Apuntes - Teología Bíblica (2022)

Esp.
Alberto Villanueva
¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA BÍBLICA?

MÉTODOS DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA
INTRODUCCIÓN: DEFINICIÓN
1. Dicho de manera sencilla, la teología es una "palabra" (logos), es decir, es lenguaje acerca
de Dios. Pero ya semejante definición nos acarrea complicaciones, pues ¿cómo hablar de Dios
usando lenguaje humano? Como dijo una vez Wittgenstein: si las palabras humanas son
incapaces de describir el distintivo aroma del café, ¿cómo pretender manejarse con algo tan
sutil como Dios? ¿Nos hallamos de entrada frente a una aporía (dificultad lógica que presenta
un problema especulativo)? Quizá la dificultad radique en nuestro punto de partida.
Si bien es cierto que la teología es por definición una palabra, un discurso, acerca de Dios,
que a su vez como cristianos creemos que es respuesta a la Palabra de Dios en Jesucristo. La
teología brota, entonces, de la vivencia de la fe.
Es iluminador constatar el elemento de autoridad cristológica implícito en el "hablar" sobre
Dios del Nuevo Testamento. El Jesús juanino, por ejemplo, habla y da testimonio de lo que
sabe (Jn 3:11; 8:38); comunica el mensaje divino como enviado de Dios (3:33) y dialoga
específicamente con mujeres, violando los esquemas androcéntricos de sus seguidores
masculinos (4:27).
La forma de comprobar la mente y la veracidad de lo que habla es estar "dispuesto a hacer la
voluntad de Dios" (7:17) [vínculo teología-teopraxis]. Otro criterio de veracidad es comprobar
a quién trata de glorificar el que habla: si a sí mismo o a Dios (7:18).
En el evangelio se constata que la forma de hablar de Jesús llama la atención: "Nunca nadie ha
hablado como ese hombre" (4:47). Esto se debe presumiblemente a que las palabras y las
obras de Jesús están ligadas indisolublemente entre sí y con el Padre: "Las palabras que yo les
comunico, no las hablo como cosa mía, sino que es el Padre, que está en mí, el que realiza sus
obras" (14:10). A la vez, el Espíritu prometido de la verdad, "no hablará por su propia cuenta"
(16:13); "tomará de lo mío y se lo dará a conocer a ustedes" (16:15). En el discurso del Hijo,
entonces, ya está implícita la dinámica trinitaria.
Pablo resalta la conexión entre el creer y el hablar, precisamente en un contexto fuertemente
cristológico (2 Cor 4:13-15): "Escrito está: "Creí, y por eso hablé" [Sal. 116,10]. Con ese
mismo espíritu de fe también nosotros creemos, y por eso hablamos.
Pues sabemos que aquel que resucitó al señor Jesús nos resucitará también a nosotros con él..."
Nótese el sesgo doxológico del discurso y el marco de esperanza escatológica en el que se
habla. En última instancia, como teólogos cristianos, creemos que podemos hablar de Dios
porque estamos respondiendo en fe a la Palabra de Dios y porque esa Palabra hecha ser
humano histórico nos abre futuro. Como señala Eberhard Jüngel,
Esp. Alberto Villanueva Teología Bíblica – 2022 - 2
"La fe cristiana parte del prejuicio de que Dios ha venido definitivamente el lenguaje
en la palabra de la cruz en cuanto evangelio para todos los hombres. Por
consiguiente, la teología está atenta a un lenguaje que corresponda a Jesucristo
crucificado. Sólo así justificará su pretensión de ser sermo [palabra] acerca de Dios."
(E. Jüngel, Dios como misterio del mundo [Salamanca: Sígueme, 1984] 286).
2. La Teología Bíblica La pregunta con la que comienza nuestro programa es ¿Qué es la
teología bíblica?.
De acuerdo con el Diccionario de la Ciencia Bíblica:
Parte de la ciencia bíblica que representa sistemáticamente el contenido doctrinal de la

misma. Puede ser total, por autores, temas etc.
Aunque la frase «teología bíblica» hoy se usa en un sentido más especializado, también tiene
otros significados más generales que merecen mencionarse.
1) En primer lugar, es obvio que ante todo señala a la verdadera teología del Antiguo y Nuevo
Testamentos en la forma de una exposición directa.
2) En un sentido más general, se podría decir que cualquier teología que saca sus materiales de
la Biblia y que trata de ser fiel a la norma bíblica es una teología bíblica. Para ser un teólogo
bíblico no es necesario que uno sea parte de algún movimiento en particular que pudiera
adoptar este título.
3) Al mismo tiempo, tenemos que reconocer que en la teología moderna existe un movimiento
distintivo que usualmente se describe a sí mismo como Teología Bíblica. Para lograr este fin
se ha visto que debemos interpretar las detalladas afirmaciones y libros de la Biblia en
términos de su propio trasfondo y presuposiciones, más bien que en los que podamos sacar de
otras fuentes.
Beneficios
Debemos dedicar algo de espacio para tratar el genuino beneficio que ha sido otorgado a toda
la labor bíblica y teológica a través de este movimiento general y dentro de él. Ya nos hemos
referido a la importancia del estudio lexicográfico, así que no necesitamos elaborar este punto.
Sin embargo, toda futura exposición y teología deberá, con toda seguridad, tomar en cuenta el
nuevo entendimiento que nos ha llegado a través de toda esta detallada investigación.
1. Es un beneficio evidente el haber desenmascarado todas las suposiciones extrabíblicas

que tanto condicionan nuestra lectura de la Biblia. Para ser realmente bíblicos en nuestra
teología, deberemos tomar la Biblia tal como realmente es. Debemos aceptarla en sus propios
términos. Debemos ver y estudiar y establecer las cosas sobre su propia base y desde su propio
punto de vista. No debemos forzarla a entrar dentro de un esquema filosófico extraño a ella.
Debemos ser genuinamente históricos, adoptando su propio enfoque y moldeando nuestra
teología en conformidad con el patrón que ella impone.
2. Otro beneficio es el haber recapturado el sentido de unidad de la Biblia en medio de

toda la diversidad que claramente despliega. Este sentido se presenta en forma más plena
en algunos representantes de esta nueva corriente que en otros. La búsqueda de una teología
juanina o sinóptica como opuesta a la teología paulina todavía tiene sus atractivos. Sin
embargo, el impulso de la Biblia misma está, sin ninguna duda, dirigido hacia la unidad, y los
mejores exponentes de la teología bíblica muestran muy pocos o ningún rastro de estar
tratando con tradiciones divergentes.
3. Una última ganancia está en el redescubrimiento de la pertinencia y poder de los

grandes teólogos bíblicos del pasado, tales como los padres y los reformadores. Los
estudios de los padres y de los reformadores han contribuido al movimiento como un todo,
pero lo han podido hacer sólo porque ellos mismos han sido entendidos en una manera que
difícilmente hubiera sido posible en los siglos dieciocho y diecinueve. En otras palabras,
hemos entrado en una era de teología genuina, en la cual puede darse una propia evaluación y
uso de toda nuestra herencia teológica.
Debido a estos logros tan positivos, el movimiento de la teología bíblica debe ser bienvenido.
B. Errores
Con todo, existen ciertos rasgos menos satisfactorios en la corriente moderna, los cuales nos
llaman a tener precaución y a corregir lo malo, si es que vamos a lograr el propósito que se
busca. Enumeraremos brevemente los errores más generales.
1. En primer lugar, puede cuestionarse si el movimiento realmente ha logrado obtener

un concepto genuinamente bíblico sobre la inspiración bíblica. Una cosa es romper con las
formulaciones tradicionales, o enfatizar aspectos que han sido descuidados, pero muchas de
las exposiciones indican claramente que hay una actitud evasiva en cuanto al punto de lo que
la Biblia reclama para sí misma.
2. Otra vez, existe confusión en cuanto a la confiabilidad histórica de la Biblia. Podría

concederse que la Biblia no afirma haber escrito una clase de historia como la que escribieron
historiadores del siglo diecinueve y que gran parte de su material es poético, etc. Pero un
número demasiado grande de escritores de esta nueva corriente persiste en juzgar la Biblia con
normas que no son bíblicas, y en grados diferentes se puede notar que se pone en duda la
historicidad de lo que la Biblia claramente quiere que se tome como hechos reales.
3. Tercero, existe una notable vacilación para aceptar lo que es obviamente el punto de
vista bíblico en cuanto al asunto de los milagros. Los grados en que esta actitud se
manifiesta varía mucho, pero con frecuencia se levanta en alguna forma. Este punto está
obviamente ligado a los dos anteriores, en especial con el último. No podemos tratar de
obtener una teología bíblica genuina a menos que aceptemos, p. ej., el punto de vista del NT
sobre que Cristo nació de una virgen y de que su tumba quedó vacía.
No es bueno arreglar esferas de influencia entre un mundo científico de hechos y un mundo

teológico de la encarnación y la resurrección. Si la Palabra se hizo carne, y si la resurrección
significa la resurrección del cuerpo, entonces la obra de Dios es una obra en la historia. Por
tanto, en este punto es que debemos escoger entre una comprensión materialista o una bíblica.
¿Existirá algún camino hacia una teología bíblica genuina que pueda revitalizar nuestro
pensamiento y acciones?
Parece que el camino está en esta dirección: todos los teólogos debieran estar juntos en la
intensificación y continuación de la obra exegética. Todos deben unirse en la investigación y
enseñanza de la Biblia tal como estas cosas realmente aparecen frente a nosotros. Todos deben
unirse en estudios de teología histórica. Todos deben estar preparados para detectar y corregir
sus prejuicios en metodología, enfoque, puntos de vista, materia que se trate y formulaciones,
cambiándolo por lo que realmente se encuentra en las Escrituras. Todos deben estar dispuestos
a aceptar la enseñanza que se da tal como realmente es dada, no importa cuán extraña y difícil
pudiera parecer a veces.
Hay mucho que aprender del movimiento moderno como una buena contribución en esta
esfera. Y el movimiento moderno mismo tiene mucho que aprender. Pero no sería imposible
que pudiéramos llegar a la verdadera meta, si lo hacemos con una discusión e interacción
paciente y humilde, ya que tenemos la Biblia como blanco y el deseo común de conseguir
una teología genuinamente bíblica.
HISTORIA DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA

La teología bíblica ya tiene más de 200 años de historia, los orígenes de la disciplina se deben
buscar en J.P. Gabler. Este joven alemán pronunció su discurso doctoral en la Universidad de
Altdorf, el 30 de Marzo de 1787, su tema fue: "Una distinción correcta entre la Teología
Bíblica y la Dogmática y los objetivos específicos de cada una". Se debe tener presente que
hasta ese momento no se había estudiado la Biblia al margen de la teología sistemática.
Este discurso académico es recordado o reconocido como el primero en formular

sistemáticamente una distinción entre la teología bíblica y la dogmática; pero aún más
importante que eso es que sentó las bases del estudio de la primera. Entre sus aportes se deben
mencionar:
(1) Reconocimiento de la diferencia entre la teología bíblica o histórica y la dogmática o

didáctica. Este afirmó que la: "teología bíblica es de naturaleza histórica, transmite lo que
los escritores sagrados pensaban de las cosas divinas‖. Por otro lado define la teología
sistemática como "la disciplina que tiene la libertad de evaluar y desarrollar estas ideas en
un marco más amplio de pensamiento y análisis"
(2) Método de acercamiento a la teología bíblica:
(a) Las ideas de los materiales bíblicos deben ser reunidos después de haber hecho un
trabajo exegético del texto basado en la mejor interpretación tomandoen cuenta la
gramática, las formas literarias y la filología.
(b) Las ideas bíblicas deben ser analizadas tomando en cuenta los períodos históricos;
tanto AT y NT como entre los distintos períodos dentro de cada unode ellos.
(c) Se debe tener en cuenta que las palabras están condicionadas

históricamente; es decir que se deben leer en su propio contexto socio -cultural.
(d) Las ideas de cada autor deben ser comparadas o interpretadas en el contexto del
"universo” del pensamiento bíblico o de la enseñanza general de laBiblia.
(e) Las ideas de cada período pueden no estar restringidas por la intención deDios a
un limitado momento histórico.
En sus escritos posteriores Gabler distinguió entre tres disciplinas que son metodológicamente
distintas. Vale la pena mencionar las diferencias de las disciplinas:
(a) La verdadera (wahre) teología bíblica.
Esta tenía como propósito una presentación comprensiva de la religión (fe) de la Biblia y el
auténtico sentido que los autores les dieron a sus enseñanzas a través de una cuidadosa
exégesis.
(b) La "pura" (reine) teología bíblica. Es una presentación sistemática de las verdades
eternas de Dios encontradas en la Biblia
(c) La teología dogmática. Esta tenía un propósito didáctico. Cada teólogo filosofa
racionalmente acerca de las cosas divinas, de acuerdo con sus habilidades, o el tiempo que
letoca vivir, sus presuposiciones, etc."
Desde entonces hasta el día de hoy han pasado muchas cosas, se ha escrito mucho sobre el
AT, no solo desde su teología sino también en cuanto a los estudios críticos del mismo. En
este sentido debemos tener presente que fueron los eruditos alemanes, o europeos, quienes
iniciaron los estudios. Aunque es honor reconocer que a través de los estudios de los
americanos, se llega a una aplicación de estos.
I. LA TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

A) Como teología, la Teología Bíblica parte de la fe.
La teología del AT quiere comprender y organizar la revelación de Dios sucedida en la-
economía histórica de la antigua alianza y registrada en los libros canónicos del Antiguo
Testamento, siendo la historia medio de revelación.
El AT, como orden salvífico de Dios traducido en palabras, tiene una referencia intrínseca a la
vida religiosa; a la vida de Israel como «pueblo de Dios». La palabra es factor activo, parte de
dicha historia; es expresión auténtica de esa vida. Por esto la teología del AT no será un simple
recuento de teorías o pensadores aislados. La economía del AT, al hacerse palabra de Dios por
el carisma de la inspiración, adquiere todas las cualidades de dicha palabra. Una de ellas es la
de poder hablar al hombre de cualquier generación en el contexto de la fe: «La palabra de Dios
dura de generación en generación». Por eso la teología del AT debe manifestar este valor
dinámico. Así la teología del AT parte de la fe y retorna a la fe, como toda teología verdadera.
B) Como teología Bíblica, se distingue de la Sistemática / Dogmática.
Su tarea no es suministrar «argumentos» a una teología concebida como dialéctica (con influjo
de la retórica), controversia y disputa. Parte del texto (a diferencia de la sistemática) y de allí
saca sus conclusiones
La teología del AT es una parte de la Teología Bíblica: el concepto de parte no es puramente

cuantitativo, sino esencialmente cualitativo: tal es la relación de los dos testamentos.
El NT utiliza generosamente el Antiguo: como prueba mesiánica, como ilustración, para

desentrañar el misterio de Cristo. Este uso no siempre equivale a una interpretación crítica del
texto citado, en su sentido primigenio. Pero el Nuevo Testamento es el punto de llegada del
gran movimiento que es el Antiguo Testamento.
II. ENFOQUES O LÍNEAS EN EL ESTUDIO TEOLÓGICO DEL AT

A partir de allí surgieron una serie de ―líneas‖ representadas por autores muy conocidos:
1. Estudio de la teología del AT a través de una comparación con otras religiones del
mundo antiguo. Es lo que se llama estudio de las ―religiones comparadas‖. En Argentina
existe el conocido teólogo del AT S. Croatto, sigue esta línea. Entre otras obras escribió:
Historia de la Salvación, y los tres tomos relacionados con el libro de Génesis: El hombre
en el mundo I y II, y Exilio y sobrevivencia, tradiciones contraculturales en el
Pentateuco.
Con el impresionante descubrimiento del S XIX del conocimiento histórico y su aplicación al

campo de la teología bíblica esta fue tomando un poco la forma de una historia de la religión.
Evidentemente la Arqueología ha dado mucha luz sobre el mundo en el que Israel nació y se
desarrolló, sin embargo no se puede analizar la teología del AT a partir de allí sin tomar en
cuenta dos elementos esenciales: revelación e inspiración.
Este método implicaba que los israelitas habían reflexionado sobre las religiones paganas; el
ejemplo más claro es la interpretación que se hizo de los antiguos mitos de la creación y su
relación con el AT.
2. Reconstruir la fe de Israel a través de un principio unificador. Dos de los autores más

conocidos son Walter Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, dos tomos; que fueron
escritos cerca de 1930, en Alemania. El principio que usó Eichrodt es el pacto (hebreo:
berith). De acuerdo con su visión toda la enseñanza del AT se encuentra relacionado con
este.
Mucho más contemporáneo, se encuentra el libro de W. Kaiser Hacia una teología del
Antiguo Testamento (Sâo Paulo: Ediçöes Vida Nova, 1980), publicado originalmente en
inglés en 1978 (Toward an Old Testament Theology). El tema que estudia Kaiser es “la
promesa”, y va desarrollando ese tema a lo largo de la historia de Israel.
3. Reconstruir la teología del AT a través de los distintos períodos históricos. El autor más
conocido de esta manera de estudiar el AT es Gerard von Rad, Teología del Antiguo
Testamento, dos tomos, escritos en Alemania en 1950. Este autor propone describir la teología
de los distintos períodos que tuvo que vivir la nación.
El objeto de la teología para él son los ―testimonios‖ de Israel referentes a su Dios; estos
testimonios tienen que ver con los actos de Dios en la historia.
Entre lo que podemos decir hay algunos elementos preocupantes de von Rad: el primer lugar
hace énfasis en que estas son tradiciones, y es el proceso de la transmisión de las tradiciones
lo que determinó el plan del AT.
En segundo lugar, von Rad cree que las tradiciones son la manera en que Israel comprendió
su propia historia, y eso no quiere decir que esa historia haya sido real.
4. Se debe mencionar que se puede estudiar la teología del AT a través de un arreglo

sistemático. Es decir se sigue en este tipo de trabajos el esquema de la teología sistemática,
aplicado tanto al AT como al NT.
Uno de los autores más conocidos es Edmond Jacob, Teología del Antiguo Testamento,
(Madrid: Marova, 1969) este autor toma la palabra teología en su sentido más literal; se trata
de un estudio sobre Dios y su revelación. Su organización teocéntrica hace que el libro refleje
un orden tradicional de las teologías sistemáticas o dogmáticas
Quizás el libro que tiene un desarrollo más amplio de esta manera de ver la teología del AT es
P. Van Imschoot (Teología del Antiguo Testamento. Madrid: Fax, 1969), en una obra que
tiene más de 800 págs. A. R. Crabtree, Teologia do Velho Testamento, sigue la misma línea.
5. Acercamiento "alegórico" al AT. Este tipo de lectura tiene dos variantes: una católica y
otra evangélica. Entre los primeros podemos citar a P. Grelot, Sentido cristiano del AT, y
entre los segundo a un autor que ha visitado el país Christopher Wright, Conociendo a Jesús a
través del AT. Se debe mencionar obras como la de Paul C. Jong, El Tabernáculo: Un retrato
detallado de Jesucristo. Aunque este tipo de lectura tuvo su origen en el medioevo cuando se
trataba de encontrar referencias a Jesús en todos los textos bíblicos...
6. Lectura socio-política del AT. Hay toda una escuela que utiliza o lee el texto bíblico desde
esta perspectiva. Veamos lo que ellos mismos dicen:
Los textos bíblicos, como parte de la historia humana, también pueden ser estudiados como
textos que reflejan condiciones sociales concretas. Las comunidades y autores bíblicos formaban
parte del mundo de su tiempo y estaban vinculados socialmente de distintas maneras (pueblo o
grupos de origen, sector social, ubicación gubernamental o política, relaciones familiares ode
clan. etc.).
Los textos bíblicos son también producto de una realidad social y están condicionados por los
modos de producción material y simbólica de la sociedadque los origina. También nosotros, al
interpretarlos, formamos parte de una determinada organización social y un espacio cultural
específico. No podemos desconocer que los lentes (pre-juicios) con los que leemos el texto nos han
sidodados, entre otras cosas, por las condiciones e ideas de la sociedad de la que formamos parte.
De allí la necesidad de comprender la interrelación entre texto y realidad social.Los textos —

también] los textos bíblicos— son parte de una cultura y una realidad social. No podemos
entenderlos sin ese marco I histórico. El mundo enel cual Dios se manifiesta no es simplemente
un escenario neutral: es una parteactiva de ese diálogo salvífico entre Dios y la humanidad. Pero
la comunidad defe incorpora otros miembros que han recibido el mensaje, conservan el texto,
pero que no han sido testigos directos de los hechos (comunidad continuadora).Cuando los
testigos inmediatos desaparecen, lo único que queda es el texto, el
Esp.. Alberto Villanueva Teología Bíblica – 2022 - 9
testimonio. Los hechos sólo pueden conocerse — parcialmente— por el texto.Pero en el mundo
en que ahora se encuentra la comunidad de fe, como en la misma, hay cosas y costumbres que
cambiaron y aún cambian.
Los mismos Evangelios muestran la necesidad, por ejemplo, de aclarar ciertos términos y
prácticas judías para los lectores gentiles. Cuanto más tiempo pasa ynos alejamos de las sociedades
en las cuales los textos se originaron, más necesarias se hacen estas aclaraciones. Se hace
conveniente conocer el marcosocial y cultural las dinámicas sociales que se expresan en lo legal y
político, lasprácticas económicas, las ideologías y religiones de los distintos contextos bíblicos para
poder comprender el texto, aceptar su mensaje y actualizarlo para nuestra propia realidad. Esta es la
contribución que hace la exégesis sociológica.
7. Enfoque canónico de la teología del AT. El autor más conocido es B.S. Childs (Teología
Bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 2011). Este autor comienza
afirmando que el objeto de la reflexión teológica son las escrituras hebreas. No sololos eventos, ni
la historia, sino los escritos y estos aceptados como canon.
Resumen de la posición de la crítica canónica. En las últimas décadas del siglo pasado (S
XX) ha tenido gran desarrollo una corriente teológica que se ha dado en llamar exégesis desdeel
canon, que proponía una reorientación de la exégesis y teología a partir del canon bíblico. Esta
crítica está asociada a un autor que ya hemos citado en el módulo anterior Brevard S. Childs, este
se interesó en el análisis de la forma final de los textos bíblicos; otro de los autores pioneros en esta
postura ha sido James A. Sanders («Hermeneutics» The Interpreter´r Dictionary of the Bible, Vol
Supl. Nashville: Abingdon, 1976, 402-407) quien puso su énfasisen los principios hermenéuticos
del proceso de canonización.
Childs cree que la crisis en la teología surge a partir de una ausencia de una comprensión
canónica de la Biblia, las teologías bíblicas no parten de una comprensión directa de los textos
bíblicos, sino de esquemas preconcebidos y ajenos al texto de estos. Afirmó que el canon
constituye el contexto a partir del cual es posible construir una verdadera teología bíblica y
recuperar las dimensiones del texto que habían sido olvidadas por la crítica bíblica tradicional. Si
hemos de pensar en los fundamentos en la cual se apoya esta posición debemosmencionar dos:
(1) En primer lugar, la crítica canónica da prioridad a la forma final o canónica de los
libros bíblicos. Esto es para enfrentar las prioridades de los movimientos anteriores.
Tengamos en cuenta que muchos de los exégetas hacían y hacen mucho énfasis en
interpolaciones, o comentarios agregados a los textos originales, de tal manera que se
pierde el sentido del texto.
La forma definitiva y canónica de un libro confiere al mensaje de un determinado

profeta el contexto teológico a partir de los cuáles trabajar con sus oráculos. Childs
reconoce que existieron formas primitivas (por ejemplo los oráculos proféticos) sin
embargo llegaron hasta nosotros como una unidad con un propósito teológico.
En este sentido la crítica canónica se presenta como un paso más en el desarrollo de la
crítica contemporánea. después del estudio de las fuentes, tradiciones y redacción, que
trataban de reconstruir el proceso de formación de los libros bíblicos y desmenuzaba su
contenido en pequeñas unidades, esta crítica centra su interés en las grandes unidades,
los libros y la Biblia en general. Como se podría decir la Biblia es y significa más que
la suma de sus partes.
(2) En segundo lugar, la crítica canónica presta atención a las comunidades (judía y
cristiana) en la que los textos anteriores recibieron su forma definitiva. Para Childs la
etapa post-exílica no fue un tiempo de decadencia, dominada por un legalismo
ritualista como afirmó Wellhausen, sino que tuvo una creatividad singular. La
superación de la tensión entre la Torá y la profecía condujo a una nueva concepción de
esta última. En esta época no tenían tanta importancia los autores de los libros, sino la
comunidad israelita que los transmitía, comenta y utiliza. La función mediadora entre
Jehová y el pueblo que cumplieron en tiempos anteriores los sacerdotes y profetas
comenzó a quedar en manos de la propia comunidad que ahora tenía acceso directo a
los textos sagrados.
La crítica canónica surge como una reacción a la orientación marcada por las líneas que quitan
la Biblia del ámbito de la iglesia y la coloca en el ámbito académico. Es un intento por
devolverla a la comunidad viva en la que nació.
Al mismo tiempo es necesario mencionar que para estos autores el establecimiento del canon
no fue la decisión de un sínodo sino un proceso. Permitan que vuelva a citar a B.S. Childs
(Introducción to the Old Testament as Scripture, Filadelfia: Fortress, 1979, 58s) cuando
afirmó que el desarrollo del canon como cuerpo literario autorizado está íntimamente ligado a
la vida de la comunidad que lo conservó:
La Palabra autorizada dio a la comunidad su forma y su contenido en obediencia al

mandato divino y, de manera recíproca, el proceso por el cual los oyentes recibieron la
tradición autorizada fue dándole forma a su vez a los mismos escritos por medio de un
proceso histórico y teológico de selección, colección y organización.
La formación del canon no fue una convalidación posterior extrínseca de un cuerpo de

escritos, sino que entrañó una serie de decisiones que afectaron profundamente la forma
de los libros. Si bien es posible distinguir distintas fases en el proceso de canonización .
. . las primeras decisiones no difieren cualitativamente de las posteriores.
Si bien como evangélicos tendemos la tendencia a considerar esta postura como la respuesta
final, debemos reconocer tanto sus aportes como sus peligros. Es cierto que el establecimiento
del canon supuso un contexto global dentro del cual se debe interpretar la Biblia, pero llevada
al extremo significa lisa y llanamente la descontextualización de los textos.
Esta se da en varios aspectos, en primer lugar el sentido histórico pasa a un segundo lugar, es
lo que podría llamarse la descontextualización histórica. Importa mucho más el momento en
que determinado texto fue reconocido como canónico que cuando fue escrito. Para esta crítica
el auténtico contexto vital (Sitz-im-Lebem) de la Biblia es el de la comunidad creyente, ya sea
judía o cristiana.
En segundo lugar, esta postura tiene como peligro la pérdida del sentido de los géneros
literarios, es decir su descontextualización literaria. Los libros de la Biblia al ser considerados
como inspirados solamente, por lo que es posible interpretarlos desde esta perspectiva, muy
cercana al acercamiento dogmático, que pueden estar alejadas del propósito original del autor,
y de su elección del género.
También es importante mencionar que este contexto global, debe ser considerado con cuidado,
pues la Biblia ha sido siempre leída y recordada en unidades sueltas, no en una lectura
ininterrumpida como se puede hacer con obras más breves y menos importantes. De allí la
importancia de tener en cuenta el contexto de cada una de estas secciones o párrafos..
6. Problemas básicos (metodológicos) con los que se ha encontrado la

«teología del AT»:
1) La relación entre historia de la religión veterotestamentaria y teología del AT.

Debemos tener presente que cuando estudiamos los documentos del AT a diferencia del NT
son tradiciones que abarcan (en su confección) un período histórico de más (o cerca) de mil
años. Como hemos afirmado a lo largo del tiempo Dios se ha revelado en la historia esto nos
causa problemas.
Hay muy buenos trabajos de la historia de la fe de Israel, y creo que es necesario que
estudiemos el desarrollo de la experiencia religiosa de Israel. Sin embargo, el desafío de la
TAT es no quedarse en lo descriptivo, sino buscar la verdad que trascienda.
2) La conveniencia o no de una exposición histórica y/o sistemática. En primer lugar, lo

que vamos a intentar no es una historia de la religión del Israel veterotestamentario, sino una
teología del AT de orientación y estructura sistemáticas. Y esto no sucede por mera lógica,
porque lo sistemático per se sea más teológico que lo cronológico, sino que hay otras razones.
Antes que nada, una exposición de carácter sistemático se presta mejor a la visión de conjunto,
y sólo de esta manera es posible también captar la relación del AT con el NT, en la que tiene
que basarse la teología cristiana, ¿existen similitudes, diferencias, distanciamientos,

aproximaciones? Si en el testimonio y en la fe pudieran descubrirse estructuras básicas
análogas (odiferentes), la exposición y la visión de conjunto sistemáticas prestarán mejor
ayuda. A partir de una tal exposición de carácter más sistemático es además más viable
plantearse la cuestión obligada del valor y la vigencia de los datos veterotestamentarios en el
marco de una teología cristiana.
3) Criterios debe atenerse el arreglo sistemático, y cómo se llega a la división y

ordenación elegidas. Por ejemplo, la trilogía «Dios y el mundo»-»Dios y el pueblo» "Dios y
el hombre» parece imponerse al AT desde fuera, con lo cual se plantea la cuestión añadida de
cuál es la secuencia correcta, el orden acertado, de la misma. Pero, si se opta por la división
trimembre Dios-hombre-juicio y salvación, parece un empréstito de la Teología Dogmática
(cristiana) más que una estructuración interna del propio AT. Ya Gabler había planteado un
cuarto problema
4) Relación que debe guardarse entre la parte expositiva (más histórica, descriptiva) y la
parte valorativa simultánea o previa (por ejemplo, por parte de la Dogmática). La
valoración no debe formar parte de la teología del AT, sino que pertenece al campo de la
Hermenéutica y de la Teología Fundamental, Además es tarea de la reflexión hermenéutica al
hacer la exégesis de cada texto concreto. Pero, de todos modos, la teología del AT tiene que
ayudar a responder esas cuestiones, y por eso procura estructurar su exposición teniendo en
cuenta el conjunto de la Teología y aclarar así el lugar que el AT ocupa en el mismo. El
estudio del AT tiene que asumir sus responsabilidades ante el presente, intervenir en el debate
teológico del momento. Esto es importante también pensando en quienes han de explicar
textos del AT en la predicación o en las aulas. Pero, además, es recomendable el tratamiento
sistemático porque, en definitiva, el AT tiene, sin duda, un centro
5) Tengamos presente que en la medida de lo posible, la sistemática que se adopte no

debe imponerse desde fuera al AT, sino que hay que hacer el esfuerzo de descubrirla y
deducirla del AT mismo. De lo que se trata es de exponer «la palabra de Dios
veterotestamentaria en su trabazón intrínseca». Dicha sistemática tiene que adaptarse al objeto
que se intenta exponer, y expresar lo más claramente posible la palabra misma del AT. La
necesaria diferenciación histórica no debe dejarse de lado, sino integrarse en la exposición
sistemática, porque el camino de Dios con su pueblo fue un camino histórico, un trozo de la
Historia. Ahora bien, la inclusión de la historia implica referencias obligadas, como contraste
o para establecer comparaciones, al entorno religioso del AT
La fe de Israel ha tomado muchas cosas (cambiándolas más o menos) de su entorno; pero a la

vez vive en un enfrentamiento polémico con él. Por eso no es un dato despreciable el que el
AT no contenga muchos géneros de literatura religiosa que en el entorno de Israel fueron
importantes y predominantes: faltan la literatura del más allá esencial en Egipto, las listas de
augurios típicos de Mesopotamia; faltan las inscripciones o las crónicas de campañas

características de la mentalidad monárquica de la región y faltan también mitos de dioses y
textos astrológicos y astronómicos.
No se trata, pues, de exponer todo el AT linealmente. Y, si se admite un centro, resultara

obligado e intrínsecamente lógico que existan escritos y textos que estén más cerca de ese
centro, y otros que estén más lejos- Por eso no hay que excluir el establecer ciertas diferencias
e incluso valoraciones dentro del testimonio complejo del AT. Se trata de encontrar lo
verdaderamente típico del testimonio de fe veterotestamentario, la «estructura central de la fe
israelita». Esta clase de «centro» no minusvalora la envergadura histórica del AT ni tampoco
sus diferencias literarias ni sus dispares condicionamientos sociológicos; no se le escapa el
peligro de que la exposición sistemática oculte la variedad histórica‘01. Pero su empeño está en
proporcionar la ocasión y el escenario en que sea posible preguntarse por «la unidad de la
acción divina sobre el trasfondo de un acontecer variopinto; por la única Palabra entre las
muchas palabras».
II. RELACIÓN DE LA TEOLOGÍA DEL AT CON OTRAS CIENCIAS EN EL

ESTUDIO DEL ANTIGUO TESTAMENTO.
John I. Durham; ―Abordagens Contemporâneas no Estudo do Velho Testamento‖
(Comentario Bíblico Broadman, Vol 1, pp. 131ss), menciona tres tipos de acercamientos
necesarios en el estudio del AT:
1. Acercamiento al texto del Antiguo Testamento. Es necesario recordar que el AT es un libro

y que como tal debe examinarse a partir de su texto, para ello es necesario dos cosas: en
primer lugar. la crítica textual, a fin de buscar el mejor texto. Y es segundo lugar, la ayuda de
los estudios filológicos y sintácticos (―la filología y la comprensión de la gramática‖); a fin
de que ese texto tenga sentido para nosotros.
2. Acercamiento a la historia literaria del Antiguo Testamento. Allí menciona el estudio

de las fuentes de la literatura... Debemos tener presente que un análisis desde la perspectiva
canónica quita parte del sentido a esta búsqueda de fuentes. Mucho más importante es el
análise da Forma da literatura. Cada una de las formas literarias que usaron los escritores
tiene una manera de interpretarse, y usarse en el estudio de la teología do AT. El estudio de
formas ha sido de mucha utilidad para entender la poesía hebrea, pero debe aplicarse a la
narrativa, la profecía, la apocalíptica, etc.
Por último Durham menciona el análise histórico-tradicional da literatura do Velho

Testamento, que el mismo define como: establecer o VT em seu contexto histórico. En este
sentido la ayuda de la Arqueología y la historia de Israel es de suma importancia.
3. As abordagens do signficado do Velho Testamento. Bien menciona que se debe buscar

dos cosas: en primer lugar, el significado para os que compuseram es para sus
contemporâneos. Y en segundo lugar, el significado para el hombre moderno.
Es de singular importancia recordar que el contexto al que se refiere cuando se habla del
Antiguo Testamento es además del contexto histórico - literario el contexto teológico. Escribió
Durham: o crente precisa focalizar as abordagens do estudo do VT e aplicá-las ao
entendimento bíblico.. em todas partes a escritura referese apenas a Cristo‖
LA TEOLOGÍA DEL AT Y LA HISTORIA DE ISRAEL

Los períodos históricos y la teología del Antiguo Testamento
Al igual que los apóstoles y sus epístolas fueron de muchas maneras los intérpretes de los
Hechos y los Evangelios, también la teología del AT, por razones similares, pudiera comenzar
con los profetas. No obstante, aun para el fenómeno de la profecía bíblica, la realidad de la
historia de Israel siempre estaba presente.
La actividad libertadora previa de Dios tenía que reconocerse y confesarse antes que uno
pudiera ver de forma más estable y completa la nueva revelación de Dios. Por lo tanto,
debemos comenzar donde Dios comenzó: en la historia, la historia verídica, con su geografía,
hombres y acontecimientos concomitantes.
La Era Prepatriarcal
El pacto abrahámico lo encontramos por primera vez en Génesis 12:1–3. Señala el comienzo,
tanto de la elección que Dios hace del hombre por medio de quien librará a todo el mundo si la
humanidad creyera, como del comienzo de la historia de Israel y la teología.
Por supuesto, Abraham ocupó el lugar central en el clímax de la revelación. Sin embargo, no
se deben desperdiciar los momentos que guiaron a esto como insignificantes ni siquiera
inexistentes.
El texto se mueve a todo lo ancho y largo de la creación al provincialismo y las reprensiones

resultantes de los pecados sucesivos de la humanidad. Aunque también se mueve de la
condición problemática tripartita del hombre como resultado de la caída, el diluvio y la
fundación de Babel, a la nueva provisión universal de Dios de salvación para todo hombre
mediante la simiente de Abraham.
Además, la palabra y concepto clave es la repetida «bendición» de Dios: una «bendición» que
al principio solo existía en estado embrionario, pero entretejida con subsiguientes bendiciones
y palabras de promesas de la mano de un Dios misericordioso y amoroso. Al principio fue la
«bendición» del orden creado. Después fue la bendición de la familia y la nación en Adán y
Noé. Génesis 12:1–3 llega al punto culminante con la bendición a Abraham en cinco aspectos
incluyendo bendiciones materiales y espirituales.
Además, en el sentido de ser una palabra preliminar a otra palabra, en forma germinativa, estas
bendiciones de la revelación de Génesis 1–11, se pudieran llamar un prolegómeno a la
promesa.
El espíritu de modernismo ha encontrado serias objeciones al trato directo de Génesis 1–11.

Sin embargo, creemos que tales objeciones están mal fundadas e inadecuadamente defendidas.
Nuestra postura ha sido considerar los registros de acuerdo con lo que afirman ser hasta que se
pruebe lo contrario con evidencia de objetos, epígrafes o hechos evidentes relacionados.
Era Patriarcal
Esta época tuvo tanta importancia que Dios la promulgó como el «Dios de los patriarcas» (es
decir, «padres»), o el «Dios de Abraham, Isaac y Jacob». Además, se consideraron a los
patriarcas como «profetas» (Gn 20:7; Sal 105:15). Al parecer, fue así porque recibieron la
Palabra de Dios personalmente. A menudo la palabra del Señor «vino» de manera directa a
ellos (Gn 12:1; 13:14; 21:12; 22:1) o Dios se les «apareció» en una visión (12:7; 15:1; 17:1;
18:1) o en la persona del Ángel del Señor (22:11, 15).
La vida de Abraham, Isaac y Jacob dan forma a otro período en la corriente de la historia.
¡Estos tres privilegiados que recibieron la revelación, vieron, experimentaron y oyeron tanto o
más durante sus dos siglos de vida que todos los que vivieron en el milenio anterior! Por lo
tanto, podemos señalar a Génesis 12–50 como nuestro segundo período histórico en el
despliegue de la teología del AT, igual que hicieron las generaciones posteriores que tuvieron
el registro de las Escrituras.
Era Mosaica
Dios iba a usar un hijo, (Gn 3:15) nacido de un semita (Gn 11:10–27), con el nombre
Abraham, para formar un pueblo y finalmente una nación aparte. Dicho llamado para ser una
nación significaba que la «santidad», o separación para Dios, no era una característica
opcional. Así que ambos conceptos recibirían mucha atención durante esta era de revelación.
Luego a Israel lo nombraron «un reino de sacerdotes y una nación santa» (Éx 19:6). Con amor,
Dios bosquejó los medios morales, ceremoniales y civiles para llevar a cabo su llamado
supremo. Esto sucedería en el primer hecho del Éxodo cuando por la misericordia de Dios,
Israel fue liberado de Egipto y la posterior obediencia a la fe de Israel de los Diez
Mandamientos, la teología del tabernáculo y los sacrificios y otras cosas como las ordenanzas
(Éx 21–23) para el gobierno civil.
Toda la cuestión sobre ser un pueblo nuevo de Dios se elaboró en Éxodo 1–40; Levítico 1–27;
y Números 1–36. Durante toda esta época, el profeta de Dios era Moisés: un profeta que no
tenía igual entre los hombres (Nm 12:6–8). En efecto, Moisés fue el modelo de aquel gran
profeta venidero: el Mesías (Dt 18:15, 18).
Era Premonárquica-El pueblo en la tierra
Uno de los aspectos de la promesa de Dios que recibió una completa presentación en los
hechos históricos y en las páginas de las Escrituras fue la conquista de la tierra de Canaán. La
promesa de la tierra como un lugar en el que Dios haría descansar su nombre ya tenía seis
siglos. La antigua palabra dada a Abraham ahora recibiría al menos un cumplimiento seminal.
Por lo tanto, Deuteronomio con su enfoque sobre el lugar de descanso (12:8–11) y el libro de
Josué con su descripción de la conquista de la tierra, se unieron en concepto y hecho.
Sin embargo, ¿tenemos una unidad clara de la historia que pueda demarcarse con tanta
claridad como lo afirmaron las Escrituras en las Eras Patriarcal y Mosaica? ¿Y debe esta
historia extenderse a través del período de los Jueces para incluir la teología de las narraciones
del arca del pacto de Dios en 1 Samuel 4–7? Estas preguntas no admiten conclusiones
decisivas. Los tiempos se han distorsionado y todo parece fluctuante debido a la declinación
moral del hombre y lo escasa que son las revelaciones de Dios.
En efecto, la Palabra de Dios «escaseó» en aquellos días cuando él habló con Samuel (1S 3:1).
Así que, las líneas de demarcación no están tan definidas aunque los temas centrales de
teología y los hechos clave fueron históricamente bien registrados.
Nuestro plan, entonces, es dejar un traslapo durante este período de conquista y la ocupación
de la tierra. El traslapo está entre el asunto del lugar de descanso y la creciente demanda para
un rey que gobernara a un pueblo cansado de estos experimentos con la teocracia como se
practicaba en una nación rebelde. En el mejor de los casos, la Era Premonárquica fue un
tiempo de transición.
Se evaluaron las historias de Josué, Jueces e incluso Samuel y Reyes desde la perspectiva de
las normas de moral de Deuteronomio. Es fácil discernir los puntos de enlace: Deuteronomio
28, 31; Josué 1, 12, 24; Jueces 2; 1 Samuel 12; 2 Samuel 12; 1 Reyes 8 y 2 Reyes 17. La
mayoría de los teólogos bíblicos actuales, por lo general, conceden importancia a estos
momentos en la historia de la revelación de esta época.
La Monarquía unida
Lo que Génesis 12:1–3 fue para la Era Patriarcal, 2 Samuel 7 fue para los tiempos de David.
Los cuarenta años del reino de David se comparan con la duración de la Era Mosaica, pero es
incomparable su importancia para las generaciones venideras.
Como preludio a la historia de este período, las primeras señales de las aspiraciones reales de
Abimélec, hijo de Gedeón, la petición de un rey que hace el pueblo durante el tiempo de la
judicatura de Samuel (1S 8–10) y hasta el reino de Saúl nos preparan negativamente para el
gran reino de David (1S 11–2S 24; 1R 1–2; y los salmos davídicos reales como Sal 2; 110;
132; 145).
La historia y la teología se combinan para destacar los aspectos de una dinastía real continua y
un reino perpetuo con un dominio que llegaría a ser universal en extensión e influencia. Sin
embargo, cada uno de estos asuntos reales fueron laboriosamente eslabonados a ideas y
términos de tiempos anteriores: una «simiente», un «nombre» que «moraba» en un lugar de
«descanso», una «bendición» para toda la humanidad y un «rey» que ahora gobernaría un
reino eterno.
Los cuarenta años de Salomón se destacaron por la construcción del templo y una ráfaga
adicional de revelación divina. En parte, este tiempo se asemeja a los tiempos premonárquicos
que por naturaleza es en parte transitivo. Sin embargo, también tenía características propias.
No hay otro período más difícil de relacionar a la teología de todo el AT que el de la literatura
sapiencial de esta era que encontramos en los Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares y
los salmos sapienciales. No obstante, igual que la ley mosaica dio por sentado y se edificó
sobre la promesa patriarcal, también la sabiduría de Salomón da por sentadas ambas promesas
abrahámicas y davídicas y la ley de Moisés.
El concepto clave de la sabiduría israelita fue «el temor de Dios», una idea que comenzó en la
Era Patriarcal como respuesta de la fe que cree (Gn 22:12; 42:18; Job 1:1, 8–9; 2:3). Fue este
eslabón el que unió la promesa y la ley dentro de la belleza y plenitud de la vida del hombre
aquí y ahora. Lo temporal vino a ser más que una simple existencia; ahora la vida podía tener
significado, disfrutarse y unirse a los valores y compromisos eternos.
Los dos reinos – Los profetas de Israel
Puesto que la «casa» de David y el templo de Salomón se establecieron, los asuntos de cada
promesa multifacética alcanzaron un nivel de desarrollo provisional. El futuro gobernante de
Diosya era visible en el linaje de David y la presencia personal de Dios en medio de su pueblo
adorador se dramatizó en el templo.
Por lo tanto, ahora los profetas podían concentrarse en el plan y reinado universal de Dios. Sin
embargo, por desgracia, los pecados de Israel también exigieron mucha atención de los
profetas. A pesar de todo, mezcladas con esas palabras de juicio se insertaban con persistencia
la brillante perspectiva de otro día cuando el reino y dominio eterno de Dios, que se anunció
hace mucho tiempo, recibirían su total cumplimiento.
El Siglo octavo
La quintaesencia de la teología del AT culminó durante el siglo octavo. Incluía las obras de
profetas como Jonás, Oseas, Amós, Isaías y Miqueas. Por misericordia, se envió a cada uno
más o menos una década antes del juicio avisado contra Damasco, capital de Siria, que cayó
en 732 a.C., y Samaria, la capital de las diez tribus del norte de Israel, que cayó en 722 a.C.
Nada puede describir adecuadamente las vertiginosas alturas que cada uno de estos profetas
alcanzó en sus escritos. En realidad, «¿con quién compararán a Dios?, ¿con qué imagen lo
representarán?» Estas son las preguntas que Isaías formuló a sus contemporáneos y también a
nosotros (Is 40:18). Asimismo Miqueas preguntó: «¿Qué Dios hay como tú, que perdone la
maldad?» (Mi 7:18). Y Amós anunció que de nuevo Dios levantará «la choza caída de David»
(Am 9:11).
Sin embargo, lo que dominó toda la era fue la magnífica mini teología del AT en Isaías 40–
66con su personaje clave: el siervo del Señor de la simiente de Abraham y David.
El Siglo séptimo – Destrucción del Templo
Al terminar el séptimo siglo, vino otra sucesión de profetas escritores: Sofonías, Habacuc,
Nahúm y Jeremías. De nuevo Nahúm advierte (igual que Jonás un siglo atrás) la destrucción
repentina que caería sobre Nínive, ciudad de Asiria (sucedida en 611 a.C). De forma parecida,
los otros tres profetas advirtieron a Jerusalén, la capital de Judá, que la atacaron en 606, 598 y
finalmente cayó en 586 a.C. Si los hombres se arrepintieran, podrían salvarse de los horrores y
realidades de la destrucción pendiente.
Con todo, la desolación poco prometedora no fue la única palabra para Judá; había la
perspectiva gozosa de un pacto renovado para un remanente creyente. Jeremías lo tituló «el
nuevo pacto» de Dios y en tomo a esto creó en su librito de consuelo (Jer 30–33) un programa
para la renovación de todo hombre, nación y naturaleza. Y para Sofonías había más luz sobre
aquel día venidero del Señor. Mientras tanto, Habacuc tronó su solución para sus momentos de
desesperación y duda: «El justo vivirá por su fe.»
Sin embargo, los asuntos antiguos también estaban claros y presentes de manera prominente
en este nuevo avance. Las líneas de continuidad se alargaron especialmente hasta los días en
que la fórmula tripartita, que los patriarcas y Moisés oyeran por primera vez, se convirtieran
en una total realidad: «Yo seré tu Dios, y ustedes serán mi pueblo, y habitaré entre ustedes.»
Así debía ser entonces y en el futuro.
El Exilio babilónico
Durante su exilio babilónico, Daniel y Ezequiel siguieron aclarando aun con mayor claridad
cómo sería que «el Buen Pastor» vendría algún día a reinar sobre las doce tribus de Israel
reunidas en Canaán. Sí, el Hijo del Hombre vendría en las nubes de los cielos y le sería dado
el dominio, gloria y reino donde todo el mundo, naciones e idiomas le servirían. Su dominio
sería eterno, no dejaría de ser y su reino sería indestructible. Los reinos terrenales vienen y
van, pero el suyo nunca sucumbiría.
Con esta nota real aquellos dos profetas del exilio guiaron a Israel al siglo sexto y a un nuevo
día para toda la humanidad. Fue asombroso la majestad y el alcance de lo que en el pasado se
les prometió a Abraham y David.
El período posexílico
Juntos, las historias de Esdras-Nehemías, Ester, Crónicas y las profecías de Hageo, Zacarías y
Malaquías forman la última nota de la revelación del canon del AT.
Van desde el desaliento por las condiciones en Israel después del regreso de los setenta años
de cautiverio en Babilonia, hasta el triunfo total de la persona, palabra y obra de Dios. Lo que
para ellos parecía pequeño e insignificante, en los días de 520 a.C. se conectó directamente en
gloria y durabilidad con el final histórico que Dios dará. ¿Era el templo reconstruido pequeño
e insignificante a la vista de ellos?
Sin embargo, la gloria de ese mismo templo será mayor que la del templo de Salomón.
Ninguna obra impulsada por los profetas de Dios se podría evaluar solo en términos
empíricos. Había una mayor relación de la parte del todo de la definitiva obra total de Dios en
la historia. Ahora los hombres tienen que mirar hacia arriba, creer y trabajar. Su rey venía
montado en un asno trayendo la salvación (Zac 9:9). Incluso saldría para luchar contra todas
las naciones de la tierra, que algún día se reunirán para pelear contra Jerusalén (Zac 14).
Y a fin de restablecer la validez de las raíces de esta visión mesiánica del reino de Dios en la
tierra, el cronista utilizó la pasada historia de Israel para ilustrar la normalidad de esta visión
siguiendo el patrón de la «casa» de David y el templo y la adoración salomónica.
Así la historia de Israel se alargó, pero las raíces seminales de su teología quedaron intactas
mientras la planta llegó a ser un árbol desarrollado por completo con cada nuevo retoño.
“PACTO / ALIANZA”
La idea de la alianza es central a la Teología del AT. Esto se puede ver en las relaciones de
Dios con el hombre a partir de la creación; en el relato bíblico se dice que este dio una
―orden‖ a Adam. La obediencia traía consigo bendiciones (vivir en el Jardín del Edén, gozar
de la vida); mientras que la desobediencia significaba expulsión y muerte.
I. SIGNIFICADO E IMPLICACIONES DE LA PALABRA BERITH ty rb

