, con la
importancia, el nivel y la profusión del análisis teórico como un rasgo
distintivo de la vieja socialdemocracia, la de Kautsky, Bernstein,
Hilferding y Otto Bauer y, en general, de la tradición teórica de la
imaginación socialista desde sus comienzos.

El reformismo de la socialdemocracia europea perderá pronto su

vigor anticapitalista, practicará durante un tiempo, el inmediatamente
posterior a la guerra, un anticapitalismo confuso y, finalmente,
entrará en un proceso de revisionismo en el que desaparece la seña
de identidad del socialismo desde sus comienzos, el anticapitalismo,
y con él la filiación marxista de este socialismo. El colofón de esta
deriva es que el socialismo como estado final deja de existir. El
revisionismo, un segundo revisionismo, será, en sus diferentes
modalidades, la sustancia de todo el socialismo socialdemócrata en
los años de posguerra, principalmente a partir desde mediados de la
década de los cincuenta. Se puede afirmar que el socialismo de esta
época termina por ser hijo adoptivo del herético Bernstein, pero con
alguna importante matización. Lo es en cuanto que asume
completamente algunos principios básicos del liberalismo, caso de
la ciudadanía y los derechos aparejados a la misma, incidiendo en la
posibilidad de desarrollo de los mismos como compleción histórica
de tales derechos, pero no como ruptura con la tradición política que
los había alumbrado. Lo es en cuanto desarrolla una particular
voluntad para las reformas de todo tipo en el marco político de las
democracias parlamentarias y la economía capitalista. Lo es por la
superación de la identidad entre socialismo y clase obrera y su
plena apertura a las clases medias. Lo es por la entidad electiva y
de convicción que caracteriza a este socialismo. Pero no lo es por el
abandono definitivo de la concepción del socialismo como estado
final, algo que todavía estaba operativo, a su manera, en el
socialismo bernsteniano. Esto último supuso la aceptación del
capitalismo y la concepción del socialismo como una forma de
entenderlo y gestionarlo. Algo parecido a una gestión social del
capitalismo. Por cierto, una idea esta última que mantiene llamativas
concomitancias con la posición que un peculiar economista clásico
de última hora, John Stuart Mill, mantuvo en sus Principios de
Economía Política, de 1848. Mill fue el primero que aventuró la idea
de que la teoría de la producción y de la distribución en el
capitalismo podían concebirse y practicarse de manera
suficientemente separada, con las debidas precauciones, pues la
primera no tenía por qué determinar completamente la segunda.
Sería factible, pues, introducir un sesgo marcadamente social al
capitalismo mediante formas socializadas de distribución de la renta,
sin alterar sustancialmente su entidad como sistema económico,
que debería mantenerse íntegra en la esfera de la producción.

El giro arriesgado del socialismo a mitad del siglo xx planteaba un

dilema preocupante y molesto: el posible éxito del socialismo para
forzar al capitalismo a reformarse y mejorar las condiciones de vida
del conjunto de la población, ¿estabilizaba y legitimaba al propio
capitalismo? A su vez, los logros en esta materia, ¿debilitarían
progresivamente la base sociológica para una corrección severa del
sistema económico si esta fuera necesaria, dejando siempre abierta
la posible resurgencia de sus formas menos deseables, menos
sociales? Lo cierto es que los teóricos socialistas de posguerra
contribuyeron muy poco a la comprensión de cómo se deberían
arbitrar las reformas sociales y económicas bajo el capitalismo o
cómo dirigirlo en su nueva fase socialdemócrata. Las relaciones
establecidas en la época entre la socialdemocracia y el Estado de
bienestar, las nacionalizaciones y la planificación económica arrojan
luz sobre la deriva del segundo revisionismo socialista y las aporías
con que este se encuentra; aunque debemos señalar que este tipo
de relaciones, sobre todo en lo que toca a la segunda y tercera
(nacionalizaciones y planificación) no figuraban en el programa
político y las preocupaciones de algunos partidos socialdemócratas
europeos. Sin embargo, en general, la socialdemocracia se
planteaba una estrategia de socialismo asistencial (Estado de
bienestar), articulada dentro de una economía capitalista reformada
y regulada con un poderoso sector económico estatal
(nacionalizaciones) y a través de un mecanismo de planificación
económica.