1. Teorías del origen o raíz del término. Se han propuesto varias teorías acerca de la
etimología de la palabra:
1) La primera dice que procede del verbo barath: comer, en relación con el ―banquete‖ o
comida que acompañaba la celebración de una alianza. El defecto de esta teoría es que barath
no es la palabra común para comer, sino para comida de duelo o enfermos ( h r b 2 Samuel
3.35, 13.5, 7,10).
2) En segundo lugar, se ha afirmado que viene del acádio birith que es semejante a la
preposición hebrea bêyn (!yb), de esta manera indicaría una relación o conexión. Pero no es
posible pensar que comenzó primero por adverbio para luego transformarse en sustantivo.
3) Se ha propuesto como origen el verbo barah: seleccionar, elegir. De esta manera el verbo
evolucionó hacia determinar asegurar. Sin embargo se trata de una segunda acepción de la
palabra, y la conexión no es tan evidente y no tiene evidencia bíblica.
4) La explicación más probable es la que relaciona la palabra hebrea con el acadio birïtu: lazo
- cadena. Tanto en acadio como en hitita los tratados implicaban un lazo o vínculo. En este
caso es interesante notar Ezequiel 20.37.
2. Implicaciones del uso de este término. Se debe comenzar recordando que la idea principal
no es el acuerdo entre dos partes, pues berith tiene antes que nada el sentido de la imposición
u obligación (Jueces 2.20; Salmo 111.9).
1) berith implica un mandamiento (Deuteronomio 4.13; Isaías 24.5). En este sentido la alianza
de Sinaí es esencialmente una imposición de leyes y obligaciones al pueblo (Éxodo 24.3-8).
2) El pueblo asumía el compromiso de la obediencia a cambio de lo cual recibía una
recompensa (Josué 9.15, también Deuteronomio 7.1-2).
3) El berith debía quedar ratificado con un juramento (Deuteronomio 29.9-12); porque el
juramento daba al pacto la obligación de una fuerza vinculante. Aunque las dos palabras
expresaban conceptos distintos, con el tiempo se entremezclaron de tal manera que se usaban
para describir una alianza (Ezequiel 16.59, 17.18).
4) Además del aspecto de obligación de la alianza se debe mencionar que el acuerdo estaba
condicionado por la buena voluntad o comprensión mutua. En este sentido en la Biblia Hebrea
se usan los siguientes sinónimos:
a) hesed (Deuteronomio 7.9,12; Isaías 54.10).
b) tôb (2 Samuel 7.28)
c) shalôm (Josué 9.15, Números 25.12)
5) La expresión común para celebrar una alianza es carath bertîth (lit: cortar una alianza)
Notar que en dos ocasiones se usa carath solo como sinónimo de pacto (1 Samuel 11.2; 22.8) )
6) Notar que la palabra clásica en griego para alianza es spondë, pero la LXX traduce 267
veces de las 287 apariciones de berith diazeke ( diaqh,kh ) que significa más bien última
voluntad - testamento.
3. El concepto “pacto” en el mundo antiguo. G.E. Mendenhall en su artículo ―Ancient
Oriental and Biblical Law‖ (Biblical Archeologist: 17, No 2: 26-46) menciona los elementos
que contenía una alianza en el mundo antiguo (básicamente los tratados hititas del SXX a.C.)
y su relación con Israel:
1) Preámbulo: “Estas son las palabras del rey...”
2) Prólogo histórico: razones por las cuales este rey tenía ―derechos‖ a establecer su pacto a
los vasallos.
3) Estipulaciones: obligaciones del vasallo.
4) Provisiones para que el pacto estuviese en el templo y hubiera una lectura pública periódica.
5) Invocaciones a testigos del cumplimiento del pacto (montes, viento, nubes; ver
Deuteronomio 32.1)
6) Bendiciones y maldiciones (Deuteronomio 28).
Aunque no hay un pasaje que contenga todos los elementos del pacto, no cabe duda de que
tantoen Éxodo 19-23, como en el libro de Deuteronomio se pueden ver como aparecen estos.
La importancia de tener en claro esto es que Dios usó elementos comunes a los hombres de
aquellos tiempos antiguos para revelarse a sí mismo (no se trata de copias). Al mismo tiempo
es necesario reconocer que este concepto se fue desarrollando a lo largo de la historia del
pueblo de Dios. Como los propósitos de Dios son eternos, la toma un concepto y lo desarrolla
a lo largo de la historia del pueblo para mostrar su propósito eterno.
II. HISTORIA DE LOS “PACTOS” EN EL AT

Ya se ha mencionado que el primer ―pacto‖ de la Biblia es el que Dios hizo con el primer
hombre: Adam; esto se puede notar tanto en las especificaciones para vivir en Edén (Génesis
2.15) con sus límites y consecuencias; como en la promesa hecha después de la caída (3.15)
como una respuesta a la quiebra del pacto.
También es necesario tener en cuenta el llamado ―pacto de misericordia‖ con Caín (Génesis
4.15). En este pasaje y después de haber asesinado a su hermano Caín recibe una seguridad de
parte de Dios de que no sería muerto.
Sin embargo, la primera aparición de berith es Génesis 6.18, cuando Dios establece un
pactocon Noe, el que debe mencionarse como el "primer” pacto de las Sagradas
Escrituras.
1. El pacto de Dios con Noe. De acuerdo con Génesis 6.18 el convenio era el compromiso
de Dios asumido con la familia de Noe de liberarlo del castigo; se debe notar que Dios toma
lainiciativa.
En el segundo pasaje (Génesis 9.1-17) se encuentra lo que podría llamarse la confirmación
(“renovación”?) del pacto que ya se había celebrado.
Tres elementos de este pacto deben mencionarse;
a) En primer lugar que es Dios quien lo establece y da su promesa de no destruir más al
mundo por medio del agua.
b) En segundo lugar, no se encuentra allí ninguna estipulación.
c) Por último, el pacto es universal, es decir alcanza a toda la creación.
Lo último que debe mencionarse es que este pacto tuvo una señal: ―mi arco‖ (Génesis 9.12).
El hecho de que este existiera antes del establecimiento del pacto no tiene nada que ver, a
partir de ese momento cobró un nuevo significado.
2. El pacto de Dios con Abraham (Génesis 15 y 17). La base del pacto se encuentra en
Génesis 12.1-3, donde Dios llama a Abraham y le promete hacer de él una nación grande. Los
pasajes clásicos son Génesis 15 y 17.
a) Génesis 15: En el primero encontramos la celebración de este a través del sacrificio ypartir
las víctimas del sacrificio (15.7-10 y 17-18; ver Jeremías 34.18-20). Notar que es soloDios
el que pasa entre las partes del sacrificio porque el pacto es unilateral.
b) Génesis 17: En este pasaje especialmente se hace referencia a la señal del pacto (la
circuncisión, 17.10).
En estos dos pasajes se hacen la promesa de la tierra (15.18, 17.8); por un lado y la
descendencia por el otro (Génesis 17.4,7). Se debe notar que Dios es siempre el que toma la
iniciativa (15.18; 17.7). Por último se trata de un pacto perpetuo (Génesis 17.19); pero a nivel
personal cada uno debía guardar el pacto para recibir bendiciones (17.9-10).
3. El Pacto mosaico. Este es el pacto básico, que dio origen a la nación. De este podemos
mencionar:
a) Las razones para aceptar el pacto se encuentran en la obra de Dios en relación con el
pueblo (Éxodo 19.4,5). El libro de Deuteronomio (7.6-8) menciona el amor de Dios.).
b) Las estipulaciones del pacto se encuentran en los códigos de los primeros libros de la
Biblia. Estos pueden ser resumidos en la obediencia a los requerimientos de Dios (Éxodo
19.4-5; Deuteronomio 26.16-19). Que puede ser resumido en la frase ―Sed santos...‖ (Levítico
19.2: )
c) Las consecuencias del pacto, están estipuladas a lo largo de los últimos caps de
Deuteronomio (esp. c.28).
4. El pacto davídico. En la historia posterior a la monarquía el pacto davídico llegó cada vez
más a ocupar un lugar importante en la vida del reino del sur (Judá).
Se debe mencionar que el pasaje más citado en relación con este es 2 Samuel 7.12-17. A partir
de este pasaje se puede mencionar que no se usa la palabra berîth, sin embargo en las
declaraciones posteriores si se habla del pacto con David (Salmos 89.3-4, 27-28).
El nuevo elemento que aparece aquí es la existencia del reino (de un rey?), y la
incondicionalidad de este (v.16). En este contexto ellos interpretaban Salmo 2.7, mientras que
los primeros cristianos lo hacen desde una perspectiva mesiánica (Hechos 13.33).
La idea de un rey mesiánico comenzó a tomar cuerpo con el fracaso de los descendientes
históricos de David; era necesario un mediador un nuevo descendiente del viejo tronco de Isaí
(Isaías 42.1,6).
5. El Nuevo Pacto (Jeremías 31.31-34). Este pasaje como muchos del libro de Jeremías no
tiene una fecha clara de composición, sin embargo se puede suponer que si bien no es seguro
que fue escrito después de la destrucción de la ciudad, si que en ese momento tuvo su mayor
impacto.
Este nuevo pacto tiene las siguientes características:
a) Será después de aquellos días, es decir del regreso y la reedificación de la ciudad
(31.4,10,16).
b) Involucrará colocar la Ley en el corazón del pueblo. Esto es interpretado por el mismo
profeta como conocer a Dios (v.34, comparar con 4.22, 8.7, etc).
c) Implica una relación directa entre los miembros del pueblo y Dios ―todos me conocerán...‖
(v.34); no habrá más intermediarios.
d) Por último, esto implica el perdón de pecados (v.34).

6. Las “renovaciones” del Pacto. De acuerdo con lo que se ha mencionado en cuanto a la
costumbre de ―renovar‖ el convenio periódicamente se debe mencionar que en la historia de
Israel hay una sola referencia directa, una indirecta y otras que pueden ser aplicadas.
1) Josué 24.. Este pasaje parece encontrarse en el contexto de una confirmación del pacto.
2) 2 Crónicas 15.12 (reforma de Asa) 2 Crónicas 30 (reforma de Ezequías).
3) 2 Crónicas 34.29-33 (reforma de Josías).
4) Nehemías 9.32-33,38.
LA DOCTRINA DE LA REVELACIÓN DE DIOS

Introducción:
El vocablo revelar , del latín revelo, se usa normalmente para traducir el hebreo gālâ y el
griego apokalyptō (sustantivo, apokalypsis), que corresponde a gālâ en la LXX y en el NT
gālâ, apokalyptō y revelo expresan toda la misma idea: la de dar a conocer algo oculto, a fin
de que pueda verse y conocerse por lo que es.
De conformidad, cuando la Biblia habla de revelación, el pensamiento que se quiere expresar
es el de Dios el Creador dando a conocer activamente a los hombres su poder y gloria, su
naturaleza y carácter, su voluntad, su modo de proceder y sus planes—en pocas palabras, su
propia persona—a fin de que puedan conocerlo.
*. Desde mi punto de vista el AT no se interesa en lo que se ha llamado revelación natural. La

existencia de Dios no necesitaba ser probada, una de las claves de la llamada revelación
natural, era el punto de partida.
*. Es necesario mencionar que cuando se habla de revelación se deben tener en cuenta dos
palabras: revelación y reconocimiento.
1) Dios se manifiesta.
2) El hombre tiene que abrir sus ojos, estar atento para escuchar a Dios.
W. Zimmerli (en su obra Rivelazioni di Dio) afirma que la fórmula por la que se conoce
esas dos etapas son:
―Yo soy Jehová tu Dios...‖ (Génesis 15.7)
―sabréis que yo soy Jehová...‖ (Éxodo 6.7, 29.46, 10.2, 14.4, etc)
*. En el AT Dios es quien toma la iniciativa de revelarse. Notar los siguientes pasajes:
1) Génesis 3.9: ¿dónde estás tu?

2) Génesis 4.6: ¿porqué ha decaído tu...?
Génesis 4.9: ¿Dónde está tu hermano?
3) Génesis 4.10: ¿Qué has hecho?
Y esta es una iniciativa misericordiosa. En ninguno de estos casos se hacen las preguntas
porque Dios no supiera la respuesta; por el contrario estaba buscando revelar su carácter
misericordioso.
I. PASAJES CLAVES DE LA AUTO-REVELACIÓN DE DIOS.

1. Génesis 12.1-3.
Aquí se afirma que Dios ya se había revelado a Abraham en Ur de los Caldeos, y que la
peregrinación que este había comenzado era parte de la obediencia a esa manifestación de
Dios. G. von Rad comenta:
―Yahvé es el sujeto del primer verbo, de la primera declaración en el comienzo de la historia
de la salvación, por lo que es el sujeto de toda esta historia.‖
2. Génesis 15 y 17.
Como ya se ha mencionado en clases anteriores en estos dos pasajes se encuentra el
establecimiento formal del pacto entre Dios y Abraham.
Notar que las dos frases son exactamente iguales:
Génesis 15.1 %l' !gEm' ykinOa
Génesis 17.1 yD;v; lae-ynIa]
1) El uso del hebreo mâgên ( !gEm'
). En primer lugar se debe mencionar que el verbo que
da origen a esta palabra se usa solo para Dios. Dios es el único escudo/defensor de su
pueblo.
2) Acerca de la frase El-Shaday ( yD;v; la
) se verá más adelante. Como anticipo se
debe mencionar que este es el nombre por medio del cual Dios se reveló específicamente a
los
patriarcas (Éxodo 6.3): Abraham: Génesis 17.1; Isaac: Génesis 28.3; Jacob: Génesis 35.11,
43.14, etc.
Los dos pasajes hacen mención a la fragilidad humana, por lo que era necesario tener defensa.
Es necesario recordar el valor del nombre entre los semitas; lo que algunos autores llaman
―densidad semítica del valor del nombre‖. Allí el nombre de Abraham es cambiado de
~r'b.a; (padre enaltecido); a ~h'r'b.a; (padre de multitud).
3. Génesis 28.10-22 (v.13).

Aquí hay una nueva etapa en la revelación de Dios a los hombres, especialmente en el caso de
Jacob.
Lo significativo de este pasaje es su relación y diferencia con el trasfondo semítico.
(1) En cuanto a su semejanza, los semitas solían identificar a sus dioses con los lugares
específicos o los antiguos centros cúlticos. En este sentido hay que recordar que las tablas
de Ugarithablan de un ―dios de bet-el‖.
(2) La gran diferencia, es que la revelación de Dios no está limitada a un lugar, sino a su
relación con personas.
4. Éxodo 3
Este es probablemente uno de los pasajes más importantes en la revelación de Dios en el AT.
*. Notar que comienza diciendo que el que realmente aparece es el ―Angel de Jehová‖. Más
adelante vamos a estudiar esta frase, solo hay que decir que se trata de Dios mismo, aunque no
directamente (Jueces 2.1, 6.12-16, 13.3-22).
*. El v.6 contiene una fórmula introductoria de gran autoridad: ―Yo soy el Dios de tu padre...‖
Esta frase trata de relacionar la revelación que estaba ocurriendo con la que ya habían
recibido. No se trata de algo nuevo (en el sentido de naturaleza) sino de una nueva etapa.
*. Notar la pregunta de Moisés y la respuesta de Dios (vv.13-14). Este diálogo ha dado lugar a
varios tipos de interpretaciones:
(1) Están quienes dicen que realmente Dios no contesta a la pregunta de Moisés (Karl Barth)
basados en la pregunta de Dios en Jueces 13.18: ―¿Por qué preguntas mi nombre...?‖. Se
agrega que este es admirable / inefable. es decir que el ser humano no tiene capacidad de
comprensión de este.
(2) están quienes interpretan la respuesta de Dios dando una respuesta al ―fondo‖ de lo que
realmente preguntaba Moisés. No se trata de un apelativo, sino de la naturaleza. recordar el
valor del nombre, para el semita
(3) Distintas interpretaciones de la frase: ―Soy el que Soy‖
a. Soy el que realmente existe (Etienne Gilson, y muchos católicos). Es decir la esencia del
ser. Esta es una concepción muy filosófica, totalmente alejada de la mentalidad hebrea.
b. Soy el que da el ser (W.F. Albright). Una posibilidad, sin embargo también parece ser
demasiado teórica para una mentalidad tan concreta como la hebrea.
c. Soy el que está (Vriezen). Usando el verbo en el sentido de presencia y no de existencia.
Esta es la que parece más posible dado que Dios se acerca para estar junto a su pueblo que está
bajo el dominio de los Egipcios
CONCLUSIONES
El hecho de Dios era tan natural para el AT que allí no se encuentra ninguna discusión acerca
del origen de este, a diferencia de las naciones vecinas donde había "teogonías" (relatos acerca
del origen de los dioses).
La gran declaración del AT es "Dios vive" (1 Reyes 17.1), como menciona Cate se trata de un
juramento sobre una base sólida, incuestionable.
Una mención especial merece los antropomorfismos y antropopatismos. Estos se usan de las
siguientes maneras:
1. Se usa a lo largo de todo el AT, no es solo una manera primitiva de hablar de Dios.
Los profetas más teólogos como Isaías (especialmente 40-66) lo usan con frecuencia (Isaías
51.9,52.10, etc)
2. El antropomorfismo se expresó de las siguientes maneras:
a. Describiendo "funciones" de Dios: habla Génesis 1.3; escucha Éxodo 16.12; ve Génesis
6.12; siente 1 Samuel 26.19, etc.
b. Describiendo el "comportamiento" de Dios: pisotea el lagar Isaías 63.1-6; cabalga sobre las
nubes Deuteronomio 33.26.
c. Por último habría que mencionar las vienen del lenguaje "guerrero" (Éxodo 15.3, Salmos
24.8, Zacarías 9.13)
3. Los antropopatismos se expresan de la siguiente manera, Dios "siente" alegría

Sofonías3.17, náusea Levítico 20.23, celos Éxodo 20.5, etc.
4. Las actividades de los animales servían para ejemplificar el actuar de Dios;
Lamentaciones3.10, Oseas 5.14, 11.10, Amós 1.2, etc.
5. Este lenguaje antropomórfico no significaba de ninguna manera que interpretaran a

Dios anivel del hombre, por el contrario el AT aclara que "Dios no es hombre" Números
23.19, Oseas 11.9.
Por ser un Dios vivo se lo conoce por lo que hace, sus acciones muestran que estaba actuando
en la relación con los hombres.
I. DESIGNACIONES SEMÍTICAS GENERALES DE DIOS.

A. "El” la
*. Se debe comenzar mencionando que la raíz de la que se derivan él - éloha - élohîm es
álah. En este sentido existen dos teorías, por un lado que todos estos términos vienen de la
misma raíz desconocida, mientras que por el otro, se piensa que vienen de dos raíces una
significa poder y el otro temor.
Todos los pueblos semíticos con excepción de los Etíopes hacen uso de este término por Dios.
La forma babilónica es ―ilu‖, la árabe ―ilah‖, ugarítica ―íl‖; arameo ―élah‖.
1. El uso del término en el Antiguo Testamento.

a. Se encuentra principalmente en:
*. La poesía (especialmente en Salmos y Job) donde las formas antiguas se solían preservar
(Éxodo 15.2).
*. En listas de nombres (Números 1.13). Porque en Palestina como en Babilonia los nombres
solían tener el componente de la divinidad.
b. Al margen del uso relacionado con Dios se deben mencionar:
*. En referencia a ―un‖ dios (pagano) Deuteronomio 32.12
*. Nombre propio de un dios pagano: Jueces 9.46
*. Seres celestiales: Salmo 29.1 (82.1) Isaías 57.5
*. Referencia neutra: Ezequiel 32.21
c. La forma plural puede designar al Dios verdadero (Salmos 29.1) o a los dioses falsos
(Éxodo 15.11; Daniel 11.36).
d. Cuando se usa referente al Dios verdadero, generalmente ocurre el artículo (Génesis 46.3;
Salmos 68.20; 77.15).
2. El significado de la raíz del término.

a. Relaciones con otras raíces semíticas:
(1) úl ( lwa). ―ser fuerte‖ o ―al frente‖, un guía.
(2) álah ( hla). ―ser fuerte‖ o ―dirección o control de‖. Notar la frase: ―Poder hay en mi
mano‖ Génesis 31.29 (Proverbios 3.27; Miqueas 2.1; Deuteronomio 28.32; Nehemías 5.5)
(3) 'al ( la). ―poder que relaciona‖. En este sentido se trata de un líder, o quien tiene
el control.
b. Conclusión: Se trata de un término semita muy antiguo. Que se encuentra casi con el mismo
sentido en todas las lenguas del tronco semítico. Algunos autores han mencionado la relación
de la palabra con temor, sin embargo parece que en el ―proto-semítico‖ la relación es con
poder y lo que este produce.
Algunos datos tomados del trasfondo bíblico son:
(1) El término denota la grandeza de Dios en relación con otros dioses (Jeremías 32.18;
Salmos 77.13, 95.3; Daniel 11.36; Números 16.22, 27.16).
(2) El término se usa en relación con otros términos que lo complementan (ver más adelante)
(3) El término se usa muchas veces en el ámbito de la relación entre Dios y el pueblo de Israel.
a. Como el Salvador de Israel (Deuteronomio 7.9, Salmos 31.5; Isaías 12.2)
b. Como el Dios Fiel (Isaías 5.16, 9.6, 10.21).
c. Como el Dios Vivo y que da vida (Salmos 42.8, 57.3).
d. Como la seguridad del pueblo (Salmos 42.9).
3. Dios de los patriarcas. Éxodo 6.3, 14

En relación con los patriarcas se usa en relación con otra serie de expresiones:
a. Escudo de Abraham. Génesis 15.1.
b. Temor de Isaac. Génesis 31.42, 53. Véase Isaías 8.13; Jonás 1.5.
c. El fuerte de Jacob. Génesis 49.24; 28.13; 31.5; 31.29, 42; 32.9.
B. COMBINACIONES CON ÉL.

«EL» Nombres divinos con el componente
El Elyon, «El Excelso»
El Roi, «El Vidente»
El Olam, «El Eterno»
El Elohe Israel, «El, Dios de Israel»
El Bethel,«El deBetel»
El Saddai, cf. infra
La tabla muestra los lazos locales de los teónimos compuestos de «El», mientras que El Saddai
no se vincula a ningún lugar particular. La explicación de esta diferencia se encontrará en el
análisis de ese particular apelativo divino.
Es más, el teónimo El forma parte también de algunos nombres personales y de topónimos de
importancia que aparecen en los relatos patriarcales:
Beth-El (Gn 28,19),
Penu-El (Gn 32,30),
Isma-El (Gn 16,11),
Isra-El (Gn 32,28)
También sabemos que, en ocasiones, el elemento teofórico se abreviaba (cf. Yiptaj-El, de Jos
19,14.27, y Jefté, en Jue 11,1), y hay razones suficientes para creer que nombres como Isaac y
Jacob son las abreviaciones de formas originales como Isaac-El y Jacob-El: Jaqub-El está
testimoniado en Babilonia un siglo antes de Hammurabi, cuya datación es circa 1729-1686 a.
Queda claro, por tanto, que el nombre divino El desempeña un papel importante en los relatos
patriarcales, y paso a exponer lo que sabemos sobre su origen y su relación con los patriarcas.
1. El-Elyon ( (!W Oy l[,-la).
El apelativo divino „elyón se traduce de forma habitual con un correcto «el Altísimo». La
palabra tiene la misma raíz hebrea que el verbo „ala, «subir», y la forma adjetival se emplea
no sólo en relación con Dios, sino para caracterizar cualquier cosa que está sobre otra (cf,, por
ejemplo, 2 Re 15,35; Is 7,3; 36,2). En el Antiguo Testamento, el término se predica 31 veces
de Dios, mientras que en la versión aramea aparece 14 veces.
Este epíteto divino es una faceta de la caracterización «monárquica» de Dios y equivale, por
tanto, a «el Rey», «el Señor Sebaoth», etc.
La veintena de menciones del Salterio indica que esta palabra estaba especialmente asociada
con el servicio del Templo; más aún, salvo los cuatro casos que aparecen en el Génesis (Gen
14,18.19.20.22), el resto procede de los poemas del Antiguo Testamento.
a. Uso del término.
El pasaje clásico es Génesis 14.18-22, pero se encuentra en muchos otros lugares. Balaam
―sabe la ciencia del Altísimo‖ (Números 24.16), y Moisés habla del ―Altísimo‖ que divide la
tierra entre las naciones (Deuteronomio 32.8; véase Hechos 17.26). En el ―cántico de acción
de gracias de David‖ (2 Samuel 22.14) ―el Altísimo dio su voz‖ cuando ―Jehová tronó desde
los cielos‖.
En los Salmos se encuentra varias veces (18.13; 21.7; 46.4; 47.2; 50.14; 78.35; 89.27). Véase
Salmos 99.2; 113.4; 138.6; Isaías 57.15 para ver una forma más sencilla, traducida ―Alto‖.
b. El significado del término.

Como bien menciona TWOT (II, 666-669) el verbo que dio origen a esta palabra es álah, que
significa ascender (del mismo que surge la palabra ´ôlam, una ofrenda que asciende).
(1) De acuerdo con la tradición semítica esta palabra exalta la majestad de Dios. Así en los
textosugaríticos se usa para la supremacía de la deidad; y en los textos fenicios como epíteto
del dios más alto del panteón.
(2) En los libros poéticos se usa para reflejar la omnipotencia de Dios (Salmos 18.3,
Lamentaciones 3.38).
(3) También es usado para el Dios que defiende a Israel (Salmos 9.2; 91.1, 9)
(4)
2. El - Olam. ( ~l;wO[-la ). El Dios Eterno. Beer-seba.
a. En la Torah. Génesis 21.33. El Dios que no cambia, en contraste con los dioses de la
naturaleza.
b. En los profetas. Isaías 9.6; 40.28; 60.19; Jeremías 10.10. Las naciones vs. Dios.
c. En los Escritos. Salmos 90.2; 93.2; 145.13; Daniel 4.3; 6.26; 7.14; 12.7. El reino de Israel
era el del Dios Eterno.
3. El - Roi ( yar-la ). Génesis . 16.13. El desierto del Sur.

4. El - Beth - El. Génesis . 28.10 ff.; 31.13; 35.7. Bethel. Las Tablas de Ras Shamra hablan
de un dios llamado Bethel.
5. El-Shaddai ( ydv-la ). Véase Génesis 17.1
a. Uso del término.
(1) El-Shaddai. Génesis 17.1; 28.3; 35.11 (véase 48.3); 43.14; 49.15; Éxodo 6.3; Ezequiel
10.5. Nótese que la combinación se usa aunque no mucho.
(2) Shaddai. Números 24.4, 16; Ruth 1.20, 21; Salmos 68.14; 91.1; Isaías 13.6; Ezequiel 1.24;
Joel 1.15. En Job 31 veces (5.17; 6.4, 14; 8.3, 5; 11.7; 13.3; 15.25; 21.15, 20; 22.3, 17, 23, 25,
26; 23.16; 24.1; 27.2, 10, 11, 13; 29.5; 31.2, 15; 32.8; 33.4; 34.10, 12; 35.13; 37.23; 40.2).
b. El significado del término.

Existen varias teorías acerca del significado original de este término; por un lado están quienes
lo relacionan con el acadio shadu: montaña, por lo que sería el Dios de la montaña. Aunque
originalmente estaba en relación con el culto a la naturaleza, en el contexto de la Biblia se
referiría al lugar donde apareció a los patriarcas.
Otros lo relacionan con la raíz shadad, ser violento o irresistible. En este sentido sería el Dios
Todopoderoso.
El Saddai, el más antiguo nombre divino de la Biblia

Entre los varios nombres empleados para designar al Dios de los patriarcas, uno en particular
parece tener especial importancia: El Saddai. Aunque son muchos los interrogantes que
plantea esta advocación, aquí nos interesan dos:
Su significado: normalmente se traduce por «Dios Todopoderoso».
Las referencias a El-Shadday en el AT
El nombre divino (El) Saddai aparece 48 veces en el Antiguo Testamento:
* El Pentateuco: 9 veces. En tres ocasiones, el nombre ocurre en las bendiciones tribales,
como los casos de Jacob (Gn 49,25) y Balaán (Nm 24,4.16); los otros casos se asignan a la
llamada «tradición sacerdotal» del Pentateuco: Gn 17,1; 28,3; 35,11; 43,14 y ss.; 48,3 y Ex
6,3.
• El Libro de Rut: 2 veces (Rut 1,20-21).

• Los Profetas: 4 veces (Is 13,6; Jl 1,15; Ez 1,24; 10,5).
• Los Salmos: 2 veces (Sal 68,14 [15]; 91,1).
• Job: 31 veces.
En adición a estos casos, el nombre Saddai forma parte de ciertos nombres personales, tales
como Shede-ur, Zuri-shaddai y Ammi-shaddai (Nm 1,5.6.12). Esta distribución suscita el
problema de la datación del nombre.
Los hechos apuntan a la antigüedad del teónimo El Saddai y la conclusión se refuerza en el
siguiente paso de nuestra encuesta, consistente en determinar el significado y etimología del
teónimo. A lo largo de la historia, este nombre ha sido interpretado y traducido de muy
distintas maneras.
• La traducción corriente al griego es pantokratór, «el que gobierna todo» (dieciséis veces en
la versión de la Septuaginta del libro de Job).
C. Elohim ( ~ y hiO l a/ ).
1. La raíz.
El mayor número de los eruditos la consideran como el plural de El al lado de elim.
Algunos la derivan de Alah, y aún otros la ven como relacionada con Eloah. Es posible que el
singular Eloah se deriva del plural Elohim, puesto que el singular se encuentra en Nehemías,
Crónicas y Daniel, también. Véase Daniel 11.37-39.
2. La gramática.
a. Su uso con verbos. Generalmente se usa con verbos en singular, pero el plural se encuentra
a veces (p.e. Josué 24.19; 1 Samuel 17.26, 36; Génesis 20.13; 35.7; 2 Samuel 7.23; 1 Reyes
19.2. Véase Éxodo 32.4, también Génesis 20.13; 35.7.)
b. Su uso con artículo. El artículo, solo se usa refiriéndose al Dios verdadero (Deuteronomio
4.35, 39; 1 Reyes 18.21,37), pero el Dios verdadero también se designa sin el artículo también
(Génesis 1.1; 9.27; Amós 4.11). Heinisch, p. 49.
3. La arqueología.
Ilani indica frecuentemente un dios específico en las tablas de Ras Shamra usan Elohim para
una deidad específica.
4. El significado religioso.
a. El plural significa politeísmo cuando la referencia es a dioses específicos.
b. El plural no significa politeísmo en Israel.
(1) Relación a consorte. Una consorte no se encuentra en Israel. No hay palabra hebrea para
diosa.
(2) Relación a Yahveh . Elohim se identifica con Yahveh . Éxodo 3.13.
5. Uso y relaciones.
Un dato interesante para notar en el AT es el uso de esta palabra en frases que describen a
Dios, dándole así distintos títulos:
a. Títulos relacionados con su obra de creación (Isaías 45.18)
b. Títulos que expresan su soberanía (1 Reyes 20.28, Isaías 54.5)
c. Títulos que lo muestran a Dios como ―juez‖ (Salmos 50.6, 75.7).
d. Títulos que muestran la majestad de Dios (Isaías 40.28, Jeremías 10.10, 1 Samuel 6.20).
e. Títulos que muestran a Dios como salvador, defensor. Es la expresión por excelencia para
referirse a una relación especial con Dios (Génesis 17.8, 28.13) Hay más de cien referencias
de esta naturaleza.
D. Eloah (H;O l a/ )
Ya se ha mencionado que la relación exacta entre este nombre y los anteriores no ha llegado
aaclararse completamente.
1. Uso. Algunos datos a tener en cuenta:

a. Su uso especial se encuentra en el libro de Job (41x), específicamente en los debates
entre Job y sus amigos.
b. Fuera del libro de Job se usa especialmente en las poesías muy antiguas Deuteronomio
32.15,17.
c. Es interesante notar que en tres ocasiones aparece como paralelo de ―Roca‖
(Deuteronomio 32.15, Salmos 18.31, Isaías 44.8). Y otras tres veces aparece en un contexto
de amenaza (Salmos 50.22, 114.7, 139.19). Un último dato es notar que según Habacuc 3.3
este nombre es combinado con Teman, que al mismo tiempo está asociado con uno de los
amigos de Job (Elifaz Job 4.1).
d. En el libro de Job, solo es usado por Job y Elifaz, solo una vez por Zofar (11.5-7), nunca
por Bildad; y seis veces por Elihú (Job 33-37).
2. Origen.
Se trata seguramente tanto de una palabra antigua, como de origen arameo. Recordar que la
palabra aramea para Dios es élah. Véase Koehler y Baumgartner, p. 52.
EL DIOS DE LOS PATRIARCAS:

Los nombres Divinos en las narraciones de la época patriarcal
Entre los diferentes apelativos que se emplean en ella para referirse a Dios, hay tres que
llaman la atención:
— «el Dios de tu padre»;
— «el Campeón de Jacob»; en hebreo, el „abir de Jacob;
— El Saddai, cuyo significado se pensaba que era «el Todopoderoso».
La primera pregunta que debemos hacernos es si los patriarcas dieron culto a Dios bajo el
nombre YHVH o bajo otra designación. Ya hemos notado cómo los textos del Éxodo
consideran que la revelación del nombre YHVH es uno de los pasos más importantes de la
historia de la salvación:
Yo soy el Señor (YHVH). Yo me aparecí a Abrahán, Isaac y Jacob como «Dios
Todopoderoso», pero no les di a conocer mi nombre: «El Señor» (YHVH) (Ex 6,2-3).
Como el Antiguo Testamento certifica una continuidad esencial en la historia de la salvación y
el Dios que habló con Moisés es el mismo que se había dirigido a los patriarcas (Ex 3,6.15;
6,2-3), el uso de YHVH en el Génesis puede tenerse como una confirmación más de esa
continuidad.
EL DIOS DE MIS PADRES

*. El capítulo 26 del Génesis cuenta cómo Isaac tuvo una revelación nocturna en Berseba, en
la que Dios le dijo: «Yo soy el Dios de Abrahán, tu padre; no temas, que estoy contigo y te
bendeciré» (v. 24).
*. Similar es el mensaje que recibe Jacob durante el sueño: «Yo soy el Señor, el Dios de tu
padre Abrahán y el Dios de Isaac» (28,13). Jacob recibe otra revelación de contenido
parecidomientras está en Berseba de camino hacia Egipto para estar con sus hijos: «Yo soy
Dios, el Dios de tu padre; no temas bajar a Egipto, que allí te convertiré en un pueblo
numeroso» (46,3).
*. Es interesante hacer notar que este modo de referirse a Dios no sucede sólo en las teofanías,
sino también en otros géneros de relatos; por ejemplo, con ocasión del conflicto con Labán,
Jacob siente la especial protección divina y exclama: «Si el Dios de mi padre, el Dios de
Abrahán y el Terrible de Isaac no hubiera estado conmigo...» (Gn31,42; cf. w. 5.29).
Las referencias al Dios de los padres son las siguientes

«El Dios de mi padre»: Gn 31,5.42; Ex 15,2; 18,4.
«El Dios de tu padre»; Gn 46,3; 49,25; 50,17; Ex 3,6.
«El Dios de vuestro padre»: Gn 31,19; 43,23.
«El Dios de su padre» (de ellos): Gn 31,53.

«El Dios de vuestros padres»: Ex 3,13; 15,16.
«El Dios de sus padres»; Ex 4,5.
«El Dios de Abrahán»: Gn 24,12.27.42.48; 26,24; 28,13; 31,53.
«El Dios de Isaac»; Gn 46,1.
«El Dios de Abrahán, tu padre, y el Dios de Isaac»; Gn 28,13.
«El Dios de mi padre Abrahán y el Dios de mi padre Isaac»; Gn 32,9[10].
«El Dios de tu padre (o padres), el Dios de Abrahán, de Isaac y Jacob»; Ex 3,6.15.16; 4,5.
El conflicto entre Labán y Jacob acaba resolviéndose cuando las dos partes concluyen un
pacto cuyas condiciones se describen al final del capítulo 31 del Génesis y que es garantizado
por los dioses de los contrayentes, que son, respectivamente, «el Dios de Abrahán» y «el Dios
de Nahor» (v. 53); el verbo de la oración está en plural: «que ellos juzguen entre nosotros», lo
que sugiere que el Dios de Abrahán era distinto al Dios de Nahor.
ALGUNAS AFIRMACIONES SOBRE EL DIOS DE LOS PATRIARCAS

1. El Dios de los patriarcas: un Dios personal
Salvo excepciones, las divinidades del Próximo Oriente antiguo se encuentran todas ellas
asociadas con lugares y templos concretos.
Marduk es el dios de Babilonia, donde recibía culto, del mismo modo que Sin era el numen
de Harán;
Otro peculiar pasaje del libro de los Reyes puede explicarse mejor suponiendo que,
efectivamente, la idea de la divinidad implicaba cierta territorialidad, es decir, el nexo con
un lugar o comarca determinada; el texto al que nos referimos cuenta la curación —y
subsiguiente conversión a la fe de YHVH— de un general sirio mediante la intercesión del
profeta Eliseo, y cómo cuando el sirio está a punto de regresar a su país solicita del profeta
un curioso favor: que se le permita llevar cuanta tierra pudieran acarrear dos mulas (2 Re
5,17).
Es evidente que el nuevo converso pensaba que los dioses moraban en un lugar o región
concreta, y si el Dios de Israel sólo podía adorarse en Israel, él quería llevarse consigo una
parte.
2. El Dios de los patriarcas como garante de la promesa

Las promesas divinas constituyen un rasgo importante en los relatos patriarcales.
Las hay de tres clases: promesas de descendencia, de tierras y de auxilio y protección

(«Estoy contigo»).
(1) La promesa de la descendencia
Por ejemplo, cómo en Génesis 18 la promesa de un hijo varón es parte esencial del relato:
«Cuando vuelva a visitarte por esta época, dentro del tiempo de costumbre, Sara habrá
tenido un hijo» (Gn 18,14)
En esta línea de discurso resulta interesante llamar la atención sobre el sacrificio de Isaac
(Gn 22); cuando Abrahán abandonó su tierra y a los de su sangre (Gn 12) estaba
sacrificando su pasado a aquel que le llamaba. Cuando se pone en camino hacia Moría para
sacrificar a su hijo, el hijo de la promesa, estaba preparado para inmolar su futuro al mismo
Dios.
(2) La promesa de la tierra

La promesa de un descendiente se expande en la promesa de todo un pueblo. Algunos
estudiosos ven una «expansión» similar en la promesa de la tierra que figura en varios
pasajes (Gn 12,7; 13,14-18; 15,7-21; 17,8), y a su entender, lo que subyace en ella es un
compromiso de interés inmediato para los nómadas: la promesa de nuevos pastos.
La promesa de la tierra tiene especial trascendencia teológica en Gn 15,7-21. En la
introducción del pasaje, Dios se presenta como quien ha sacado a Abrahán de Ur, en la
región de los caldeos, con la intención de darle «en posesión esta tierra». Abrahán pregunta
entonces: «Señor, ¿cómo sabré que voy a poseerla?», y se le ordena que sacrifique un
número de animales, los parta en dos y coloque las mitades una frente a otra.
Otros pasajes de la Biblia, así como ciertas referencias extrabíblicas, proporcionan las
claves para entender el significado de este ritual; según parece, en el Próximo Oriente era
frecuente que los tratos se sellaran con un rito donde se expresaba lo que le pasaría a quien
no cumpliese lo pactado: uno de los ritos era el descuartizamiento de uno o varios animales
con la intención implícita o explícita de señalar cuál sería el destino de quien fallase en
cumplir lo estipulado.
(3) La promesa del auxilio divino

La tercera promesa divina de los relatos patriarcales es la referente a la presencia y continua
protección de Dios: «Estoy con vosotros» mediante fórmulas que emplean una preposición
hebrea, especialmente „et o „im
Esas noticias son especialmente evidentes en las narraciones que tienen a Jacob como
protagonista: algunas de ellas figuran como expresadas directamente por Dios, mientras
que otras aparecen en las referencias que hacen a ellas Jacob u otras personas.
La vida de Jacob cambió tras las dos revelaciones nocturnas. La primera sucedió en Betel,
cuando el joven Jacob huye del hermano al que ha engañado quitándole sus derechos de
primogenitura. De camino entre Berseba y Jarán, Jacob pasa la noche en Betel, y en su
sueño Dios se le revela y le dice:
Yo estoy contigo, yo te guardaré adondequiera que vayas, te haré volver a esta tierra y no te
abandonaré hasta que cumpla lo que he prometido (Gn 28,15).
Más adelante, el Génesis cuenta cómo el viejo patriarca está otra vez de viaje, ahora en
dirección a Egipto, para encontrarse con sus hijos, y pasa en el lugar sagrado de Berseba su
última noche en la Tierra Prometida. En una nueva visión nocturna, Dios habla a Jacob y le
renueva la promesa de su auxilio:
Yo soy Dios, el Dios de tu padre; no temas bajar a Egipto, que allí te convertiré en un
pueblo numeroso. Yo bajaré contigo a Egipto y yo te haré subir; y José te cerrará los ojos
(Gn 46,3-4).
Así, la divina promesa cubre el período entre el sueño en Betel y la visión de Berseba.
La misma promesa se repite en un mandato divino recogido en Gn 31,3: «Vuelve a la tierra
de tus padres, a tu tierra nativa, y allí estaré contigo». La descripción del sueño de Betel
concluye con un voto de Jacob: «Si Dios está conmigo y me guarda en el viaje que estoy
haciendo» (Gn 28,20), que apunta a Génesis 35, cuando Jacob retorna a Betel para levantar
un altar «al Dios que me escuchó en el peligro y me acompañó en mi viaje» (Gn 35,3). La
promesa también aparece en Gn 31,5 (cf. v. 42).
En resumen, la promesa del auxilio divino desempeña un papel importante en las historias
de Jacob, pero nótese que también aparece en los relatos de Abrahán (Gn 21,22) e Isaac
(Gn 26,3.24.28).
3. El Dios de los patriarcas: el origen de las bendiciones

La bendición divina también desempeña un importante papel en nuestros textos y está
íntimamente relacionada con el motivo de la promesa.
En hebreo, el campo semántico de la idea de «bendecir» se expresa mediante una serie de

palabras que derivan de la raíz b-r-k, y en los relatos patriarcales esas palabras se
encuentran al menos en 82 ocasiones.
Muchos investigadores han supuesto que tan alto número de ocurrencias se debe a que el
tema de la bendición se intensificó en el transcurso de la tradición, pero debe notarse que
ese motivo está ya presente en lo que podríamos considerar las capas más antiguas de los
textos.
En la historia de Jacob, la bendición constituye el leitmotiv del relato, puesto que el
protagonista pone tanto empeño en lograr la bendición que no le detiene ni el fraude a su
hermano. Y una vez que Isaac ha pronunciado su bendición, ésta ya no puede anularse (Gn
27).
La bendición vuelve a surgir durante los años en que Jacob sirve de pastor a su suegro (Gn
31), quien también recibe sus beneficios a través de Jacob: «He sabido por un oráculo que
el Señor me ha bendecido por tu causa», le dice Labán (Gn 30,27; cf. v. 30). Más adelante
el tema de la bendición aparece en su formulación más clásica en el relato de la lucha de
Jacob junto a Yaboc cuando éste le dice a su oponente: «No te soltaré hasta que me
Esp Alberto Villanueva Teología Bíblica – 2022 - 37
bendigas» (Gn 32,26). Por último, a punto de morir, Jacob bendice a los dos hijos de José
(Gn 48).
LAS DESIGNACIONES ESPECIALES DE DIOS EN ISRAEL.
A. Yahveh ( hwhy).
Este es el nombre por excelencia usado para el Dios de Israel. Se usa en el AT más de 5000
veces.
1. Origen del término.
a. La teoría de la sanción. A. B. Davidson, The Theology of the Old Testament, 45-73.
b. La teoría tribal. E. Kautzsch y Paul Volz, (Mose und seine Werk) p. 59.
c. La teoría de los Ceneos. Éxodo 3.13-15; Éxodo 6.3; Génesis 4.26. Una defensa de esta
Teoría se encuentra en From Joseph to Joshua, por H. H. Rowley, pp. 143-163, y para ver un
estudio crítico véase T. J. Meek, Hebrew Origins, pp. 82-118; y también F. V. Winnett, The
Mosaic Tradition, 20-26.
2. El significado del término. Koehler, Lexicon, p. 369.
a. H y h = ―ser‖. Éxodo 3.13-15. P. Heinisch, Theology of the Old Testament, 50-53.
b. H w h = ―respirar‖. Éxodo 15.3; Josué 10.12ss; Jueces 5.20; 1 Samuel 7.10; 1 Reyes 19.11-
14; Salmos 29; 106.2. A. B. Davidson, The Theology of the Old Testament, p. 49; Kohler y
Baumgartner, Lexicon, p 369b.
Yahveh de los Ejércitos. ( twOab'c.-hwhy )
Debemos comenzar mencionando que el profeta Zacarías hace un amplio uso de esta frase
para designar a Dios.
1. Yahveh de los ejércitos de Israel.
a. Cuando el ejército es Israel. Éxodo 6.26; 7.4, 5; 12.17, 41, 51 hablan de todo el pueblo
como los ejércitos de Yahveh
b. Cuando se refiere a "los ejércitos" de Israel.
Debemos tener en cuenta que cuando se usa del pueblo se cambia la palabra (t wOab 'c porl ae
r'f.yI tAkr. [; m;b ). El término se encuentra por primera vez en 1 Samuel 17.36, 45; Amós
4.13; Isaías 6.4, 5; 31.4, 5; Salmos 24.7-10 donde se encuentra el término mismo, y las
Esp Alberto Villanueva Teología Bíblica – 2022 - 38
siguientes citas donde se encuentra la idea. Éxodo 5.1-3; Josué 5.14; Jueces 5.20; 1 Samuel 4.3
ff.; 5.10; 6.18; 18.17; 2 Samuel 5.24; 6.12; Números 10.35, 36; 21.14; Isaías 27.1; 34.6;
Jeremías 47.6; Ezequiel 21.14-22.
2. Yahveh de los Ejércitos del Cielo.

En cuanto a los ejércitos celestiales, debemos mencionar que nunca se los llamat wO ab'c
es decir en plural, en cambio se usa el singular h w h y- a b' c ..
a. Gobierna a todos los seres celestiales y los cuerpos celestes. Génesis 2.1; 32.2;
Deuteronomio 4.19; Josué 5.14; 1 Reyes 22.19; 2 Reyes 17.16; 2 Crónicas 18.18; Isaías 34.4;
40.26; 45.12; Jeremías 8.2; 33.22; Salmos 33.6; 103;20f.; 148.2; Job 1.6; 21.1; 38.7.
b. Gobierna a todos los dioses paganos. Salmos 89.6 - 8; 29.1; Éxodo 15.11.
Esta segunda característica muestra que cuando se usa t w O a b 'c no se refiere a
determinados ejércitos, sino en general, el conjunto de todos los seres terrenos o
celestiales. Notar la traducción de la LXX: ku, rino sabawq, o: duna,mei.
III. APELLIDOS DE YAHVEH

A. Melek ( $ l m , Rey).
1. Uso limitado antes de fundar la Monarquía. Éxodo 15.18; Números 23.21; 24.7;
Deuteronomio 33.5; Jueces 8.22, 23.
2. Uso relacionado al culto en el tiempo de la Monarquía. Las fiestas para la coronación de los
reyes tenían mucho que ver con la importancia del término. 1 Samuel 8.6 f.; 12.12.
a. En nombres.
1 Samuel 14.49; 31.2; 1 Crónicas 8.33, 35; ?.39, 41; 10.2.
b. En fiestas.
Salmos 24.7 - 10; 5.2; 29.10; 48.2; 68.29; 74.12; 84.3.
3. Posición crítica de los profetas clásicos.
a. Ejemplos. Isaías 6.5; Jeremías 8.19; 10.7, 10; Miqueas 2.13.
b. Implicaciones. El dios pagano Moloch fue resistido. Miqueas 6.7; Ezequiel 20.25, 26.
Véase 2 Reyes 16.3; 21.6. Los Masoretas usaron vocales para hacerla ―molekh‖ para recordar
al pueblo de ―bosheth‖ que quiere decir ―vergüenza‖; por consiguiente, ―Moloch‖.
4. Uso escatológico después de la caída de la nación Jeremías 10.7; Isaías 41.21; 43.15; 44.6;
52.7; Zac. 14.9, 16; Malaquías 1.14; Salmos 103.19; 145.11, 13; 1 Crónicas 29.11; Daniel
4.31, 34.
Salmos de Salomón 2.30; II Mac. 1.24; III Mac. 2.2; 5.35; Tobías 13.15; la Sabiduría 6.7; 8.3;
I Enoc 9.4; 8.3; 84.2.
B. Baal ( l[b ) ―Señor o Dueño‖.

Poseedor de la tierra. El término se deriva de Fenicia y se relaciona con los cultos de la
fertilidad. Baal se encuentra escrito en los tiestos de Samaria. Son del tiempo de Achab.
1. Características de Baal.
a. Idea de la fertilidad. Esta era la base de las diosas.
b. Idea de la Consorte. Astarte.
Jueces 2.13; 18.26; 6.25; 18.27. Baal falleció en el verano, muerto por Mot. Las lluvias en el
otoño indican que se resucitó.
2. Evidencia que Baal era apellido de Yahveh.
a. El pacto de Baal. Jueces 8.33; 9.6; 9.46; 7.1.
b. Nombres personales.
2 Samuel 2.10. Véase 1 Crónicas 8.34; 14.7. En el tiempo de los reyes no había objeción al
uso del nombre. Los historiadores cambiaron los nombres.
c. Protesta de los profetas.
Después del comienzo del movimiento profético, Baal como un nombre de Yahveh fue
rechazado. Oseas 2.16; 13.1; Jeremías 2.8, 23; 7.9; 11.13; Sof. 1.4; Isaías 54.5.
3. El ―Baalismo‖ y su relación con la fe en Dios.

a. El carácter materialista del baalismo; esto está en directa relación con ciclos naturaleza.
Estos eran concretos, precisos podían verlos. Un pueblo agrícola tenía en claro que el año
sigue un patrón predecible, pero del que depende su vida. Al mismo tiempo es necesario
recordar que Baal ofrecía además promesas concretas, más cosechas, más hijos etc. lo que hoy
se llamaría una ―teología de la prosperidad‖. Ver Ezequiel 23.1-49
b. La naturaleza inmoral de la adoración a Baal, esto por supuesto a la luz de la evaluación de
las normas bíblicas. No limitaba lo sexual a la esfera del matrimonio, ni a las relaciones con el
otro sexo. Es necesario recordar a Oseas su esposa volvió a los antiguos ritos cananeos. Ver
Ezequiel 22.1-31
c. Por último se debe mencionar el politeísmo. Yahveh demandaba una relación única con el
pueblo Oseas 13.4. Es lo que se ha llamado el monoteísmo práctico. El baalismo proponía que
el pueblo adorara a Baal, pero dando lugar a seguir con sus religiones tradicionales. En si
mismo implicaba un sincretism
C. Adon ( ! wda ) Señor, Maestro.

El término fue usado por los Cananeos, pero se usa más de 300 veces para designar Dios.
Koehler, Lexicon, p. 10 f.; Young, Concordance, pp. 616 f.
1. Nombres.
Josué 10.3; 1 Reyes 4.6.
2. El Señor.
Isaías 1.24; 3.1; 10.16, 33; 19.4; Salmos 114.7; Malaquías 3.1; Samos 136.3.
3. El Señor Yahveh.
Muchas veces. Por ejemplo Génesis 15.2, 8; Deuteronomio 3.24; 9.26; Josué 7.7; Jueces
16.28; 2 Samuel 7; 1 Reyes 2.26; 8.53. Véase Koehler para más citas.
4. El Señor de toda la tierra.
Josué 3.11, 13; Miqueas 4.13; Zacarías 4.14; 6.5; Salmos 97.5.
LA NATURALEZA DE DIOS DEL PACTO

Volvemos a recordar que el ateísmo teórico es desconocido en tiempos del AT. Aún el
necio quien dice que no hay Dios (Salmos 14.1), se trata de una actitud más que un
planteamiento teórico, en este mismo sentido se debe interpretar Jeremías 5.12.
Por lo tanto no hay en el AT ningún intento por probar la existencia de Dios, como ya se ha
mencionado se trata del punto de partida; el punto de vista del pensamiento del AT es que toda
la creación da muestras de la existencia de Dios (Salmos 19.1-3).
Al mismo tiempo es necesario reconocer que en el AT no hay una definición de Dios en
términos del NT tales como ―Dios es amor‖ o ―Dios es espíritu‖. Lo más cerca se encuentra
en Isaías 31.3; Números 23.19 o Malaquías 3.6 (pasajes de los que hablaremos más adelante)
que tienen en común establecer una distinción entre Dios y el ser humano. Lo notable es que
justamente en virtud de esa distinción puede existir una relación Dios - hombre.
I. EL SER DE DIOS.
Algunos de los aspectos de la naturaleza de Dios que señala el AT son:
A. LA PERSONALIDAD DE DIOS.
1. El Dios personal
La confirmación de que Dios es personal se encuentra en que tiene nombre. La proclamación

del nombre es el hecho por el cual Dios se revela a los hombres para establecer una relación
personal con los mismos.
a. El hecho. Éxodo 3.13-16; 6.2-8. Véase Oseas 1.9; 2.10; 13.4; Isaías 43.10s.
b. La Función del nombre. En el AT se usan una serie de expresiones que llaman la atención:
Oración en el nombre. Génesis 4.26; 12.8; 13.4.
Juramento en el nombre. 1 Samuel 20.42.
Bendición en el nombre. 2 Samuel 6.18; Salmos 129.8.
Maldición en el nombre. 2 Reyes 2.24.
Combate en el nombre. 1 Samuel 17.45; Salmos 44.5.
Salvado en el nombre. Salmos 20.7.
Proclamación en el nombre. Éxodo 33.19; 34.5.
Poner el nombre. Números 6.27
Apellidar con el nombre. Isaías 44.5.
Alabar el nombre. Salmos 7.17; 8.1; 18.49.
c. Evaluación sobre el uso del nombre de Dios.

1) El nombre enfatizaba la presencia de Dios entre su pueblo, la majestad y amor de Dios se
expresaban a través del nombre. Aunque su pueblo no podía tener un conocimiento preciso de
su naturaleza, por el nombre llegaba a conocerlo parcialmente.
2) El uso de los varios nombres refleja la intervención dinámica de Dios en la relación con su
pueblo. Porque los nombres con los cuáles Dios se llaman a si mismo o que el pueblo le asigna
no representan características abstractas sino relacionales.
3) Ninguno de los nombres pretende incluir a toda la deidad, por el contrario se debe notar el
uso de dos o más nombres en algunas expresiones, lo que muestra que no pretendían ser
exclusivos.
4) El castigo para el uso indebido del nombre (Éxodo 20.7) tiene un valor didáctico. Tiene que
ver con la relación entre Dios y los hombres.
5) El AT advierte contra el uso ―mágico‖ del nombre de Dios. En este sentido es interesante
notar el pasaje de Zacarías 13.6, las heridas a las que se refieren eran prácticas paganas en las
que se tatuaban nombres de la deidad para usarlos como amuletos (1 Reyes 18.28).
2. El Dios celoso.
Éxodo 20.5; 34.14. Esta idea se encuentra en todos los períodos del AT.
a. El celo del Señor. Josué 24.19; Deuteronomio 4.24; 5.9 f.; 6.15; 32.16; 32.21; Números
25.11; Isaías 9.7; 37.32; 42.13; 59.17; 63.15; Nahum 1.2; Sofonías 1.18; 3.18; Ezequiel 5.13;
16.42; 23.25; 36.5s; 38.19; 39.25; Zacarías 1.14; 8.2; Joel 2.18.
b. El celo para el Señor. Éxodo 32.19ss, 27ss; Números 25; Josué 6.16ss; Jueces 20, 1
Samuel 15.32s; 1 Reyes 18.40; 19.10ss.
c. Evaluación.
1) Está basada en la relación entre el hombre y Dios. Diios se presenta a si mismo como el
―esposo‖ de su pueblo (Jeremías 31.32; Isaías 54.5; Oseas 2.16; etc).
2) El ―celo‖ de Dios produce en el pueblo dos cosas: por un lado castigo por el pecado
(Ezequiel 5.13; 8.3). Y por el otro, la salvación (Isaías 9.7; 42.13).
3. El Dios viviente.
a. Como un término. Deuteronomio 5.26; Josué 3.10; 1 Samuel 17.26, 36. 2 Reyes 19.4;
Salmos 42.2; 84.2; Isaías 37.4, 17; Jeremías 10.10; 23;36; Daniel 6.20, 26; Oseas 1.10.
Además de estos 14 ejemplos en el Antiguo Testamento, hay 16 en el Nuevo Testamento.
b. En juramento formal. Jueces 8.19; Ruth 3.13; 1 Samuel 19.6; 20.21. Se usa por lo menos
unas 60 veces como adjetivo. ―Vive Jehová‖.
c. Evaluación.
1) La expresión Dios vive (yx; lae) tiene un carácter teológico menos acusado que otras
fórmulas, Esto demuestra que se trata de la reacción primordial del hombre ante la realidad de
Dios. Bien menciona Cate que se trata de un juramento que se hacía en base a algo
absolutamente sólido y permanente (Jueces 8.19)
2) La vida era lo que distingue a Yahve de los ídolos (Deuteronomio 5.26; Jeremías 10.9-10)
Recordar la expresión de Habacuc 1.12, donde se afirma que Dios no muere, porque es
esencialmente vivo.
3) Que Dios es un Dios vivo implica que es quien da vida. Notable en este contexto e el Salmo
49; en este psaje el salmista lucha con el hecho de la muerte. Afirma en primer lugar que nadie
puede pagar el precio de vivir (vv.6-9); y luego descansa en la bondad de Dios para tener vida
(v. 15, interpretarlo en el contexto de Enoc y Elías).
B. LA ESPIRITUALIDAD DE DIOS.
La definición del NT de que ―Dios es espíritu‖ (Juan 4.24) está ausente en el AT. Como
escribió W. Eichrodt, la personalidad más que la espirituali0dad es lo que allí enfatiza.
El punto de vista general se expresa en Isaías 31.3, pero el desarrollo de la espiritualidad se
encuentra a lo largo del AT.
EL ESPÍRITU SANTO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

La mentalidad de los hebreos es diferente de la occidental, sobre todo en lo que tiene que ver
con ―lo espiritual‖ y ―lo corporal‖ (ver E. Schweizer, El Espíritu Santo. Salamanca, Sígueme,
1984; pp. 11ss).
En el pensamiento occidental lo espiritual se opone a lo corporal, a lo natural sensible y
sobre todo a lo sexual, en una frase al “placer de la carne”.
Nosotros en algún sentido estamos embuidos con esta mentalidad occidental, en la que
separamos lo que tiene que ver con el espíritu y lo que tiene que ver con la carne.
Sin embargo en el pensamiento oriental (como en la actualidad en Africa) y en el del AT lo
espiritual era (y es) algo natural, Dios se mueve entre los hombres y a la vez los mueve y
estimula a una acción concreta.
Cuando veamos y pensemos en el AT debemos siempre reconocer que en la mentalidad del
AT lo espiritual no es algo opuesto a la carne, como la manifestación, el moverse de Dios
entre los hombres.
1. Significado y uso de la palabra espíritu (hebreo:x :W r ― rûaj‖)
*. El significado básico dex :W r rûaj es simultáneamente viento o aliento, pero no como
algo que existe por la naturaleza o estático, sino como la fuerza que se produce en el golpe
de
respiración o del viento, Harris lo define como aire en movimiento, y que tiene la fuerza de
poner otras cosas en movimiento.
Este término es usado de la siguiente manera en relación para con el hombre.
1) Coraje o valor (Josué 5.1).
2) Algo de valor o importancia para el hombre. (Lamentaciones 4.20)
3) Se utiliza el término para hablar de la vida interior del ser humano, entre ellas las.
(1) Emociones agresivas (Isaías 25.4; Jueces 8.3; Proverbios 16.32).
(2) El asombro (1 Reyes 10.5)
(3) La inteligencia (Ezequiel 11.5)
(4) Finalmente se debe mencionar que . rûaj se refiere a la conciencia y voluntad
(Isaías 26.9)
4) Sin embargo principalmente esta palabra denota Vida. Si bien en Génesis 2.7 no
seusa el términox :W r “rûaj”; sin embargo ~y YI x tm ;vn. I nishmath hayyîm es
sinónimo
~y YIx x: W r rûaj hayyîm de 7.22 (otros pasajes son. Isaías 42.5; Lamentaciones 4.20; Job
9.18, 19.17, 27.3).
*. El A.T. nos presenta a Dios como el dador de la vida (x:Wr “rûaj”) y como el que la
mantiene o renueva (otros textos son. Génesis 45.27, Jueces 15.19, 1 Samuel 30.12).
*. En este sentido Dios es Dios de la vida (Números 27.16; 16.22).
2. Frases que tienen que ver con ―Espíritu de Dios‖.

1) Espíritu de Jehová ( h wh y x: W r rûaj YHVH; 25x)
# Jueces 3.10; 6.34; 11.29; 13.25; 14.6,19; 15.14
# 1 Samuel 10.6; 16.13-14; 2 Samuel 23.2
# 1 Reyes 18.12; 22.24; 2 Reyes 2.16
# 2 Crónicas 18.23; 20.14
# Isaías 11.2; 40.13; 63.14
# Ezequiel 11.5; 37.1.
Esta frase es la que más se acerca a lo que el NT llama Espíritu Santo (notar la relación
Isaías 40.13 con 1 Corintios 2.16).
2) Espíritu de Dios ( ~yh iOla/ -x W r ― rûaj ‗ lohîm‖;
e
11x) # Génesis 1.2; 41.38

# Éxodo 31.3; 35.31
# Números 24.2
# 1 Samuel 10.10; 11.6.
# Job 33.4
# Ezequiel 11.24
3) Espíritu del Señor ( y n"do a]x :Wr―rûaj ‗adonay‖; una sola vez #.
Isaías 61.1.
4) Espíritu Santo ( wOvd.q' x:Wr ―rûaj qädeshô‖; 3x)

#. Salmos 51.11<13>
#. Isaías 63.10,11
5) Espíritu - soplo del Todopoderoso ( hwhy tm;vn. I ―neshamâth shaday / Jehová‖). El uso de
este sustantivo en combinación con el nombre de Dios (Jehovah - Shadday) tiene dos
significados básicos; en primer lugar se refiere a un viento/aire caliente o destructor.
(Isaías 30.33; Job 4.9)
En segundo lugar, se puede referir a la actividad creativa de Dios; como por ejemplo en
Génesis 2.7.
3. Características del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento

Hay tres áreas principales en las que se puede notar la obra del Espíritu Santo en el A.T.
a. La obra del Espíritu Santo en la creación.

1) Como viento o tormenta. La primera aparición de la palabra . rûaj en el texto bíblico es en
Génesis 1.2.
2) Como poder creador.
Este poder creador no se limita a los comienzos sino que es el que renueva constantemente la
vida en nuestro planeta (Salmos 104.30; Job 26.13; Isaías 32.15)
3) Como fuerza vital.
La cantidad de textos que afirman la fuerza vital de todos los seres vivos es impresionante,
para citar solamente dos textos (Job 34.14-15; Zacarías 12.1)
b. La obra del Espíritu Santo en la inspiración de los profetas y la transmisión de las

Escrituras.
Como ya se ha mencionado en la experiencia de los profetas es donde Israel apreció la obra de
Dios por medio de su Espíritu. Ellos notaron que la revelación profética era un encuentro entre
lo humano y lo divino.
1) Como fuente de motivación. El Espíritu de Dios fue la fuerza motivadora e inspiradora de
los profetas; ellos fueron conocidos como. hombres de Dios y hombres del Espíritu (1
Samuel 2.27; Oseas 9.7)
2) Como fuente de revelación. Los profetas afirmaron que sus palabras no tenían un origen
humano, por el contrario lo que hablaban o escribían era el resultado de la presencia del
Espíritu en su vida (Ezequiel 2.2).
*. Por el contrario se presenta que los que no tienen una palabra o revelación de Dios, como
quienes son ―. rûaj‖ en este caso viento = vacíos. Es interesante notar el juego de palabras. por
un lado el que está dominado por el Espíritu tiene la Palabra de Dios; y el que no tiene
Palabra de Dios se convierte en espíritu (viento; es decir en nada, Jeremías 5.13).
3) Como fuente de energía. El profeta es fortalecido por la obra del Espíritu de Dios en su
vida. En este caso el Espíritu . rûaj se convierte en fuente de energía (Miqueas 3.8)
c. La obra del Espíritu Santo en la capacitación de líderes.

1) Provee habilidades para varios tipos de tareas. Es interesante hasta qué punto el mundo
occidental se diferencia del concepto hebreo; allí el provee capacidades manuales. No es
claro si Bezaleel tenía con anterioridad estas habilidades, si fue así se está reconociendo su
origen divino; o si por el contrario le fueron conferidas para esta tarea particular (Éxodo 31.3-
5.
En este mismo contexto debe entenderse el conocido pasaje de Zacarías 4.6. Allí se está
capacitando a Zorobabel para la reconstrucción del templo de la misma manera en que se
capacitó con anterioridad a Bezaleel.
2) Provee sabiduría tanto en la esfera material (administración) como espiritual

(discernimiento). Estos dos aspectos de la sabiduría están expresados en varios pasajes
(Génesis 41.38; Job 32.8; Deuteronomio 34.9)
3) Capacita para una vida santa. Una tercera manifestación de la obra del Espíritu en la
vida de los líderes del pueblo de Dios es la capacitación para una vida consagrada es decir
separada o santa (Malaquías 2.15; Nehemías 9.30)
4. La expectación escatológica y la obra del Espíritu Santo.

El A.T. es claro en anticipar un ministerio más completo del Esp. Santo. Este ministerio más
completo comenzará en la vida del Señor Jesucristo.
1) En la vida del Mesías (Isaías 11.2; 42.1) Isaías claramente afirma que la llegada del Mesías
inaugurará una nueva época en el ministerio del E.S. Jesús mismo citó Isaías 61 (en Lucas
4.18-21) al iniciar su ministerio público. pero no queda en esa esfera solamente sino que a
partir de allí.
2) En la vida del pueblo de Dios; notar algunos de los pasajes que anuncian la llegada del
Espíritu para el pueblo a partir de la presencia del Mesías (Isaías 32.16; Ezequiel 39.29; Joel
2.28-29)
*. Estos pasajes implican.
a) Una nueva relación (Ezequiel 39.29). Es la creación de un hombre nuevo, solo Dios puede
crear un corazón limpio sin el poder de Dios por medio de su Espíritu no hay esperanza de
redención.
b) Una presencia universal; entre los que participan de esta nueva relación, Joel 2.28. todo
mortal. ... Era lo mismo que esperaba Moisés en Números 11.29.
c) Una consecuencia concreta del obrar del Espíritu (habitará el derecho. ...verán visiones)
Es interesante notar que la frase Espíritu Santo (―rûaj qädeshô‖) aparece solamente en dos
contextos en el A.T. y en los dos pasajes que se usa la frase se hace una referencia a Dios
mismo. No es claro que se trate del concepto neotestamentario (recordar el concepto de
revelación progresiva).
En la revelación el A.T. hay un anticipo de lo que será la revelación plena en Jesucristo, el
Mesías será quien traerá.
espíritu de conocimiento y de temor de Jehovah. (Isaías 11.2)
C. LA UNIDAD DE DIOS.
Algunos autores han enfatizado que a comienzos de su historia Israel no tenía clara conciencia
del monoteísmo; J.B. Payne afirma: ―históricamente esta verdad fue revelada
progresivamente‖.
Sin embargo se debe tener en cuenta la diferencia entre el reconocimiento del hecho la
elaboración teológica. Ya en el Pentateuco se encuentra la afirmación del carácter único de
Dios: Deuteronomio 4.35, 39. La unidad de Dios puede significar una de dos cosas:
1. Yahveh como una personalidad unitaria

Deuteronomio 6.4 (véase 1 Samuel 1.3; 2 Samuel 15.7).
2. Yahveh como la única Deidad.
En oriente antiguo, y a partir de la Biblia misma, se pueden notar distintas actitudes acerca
de la relación con la deidad.
1) Politeísmo. Véase Números 21.29; 2 Reyes 17.24; Josué 24.2, 14s; Ezequiel 20.7f, 24.
2) Monolatría. Génesis 12.8; 26.4; 28.13-15; Éxodo 15.2; 18.11; 20.3; 22.19; 23.13, 24;
34.14.
3) Monoteísmo
a. Monoteísmo práctico. Amós 9.7; Jeremías 2.11; Deuteronomio 4.39; Isaías 2.2-4; 10.5;
14.24-27; 42.6.
b. Monoteísmo teórico. Los pasajes más importantes en la defensa del monoteísmo
teológico se encuentran en Isaías 40-46. Allí es donde se contrasta a Dios con los dioses
paganos.
(1) Argumento del trabajo del Creador. Isaías 40.12, 28.
(2) Argumento del absurdo de ídolos. Isaías 40.18-20; 41.21-29; 44.9-20; 46.1-7.
(3) Argumento de profecía. Isaías 41.21-29.
(4) Argumento de historia. Isaías 41.1-7; 44.24-28; 45.13.
La expresión del monoteísmo parte, no de la especulación, sino de la experiencia (Salmo
139).
II. LA ACCIÓN DE DIOS.

Debemos tener en claro que la naturaleza de Dios fue vista por el pueblo a través de sus
obras. Fue la acción de Dios lo que llevó al pueblo a comprender su naturaleza.
Un ejemplo de esto se encuentra en los Salmos; cuando el pueblo adoraba a su Dios no
expresaba su alabanza teológica o filosóficamente, lo hizo a través de sus acciones (Salmos
107.8, 15, 21, 31).
Un dato más, debemos tener en cuenta que estas manifestaciones del accionar de Dios no
deben separarse, son distintas partes de una realidad.
A. EL PODER DE DIOS.
Uno de los pasajes más importantes para mostrar el poder de Dios Génesis 18.14 (Jeremías
32.17, 27), la pregunta: ―¿Hay algo imposible para Dios?‖, se debe notar que el mismo verbo
se usa en Salmo 78.4, 11, 12. Es especialmente en los Salmos donde se muestra el poder
maravilloso de Dios.
1. Evidencias del Poder de Dios.

a. El poder de Yahveh expresado en los fenómenos naturales. Éxodo 19.16ss; 20.18ss; 1
Reyes 19.11s; Salmos 18.13s; 29.3ss. Aunque ésta es la manifestación más grandiosa de
Yahveh, no se limita a este fenómeno.
b. El poder de Yahveh expresado en el campo de la batalla. Éxodo 15.3 (Varón de guerra).
Números 21.14 (―Libro de guerras de Yahveh‖). 1 Samuel 30.26. Éxodo 17:15f (Guerra con
Amalec); Jueces 5.23. 1 Samuel 18.17; 25.28 (―Las guerras de Yahveh‖). 1 Samuel 17.26, 36
(―Los ejércitos del Dios viviente‖) 1 Samuel 17.45; 1 Samuel 4.3-11; Números 10.35f.
Deuteronomio 23.9, 14.
c. El poder de Yahveh expresado en la vida de la nación.
d. Poder de Manifestado en los individuos.
El poder de los jueces se atribuye al ―Espíritu de Jehová‖ (Ruach de Yahveh). Jueces 6.34;
11.29; 13.25; 14.6; 14.19; 15.14.
e. Poder universal de Dios. Ezequiel 37.1-14; Zacarías 4.6; 6.6, 8; Joel 2.28-32; Salmos 33.6;
104.29f.; Salmos 139.7f.; Sabiduría 1.7.
(1) El Creador del hombre. Génesis 2.4bff.
(2)El Creador del cosmos. Isaías 40.12; 26.31; 42.5; 44.24; 48.13; Génesis 1.1-2.4a;
Salmos 104.26. 1 Reyes 18.12f.; Jueces 5.20; Josué 10.12f.; Amós 4.13; 5.8, 9; 9.5-6; Salmos
19.1; 18.13; 33.9; 74.12; 87.4; 89.10; 104.2, 5; 148.5; Proverbios 8.22-31; Job 9;9; 26.12-14;
41.1ff.
B. LA JUSTICIA DE DIOS. hq'd'c. - jP'v.mi

Una idea muy cercana a la de Poder se encuentra la de la Justicia de Dios.
El primer uso del término se encuentra en Deuteronomio 32.4. En Jueces (5.11) los actos
liberadores de Dios son llamados actos de justicia (tsedaqah). La base de este pensamiento se
encuentra de que los actos de Dios están relacionados con su santidad y su soberanía moral.
Mientras que los dioses de las naciones son ―caprichosos‖ el actuar de Dios es justo (Salmos
36.6).
LEsp. Alberto Villanueva Teología Bíblica – 2022 - 49
1. El Sentido Original de Justicia.

Las palabras hebreas por ―justicia‖ son ―tsedeq‖ (q d c ) forma masculina, en singular
únicamente, 117 veces y ―tsedaqah‖ (h q d c ) forma femenina, 15 plurales, 115 veces.
No hay diferencia en el significado. La elección es independiente de la fecha y es un asunto
del estilo o gusto del escritor. El sentido de la raíz es ―derecho‖. Se ilustra en las siguientes
maneras.
a. Se aplica a medidas que tienen que probarse por una norma. Deuteronomio 25.15; Levítico
19.36; Éxodo 45.10; Job 31.6.
b. Se aplica a sacrificios que son correctos y justos. Deuteronomio 33.19; Salmos 4.5s; 51.19
(21).
c. Se aplica a conducta que está de acuerdo con una norma. Génesis 38.26 (Judá y Tamar);
Job 9.15, 20.
d. Se aplica a lugares sagrados cuando estén en buen orden. Daniel 8.14 (en hebreo
―purificado‖ en verdad quiere decir ―justificado‖). El lugar sagrado ―está puesto derecho‖.
2. El Sentido resultante del término.

a. El sentido ético. La norma que Dios mantiene en el mundo es justicia. Es lo que Dios
procura establecer y la norma por la cual todos tienen que ser juzgados. Este sentido es
simultáneo con el origen de la doctrina del pecado como rebelión en contra a Dios en los
profetas del siglo octavo.
(1) Sentido ético de tsedaqah .
(a) Amós 5.21-25. Esto sobrepasa lo ceremonial; el pecado se ve en el significado ético.
(b) Oseas 10.12-15, es un cuadro del sirviente infiel que ha abandonado la norma de
conducta.
(c) Isaías 1.21, 27; 5.7, 16; 11.1-5; 26.8-10; 28.17; 32.16ss, expone la norma por la cual
Dios juzga.
(d) Miqueas 6.5, 8 (véase 1 Samuel 12.7f), ven ésto como el requisito básico de la Vida.
(2) Sentido ético de misphat ( jpvm; Juicio, derecho) se usa frecuentemente con
―justicia‖. Tienen varios significados.
(a) Es la opinión del juez, que discierne la verdad. Zacarías 7.9; Isaías 43.26.
(b) Es el precedente establecido por costumbre. 1 Samuel 2.13; 27.11; 2 Reyes 17.33;
Jueces 13.12; 2 Reyes 1.7.
LEsp. Alberto Villanueva Teología Bíblica – 2022 - 50
(c) Es el derecho y el privilegio establecidos por la costumbre. Deuteronomio 10.17;

18.3; Jeremías 32.7.
b. El sentido ―soteriológico‖. Justicia es la salvación de Dios. Este sentido resulta cuando

Dios se ve como el Dios, el único Dios, el Creador, el Salvador, el Redentor. Es así
especialmente en los Salmos y segunda parte de Isaías.
(1) Es la victoria. Éxodo 9.27; Isaías 5.23, los malvados triunfan. En Jeremías 23.5f. y
Zacarías 9.9, el Mesías triunfa y proclama el reinado de paz.
Por esta línea de pensamiento ―justicia‖ llega a significar riquezas (Proverbios 8.18),
prosperidad (Salmos 85.10), bendiciones de una buena cosecha (Joel 2.23).
(2) Es la salvación. Isaías 45.8; 45.23 (20-25); 46.13; 50.8; 51.5, 6; 61. 1-5; 62.1; 63.1.
C. LA "BONDAD" DE DIOS.
Lo que N. Snaith llama el ―amor del Pacto de Dios‖ ( d s, x, ). Por muchos años la palabra
d s, x, ha sido traducida misericordia o bondad, sin embargo y a partir del gran análisis de
Nelson Glueck se la analizó en el contexto del pacto.
La idea básica presentada por este es que las relaciones de Dios e Israel vinculadas a la idea
del convenio, partiendo del ejemplo de los pactos Hititas.
En este contexto los diez mandamientos se interpretaron como las estipulaciones del pacto; las
victorias de Israel como la recompensa por su obediencia al pacto, su apóstasís era violación al
mismo; y la hesed de Dios no era bondad o misericordia sino lealtad a las obligaciones del
pacto.
1. El dsxde Dios por Israel.
Hesed es fidelidad en el pacto. El gran profeta de Hesed es Oseas, allí se encuentra la
expresión clásica del amor del pacto.
a. Es la fidelidad amorosa de Yahveh por Israel. Este es el énfasis especial de Oseas. 2.14-
20; y Jeremías 2.1-3; 3.12-15.
b. Es la fidelidad eterna de Yahveh por Israel. Este es el énfasis de Esdras (3.11) y Nehemías
(1.5; 9.32), los Salmos (103. 11, 17; 118.1-14; y Salmo 136); véase 2 Crónicas (6.42; 7.3;
20.21), y Daniel (9.4). Se relaciona con la idea del pacto eterno que aparece después del
destierro en Babilonia.
2. El d s x de Israel por Dios.
a. Hesed de Israel a Dios es fidelidad al pacto se ve en Oseas 4.1, 2; 6.4, 6; 10.12; 12.6. En
todos estos pasajes se puede notar que justamente lo que se resalta es la falta o la debilidad de
esta fidelidad que debía tener el pueblo.
b. ―Hasid‖ ( dysx ) como el que es fiel a Dios en Israel. Este es un término que se usa
básicamente en el libro de los Salmos (de las 32 veces 25 allí). Son los que tienen chesed es
decir fidelidad.
(1) Hasid afuera de los Salmos. 1 Samuel 2.9; Proverbios 2.8; Deuteronomio 33.8; 2 Samuel
22.16; Miqueas 7.2; 2 Crónicas 6.14.
(2) Hasid en los Salmos. 23 veces en el libro de los Salmos.
Libro I (1-41) 7 veces. 4.4; 12.2; 18.26 (véase II Samuel 22.16); 30.4; 31.23; 32.6; 37.28.
Libro II (42-72) tiene 3. 50.5; 52.9.
Libro III (73-89) tiene 4. 79.2; 85.8; 86.2; 89.20.
Libro IV (107-150) tiene 8. 116.15; 132.9, 16; 145.10; 148.14; 149.1, 5, 9.
Notar el pasaje de Salmos 144.2, allí hesed es comparada con expresiones que tienen que ver
con roca o fortaleza. Esto es importante en el contexto de la tendencia moderna de identificar
misericordia con debilidad.
Este término se ha usado en la Biblia para tres tipos de relaciones:
(1) Hesed de Dios al hombre (amor fiel). Es interesante leer
Éxodo 20.6 en este contexto.
(2) Hesed del hombre a Dios (lealtad o fidelidad); ver Oseas 4.1,2; 6.4
(3) Hesed entre los hombres (lealtad), ver 2 Samuel 2.5; Rut 3.10.
D. El Amor de Dios (bha).
Oseas 3.1; 11.4; Jeremías 2.2, 33; 31.3; Deuteronomio 4.37.
1. El uso de la palabra en hebreo.
a. El uso general de la raíz
(1) El amor por las cosas. Génesis 17.4: alimento. Oseas 3.1: mujer. Proverbios 20.13:
sueño. Proverbios 4.6: sabiduría. Proverbios 12.1: conocimiento. Amós 5.15: lo bueno.
Miqueas 6.8: misericordia. Miqueas 3.3: lo malo.
(2) El amor por las personas
Amor del hombre por la mujer Salmos 109.4, 5.
Amor hacia si mismo 1 Samuel 20.17.
Por el vecino como uno mismo Levítico 19.34.
Por un hijo Génesis 22.2.
Amor adúltero Oseas 2.7.
Amor sexual 2 Samuel 13.4, 15.

Amor de la mujer por el hombre (solo una vez) 1 Samuel 18.20.
Una mujer por otra mujer (una sola vez) Ruth 4. 15.
Inferior por superior (una sola vez) Deuteronomio 15.16,
No hay casos de amor de esposas por el marido ni de hijo por padre. Cuando el amor es del de
un inferior por un superior, es el amor humilde, sumiso, pero el uso fundamental es el amor
del superior por el inferior.
b. El uso religioso de la raíz.

El verbo se usa 32 veces referente al amor de Dios, incluyendo amor por Jerusalén Salmos
88.68; 87.2.
Siete casos hacen referencia a la justicia, juicio. Veintitrés casos hacen referencia al amor por
Israel e individuos.
El amor del hombre por el nombre de Dios, la ley, etc., se encuentra 22 veces. El amor del
hombre por Jerusalén se encuentra 2 veces. El sustantivo se usa 4 veces referente al amor de
Dios por las personas, una vez referente al amor de Jerusalén por Dios.
c. La diferencia, entre b h a (Amor) y abv (Odio).
(1) Distinción secular. Deuteronomio 21.15-17; 1 Samuel 1.5. Génesis 29.31f. (José). 37.4.
Aquí el amor significa ―elegir‖ y odiar tiene el sentido de "lo no preferido". La versión de
los LXX Genesis 29.30f.; Deuteronomio 21.15-17 (miseo; véase Lucas 14.26).
(2) El uso religioso del término. Malaquías 1.2-5. Véase Salmos 137.7; Isaías 63.1-6;
Ezequiel 25.12, 14; Abdías 8-9.
2. El significado teológico del término.

a. ―Ahabah‖ es el amor selectivo. En este sentido el amor de Dios por su pueblo es
comparado al:
(1) Amor de un hombre a su esposa. Oseas 3.1. Véase Amós 3.2; Génesis 4.1; Salmo 1.6;
Job 23.10; Isaías 43.2-4.
(2) Amor de un hombre por su hijo. Oseas 11.3. Véase Jeremías 2.2.
b. ―Ahabah‖ es el amor ético. Deuteronomio 4.37; 6.4f.; 7.7f.; 10.14f.; 23.5; Salmos 49.15ff.;
121.3, 4; 123.1, 2.
(1) La elección de Israel. 2 Reyes 19.34; Isaías 37.34; 43.25; Salmos 23.3; 25.11; 31.3;
79.9; 106;8; 109.21; 143.11; Jeremías 14.7, 21; Ezequiel 20.9, 22, 41, 44; Isaías 48.9.
(2) La condición de Israel. Oseas 9.10; 11.1; Deuteronomio 32.10f.; Jeremías 3.4; 31.9, 20;
Ezequiel 16.6, 8; Job 42.3; Romanos 11.33.
c. ―Ahabah‖ es un amor eterno. Es justamente la existencia de un amor eterno el que hizo
que Dios no destruyera al pueblo. Jeremías 31.3.
3. El amor de Israel por Dios.

El amor de Israel por Dios debe ser siempre sumiso, y humilde. Deuteronomio 6.4ss; Miqueas
6.8. Véase Salmos 123.1-2; 121.3, 4; 49.15ss por confianza humilde en Yahveh.
4. El uso del término ~ x; r'
.
Esta es otra palabra que se puede traducir amor o compasión. Se trata de un amor profundo,
como el de una madre por un hijo (Isaías 49.15).
El uso de la palabra para referirse a Dios tiene varias implicaciones:
(a) El amor de Dios está directamente relacionado con la elección (Éxodo 33.19)
(b) La misericordia y compasión están relacionadas con la conducta del pueblo,
fidelidad y arrepentimiento (Deuteronomio 13.17).
(c) Este atributo de Dios es parte de la esperanza escatológica Zacarías 1.12. Esta
anticipaba un tiempo en que la relación de misericordia de Dios y su pueblo no
terminaría Isaías 54.8, 10.
E. La santidad de Dios. ( vdq)
La idea de ―santidad‖ se encuentra directamente relacionada con la idea de la divinidad. El
mismo verbo v d; q'
significa lo que está en la esfera de lo sagrado. Así se encuentra tanto en
Ugarítico como en Acadio.
1. El significado original de la palabra ―qodesh‖.

El sentido original de ―qodesh‖ se comprende mejor en comparación con ―herem‖ (edicto,
cosa separada, destrucción) y ―hol‖ (profano, común).
a. ―Qodesh‖ ( v dq ). Gesenius dice que el sentido original de ―qodesh‖ es ―brillante, claro‖.
Von Baudissin dice que el sentido original es ―separado‖. Snaith cre que la idea de ―brillantez‖
se incluye porque los dioses babilonios son ―chthonic‖ dioses (dioses que gobiernan en el
lugar de los muertos, debajo de la tierra)
Otto Procksch mantiene que los hebreos no encontraron la palabra antes de entrar a Canaán,
pero Snaith piensa que ―Qadesh-barnea‖ y los otros nombres de lugares (Josué 20.7; Jueces
4.6, 11; 1 Crónicas 6.72) ponen en duda esta conclusión.
Entonces el hecho de que la diosa Qadesh es representada desnuda según costumbres
babilónicas sugiere un origen oriental. La palabra refiere positivamente a Dios como separado
y distinto del hombre. En este sentido lo santo es lo que es distinto al hombre.
En resumen se debe reconocer que la palabra tiene sentido de separado, apartado. En este
sentido tiene razón R. Otto cuando define lo "lo santo" como lo totalmente otro.
b. ―Cherem‖ (~r x
, e
). Cherem quiere decir "prohibido". De acuerdo con la tradición
babilónica y cananea una cosa que es ―qodesh‖ a un dios es ―herem‖ al otro.
A causa de esto la palabra quiere decir ―prohibido‖. A veces llega a significar ―destruir‖
porque lo que pertenece a un dios ajeno debe ser destruído. (2 Reyes 19.11; Isaías 37.11; 2
Crónicas 32.14; 20.23; Daniel 11.44).
Cosas dedicadas a Yahveh bajo condiciones estrictas son llamadas ―harem‖, (Levítico 27.21,
28; Números 18.14; Ezequiel 44.29).
c. ―Chol‖ (lx o). La etimología de la palabra es desconocida, algunos autores piensan que
viene de un antiguo verbo árabe hll que significa "libre" de las obligaciones rituales.
Hol pertenece al hombre, no a los ―dioses‖. Si es ―hol‖ y limpio es permitido al hombre. Si es
―chol‖ e inmundo es prohibido a los dioses y a los hombres. El mejor ejemplo es 1 Samuel
21.4. Otros ejemplos son. Éxodo 22.26; 42.20; 44.23.
Pero hay un quebrantamiento ilegítimo del tabú (Levítico 21.4, 9; 19.29; 21.9); Génesis 49.4;
1 Crónicas 5.1; y un quebrantamiento legítimo (Deuteronomio 20.6; 28.30; Jeremías 31.5;
Levítico 19.23-25).
2. Las primitivas ideas entre los hebreos sobre la Santidad.
a. ―Qodesh‖ es algo fuera de lo normal.