Este socialismo en el capitalismo presentaba notables problemas.

La justificación socialista de las reformas sociales solía fundarse en
su facultad para habilitar como ciudadanos completos al conjunto de
la población, adjudicándoles nuevos derechos de tipo económico y
social. Esto se hacía presentándolo como la continuación histórica
del viejo proceso liberal y democrático de extensión e intensificación
de los derechos de ciudadanía. Una especie de flujo continuo que
propiciaba la anulación de la separación entre liberalismo y
socialismo; separación que figuraba, sin embargo, como un
estandarte en la mayor parte de la imaginación socialista histórica.
Por aquí se alimentaba la disonancia cognitiva consistente en
entender el socialismo como el agente político que vendría a
completar lo que ya estaba inscrito en el código genético del
liberalismo histórico. Un proceso que tendía a disolver la
especificidad socialista de la reforma social en un movimiento de
amplio espectro ideológico en el que el liberalismo social, y el
conservadurismo cristiano desempeñaban, en la misma época, un
papel igualmente estelar. Ellos fueron, también, instancias decisivas
de las políticas sociales más avanzadas.

En asuntos de nacionalizaciones y planificación, las cosas no eran

menos confusas y difíciles para el socialismo. La planificación
económica y las nacionalizaciones fueron políticas características
del periodo de posguerra que se presentaron, en general, como
formas de gestión para la consolidación de un capitalismo más
eficiente y regulado, menos expuesto a las crisis sistémicas, y más
acorde con la idea del capitalismo en tiempos de Estado extenso e
intervencionista, el tipo de Estado que se había reforzado en alto
grado mediante las economías de guerra en los conflictos de guerra
total propios del siglo xx.

Algunos socialistas creían que el sector privado no podía crear

riqueza de manera apropiada, garantizando el crecimiento
económico sin graves sobresaltos. Entendían como necesario que el
Estado se apropiara de algunos sectores claves de la economía
mediante un programa de nacionalizaciones. En esto coincidían con
aquellos otros que defendían las nacionalizaciones sobre la base,
no socialista, de una necesaria racionalización del capitalismo:
suministro eficaz de bienes y servicios a precios razonables y rebaja
de los costes medios para una mayor productividad. Las
nacionalizaciones parciales eran para una buena parte de los
gobiernos europeos occidentales de posguerra un medio para
conseguir una economía capitalista más eficaz y menos expuesta.
Los países más nacionalizadores fueron Gran Bretaña, Francia y
Austria. Significativamente se nacionalizó muy poco en Suecia y
Noruega, dos países de referencia en materia de políticas sociales
socialdemócratas avanzadas. En general el sector estatal,
preferiblemente denominado público, nunca se convirtió en los
países nacionalizadores en un sector poderoso e integrado,
coordinado mediante unos principios económicos centrales ideados
por planificadores y tecnócratas con un alto sentido cívico y
«público». Fue Francia el país que más se sirvió del sector estatal
para propósitos de planificación económica, y el que hizo el
progreso más notable en planificación. La misma Francia que, por
otro lado, contribuyó poco a la construcción del Estado de bienestar,
siendo en este país un proceso tardío si lo comparamos con lo que
ocurría en otras partes. Nacionalizar era un programa que estaba
lejos de ser una política específicamente socialista. Se nacionalizó
para modernizar aparatos productivos, para facilitar la planificación
cuando esta se llevó a cabo, para evitar la pérdida de bienes
nacionales (caso de Austria), para proteger el empleo, y aun para
castigar a los industriales que colaboraron con los nazis (caso de
Francia). Allí donde los socialistas eran fuertes, caso de Gran
Bretaña y los países nórdicos, hubo poca o ninguna planificación y
muchas diferencias en materia de nacionalizaciones. En Francia,
donde la socialdemocracia era débil y la izquierda estaba muy
dividida entre socialismo y comunismo, hubo un intento importante
de planificación que no puede achacarse a la iniciativa socialista ni
comunista.