1 Samuel 6.19; 2 Samuel 6.6ss. Véase 1 Crónicas 13.9, 10; Números 4.15; Levítico 10.2;
Números 1.51; 2 Crónicas 26.19. Véase 2 Samuel 24.1ss con 1 Crónicas 21.1; 2 Reyes 2.23-
25; 2 Reyes 23.9.
La idea de exclusividad no se encuentra en Éxodo 29.33s; Levítico 21.22; 22.10;
Deuteronomio 12.26; Números 18.25-32 (todos los sacerdotes y adoradores pudieron comer)
b. ―Qodesh‖ es impersonal.
(1) La santidad es lo contrario tanto a la impureza como a "lo común". Isaías 65.5; Ezequiel
44.19; véase Levítico 11.31-38. Lo que era santo en un nivel primitivo llegó a ser profano
(impuro) en un nivel más alto. La santidad llega a ser pureza.
(2) La santidad es contagiosa. Levítico 16.4, 23s; para ver la idea de contagio. Éxodo 29.37;
30.29; Levítico 16.11, 20; Ezequiel 44.19; 42.14; 46.20.
3. El Concepto Profético de la santidad.

a. Relación entre realeza y Santidad. (Isaías 6.3f.; 57.15). Oseas 11.9 es el trasfondo a ―el
Santo‖ en Isaías. Afuera de Isaías, ―el Santo‖ aparece en 2 Reyes 19.22; Oseas 11.9; Habacuc
1.12; 3.3; Jeremías 50.29; 51.5; Ezequiel 39.7; Salmos 71.22; 78.41; 89.18; Job 6.10.
Las citas en Isaías son 1.4; 5.19, 16,24; 10.17, 20; 12.6; 17.7; 29.19, 23.30.11, 12, 15; 31.1;
37.23; 40.25; 41.14, 15; 43.3, 14, 15; 45.11; 47.4; 48.17; 49.7; 54.5; 55.5; 57.15; 60.9, 14. Las
tres ideas generalmente relacionadas con ―el Santo‖ son.
(1) El Santo es Juez. 1.4; 5.19, 24; 10.17; 30.11, 12; 31.1; 37.23; 54.5.
(2) El Santo es Creador. 17.7; 40.25f.; 43.15; (Véase 14); 45.11
(3) El Santo es Redentor. 5.16; 10.20; 12.6 (Véase Salmos 89.18); 29.19, 23; 30.15; 41.14;
41.16; 43.3, 14 (véase 15). 47.4; 48.17; 49.7; 54.5; 55.5; 57.15; 60.9, 14.
b. La santidad reconocida por Dios mismo. ―El Santo‖ declara esto en Isaías, pero ―mi santo
nombre‖ en Ezequiel, da aún más énfasis a esto. Yahveh siempre es santo, pero otras cosas
llegan a ser santas o no santas.
(1) Su persona. Jurar por su nombre es jurar por lo más alto (Hebreos 6.13). Salmos 60.8;
89.36; Génesis 22.16; Jeremías 22.5; 49.13; Isaías 45.33; Amos 4.2; 6.8.
(a) Poder. Ezequiel 36.20 - 24.
(b) Promesa. Ezequiel 20.41f.
(2) Sus posesiones.
(a) Las posesiones personales de Yahveh son santas. Isaías 52.10; Salmos 98.1; 105.42;
Jeremías 23.9; Isaías 63.10; Salmo 51.11; 143.10; Éxodo 16.23; el Sábado. Éxodo 13.2;
Deuteronomio 14.2; Jeremías 2.3.
(b) De la misma manera que los israelitas los paganos consideraban santos a su dioses.
Daniel 4.8, 9, 18; 5.11. Santidad se aplica a deidades. Esto es en el siglo segundo.
(c) Los lugares, las cosas y las personas que pertenecen a Yahveh son Santos. Isaías 11.9;
Éxodo 19.6; Isaías 42.12; Éxodo 3.5; Isaías 35.8; Salmos 115.16; 20.6; Isaías 23.18; Éxodo
29.44; Levítico 21.6, 7; 2 Crónicas 35.3; 2 Reyes 4.9. Aún la prostituta del templo se llama
santa. Génesis 38.21. las muchas mujeres de Salomón, 2 Reyes 12.2; 22.8.
(d) Las ceremonias de Yahveh son santas. Éxodo 28.38; Deuteronomio 15.9; 1 Reyes 9.3;
Jeremías 1.5; Éxodo 19.23; Deuteronomio 33.51; Isaías 13.3; Éxodo 19.22.
(e) Los ángeles de Yahveh son santos. Job 5.1; Salmos 89.5, 7; Zacarías 14.5; Daniel 8.13.
Las cosas no siempre son santas, sino Yahveh siempre es santo. La naturaleza de Dios es
santidad. Pero los atributos de Dios, o mejor sus actividades o características manifestadas, se
designan como santidad.
F. La Ira de Dios.
De la misma manera que el amor la ira es una manifestación de la personalidad, una reacción
profunda de la persona.
Debe notarse que el AT usa una gran cantidad de expresiones para referirse a la ira de Dios
esto es por influencia de los antropomorfismos.
1. Terminología.
Debemos comenzar mencionando la cantidad de palabras que se usan para expresar aspectos
de la ira de Dios. El uso de estas representa algún aspecto de esta ira.
a. La ira es una pasión interior de Yahveh.
(1) Haron ( ! wOr x'
) quiere decir “ardiente”. Éxodo 32. 12 (BDB, 354) Oseas 8.5. La palabra
viene de una raiz que significa sensación de quemar. El sustantivo aparece 41 veces en el AT
y es usado siempre de la ira de Dios (Números 25.4). En ocasiones es seguido por otro
sustantivo @ a'
que también significa ira con el propósito de intensificar el sentido
(Deuteronomio 13.17).
(2) Hemah ( hm'x ) quiere decir “calor”. 2 Reyes 22.13, 17; Jeremías 4.4. (BDB, 404, TWOT,
860a). Esta palabra viene de una raíz (~ x; y" ) que significa estar caliente. El sustantivo
es usado unas pocas veces para fiebre (Deuteronomio 32.24, 33); y a diferencia del anterior se
usa muchas veces para referirse a la ira de los hombres (Génesis 27.44; 2 Samuel 11.20). En
relación con la ira de Dios se usa para la reacción de Dios a la infidelidad al pacto
(Deuteronomio 9.19; Jeremías 42.18).
b. La ira es a veces una respiración hacia afuera, en contra de...
(1) Ruah ( x: W r
) quiere decir soplar por las ventanas de la nariz con ira. Éxodo 15.8; 2
Samuel 22.16. Es de notar que en algunos pasajes se usa este término para referirse al aliento
de su nariz.
(2) 'aph (@a) quiere decir ventana de la nariz, respirar fuerte; Éxodo 32.12, Deuteronomio
9.19. El sustantivo viene de un verbo (@ n E a') que significa estar disgustado especialmente
contra actitudes o acciones de los hombres (Deuteronomio 1.37, 9.20).
c. La ira es espumar y sobrellenar

(1) Everah ( tr' b .[,) quiere decir “derrame”. Oseas 5.10; 13.11; Habacuc 3.8 (BDB, 720;
TWOT, 1556). Viene de un verbo (r b ;[ ') que significa pasar, atravesar. De manera que la
ira de acuerdo con esta palabra es lo que pasa, sale hacia afuera (Salmos 78.49).
(2) Zaám ( ~[ ;z:) quiere decir espumación, indignación. Isaías 30.27s. (BDB, 276; TWOT,
568). Este término aunque se usa del hombre básicamente se usa de Dios, y puede ser
traducido principalmente como indignación (Jeremías 10.10).
(3) Zaáph ( @ [ ;z: ) quiere decir tormentoso. Isaías 30.30 (TWOT, 569). la raíz aramea
significa tormentoso. El sustantivo se usa del rey Asa cuando fue reprendido por el vidente
Hanani (2 Crónicas 16.10). Esta palabra es usada solo dos veces de Dios, y es en referencia a
los Asirios.
d. La ira quiere decir, principalmente, desprenderse con referencia a lo que ha sido

acumulado.
La palabra ( @ c ,q,
) quiere decir ―ira‖, y es la palabra más importante o usada. Números
1.53; 16.22, 46; 18.5; Deuteronomio 29.27; Josué 9.20; 22.20; Isaías 34.2; 54.8; 60.10;
Jeremías 10.10; 21.5; 32.37; 50.13; Salmos 38.2; 102.10; 2 Reyes 3.27; 1 Crónicas 22.24; 2
Crónicas 19.2, 10; 24.18; 29.8; 32.25s.; Zacarías 1.2, 15. (BDB, 893; TWOT, 2058a).
Esta palabra se usa solo tres veces de la ira de algún hombre (1 Reyes 3.27, Ester 1.18) y en
esos casos puede decirse que se trata de ira justificable.
2. El desarrollo del concepto de la ira de Yahveh.

a. El sentido pre profético
(1) La ira se expresada en las plagas. (Negay). Es una generalización de la indignación de
Yahveh sin referencia a la causa especial. Números 16.46; 1 Samuel 6.4, 9; Véase 9;14 de
Éxodo; 2 Samuel 24;21, 25; Números 14.27; 25.8; Salmo 91.10; 106.29.
Así la plaga se interpreta como una expresión de la ira de Dios, pero debe recordarse que la
causa especial se indica frecuentemente sin referencia a la ira de Dios. véase, Levítico 12.2s;
14.3; Deuteronomio 24.8; Ezequiel 24.8
(2) La ira es respuesta por pecado cometido. La ira de Dios trasciende el capricho de los
dioses de la épica de Gilgamesh; está relacionada con el pecado cometido por el hombre.
(a) Venganza. Miqueas 5.14; Deuteronomio 32.25, 41, 43; 2 Samuel 4.8; Jeremías 11.20;
20.12; Ezequiel 25.12ff.; Levítico 26.25; Números 31.3; Isaías 34.8; 47.3; 61.2; Salmos
94.1; 149.7. Véase Jueces 11.36; 2 Samuel 4.8; 22.48.
(b) Celo de Dios por su pueblo. Éxodo 20.5; 34.14; Números 25.11; Josué 24.19;
Deuteronomio 4.24; 6.51; Sofonías 1.18; Ezequiel 5.13; 16.42; Ezequiel 23.25.
También en contra de los paganos en Nahum 1.2; Sofonías 3.8; Ezequiel 36.5, 6; 38.19;
Isaías 42.13; 59.17.
(3) A veces un infortunio extraordinario es interpretado como expresión de la ira.
(a) Lo no intencional. Éxodo 21.13; 8.15; véase 1 Samuel 6.5, 9; 2 Samuel 6.6ff.
(b) Lo incomprensible. 1 Samuel 15.26; 16.10f.
Estas situaciones despiertan en el hombre en un sentimiento de la ley más allá de las
categorías racionales, es decir el cumplimiento de la ley y castigo por la falta a ella trascienden
la comprensión humana.
b. El sentido profético.
En los profetas un nuevo énfasis entra a formar parte de la ira de Dios, llega a ser castigo justo
por el pecado, esto no está completamente ausente en el sentido pre profético.
Los profetas no abandonan los sentidos anteriores pero clarifican el concepto. Muchas
veces emerge como verdad una nueva idea, latente o no vista. Algunas veces una idea
sobresale y llega a ser dominante.
(1) El castigo es por el pecado. Amós 1.3, 6, 9, 11, 13; 2.1, 4, 6.
(2) El castigo es para corrección. Jeremías 10.24f.; 30.11.
c. El sentido después del destierro en Babilonia.

Otro elemento llega a ser sobresaliente después del destierro babilónico. Es la idea
escatológica de un Día de Ira en el cual Yahveh purificará al mundo. Zacarías 14.12;
Malaquías 4.1ss; Salmos 110.5.
3. Sumario
a. La ira es el desplacer de Dios con el comportamiento del hombre. El uso de la
terminología muestra que la ira de Dios se despierta hacia actitudes o acciones humanas y no
contra el hombre en sí. No existe en el AT la visión del mundo pagano en el que la ira de los
dioses era una actitud a veces caprichosa. No hay nada demoníaco en la ira de Dios sino una
manifestación de su grandeza, poder y justicia.
b. La ira es el propósito de Dios para corregir el pecado del hombre. Uno de los aspectos
interesante que enseña el AT es que el mal es decir la infidelidad al pacto no es algo natural,
inherente al hombre, por el contrario puede ser corregido.
c. La ira no es una actividad permanente de Dios. Solo el amor y la fidelidad de Dios son
permanentes; se debe notar el pasaje de Habacuc 3.2.: "en medio de la ira recuerda la
misericordia".
DIOS Y OTROS PODERES: ÁNGELES Y DEMONIOS
Debemos comenzar mencionando que pareciera que de acuerdo con el AT Dios mora en el
cielo rodeado de su corte celestial.
En cuanto a este tema tiene mucho que ver la visión de Dios que se tenga. Algunos autores
afirmaron que la visión de la divinidad universal y trascendente solo fue posible después del
exilio babilónico, especialmente después de la destrucción del templo. Para ellos Ezequiel fue
quien introdujo esta enseñanza.
Quizás debamos comenzar contestando a la pregunta ¿la morada de Dios está en la tierra o
en el cielo?. Los datos que aporta el AT parecen ―ambiguos‖ por un lado se menciona a Sinaí
como el monte de Dios (1 Reyes 19); y por el otro Jerusalén era su morada (Deuteronomio
16.16).
1. Dios habita en la tierra.
Según la teoría evolucionista la fe de Israel era simplemente la religión de un grupo de tribus,
que tenía un dios tribal, sin pretensiones universales. Las tribus tuvieron su experiencia con
―su dios‖ en el Sinaí y allí volvían para reencontrarse con él. Fue la evolución del pueblo que
desarrolló este concepto.
Las razones por las que se puede llegar a esta conclusión son:
a. La evidencia textual. No existen referencias a Sinaí como el "Olimpo” del oriente antiguo.
Es cierto que era considerado un lugar especial porque allí se reveló Dios, sin embargo no se
puede pensar en este como un lugar que es si mismo tenía valor.
b. La evidencia arqueológica. Si se ha de tomar como patrón de comparación el baalismo se
debe recordar que según este Baal habitaba en los cielos y no en algún lugar especial. Hasta es
posible pensar que los distintos nombres que se le daban a este eran solo manifestaciones de su
persona y no distintos dioses que habitaban en distintos lugares.
En ningún lugar el AT circunscribe a Dios a un lugar, este que es Señor de todo se manifiesta
en distintos lugares y no se limita a ninguno. Notar que en 1 Reyes 19.11 menciona que Dios
pasaba no que moraba allí. En Éxodo 33.12-33 y 34.8ss Jehová se revela en Sinaí e irá con
Moisés a Canaán.
Se debe notar que en el AT se menciona que aún en países extranjeros era posible tener la
certeza de la presencia de Dios; notar 2 Reyes 5.17ss (antes de Ezequiel).
Notar que el AT afirma que para Dios no hay nada imposible, no hay nada que impida su
auxilio. Al mismo tiempo se debe mencionar que la relación de Dios fue principalmente con
sucesos históricos, con su manifestación por medio de sus obras, más que con lugares fijos.
2. Dios habita en los cielos.

Una segunda concepción de la morada de Jehová muestra que este habita en el cielo (lit.
~ yIm ;V' h;) . Esta creencia era la consecuencia natural del concepto hebreo de Dios (Génesis
11.5; 19.24; 21.17; etc).
En la época profética se ampliaron los horizontes en la imagen del mundo (notar los mensajes
a las naciones) que profundizaron la visión que ya existía (Isaías 31.4; Miqueas 1.2; Habacuc
2.20; etc).
Entre otros datos se debe mencionar el uso de la frase Dios del cielo (2 Crónicas 36.23; Esdras
1.2, 5, 12; 6.9s; Nehemías 1.4; Daniel 2.18, 28, 37, 44).
Como conclusión podemos mencionar que si se toma en cuenta que esta visión de Dios
habitando tanto en el cielo como en la tierra se encuentra en los mismos autores (Isaías
6.1;8.18; 31.4; 18.4; Jeremías 7.14; 23.24; Salmo 20.3; 7) se puede afirmar que estas dos
afirmaciones (cielo - tierra) tienen que ver con un propósito didáctico mostrar a un Dios
cercano y a un Dios trascendente.
Cualquier desequilibrio en esta doble visión de Dios lleva a conclusiones erradas. Job 22.12-
14) De allí que se hable de El como único arriba en el cielo y abajo en la tierra Deuteronomio
4.39; Josué 2.11; Jeremías 23.24.
I. ÁNGELES
Para hablar de los ángeles debemos tener presentes los datos que el AT dice, y no de la
mitología popular.
Debemos comenzar afirmando que el AT tiene noticias de seres celestiales a los que se
designa con diferentes nombres (van Imschoot)
A. Terminología.
1. malak / ángel ($ a l m , LXX: a;ggeloj) el sentido de la palabra es mensajero, agentes que
Dios usa: Salmos 104.4; Hebreos 1.7. El término se usa tanto para los hombres (Génesis 32.2)
como para los seres sobrenaturales (Zacarías 1.9).
2. qadosh / santos (v wOdq', LXX: a;ggeloi) Deuteronomio 33.2, ―diez millares de santos‖.
Salmos 89.5, Salmos 29.1. Por supuesto que se trata de la misma palabra que se usa para
referirse a Dios, por lo que se trata de los que participan en la naturaleza divina. En este
sentido el pueblo de Dios es llamado a participar de la misma.
3. Elohîm (~yhi l oa /, LXX: avgge,louj) Salmo 8.5, Génesis 32.29. En estos pasajes el término es
usado como un ―ser semejante a Dios‖ (1 Samuel 28.13; Éxodo 4.16, 7.1).
4. beney - Elohim. ―hijos de Dios‖ (~ y h iloa/ yn E B., LXX: oi a;ggeloi tou/ qeou/ ) Job 1.6; y
38.7 donde está en paralelo con estrellas (bk w k). Esta frase se ha usado también para referirse
a hombres, Oseas 1.10, en paralelo con hijos de Israel.
Debemos tener en cuenta que la palabra beney (y nE B) no se usa en sentido propio, expresa
simplemente la pertenencia a una clase determinada de seres. En un sentido podría decirse
que se refiere a seres de naturaleza divina.
En Génesis 6.2 (LXX: oi] ui[oi. tou/ qeou/) la interpretación de esta es "ambigua”. Las dos
posibles interpretaciones son que se están refiriendo a los hijos de Set o a ángeles, C. T.
Francisco (CBB, vol I, p. 195) de manera moderada afirma que es posible que se trate de "un
mito quebrado” . El uso de nefillîm (~yl ipin>, del verbo l p n: caer, BDB, 656) parece indicar
que lo mejor es interpretar que se está refiriendo a los ángeles caídos.
No debe causar problemas de pensar que se trata de un mito esta palabra se está refiriendo a un
relato que explica un hecho del cual no hay testigos. Otros pasajes que deben tomarse como
referencia para esta interpretación son Judas 6 y 2 Pedro 2.4 (1 Corintios 11.10?).
5. ―los que guardan‖ o de acuerdo a otras traducciones los vigilantes( !yr iy[i ) Daniel 4.13,
recordar que se trata de una palabra aramea y no hebrea, de acuerdo con la mayoría de los
autores se está refiriendo a ángeles. Estos personajes cobran notoriedad a partir de la literatura
intertestamentaria.
6. anoshim - varones ( ~y v in "a], LXX: oi] a;ndrej) Génesis 18.17 dos varones en forma
humana acompañaron a Dios en su visita a Abraham. Otros dos ángeles rescataron a Lot,
Génesis 19.15, 16; hicieron ciegos a los hombres de Sodoma, 19.11. Se debe notar que
existe un
problema textual en el mismo TM pues en ocasiones usa ~yvin"a] (19.11, 16) y en otras usa
~y k ia'l .M ;h(19.1, 15). La LXX traduce de manera general a;ggeloi en el cap. 19.
. x;Wr w> t A ac.Ay ~ yv in ") Zacarías 5.9. Este es el único pasaje
7. Mujeres con alas (~h, y pe n>k;B
donde se menciona que un ángel tenía alas (~yIp;n"K. ), aunque en otros pasajes se mencionan
que volaban (Daniel 9.21, ver el pasaje de Jueces 13.20).
8. Existen una serie de términos que se usan muy pocas veces pero que se refieren a seres
celestiales: (a) valientes - gibborim ( y reB
oGI ) Salmos 103.20. (b) fuertes - 'abbirim (~ yr yB i ia
= LXX avgge,lwn) Salm 78.25. (c) sublimes - ramim ( ~ymir') Job 21.22.
Los siguientes términos son colocados en este lugar aunque sus funciones se mencionarán por
separado. Escribió W. Eichrodt: "Los querubines y serafines nos enfrentan con un concepto de
ángel en el que los tintes mitológicos resalan mucho más” (TAT, II, p.206).
8. ―Seraf‖ (~ypir 'f., LXX: sera f in) Isaías 6.2-3 (solamente) del hebreo @r''f'(este verbo se ha
usado para los sacrificios Levítico 4.2 o la destrucción de ciudades, Josué 6.24)
―quemantes‖ pueden quemar pecado, Isaías 6.6 en cuanto a las implicaciones de su uso se
encuentra un énfasis en la trascendencia ética.
Algunas de las teorías acerca del significado de su nombre son las siguientes: Gesenius su
nombre se deriva del árabe "sarafa" superar, por lo que serían los superiores, en grado o gloria
entre los ángeles. Por otro lado Cheyne cree que la relación con el verbo hebreo @r''f' implica
que se está refiriendo a "serpientes ardientes‖ (Números 21.6, 8; Isaías 14.29), sin embargo la
conexión es con el "fuego” más que con las serpientes.
Esta última relación es la que ha llevado a algunos autores a distinguirlos de los querubines
en que estos tienen cuerpo de serpiente, este es el sentido que dan a la expresión @ pewO [m. @r
'f' ("serpiente que vuela") tanto en Isaías 14.29 y 30.6.
Sin embargo no es posible ir tan lejos, como afirma Eichrodt son "símbolos de la santidad
devoradora y del poder omnipresente de Jehová”.
9. Querub (~yb iruK. , LXX: ceroubim) Génesis 3.24. En cuanto al significado básico se debe
mencionar que tiene un origen incierto, un término semejante en acadio significa adorar -
bendecir. Se debe diferenciar el uso de la palabra en relación con el arca, tabernáculo o
Templo; es decir como una representación (Éxodo 25.18-20; 26.2; 1 Reyes 6.23, 29, etc.) de
aquellos donde se refieren a seres celestiales (Génesis 3.24; Ezequiel).
*. Ezequiel 9.3; 10.1, como equivalentes a criaturas vivientes de cap. 1 (¿Apocalipsis 4?); Su
apariencia era humana 1.5, no leones alados, como en Babilonia.
*. Ezequiel 10.20-21, alas y 4 caras, pero Éxodo 25.18-20, una cara. Diferentes apariencias,
son seres celestiales o un tipo de ángeles.
*. 2 Samuel 22.11, llevan el trono de Dios (ver Apocalipsis 4.6) significa la presencia de Dios
y su soberanía.
B. Nombre / personalidad
El único libro del AT que da nombres propios a los ángeles o agentes de Dios es Daniel
*. Miguel (l ae k' ymi ) Daniel 10.13, 21; 12.1: el nombre significa: quien como Dios (ym + k) En
Daniel 10.13 es uno de los grandes príncipes: ~ y nF oOari h' ~ yri F'h;. Posiblemente este sea el
I
único pasaje del AT a partir del cual se podría pensar en una jerarquía angelical.
Se debe notar la relación con Ester 1.14 donde se usa la misma palabra que Daniel (rf;) y se
refiere a los príncipes que rodeaban al gran rey. Ver Apocalipsis 8.2, los siete ángeles que
están delante de Dios.
*. Gabriel (l a eyri b. G : ) Daniel 8.16; 9.21. Este viene de un sustantivo (r b,G< ) que significa
hombre más lae que es una de las designaciones de Dios
C. Características y actividades de los Ángeles.
Las características se refieren a la presentación que hace el AT de los seres celestiales, y las
actividades se refieren a lo que según el AT ellos hicieron.
1. Características de los ángeles. Entre las especificaciones que hace el AT acerca de estos se
puede decir:
a. Tienen forma humana (Génesis 18.2, etc).

b. Tienen conocimiento sobrenatural (2 Samuel 14.17, 20; 19.28)
c. Seres sobrenaturales, aunque comen, por ejemplo ver Génesis 18.8, 19.16; también el
Salmo 78.25; 105.40.
d. Son seres espirituales (2 Reyes 22.21), pueden ser invisibles a los ojos humanos (2
Reyes 6.17) ver especialmente Números 22.23-27.
e. Son fuertes, Salmos 103.20 (Génesis 19.11).
f. Existieron antes de la creación del mundo Job 38.6s; Salmos 148.2-5; Nehemías 9.6.
g. Alaban a Dios continuamente Salmos 9.1; 89.6; etc.
2. Actividades de los ángeles.

En cuanto a las actividades de los ángeles en las Sagradas Escrituras vamos a dividirlas en
dos, por un lado las actividades en general y las de los serafines y querubines.
a. Actividades de los ángeles en general.
(1) Se debe comenzar mencionando que la misma palabra hebrea malak indica la función
general que cumplieron los ángeles. Fueron los enviados de Dios, sus mensajeros para
llevar adelante lo que este ordenó. Esta sería la idea básica de Génesis 28.12, pasaje donde
Jacob vio ángeles subiendo y bajando por la escalera que unía cielo y tierra.
(2) Son los guardianes del pueblo del pacto Salmos 91.11; y Job 5.1. A partir de estos
pasajes se desarrolló la idea del ángel guardián.
(3) Dirección a los hijos de Dios; Génesis 24.4 y 40. Podría interpretarse de esta manera
Números 22.22 (?).
(4) Llevaron adelante tareas destructoras; Génesis 19.1, 15.
(5) Participaron en la entrega de la ley; Deuteronomio 33.2. Aunque se trata de un pasaje
difícil parecería la interpretación lógica. Notar Hechos 7.53 y Hebreos 2.2.
(6) Condenaron a Israel por su apostasía; Jueces 2.1-4.
(7) Acompañan a los siervos de Dios en la realización de la tarea que este les encomienda;
1 Reyes 19.5.
b. Actividades de los Querubines y Serafines.

A diferencia de los ángeles estos seres no tienen como función ser mensajeros, por lo que
técnicamente no deberían ser llamados de esta manera. Las tareas que tienen según el AT
son:
(1) Los querubines como guardianes del trono de Dios. Así lo demuestra tanto la descripción
de Ezequiel como las figuras que se usaron en los adornos del templo. Un autor
los llama los guardianes de los lugares sagrados en la tierra (tanto el "árbol de la vida”
como el arca, etc. p.e. Génesis 3.24)
(2) Los querubines como vehículos de Dios. Nuevamente esto se nota tanto en la
descripción de Ezequiel como en el interesante pasaje de Salmo 18.11.
(3) Los serafines como guardianes del santuario celestial. Es interesante que los
targúmenes introducen la palabra en Ezequiel 1.8 y Zacarías3.7 dividiendo la tarea de los
querubines y serafines los primeros serían los guardianes del trono de Dios en la tierra
mientras que los segundo del celestial (Isaías 6).
D. Peligro.
Uno de los peligros que debió enfrentar Israel es que los ángeles opacaran el carácter único de
Dios. Es por eso por lo que en el AT no hay mención de la adoración de ángeles.
Solo un pasaje puede ser interpretado en este sentido, y es presentado como una condena de lo
que habían hecho. El pasaje en cuestión es 2 Reyes 18.4, allí se menciona a la serpiente de
bronce (t v, x oN> h ; v x ;n>) que en Números 21.8 es llamada serpiente ardiente (@ r' f', recordar la
relación de este término con los serafines).
Este era un "palo con una serpiente enroscada", fue Jehová quien dio la orden de hacerla, sin
embargo con el correr del tiempo se había convertido en un objeto de adoración por parte del
pueblo. Se ha descubierto que tanto en Palestina como en algunos lugares del mundo antiguo
las serpientes eran consideradas como espíritus protectores y genios al servicio de la
divinidad. Por ejemplo, en Hazor se han descubierto imágenes de dioses rodeadas por
serpientes.
De esta manera el pasaje muestra la adoración a seres celestiales, que fue considerada
inaceptable. Los intermediarios celestiales no lograron gozar de culto en Israel.
E. Conclusión
Al comenzar a pensar en algunas conclusiones que se pueden derivar de lo que dice el AT
acerca de los ángeles se debe tener presente que fueron una idea auxiliar, en la fe de Israel,
nunca ocuparon un lugar central en la misma.
1. En primer lugar sirvió para ilustrar la superioridad de Jehová. La visión de Dios rodeado
de una corte celestial era una figura que lo mostraba como soberano con siervos que le
obedecían. La cantidad de pasajes que ilustran este concepto es muy grande, solo como
ejemplo se puede mencionar Salmos 29.1.
2. En segundo lugar, sirvió para mostrar que Dios está dispuesto a socorrer al hombre. En
Jueces 5.20 la referencias a las estrellas ( ~ ybi k'wOKh; ) parece indicar en este sentido, sobre todo
si se tiene en cuenta Job 38.7.
3. Por último, sirvió para mostrar el poder y la decisión de Dios para castigar. Hay que
recordar quefue un ángel de Dios quien exterminó a los hijos de los Egipcios (Éxodo 12.23).
En 2 Samuel14.16, es un ángel (de la peste) el que castiga a los hijos de Israel a causa del
censo de David. En 2 Reyes 19.35, un ángel produce una terrible mortandad en el
campamento de Senaquerib.Notar que en Éxodo 12.23 se lo llama t yxiv.m; que significa
destructor, y en Salmos 78.49 se
menciona a ángeles funestos (singular o plural?) ~y[ir' ~yki a' l. m; .
II. DEMONIOS
Escribió H. Haag: "El intento de hallar una explicación para la presencia del mal en el mundo,
es acaso tan viejo como la humanidad . . . los hombres de épocas pasadas, al carecer de una
visión de las causas y de las interconexiones de las cosas, descargaban sobre los demonios y
los malos espíritus la responsabilidad del mal en el mundo"
Se debe comenzar mencionando que en la fe de Israel los demonios tenían poca importancia.
Las referencias a los mismos pasan básicamente por su relación con las naciones paganas y la
interpretación de los dioses de estas. Algunos ejemplos para ilustrar:
(1) En Babilonia. Desde mediados del tercer milenio la religión babilónica conoce una
"muchedumbre de demonios". La gran cantidad de literatura de conjuros permite sospechar
que el miedo a los demonios era uno de los sentimientos vitales básicos de aquella cultura.
Un lugar especial merece "Pazuzu" a quien se representaba con cuerpo humano, rostro
diabólico, pies, garras y alas de ave. Con frecuencia se consideraba a los demonios o espíritus
malignos, descendientes de los dioses.
(2) En Egipto. también entre los egipcios se creía en la existencia de seres situados entre los
dioses y los hombres. estos estaban dotados de poderes ya sea positivos o nocivos. Estos
tienen una función punitiva. cerca de 1500 aC se menciona un lugar de castigo para hombres y
demonios comparado al infierno cristiano.
Los demonios cumplían sobre todo una función punitiva. esta está encarnada por "Apofis" un
dragón que encarna el caos primitivo, por lo que se lo podría considerar un equivalente del
diablo.
(3) En Fenicia. Como ya se ha mencionado en las excavaciones de rash-shambra, se han

encontrado amuletos, en los que seres con figuras de hombre y de animal se encuentran
comiendo a un hombre. Es interesante notar que en Megiddo se encontró la figura de un
demonio femenino de gran nariz y enormes orejas.
Como bien menciona van Imschoot (175) esto diferencia a Israel de las naciones vecinas
(Babilonia, Asiria, Egipto) donde la demonología se hallaba desarrollada al extremo, de tal
manera que existía un muy elaborado ritual de exorcismos, que está totalmente ausente en el
AT.
En cuanto a este tema de la misma manera que en el anterior debemos comenzar viendo los
distintos términos que se usan para definir este concepto y la relación de Israel con los
mismos.
A. Distintos términos usados

De la misma manera que en relación con los ángeles existen una serie de términos que se
usaron para expresar ideas o conceptos relacionados con los demonios.
1. shed (dv) Israel sacrificó a shed (palabra de origen asirio = demonio - poderoso espíritu),
algunos traductores lo relacionan con otros “poderosos” Deuteronomio 32.17, Salmos 106.37
(ver 1 Corintios 8.4ss, 10.19ss, Apocalipsis 9.20)
2. Seraf (~ypir'F.h;) o serpientes ardientes, recordar punto anterior (Números 21:6,8)
3. Se‗irim ( ry[if'“cabro” - demonios peludos, TWOT 2274-2274e). Levítico 17.7; 2
Crónicas 11.15; Isaías 13.21, 34.14. En el pasaje de Isaías se hace referencia a una serie de
animales. Edward Langton, Essentials of Demonology, cree que todos los animales de Isaías
13.21 y ss son demoníacos. Estos seres recibieron sacrificios durante el largo y terrible
reinado de Manasés (2 Reyes 23.8ss).
Es de notar que Levítico 17.7 prohibe ofrecer sacrificios a los séirim (~ri y[iF.l; ), lo que
muestra que en algún momento se ofrecieron.
4. Azazel ( lzEaz"[] "macho cabrío") Levítico 16.8-26. En la literatura apocalíptica Azazel
aparece como el líder de los ángeles caídos (1 Enoc 6.7, 9.16, 10.4-6) y como un pájaro
inmundo (Apocalipsis de Abraham 13.14)
5. Lilith ( tyliyLi ―la lechuza‖) demonio nocturno Isaías 34.14, Salmos 91.5. En la
―demoñología‖ asiria y babilónica había una terna de divinidades malas lilu, lilitu y ardat lili.
La hembra de Lilitu = lilith. La palabra hebrea layelah (hl'y >l' - noche) tiene su raíz en esta
terminología.
*. En la literatura rabínica esta es jefe de lilin un grupo grande de demonios.
*. En la tradición rabínica, ella es la primera esposa de Adán. y se lo relaciona con dos
pasajes Salmos 91:5 (hl'y >l' d x ;P;miterror nocturno); y con “alukah” (h q' W l [] ) en
Proverbios 30:15, palabra de trasfondo árabe que significa sanguijuela.
6. Espíritu malo (h [' r' x: W r) Jueces 9.23, 1 Samuel 16.14-16, 18.10. Algunos autores unen a
este grupo habría que agregar Espíritu mentiroso (r q, v, x :Wr), 1 Reyes 22.22, 2 Crónicas
18.20-22. Sin embargo se deben hacer algunas consideraciones sobre este "espíritu malo‖ (h
[' r ' x :W r); en primer lugar que se encuentra totalmente sometido a Yahveh, y en segundo
que ejecuta los castigos decretados por este.
De esta manera no se trataría de una frase que define a una fuerza independiente de Yahveh,
sino una manera de actuar del mismo que ellos no entendían.
B. Relación de Israel con los demonios.

Debemos mencionar dos aspectos de lo que dice el AT acerca de los demonios:
(1) Los incrédulos (paganos) sacrificaron a ellos. Ver Salmos 106.36-37, y interpretación en 1
Corintios 10.20. Esta fue una de las características de los que abandonaron a Dios, al mismo
tiempo significa una interpretación de lo que en realidad son los dioses paganos.
(2) No debían sacrificar a demonios. Hay que recordar que de acuerdo con Levítico 17.7 se
daba al pueblo la orden de que nunca más (WxB.z > yI-aO l w>) lo que parece indicar que en alguna
ocasión ellos habían sacrificado a sa‘ir, cabro - demonio.
III. Satanás
La palabra hebrea que se utiliza es !jv que significa literalmente "adversario‖
A. Significado del término
Pasajes que muestran el significado básico: Números 22.22, 1 Samuel 29.4, 2 Samuel 19.22,
1 Reyes 5.4, 11. 14, 23, 25; Salmos 38.20, 71.13, 109.4, 6, 20, 29.
En la mayoría de estos pasajes no se refiere a una personalidad de la maldad, sino que se usa
simplemente en el caso de quien se opone a otro. Notar el uso en el libro de Números 22.22,
allí tiene un valor adjetival, pues el "angel de Jehová‖ (hwhy %a;l.m;) no puede ser el
adversario (!j'v'l.) al mismo tiempo.
Pasajes con valor teológico:
En el mismo sentido en que existieron pasajes en que la palabra no tenía un sentido teológico,
en otros si lo tiene. Debemos citar los siguientes pasajes:
*. Job 1 - 2. De las enseñanzas de este pasaje podemos decir que:
(1) La palabra Satán usada en Job, todavía no es nombre propio.
(2) Notar que se trata de quien se opone a Dios, 1.7; insinúa falsedad contra Job, 1.11;
2.4; quiere quitar gloria de Dios, 1.9; 2.5.
(3) Tiene un poder y posibilidad muy limitadas, 2.6; 2.3
*. Zacarías 3 Satán: el acusador (en hebreo con artículo: el Satán). Este acusador es el
antagonista del ángel de Jehovah (Apocalipsis 12.10). En un sentido Josué estaba dando
lugar a que satanás lo acusara. Josué estaba vestido de vestiduras sucias (v. 3), que
simbolizan su propio pecado y el del pueblo al que representaba.
*. 1 Reyes 22.19-22 En este pasaje debemos notar que se trata de una ilustración o
parábola que utilizó el profeta Micaías, quien seguramente conocía el texto de Job. En
este pasaje no aparece la palabra Satán sin embargo el Espíritu que se menciona podría
interpretarse como un equivalente.
*. La última serie de pasajes son los que tienen que ver con el Censo de David (1
Crónicas 21.1, 2 Samuel 24.1). Notar que lo llama el angel ( %a 'l.M;h; ; notar que Dios se
dolió: h wh y ~ x , N" YI w:, del mal que estaba sufriendo su pueblo) el angel que destruye y
notablemente, ángel de Jehová (t yxi v .M;h ; % a' l.M; l ; -h wh y % a; l. m;).
B. Otras palabras y frases

Se pueden mencionar otras frases que se usan en la Biblia Hebrea para referirse a una
personalidad de la maldad.
*. La serpiente (vx' n") en Génesis 3.1; no habla de Satanás, pero detrás de la serpiente habíauna
personalidad espiritual; Romanos 16.20; Apocalipsis 12.9; 20.3,10. En la literatura
apocalíptica (Sabiduría 2.4,24; El libro de la vida de Adán y Eva 10,16,18) se interpreta de
esta manera.
*. Azazel en Levítico 16.7-8; El segundo cabro no fue sacrificado (no deben sacrificar a
demonios Deuteronomio 32.17). Los pecados fueron confesados sobre este chivo y después
echado al desierto que era el lugar de Azazel y demonios. La doble verdad simbolizada es:
1) La liberación de Israel del poder de pecado causado por Satanás.
2) que estos pecados fueron llevados de nuevo a su autor demoníaco.
Fue cumplido en Cristo quien fue separado del Padre (Mt 27.46) y venció al que tenía el
poder de la muerte (He 2:15,16). cf 1 Jn 3.8.
*. Baalzebub (bWb z> l[;B ; 2 Reyes 1.2, 6, 16) literal: señor de la mosca. Puede ser
identificado con un dios local. O relacionarlo con el Príncipe de los demonios (Mateo
10.25,12.24; Marcos 3.22; Lucas 11.15, 18, etc). Jesús lo identificó con Satanás (Mateo 12.26,
Marcos 3.23, Lucas 11.18)
*. En hebreo se puede relacionar la palabra zebul con zebel (estiercol) para mostrar su desdén
por el dios pagano. O por otro lado zebub con moscas.
*. En cananeo existe una doble acepción para la palabra que zebul: En las tablillas de Ras
Shambra la frase Zebul Baal significaba morada de Baal. En otras ocasiones Zebul fue
identificado como una deidad; dado que también puede significar señor o príncipe. Es en este
segundo sentido que la identificó Jesús cuando habla del príncipe de los demonios.
*. Lucero: ( l leyhe, TWOT, 499a) Se debe notar que existe una frase en ugarítico (b nt h ll: hija
de Helel), por lo que aparentemente se trataba de un dios pagano. El verbo (ll;h') se usa en el
libro de Job en un pasaje altamente poético usado para describir el brillo del sol (Job 29.3,
31.26), pero notar que en el segundo tiene un valor teológico; ver también Isaías 13.10, se
puede decir que el verbo se usa en todos los lugares con un valor teológico o "mitológico”.
Con ente trasfondo del uso del verbo se debe mencionar que una posibilidad es interpretar el
pasaje de Isaías 14.12-15, que seguramente se refiere al rey de Babilonia, dentro de un
contexto mitológico (el caso de Ezequiel 28.14 puede interpretarse como refiriéndose a Adán
antes de la caída).
Conclusión
De la enseñanza veterotestamentaria podemos afirmar dos elementos:
1. Que aunque se tiene en cuenta la existencia de un poder maligno de ninguna manera se trata
de una lucha de dioses. No existe en el pensamiento del AT una divinidad del mal, el enemigo
es un ser creado que lucha contra los hijos y siervos de Dios, pero tiene un poder muy
limitado.
2. Que anticipa, y se completa en la enseñanza neotestamentaria. Un resumen de esta es:
*. Juan 12.31; cf Apocalipsis 12.10. Bajo el Nuevo Pacto los de Cristo ya no sufren esta
acusación como Job o Jeshua. Más bien es Cristo quien está en los cielos, que vive e
intercede por nosotros ( 1 Juan 2.1).
*. Satanás es todavía el príncipe el poder de esta esfera terrestre (Efesios 2.2); pero el
Testamento / Pacto ha sido hecho, los santos solamente tienen que responder en fe para
recibir la herencia plena, y si resistimos al diablo el huirá de nosotros, Santiago 4.7
EL LUGAR DEL HOMBRE EN EL MUNDO Y LA CREACIÓN.

Introducción:
Un acercamiento al tema del hombre, de la antropología bíblica, debe comenzar con el
concepto que tiene el AT sobre el mundo, lo que se ha llamado la cosmovisión de Israel.
I. LA IDEA DEL MUNDO “COSMOLOGÍA” EN ISRAEL.

La opinión del mundo en Israel era la misma que se encontraba entre los pueblos alrededor de
Israel. Un ejemplo se encuentra, por ejemplo, en una comparación con el: “Relato Babilónico
de la Creación”.
Aunque esta idea del mundo no puede considerarse como una parte de la revelación divina,
fueron la manera por medio de la cual el mensaje de Dios llegó a Israel.
A. Los cielos.
Acerca de los cielos (~ yI m
; v') debemos comenzar mencionando muy brevemente su etimología;
viene de un verbo (h mv) de significado básico desconocido (tiene formas semejantes tanto en
ugarítico, acádio, arameo).
En cuanto al uso esta palabra se usa en el AT tanto en sentido literal, en referencia a los cielos
físicos; y en segundo lugar, en un uso figurativo se refiere a la morada de Dios. En el primer
uso se refiere a todo lo que está sobre la tierra, constituye lo que nosotros llamaríamos el
universo. En el segundo uso, es lo que nosotros llamaríamos figurativo. de manera que
muchas veces es difícil hacer una diferencia.
1. La expansión. ([ :yqi r' ) Génesis 1.6. Esta palabra viene del verbo [q;r'―martillar - golpear‖
(Ezequiel 6.11; 25.4).
2. Las columnas del cielo. Job 26.9, 11. Véase Ezequiel 1.5ss; Job 37.18; Isaías 40.22; 42.5;
48.13; Job 9.8; Isaías 51.13.
3. Las aguas de la expansión. Génesis 1.7; 7.11; Salmos 104.3; 148.4; Job 38.22; 2 Reyes 7.2,
19; Salmos 78.23; Génesis 8.2.
4. Lo cielos de los cielos. 1 Reyes 8.27; Deuteronomio 10.14; Nehemías 9.6; Salmos 148.4.
5. La morada de Yahveh . Salmos 29.3; 104.3. Véase Salmos 48.3; Isaías 28.2, 4ss Véase
Éxodo 24.9s.
Para la mentalidad antigua el cielo no era algo etéreo e inmaterial, sino una estructura maciza.
Notar que es lo primero que surge de las aguas. Esta está fundada sobre columnas, tiene como
función separar el océano celestial del océano terrestre. La reunión de esas masas de aguas es
una vuelta al caos original. Es en este sentido que se debe interpretar la frase "fueron rotas las
fuentes del grande abismo‖ (Génesis 7.11).
B. La Tierra.
Es interesante notar que se trata de la cuarta palabra más usada en el AT, aparece más de
2400 veces. Esta palabra ( #r, a,) tiene dos significados básicos, en primer lugar se refiere a la
tierra en el sentido cosmogónico (universal); y en segundo lugar, en un sentido específico,
refiriéndose a un territorio específico, generalmente a la tierra de Israel.
1. Las columnas. Proverbios 8.25, 29; Job 9.6; 38.6; Salmos 18.16; 104.5.
2. Las columnas son las raíces de los montes. Salmos 46.3.
3. El abismo. (Tehom: ~wOhT. ). Salmos 139.9; 104.6ss

4. La firmeza de las columnas. Salmos 24.2; 136.6. Véase Salmos 93.2ss; 96.10; Isaías 42.5;
44.24; 45.18; Salmos 75.4; 46.3.
5. Las fuentes del abismo. Génesis 7.11.
De la misma manera que el cielo, la tierra se apoya en cimientos que se hunden en las aguas
del abismo (Proverbios 8.29). Aunque en un pasaje aparece la tierra ―flotando‖ sobre la nada
(Job 26.7-8), un pasaje muy significativo para la mentalidad antigua.
C. Debajo de la tierra. El mundo subterráneo (l wOav. ).

La palabra hebrea por excelencia para referirse al mundo subterráneo es sheol (l wO av .). En
cuanto al significado original de esta palabra existen varias teorías (ver W. Eichrodt, Teología
del AT, vol II, 215; TWOT, 2303) antiguamente lo explicaban como partiendo de una raíz que
significa ―ser hueco‖, de allí la traducción: tumba - sepulcro.
L. Köhler pensó que su origen se encontrada en una raíz hebrea que significa estar desierto,
por lo que significado sería lo que está desolado. W. F. Albright afirmó que la palabra vendría
del babilónico (shu´ära) y designaba originalmente la morada de Tammuz en el mundo
inferior. Otros autores (W. Eichrodt, Dahood) encuentran que se trata de un nombre propio,
por lo que tendría un fuerte trasfondo mitológico.
Por último se debe mencionar la existencia del verbo la;v' que significa preguntar, que se usa
176 veces en el AT siempre en Qal (p.e. Génesis 32.17, Éxodo 3.22). Desde mi punto de vista
la palabra se usó justamente porque significa una gran pregunta para el hebreo. Esto se va a
desarrollar más extensamente en el estudio de la muerte y el más allá en el AT.
1. La separación. Salmos 61.3; Jonás 2.7.
2. Uso de Sheol. Génesis 37.35; 42.38; 44.29, 31; Números 16.30, 33; Salmos 88.7; Job 7.9f.;
10.21; 38.17; Salmos 88.13; 94.17; 143.3; Lamentaciones 3.6; Isaías 38.10; Job 17.16; 38.17;
Salmos 9.14. Jonás 2.7; Job 10.21; Salmos 88.13; Salmos 18.5; Jonás 2.7; Salmos 69.15;
Isaías 5.14; Proverbios 27.10; 30.16; Salmos 18.6; 116.3; Cantares 8.6.
D. Conclusión.
En el Salmos 18.5-17 se presenta la cosmología israelita de manera precisa, allí se muestra al
salmista luchando con las corrientes del mundo inferior, eleva su súplica a Dios que está en los
cielos. Cuando Dios responde y se dirige a socorrerlo tiemblan las columnas de la tierra.
Es interesante notar la semejanza del vocabulario mitológico de este pasaje (y de la
cosmovisión de Israel en general) sin embargo debemos volver a notar que ese fue el
vocabulario que utilizó el pueblo de Dios para comprender o representar ideas nuevas.
Como bien menciona W. Eichrodt justamente esta similitud, muy explicable, de la cosmovisión
de Israel con sus vecinos es lo que muestra la magnífica independencia que tieneIsrael en su
visión de la creación.
II. LA CREACIÓN EN ISRAEL.

Si en su visión o apreciación del mundo Israel seguía los patrones de la cultura de la que
formaba parte, en su visión de la creación Israel es distinto de las visiones de las naciones
paganas.
A. Relación de la visión de la creación en Israel y en el mundo pagano.

Es importante para poder apreciar la singularidad de Israel en su visión de la creación prestar
atención a la concepción que tenían las naciones que la rodeaban. Otras de las razones por las
que es importante tomar en cuenta los mitos del mundo antiguo es porque hoy muchos pueblos
de Asia y del tercer mundo en general que se explican a si mismo por medio de mitos.
De la mitología del mundo antiguo se debe citar la babilónica Enuma-elis por dos razones
muy especiales, en primer lugar porque es la más completa y detallada, lo que nos da mayor
base para hacer una comparación; en segundo lugar, porque tiene un carácter oficial, era la que
se recitaba anualmente en la fiesta del año nuevo.
Algunas de las posiciones que se pueden mencionar son:

a. Existen algunos autores que piensan que la relación entre estas no existe.
Sobre todo los escritores muy conservadores tienden a "minimizar” estar relaciones
marcando las diferencias con el texto bíblico, dando la impresión que los relatos de las
Sagradas Escrituras tuvieron un origen totalmente diferente.
b. Existen otros que piensan que estas mitologías formaban parte de la fe de Israel y que a
lo largo del tiempo se fueron purificando del politeísmo.
Esta es la posición en general de los autores "liberales” que tomaron todo el pensamiento
veterotestamentario desde una perspectiva evolutiva. Esta interpretación ignora o tiene una
visión de la revelación muy limitada.
c. Por último, están quienes consideran que los escritores del AT tomaron elementos
míticos de su contexto.
Este uso que hicieron es como simples instrumentos para presentar su propia concepción del
mundo, sin llegar a tener un contenido mítico. Algunos ejemplos son:
(1) Uso de algunas imágenes semejantes.

*. Es interesante que los siete días de Génesis 1 corresponde a las siete tablas de la épica
babilónica.
(2) so de ideas o expresiones de contenido "mitológico.
*. Existencia de un "caos‖ previo a la creación. En Génesis 1.2 se menciona este (Wh bow" Wh to ),
en la mitología babilónica se menciona la lucha del dios Marduc para vencer las potencias del
caos.
*. abismo (~ wOh T. ): alude a las aguas primigenias que según todos los pueblos del mundo
antiguo flotaba la tierra. Nuevamente es bueno citar la mitología babilónica allí se presenta la
lucha de Marduc contra dos monstros, uno Apsu y la otra su esposa la diosa Tiamat, cuyo
nombre es muy semejante al hebreo tehôm.
*. Notar en este sentido otros pasajes que muestran esta lucha de Dios contra los poderes del
caos, como por ejemplo Salmos 74.13,14, Isaías 27, 1, etc.
d. Diferencia del relato de la creación de Israel con la visión pagana. En este sentido se
deben mencionar dos aspectos que diferencian y al mismo tiempo sobresale del relato:
(1) El concepto exaltado de Dios en Israel. No se trata solo del politeísmo característico de
las cosmovisiones paganas, sino de la misma caracterización de los dioses, termina
presentándolo con rasgos humanos, aún en las debilidades humanas. Contra esto la visión de
Israel nos presenta un concepto de Dios muy exaltado y espiritual.
(2) La dignidad del hombre. En los relatos paganos la presentación de lo humano también
recibía una "luz de carácter lodoso” , lo que lo diferencia con el relato bíblico en el que el
hombre es presentado como la corona de la creación.
En resumen aunque se usen imágenes y expresiones semejantes, es decir pertenecientes al
trasfondo cultural común, la antropología y teología bíblica se diferencian notable-mente del
trasfondo épico de la antigüedad.
B. Implicaciones Teológicas de la visión de la creación en Israel.

Como ya se ha mencionado la principal característica de la enseñanza de Israel sobre la
creación se encuentra en su afirmación de que el mundo ha sido creado por Dios.
1. La Voluntad de Dios.
El AT presenta la Creación como un acto libre de una voluntad espiritual o personal. No como
un proceso impersonal o guiado por fuerzas naturales. Dios es el creador de la naturaleza y no
a la inversa.
a. La Elección. El pueblo de Dios.

La creación y el Pacto, en este sentido se debe notar la influencia del concepto del Dios del
Pacto. Israel sabía la voluntad personal de Dios en la relación del Pacto, y a partir de allí se
aplicó de la nación al mundo. Yahveh es por lo tanto concebido como el creador de toda la
historia y toda la naturaleza.
Se necesita un concepto del Dios del Pacto antes de que pueda surgir la creencia en un creador
soberano. Es decir que elaboraron su teología a partir de su experiencia de en-cuento con Dios
b. La Eternidad. La creación y Dios.
En este sentido debemos mencionar tanto la exclusión de las teogonías, porque los dioses que
hicieron los pueblos no tienen vida, solamente el creador es real. ―Yo Jehová, el primero y yo
mismo con los últimos‖. (Isaías 41.4) Esto se opone al dualismo y panteísmo de las naciones
paganas.
Y al mismo tiempo, de esto se hablará más adelante, la temporalidad de la materia o de lo
creado.
c. La Soberanía. El poder de Dios.
El creador como Señor. Creación y Señorío. Amós 5.8; 9.6; Jeremía 10.13f.; Isaías 51.9ss En
Génesis 2.3 necesita trabajar para hacer el hombre, pero en Génesis 1 Dios crea por medio de
su palabra. El habla y se hace!
El primer escrito que proclama a Dios (Yahveh ) como el Creador del hombre y el que
establece una relación con el mismo de allí el uso del nombre propio de Dios. Mientras que el
segundo pasaje (Génesis 1) la referencia es a Dios (Elohîm) creador del universo.
Los sacerdotes que establecieron el ritual para el segundo templo usaron la ocasión ritual sobre
la fiesta de la creación como parte del servicio, y doctrinalmente para explicar el origen y
sanción del sábado. Por eso, Génesis 1 fue la historia de Israel y a la historia del mundo.
d. El Propósito. Creación e Historia, la conexión interior de la creación e historia.
La creencia en la historia mundial se basa en un creador mundial. No puede ser un propósito
mundial si no hay una voluntad detrás del proceso mundial.
La creencia en la creación y redención como la base de la creencia en la historia con un
propósito. La idea de un Creador Cósmico y un propósito mundial emergen juntos. Resultan
del propósito de Israel; hay una voluntad soberana detrás del destino de la nación; la caída de
Israel revela que El es creador y Señor de toda la naturaleza y toda la historia.
e. La Creación y la materia. ―Creatio ex nihilo‖
Unas de las ideas que se ha presentado para la creación es lo que se definió en latín como
"creatio ex nihilo‖, para eso vamos a comenzar con el significado de la palabra que se usa
para crear y su interpretación en el judaísmo.
Esp. Alberto Villanueva Teología Bíblica – 2022- 75
(1) La palabra “bara” (ar'B') que quiere decir ― hacer libremente‖, tiene que ser distinguida
'
de la palabra h f ['que quiere decir “hacer”. Otros sinónimos son ―fundar‖, ―edificar‖, y
―fijar‖. Véase Salmos 93.1 (! WK); Génesis 14.19 (hn"q'); Job 38.28ss (dl;y").
Bara no tiene la idea en su raíz de ―creatio ex nihilo‖, sino depende en el uso y en el contexto
para indicar esta idea. Se usa solamente en relación a Dios, pero no específica-mente en el
sentido de ―creatio ex nihilo‖. ―Hacer libremente‖ (crear) quiere decir no ser condicionado
por materia previa o ya existente; eso es, actividad sin límite.
(2) La proclamación de la idea del judaísmo posterior. 2 Macabos 7.28 nos da el primer uso
definido de ―creatio ex nihilo‖.
Se debe mencionar que esto es la conclusión lógica de la creencia en Dios como el creador.
Véase Éxodo 34.10; Isaías 48.7; Jeremías 31.22; Salmos 51.22.
f. La creación y la escatología.
Como se mencionó desde el principio la concepción de Israel de la creación tenía un principio
y un fin. Esto implica que el mundo creado no era eterno, por el contrario el Dios creador es
al mismo tiempo el Dios que llevará al fin a este mundo, a su creación.
(1) Los cielos y la tierra serán desechos. Esta es una idea que se presenta en los profetas desde
los primeros (Amós 7.4), pero que se ve con mayor claridad en los posteriores (Jeremías
4.23ss; Sofonías 1.2ss; Isaías 51.6.
(2) La creación de cielos y tierra nueva. Se debe tener presente que la destruc-ción de los
cielos y la tierra se encuentra en el marco del Día de Jehová, o día de juicio. A este castigo le
sigue una recreación, es decir la creación de un cielo y tierras nuevos Isaías 65.17 y 66.2: he
aquí que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra.
2. El testimonio de la Creación.
Es decir el testimonio acerca de Dios que da el relato bíblico de la creación. Se debe
comenzar notando que es un baluarte contra la mezcolanza de Dios - mundo común al mundo
antiguo.
Este se manifiesta en las siguientes afirmaciones básicas:
a. La Bondad de la creación, o como llama Eichrodt la perfección original de lo creado.
Esto se ve en pasajes tales como en Génesis 1.31, porque Dios es bueno entonces su creación
es muy buena.
*. Esta valoración de la creación muestra que no existía en Israel la creencia de una materia
independiente de Dios, como sucede en las cosmologías paganas, donde la materia es
principio de la imperfección. En este sentido se debe notar el uso del adjetivo bueno, que no
tiene alcance ilimitado.
*. Es precisamente esta valoración de la creación lo que permitió a Israel tener una actitud
radicalmente positiva, incluso frente a las dificultades que debía enfrentar.
*. Por último, esta valoración tiene influencia en la concepción de la vida piadosa. En Israel
no existe el concepto de una piedad ascética.
b. El orden en la creación, o como lo llama Eichrodt presencia de una teleología en la
estructura del cosmos.
La voluntad soberana de Dios produce un universo ordenado, y aún más ordenado para el
hombre. Esto queda en evidencia en los dos relatos de Génesis (1 y 2), tanto en la preparación
del mundo para la aparición del hombre, como en la ubicación de este en medio del mundo
para dominarlo. La misma idea aparece en Isaías 45.18,19, entre otros textos.
Esto ha despertado la alabanza al creador, en pasajes tan notables como Salmo 8, o en la
magnífica expresión de Eclesiastés 3.11 y 7.29.
c. La unidad de la creación, esta característica está en directa relación con la anterior.
Esta idea se encuentra en varios pasajes, por ejemplo Salmos 104, o en los relatos de Génesis
1 y 2, pero especialmente en las consecuencias del pecado Génesis 3.17-19.
d. El cuidado continuo de la creación, a partir del mismo momento de la creación Dios está
cuidando de lo creado.
Esto lo realiza a través de las leyes naturales que creo para preservar el orden y continuidad
dela creación. Y en segundo lugar, a través de la providencia, Job 38.10,11; 28.26; Amós
4.13, Salmo 104.11, etc.
III. EL HOMBRE Y LA CREACIÓN.

El famoso teólogo Emil Brunner (Man in Revolt) escribió que:
"El hombre en contraste con todo el resto de la creación, no ha sido simple-mente creado
por Dios y por mediación suya, sino también en y para el Señor.. Por lo tanto el hombre
puede y debería comprenderse a si mismo sólo en Dios"
A. LA DIGNIDAD DEL HOMBRE EN LA CREACIÓN.

Al igual que otros pueblos Israel pensaba que el hombre tiene un lugar especial dentro de la
naturaleza que lo rodea; es lo que llamaríamos la dignidad del hombre en la creación. esto lo
ha manifestado de distintas maneras:
1. Los testimonios indirectos.
Esto se pude ver principalmente en la idea de que al menos ciertos ámbitos de la naturaleza
están sometidos a un orden y leyes propios que el hombre debe reconocer y respetar.
Al condicionar la tierra al cumplimiento de la alianza (Levítico 26) Dios incluye la relación
con la naturaleza con la conducta responsable del hombre.
De la misma manera que Dios no es una fuerza de la naturaleza sino el Señor de la misma el
hombre debe descubrirse a si mismo como diferente a esta, como un ser cuya esencia y
condición solo encuentran garantía en Dios.
2. Los testimonios directos.

En cuantos a los testimonios que se encuentran en las Sagradas Escrituras acerca de la
dignidad del hombre en relación con la creación vamos a mencionar los dos relatos de la
creación y el Salmo 8; tomando de los mismos las ideas más importantes:
a. Génesis 1.26-28. Este es el primer relato que se encuentra en las Sagradas Escrituras, se
diferencia del que se encuentra en el capítulo siguiente en que este tiene un carácter universal,
un enfoque inclusivo en el que se coloca al hombre en el contexto general de la creación.
La clave de este texto se encuentra en la enseñanza de la imagen de Dios, esta frase se
encuentra en tres pasajes de las Escrituras: Génesis 1.26ss, 5.1, 9.6. Estas dos palabras
(t WmD. - ~l, c ,) se usan en el pasaje de Génesis 1 como sinónimos y por razones sonoras.
Como se puede ver en los otros pasajes son totalmente intercambiables, en conjunto tienen el
propósito de enfatizar el lugar del hombre en la creación. Las dos palabras se usan en el Texto
Hebreo el sentido de representación (Deuteronomio 4.15-19) en este sentido el hombre es el
representante, mayordomo de Dios en la tierra.
b. Génesis 2.7-19. Este relato conocido por algunos eruditos como el relato anterior de la
creación tiene como característica que lo diferencia del anterior una visión más exclusiva, es
decir focalizada del hombre.
Este pasaje tiene un doble sentido, en primer lugar resalta la relación del hombre con la
naturaleza ( ~ d' a' – h m'd' a] ), que tiene como propósito marcar las limitaciones de este,
pero también resalta el carácter especial de este.
*. A lo largo de la historia se han interpretado estos dos pasajes a la luz de la naturaleza
espiritual del hombre. realmente el texto no dice que no es así pero tampoco lo afirma de
manera categórica. De manera más segura podemos afirmar que estos textos muestran el
carácter especial del hombre y su lugar como representante de Dios ante lo creado. Su tarea
era dominar la naturaleza, y la historia de este nos muestra como esta lo ha dominado.
c. Salmos 8. Este es un pasaje clásico donde de manera clara y precisa se plantea el lugar de
privilegio del ser humano en la creación.
Notar que existe en el mismo una paradoja, por un lado se señala que el hombre es pequeño,
limitado en relación con toda la creación (vv.3-4), notar expresiones como ¿Qué es el hombre
para que tengas de él memoria?. La referencia al hijo del hombre tiene el mismo sentido que
en Ezequiel, se refiere a las limitaciones humanas.
Por otro lado se menciona la posición de Gloria y honor que Dios le ha conferido. Notar las
dos frases: poco menor que los ángeles (~yhi l oa/ m
e j[; M.), y coronaste de gloria y honra (r d'
h' – d wO b K').
B. LA CONSTITUCIÓN DEL HOMBRE

Para comprender la visión de la naturaleza o constitución del hombre las Sagradas Escrituras
utilizan una serie de términos que deben ser analizados en el contexto semítico y no griego
(ver H. W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento; y TWOT, para una comprensión de
los términos). Esto significa decir tratar de pensar de la manera de los autores del AT y no de
acuerdo con la mentalidad occidental moderna, influida por la filosofía griega.
Esta afirmación de por si muestra que el peligro en el que se puede caer es interpretar la
terminología bíblica desde una perspectiva equivocada, Pues aunque el N fue escrito en he-
breo, la mentalidad de sus autores (salvo alguna excepción) es veterotestamentaria o de tras
fondo semítico; como prueba de esto se puede mencionar la gran cantidad de semitismos que
se encuentran en el NT.
Los principales términos encontrados son:
1. Basar (rf'B'- carne).

Este es uno de los términos que puede interpretarse de manera negativa, como lo opuesto a lo
espiritual, sin embargo de su uso y significado podemos rescatar:
a. Uso: Esta palabra se usa en el AT 273 veces, de estas 104 veces se refiere a los animales, y
en una ocasión para referirse a los vegetales (Isaías 10.18). Por esto mismo es que para
algunos autores se refiere a lo que el hombre tiene en común con los animales.
b. Evaluación. Debemos mencionar que no existe un uso del término en sentido negativo,
Ezequiel 36.26. Aunque si se habla de la debilidad de la carne, Job 4.17-19; 14.1-14; Salmo
78.38-39.
1) En primer lugar, se refiere a la carne, en un sentido simple. se la usa para referirse al
alimento de los hombres: Isaías 22.13; 44.16; Proverbios 23.20. Como ya se ha mencionado es
interesante notar la referencia a la carne de los animales.
2) Como la base física de la vida. La carne quiere decir el elemento físico en la constitución
del hombre: Éxodo 30.32; Levítico 6.10; 14.9; 19.28; Números 8.7; 1 Reyes 21.27; Job 14.22;
Salmos 16.9; 63.1.
En este sentido se ha usado para referirse al cuerpo del hombre, recordar que en hebreo no
existe ninguna palabra para cuerpo. De allí que se la usaba con este sentido, Salmo 38.3;
102.6; Levítico 19.28b. Así se usa para los órganos sexuales tanto masculino como femenino
(Levítico 15.2, 7,19), en este sentido se debe interpretar Ezequiel 16.26; 23.19-20.
3) Como la función psíquica de la vida. En algunos lugares la palabra supera lo meramente
físico, por ejemplo: la carne peca, Eclesiastés 5.6; sufre, Eclesiastés 11.10; tiembla con miedo,
Salmo 119.120; vive confiadamente, Salmo 16.9; desea, Salmo 63.1; canta con gozo, Salmo
84.2
Debe tomarse en cuenta el uso de otros órganos con la función psíquica: Eclesiastés 1.8;
Proverbios 27.20 (ojo no satisfecho); Salmo 131.1 (orgulloso); Job 22.29 (humilde);
Proverbios 23.6; el oído busca conocimiento en Proverbio 18.15; confiere bendición en Job
29.11; la lengua compone engaño, etc., Salmo 50.19; 52.2.
4) Como la totalidad de la Vida. La vida del hombre Génesis 6.12; la vida de los animales en
Génesis 7.15, 16. Véase la vida del hombre: Número 16.22; Deuteronomio 5.26; Isaías 40.6;
Jeremías 12.12; Ezequiel 21.14; véase la vida de los animales: Génesis 8.17. De ambos, el
hombre y los animales: Génesis 6.17; 7.21; 9.11; Levítico 17.14; Números 18.15; Job 34.15;
Salmo 136.25; Isaías 31.3 (el elemento humano).
Todos los seres animados son carne; a veces se refiere solamente al hombre, otras veces a los
animales, pero nunca se habla en el AT de la basar de Dios, por el contrario se presenta como
algo específicamente humano; Jeremías 17.5, 7, 2 Crónicas 32.8.
Esto es así porque la carne depende de Dios; Job 34.14ss. El hombre en si mismo no tiene
poder, es solo carne (Génesis 6.3). Y por lo tanto está expuesto al pecado; Deuteronomio 5.26.
Es necesario mencionar otros términos dentro del contexto de la corporeidad (la naturaleza
corporal) del hombre y son sangre ( ;360 veces) y los que hacen referencia a distintos
miembros del cuerpo (p.e.: ). En cuanto al primero es necesario recordar su relación con
nephesh, Proverbios 1.18; Salmos 72.13.
En cuanto al significado del término se debe simplificar afirmando que se trata de la vida de la
persona, y como tal le pertenece a Dios (Levítico 7.26-27; 17.10-11), el hombre no debe
comerla.
En cuanto al uso de los términos que tienen que ver con las distintas partes del cuerpo se usan
sin lugar a duda para mostrar a la propia persona, son siempre medios y expresiones de los
valores personales. Notar que son los huesos los que se alegran (Salmos 51.8), los pies del que
anuncia la paz son hermosos (Isaías 52.7); etc.
2. Nefesh (v p, n<- alma).

La Biblia suele traducir de manera general el término hebreo con el vocablo alma. Sin
embargo este está tan relacionado con la mentalidad griega que solo en muy pocos pasajes (si
existe alguno) representa lo que hoy entendemos por el término.
Quizás deba comenzarse diciendo que en la Biblia hebrea el verbo naphash ( v p ;n") solo se usa
en tres lugares (Éxodo 23.12; 2 Samuel 16.14; Éxodo 31.17); en todos es en Niphal, y tiene el
sentido literal de tomar aliento, es decir descansar. En el sentido activo tendría que ver con
respirar. aliento o respiración. Esta visión inicial coloca un telón de fondo para lo que se va a
presentar.
a. Uso: Esta palabra aparece 755 veces en el AT, la LXX traduce 600 veces por psyché. Como
sabemos esta palabra tiene el sentido de vida interior la capacidad de pensar, sentir, etc.
Dos factores en el uso de este término se deben mencionar, en primer lugar, el uso de esta
palabra refiriéndose a Dios (Isaías 1.14; Salmos 11.5; Zacarías 11.8; Proverbios 6.16; Levítico
26. 11,30; etc).
En segundo lugar, se debe notar que en el libro de los Salmos se usa este término 144 veces, lo
notable es que en 100 ocasiones se usa con el sufijo pronominal de primera persona: mi
alma (Salmo 6.3, 7.2,5; etc).
b. Evaluación: Es importante notar que a través del uso se puede notar el significado del
término.
1) Definición del ser humano. Este es el uso básico del término, ver Génesis 2.7 (h Y"x; v
p ,n< ). En este pasaje, y otros, esta palabra se refiere a la totalidad de la persona. Aún más
notar que de acuerdo con el texto bíblico el hombre no tiene nephesh, es un nephesh.
Vertambién 1 Reyes 19.10; Salmos 30.3; Génesis 12.5.
2) Como sinónimo de vida. En este sentido se debe interpretar la frase le salió el alma (
Génesis 35.18).
3) Define distintas partes del cuerpo. H. W. Wolff (Antropología del AT, pp. 26-31)
menciona dos partes del cuerpo, que tiene que ver con la respiración:
(a) Garganta, ver Isaías 5.14, Salmos 107.5, 9, Proverbios 27.7.
(b) Cuello, ver Salmos 105.18.
(c) Cerviz, espalda, ver Isaías 51.23.
Y de la misma manera podrían interpretarse otros versículos, especialmente por el
paralelismo hebreo, mostrando que la referencia es a distintas partes del cuerpo humano.
4) Llega a definir el cuerpo del hombre. Es interesante notar el texto de Números 6.6,
donde se usa este término, que podría traducirse mejor persona o cuerpo.
5) Define la naturaleza no material del ser humano. tanto en su aspecto psíquico (Génesis
42.21); el deseo (Miqueas 7.1); o simplemente con el sentido de vida interior (Éxodo 23.9,
2 Samuel 5.8; Job 30.5).
Como podemos ver por su uso en relación con frases paralelas y el contexto de estas es
indudable que no tiene el significado que el hombre contemporáneo da al término alma. Se
refiere al ser humano como tal, a su vida en general o vida interior.
3 Rûaj (x :W r - espíritu).
Se debe recordar que en la pág. 21 se menciona el sentido de la palabra hebrea ruaj (x: W r). Allí
se mencionó que el significado básico es viento o aire, como Harris lo define (TWOT, 2131)
como aire en movimiento.
a. Uso: Esta palabra aparece 389 veces en el AT, la característica es que se aplica con mayor
frecuencia a Dios (136 veces) que a los hombres.
En este sentido es interesante comparar lo que ocurre con esta palabra en relación con las
anteriores (H.W.Wolff, Antropología del AT, p.53) en el caso de nephesh se la usa en un 3%
de los casos en relación con Dios, bahar nunca se usa para referirse a Dios, pero ruaj en un
35% de las veces y una cantidad semejante de apariciones se refiere a viento o aire.
Otro dato es notar que se usa en varias ocasiones para referirse a los animales (Génesis 6.17;
7.15, 22; Eclesiastés 3.19, 21; Isaías 31.3). Y en tres ocasiones para los ídolos (Jeremías 10.14;
51.17; Habacuc 2.19) con un sentido de que no tienen vida; y una vez para referirse que son
nada, es decir viento (Isaías 41.29).
Por último se debe mencionar que este término no aparece nunca en el libro de Leví-ticos,
mientras que es el libro que más usa bashar.
b. Evaluación:
1) Se refiere al viento. Hay que recordar que en un 35% de los casos se usa de esta
mane-ra; dosejemplos: tanto el viento que mueve los árboles (Isaías 7.2), como el
fresco de la tarde (Génesis 3.8).
2) Se refiere al aliento de una persona. Notar los siguientes pasajes el uso del tér-mino con
este significado, Isaías 42.5; Job 19.17.
3) Se refiere al principio vital de la vida. Por ejemplo Génesis 6.17, este es el significado de
Ezequiel 37.5, 6, 8. Notar la frase ruaj hayyîm () Génesis 7.22.
4) Se refiere al elemento psíquico. Es decir la vida interior de una persona, la que lo sostiene
en los momentos difíciles, Proverbios 18.14. Puede referirse a la mente, Ezequiel 11.5; la
voluntad o resolución, Jeremías 51.11, etc. Emociones agresivas, Isaías 25.4 Jueces 8.3;
Proverbios 16.32.
A modo de conclusión debemos tomar en cuenta la afirmación de H. W. Wolff menciona: “el
que un hombre tenga espíritu, es decir viva, tenga autoridad, no son cosas que proceden del
hombre mismo...”
Este aspecto que menciona Wolff muestra que el uso principal de esta palabra está en relación
con Dios, cuando se la usa en relación con el hombre se trata de algo que ha recibido; y no de
una capacidad que tenga en sí mismo.
4. Lev (ble - corazón).

Esta es otra palabra a la que se le ha dado un sentido diferente al que le daban los escritores
del AT. Un análisis de las diferentes maneras de usar, y la evaluación mostrará cuál es el
punto de énfasis que se coloca sobre esta.
a. Uso: Este es el más común de todos los términos antropológicos usados en el AT, se lo usa
850 veces, casi siempre para referirse a los hombres.
En esto se diferencia de bashar que se usa una gran cantidad de veces (aproximadamente un
30% de los casos) de los animales. Solo en cinco ocasiones se refiere al leb de los animales, de
las cuales cuatro son por comparación con el leb del hombre (2 Samuel 17.10; Oseas 7.11;
Daniel 4.13; 5.21) y en una sola ocasión de manera única al leb animal (Job 41.24) y en un
contexto altamente simbólico.
En cuanto a Dios se usa leb en 26 ocasiones (p.e. 1 Samuel 2.35; 13.14; Jeremías 7.31; Isaías
63.4; etc). También debe mencionarse la cantidad de ocasiones que se usa leb para elementos
inmateriales (cosas); once veces del corazón del mar (Proverbios 30.18); una vez del corazón
del cielo (Deuteronomio 4.11); y una del corazón del árbol (2 Samuel 18.14).
b. Evaluación: Hasta hace algún tiempo se afirmaba que el término nunca se refiere a las
emociones, sin embargo como vamos a ver en algunas (¡pocas!) ocasiones si lo hace.
1) Se refiere al corazón en el sentido físico. Notar los siguientes pasajes; en primer lugar 1
Samuel 25.37 donde se le murió el corazón (wO B li t m 'Y"w:) y después de diez días murió; en este
se debe referir a un ataque cerebral, por los síntomas. El segundo pasaje es el de Jeremías
4.19, allí menciona que una emoción profunda (h[m: entrañas) estaba por afectar las paredes
de su corazón (y Bi l i t wO ryqi ); es decir le latía tan fuerte que pensaba que iba a morir.
2) Se refiere a la vida interior. Notar que en Jeremías 23.9 se refiere a las ―palpitaciones‖ que
le produce en encuentro con las palabras de Dios (ver también Salmos 38.10) Es en este
contexto que debe interpretarse pasajes que se refieren indudablemente a las emociones, como
por ejemplo; angustia, Salmos 25.17; alegría Proverbio 15.13; 17.22; deseo, Salmo 21.3, Job
31.7.
3) Se refiere al ―centro‖ de ciertas cosas. El corazón del mar (p.e. Proverbios 30.18); el
corazón del cielo (Deuteronomio 4.11); el corazón del árbol (2 Samuel 18.14). En cada una
de ellas se debe interpretar como el centro, en el sentido de importancia.
4) Se refiere a la capacidad de pensar o razonar. G. Pidoux (L´homme; citado en H. W.
Wolff, Antropología del AT., p.71) afirma que en la mayoría de los casos (400 veces) esta
palabra se usa para lo que nosotros llamaríamos la capacidad de pensar. En este sentido es
interesante notar que el libro que más usa esta palabra es Proverbios (99 veces) un libro de la
literatura sapiencial (notar que en Eclesiastés, se usa 42 veces).
En este sentido es interesante notar pasajes tales como Deuteronomio 29.4 y Proverbios 15.14,
donde se muestra claramente esta afirmación.
5) Por último se refiere a la capacidad de tomar decisiones. Una gran serie de pasajes
señalan la relación entre leb y la voluntad. Algunos ejemplos son Proverbios 16.9, y en este
mismo sentido se debe interpretar Génesis 6.5; 2 Crónicas 34.27.
En el libro de Proverbios se presenta este sentido en pasajes tales como 6.18, do-nde se habla
de un corazón que toma decisiones inadecuadas. Ver desde esta perspectiva Proverbios 4.23.
En esta perspectiva de la persona debe interpretarse un pasaje como Deuteronomio 6.5. El
amor a Dios debe proceder de lo profundo de la persona y abarcar a toda ella. Si tomamos
nephesh como la esencia de la vida el anhelo o deseo íntimo, y leb como la voluntad,
capacidad de pensar y tomar decisiones. Cuando el amor a Dios abarca estas dos esferas se
manifestará de manera concreta en las fuerzas, es decir la capacidad de actuar que tiene el
hombre.
Este pasaje muestra que la fe veterotestamentaria no es simplemente externa, abarcaba la
totalidad de la persona.
EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DEL PECADO
Introducción:
Quisiera comenzar presentando algunas ideas introductorias:
1. Dos citas de teólogos son interesantes, por un lado Jacob afirma que: “La idea del pecado
es como el reverso de la idea de Dios. Él es la fuerza y todo su actuar tiende a dar el poder y
la vida; por el contrario el pecado, que no toma el aspecto de una fuerza antagónica más que
en los textos recientes, crea un estado de debilidad, precursor de la muerte‖ (Edmond Jacob,
Teología del Antiguo Testamento). Es decir que de la manera que hay un camino a la vida,
hay también un camino a la muerte.
*. En el libro de Deuteronomio (30.20) se plantea que la obediencia ([mv) es el camino a
Dios y en este se encuentra la clave de la vida del ser humano.
*. Por otro lado es interesante A. B. Crabtree: “O entendimiento da natureza do pecado no
Velho Testamento, por exemplo, acompanha a revelaçao progressiva de Deus, o por outro
lado el conhecimento humano da santidade de Deus (Isaías 6.1-5)” (Teologia do Velho
Testamento, p.149). Es decir que a medida que el hombre fue comprendiendo la naturaleza de
Dios, fue tomando conciencia de su propia indignidad, o pecaminosidad.
2. También debemos tener presente que la idea o enseñanza acerca del pecado o accionesque
no son aceptadas por la divinidad no son exclusivas de la revelación bíblica, se encuentraen
directa relación con la idea que tiene el hombre de dios.
*. En la literatura babilónica dice:
“¡Ojalá pudiera estar seguro de que estas cosas son agradables para dios!. Lo que parece
hermoso para el hombre es abominable para dios, y lo que parece más odio-so al corazón
humano es lo que más le gusta al dios...”
*. Sin embargo, a pesar de la universalidad del concepto las Sagradas escrituras tienen una
enseñanza singular acerca de este tema.
I. ORIGEN DEL PECADO: LA CAÍDA

*. Uno de los aportes interesantes de la Teología del AT es que aunque la tendencia de los
pensamientos de su corazón era solo para el mal, el pecado es algo externo o extraño al
hombre. Es decir no pertenece a su naturaleza.
Esto está relacionado con el concepto bíblico del hombre, que diferenciaba la visión hebrea de
la griega; como escribió E. Jacob “el pecado viene del exterior, es una idea objetiva...”
(Teología del AT).
1. Los límites del compañerismo con Dios.

Debemos comenzar desmitificando el relato de los orígenes de Génesis. Esto quisiera hacerlos
en dos direcciones, por un lado debemos tener presente que se trata de un relato con un alto
contenido mitológico, pero con una mitología bien entendida. El texto no está narrando, sino
evaluando una situación; en otras palabras tiene un significado simbólico.
Por otro lado existe la tendencia de minimizar el relato, interpretarlo como una mera su-
posición del autor de este. En este sentido se deben notar dos respuestas; en primer lugar,que
la existencia de pasajes paralelos en los relatos mitológicos antiguos testimonia un trasfondo
común. Por el otro, que interpretar a partir de prejuicios contemporáneos es no solouna
injusticia con el texto, sino una clara incomprensión de este.
La visión que Israel tenían del mundo que lo rodeaba es que había sido creado como algo
muy bueno (Génesis 1.31). Sin embargo y a pesar de la plenitud que gozó el hombre en el
Edén, debemos tener presente que su relación con Dios tenía límites. Ellos debían aprender
dos cosas:
a. En primer lugar que su origen y al mismo tiempo su significado se encontraba en Dios, no
eran dioses; no tenían un fin en sí mismo.
*. Como escribió San Agustín, el hombre fue creado para vivir en comunión con Dios: Nos
has creado para ti oh, Dios, y nuestra alma no descansa hasta que te encuentra.
b. En segundo lugar que debían aprender a vivir de acuerdo con la voluntad de Dios (Génesis
2.16-17).
*. El hombre tenía libertad de comer de todos los árboles (Génesis 2.16); esto implica que la
creación había sido colocada delante de él para que la disfrute.
*. No obstante debía convivir con un límite. La figura del árbol del conocimiento del bien y
del mal, representa el conocimiento moral (Isaías 7.16). En otras palabras la obediencia -
desobediencia.
2. La ruptura del compañerismo con Dios.

El pecado se introdujo a través de una decisión tomada libremente por los primeros padres.
Notar que comienza implantando una duda (Génesis 3.1), que inmediatamente es tomada por
Eva.
A partir de entonces se inicia lo que Dyrness llama el encanto sensual, o la atracción sensual
del pecado. El relato de Génesis 3 menciona tres aspectos del pecado que deben tenerse en
cuenta:
a. ―era bueno para comer...‖. En primer lugar se refiere a cierta atracción física que existe.
Este es uno de los aspectos que el tentador usa para atraer. No tenemos cuerpo, somos un
cuerpo viviente.
b. ―era agradable a los ojos...‖. En segundo lugar se debe mencionar la atracción estética. El
hombre tiene un concepto de belleza de cambia con el tiempo, pero el principio o idea no lo
hace.
c. ―y codiciable para alcanzar sabiduría...‖. Por último se menciona la sensualidad del
conocimiento. Lo interesante es notar que este conocimiento que se dio es de si mismo y de
sus propias limitaciones o pecaminosidad (v. 7).
Como afirmó un autor la clave de la pecaminosidad se encuentra en la frase ―seréis como
Dios...‖ (~yhi l oaK e). Esta ha sido la decisión que tomó en la antigüedad, y que debe tomar todo
ser humano: someterse al dominio de Dios sobre su vida o tratar de gobernarse a si mismo. En
el primer caso tendrá dominio sobre la naturaleza, comenzando por su propia persona, en el
segundo estará bajo el dominio de sus deseos o sensualidad en alguna de las varias
expresiones que tiene.
II. VOCABULARIO DEL PECADO

*. Debemos comenzar mencionado que el vocabulario para el pecado es bastante amplio, el
AT usa una cantidad de palabras que se pueden dividir en distintos grupos, cada uno de los
cuales muestra un aspecto de lo que allí se enseña.
1. El pecado como desviación.

El primer grupo de palabras, y al mismo tiempo el más numeroso tiene que ver con desviarse
de la norma o del camino recto.
Jata´ ( ajx, TWOT, 638; Levítico 4.2, 5).

Debemos comenzar mencionando que la raíz aparece en el AT cerca de 580 veces, es la que
más se usa para el concepto de pecado. Esta da origen al verbo pecar - errar (aj'x'); los
sustantivos pecado (aj.xe), pecador (a J'x; ); etc.
a. Significado. Es interesante notar el uso de la forma verbal en pasajes “no teológicos”, lo
que muestra el significado básico del mismo. En Jueces 20.16 dice el texto que había
setecientos zurdos que tiraban de tal manera que ―no erraban‖ (ajix]y: a Ol w>). O Proverbios
19.2, donde se afirma que ―el que se apresura con los pies, erra‖. Un pasaje interesante es
Job 5.24 donde dice ―y nada errarás - perderás‖
*. Desde una perspectiva teológica se debe mencionar su uso en Levítico (p.e. 4.2) en donde se
refiere a la falla en observar la ley de Dios; o Levítico 5.15-16 donde la referencia es a las
cosas Santas, es decir va más allá de la Ley al aspecto ritual.
*. Por último es necesario mencionar Levítico 5.17 donde la referencia indica que no había
intención, sin embargo hubo pecado. En este sentido no hace falta intención para que exista
pecado, errar a la norma establecida, se conozca o no es pecado.
b. Uso. Como verbo se debe distinguir el uso en las distintas raíces verbales; por un lado en
Qal, en general el verbo es intransitivo, se usa muchas veces el participio con el sentido de
pecador (p.e. Isaías 1.4; Proverbios 13.22, etc).
*. En Piel tiene un sentido especial, por ejemplo en un pasaje no teológico (Génesis 31.39)
Jacob le dice a Laban que nunca le cobró lo arrebatado (perdido) por las fieras. Entonces tiene
el sentido de quitar - sacar, y notar que se usa en el sentido de santificar, es decir quitar el
pecado (Éxodo 29.36; Levítico 14.29, etc).
*. Por último se debe mencionar su uso en Hiphil, hacer pecar (Éxodo 23.33), tiene el sentido
de guiar a otro en el camino errado (1 Reyes 14.16; 15.30).
c. Evaluación. Debe notarse que se trata de una palabra que se usa para mostrar las
desviaciones que afectan a las relaciones religiosas, pero también los que afectan las
relaciones políticas o sociales (1 Samuel 20.1).
2. El pecado como culpabilidad.

En segundo lugar, hay palabras que se refieren al pecado con el sentido de permanecer en
estado pecaminoso, así que se lo llama culpable, impío o malo.
a. Rasha´ ( [vr , TWOT, 2222, Isaías 57.20)

Esta raíz da lugar a una serie de términos, el verbo rasha´ ([v;r'); el sustantivo resha´ ( [v ;r, )y
el adjetivo mirshaáth (t[;v;r .mi ).
a) Significado.
Es interesante notar que TWOT se menciona que esta palabra tiene un doble sentido, por un
lado se refiere actuar como pecador, y por el otro a ser condenado o culpable de pecado.
Las formas verbales que se usan en el AT son Qal y Hiphil, en el primer caso tiene el sentido
del primer significado, es decir ser injusto y en el segundo el actuar injustamente.
b) Uso.
*. En cuanto al uso que tiene que ver con el primer significado se puede citar Isaías 57.20, allí
se muestra la ―inquietud‖ que produce el pecado en el interior de la persona. Quizás hoy se lo
podría llamar sentimiento de culpa que tiene que llevar.
*. En cuanto al uso mencionado en segundo lugar, se debe citar Deuteronomio 25.1, allí se
afirma que la tarea de los jueces es condenar (Hihil de [vr ) al culpable ([vr notar Génesis
26.10).
c) Evaluación.
Alguien es culpable cuando ha cometido una ofensa y por siguiente es culpable ante la ley y
ante Dios. Es en este sentido que se usa en Levítico 5.6 al presentar el tema de la ofrenda por
la culpa.
b. ásham (~va , TWOT, 180; Proverbios 30.10)

Es interesante notar que el sentido principal de esta palabra es ser culpable u objeto de
castigo.La raíz se usa en el AT 103 veces.
*. El verbo se usa muy asiduamente en los caps 4.6 de Levítico, con relación o en la esfera del
culto, aunque también tiene relación con lo ético.
*. El pecador es culpable, es interesante notar que tanto en Jueces 21.22 como en 2 Crónicas
19.10 (―haciendo así no seréis culpables‖) se refiere a la quiebra de un voto (Jue-ces) o la ley
de Dios (2 Crónicas).
*. En Salmos 34.22 ásham tiene el sentido de culpa o castigo más que de culpable. En
resumen se podría decir que por esta palabra se implica no solo el acto de pecar, sino tam-bién
la responsabilidad y el castigo por el pecado.
3. El pecado como rebelión.

La idea de rebelión es superior a la de errar el camino o culpa o castigo. En este sentido
debemos tener presente las siguientes palabras:
b. Pesha ([vp , TWOT, 1846, Ezequiel 2.3)

La idea principal de la raíz de este verbo es la de quebrar un acuerdo entre dos partes. Se
encuentra en las lenguas antiguas, sobre todo en las relaciones internacionales.
*. En el uso secular se puede mencionar su uso en el libro de los Reyes y sus pasajes paralelos
en Crónicas, sobre todo para referirse a la rebelión de Israel, o la quiebra de acuerdos; o hacia
a casa de David (1 Reyes 12.19).
*. En algunos pasajes se usa la raíz para referirse a la violación de los derechos o propiedades
de otros (Génesis 31.36).
*. En cuanto al nombre pesha significa el rechazo de la autoridad de Dios. Es interesante notar
su uso en los primeros capítulos de Amós, para referirse a las naciones vecinas; ellas se habían
rebelado contra la revelación natural de Dios.
*. En el mismo sentido es interesante notar que se usa de las relaciones del pueblo y Dios.
Como se rebelaron de los pueblos que los dominaban, se rebelaron de Dios (Isaías 1.28). Al
mismo tiempo se debe notar que el término indica una rebelión personal (Job 34.37)
*. Un pasaje muy interesante es el de Isaías 59.12-13, allí se menciona el carácter voluntario,
es decir intencional del pecado.
b. Awôn ( ! w [- hw[ ,TWOT, 1577, Éxodo 20.5)

Antes de pensar en el sustantivo áwôn debemos tener presente que la raíz significa
distorsionar, torcer, pervertir.
En el sentido simple, o no teológico, del verbo ver Salmo 38.8 (estoy debilitado - torcido /
encorvado); en el sentido teológico ver Lamentaciones 3.9 (torció mis senderos, Piel) y Job
33.27.
*. Se debe notar la gran diferencia de uso entre el verbo y el sustantivo. El primero (hw[)
aparece en el AT 17 veces, mientras que áwôn se usa 231 veces.
Es necesario mencionar que siempre tiene un sentido voluntario, tanto en el conocimiento de
la norma o camino que se va a torcer como de la acción, es decir se viola o pervierte una
norma que se conoce y se decide hacerlo.
*. Un dato que se debe mencionar de este nombre es el carácter abarcativo del mismo, esto se
da en dos sentidos, en primer lugar al referirse al pecado de las naciones (Génesis 16.16, ver
que está en singular), donde mostraría la universalidad del pecado.
Y en segundo lugar para referirse a la totalidad del pecado de la persona, en estos casos se
suele usar en plural (Levítico 16.22) o en singular (Isaías 53.6).
c. áqash (vq[ , TWOT, 1684)

Esta es una palabra que se usa básicamente para pecado, solo hay un pasaje en el AT donde no
se la usa en este sentido y es Isaías 42.16. En este pasaje el término mantiene el sentido
original de la raíz: cambiar / torcer.
Un ejemplo del sentido del término se encuentra en Deuteronomio 32.5 donde se habla de la
generación torcida / perversa. O en Miqueas 3.9 donde se afirma que tuercen lo que es recto.
d. Raá ( [[r, TWOT, 2191, 1 Reyes 11.6)

Es interesante notar que el sentido de esta palabra se puede descubrir en la comparación con
bueno (bwj). Ver Génesis 2.9, 17. Esta es la palabra usada en el libro de los Reyes cuando se
habla de ―hacer mal a los ojos de Jehová...‖ (p.e. 1 Reyes 11.6).
*. La raíz puede usarse en un sentido activo o pasivo, en el pasivo se trata de una calamidad
(un mal recibido) y activo como actuar mal.
(a) Por un lado puede tratarse de una experiencia mala, ya sea sufrimiento o enfermedad
(Números 16.15, 1 Crónicas 16.22).
(b) Por el otro lado, es interesante notar que Isaías 5.20, por lo mismo se trata de una
decisión de carácter moral.
*. Es interesante notar el uso de raá ([[r) para referirse al pecado del que el pueblo debe
convertirse o arrepentirse. Si el hombre confiesa su pecado Dios actuará librándolo del mal
(Jeremías 18.10-11).
III. CARÁCTER DEL PECADO SEGÚN EL AT.