Ni en materia de Estado de bienestar, ni de nacionalizaciones y

planificación, el socialismo de posguerra pudo encontrar un
programa realmente identificativo, pues eran terrenos que tenía que
compartir con otras opciones políticas que tradicionalmente había
calificado de burguesas. Solo aquellos, no solo socialistas, que
creían en las reformas sociales como un fin en sí mismo aceptaban
completamente la revitalización del capitalismo como un sistema
eficaz y rentable que posibilitase el desarrollo de las ambiciosas
políticas del Estado de bienestar, la posibilidad de una mejor
redistribución de la renta y mejores oportunidades para todos. En
cualquier caso, una política que exigía una enorme creación de
riqueza y un sistema de fiscalidad muy desarrollado. Todo ello
potenciaba y, sobre todo, legitimaba el capitalismo y nada tenía que
ver con el socialismo como estado final.

En la medida en que el nuevo revisionismo se apoderó del

socialismo, la abolición de la propiedad privada de los medios de
producción dejó de estar entre los objetivos socialistas. Al devaluar
la importancia del asunto de la propiedad, también se redujo la
importancia y el valor ideológico de las nacionalizaciones que, en
todo caso, perdían una base de justificación (propiedad estatal,
pública en lenguaje socialista, de algunos medios producción) para
ser políticas meramente estratégicas y coyunturales. La frontera
entre lo que es y no es socialismo se difumina de forma deliberada.
El socialismo del segundo revisionismo se reviste de notas del
realismo y pragmatismo y se arropa con la fina manta de unos
valores socialistas que suelen expresarse con afirmaciones un tanto
banales, desde el punto de vista de la elaboración teórica, como «la
lucha contra la desigualdad y la pobreza», «que paguen más los que
más tienen», y diversos mantras sobre la solidaridad, la
vulnerabilidad, la exclusión social, etc. En la perspectiva histórica de
este ensayo, despojos visibles de un naufragio que poco dicen
sobre el tonelaje y dimensiones del navío hundido.

El texto teórico más importante del nuevo revisionismo fue escrito

por Anthony Crosland en 1956: El futuro del socialismo. El
manifiesto político más importante de este revisionismo será el
Programa del Partido Socialdemócrata Alemán (SPD) de Bad
Godesberg de 1959. Crosland insiste en que el fin del socialismo es
la realización de una mayor igualdad y que lo demás son medios
posibles a utilizar de manera estratégica. Las nacionalizaciones y la
propiedad «pública» de medios de producción y servicios están en
la parte de los medios. El capitalismo de posguerra ha cambiado de
manera radical, dejando obsoleta la tesis marxista de la
imposibilidad de alcanzar la igualdad en una economía capitalista.

Los rasgos más característicos del capitalismo han desaparecido: la

regla absoluta de la propiedad privada, la sujeción de toda la vida a
la influencia del mercado, la primacía del principio del beneficio, el
gobierno neutral, la típica distinción laissez-faire entre la renta y la
ideología de los derechos individuales.

Además de esto, Crosland reacciona contra la influencia de la idea

socialista de gentes como Sidney Webb y Beatrice Webb en una
parte del socialismo existente, en este caso británico. Lo que
Crosland denuncia es la honda prevención del socialismo fabiano
sobre las ofertas del mercado capitalista y la sustancia
tendencialmente ascética de su entidad moral y cultural; lo que hay
que calificar como una advertencia ante la deriva
desprejuiciadamente hedonista del socialismo. Lo que ahora se
predica es una visión liberal de la buena sociedad y de la buena vida
que el socialismo hace enteramente suya. No necesitamos solo –
dice Crosland– logros económicos, balanzas comerciales positivas,
derechos sociales avanzados, sino también,

más cafés al aire libre, calles más brillantes e iluminadas de noche,

horas de cierre más tardías para los pubs, más teatros y cines,
mejores y más amables hosteleros y restauradores, restaurantes
más atractivos y limpios, más bares en la rivera del Támesis, más
jardines placenteros al estilo del de Battersea, más murales y
pinturas en las plazas públicas, mejores diseños de muebles, de
loza, de vestidos de mujer… y así hasta el infinito.

Parecería que el socialismo se quitaba definitivamente el pelo de la

dehesa obrera y, sin mayores prevenciones y con un optimismo a
toda prueba, se entregaba a los placeres ilimitados de «la buena
vida liberal». Un asunto para el que ciertamente el capitalismo de
finales del siglo xx mostraría tener la mejor disposición, los mejores
medios y una oferta imposible de superar.

Bad Godesberg significaba, por su parte, el abandono explícito del

marxismo por el partido fundador del marxismo socialdemócrata y la
renuncia definitiva del modelo de partido obrero para convertirse en
una organización política de «amplia base». El sindicalismo
socialdemócrata del nuevo espíritu revisionista, dejará
definitivamente la defensa de las nacionalizaciones y optará por una
colaboración intensa con los empresarios y las patronales.

Para finales de la década de los cincuenta, en la mayoría de los

casos, y no mucho después en los demás, los partidos
socialdemócratas europeos abandonaron cualquier inclinación
anticapitalista y su filiación marxista. La tradición histórica de la
imaginación socialista encuentra aquí uno de sus finales, el de la
tradición socialdemócrata, y aunque se siga hablando de socialismo
lo cierto es que muy poco tiene que ver ya con la espesa tradición
secular que nos hemos esforzado por reconstruir, resaltando en este
resto su volatibilidad, su inconsistencia y su incapacidad teórica. Es
significativo que en las dos últimas décadas del siglo pasado
aparecieran algunas obras de autores destacados, generalmente de
la izquierda, que certifican la crisis terminal del socialismo.
Recordemos títulos hoy olvidados: El postsocialismo. Los nuevos
caminos de la izquierda más allá del socialismo, de Alain Touraine;
Adiós al proletariado. Más allá del socialismo, de André Gorz;
Reflexiones sobre la revolución en Europa, de Ralf Dahrendorf; y
Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las políticas
radicales, de Anthony Giddens. En este tipo de textos suele figurar
un socialismo muy expuesto y sensibilizado con la ruptura de
amplios movimientos de contestación, propios de los años sesenta,
con el ideal universal y cosmopolita que caracterizó
mayoritariamente a la imaginación socialista desde sus comienzos.
Un ideal que durante un tiempo la socialdemocracia creyó poder
identificar con una idea de ciudadanía, aunque ya no cosmopolita,
que vendría a ser el sustituto de referencia de la idea, esta
cosmopolita y universal pero socialmente más limitada, de clase
obrera. El surgimiento del identitarismo y las llamadas culturas y
políticas de la identidad en los años setenta vendrán a alterar
profundamente la sustancia histórica del socialismo para reescribir
una agenda crítica y contestataria caracterizada por la profusión,
diferenciación, y en algunos casos radicalización, de identidades
colectivas que no deseaban ver reducido y subsumido su programa
político, social y cultural en el principio universalista grabado de
manera indeleble en la sustancia del socialismo histórico. Si el
socialismo ya lo había tenido difícil con la sustitución de las clases
sociales por la ciudadanía, todavía lo tendrá más con la difícil
compaginación entre un concepto fuerte y abarcador de ciudadanía
y las identidades singulares de cualquier tipo, cuando la primera se
entendía en sentido universal, siendo el referente hegemónico, y el
contexto político efectivo, para el planteamiento y la resolución, en
sus términos, de todo tipo de problemas, desigualdades y
reivindicaciones sociales, incluidos los de grupos o segmentos
singulares de la sociedad. A esto hay que añadir, para completar el
cuadro, un problema más de índole general: el socialismo histórico
siempre encuentra dificultades extraordinarias para encontrar un
acomodo fácil en los extensísimos desarrollos de las culturas
hedonistas y emocionales que tanta importancia han adquirido en
muestras sociedades postmodernas.