A. B. Crabtree afirma que existen evidencias en el AT de una ― lucha‖ entre sacerdotes y
profetas acerca del carácter o naturaleza del pecado. Para unos tenía un carácter moral
(profetas) mientras que para otro era ritual.
1. Carácter teológico.
No solo para el AT, sino para el mundo antiguo en general, el pecado era siempre una ofensa
contra Dios, se relaciona con el propósito de este para la persona y el ser humano en general.
*. El pecado es siempre un obstáculo para obtener el favor de Dios, en esto se diferencia el AT
del mundo antiguo, allí la confesión del pecado tenía que ver con el miedo que producía el
castigo o reacción de los dioses.
*. No se trata de la ―agresión‖ a Dios sino la pérdida que el hombre tiene que sufrir. En un
sentido el pecado es simplemente fallar / errar a los propósitos siempre buenos de Dios.
2. Carácter objetivo.
Tiene siempre resultados sobre las relaciones del que lo comete. Tanto en la sociedad como en
la relación con el mundo. Desde las consecuencias que debió enfrentar el hombre en Génesis
3, pasando por los distintos pasajes del AT se menciona este triple resultado objetivo del
pecado.
*. El pecado afectó las relaciones del hombre con la naturaleza o mejor dicho con el orden de
la creación. En este sentido es interesante notar Deuteronomio 21.1-9, donde la ley afirma que
la sangre derramada contamina la tierra (ver Números 35.33-34).
*. El hombre debe enfrentarse consigo mismo, el primer conocimiento que le trajo el pecado
es el de sus limitaciones, de su pecaminosidad. El conocimiento de lo peor de si, a partir de
ese momento el hombre debió luchar con su propia tendencia.
*. Por último, afectó las relaciones con sus congéneres. A la igualdad inicial (Génesis 2. 18;
ayuda idónea) le sigue el sometimiento de uno hacia el otro (Génesis 3.16). Las injusticias
sociales, como bien lo mencionan los profetas (especialmente Amós) tienen un carácter
teológico, son producto del pecado.
3. Carácter personal.
Aunque puede que no sea consciente siempre es personal pues surge de una actitud de rebelión
personal y consciente contra Dios (Jueces 10.13). Es interesante notar que aún en el caso de
pecado no intencional este surge de una actitud o tendencia pecaminosa (Levítico 5.17).
*. Este carácter personal es muy evidente en los profetas (Oseas 4.1-2, 6). Es planear la vida
alejado de Dios (Isaías 30.1), que como es evidente surge de una decisión personal y
consciente.
4. Carácter universal.
Abarca a toda la humanidad, como escribió Génesis 6.5 ―todo el designio de los pensamientos
de su corazón son para el mal...‖. Otro pasaje interesante es el de Isaías 64.5-7, allí se
menciona que aún lo ―mejor‖ de la sociedad humana es perversa.
LOS DEBERES DEL HOMBRE

(LA ÉTICA DEL ANTIGUO TESTAMENTO)
Introducción.
*. Como bien escribió M. Breneman, "las decisiones éticas son la sustancia de la vida
humana" (La voluntad de Dios, 7), cada día un cada momento enfrentamos decisiones éticas.
*. Por otro lado uno de los elementos que está cambiando en nuestra sociedad posmoderna, es
justamente la valoración ética, aún dentro de nuestro ambiente evangélico y conservador.
*. Como afirma García Cordero (Teología de la Biblia, 583):
La sociedad israelita, en la perspectiva bíblica, está conformada dentro del módulo de una
rígida teocracia; por lo tanto, lo ético aparece siempre vinculado a lo religioso; y los
preceptos de índole moral no pueden disociarse de las exigencias dogmáticas de la
mentalidad del
pueblo hebreo.
*. Christopher
Wright (Viviendo
como pueblo de
Dios, 21-22)
encuentra tres
ejes principales
de la ética del
AT, y lo grafica
de la siguiente
maneta
RELACIÓN TEOLOGÍA - ÉTICA

Introducción.
*. Ya se ha citado a M. García Cordero (Teología de la Biblia, 583) quien afirmó que "lo ético
aparece siempre vinculado a lo religioso" . El Jacob (citando a Gelin: Les idées maîtresses de
lÄncient Testament) afirmó que "La idea del pecado es como el reverso de la idea de Dios"
(Teología del Antiguo Testamento, 263). Esto es cierto en dos sentidos básicos:
En primer lugar; como escribió el mismo Jacob: "Dios es la fuerza y todo su actuar tiende a
dar el poder y la vida; por el contrario el pecado, que no toma el aspecto de una fuerza
antagónica más que en los textos más recientes del Antiguo Testamento, crea siempre un
estado de debilidad precursor de la muerte .......el pecado es la ruptura de aquella relación."
En segundo lugar, porque depende del concepto de Dios es el concepto de pecado. Si la vida
que a dios agrada tiene que ver con la obediencia al mismo, es necesario conocer el carácter y
las demandas de Dios para poder llegar a saber que es pecado y que la conducta que el acepta.
*. En el contexto del desarrollo teológico del AT es necesario hacer algunas observaciones o
aclaraciones:
a. La teología del AT no puede desvincularse de otras ramas del estudio del AT.
John I. Durham; ―Acercamientos contemporáneos al estudio del Antiguo Testamento‖
(Comentario Bíblico Broadman, Vol 1, pp. 131ss), menciona tres tipos de acercamientos
necesarios en el estudio del AT:
1) Acercamiento al texto del Antiguo Testamento. Es necesario recordar que el AT es un
libro y que como tal debe examinarse su texto, para ello es necesario dos cosas: en primer
lugar, la crítica textual, a fin de buscar el mejor texto. Y es segundo lugar, la ayuda de los
estudios filológicos y sintácticos; a fin de que ese texto tenga sentido para nosotros.
2) Acercamiento a la historia literaria del AT. Allí menciona el estudio de las fuentes de la
literatura... con todo un análisis desde la perspectiva canónica quita parte del sentido a esta
búsqueda de fuentes. Mucho más importante es el análisis de las "formas" de la literatura.
Cada una de las formas literarias que usaron los escritores tiene una manera de interpretarse, y
usarse en el estudio de la teología del AT. El estudio de formas ha sido de mucha utilidad para
entender la poesía hebrea, pero debe aplicarse a la narrativa, la profecía, la apocalíptica, etc.
En este mismo apartado Durham menciona el análisis histórico-tradicional de la literatura
del Antiguo Testamento, que el mismo autor define como: ubicar el AT en su contexto
histórico.
Para el cumplimiento de este propósito es importante tener en cuenta las enseñanzas tanto de
la historia del pueblo como de la religión de Israel. En segundo lugar, se debe tener en cuenta
los aportes de la arqueología a la comprensión de la fe - costumbres de Israel. esto es de suma
importancia al evaluar las cuestiones éticas planteadas por el Antiguo Testamento.
3) Acercamiento al significado (hermenéutica) del Antiguo Testamento. Bien menciona
que se debe buscar dos cosas: en primer lugar, el significado para los contemporáneos de los
que compusieron los textos del AT. Y en segundo lugar, el significado para el hombre
moderno.
Es de singular importancia recordar que el contexto al que se refiere cuando se habla del
Antiguo Testamento es además del contexto histórico - literario el contexto teológico; su
relación con las Escrituras como un todo, señalando a Cristo en primer lugar.
b. La teología debe ser entendida en un contexto de pluralidad y unidad. Desde
los orígenes del cristianismo se puede hablar del pluralismo teológico como un hecho
indiscutible, que nace por un lado; de la necesaria historicidad del cristianismo, es decir de las
variedades de experiencias religiosas y de las distintas maneras de aproximarse a la
experiencia de fe. Y por el otro, por las limitaciones de las formulaciones humanas para
expresar la plenitud del misterio revelado.
Si el pluralismo surge en torno a los distintos acercamientos a la fe desde perspectivas
históricas la unidad se encuentra en la fe. En este sentido hay que insistir en que todas las
"teologías" seas cuales fueren sus formas de lenguaje y sus intereses tienen un punto de partida
común: La revelación, el testimonio que Dios ha dado acerca de si mismo y que se conserva
en las sagradas Escrituras.
EL PROBLEMA DE LA MORAL EN EL AT
Introducción
*. Una lectura de los textos del AT en busca de respuesta morales al mundo de hoy suele traer
más problemas que soluciones, de allí que es necesario hacer un análisis de las razones por las
que debemos analizar este tema y las distintas alternativas que tenemos.
A. Surge debido al alejamiento de la Palabra de Dios.
Cuando J. García Trapiello (El problema de la moral en el AT, 9ss) introduce su libro afirma
que a la gran difusión que tuvo entre los cristianos la Palabra de Dios en los primeros siglos
del cristianismo le siguieron, especialmente a partir del S XIII, siglos de alejamiento de la
misma. Las razones desde una perspectiva católica son diferentes a las que nosotros podemos
esbozar. Ellos mencionan que la iglesia tuvo que tomar medidas restrictivas en razón que el
«protestantismo» enfatizó la lectura individual y subjetiva del texto; etc.
Sin embargo podemos con este autor a afirmar que en el campo protestante - evangélico
estamos viviendo con retraso la misma experiencia, nos encontramos superando una etapa de
alejamiento de la Palabra de Dios; en pleno «redescubrimiento» desembozado lo que muchas
veces es tan peligroso como lo anterior.
B. Surge por los ataques que recibió el AT

Podemos dividir estos ataques desde dos perspectivas:
1. Ataques «históricos» contra el AT.
Entre estos se pueden mencionar dos personajes o movimientos reconocidos en la historia:
a. Marción. Este hereje, condenado por la iglesia, nació cerca del año 85eC en Sinope del
Ponto; y durante un tiempo logró atraer a muchos tras de sus enseñanzas.
Las enseñanzas de Marción solo pueden ser reconstruidas parcialmente a través de las citas y
datos posibilitados por sus opositores: Justino, Ireneo, Tertuliano, etc.
En su argumentación para rechazar el AT, contrapuso las enseñanzas del AT con las del NT y
repudiaba el primero por ser inferior a la enseñanza de los cristianos.
Marción afirmaba que en la Biblia hay dos seres divinos que se revelan; el Dios del AT (orden
antiguo) inferior al Dios del NT.
b. Mani. Fundador del «maniqueísmo», no se sabe cuándo nació pero predicó en la India hacia
al año 240 eC. Su lugar e mayor influencia fue Persia.
En su rechazo del At fue mucho más allá de Marción, este llegó a afirmar que fue Satán
quien inspiró el AT... No se puede añadir el AT al NT sin daño para el segundo.
San Agustín replicó en sus escritos contra los maniqueos, a partir de sus citas se pueden saber
algunos de los «reproches» que hacían al AT, por ejemplo su crueldad, la inmoralidad de
algunos de sus personajes, el carácter limitado de su legislación, las «contradicciones» con el
NT; etc.
Estos dos no son los únicos en rechazar el AT, en esta misma línea se deben mencionar los
«gnósticos» en general, los «valentinianos», etc.
La Iglesia Cristiana reaccionó contra estos autores y movimientos afirmando la unidad de las
Sagradas Escrituras y el mismo Dios es el que se revela en ambos.
2. Ataques «contemporáneos» contra el AT.
Mas cercano a nosotros se encuentran una serie de autores que han atacado y rechazado el AT.
a. Los librepensadores o la «crítica liberal». O lo que García Trapiello llama los «ambientes
liberales».
En estos ambientes se dio lugar a las ideas «evolucionistas», poniendo el acento en la
«evolución» o progreso de la revelación. De esta manera las etapas «primitivas» fueron
superadas por otras más desarrolladas. De esta manera el monoteísmo llegó a ser una
desarrollo de la comprensión de Dios.
b. El antisemitismo evidente en las primeras de este siglo. Este movimiento que tuvo su
máxima expresión en la Alemania entre los años 20 y 40 de nuestro siglo, pero que se vino
desarrollando en el cristianismo (catolicismo) desde la edad media...
Un ejemplo que combina estos dos elementos puede ser: Adolf von Harnack (1851-1930) un
luterano historiador y patrólogo. Este autor exageró los aspectos griegos del cristianismo y no
reconoció la importancia de la fe de Israel.
C. Importancia del problema moral del AT.

Estamos asistiendo a una renovación en el estudio de la moral en el AT, esta ha sido necesaria
por las siguientes razones:
1. La «esclerosis» de la teología moral.
Debemos tener en cuenta los pasos en la evolución o desarrollo del pensamiento teológico:
estudios bíblicos teología aporte de la filosofía
teología dogmática teología moral
Notar que hubo un alejamiento paulatino de las Sagradas Escrituras esto representó un tipo de
endurecimiento y alejamiento del pueblo. Esto se dio muy especialmente en el campo de la
ética donde se perdió el énfasis bíblico de la misma . . .
2. Regreso o renovación de los estudios bíblicos.
En el estudio de las conductas o la ética fue necesario volver a las Escrituras. La aparición de
los teólogos evangélicos como K. Barth, E. Brunner, etc. defendieron una teología moral
basada únicamente en la Biblia. Los eticistas católicos siguen insistiendo en señalar «cierta
insuficiencia en la Biblia. El propio J. García Trapiello señala: «no se puede edificar todo el
edificio moral sobre la sola Escritura»
3. Peligros.
Dos peligros deben ser señalados en un estudio de la ética del AT:
a. Los códigos morales. Tomarla desde un punto de vista legalista en la que la usamos para
hacer una lista de cosas que se pueden hacer y otra que no...
b. La oposición Cristo - Ley.
CONCLUSIÓN
*. Una de las distinciones que debemos tener presente y que se ha mencionado
tangencialmente hasta el momento es la distinción
ética filosófica - ética teológica
*. En la primer se tiene como propósito hacer un estudio crítico de la moralidad pero a partir
de los conceptos aceptados en general (o por determinado sistema filosófico) del bien, o el
ideal de vida. Por supuesto que esto está directamente relacionado con la «antropología» o
concepto del hombre que se tenga.
*. El punto se encuentra en el punto de partida; por ejemplo Kant (¿se acuerdan?) creía que la
humanidad en general era buena... bastaba la razón...
*. Fue E. Brunner en su obra The Divine Imperative, que después de un análisis de los
distintos sistemas éticos finaliza que a pesar de los aspectos positivos que tienen todos tienen
una contradicción en si mismo que tiene que ver con la pecaminosidad del hombre.
*. H. Richard Niebuhr (Christian Ethics, 10) escribió que «la Biblia siempre fue y
indudablemente seguirá siendo, el libro básico para el estudio de la ética cristiana». Siguiendo
el mismo esquema podemos decir que en AT será la base del estudio del NT
*. De la misma manera que el estudio de la Biblia es fundamental para una comprensión de los
teólogos subsecuentes de la misma manera la enseñanza ética del AT es básica para la
comprensión de la del NT.
*. Tanto el AT como el NT son partes de un registro continuo de la auto manifestación de
Dios, sobre su naturaleza y su voluntad para con Israel. Ambos forman un todo indivisible.
*. Es posible reconocer la diversidad en la Escritura. Dos actitudes deben ser desechadas: por
un lado quienes usan la Biblia sin espíritu crítico en busca de textos de prueba para apoyar su
posición. Por el otro los que señalan exageradamente las diferencias a fin quitar la confianza
en las mismas como base ética.
A. El desarrollo de la Ética del AT.

Debe comenzar afirmándose que la conciencia moral de Israel comenzó desde tiempos muy
antiguos. El pueblo Israelita vivió siempre de acuerdo con ciertas normas morales.
En este sentido es necesario rechazar las afirmaciones de la crítica liberal de que fueron los
profetas del S VIII los creadores del monoteísmo teológico y por lo tanto de la enseñanza
moral. Si bien los profetas hicieron un importante aporte a la ética veterotestamentaria, en
cuanto a profundización y aplicación concreta de los conceptos que habían conocido con
anterioridad.
1. Las tradiciones históricas primitivas.

Las tradiciones históricas más primitivas tal como aparecen en los relatos bíblicos forman
parte de un esquema teológico. Por eso la legislación se presenta no como fruto de las
circunstancias, sino de la voluntad divina.
*. La vida seminómada de la época patriarcal - la liberación de Egipto - las correrías por el
desierto; mostraron al pueblo que eran el pueblo elegido por Dios. Eran el «primogénito» el
especial tesoro (Exo 19.5)
*. Al instalarse en Canaán debieron enfrentar la influencia ambiental y el cambio de un
sistema cúltico del desierto, con un ritual muy simple, en base a una tienda móvil; por un
sistema más elaborado de acuerdo con una sociedad sedentaria
2. El complejo legislativo mosaico.
Dos frases quisieran mencionar en este sentido: (a) La elaboración del complejo legislativo
estápresidido por la idea de la presencia de Dios en la sociedad israelita. (b) A lo largo de todo
el cuerpo legislativo surge de manera clara la persona de Moisés quien es reconocido como
profeta y legislador. Estas dos muestran claramente el enfoque que debemos hacer de todo el
complejo legislativo primitivo del AT.
*. En cuanto a Moisés el relato bíblico nos muestra a este gran hombre con la tarea de dar una
identidad a un grupo de personas que guio en la salida de Egipto. Allí comienza la historia de
Israel (F.F. Bruce - J. Bright).
(i) La organización tribal viene de su cuño. No hay que olvidar en este sentido la influencia de
su suegro (Exo 18:1-5, 14ss)
(ii) Afirmó ser un portavoz de Dios. Es decir desde el comienzo la legislación mosaica afirmó
representar el carácter único de Dios. Se presentó a si mismo como un simple ejecutor de la
voluntad divina.
*. Tal vez el más antiguo texto o complejo textual legislativo del AT es el que se encuentra en
Éxodo 20-23, conocido como el «código de la alianza». Las condiciones sociales y
económicas que estas representaban eran mucho más simples de las que tuvieron que enfrentar
los profetas del S VIII. Aún menos avanzadas que las del código de Hamurabi.
*. En los primero códigos encontramos una distinción entre las «palabras» incondicionales y
los «estatutos»
B. Las bases de la Ética del AT.

Es un hecho comprobado que en todas las religiones antiguas existe una relación muy estrecha
entre religión y ética; dado que estas reglamentaban la relación dios - hombre y a partir de allí
las relaciones entre los hombres.
Esto no quiere decir que se deba confundir ambas; representan dos realidades distintas; una en
la esfera de la divinidad y otra en la de la sociedad.
La gran diferencia que se puede mencionar es que en Israel es la misma sociedad misma es la
que participa en la alianza, por lo que forzosamente las relaciones entre los miembros de la
misma están en el ámbito de lo religioso.
*. Uno de los pasajes más característicos de la ética del AT es el «decálogo» donde el
elemento más remarcable es la estrecha conexión entre los aspectos religiosos y los preceptos
morales. «Yo soy...» por lo tanto ...
*. Algunos autores han llegado a afirmar que la ética israelita no estaba basada enb la teología,
¡era un aspecto de esta!
*. Los conceptos morales que tenían en el At están basados en el concepto de Dios que tenían,
su carácter, voluntad... Dios es un Dios moral (García Trapiello: absolutamente moral). Nunca
se encuentra mezclado con luchas de poder, aventuras amorosas como los dioses de los
pueblos paganos....
*. El tema de la Santidad de Dios
C. CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ÉTICA DEL AT

1. LA ÉTICA ES «TEOCÉNTRICA».
Esta es una de las afirmaciones claves para comprender la ética del AT
Es interesante notar la importancia que se da en los cuadros anteriores del lugar de la voluntad
de Dios en la ética bíblica. Es lo que Bruce C. Birch (Let Justice Roll Down, p.37) llama los
fundamentos («fundations») para la ética cristiana en el AT: la voluntad, actividad y el
carácter de Dios.
Una de las maneras de comprender esta afirmación es mostrar que en el AT la vidas que a
Dios agrada está relacionada con la obediencia a su voluntad revelada (Sal 25.8-10).
Esta afirmación tiene que ver con el punto siguiente, donde se habla de la ética y su carácter
obligatorio. El principio determinante de la ética del AT:
A. Fue el carácter ético de Dios.
Un Dios cuyo carácter y voluntad habían sido revelados a ellos por palabras y actos de
gracia. La comprensión de la ética por parte de Israel fue paralela a su comprensión
progresiva del carácter ético de Dios.
B. Las implicaciones morales de esta revelación de Dios.
1. La voluntad de Dios debía de ser cumplida en esta tierra.
2. La voluntad de Dios abarcaba tocos los aspectos de la vida.
3. La justicia significaba la conducta recta.
C. Evidencias que Dios tuvo interés en la vida ética del hombre
1. Por medio de su previsión para la educación moral del hombre. La entrega de la ley y
en detalles paro quelos hombres supieran sus deberes,
2. Por medio de nuevas sanciones de los deberes. El hombre no puede andar solamente a
su conciencia, había recompensa y castigo. La ley agudizo sus conciencias,
3. Por la prohibición de la adoración de sus héroes (cono era común entre las naciones). El
rey estaba bajo la ley cono todos los demás. Le Biblia relata los peor de sus «próceres.»
.
4. La demanda de Dios abarca todos los aspectos de su vida.
a. Que la sociedad entera es de Dios. todas las relaciones e instituciones esenciales son de
Dios.
b. La responsabilidad. del hombre hacia Dios se extendía aún a los animales inferiores y a
la tierra. Hay que recordar que había leyes para la protección de los animales y el buen
uso de la tierra.
c. La responsabilidad del hombre hacía, Dios incluyó su trato personal. Notemos las leyes
de carácter religioso que hablan del cuidado de la salud (en sentido integral) no porque-
era pecado contra el hombre coro tal sino contra el Creador, a quien pertenece el hombre
2. LA ÉTICA ES «AUTORITARIA».
El AT da por sentado que el hombre tiene naturaleza moral, y por lo tanto se encuentra bajo
obligaciones morales, que el conoce, para alcanzar el bien supremo. Este es un tema o asunto
que no se discute en la ética veterotestamentaria; parte de la obligación, las virtudes, la

excelencia . . .
*. La ética del AT es una ética de deberes y exigencias, esto en sí mismo reconoce una
autoridad. Una de las maneras más claras de mostrar este aspecto es a través del concepto de
Dios como dador de la Ley. Por supuesto que el legalismo debe ser condenado, pero este es
simplemente una caricatura del lugar y la importancia de la ley.
*. Es interesante notar la afirmación de Barton («Approaches to Ethics in the Old Testament»,
128) que: la mejor forma de acercarse al sistema ético de la ley del AT es recordar que el
propósito del AT no es principalmente dar información sino un desafío moral... Y Sigue
diciendo que la «ley» como sistema implica «vivir la totalidad de la vida en la presencia de
Dios, en lugar de un paquete de regulaciones para cubrir cada situación individual . . .»
*. No cabe duda de que ustedes deben tener muy presente que al hablar de «Ley» (hrwt)
estamos hablando de «instrucción / dirección», que solo más adelante (posteriormente) es la
historia de Israel fue considerada como una regulación específica y limitada.
*. La autoridad, en la ética del AT, es la voluntad (revelada) de una persona totalmente santa
(carácter). Es lo que Dios dice lo que el hombre debe hacer u obedecer. Uno de los aspectos
que algunos críticos han señalado en las obligaciones morales del AT es el carácter imitativo
que algunos pasajes señalan:
«Sed santos porque Yo Jehová vuestro Dios soy Santo» (Lev 19.2)
*. En este sentido la vida moral sería una respuesta a la experiencia de contacto o la presencia
de Dios en nuestra vida. Sin embargo por más que nos parezca interesante y agradable pensar
en estos términos, debemos notar que en el AT hay un valor autoritario de la ley.
3. LA ÉTICA ES «HISTÓRICA».
Esta afirmación se muestra en dos sentidos:
*. En primer lugar es histórica porque Dios se ha revelado en la historia. Sin embargo
debemos hacer algunas consideraciones acerca de la «historia» como es presentada en el AT:
(1) El carácter de los relatos que tenemos en el AT debe ser considerados como narrativos
más que como históricos. ¿Por qué esta distinción? Simplemente porque el AT es el productor
de la fe de los narradores y no de los historiadores, en el sentido moderno de la palabra. Por
supuesto que hay materiales históricos, que las narraciones están basadas en experiencias
históricas auténticas, sin embargo se debe recordar que el énfasis estaba en el obrar de Dios, la
narración de las acciones de Dios en relación con Israel. Por último, en este mismo sentido se
debe tener en cuenta que algunos de los elementos, como por ejemplo los códigos legales, o
los Salmos, se deben interpretar en el contexto de ciertas experiencias históricas; la liberación
de Egipto, el contexto del culto, etc.
(2) El contexto de la historia de Israel significa que siempre estamos trabajando con la
experiencia o interacción que Israel tuvo con su Dios. La historia del AT es una historia de la
fe. Aún la presentación de los temas «universales», como por ejemplo los relatos de la
creación o de la historia primitiva de la humanidad, representan la comprensión que Israel

tuvo de los imperativos morales de Dios.
Un buen elemento para ilustrar lo que estamos diciendo es el relato de la creación en el
AT, vamos a dar algunas pautas para su interpretación y su aplicación a la ética
veterotestamentaria
(a) Recordar que tenemos dos ediciones del mismo relato una general y específica.
(b) Énfasis sobresalientes en los relatos:
(i) Soberanía de Dios. Todo el lenguaje de Gen 1 muestra la trascendencia y poder de Dios.
No hay ningún otro actor en el mismo que no sea Dios. Dos elementos para mencionar en este
sentido:
(ii) Relación de Dios con su creación. Si el énfasis del cap. 1 es la soberanía el del cap. 2 es
laíntima relación de Dios con su creación, esto tiene que ver con los distintos aspectos
señalados. Ya en 1.26 se hablaba de una semejanza entre Dios y el hombre en el segundo del
«soplo» (Gén 2.7)
(iii) Caos y orden. Notar que la antítesis de la creación no es la nada sino el caos. Ejemplos:
Uso de tehom, Tohu va bohu, raquía, y el diluvio.
Pasajes como Salmos 89.9-11; Job 9.13; 40.15-41.34; Sal 74.13-14; Is 27.1
(iv) La continuidad de la creación. realmente Israel llegó a conocer a Dios como su creador,
luego como el creador de todo lo que existe: Sal 100.3, Os 8.14; Isa 43.1; especialmente
Éxodo 15.3 y 16b «que tu rescataste» ( ¿creaste?.
(v) Bendición. recordar Gén 1.22 y 28. La creación tenía un carácter de bien que el hombre
podía disfrutar
(3) Por último debemos entender que la historia de Israel es visionaria o trascendente. No
cabe duda de que algunos de los imperativos morales o las grandes leyes no se aplicaron
plenamente en la vida de la comunidad, sin embargo siguieron siendo desafíos (como por
ejemplo el tema del jubileo)
*. En segundo lugar es histórica porque es necesario entender la historia para entender la ética
del AT
4. LA ÉTICA ES «PROGRESIVA».
No pretende ser completa, sino implica que es incompleta. Jesús en Mateo 5.17, habló de
completar la ley, ―más yo os digo‖. El método de Dios de revelación fue histórico y la ética
tiene relación con esta revelación progresiva.
5. LA ÉTICA ES «PREPARATORIA».
Una moralidad de esperanza de un cumplimiento posterior.
No era la palabra final.
Gálatas 3.24 ―nuestro ayo para llevarnos a Cristo‖. La ley de Cristo había sido espiritual para
alguien que no había comprendido el profundo sentido espiritual de la ley de Moisés.
No obstante, el contraste muestra la más alta espiritualidad de la ley de Cristo.
El reino mesiánica y por fin fue interpretada como un período de gozo y paz.
En cuanto a su organización y presentación, no puede ser comprobada en todo sentido por el
hombre. Es una ética de fe. Faltan los términos, tales como: el deber, la virtud, el bien
supremo, móviles, fines.
1) El A.T. enseña la importancia del ―corazón‖ del hombre. Israel no fue primero en esto.
(Otra literatura oriental lleva la misma enseñanza.)
a. No habla de la autonomía de la disposición del hombre sino de un corazón que escucha de
la disposición del hombre sino de un corazón que escucha lo que dice Dios. Deuteronomio 6.6.
Véase: Proverbios 4.23; Isaías 29. 13-14; Deuteronomio 6.5; Miqueas 6.8; Jeremías 4.4;
Ezequiel 36.26; Salmo 51.12; Génesis 6.5 y 8.21.
b. Los actos del hombre son juzgados en parte por la disposición. Levítico 19.17; Salmo
139.4, 23; Sam. 14.7.
2) El A.T. no enseña los pecados del pensamiento; sin embargo existe un énfasis en la moral
de la vida interior del hombre.
3) La pura abstracción ―pecado de pensamiento‖ no podía existir en la psicología israelita.
Parece que la fuente del mal fue el corazón, el juicio sobre el pecado fue dado sobre le base
del hecho mismo. Por el hecho el pecado se manifestó aunque el corazón precede el acto.
6. LA ÉTICA ES «PRÁCTICA».
Tener en cuenta la diferencia entre legal / material y espiritual.
La ética no fue teórica sino práctica. Se dirige a la vida práctica. Es una ética elemental. El
pecado de pensamientos no existía en el concepto hebreo en el sentido estrictamente formal,
no por falta de comprensión moral sino porque su psicología fue menos abstracta y analítica
en su examen de la conducta humana que la civilización occidental de hoy día. En cuanto a la
ética del A.T., se puede justificarla espiritual y psicológicamente porque tal ética incluye el
―corazón‖ en su concepto total.
El código de por sí no tiene que ser interpretado de una manera legalista.

a. La debilidad del código.
(1) El Código de por sí es débil. Robinson dice: ―Es notorio que un mero código por completo
que podría ser desde el punto de vista casuístico nunca puede cubrir por sí mismo todas las
contingencias posibles, y está expuesta a ser mal utilizado‖.
[Definición de la casuística: parte de la teología moral que trata de los casos de conciencia.
Consideración de los diversos casos particulares que se pueden prever en determinada
materia.]
(2) El código puede ser obstáculo al progreso moral aunque fue una medida que originalmente
respondía a un agravio o una deficiencia reales. Robinson dice que ―cuando se, lo promulga,
por primera vez, puede que sea adecuado a las circunstancias existentes, pero posteriormente
puede violar los mismos principios que antes trataba a sostener‖.
P. j. La ley del divorcio y la ley talión.
b. La solución. Ir más allá de la letra de la ley, al espíritu que la anima. Los profetas salieron
como hombres distintos de su época, aplicando el espíritu de la ley a su situación. Esto es
característico del A.T., es el espíritu lo que vale, no la letra.
Conclusión:
Las características encontradas en el A.T. en los resúmenes de Ética Bíblica: el mayor
mandamiento: Miqueas 6.8; el Decálogo.
1. Dios es la fuente del bien y es el Bien Supremo.
Felicidad y perfección van juntos. No son primarios como metas, por eso, no aparecen en los
grandes resúmenes. El punto de partida es Dios. La obediencia trae luego los resultados.
2. La nota o tono imperativo. Se clasifican filosóficamente como una ética de deberes más
bien que una ética de ―El bien‖. Deontología: ciencia o tratado de los deberes éticos. No parte
de una exposición de ideales para el hombre sino de recordarle sus deberes.
3. El énfasis sobre los actos que afectan al prójimo. No habla de virtudes aparte de sus
relaciones a otras personas. La Biblia no habla de virtudes individuales, como tales, p.j.
ningún interés en la verdad como tal, sino de veracidad para con su prójimo.
4. La íntima relación entre las actitudes y las acciones hacia Dios y las actitudes y las acciones
hacia el prójimo. Relación social y religiosa. Éxodo 20.2 ss.; Amos 5.14 ss.; Isaías 1.10 ss.;
Miqueas 6.6 ss.
7. LA ÉTICA ES «ÚNICA».
A. La Naturaleza del Contraste es Radical
Con respecto a otros sistemas, se puede encontrar cosas semejantes en ellos, pero no es
común. No hay evidencias de una transición gradual de la ética pagana a la del A.T.
B. El Contraste Fundamental se Encuentra en el Concepto de Dios
1. Dios para los paganos.
Generalmente es impersonal, o si es personal, está muy alejado del hombre. O generalmente
Dios es otro nombre para el universo o una parte de él. (Baal: Dios de la fertilidad, ciclo de
estaciones)
2. Dios para los del A.T.

Dios es siempre personal y viviente.
C. Los Contrastes Resultantes de la Ética
1. La ética pagana
El punto de partida es la naturaleza
a. No había una relación libre y personal con Dios, sino un mero ajuste a una fuerza mayor,
generalmente a cierto aspecto del mundo natural.
b. No era posible el progreso. L a moralidad más alta fue una moralidad del estado.
c. No había una unidad esencial por falta de una norma personal. Era posible solamente ciertas
virtudes por separado. No había lo que actualmente se llama integración del carácter. No había
el concepto de una voluntad que dominaba la totalidad de la vida, la cual es válida para toda la
comunidad.
d. No había una ética universal, para todas las clases de gentes. Platón dijo que solamente a la
élite de la sociedad podía tener una ética.
e. Generalmente no tenía relación con la religión. Aristóteles dijo: ―La moralidad se relaciona
solamente con el estado‖.
f. No había conocimiento del pecado como tal. Hubo el mal, el sufrimiento, pero no la culpa.
g. No había esperanza de la salvación del mal (sufrimientos, muerte) en este mundo.
2. La ética del A.T.

a. Una relación moral entre Dios y el hombre. Implica que Dios es un ser personal.
b. Fue posible el progreso moral porque los hebreos aprendieron más y más de la naturaleza
moral de Dios.
c. Había una moralidad unificada y para todos por causa de la creación del hombre a la
imagen de Dios.
d. La ética y la religión era inevitablemente vinculadas.
e. El pecado principalmente fue concebido como antagonismo directo contra la voluntad de
Dios.
f. Había esperanza de la salvación del pecado en esta clase del mundo, dentro de la esfera de
la historia humana.
La Superioridad de la Ética del A.T. en Contraste con la Ética Pagana

1. El énfasis sobre la personalidad de Dios.
El hombre como imagen de Dios, y Dios como persona. En la ética filosófica Dios es un
principio, es algo sin ser alguien. ―...la característica de la ética del A.T.‖. Greene.
2. Énfasis sobre la santidad y rectitud o justicia de Dios.
3. Énfasis sobre la personalidad del hombre. Trasciende la naturaleza; no es dominado por la

naturaleza.
4. Su concepto práctico del mal. (Más religioso que filosófico). Los profetas pedían
arrepentimiento porque el hombre como pecador fue responsable por gran parte de los males.
5. La espiritualidad de la vida ética. Espiritualidad en el sentido religioso. Deuteronomio 6.5.
6. La fe como la raíz de la obediencia verdadera. Una característica de la ética pagana es la
autosuficiencia del hombre. En el A.T. Dios es el objeto de fe.
7. La esperanza para el futuro. Basada en la promesa de Dios. Generalmente los paganos
miraban atrás.
8. La regeneración y redención morales habrán de ser para todas las clases de gente. Con sus
limitaciones en el A.T., pero ante la ley eran todos iguales.
9. El carácter progresivo de la ética del A.T
10. La ética del A.T. fue superior a la pagan en cuanto a losa mismos puntos que hoy día son
criticados; p.j., la ley de casamiento: el matrimonio es de Dios; el esclavo fue más que una
propiedad; aún la ley del talión fue una mejora en su tiempo; la guerra, fueron restringidas en
su expresión en comparación con las otras guerras antiguas.
11. El espíritu humanitario. Como se ve en su actitud para con los pobres.
EL REINO DE DIOS
(LA MUERTE Y EL MÁS ALLÁ - RELACIÓN CON EL NT)
I. EL PUEBLO DEL REINO NUEVO.
Para comenzar vamos a pensar en el Nuevo reino de Dios. es necesario comenzar teniendo en
cuenta que esta idea solo fue posible de elaborar a partir del fracaso del antiguo reino.
Desde el mismo surgimiento de la monarquía hebrea, fue evidente que chocaba con un antiguo
concepto de Dios como Rey (1 Samuel 8.6-8), a pesar de que la monarquía estaba limitada (1
Samuel 12.14).
A. Israel
1. La restauración de Israel. Jeremías 1:10; 25:11; 29:10; 31.2, 6; 33.7; 32.42. Véase Oseas
2.17-25; 3.5; 13.14; Amós 9.14; Isaías 6.13; 11.12; Miqueas 2.12; 4.6; 7.11s; Ezequiel 37.1-
14; Isaías 40.1-5; 44.28; 46.10s; Zacarías 8.7; 9.11s; 10.6; Joel 4.1, 2.
2. La unificación de Israel. Ezequiel 16.53-64; 37.15-28. Véase 1 Reyes 11.9; 12.16s; Amós
9.11; Oseas 2.2s; 3.5; Isaías 11.12s; Zacarías 10.6; 9.13. Jerusalén es el centro.
3. La purificación de Israel. Oseas 2.19; 2.16; 14.5; Isaías 4.3s; Miqueas 4.5; 5.11-13;
Sofonías 3.12s; Jeremías 3.22; 31.22s; 32.38s; 33.8; Ezequiel 16.61-63; 37.23; Zacarías 3.9;
5.1-11; 8.3, 8; 10.6; 12.10-14; 13.1-6,9; 14.20s; Joel 4.17; Malaquías 3.18-20; Daniel 9.24.
B. Los gentiles
Las promesas de los gentiles formando parte del nuevo Reino de Dios se encuentra a lo largo
de todo el AT.
1. En la Ley. Génesis 3.14s; 9.24-27; 12.3; 18.18; 22.18; 26.4; 28.14; 49.10.
2. En los profetas. Amós 9.12 (véase Hechos 15.16s) Isaías 2.2-4; 11.10-12; 19.16-24;
Miqueas 4.14; Sofonías 2.11; Jeremías 3.9; 3.17; 12.14-17; 16.19; Ezequiel 16.53-61; 17.22-
24; Isaías 44.5; 45.14, 23; 49.22s; 51.4, 5; 59.19; 60.1, 2, 9, 14 (Véase 2.2-4); 66.21; Hageo
2.6-9; Zacarías 2.15; 8.20-23; 9.7; Joel 3.5; Malaquías 1.11; Isaías 24.14-16. Y también 2
Reyes 17.26-28.
3. En los Escritos. Salmos 9.12; 18.50; 22.29; 47.2-10; 48.2, 11; 57.10; 66.4s; 66.4-5; 67.4;
68.32s; 69.35; 72.8-11; 86.9; 87.4; 89.13; 96.3-8; 97.7; 98.4, 7f; 99; 102.16, 23; 117; 148 ;
150.6; Proverbios 1.20s; 8.1s; 8.17; 9.1s; 9.16; Daniel 2.34, 44; 7.13s
4. Apócrifos. Tobías 14.6; 13.11; Sir. 36.5; 44.21; la Sabiduría. 14.13; 18.4.
Las ideas o enseñanzas que estos involucra se pueden resumir en el carácter misionero de la
fe del AT.
II. LA GLORIA DEL REINO NUEVO.

A. Bendiciones espirituales.
1. El Amor. Se expresa en muchas maneras. Dos ilustraciones son.
a. El novio y su novia. Oseas 1-3.
b. El pastor y su rebaño. Miqueas 2.13; 4.6-9; Sofonías 3.19; Jeremías 23.3; 31.10;
Ezequiel 34.7-22; 37.24; Isaías 40.11; 49.9-10; Zacarías 11.7-9.
2. La Santidad.
a. La nueva Jerusalén. Isaías 1.26; 52.1; 60.14.
b. La profecía nueva. Joel 2.28-29.
c. El sacerdocio nuevo. Malaquías 1.11.
3. La Alegría.
a. La presencia de Yahweh. Zacarías 2.10.
b. La ausencia del pescar. Isaías 60.20.
4. La Paz. Miqueas 4.1 7.
a. La paz universal. Isaías 2.4; 9.4; 60.18 ; Miqueas 4.3-4; 5.5s; Zacarías 9.10.
b. La paz eterna. Amós 9.15; Oseas 2.21; Isaías 9.6; Miqueas 4.7; Jeremías 31.35-
37; 33.17s; Ezequiel 37.26; Joel 4.20; Daniel 2.44; 7.24, 27.
B. Bendiciones físicas.
1. La fertilidad. Genesis 49.11s; Amós 9.15; Ezequiel 47.12; Joel 3.18; véase Oseas 2.22;
14.8; Isaías 29.17; 30.23-26; 32.15, 20; 35.1-2, 6-7; Jeremías 31.12; Ezequiel 34.26s; 36.29-
30; 47.1s; Isaías 51.3; 55.13; 65.10; Salmos 72.16.
2. La posteridad. Oseas 2.1; 14.6s; Jeremías 30.19; 3.16; 33.10s; Ezequiel 36.10s; Isaías
49.19-21; 54.1-3; 60.22; Zacarías 2.8; 8.5; 9.17; 10.8.
3. La longevidad. Isaías 35.5-6; 65.20-23; Zacarías 8.4.
4. Las riquezas. Isaías 23.17s; 45.14; 54.11s; 60.5-17; 61. 6; Hageo 2.7; Salmos 79.10;
Zacarías 14.14.
5. La transformación de la naturaleza. Isaías 11.
III. EL SEPULCRO Y LA VIDA MÁS ALLÁ DE LA MUERTE.

Debemos comenzar haciendo algunas observaciones acerca del lugar del sepulcro en el AT.
A. El sepulcro familiar. Esta es una promesa que se encuentra en los textos más antiguos.
Génesis 15.15; 25.8, 17; 35.29; 37.35; 47.30; 49.29, 33; 50.25; Números 20.24, 26; 27.13;
Deuteronomio 32.22, 50; Jueces 2.10; 2 Samuel 17.23; 19.37; 1 Reyes 1.21; 2.10; 2 Reyes
13.21.
B. Las costumbres de luto indican la reverencia religiosa. Por lo que existían algunas
prohibiciones de valor teológico:
1. “No haréis rasguños en vuestra carne por un muerto”. Levítico 19.28; 21.5.
2. Los pies descalzos. 2 Samuel 15.30; Ezequiel 24.17.
C. Hacer preguntas a los muertos. Deuteronomio 18.11. Véase 1 Samuel 28.8-14.
D. El rito familiar. 2 Samuel 18.18.
E. El casamiento levirato. Deuteronomio 25.5-10.
F. El castigar de la posteridad. Éxodo 20.5; 34.7; Números 14.18; Deuteronomio 5.9.
IV. EL SIGNIFICADO DE LA MUERTE.

A. La muerte está bajo el dominio de Dios. Job 12.10; 34.14s; Isaias 38.10, 12; Salmos 90.3;
Genesis 3.19; 6.3.
B. La muerte es la terminación natural de la vida. 2 Samuel 14.14; 19.35; Génesis 15.15;
25.8; 35.29; Job 42.17.
C. La muerte es la penalidad del pecado. Genesis 2.17; 3.17s.
V. EL PROBLEMA DE LA VIDA MÁS ALLÁ DE LA MUERTE.

A. El Acceso en el A. T. y en el Judaísmo.
Los Factores que da forma en los Conceptos Bíblicos de la Vida Eterna.
1. El fondo cosmológico del pensamiento Bíblico (espacio).

a. Babilónico. una casa de tres plantas (Cielos, Tierra, y el mundo subterráneo).
b. Sheol. Allí se habla de “las sombras” (no “almas” o “espíritus”); que tienen
existencia, pero no “vida”
2. Las costumbres funerales y ofrendas para los muertos no significan adoración de los
muertos.
3. Tal concepto de sobrevivencia nunca pudiera dar origen a la esperanza de la vida eterna.
Esta esperanza tiene su fuente en la vida resucitada en la tierra.
B. El concepto de los Hebreos sobre el Tiempo y su relación a la eternidad.
1. Los Hebreos eran realistas (sin abstracciones, como en Platón) - el Tiempo era la Realidad.
2. Los Hebreos usaban la palabra eth (t[e) para ―el contenido del tiempo‖ y no tiempo
cronológico (como un punto).
3. Así, la eternidad se deriva de la experiencia de Dios, y no es un atributo independiente que
es transferido a El.
C. El concepto de los Hebreos sobre la Persona. llos se refieren a un cuerpo animado, no

de un alma encarnada (Griego).
D. El A. T. no dice nada ―directamente‖ sobre la vida después de la muerte, con las

siguientes excepciones.
1. Isaías 26.19. Este pasaje forma parte de la sección conocida como el ―pequeño apocalipsis
de Isaías‖ (Isaías 24-27).
a. Allí se presenta la esperanza de la resurrección individual como un premio a causa de la
lealtad de Dios.
b. Se debe recordar que se encuentra en un contexto de poesía - alabanza. El lenguaje poético
solía tener expresiones hiperbólicas.
2. Daniel 12.2. Una resurrección doble; el texto parece indicar al pueblo de Dios y no
universal.
3. Interpretación de Ezequiel 37, ―huesos secos‖. Este pasaje usa la figura de la resurrección
aunque no con el significado individual de la misma.
E. La Fuente de la fe en una vida más allá de la muerte era la experiencia de una vida
digna de vivir de este lado de la muerte; la fuente era toda la relación Israelita a Yahveh.
1. Pasajes que tienen un significado negativo como implicar una doctrina de la resurrección
antes de la literatura apocalíptica. Job 19.25s; 14.12; Salmo 73.23-26; 16.10s; 49.14; 30.5.
2. En la religión personal, son conscientes de algo que la muerte no puede destruir, pero hasta
este tiempo no tienen fórmula (doctrina) para expresarlo.
VI. LA REVELACIÓN NOVOTESTAMENTARIA.