Desde la perspectiva específicamente marxista, un estudio de Perry

Anderson, publicado en 1970, plantea una buena síntesis del
prontuario de debilidades y carencias de la teoría marxista desde
1920. Es, además, una buena muestra, para el lector interesado de
hoy, de las ilusiones en las que un marxista a carta cabal se
refugiaba para asegurar un futuro de marxismo redivivo en una
época trufada de problemas y decepciones para el socialismo
marxista. Su pronóstico resulta llamativo: un reencuentro futuro
entre la teoría marxista y «las luchas colectivas de la clase obrera».
Si de algo está carente todavía el marxismo, certifica Anderson, es
de esta conexión, pues «solo cuando las masas son revolucionarias
la teoría puede completar su vocación eminente», esa que parece
no haber completado el marxismo hasta el presente. Y añade:
«cuando hablen las propias masas, los teóricos, del género de los
que ha producido Occidente durante cincuenta años, permanecerán
necesariamente en silencio», pues entonces habrá surgido, «en las
filas del mismo proletariado» el verdadero y esperado «intelectual
orgánico» imaginado por Gramsci, el único que puede hacer la
identificación entre la teoría y la clase. Sobran las palabras.

La peripecia del socialismo comunista en la segunda mitad del siglo

xx es bien conocida por la impactante espectacularidad de la
implosión del comunismo soviético y la abolición del comunismo en
los países del este de Europa dependientes de Moscú, todo ello
visto en directo por televisión. También las impresionantes
transformaciones en el gigante chino, en el que se pasó de manera
fulgurante desde una de las formas más radicales y brutales de
comunismo, la Revolución cultural maoísta, a una poderosa
economía capitalista y una trasformación cultural acorde con los
principios del consumismo y una feroz mentalidad competitiva de
mercado, todo ello liderado por el Partido Comunista Chino.
Fenómenos muy impactantes, y poco previsibles del siglo xx, que
añadían un hecho sorprendente a los síntomas terminales de la
imaginación socialista. El cambio ha sido tan extremo que si todavía
se habla de socialismo, el comunismo ha desaparecido
prácticamente de nuestro vocabulario teórico y político. Good bye
Lenin.

La crisis del comunismo tuvo en 1956 una fecha de referencia. En

febrero se celebró el XX Congreso del Partido Comunista de la
Unión Soviética que puso en marcha el proceso de desestalinización
y dio paso al conocimiento general de los crímenes de Stalin. En
este clima, que algunos entendieron propicio a las reformas, se
produjeron dos importantes movimientos contestatarios en los
países del socialismo real de Europa del este. En junio, el
levantamiento popular en Polonia contra la subordinación del país al
dictado soviético y con el objetivo de recuperar un régimen de
libertades. En octubre se inició algo parecido en Hungría y
enseguida alcanzó un grado de radicalización muy superior. La
intervención del Ejército Rojo en Hungría favoreció que el
movimiento cobrase los caracteres de una verdadera revolución
anticomunista. Ya inmediatamente después de la muerte de Stalin,
en 1953, la Alemania Oriental también había vivido las graves
jornadas de una sublevación contra el partido comunista que
ocupaba el poder. De estos movimientos contestatarios, el húngaro
tendrá una profunda influencia sobre el comunismo occidental,
abriendo la espita del alejamiento de figuras muy significativas que
respaldaban, y concedían prestigio intelectual y cultural, a los
partidos comunistas en los diferentes países; y favoreciendo, junto
con el impacto de la denuncia del estalinismo en la propia Unión
Soviética, un tímido movimiento revisionista, pronto laminado, del
propio comunismo occidental. El caso italiano fue, en esto, el más
relevante. Hasta 1968, año de una nueva revolución
sangrientamente reprimida por el ejército soviético en
Checoslovaquia y, también, de las conocidas como revoluciones
juveniles del 68, muy críticas con las formas existentes del
comunismo marxista en Occidente y en la Europa del este, la
dialéctica bipolar de la Guerra Fría todavía pudo ofrecer una débil
salvaguardia al mantenimiento del movimiento comunista
internacional y al tipo de ideología que lo respaldaba. Los elementos
de la crisis definitiva del comunismo eran manifiestos, aunque el
poder militar, la entidad de potencia mundial en el marco de la
Guerra Fría y el régimen dictatorial de la Unión Soviética, no
facilitaran apreciarlos en su dimensión real.

La crisis innegable del mito soviético, la evidencia de la complejidad

de las sociedades occidentales y la imposibilidad de seguir
manteniendo, ni siquiera como inspiración literaria, la idea de
revolución de corte marxista-leninista, son factores que están detrás
del surgimiento del canto de cisne comunista que fue el llamado
Eurocomunismo en torno a la mitad de la década de los setenta. Se
trata de un verdadero y abstruso revisionismo comunista que se
aleja de Marx y de Lenin (considerados ahora meros «inspiradores»)
y se aproxima a la moderación política y a la colaboración con
socialdemócratas y democristianos: lo que Enrico Berlinguer, el líder
del Partido Comunista italiano, llamó el «compromiso histórico».
Eurocomunismo democrático, abierto a una extensa colaboración
con otras opciones políticas e ideológicas, sensible a las
aportaciones del exterior y dispuesto a gobernar no según aquellos
principios propios de la tradición con la que se identificaba, sino
según la conveniencia general del país en el que actuaba. El
Eurocomunismo, que tuvo su manifestación principal en los partidos
comunistas italiano, español y francés, fue flor de un día y se
desgastó rápidamente con el roce de sus propias contradicciones.
No gustó a la izquierda radical, cada vez más minoritaria,
desamparada y marginal, tampoco supo explicar sus pretendidas
diferencias con la socialdemocracia realmente existente.

Finalmente, si el socialismo sigue manteniendo un soplo de vida

puramente nominal y vegetativa, el comunismo ha desaparecido.
Solo una lectura histórica de la imaginación socialista puede
hacernos ver hasta qué punto es esto así y, por lo tanto, puede
certificar la idea de que el ciclo histórico del socialismo es un tiempo
cerrado. La imaginación socialista se ha congelado por agotamiento
de sus capacidades vitales, por la esclerosis progresiva de sus
articulaciones y la rigidez de su movimiento, por la pérdida fatal del
calor que debiera desprender la combustión de la sustancia vital que
ya no tiene. En estas penosas circunstancias no es infrecuente que
el socialismo agotado tienda a amortizar como éxitos lo que
realmente han sido fracasos. El patrimonio completo del socialismo
a lo largo de su periplo histórico puede ser un reservorio de
sugestiones e inspiraciones críticas para nuestras sociedades
actuales, pero asumiendo en cualquier caso que todo está por
hacer, que deberán surgir nuevos imaginarios y que nada se
conseguirá si se pierde la libertad de espíritu necesaria para
crearlos por una incapacidad para dejar de reconocernos en
creencias pasadas convertidas en verdaderas trampas. Por no servir
ni siquiera sirve la nómina tradicional de aspectos de la realidad
social, política y cultural alrededor de la cual se articulaba la
imaginación socialista histórica. Tampoco la tendencia, también
histórica, de la misma a cerrase sobre sí, o a ser excesivamente
discriminativa, por principio, a la hora de examinar con detenimiento
visiones y análisis de tradiciones intelectuales ajenas a la misma.
Quizá la nueva imaginación crítica tenga que empezar, como ocurrió
con la socialista, por alguna forma de utopismo, experimentalismo y
ensayismo con el fin de escrutar, sin limitaciones, los contornos de
los problemas existentes y la posibilidad de avanzar una respuesta.
También para introducir una nota de ilusión y esperanza. En
cualquier caso, tenemos que recuperar el interés por el espectro
más amplio posible de temas y problemas que debieran ser objeto
de escrutinio, sin someter la mirada a algún canon de asuntos
amortizados en lo que todavía pretendería pasar por una
sensibilidad de izquierdas o simplemente socialista. Como si la
nueva imaginación crítica pudiera contentarse con revitalizar la
preocupación por los recortes de las políticas sociales, la pobreza, la
distribución de la riqueza, la precarización del empleo y cosas
parecidas, prevaleciéndose de una posición puramente defensiva y
adocenándose sistemáticamente en la misma. Como si no hubiese
toda otra serie de fenómenos de todo tipo de la más candente
actualidad que se ciernen sobre nosotros de manera inquietante y
sobrecogedora, nos afectan en nuestras vida, también en la más
cotidiana, y a los que tendemos, sin embargo, a someternos
pensando que, después de todo, gozan del marchamo de la
exaltada e inmoderada modernidad con que se presentan.
 COMENTARIO BIBLIOGRÁFICO