Jesús, como la encarnación del propósito divino, es lo eterno dentro de lo temporal. ―¿Qué
es la vida eterna?‖ La única respuesta es señalar a Jesús.
A. El contraste de las dos ―Edades‖. Marcos 10.28-30; Lucas 18.28-30; 16.18; 1 Corintios
2.6; Romanos 12.2; Efesios 1.21.
Jesús hizo que la Edad, que iba a venir, llegase a ser una realidad presente para sus discípulos
como ya era experimentada por si mismo; eso es, una realidad de poderes divinos
verdaderamente operativos en el mundo. (Esto no excluye una realización futura y una
consumación última).
B. La Resurrección.
1. En el tiempo del N. T., la resurrección había llegado a ser la esperanza de todos los
Israelitas justos. Véase Salmos de Salomón 3.12; 14.2, 3-1 Siglo A. de C., el Fariseísmo
típico.
2. El concepto dominante del N. T. es sin duda la idea de una vida resucitada como el regalo
de Dios y el premio de la piedad. (Véase Josefo, contra Apionem II, 218; Lucas 20.27ss)
3. La resurrección de Cristo mismo dio una nueva luz sobre la asimilación cristiana de la
doctrina judaica.
a. ―La prueba verdadera de la resurrección (de Jesús) es que era la confirmación necesaria de
la experiencia pasada de Jesús, y la condición necesaria de su lugar futuro en la fe y la historia
como el Señor resucitado y eterno de la vida‖.
b. Pablo relacionó la resurrección de Cristo y la de sus discípulos. 1 Corintios 15.22-23. Véase

1 Juan 3.2.
C. El Juicio.
1. Una elaboración de la doctrina del A. T. sobre la retribución moral como enseñada por los
profetas. Véase Daniel 7.9, 10; Enoc 62.13; Mateo 25; Romanos 2.8.
2. La característica distintiva en el concepto cristiano del juicio viene de Cristo. 2 Corintios
5.10; Romanos 14.10; 2.16.
Los principios generales se basan en el ministerio de Cristo; penetración en los motivos

interiores, el rechazo de la respetabilidad convencional, una nueva norma de valores en lavida,
énfasis en las relaciones personales de los hombres como el elemento decisivo, y la lealtad a
Cristo (Marcos 8.38; Lucas 12.8).
1. Los condenados. No hay luz nueva, pero es semejante a la literatura apocalíptica;
posiblemente hay una segunda oportunidad después de la muerte.
TEOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO
Al acercarnos a la Teología del Nuevo Testamento nos enfrentamos a una situación totalmente
distinta a la del Antiguo Testamento.
1. Naturaleza del material. La primer razón para considerar de distinta manera la teología del
AT a diferencia del NT es la naturaleza del material.
Debemos considerar varios aspectos, que mencionaremos solo en frases: En primer lugar, la
extensión de este. Casi las dos terceras partes de la Biblia están en Hebreo, es decir
pertenecen al AT.
En segundo lugar, el tiempo de composición de los textos del NT es muchísimo menor que los
del AT. Se puede hablar con certeza de un período mayor a 1000 años, esto implica cambios
sociales, culturales. Los primeros relatos son un de un pueblo seminómada, de allí pasan a un
estado …
En tercer lugar, los bloques (paulinas, juanina, etc.) y autores está más limitado. En cuarto
lugar, los géneros literarios también están acotados y definidos (evangelios, epístolas,
apocalípticas, géneros menores). Al ser menos la cantidad de material es relativamente más
accesible ubicar en cierto
Los textos del AT son la base a partir de la que surgen los textos del NT. No hay duda que los
autores del NT tomaron este punto de partida. Muchas de sus expresiones serían
incomprensibles si no tuviéramos el AT. Pero, más importante aún, es que la cosmovisión y el
propio concepto de Dios se encuentra en el AT.
2. La tarea de la Teología del Nuevo Testamento.

La tarea de una teología del Nuevo Testamento consiste en interpretar y presentar de manera
sistemática las afirmaciones teológicas de los textos neo testamentarios.
1) Un primer presupuesto de lectura resulta del propio mensaje fundamental y de la historia de
la interpretación del Nuevo Testamento: conocimiento de Dios y conocimiento del hombre son
cosas que van unidas (Juan Calvino).
Cada afirmación sobre Dios es al mismo tiempo una afirmación sobre el hombre, de manera
que las proposiciones teológicas no son de orden especulativo, sino de carácter existencial.
Incluso aunque el término «Dios» es el sustantivo más frecuente en el Nuevo Testamento, el
tema del que tratan los escritos neotestamentarios no compete a la teología especulativa, sino a
la comprensión que la existencia humana tiene de sí misma y del mundo que la rodea.
2) Un segundo presupuesto, que se deriva lógicamente del primero, es que los textos neo-
testamentarios piden ser leídos y entendidos como si estuvieran escritos para nosotros. Desde
esta perspectiva, el punto de vista adoptado por la lectura no es el de la distancia, sino más
bien el de un esfuerzo por comprender aquello que pretenden transmitir.
Una primera consecuencia de esta definición es que una teología del Nuevo Testamento se
distingue tanto de una introducción al Nuevo Testamento como de una historia de la literatura
del cristianismo antiguo, pero al mismo tiempo necesita de las mismas, las presupone ésta
como una condición necesaria para la comprensión del mensaje esencial de los textos.
Una segunda consecuencia es que una teología del Nuevo Testamento se distingue de una
historia del cristianismo primitivo en la media en que no se limita tanto a reconstruir y
describir el modo en que se desarrollaron la vida y las convicciones de las diversas
comunidades del cristianismo apostólico cuanto que trata de dar razón de la pertinencia, aún
actual, de su comprensión de la fe cristiana.
3. Formas de la teología del NT.

Las presentaciones clásicas de la teología del Nuevo Testamento están estructuradas según tres
principios programáticos posibles:
La estructura clásica sigue la ordenación sistemática y dogmática del Símbolo de los
Apóstoles y de las grandes confesiones cristianas de la fe: doctrina sobre Dios, cristología y
Pneumatología.
La estructura moderna reconstruye una historia de la evolución de los sistemas de
convicciones cristianas: las primeras comunidades judeocristianas y helenísticas, Pablo y el
desarrollo después de Pablo y Juan (es el principio desarrollado por Ferdinand Christian Baur,
1864, cuya disposición general retoma Rudolf Bultmann, 1948-1953).
La estructura postmoderna yuxtapone la presentación de los diversos escritos (Marcos, Mateo,
Hebreos, 1 Pedro) y corpus (Lucas-Hechos, Pablo, Juan).
4. Problemas de la teología del NT.

1) El primer problema, se dice, es una combinación insalubre en la disciplina de la
dogmática con preocupaciones históricas. Por un lado, las convicciones teológicas influyen en
los teólogos del Nuevo Testamento tanto en las conclusiones que derivan en cuanto al
significado de los textos del Nuevo Testamento como en su insistencia en examinar sólo los
documentos canónicos.
Por otro lado, puesto que la iglesia valora estos documentos principalmente por las
afirmaciones históricas que se hacen en ellos, los teólogos del Nuevo Testamento hallan que
deben trabajar como historiadores de manera muy similar a la que cualquier historiador
trabajaría con textos antiguos. ¿Es posible unir la fe y la razón de esta manera, o deben los
teólogos del Nuevo Testamento enmarcar sus presuposiciones dogmáticas en cuanto a la
importancia del Nuevo Testamento y colocar los textos canónicos al mismo nivel de los demás
textos antiguos?
Si es así, deberían apartar su atención de la investigación teológicamente inclinada de
«teología del Nuevo Testamento» y dirigirla a la tarea más objetiva y más universalmente útil
de describir la historia del pensamiento cristiano inicial.
2) El segundo problema surge de la diversidad teológica de los textos del Nuevo Testamento.
Los documentos del Nuevo Testamento no sólo expresan una variedad de temas teológicos,
sino que a veces hablan de diferentes maneras sobre el mismo tema. ¿Equivalen estas
diferencias a veces a contradicción? Si no es así, ¿por qué es a veces tan difícil detectar la
coherencia teológica del Nuevo Testamento? Si es así, ¿es acertado hablar de «teología del
Nuevo Testamento» como tal, como si estuviéramos hablando de algún todo coherente?
La siguiente pregunta es: ¿Es el Nuevo Testamento una unidad? Comprende veintisiete libros
diferentes escritos en momentos diferentes y para los lectores diferentes por lo menos ocho
autores diferentes y para que no es claramente una unidad de la manera que un solo libro por
un solo autor habría de ser.
Pero la historia muestra que la convicción cristiana ha sido que los autores humanos de la
Biblia eran todos inspirados por El Autor Divino, con el resultado que los libros diversos de
tanto del Antiguo como Nuevo Testamento presentan de maneras diferentes un coherente y
divinamente el mensaje inspirado.
TEOLOGÍA DE PABLO
INTRODUCCIÓN
Al llegar al pensamiento del apóstol Pablo, las dificultades con que tropezamos son distintas
de las que encontrábamos al estudiar los evangelios sinópticos. La primera dificultad estriba
en el carácter mismo de la literatura paulina, compuesta, no de tratados teológicos y
sistemáticos, sino de cartas dirigidas a iglesias concretas con problemas particulares. Debido a
esto, queda siempre ante nosotros la pregunta de que hasta qué punto conocemos la totalidad
de la teología paulina. Naturalmente, la Epístola a los Romanos, dirigida a una iglesia que
Pablo no conocía ni había fundado, llena en algo este vacío. Pero aún la Epístola a los
Romanos se dirige a ciertos problemas —sobre todo el de los judaizantes— que preocupaban a
Pablo cuando la escribió.
Por otra parte, existe la cuestión de que hasta qué punto Pablo representa el pensamiento de
toda una rama de la iglesia de su época, y hasta qué punto, más que el representante, es el
fundador de una nueva teología.
No debemos olvidar las controversias de Pablo con los cristianos de Jerusalén y con los
judaizantes, pero debemos colocarlas dentro de su marco histórico. No se trataba de si el
judaísmo era o no el resultado de la revelación y la voluntad de Dios, sino de si el
cristianismo, como su culminación, abrogaba la Ley o no.
Pablo no repudiaba el judaísmo -como más tarde lo haría Marción- ni se declaraba partícipe
del helenismo frente a la religión de sus padres.
Lo que Pablo afirmaba era que la venida de Cristo era el propósito último del judaísmo, y
que por ello éste ya no era totalmente válido. No se trataba de un conflicto entre judaísmo y
helenismo, sino de dos interpretaciones diversas de la relación entre la nueva fe y el
judaísmo.
Si el cristianismo era la culminación del judaísmo: ¿era necesario hacerse judío para llegar a
ser cristiano? A esta pregunta, los judaizantes respondían afirmativamente, y era en esto que
Pablo se les oponía. Según él, la posición de los judaizantes llevaba a la conclusión de que
nada había cambiado en la venida de Cristo, y que por tanto "por demás murió Cristo".
En cuanto al mensaje positivo de Pablo, éste era esencialmente el mismo que hemos visto en
los discursos de Pedro en el libro de Hechos de los Apóstoles, con tres adiciones importantes:
1) Pablo llama a Jesús "Hijo de Dios". Este título, que aparece en los evangelios sinópticos, no
aparece en la antigua proclamación de la iglesia jerosolimitana. Pero esto no implica
especulación alguna con respecto a la relación entre Jesús y Dios.
2) En los discursos de Hechos, no se afirma que Cristo haya muerto por nuestros pecados,
aunque sí se implica que toda su vida, muerte y resurrección tienen una importancia cósmica.
Pablo, por el contrario, afirma que Jesús "murió por nuestros pecados". Sin embargo, si el
episodio de Felipe y el etíope es histórico, esto tampoco constituye innovación paulina, pue
allí se interpreta cristológicamente el pasaje de Isaías 53, donde se dice explícitamente que
"herido fue por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados".
3) Pablo parece añadir al antiguo mensaje cristiano la idea de que Cristo intercede por
nosotros en el Cielo. Esto no aparece en los discursos de Hechos, ni tampoco en los evangelios
sinópticos —aunque quizá Marcos 10:32 lo implique.
De todo esto se sigue que, en lo esencial de su predicación, Pablo no se aparta de la antigua
tradición jerosolimitana, aunque esto no quiere decir que el pensamiento de Pablo carezca de
originalidad, pues, a pesar de que su mensaje es simplemente el mensaje cristiano, su
pensamiento lleva rasgos característicos de gran interés para nosotros.
La originalidad de Pablo no está en el mensaje que proclama, sino en el modo en que
relaciona ese mensaje con toda la historia de la acción de Dios entre los hombres. Para
Pablo, como para los primitivos cristianos, Cristo es a la vez un personaje histórico y un
acontecimiento cósmico.
*. La posición histórica de Pablo viene definida por el hecho de que él, encontrándose dentro
del marco del cristianismo helenístico, ha elevado los motivos teológicos activos dentro del
kerigma de la comunidad helenística a la claridad del pensamiento teológico, ha llevado al
plano de lo consciente las preguntas que latían dentro del kerigma helenístico y ha conducido
a tomar una decisión y de esta manera, en la medida en que nuestras fuentes permiten emitir
un juicio, se ha convertido en fundador de una teología cristiana.
I. IMAGEN DE PABLO
Pablo comparte el destino de las grandes figuras de la historia de la humanidad, en cuanto que,
con su personalidad y su doctrina, ocupa constantemente la fantasía de los hombres que vienen
después, en cuanto que estimula a cada generación a tomar una nueva postura. Esto tiene una
validez general — pues Pablo es un personaje de la historia —, pero tiene naturalmente una
vigencia mucho más acusada cuando se le contempla en el terreno en que Pablo aparece como
portador de una revelación totalmente peculiar y como predicador de una salvación de vital
importancia para cualquier hombre; es decir, cuando se le contempla en el terreno de la
teología cristiana.
Casi desde el primer momento de la historia de la teología cristiana Pablo es un factor
decisivo, por el asentimiento que encuentra, por las oposiciones que suscita, por las fecundas
interpretaciones malas a que, sin proponérselo, da lugar y que fomentan el desarrollo del
verdadero conocimiento de forma siempre nueva y, a veces, casi tempestuosa.
1) Evolución de las mismas cartas de Pablo
Pero a este proceso, que parece asegurar de una vez para siempre el triunfo del Apóstol dentro
de la Iglesia, le precede desde los comienzos un largo enfrentamiento — a veces patente y a
veces encubierto— con la aparición y la teología de Pablo. Basten aquí y para lo que sigue —
Pablo y su imagen en la historia — algunas someras referencias.
Aun en el caso de demostrarse como ciertos los reparos a las cartas que no son
indiscutiblemente paulinas, tales documentos evidencian una influencia positiva de los
motivos paulinos dentro de unas situaciones parcialmente nuevas:
- en la carta segunda a los Tesalonicenses tendríamos una primera acomodación de lo que se

había dicho en la primera carta de cara al retraso de la parusía que se iba convirtiendo en un
problema;
- en la carta a los Colosenses, la confrontación de las ideas paulinas con una herejía
específica;
- en la carta a los Efesios, una eclesiología que deriva de Pablo, aunque reflejando ya una
estructuración totalmente propia tanto en el lenguaje como en la concepción teológica;
- en las cartas pastorales, la fundamentación de un ordenamiento eclesiástico de un estricto
sentido jerárquico-jurídico, tal como con el tiempo se hizo indispensable para una vida
comunitaria que ya contaba con una larga duración.
No hay duda de que, ya en época temprana, la Iglesia había tomado posición frente a las
peligrosas consecuencias que, justa o injustamente, se sacaban de su doctrina, y aquí no hace
más que introducirse después de la muerte del Apóstol un trabajo que a él mismo le había
costado muchos esfuerzos y preocupaciones, y que ciertamente también le hizo evolucionar en
sus conocimientos.
De entre los escritos no paulinos del Nuevo Testamento, el de los Hechos de los apóstoles
crea una imagen de Pablo propia, sobre cuya autenticidad se sigue discutiendo, y bien pudiera
ser que se tratase de una especie de crítica inconsciente, de una cierta adaptación a una
concepción general cristiana del período inmediatamente posterior a Pablo.
Para estudiar el pensamiento de Pablo debemos tener en cuenta:
La naturaleza de las fuentes (Las Epístolas)
a) No son tratados teológicos sino correspondencia personal, viva, ―no literaria‖, eran
respuestas concretas a situaciones concretas.
b) Ladd habla de los ―accidentes históricos‖ que le permitió a Pablo escribir sobre algunos
temas. Faltan en el pensamiento de Pablo algunos temas (como el destino de los malos, etc) y
es así porque no surgió de las necesidades del momento.
c) Finalmente nos recuerda lo que llama ―la pérdida del marco histórico‖ . Por ejemplo 2 Tes
2.5:
La actitud de Pablo hacia su propio mensaje. Notar los pasajes en los que Pablo reclama
autoridad ―canónica‖ para sus escritos 1 Cor 7.10, 12; 14.37, 2 Cor 10.8
Pablo el apóstol. Es interesante notar que es en Pablo donde en el NT se discute de manera
más explícita el lugar de estos.
a) Ladd afirma que en el NT se usa el término para referirse a los 12 (Mr 6.30). En la iglesia
primitiva los apóstoles constituían un colegio de líderes con autoridad dentro de la misma. El
círculo se fue ampliando hasta incluir a otros que no fueron solo los doce; Santiago el hermano
de Jesús (Ga 1.19) Andrónico y Junías (Ro 16.7) Bernabé y Pablo (Hech 14.4, 14) y
posiblemente otros (2 Cor 11.5)
Como apóstol Pablo reclamó para si:
a. Una autoridad elevada
b. Tiene una misión que le fue encomendada especialmente por Dios

c. Compartir la autoridad con los otros apóstoles
b) La función del apóstol era: ser un delegado del Cristo resucitado siendo su representante e
investido de su autoridad (Mateo 14.40, también Mr 6.11). Pablo se consideraba entre estos Ro
1.1; 1 Ti 2.7 2 Ti 1.11
c) Otra de las claves que Pablo plantea son las ―señales‖ de un apóstol (shmei/a tou/ avposto,lou
2 Cor 12.12). Acciones que demuestran que su pretensión es correcta (Ro 15.19;Gal 3.5)
d) No creía en un poder arbitrario e infalible, las diferencias de criterios entre lo que él mismo
llama apóstoles es una muestra clara de esto.
El verdadero apóstol, aunque cuente con la autoridad divina, no se enseñorea de la fe de sus
iglesias (2a Co. 1:24), no se exalta a sí mismo, sino que predica a Cristo como servidor de
aquellos para los que ejerce el ministerio (2a Co. 4:5). La autoridad final depende tanto del
Evangelio que ni siquiera un apóstol puede proclamar otro que no sea ése (Gá. 1:6). Por
consiguiente, incluso los apóstoles son en cierto sentido juzgados por la iglesia. Los creyentes
no son esclavos de los apóstoles (la Co. 7:23; 2a Co. 11:20); éstos son siervos de Cristo,
administradores de los misterios divinos (la Co. 4:1), y esclavos de las iglesias (2a Co. 4:5).
La autoridad que se les ha dado a los apóstoles no es, por tanto, externa, mundana, que se
pueda esgrimir arbitrariamente; sólo pueden reconocerla los que han sido iluminados por el
mismo Espíritu que imparte a los apóstoles la autoridad de la que gozan (la Co. 14:37).
Por tanto, la forma que tiene Pablo de recomendarse a sí mismo como apóstol no recurre a
ninguna autoridad externa sino directamente a la conciencia de sus oyentes (2a Co. 4:2). Así
pues, él ejerce su autoridad no para que las iglesias se sometan a su señorío, sino para buscar
su comunión.
II. Pablo como teólogo

En una introducción a la teología del NT se debe mencionar que Pablo fue el gran pensador
(del cristianismo), intensamente conmovido por la experiencia de su contacto con Cristo. Es
por eso por lo que nos deja una doctrina densa y profunda, cuya expresión audaz y
paradójica es difícil interpretar.
A pesar de su ruptura con la religión de sus padres. Pablo cristiano es todavía un verdadero
judío en sus juicios y sensibilidad
Su piedad hacia Cristo, tan fuertemente marcada por la experiencia de Damasco, Las bio-
grafías de Pablo, como también los estudios sobre su teología, deben tener en cuenta este
hecho: no pueden olvidar jamás, a pesar de sus afirmaciones a menudo aparentemente
contradictorias, al hombre Pablo y el dinamismo de su alma apasionada
Teología Bíblica – 2022 - 116
Esp. Alberto Villanueva
1. Coherencia y centro de la Teología paulina

Dentro del campo de la teología del Nuevo Testamento, tal vez el subtema más
acaloradamente disputado es la teología paulina.
En parte esta controversia es porque Pablo da más información en cuanto a sus perdurables
convicciones teológicas que cualquier otro autor del Nuevo Testamento. Es cierto que Lucas
escribió más del Nuevo Testamento que Pablo, pero sólo Pablo entre los autores del Nuevo
Testamento provee una serie de cartas escritas en un período prolongado, permitiéndonos ver a
cuáles convicciones teológicas él apela repetidamente en diversos escenarios y con el correr
del tiempo.
Lo vemos desde más de un ángulo y podemos describirlo en más de una sola dimensión. Este
campo amplio y maduro de estudio sin duda produce una cantidad igualmente amplia de
comidilla para disputas interpretativas. Como resultado, han surgido un número de
proposiciones en cuanto a la coherencia de la teología de Pablo y a qué concepto, si alguno,
está en su «centro».
1) Coherencia
Podemos dividir las principales propuestas académicas en cuanto a la coherencia de la teología
de Pablo en tres categorías: (1) afirmaciones de que la teología que emerge de las cartas de
Pablo es coherente, estable y significativa, (2) afirmaciones de que la teología de Pablo
cambió de maneras significativas conforme él encontraba varios problemas en sus iglesias, y
(3) afirmaciones que la teología de Pablo es básicamente inconsistente.
Tradicionalmente los cristianos han considerado a Pablo el príncipe de los teólogos. Desde el
tiempo del propio ministerio de Pablo algunos han disputado esta afirmación, pero la iglesia
ortodoxa desde una fecha temprana lo consideró ser el santo y bendecido apóstol Pablo que,
aunque ocasionalmente difícil de entender (2 P 3:16), no obstante escribió cartas de
sublimidad insuperable.
James D. G. Dunn provee un buen ejemplo de esta noción de Pablo que tan a menudo se
sostiene en tiempos modernos. Hablando históricamente, aduce Dunn, Pablo es el primero y el
más grande de los teólogos cristianos. Esto es verdad no porque él sea el primer cristiano que
se dedicó a la reflexión teológica, sino porque fue el primero que dedicó una porción
considerable de su vida a este tipo de reflexión, a enseñar sus convicciones teológicas a otros,
y a ponerlas por escrito.
Él es el teólogo más grande no porque sea necesariamente el mejor de tales teólogos de

todos los tiempos, sino debido a su influencia ampliamente extendida, particularmente
después de la canonización de sus cartas en el siglo segundo.
La prueba de una buena teología de Pablo será el grado al cual permite al lector y a la iglesia
no sólo entrar en el mundo del pensamiento de Pablo sino también participar teológicamente
con las afirmaciones que él hace y los asuntos que considera.
Pablo como teólogo coherente pero apasionado

¿Cuán probable es que la teología de Pablo se desarrolló y cambió en el curso de su carrera de
escritor de cartas o que no había resuelto cuidadosamente su teología del todo? Parece
improbable que ambos de estos enfoques sean correctos.
Primero, es improbable que la teología de Pablo se desarrollara y cambiara de manera
sustancial durante el período cubierto por sus cartas. Pablo había sido cristiano entre trece y
dieciséis años para cuando escribió la primera de sus cartas existentes. Al fin de este período
ya había ganado tal estatura como misionero a los gentiles que los apóstoles pilares de
Jerusalén reconocieron su obra como igual en importancia a la propia (Gá 2:9) y él fue capaz
de corregir públicamente la conducta de Pedro en Antioquía (2:11–14). Es más, Pablo corrigió
a Pedro respecto a «la verdad del evangelio», implicando que ya en esta confrontación en
Antioquía sus convicciones teológicas básicas estaban firmemente en su lugar (2:14).
Esto en sí mismo no quiere decir que la teología de Pablo había alcanzado madurez en todo
aspecto para cuando escribió sus cartas. Pablo ciertamente aplicó sus convicciones teológicas
básicas de maneras nuevas a problemas nuevos, especialmente en las cartas escritas durante y
después de su encarcelamiento en Roma. La estructura básica de su teología, sin embargo,
parece haber estado firme para cuando empezó a escribir las cartas que tenemos.
Segundo, también es improbable que las afirmaciones de Pablo sobre varios temas teológicos
críticos sean contradictorias. Parece improbable que este entendimiento de Pablo sea correcto
desde el principio simplemente debido a la profunda influencia intelectual de las cartas de
Pablo a través de los siglos. Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Martín Lutero y Karl
Barth, todos han hallado en las cartas de Pablo una fuente primaria para sus propios sistemas
teológicos intelectualmente rigurosos.
Parece improbable que el pensamiento de alguien a quien estos pensadores coherentes
consideran seminal para el desarrollo de sus ideas sea él mismo inconsistente en aspectos
principales.
Como con el asunto del desarrollo y cambio en las convicciones teológicas básicas de Pablo,
la cuestión de las contradicciones en la teología de Pablo se puede responder sólo después de
mirar cómo Pablo trata el mismo asunto en diferentes lugares.
Las cartas de Pablo, por consiguiente, no se brindan fácilmente para el análisis teórico. Las
obligaciones de su llamamiento querían decir que aunque trató con ideas complejas cuya
exposición completa exigía tratamiento sutil y sensible, Pablo no tenía tiempo para darles tal
tratamiento. A menudo hizo énfasis en un aspecto de un tema complejo con propósitos
pastorales en una situación, sólo para enfocar un aspecto diferente del mismo tema en una
carta diferente.
A veces parece que una perspectiva diferente sobre el mismo tema aparece en la misma carta.
Esto no presentaba un gran problema para los destinatarios originales como lo presenta para
nosotros. Ellos no tenían todo el corpus paulino ante ellos, y si hallaron algo difícil en su
propia carta o grupo de cartas, pudieron a veces escribirle a Pablo una respuesta (como lo
hicieron los corintios), pedir la ayuda de un colaborador de Pablo que estaba con ellos (tal
como Timoteo), o pedir al portador de la carta (tal como Tíquico) que lo explique.45
Los que no tienen esta ventaja y que sin embargo, junto como los cristianos desde por lo
menos el segundo siglo, consideran el corpus paulino de cartas como palabra de Dios, tienen
que usar una estrategia diferente.
2) El Centro De La Teología De Pablo

Ubicar un «centro» al pensamiento de Pablo es una de las estrategias más comunes entre los
intérpretes de Pablo para hallar sentido en su teología. Estos intérpretes esperan hallar un
concepto básico o conjunto de convicciones que puedan dar algún orden a la inherentemente
desordenada correspondencia del apóstol con sus diversas afirmaciones teológicas, demandas
y argumentos.
Algunos estudiosos no se contentan con la imagen de la teología de Pablo como un centro de
mandato de convicciones del cual él despacha respuestas a varios problemas pastorales. La
imagen de un «centro» es demasiado «fijo e inflexible» para hacer justicia a la naturaleza
fluida y dinámica de la teología de Pablo. Es mejor pensar en la imagen de «diálogo» para
describir la manera en que funciona la teología de Pablo.
Pablo entabló diálogo consigo mismo sobre sus convicciones judías inherentes, su experiencia
con Cristo en el camino a Damasco, y el impacto de su evangelio en sus iglesias. Sus cartas
revelan el tira y afloja de este diálogo.
Hallar un principio organizador para la teología de Pablo, sin embargo, no necesariamente
incluye estos errores y puede proveer la clave heurística necesaria para entender lo que Pablo
quiere decir cuando habla en maneras al parecer divergentes sobre el mismo tema. Incluso los
estudiosos que no están contentos con hablar de un «centro» o «núcleo» para el pensamiento
de Pablo a menudo se hallan a la larga hablando de un principio básico alrededor del cual está
organizada la teología de Pablo.
Pero, ¿cuál es el centro de la teología de Pablo? ¿Es la gracia de Cristo (Tomás de Aquino)?
¿La justificación sólo por la fe aparte del esfuerzo humano (Martín Lutero y muchos
protestantes desde entonces)? ¿Cristo y lo que él ha hecho por nosotros (muchos intérpretes
católico romanos)? ¿La historia redentora (Herman Ridderbos)? ¿Reconciliación (R. P.
Martin)?
La variedad confusa de propuestas probablemente resulta de dos causas. Primero, los
intérpretes de Pablo que hablan de un «centro» para su teología tienen diferentes compresiones
de cuán amplio o estrecho debe ser el «centro» escogido. ¿Debe el «centro» ser algún
principio teológico del cual se deriva todo lo demás; una especie de primera causa teológica?
O, ¿debemos entender el centro más estrechamente para hacerlo más útil para distinguir la
teología de Pablo de otras teologías cristianas?
Segundo, las presuposiciones teológicas de los intérpretes parecen meter la mano en muchas
evaluaciones del «centro» de Pablo. Los luteranos tienden a ver la «justificación por la fe»
45
Ver, respectivamente, 1 Co 7:1 (cf. 5:9); 4:17; Col 4:7–9 (cf. Ef 6:21–22).
como el centro, los católicos romanos tienden a hablar de algo como «soteriología
cristocéntrica», y los teólogos reformados parecen favorecer «la historia redentora».
Es posible, sin embargo, vencer estos dos problemas. Primero, para que la articulación de un
«centro» sea útil para organizar las afirmaciones teológicas ocasionales y no sistemáticas de
Pablo, parece necesario enfocar un tema teológico que sea amplio lo suficiente como para dar
cuenta de otros temas importantes, y sin embargo no tan amplio como para que se vuelva
inútil para articular la naturaleza distintiva de la teología de Pablo.
Si esto es correcto, «la justificación por la fe», aunque es un subtema importante de la teología
de Pablo, puede ser demasiado específica para hacer justicia a otros elementos. En contraste,
«soteriología cristocéntrica» puede ser demasiado amplio como para indicar las
preocupaciones distintivas de Pablo puesto que mucho del Nuevo Testamento podría encajar
bajo este encabezamiento.
Segundo, aunque las presuposiciones son inevitables, es posible resistir la tentación de
vindicarlas mediante variantes no convincentes del texto. Una manera de evitar la incursión
impropiada de presuposiciones en la búsqueda de un centro para la teología de Pablo es insistir
que nuestro «centro» debe ser algo que Pablo explícitamente dice que es importante para él.
Puesto que Pablo es un teólogo coherente y tenemos de él un corpus grande de cartas
teológicamente orientadas, parece razonable esperar que él nos provea de un «centro» para su
teología que será útil para llenar las brechas entre sus expresiones teológicas divergentes.
La gracia de Dios hacia sus criaturas débiles y pecadoras llena ambos criterios. Aunque es
una preocupación importante dentro de los textos no paulinos del Nuevo Testamento por igual,
la extensión a la cual Pablo habla de la naturaleza de la gracia del carácter de Dios es
distintiva. Cimenta su enfoque a problemas tan ampliamente diferentes como la imposición de
la ley judía sobre los creyentes gentiles en Galicia (Gál 1:6; 5:6), un elitismo divisivo en
Corinto que surge de la cultura grecorromana indígena de la iglesia (1 Co 1:26–31), el retraso
de la ofrenda de Corinto a la recolección de Pablo para los pobres de Jerusalén (2 Co 8:1, 6–
7), y, a fin de la vida de Pablo, la necesidad de Timoteo de estímulo para no avergonzarse del
evangelio (2 Ti 1:8–9).
Es, además, un concepto que Pablo mismo identifica como central para su comprensión del
evangelio. Poner a un lado la gracia de Dios, dice, es implicar que Cristo murió en vano
(Gál3:21).
2. Cristología y soteriología
Es absolutamente seguro que la teología paulina es cristocéntrica: aún la doctrina referente a
Dios sobre la cual esta teología se apoya fuertemente. Esto está atestiguado por expresiones
como su afirmación que Dios es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo» (2 Cor. 1.3; Ef. 1.3;
Col. 1.3), el que ha formado y realizado el plan de salvarnos en Cristo (Ef. 1:3-14) y la
comunidad le da gracias por ello (Rom. 5:11; 7:25; 11, 33-36; Flp. 2:11, etc.)
Pablo es la mente más clara del NT a la hora de interpretar el significado de la persona de
Jesús.
G. E. Ladd hace un gran énfasis en el contexto Judío de Pablo. En su análisis de Hech 22.3
pone el énfasis en avnateqramme,noj (instruido) que podría significar ―instruido desde la
infancia‖ (RVA: educado). Si es así su familia se trasladó a Jerusalén cuando era niño y por lo
tanto tiene una fuerte influencia del trasfondo palestinense.
Al mismo tiempo rescata su naturalidad con el pensamiento griego (se sentía como en su
casa), de allí su posibilidad de ministrar en ese trasfondo.
Sin embargo para Ladd Pablo era básicamente un Judío, su esquema de pensamiento está
basado en el judaísmo farisaico, un rabino con todas las letras. Claves para entender esto:
- Su profundo énfasis en la ley. Para el rabinismo todo está contenido en la ley de
Moisés.
- Su terminología y pensamiento apocalíptico. Este siglo y el venidero (1 Cor 2.6, etc)
- Su pensamiento escatológico como es planteado en 1 Cor 15.23-26
En su conversión, encuentro con Jesús, el pensamiento teológico de Pablo recibió un nuevo
enfoque, a partir de allí el comprendió que los eventos escatológico ya habían comenzado en
la persona de Jesús.
Aunque 1 Tesalonicenses es probablemente el escrito más antiguo, el Nuevo Testamento
empieza lógicamente con Jesús. Hace la insólita afirmación de que en este Rabí de Nazaret y
Capernaum, el Dios que creó el universo vivió entre seres humanos.
Vivió específicamente entre su pueblo escogido llamado Israel como el Mesías. Debido a que
la creación de Dios, tanto humana como angélica, estaba en rebelión contra él, sin embargo, el
pueblo de Dios, Israel, y el mundo que Dios creó, rechazaron y mataron a Jesús.
Sorprendentemente, esta muerte fue el medio por el que Dios empezó a reconciliar consigo
mismo a su rebelde creación humana y a derrotar a los poderes demoníacos malévolos. La
muerte de Jesús sirvió como sacrificio expiatorio por el pecado humano, y, en la muerte,
resurrección y sesión celestial de Jesús a la derecha de Dios, Dios derrotó a las fuerzas
invisibles y cósmicas de rebelión contra él. Desde su resurrección, Jesús, que siempre ha sido
Hijo de Dios, reina en poder como Mesías victorioso.
Por su Espíritu, Dios ha reunido a un pueblo que cree que Jesús es el Mesías de Israel y que
por él, Dios ha empezado a restaurar a su creación rebelde y devastada a la gloria que tenía
antes de que a Adán pecara. Este pueblo vive por fe: la confianza firme de que, por Cristo,
Dios ha empezado a enmendar a sus criaturas débiles y pecadoras y los desastrosos resultados
de su pecado.
Puesto que la fe en Cristo es la característica de este pueblo, no necesitan venir meramente de
Israel sino de todas las naciones de la tierra. Ellos forman el nuevo templo de Dios, el lugar de
morada del Espíritu, que les asegura su herencia futura y es la dirección, tanto en su
proclamación del evangelio a otros como también respecto a cómo deben vivir en las
sociedades a menudo opresivas que los rodean.
Un día el Cristo resucitado volverá. Ese día del Señor llevará a su glorioso clímax los
propósitos de Dios. El mal y la muerte desaparecerán, la creación de Dios será restaurada a su
gloria anterior, y una vasta multitud de la creación humana, angélica e incluso animal, de Dios
darán alabanza unida a Dios y participarán de su gloria por la eternidad. Antes de ese día, que
puede venir en cualquier momento, los creyentes deben continuar siendo fieles, recordando
que comparecerán ante Dios un día y vivirán con él en una existencia inmortal pero corporal.
Todo esto, desde la venida del Mesías hasta su rechazo entre el pueblo escogido de Dios, a su
resurrección y sesión celestial, el derramamiento del Espíritu de Dios, la reunión de un pueblo
multiétnico, y la vuelta del Mesías, se indicó de antemano en las Escrituras de Israel. El Nuevo
Testamento articula el capítulo final de la historia que empieza allí.
En toda la distintividad de sus testigos textuales discretos, el Nuevo Testamento es
asombrosamente homogéneo en su consagración a estos temas básicos. Ofrece una visión
contundente de la realidad, tanto lo horrendo como lo hermoso, e invita a los que leen con
simpatía sus varios textos a adoptar como propia su visión cristocéntrica del universo.
3. Antropología en Pablo
a. Términos antropológicos en Pablo
I)Psyche (y u c h ,j )
El uso paulino de psyche está más próximo al Antiguo Testamento que la literatura
intertestamentaria.
Pablo nunca utiliza psyche como una entidad separada en el ser humano, ni tampoco insinúa
que ella pueda sobrevivir a la muerte del cuerpo.
Psyche es "vida" entendida de acuerdo con sus antecedentes hebreos. En Romanos 11:3, Pablo
cita al Antiguo Testamento en el momento en que Elías se queja de que "buscan mi psyche".
Psyche en este caso es, sin duda, su vida. Cuando Epafrodita arriesgó su vida por Pablo, casi
murió (Fil. 2.30). Cuando Aquila y Priscila arriesgaron la vida por la psyche de Pablo, casi
perdieron su vida por él.
Hay uno o dos ejemplos en los que psyche, como en el Antiguo Testamento, se utiliza para
una persona concreta. "Toda alma de hombre que hace lo malo" (Ro. 2:9) se traduce
correctamente en RVR como, "toda persona que hace lo malo". Cuando exhorta a "toda alma"
a que se someta a las autoridades. Pablo obviamente se refiere a "toda persona" (Ro. 13.1,
RVR).
*. A menudo psyche va más allá de la vida puramente física para referirse al ser humano como
persona que piensa, siente y trabaja. Cuando Pablo está dispuesto con gozo a gastar lo suyo e
incluso a gastarse a sí mismo por las almas de sus convertidos (2 Co. 12:15), se refiere a algo
mucho mayor que su vida corporal.
No hace falta entender que aquí hay un claro contraste entre cuerpo y alma; Pablo se preocupa
por el bienestar de todo el ser humano y de todo lo que la vida conlleva, pero hay un énfasis en
la vida interior. El deseo de Pablo de compartir Con los tesalonicenses no sólo el Evangelio,
sino también su misma alma (1 Ts. 2:8) sugiere algo más que una disposición a morir por
ellos: significa compartir todo su ser, incluyendo todo lo que representa una personalidad
redimida.
Hay una diferencia entre Pablo y el Antiguo Testamento. El término básico para referirse al
ser humano en el Antiguo Testamento, en la literatura intertestamentaria y en los rabinos era
nephesh o psyche, en Pablo es pneuma. "espíritu". Un autor (Stacey) piensa que esto no se
debe a influencias helenistas, sino a la experiencia cristiana en la cual su conocimiento del
pneuma hagion establece la base de su antropología, y pneuma asume el papel principal.
2) Espíritu (p n e u /m a )
El uso paulino más importante de pneuma es para designar al Espíritu de Dios. Habla a
menudo del pneuma de Dios (Ro. 8:14; 1 Co. 2:11; 3:16; 2 Co. 3:3, etc.), del Espíritu Santo (1
Ts. 4:8; Ef.l:13; 4:30), y del Espíritu de Cristo (Ro. 8:9; Gá. 4:6; Fil. 1:19).
(1) La esfera de la actividad del Espíritu es la humanidad, y el Espíritu de Dios se preocupa
sobre todo por el espíritu del ser humano.
El ser humano sirve a Dios con el espíritu (Ro. 1:9). El ser humano como espíritu puede gozar
de la unión con el Señor (1 Co. 6:17). La oración (1 Co. 14:14) y la profecía (1 Co. 14:32) son
ejercicios del espíritu humana
La renovación se experimenta en el espíritu (Ef. 4:23). La vida divina impartida al ser humano
se halla en el ámbito del espíritu, incluso cuando el cuerpo perece (Ro. 8:10).
Dios, por medio del Espíritu, da testimonio al espíritu de la persona de que es hija de Dios
(Ro. 8:16). Aunque Pablo nunca afirma esto de forma explícita, no se puede dudar de que
habría podido decir, con las palabras de Jesús, "Dios es espíritu" (Jn. 4:24). Como el ser
humano es también espíritu, puede entrar en una relación de comunión con Dios, y disfrutar de
sus bendiciones.
(2) Otro aspecto importante de pneuma se encuentra en contextos en los que se contrapone al
cuerpo como una dimensión íntima del ser humano que contrasta con la externa. Es necesariobuscar
la santificación tanto del cuerpo como del espíritu (1 Co. 7:34; 2 Co. 7:1).
En Romanos 8:10 hay un claro contraste entre los aspectos interno y externo de la persona.
Cuando el Espíritu mora en el ser humano, aunque su cuerpo muera (esté potencialmente
"muerto") por causa del pecado, su espíritu vive por causa de la justicia. En este siglo el
Espíritu Santo da vida sólo al espíritu del ser humano: en el Siglo Venidero también infundirá
vida al cuerpo mortal (v. 11).
(3) Como pneuma es el verdadero yo íntimo, la palabra se utiliza naturalmente para
representar al ser humano como tal en función de su auto conciencia como un ser que quiere y
sabe. Proceder con el mismo espíritu (2 Co. 12:18) significa actuar con la misma actitud e
intención.
Permanecer firmes en un espíritu (Fil. 1:27) significa compartir la misma perspectiva y juicio
y se refiere a una orientación común de la voluntad.
Cuando Pablo habla de encontrar refrigerio o descanso para su espíritu (1 Co. 6:18; 2 Co.
2:13; 7:13), significa que ha encontrado descanso interno
*. Se ha planteado la cuestión de si todos los seres humano poseen pneuma, o si es algo