El presente comentario no es una bibliografía al uso. Recogemos

tan solo algunas obras que han sido especialmente significativas
para la elaboración de La imaginación socialista con el criterio de
ofrecer una orientación al lector interesado.

De la extensa producción de Charles Fourier, hay cuatro textos

importantes para comprender su propuesta en profundidad: La
teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generales
(Barcelona, Barral, 1974); El nuevo mundo industrial y societario
(México, Fondo de Cultura Económica, 1989); Traité de
L’association Domestique Agricole (Nabu Press, 2012); y El nuevo
mundo amoroso (Madrid, Fundamentos, 1975). Sobre Fourier y su
pensamiento son excelentes dos aportaciones de Jonathan
Beecher, «Parody and Liberation in the “New Amorous World” of
Charles Fourier» (History Workshop 20, 1985) y Charles Fourier.
The Visionary and his World (University of California Press, 1986). El
párrafo que cierra el apartado sobre Fourier está inspirado en La
sociedad del cansancio, de Byung-Chul Han (Barcelona, Herder,
2012). También he encontrado en este texto la cita de Maurice
Blanchot.

Para Étienne Cabet, resultan más interesantes algunos folletos que

su obra más conocida, Viaje por Icaria (Barcelona, Orbis, 1985).
Entre su obra breve, destacaríamos Comment je suis communiste
(1840); Douze lettres d’un communiste a un réformiste sur la
Communauté (1841) y, por motivos obvios, Réfutation des doctrines
de L’Atelier (1842). Todas ellas pueden consultarse en
[http://gallica.bnf.fr]. Para saber más sobre Cabet y el comunismo
cabetiano es muy recomendable, Christopher H. Johnson,
Communism in France: Cabet and the Icarians, 1839-1851 (Cornell
University Press, 1974).
Sobre los atelieristas se puede consultar completo su periódico,
L’Atelier. Organe spécial de la clase laborieuse, 1840-1850, en
[http://gallica.bnf.fr]. Para situar este movimiento socialista en su
época y entender el espíritu neocatólico que lo inspira, P. Bénichou,
El tiempo de los profetas. Doctrinas de la época romántica (México,
Fondo de Cultura Económica, 1984). Para el socialismo de la
asociación obrera en su conjunto, Jacques Rancière, La nuit des
prolétaires (París, Fayard, 1981) y «La escena revolucionaria y el
obrero emancipador, 1830-1848» (Historia Social 2, 1988).

De Pierre-Joseph Proudhon son recomendables dos obras de su

vasta producción: ¿Qué es la propiedad? (Barcelona, Folio, 2003) y
Sistema de las contradicciones económicas o filosofía de la miseria
(Madrid, Júcar, 1975). Más la segunda que la primera. Es muy
sugestivo y abre interesantes vías de interpretación del pensamiento
de Proudhon, Pierre Ansart, Proudhon. Textes et débats (París,
Librairie Général Française, 1984). Un estudio en profundidad sobre
el pensamiento prudoniano y su influencia, Jean Bancal, Proudhon.
Pluralisme et autogestión. I Les fondaments. II Les réalisations
(París, Aubier Montaigne, 1970).

Tenemos que ser muy parciales en la recomendación de textos de

K. Marx y F. Engels. De Marx es, obviamente, imprescindible El
capital. Crítica de la Economía Política (Madrid, Akal, 2010) y, junto
con F. Engels, El manifiesto comunista (Madrid, Akal, 2004). Los
Manuscritos de economía y filosofía (Madrid, Alianza, 1969), del
joven Marx, son importantes para poder fijar una visión de la
evolución de su pensamiento en materias fundamentales. La lucha
de clases en Francia de Marx es de consulta obligada por el
«Prólogo» que le añadió Engels en 1895 y la influencia del mismo
en el nacimiento del marxismo (Mocú, Progreso, t. I, 1978). Lo
mismo ocurre en el Anti-Dühring de F. Engels (Madrid, Fundación
Federico Engels, 2014). La posición clásica del marxismo frente al
socialismo utópico, en F. Engels, Del socialismo utópico al
socialismo científico (Moscú, Progreso, t. II, 1978). La crítica de
Marx a Proudhon, en Miseria de la filosofía (Aguilar, Madrid, 1969).
Finalmente, es importante para la imaginación marxiana en una
etapa avanzada de la vida de Marx, las Glosas marginales al
Programa del Partido Obrero Alemán (Crítica al Programa de Gotha)
(Moscú, Progreso, t. II, 1978). Para una contextualización de la obra
de Marx y una visión general de su peripecia vital, se lee con interés
y provecho la excelente biografía de Jonatham Sperber: Karl Marx.
Una vida decimonónica (Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2013).
Algunas precisiones sobre aspectos, relevantes en nuestro texto, del
pensamiento de Marx las hemos tomado de Agnes Heller, Teoría de
las necesidades en Marx (Barcelona, Península, 1987) y Sociología
de la vida cotidiana (Barcelona, Península, 1987). Para la influencia
del positivismo en Marx es muy recomendable de Anson Rabinbach,
The Human Motor. Energy, Fatigue, and the Origins of Modernity
(University of California Press, 1992). La complejidad de la idea de
trabajo en Marx, y las diversas tradiciones intelectuales y culturales
a las que estuvo abierto, R. N. Berki, «On the Nature and Origins of
Marx’s Concept of Labor» (Political Theory 7, 1979, pp. 35-56).

Sobre la aparición y desarrollo del marxismo, sus crisis y las

corrientes resultantes, es una verdadera mina de información y
análisis la monumental Historia del Marxismo, dirigida por Eric J.
Hobsbawm en ocho volúmenes (Barcelona, Bruguera, 1979-1983).
Para el revisionismo de Eduard Bernstein, puede consultarse su
obra principal, Las premisas del socialismo y las tareas de la
socialdemocracia (México, Siglo XXI, 1982). Es muy recomendable,
Lucio Colletti, «Bernstein y el marxismo de la Segunda
Internacional», en Ideología y Sociedad (Barcelona, Fontanella,
1975). Un estudio clásico sobre el tema sigue siendo el de Bo
Gustafsson, Marxismo y Revisionismo (Buenos Aires, Grijalbo,
1975). Para el marxismo-leninismo hay tres obras fundamentales de
Lenin: ¿Qué hacer? (Madrid, Akal, 2015), El Imperialismo, fase
superior del capitalismo y El Estado y la revolución (la primera en
Obras escogidas, Moscú, Progreso, t. I, 1961; la segunda en ibid.,
tomo II). Una obra general sobre el socialismo en el siglo xx que
hemos utilizado con provecho, Donald Sassoon, Cien años de
socialismo (Barcelona, Edhasa, 2001). Para el nuevo revisionismo
de la segunda mitad de la década de los cincuenta, C. A. R.
Crosland, The Future of Socialism (Jonathan Cape, Londres, 1967).
La posición marxista de Perry Anderson, en 1970, en sus
Consideraciones sobre el marxismo occidental (Madrid, Siglo XXI de
España, 2012).

Por último, puede consultarse un artículo que escribí para la

conmemoración del cincuentenario de la aparición de La formación
de la clase obrera en Inglaterra, de E. P. Thompson. Este prestigioso
autor resume biográfica e intelectualmente la crisis final del
marxismo de manera ejemplar y su obra más famosa solo es
comprensible desde esta precisa perspectiva. Fernando Díez
Rodríguez, «La formación de la clase obrera en Inglaterra: E. P.
Thompson y la crisis del marxismo», en Sociología Histórica 2
(2013), disponible en [http://revistas.um.es/sh/].