peculiar de los cristianos por haber recibido el pneuma de Dios. Un versículo clave es 1
Corintios 2:11: "¿Quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre
que está en él?" Esta parece ser una afirmación sicológica de aplicación universal. En este caso
se utiliza pneuma para la autoconciencia del ser humano.
*. Además, como también Dios es pneuma, el pneuma humano es el "órgano que recibe el
Espíritu de Dios". Como el ser humano posee pneuma, puede relacionarse con Dios.
3) Soma ( s w / m a )
En el pensamiento paulino el ser humano, su persona como un todo, puede describirse con la
palabra soma. Si entregara mi cuerpo para ser quemado (1 Co. 13:3) me entrego a mí mismo a
la muerte.
Cuando Pablo dice que golpea su cuerpo y lo somete a servidumbre (1 Co. 9:27), quiere decir
que se somete a un control.
Que la mujer no ha de ejercer potestad sobre su propio cuerpo (1 Co. 7:4) significa que no
debe ejercer control sobre sí misma, sino someterse a su marido.
La ofrenda del cuerpo como sacrificio vivo (Ro. 12:2) significa la entrega de uno mismo a
Dios. Que Cristo sea magnificado en mi cuerpo (Fil. 1:20) significa honrar a Cristo en mi
persona, en mí mismo.
Sin duda, soma es un elemento esencial del ser humano y, desde este punto de vista, se puede
tomar como el equivalente de "yo". No tengo experiencia de mí mismo a no ser que sea de
forma existencialmente corporal. "Yo" debe expresarse siempre en términos corporales y,
como consecuencia, el control de mi cuerpo es el control de mi yo.
La existencia somática se concibe como el modo normal y adecuado de existir. Soma es un
elemento esencial, que no carece de importancia, en la existencia humana.
La vida del alma no se contrapone a la vida corporal como si fuera una vida genuina y esencial
frente a lo que es foráneo o incidental, o como si el cuerpo por sí mismo fuera un obstáculo
que se interponga en el camino de la realización de la vida humana verdadera.
Puede verse la consecuencia de esto en el hecho de que la existencia redimida, glorificada,
será somática, no "espiritual", o sea, un modo inmaterial de ser. La glorificación incluirá la
redención del cuerpo (Ro. 8:23). La venida de Cristo significará la transformación de nuestros
cuerpos a la semejanza de su cuerpo glorioso (Fil. 4:3-21). El argumento básico de 1 Corintios
15 se enfrenta a la idea griega de la supervivencia de la personalidad aparte de cualquier forma
de existencia corporal.
Ahora podemos pasar a hacer una breve presentación de la enseñanza positiva de Pablo acerca
de la actitud cristiana respecto al cuerpo.
(1) Primero, aunque el cuerpo es parte integral del ser de la persona, es de carne corruptible y
mortal (Ro. 6:12; 8:11; 2 Co. 4:11) y, por tanto, no es el ámbito en el que uno encuentra ahora
su verdadera vida. Es de hecho un "cuerpo de muerte" (Ro. 7:24).
(2) Segundo, el cuerpo no sólo es débil y mortal, sino también instrumento de la carne. Sin
embargo, el pecado y la muerte no residen en la corporeidad o en el cuerpo natural, sino en la
carne. Como el pecado puede reinar en el cuerpo mortal (Ro. 6:12), éste, visto como el
instrumento del pecado, puede llamarse cuerpo pecador (Ro. 6:6) y, por tanto, el ser humano
en el que mora el Espíritu debe hacer morir las obras del cuerpo (Ro. 8:13). Esto, sin embargo,
no significa mortificar el cuerpo, sino controlar sus actos pecaminosos.
(3) Tercero, el cuerpo debe mantenerse sometido. Aunque es parte integral de la existencia
humana, como el cuerpo es mortal y susceptible al pecado, debe ser disciplinado y se le debe
impedir que domine los otros aspectos de la vida de la persona. El ser humano externo, el
cuerpo, se desgasta lentamente y sucumbe ante la muerte (2 Co. 4:16).
(4) Cuarto, el autocontrol sobre el cuerpo se alcanza con una consagración a Dios. Debe
presentarse el cuerpo a Dios como sacrificio vivo (Ro. 12:1).
Esto no se consigue con el ascetismo, ni con la mortificación del cuerpo. Al contrario, el
cristiano debe reconocer que en su cuerpo mora el Espíritu de Dios (1 Co. 6:19) y que es
miembro de Cristo (1 Co. 6:15).
El cuerpo debe ser un instrumento al servicio de Cristo. Como el cuerpo comparte la
santificación incluso mientras es mortal, se sigue que el cristiano debe cultivarlo, cuidarlo y
utilizarlo como un medio para la realización más plena de su vida espiritual. Tan íntima es la
relación entre cuerpo y espíritu, que los pecados del cuerpo afectan a las fuentes mismas de la
personalidad. Por tanto, los goces corporales no son un fin en sí mismos, sino que deben
supeditarse a los fines espirituales.
4) Sarx ( s a .r x )
El aspecto más difícil y complicado de la sicología paulina es su doctrina de sarx. La
dificultad surge tanto debido a la complejidad del uso paulino de la palabra como a las
diversas y contradictorias interpretaciones que se han hecho.
Sarx hace referencia a los tejidos corporales. A menudo se utiliza para describir los tejidos que
forman el cuerpo y se contrapone a los huesos y a la sangre. Hay diferentes clases de carne, de
personas, de animales, de pájaros, de peces (1 Co. 15:39). Debe experimentarse el dolor y el
sufrimiento en la carne (2 Co. 12:7); la circuncisión se hace en la carne (Ro. 2:28). El cuerpo
de Jesús era un cuerpo de carne (Col. 1:22). La carne, sin embargo, es corruptible y no puede
heredar el Reino de Dios (1 Co. 15:50).
Para una transición natural, se usa la parte por el todo, y en muchos lugares sarx es sinónimo
de la totalidad del cuerpo, y no como un sinónimo de sus tejidos. Por eso. Pablo puede hablar
de estar ausente en el cuerpo (1 Co. 5:3) o en la carne (Col. 2:5). "El que se une con una
ramera es un cuerpo con ella. Porque dice: los dos serán una sola carne" (1 Co. 6:16, 17).
Pablo puede decir que "para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne
mortal" o "en nuestra carne mortal" (2 Co. 4:10, II).
Sarx es el ser humano en función de su aspecto y condiciones externas. Algunos aspectos van
más allá del ser humano en su vida corporal para incluir otros factores que son elementos
inseparables de la existencia humana. "Confianza en la carne" (Fil. 3:3ss.) no quiere decir
confianza en el cuerpo, sino confianza en todo el conjunto del ámbito externo de la existencia
humana.
Incluye los antepasados judíos de Pablo, su estricta formación religiosa, su celo y su

prominencia en los círculos religiosos judíos. La expresión "gloriarse según la carne" en
algunas versiones se traduce por "gloriarse de las cosas mundanas" en 2 Corintios 11:18. Glo-
riarse "en la carne" es prácticamente sinónimo de prominencia mundana (Gá. 6:12-14).
Los judaizantes insistían en la circuncisión para promover un sentimiento de orgullo en cuanto
a la vida religiosa, de forma que pudieran tener una base para gloriarse. Pero estas distinciones
y fundamentos externos ya no atraían a Pablo porque el mundo había sido crucificado para él y
él para el mundo.
En las tres referencias anteriores, "la carne" se refiere a la esfera de las relaciones sociales en
las que a una persona se le compara con las demás, y se enfatizan sobre todo los logros
religiosos y su atractivo para el orgullo humano. También se usa la palabra para hacer
referencia a las relaciones externas en la descripción de los vínculos sociales que hay entre el
esclavo y el amo (Fim. 16; Col. 3:22; Ef. 6:5).
El uso ético de sarx
Hay un grupo de referencias características de Pablo, que se suelen llamar el uso "ético" de
sarx.
El rasgo más importante acerca de este uso es que el ser humano como carne, en
contraposición al Espíritu, es pecaminoso, y sin la ayuda de ese Espíritu no puede agradar a
Dios.
El texto más expresivo es la primera parte de Romanos 8. Pablo contrapone claramente los que
son "de la carne" y los que son "del Espíritu".
Formalmente, la afirmación "los que viven según la carne no pueden agradar a Dios"
contradice Gálatas 2:20: "Lo que ahora vivo en la carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios".
Obviamente, Pablo utiliza la misma expresión para designar dos cosas totalmente diferentes.
1) Vivir "en la carne" (Gá. 2:20) es vivir en el cuerpo físico, lo cual puede ser una existencia
en fe.
2) "Según la carne" en Romanos 8:8, y según el versículo 9, significa no ser morada del
Espíritu, es decir, ser una persona no regenerada.
Los que no han sido regenerados, en quienes no mora el Espíritu, no pueden cumplir la Ley de
Dios y agradarle.
Romanos 8:8 significa que la persona no regenerada no puede agradar a Dios amándole y
sirviéndole como Él quiere. Así pues, la Ley es incapaz de conseguir que las personas agraden
a Dios porque la carne es débil (Ro. 8:2). Vivir según la carne es muerte; vivir según el
Espíritu es vida (Ro. 8:6). En otro lugar dice Pablo; "yo sé que en mí, esto es, en mi carne, no
mora el bien" (Ro. 7:18).
Uno no se puede considerar muerto con Cristo a no ser que haya muerto y haya sido
crucificado con Cristo; pero como esto ya ha sucedido, se puede poner en práctica en la
experiencia diaria. Como he muerto con Cristo, hago "morir las obras de la carne" (Ro. 8:13).
"Carne" se usa aquí como vehículo de las obras carnales - la vida sensual de la naturaleza no
regenerada.
5) Corazón (k a r d i ,a j )
Pablo utiliza otras palabras para caracterizar al ser humano, la más importante de las cuales es
corazón (kardia). El uso paulino es en esencia el mismo que el de la palabra hebrea leb y
designa la vida íntima de la persona desde varios puntos de vista.
El corazón o aspecto íntimo de la persona se contrasta con lo externo y visible. La verdadera
circuncisión es un asunto del corazón (Ro. 2:29), no de la carne. La ausencia física puede
significar presencia en el corazón (1 Ts. 2:17).
La gloria externa es vanidad comparada con la del corazón (2 Co. 5:12). El corazón tiene
secretos que sólo el Espíritu Santo puede revelar (1 Co. 4:5; 14:25). El verdadero
conocimiento del ser humano únicamente se puede encontrar escudriñando el corazón (Ro.
8:27).
El corazón es la sede de las emociones, tanto buenas como malas. Puede sentir concupiscencia
por lo malo (Ro. 1:24); pero Pablo puede decir que el deseo de su corazón es la conversión de
sus hermanos judíos (Ro. 10:1). Pablo escribió a los corintios con "angustia de corazón" (2 Co.
2:4); sintió pena en el corazón porque los judíos habían rechazado a Cristo (Ro. 9:2). Ruega a
los corintios que lo admitan o le abran su corazón (2 Co. 7:3).
Una palabra que tiene un significado parecido es spiangchna, a veces traducida (KJV)
erróneamente por "entrañas". Los spiangchna eran los órganos más nobles — el corazón, el
hígado, y los pulmones, y en Pablo se utiliza la palabra para hacer referencia al afecto
cristiano (2 Co. 6:12; 7:15; Col. 3:12)
Kardia también se puede utilizar para la actividad intelectual del ser humano. En Romanos
1:21, el corazón de los impíos carece de entendimiento.
En 2 Corintios 9:7 Pablo exhorta a sus lectores a que den con liberalidad "como propuso en su
corazón" (RV). Los "ojos del corazón" deben ser iluminados (Ef. 1:18) para entender la
esperanza de los cristianos.
Kardia se puede utilizar para la sede de la voluntad. El corazón tiene propósitos o intenciones
que sólo Dios conoce (1 Co, 4:5). El corazón puede ser impenitente porque se obstina en el
mal (Ro. 2:5). El corazón puede ser obediente (Ro. 6:17), es decir, apoyado por la voluntad.
El kardia es el órgano del juicio ético. Los "corazones necios" de los impíos son aquellos cuyo
pecado los ha hecho incapaces de juzgar adecuadamente (Ro. 1:21). Los gentiles poseen la
ley, escrita en el corazón, que les permite distinguir entré bien y mal (Ro. 2:14). El corazón
puede estar corrompido (Ro. 2:5) o iluminado (2 Co. 4:6).
El kardia es la sede de la experiencia religiosa. Dios puede brillar en el corazón (2 Co. 4:6); el
corazón recibe el pago inicial del Espíritu (2 Co. 1:22); el corazón experimenta el
derramamiento del amor de Dios (Ro. 5:5); Cristo puede morar en el corazón (Ef. 3:17); la paz
de Cristo puede reinar en el corazón (Col. 3:15).
6) Entendimiento (n o u /j )
Pablo a menudo habla del entendimiento (nous), para designar a un ser que conoce, piensa y
juzga. Nous no se utiliza para hacer referencia a la persona que se dedica al razonamiento
reflexivo, especulativo; la palabra se puede utilizar para el juicio práctico.
La paz de Dios sobrepasa todo entendimiento (Fil. 4:7). Pablo exhorta a los tesalonicenses a
que no se dejen mover de su forma de pensar (2 Ts. 2:2), es decir, confundir en el
pensamiento.
Que nous no es la razón especulativa sino el juicio moral resulta claro por el hecho de que los
impíos tienen una "mente reprobada" (Ro. 1:28). Viven "en la vanidad de su mente" (Ef. 4:17).
Incluso se puede decir que la carne dé su entendimiento (Col. 2:18), que conduce al orgullo
vano.
En los creyentes el entendimiento debe renovarse constantemente (Ro. 12:2; Ef. 4:23). Resulta
claro que nous es una facultad humana que puede ser dominada por el mal o por Dios.
7) El hombre interior (e ;sw a ;n qr w p o j )

Pablo utiliza la expresión ho eso anthropos de dos maneras diferentes: para la persona no
regenerada y para la persona regenerada.
- En Romanos 7:22, el "hombre interior" se utiliza como sinónimo del "entendimiento" que
puede aprobar la Ley de Dios y la obedecerá, pero se siente impotente. Behm describe esto
como "el lado espiritual del hombre, o el hombre mismo en cuanto que disfruta de
autoconciencia, al pensar, querer y sentir".
- En 2 Corintios 4:16, el hombre interior se contrapone al "hombre exterior" - el hombre como
ser terrenal corruptible. Mientras que el hombre exterior se va desgastando, el interior se va
renovando cada día. "El hombre interior es el verdadero yo que pasa del cuerpo de carne al
cuerpo de resurrección".
En ambos casos, "el hombre interior" es el yo esencial, más elevado, redimido o redimible,
hecho para Dios y opuesto al pecado.
8) Conciencia (sunei,dhsi j )
Pablo utiliza otra palabra que no tiene una equivalencia hebrea: syneidesis. Sin embargo,
aunque el término fue muy usado por los filósofos griegos, especialmente los estoicos, la idea
está incluida en la palabra hebrea de corazón.
La conciencia es una facultad universal. Pablo habla de su propia conciencia (Ro. 9:1), la
conciencia de los cristianos (1 Co 8:1-13; 10:23-11:1), y la conciencia de los gentiles (Ro.
2:15). La conciencia es la facultad de juicio moral. La palabra syneidesis significa
conocimiento compartido con el propio yo. Es la conciencia que tiene la persona de su
conducta como propia, y su juicio en cuanto a si tiene razón o está equivocada. Cuando Pablo
dice, "de nada tengo mala condénela" (1 Co. 4:4), quiere decir que su conciencia está limpia;
no lo condena por haber hecho algo malo. Sin embargo, la conciencia no es ni el único ni el
último tribunal.
No es una guía autónoma, autosuficiente. Sigue diciendo, "no por eso soy justificado; pero el
que me juzga es el Señor". La conciencia es, por tanto, como mucho una guía de valor
relativo. Se podría tener una conciencia limpia, y aun así ser culpable de algo malo delante de
Dios. En Romanos 9:1, se relaciona el veredicto de la conciencia con el Espíritu Santo, pero
en ninguna parte se desarrolla la relación entre los dos.
2. Oposiciones antropológicas en Pablo

Afirma en 1 Cor 2.14, 15: «Un hombre psíquico no recibe las cosas del espíritu de Dios; para
él es necedad y no puede conocerlas, ya que es de una manera espiritual como hay que
juzgarlas. Pero el espiritual juzga todo».
El animalis homo (Vulgata) está caracterizado por su incomprensión de las realidades divinas.
Al no poseer más que la sola psyché como facultad biológica o intelectual, es ignorante en
todo ámbito que sobrepasa el orden natural. No sólo no recibe, sino que tampoco comprende
las verdades espirituales; también está radicalmente incapacitado para comprenderlas, para él,
es insolencia o necedad; su ignorancia crasa explica su incredulidad y su desprecio.
Opuestamente, el «pneumático» tiene una facultad de conocimiento adecuada a las realidades
espirituales. Sin esfuerzo las discierne y las verifica (ana-kríno); se siente a gusto en este
mundo religioso.
2) El hombre exterior y el hombre interior (e;sw a;nqrwpoj / e;xw )
La oposición: interior-exterior, empleada por Jesús (Lc 11.39; cf. Mt 6.4, 8, 18; Mc 7.21),
distinguía el hombre exterior, carnal, y el hombre interior, espiritual
Según Ro. 7.22, el hombre interior, gobernado por la razón tiene el corazón inclinado hacia la
observación de la voluntad divina y se somete con alegría a su autoridad. Se trata, pues, del
hombre naturalmente religioso, pero impotente para realizar su ideal, porque está en oposición
a la «ley de los miembros», los bajos instintos que son los instrumentos de la tiranía del
pecado.
Esta dualidad de las tendencias entre los nobles y los bajos deseos, entre una vida racional y
extraviada, se convierte en 2 Cor 4.16 en un ritmo diferente de evolución entre la vida humana
y la vida sobrenatural: «A pesar de que nuestro hombre de fuera vaya a destruirse, sin
embargo, el de dentro se renueva en nosotros de día en día».
Está claro que el hombre exterior es aquí el ser humano, descendiente de Adán, vil y frágil
como un «vaso de arcilla» (v. 7); su vitalidad orgánica, animal, está sometida a una ley de
degradación, de usura que le conducirá infaliblemente a la muerte.
Pero el cristiano posee cuya vitalidad no es sólo independiente de la primera, sino que obedece
a una ley inversa de progreso y de desarrollo.
Está infundida por el espíritu de Dios, cuyo influjo regenerador es un poder cotidiano de
renovación y rejuvenecimiento (Tit 5.5). Esto es lo que se expresa en Ef 3.16 donde Pablo
ruega a Dios «fortificar con fuerza por su Espíritu al hombre interior» de los cristianos. Se
trata, entonces, del hijo de Dios en lo que tiene de más personal y específico, dotado de todos
los dones de la salvación; renacido en el bautismo, el hombre interior es aquél que será
glorificado en el cielo.
4. LA JUSTIFICACIÓN POR LA FE
La importancia de la justificación en el pensamiento teológico de Pablo ha sido muy discutida.
Aunque Pablo utiliza el verbo "perdonar" sólo una vez (Ro. 4:7), el sustantivo dos veces (Ef.
1:7; Col. 1:14), y una segunda palabra griega para "perdonar" (charízomaí) dos veces (Ef.
4:32; Col. 2:13), usa el verbo "justificar" (dikaioo) catorce veces, y justicia (dikaiosune}
cincuenta y dos veces. Es, sin embargo, un hecho que estos términos se concentran en
Romanos y en Gálatas. El verbo "justificar" aparte de Gálatas y Romanos lo encontramos sólo
en 1 Corintios 6:11 y en Tito 3:7.
Este hecho ha llevado a muchos estudiosos a la conclusión de que la doctrina de la
justificación no era un elemento básico en el pensamiento teológico de Pablo sino que sólo
formaba parte de una polémica que tenía que ver con la controversia judaizante. El nunca
habría formulado la doctrina de la justificación por la fe aparte de las obras de la Ley si no
hubiera necesitado contestar a los judaizantes que insistían en que los gentiles debían observar
la Ley para ser salvos. "De hecho, toda la religión paulina puede exponerse sin que diga ni una
sola palabra acerca de esta doctrina, a no ser en el apartado que dedica a la ley".
Por otro lado, muchos estudiosos, en especial aquellos que tienen en cuenta la tradición de la
Reforma, consideran fundamental para el pensamiento de Pablo la doctrina de la justificación,
y la reciente teología continental ha reconocido que es un elemento indispensable en el
pensamiento paulino.
La justificación es una forma de describir la obra objetiva de Cristo por nosotros. La vida en
Cristo es el aspecto subjetivo o experimental de esta misma obra redentora, y ambos
elementos son esencialmente bendiciones escatológicas.
ANTECEDENTES DE LA JUSTIFICACIÓN
La doctrina paulina de la justificación puede entenderse sólo sobre la base del Antiguo
Testamento. Entre los griegos, la justicia era una cualidad humana innata. Platón consideraba
que la dikaiosune era una de las cuatro virtudes cardinales: justicia, sabiduría, templanza y
valor o fortaleza. Los estoicos enfatizaban estas virtudes y a veces influían en el judaísmo
helenista.
Sin embargo, en el Antiguo Testamento, la justicia es una doctrina más bien de carácter
religioso. El verbo que se traduce por "justificar" es tsadaq. Aunque el significado genuino de
la raíz se ha perdido, en general los estudiosos están de acuerdo en que la idea básica es la de
conformidad con una norma.
La palabra griega "justificar" es dikaioo. El sustantivo dikaiosune se puede traducir con la
palabra "justificación" (Gá. 2:21) pero suele traducirse por "justicia". El adjetivo dikaios se
puede traducir por "justo" o "recto". Algunos investigadores, sobre todo de la tradición
católica, han insistido en que el significado de dikaioo es "hacer justo", y dikaiosune designa
la cualidad ética de rectitud.
Sin embargo, la mayor parte de los estudiosos contemporáneos entienden justificación en el
sentido relacional más que de cualidad ética, y el significado paulino característico es "ser
justo ante Dios".
El antecedente de la doctrina paulina es el Antiguo Testamento. Rectitud {tsedeq, tsedaqa) en
el Antiguo Testamento no es primordialmente una cualidad ética. El significado básico de esta
palabra es "la norma en los asuntos del mundo a la que deberían conformarse las personas y
las cosas y según la cual pueden ser juzgados".
La persona recta {tsaddiq) es la que se conforma a la norma dada. El verbo "ser justo"
{tsadaq) significa conformarse a la norma dada, y según las formas, sobre todo en hiphil,
significa "declarar justo" o "justificar".
Este grupo de palabras se utiliza en muchos contextos. A veces la norma consistía en las
exigencias impuestas por las relaciones familiares. Así Tamar, que se hizo pasar por prostituta,
fue más justa que Judá porque cumplió con las convenciones, lo cual no hizo Judá (Gn.
38:26). Se dice de David que fue justo porque se negó a matar a Saúl, con el que tenía una
relación de pacto (1 S. 24:17; 26:23), y condenó a los que habían dado muerte a Isboset, hijo
de Saúl (2 S. 4:11). Pero después de la caída de la casa de Saúl, Mefiboset no tenía derecho a
esperar la compasión del nuevo rey (2 S. 19:28). Las exigencias de la justicia cambiaban con
la relación.
Básicamente, "justicia" es un concepto relacional. Es justo el que ha cumplido con las
exigencias que le impone la relación en la cual se encuentra. No es una palabra que
designe un carácter ético personal, sino la fidelidad a una relación.
Como tal, justicia se convierte en una palabra de gran significado teológico. Se trata de la
norma que Dios ha decretado para la conducta humana. La persona justa es aquélla que, en el
juicio de Dios, satisface la norma divina y con ello tiene una relación adecuada con Dios.
Estaría de acuerdo con Snaith en que la norma de justicia depende totalmente de la naturaleza
de Dios.
En última instancia sólo Dios puede decidir si alguien ha satisfecho la norma que ha decretado
para la justicia humana. El antecedente de la justicia y de la justificación es finalmente la
teología-, el concepto de Dios como el soberano, el legislador y el juez del mundo. "El Juez de
toda la tierra, ¿no ha de hacer lo que es justo?" (Gn. 18:25).
LA JUSTIFICACIÓN ES ESCATOLÓGICA
Uno de los hechos más importantes que nos ayudara a comprender la idea paulina es que la
justificación es una doctrina escatológica. Hemos visto que en el judaísmo los seres humanos
serán juzgados según sus obras en el juicio final. Dios es el legislador y el juez justo; y sólo en
el juicio final El pronunciará su veredicto sobre cada persona para que, finalmente, se
determine su justicia o su injusticia.
Sólo Dios, que ha establecido la norma de la conducta humana, puede determinar si alguien ha
satisfecho esa norma y es, por tanto, justo. En el juicio final se declarará quién es justo y por
tanto perdonado de toda culpa, y quién injusto con la subsiguiente condena. El significado
esencial de la justificación, por tanto, es forense e implica una declaración de inocencia por el
parte del justo juez.
Este significado escatológico de la justificación puede apreciarse en varios usos de la palabra
dikaioo. Cuando Pablo dice "¿Quién acusará a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica.
¿Quién es el que condenará?" (Ro. 8:33, 34), su horizonte es el juicio final, cuando el
veredicto de libertad que Dios emite no puede ser descartado por nadie cuya acusación pudiera
producir condenación. Cuando leemos los justos delante de Dios que no son los que oyen la
Ley, sino que los que la cumplen serán justificados, debemos pensar en un día de juicio en el
que Dios emitirá su veredicto acerca de la conducta del ser humano en función de la
obediencia o desobediencia a la Ley (Ro. 2:13).
La orientación temporal de las palabras "por la obediencia de uno, los muchos serán
constituidos justos" (Ro. 5:19) es el juicio futuro, cuando Dios pronunciará un veredicto de
justicia sobre los muchos. La "esperanza de la justicia" que aguardamos es el pronunciamiento
judicial de justicia, es decir, de inocencia en el día del juicio (Gá. 5:5).
En la comprensión escatológica de la justificación, así como en su aspecto forense, la doctrina
paulina concuerda con la del pensamiento judío de la época. Sin embargo, en varios puntos la
enseñanza paulina es radicalmente diferente del concepto judío; y una de las diferencias
esenciales es que la justificación escatológica futura ya ha ocurrido. "Estando ya justificados
en su sangre, por él seremos salvos de la ira" (Ro. 5:9). "Justificados, pues, por la fe, tenemos
paz para con Dios" (Ro. 5:1). "Ya habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesús" (1
Co. 6:11). En estos casos el verbo está en tiempo aoristo, para expresar un acto que ya ha sido
cumplido.
Por medio de la fe en Cristo, sobre la base de su sangre derramada, las personas ya han sido
justificadas, perdonadas de la culpa del pecado, y por tanto, libres de condenación. También
aquí encontramos otra ilustración de la modificación de la estructura escatológica antitética del
pensamiento bíblico.
La justificación, que significa primordialmente liberación en el juicio final, ya ha tenido lugar
en el presente. El juicio escatológico ya no es sólo futuro; se ha convertido en un veredicto en
la historia. La justificación, que forma parte del Siglo Venidero y tiene como resultado la
salvación futura, se ha convertido también en una realidad actual ya que el Siglo Venidero ha
penetrado en el siglo malo actual para traer sus bendiciones soteriológicas a los seres
humanos.
Un elemento esencial de la salvación del siglo futuro es el perdón divino y la declaración de
justicia; este perdón y justificación, que consisten en la absolución divina del pecado, ya se ha
efectuado por la muerte de Cristo y se puede recibir por fe aquí y ahora.
El juicio futuro se ha convertido, pues, esencialmente en una experiencia presente. Dios, en
Cristo, ha perdonado al creyente; por tanto, éste está seguro de la liberación de la ira de Dios
(Ro. 5:9), y ya no está bajo condenación (Ro. 8:1).
El reconocimiento del carácter escatológico de la justificación anula la crítica de que lo
fundamental en el pensamiento paulino es la conciencia de la llegada de los poderes del nuevo
siglo. La justificación es una de las bendiciones de la irrupción del nuevo siglo en el viejo.
En Cristo, el futuro es presente; el juicio escatológico ya ha tenido lugar en la historia. Así

como el Reino escatológico de Dios, en los Sinópticos, es algo presente en la historia; así
como la vida eterna escatológica en Juan, es algo presente en Cristo; así como la resurrección
escatológica ya ha comenzado en la resurrección de Jesús; así como en Hechos (y en Pablo), el
Espíritu escatológico se da a la iglesia; así también el principio del juicio escatológico ya ha
ocurrido en Cristo, y Dios ha perdonado a su pueblo.
INTRODUCCIÓN A LOS EVANGELIOS
El Nuevo Testamento contiene cuatro narraciones testimoniales del ministerio de Jesús, cada
una de las cuales describe la significación teológica de Cristo de maneras distintivas. Puesto
que Hechos es una parte integral de la narración de Lucas en dos partes, también es parte de la
narración cuádruple de Jesús.
Mucho terreno teológico común une a estos libros: se le describe como «el evangelio de
Jesucristo, Hijo de Dios» (Mr 1:1), pero también son, como su título sugiere, el testimonio
diferente de cuatros autores de este único evangelio.
La renuencia de muchos cristianos primitivos, por lo menos del tercer siglo, a considerar más
o menos evangelios que estos cuatro como principal narración testimonial de la significación
de Jesús ha presentado, y continúa presentando, un problema apologético para la iglesia. De
modo similar, la pluralidad y diversidad de estos cuatro testimoniales por siglos ha sido deleite
de los críticos de la iglesia.
A pesar de la presión intensa de los que se oponen al cristianismo desde movimientos
heréticos que han querido identificarse con el cristianismo histórico, y de los mismos
cristianos ortodoxos, sin embargo, la iglesia con el tiempo decidió en contra de aceptar más
narraciones del evangelio o reducir la pluralidad ofensiva de los Evangelios a una narración
sola y más manejable.
La mayoría de los cristianos con el correr de los siglos ha insistido que estas cuatro, con toda
su diversidad, pero sólo estas cuatro narraciones del evangelio, presentan un testimonio
totalmente verdadero del único evangelio de Jesucristo. Antes de investigar las intenciones
teológicas discretas de estas cuatro narraciones y hablar de lo que las une en los siguientes
capítulos, por consiguiente, será útil reflexionar en las razones antiguas de la iglesia para su
compromiso con estos cuatro Evangelios y la pertinencia de su razonamiento a los retos más
recientes a su autoridad.
La unidad teológica del evangelio cuádruple

Es posible exagerar la ofensa de la pluralidad de los Evangelios. La mayoría de los cristianos
primitivos quedaron impresionados no por la divergencia entre los Evangelios sino por su
unidad teológica. En toda su diversidad, estas cuatro voces hablan al unísono sobre los
principios teológicos que los cristianos ortodoxos primitivos valoraban más altamente. Desde
sus primeros días la iglesia llamó a estos principios «el evangelio».
En lo que es probablemente el texto cristiano más temprano existente, Pablo ya puede hablar
de «el evangelio de Dios» (1 Ts 2:2, 8, 9), «el evangelio de Cristo» (1 Ts 3:2), y de la verdad
es nuestro evangelio» (1 Ts 1:5; cf. 1 Co 15:1–2).
Pocos años más tarde Pablo se preocupa profundamente porque algunos buscapleitos en
Galacia habían «cambiado el evangelio de Cristo» en algo que no era evangelio para nada (Gá
1:6–7). A esto, Pablo responde: «Pero aun si alguno de nosotros o un ángel del cielo les
predicara un evangelio distinto del que les hemos predicado, ¡que caiga bajo maldición! Como
ya lo hemos dicho, ahora lo repito: si alguien les anda predicando un evangelio distinto del
que recibieron, ¡que caiga bajo maldición!» (Gá 1:8–9; cf. 2 Co 11:4).
El evangelio, en otras palabras, a la vez tiene un núcleo firme e inalterable, y se lo debe
predicar por instrumentos humanos. Algunos de estos mensajeros lo dicen correctamente, y
algunos perversamente lo cambian para que su mensaje ya no se pueda identificar con la
verdad del evangelio (Gá 2:5, 14).
Esta idea de un solo evangelio que la gente puede presentar en varias versiones probablemente
vuelve a aparecer no mucho después de la muerte de Pablo en el título del Evangelio de
Marcos.
Martin Hengel plausiblemente ha sugerido que quien quiera que copió primero el Evangelio
de Marcos para circulación amplia le puso el afijo en el título «el Evangelio según Marcos»,
prestando el término «evangelio» de la primera línea de Marcos (1:1). Si es así, entonces
desde el tiempo en que el Evangelio de Marcos empezó a circular ampliamente, los cristianos
reconocieron que «el evangelio de Jesucristo» se podía presentar fielmente en más de una
forma y que esta narración en particular contenía «el evangelio según Marcos». Lo mismo se
puede decir de los demás evangelios: hablar de «el evangelio según Mateo», «el evangelio
según Lucas», y «el evangelio según Juan» implica que un solo evangelio inalterable es el
cimiento de sus variadas expresiones.
Desde el tiempo de Pablo los cristianos han estado de acuerdo en que la ortodoxia se mide por
el grado de cercanía de los que aducen saber quién es Jesús y lo que él enseñó se conforman al
solo evangelio de Jesucristo. Por lo menos para el tiempo cuando se añadieron los títulos a
Marcos, Mateo, Lucas y Juan, muchos cristianos creían que estos Evangelios eran relatos
diferentes de una sola médula inalterable.1
La ventaja de un evangelio cuádruple

La iglesia primitiva creía que las ramificaciones múltiples del evangelio no se podían apreciar
adecuadamente al aceptar menos que los cuatro Evangelios generalmente aceptados. Aunque
veían la variación teológica en el evangelio cuádruple de alguna manera como un tropiezo,
también veían sus ventajas.
En primer lugar, la pluralidad de los Evangelios era simplemente tan importante para prevenir
la herejía como el reconocer el solo evangelio que estaba detrás de los cuatro Evangelios.
Ireneo comentó que los herejes erraban no solamente al añadir sus propios textos desviados a
los cuatro Evangelios, sino también al enfocar una sola narración del evangelio excluyendo a
las demás.
- Marción había hecho esto al aceptar sólo una forma truncada de Evangelio de Lucas y al
separar el Evangelio de Lucas de Hechos de los Apóstoles, que claramente demuestra que
Pablo no fue el único apóstol que predicó la verdad del evangelio.
1
F. Thielman, Teología del Nuevo Testamento: Síntesis del canon del Nuevo Testamento. (Miami: Vida, 2006),
55.
- Los valentinianos y los anti paulistas cometieron el mismo error al usar el Evangelio de
Lucas pero ignorar su segundo volumen. Si se atuvieran a la verdad expresada en la
continuación del Evangelio de Lucas, sin embargo, se hubieran corregido y ahorrado su error.
Según Ireneo, una teología plenamente cabal y por consiguiente correcta, exige que aceptemos
no meramente los Evangelios que hallamos que se avienen más a nuestras nociones
preconcebidas, sino también los que presentan un reto y corrigen esas nociones. Concentrar
nuestro enfoque en solo un Evangelio, o ajustar a la medida los Evangelios existentes para que
encajen en nuestras ideas preconcebidas, por consiguiente, es teológicamente peligroso.
En segundo lugar, algunos cristianos primitivos probablemente entendieron la variación
teológica entre los cuatro evangelios como ventajosa porque demostraba que el evangelio
único de Jesucristo era más rico en sus implicaciones que lo que una sola expresión pudiera
captar plenamente.
Por lo menos dos, y tal vez tres, de los cuatro evangelios pueden implicar esto también. Al
incorporar a Marcos en los textos de sus evangelios, Mateo y Lucas implicaron que estaban de
acuerdo con Marcos. Aceptaron su testimonio como válido (de otra manera no lo hubieran
incluido en sus propios textos) pero no pensaban que era adecuado por sí mismo, y por tanto,
para parafrasear a Lucas, les pareció conveniente también escribir su propio relato ordenado
(Lc 1:3). El conocimiento de Juan de los Evangelios sinópticos es un punto que se debate
acaloradamente, pero si los conocía, como Clemente de Alejandría daba por sentado en base a
una tradición antigua, entonces él también opinaba que había más que se debía decir (cf. Jn
20:30; 21:25).
La formación del Canon del NT

―El cristianismo es único entre las religiones mundiales en cuanto a haber nacido con una
Biblia en la cuna‖. Se refiere, por supuesto, a la Biblia judía, el Antiguo Testamento. Tan es
así, que los primeros cristianos no parecen haber sentido imperiosa necesidad de formarse un
cuerpo peculiar y propio de escrituras sagradas. Al parecer les bastaba, en ese respecto, con las
del judaísmo.
Para lo distintivamente cristiano, que consideraban fundamentado en ellas en mayor parte, se
atenían principalmente a la preservación, oral en un principio, de las palabras de Jesús, y a la
predicación y testimonio de los apóstoles, de viva voz primero y pronto después también por
trasmisión oral de quienes los habían escuchado personalmente. No parecen haber pensado en
tener su propia y diferente Biblia, o siquiera una Biblia complementaria. Más tarde, o sea a
partir del siglo segundo, aceptaron como normativos los criterios de los Padres de la Iglesia,
griegos y latinos, que a su vez fundaban su enseñanza en los dichos de Jesús y la tradición
apostólica, hasta donde les habían llegado de fuentes que se iban haciendo cada vez más
remotas. Pero la Iglesia primitiva se enfrentaba desde luego con el problema de que esos
criterios patrísticos no eran uniformes, y, más aún, a veces resultaban conflictivos.
La etapa de formación del Nuevo Testamento fue, comparada con la que tardó en formarse el
Antiguo Testamento, relativamente breve. Duró, como vamos a ver, poco menos de siglo y
medio. Pero en realidad no pueden precisarse los criterios que sirvieron de base para que en
ese lapso, entre un gran número de libros que eran lectura popular entre los creyentes
cristianos, se destacarán finalmente 27 que la iglesia reconoció como de autoridad última para
la predicación, la enseñanza, el culto y la apologética.
Bien puede decirse que esos libros se abrieron paso y se impusieron sobre los demás por la
influencia y poder que los cristianos recibían de ellos en términos de su propia experiencia. La
iglesia llegó, primero que todo por un consenso general de los creyentes mismos, que precedió
a los dictámenes de los concilios, a la conclusión de que esos libros, con el trasfondo de las
escrituras judías, eran suficientes para normar su doctrina y vida, y para establecer sobre bases
sólidas su fe como pueblo de Dios redimido por Jesucristo.
El único criterio que parece dar apoyo a ese consenso es el de que los libros de esa manera
distinguidos entre los demás se consideraran como basados en la tradición y autoridad
apostólicas, Justino (ca. 100–165 A.D.) decía que la palabra de Jesús ―era el poder de Dios‖.
Por su parte, Papías (70–155) dice que él había aprendido de ―los más antiguos‖, y retenido en
la memoria, recibiéndolas de ―los que recordaban los mandatos del Señor‖, las verdades de la
fe. Se dedicó, afirmaba, a inquirir qué decían y predicaban los apóstoles y demás discípulos de
Jesús. ―Pues yo estimaba —declara— que no podría sacar tanta utilidad de la lectura de los
libros como de la viva voz de los hombres todavía sobrevivientes‖.
La formación del Nuevo Testamento podría considerarse dividida, al menos para fines
prácticos de estudio, en tres etapas: la apostólica (—70 A.D.), la que llamaríamos precanónica
(70–150), y la canónica propiamente dicha (en que lo principal del Nuevo Testamento se da
por ―canonizado‖, 150–200). Los dictámenes de las autoridades eclesiásticas, emitidos después
de esa etapa, no harían realmente otra cosa que apoyar y oficializar el consenso establecido, en
sus grandes lineamientos (porque todavía la canonicidad de algunos libros sería por algún
tiempo objeto de debate), desde principios del siglo tercero
Los evangelios
Los relatos evangélicos cubren el período que va desde el misterio de la encarnación hasta la
muerte y resurrección del Señor, que es precisamente el momento, a partir del cual se forma el
kerigma y la tradición apostólica, base del «credo» primitivo.
La ciencia bíblica moderna insiste, sin embargo, en que también los evangelios suponen el
kerigma y que han sido compuestos a la luz de este. El alma del kerigma apostólico la
constituye el dogma de la resurrección de Cristo, ahora bien, este misterio ha sido el principio
desencadenante de la fe cristiana, del nacimiento de la Iglesia y de todos sus elementos
constitutivos, incluidos los libros del Nuevo Testamento. Son los propios evangelios los que
confiesan que los apóstoles han visto los dichos y los hechos del Jesús histórico a la luz de la
resurrección:
Cuando resucitó de entre los muertos se acordaron sus discípulos de que era eso lo que quiso
decir, y creyeron en la Escritura y en las palabras que había dicho Jesús (Jn 2.21-22).
Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento, pero cuando Jesús fue glorificado,
cayeron en la cuenta de que esto estaba escrito de él (Jn 12.16).
Mucho podría deciros aún, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él, el Espíritu de la
verdad, os guiará hasta la verdad completa (Jn 16:12-13).
Esto quiere decir que los evangelistas han visto la vida de Jesús con ojos resucitados y que,
por tanto, los evangelios deben ser leídos en sentido inverso al que presentan externamente, o
sea, no de adelante hacia atrás, sino desde atrás hacia adelante, no a partir de la encarnación,
sino a partir de la resurrección. En otras palabras, los dichos y los hechos del Jesús histórico
tienen en la pluma de los evangelistas una plusvalía de sentido, que se debe precisamente al
kerigma primitivo, a la luz del cual han sido escritos.
EVANGELIO, NO BIOGRAFÍA.
Precisamente porque tienen como punto de partida el kerigma apostólico y son, en el fondo,
una proclamación de este, reciben los escritos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, el nombrede
«evangelio» de Jesucristo y no el de «biografía» de Jesucristo.
Probablemente, el creador de este nuevo género literario ha sido Marcos. El término
«evangelio» se empezó a utilizar muy pronto en el seno de las comunidades cristianas, pero al
principio designaba la proclamación o el anuncio de Jesucristo como salvador hecho de viva
voz. Pablo, por ejemplo, califica de «evangelio» su predicación misionera, es decir, su
proclamación de Jesús muerto y resucitado (Rom 1:1-4). En Rom 2:16 habla de «mi
evangelio» (cf. Gal 1:11; 2:2). Ha sido Marcos el primero que ha intentado sintetizar en una
obra unitaria y globalizante los dichos y, sobre todo, los hechos de Jesús, que van desde el
Bautista hasta la resurrección.
Conviene recordar que el espacio cubierto por el escrito de Marcos es, según el kerigma
primitivo, el período canónico por antonomasia (cf. Hech 1:21-22; 10:36-43). Aunque como
título de los escritos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan en cuanto tales, la palabra «evangelio»
no aparece hasta el siglo II de nuestra era (Justino, Apología, I, 66), sin embargo, el contenido
de tales obras es ya calificado de «evangelio» a partir de Marcos. («Comienzo del evangelio
de Jesucristo, hijo de Dios...»: Mc 1:1).
Al aplicarle este título al contenido de su escrito, Marcos amplía y enriquece el concepto de
evangelio en una doble dirección. Ya no es solamente la proclamación de Jesucristo como
salvador hecha de viva voz, sino que se refiere también a la proclamación hecha por escrito.
Y, segundo, ya no se centra exclusivamente en los misterios de la muerte y resurrección de
Cristo, sino que se amplía a toda la vida pública del Señor.
El kerigma primitivo y lo mismo la elaboración teológica de San Pablo están primordialmente
centrados en los misterios de la muerte y resurrección de Jesús. Nada dicen del rabí de
Nazaret, no hablan del profeta ni del taumaturgo, silencian su comportamiento con los
publícanos y los pecadores, no reproducen sus discursos ni sus parábolas sobre el reino de los
cielos, no aluden a sus debates contra los fariseos y los doctores de la ley; pasan por. alto,
incluso, la oración dominical. En San Pablo encontramos sólo cuatro alusiones esporádicas a
palabras del Señor (1 Cor 7:10-11; 9:14; 11:23; 1 Tes 4: 15).
Marcos amplía el campo a la vida pública de Jesús; Mateo y Lucas retroceden hasta su
concepción y nacimiento; y Juan se remonta hasta su preexistencia.
Con todo, aun en los evangelios el misterio de la muerte y resurrección del Señor sigue
teniendo un peso específico muy grande.
Por lo que se refiere a Marcos, por ejemplo, es cierto que los ce. 1-13 tienen entidad y sentido
propios, pero también es verdad que el tema de la pasión desborda los caps 14-15 para invadir
el campo de los capítulos anteriores. Podría decirse que la historia de la pasión empieza ya de
alguna manera en el c. 11 con la entrada en Jerusalén. El pensamiento de la pasión se hace
presente incluso antes, a raíz de la confesión de Pedro en Cesárea. El evangelio de Mateo,
calcado en este caso sobre el de Marcos, emplea una expresión que subraya fuertemente el
cambio que se produce en la vida de Jesús en este momento: Desde entonces comenzó Jesús a
manifestar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos,
los sumos sacerdotes y los escribas, y ser condenado a muerte y resucitar al tercer día.
DEL EVANGELIO ORAL AL EVANGELIO DE MARCOS

Como dijimos el término «evangelio» representa una práctica muy antigua en la iglesia.
1) Este uso parece ser que tiene ya su fuente en el Antiguo Testamento.
Se está de acuerdo en ver en la segunda parte de Isaías el lugar en el que se desarrolló la
expresión. No se trata en esa sección del anuncio de los triunfos particulares de Yahvé, como
en algunos salmos, sino de su victoria decisiva y del reconocimiento por todos los pueblos de
una realeza que inaugura una nueva era.
En el texto clave de Is 52:7, el «portador de buenas noticias», el mensajero que anuncia la paz,
proclama que con la liberación por parte de Ciro de los cautivos de Babilonia se ha abierto la
era de la salvación: «¡Qué hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la
paz, que trae buenas nuevas, que anuncia salvación, que dice a Sión: ¡Ya reina tu Dios!» (Is
52, 7).
El salmo 96 recoge el eco de esta buena nueva: «Anunciad su salvación día tras día, contad su
gloria a las naciones... Decid entre las naciones: ¡Yahvé es rey!» (Sal 96, 2.10). En Is 61, 1-11
el «ungido» de Yahvé es enviado para anunciar a los pobres, a los desgraciados, a los
prisioneros, lo que pueden esperar de ese nuevo reino que se proclama. La entrada de todas las
naciones en la historia de la salvación, así como el don de la justicia, de la paz, del gozo, todas
esas realidades típicamente mesiánicas, nos introducen ya en el contexto y en el clima del
nuevo testamento.
2) En el Nuevo Testamento es Jesús el que aparece como el «mensajero» de la buena

nueva mesiánica.
En él se cumple la profecía de Isaías; por medio de sus obras y por la buena nueva anunciada a
los pobres (Mt 11:5; Is 35:5-6; 61:1), el tiempo de la salvación se convierte en realidad, lo
mismo que los signos que lo acompañan.
El contenido esencial de esta buena nueva es la llegada inminente del reino, cuyas exigencias
proclama Jesús: «Convertíos, porque el reino de los cielos está cerca» (Mt 4:17). Aunque ese
reino no ha tenido aún su manifestación esplendorosa y definitiva, es ya presencia llena de
gracia en Jesús. Efectivamente, el reino empieza con él: donde está Jesús, las fuerzas enemigas
retroceden y empieza a actuar la fuerza de vida y de salvación anunciada por los profetas. Las
curaciones y los exorcismos demuestran que el reino de Satanás ha sido derrotado y que ha
llegado el reino de Dios (Lc 7:22; Mt 12:28).
Se explica entonces el traslado de sentido que se observa en el lenguaje del nuevo testamento.
Jesús aparece no solamente como el mensajero de la buena nueva, sino también como aquel
del que habla el mensaje. No cabe duda de que Jesús anuncia el reino, pero en definitiva este
anuncio concierne al mismo Jesús, constituido rey mesiánico por su resurrección y su
exaltación a la derecha del Padre: es él el que salva. En el lenguaje de los cristianos, que
consideran la muerte y la resurrección de Cristo como el corazón mismo del evangelio, esta
perspectiva es todavía más clara: el contenido del evangelio es toda la actividad salvífica de
Dios, desplegada y manifestada en Jesucristo, para establecer el reino de Dios. Esta es la
perspectiva de san Pablo1.
3) Evangelio
Este es uno de los vocablos más utilizados por san Pablo; aparece sesenta veces en sus cartas.
Este término sirve para designar tanto la acción misma de proclamar la buena nueva de la
salvación (1 Cor 9:14) como el contenido de esta proclamación (Rom 1:1).
Este contenido está esencialmente unido a Cristo y a su obra de salvación (1 Cor 15:3-5).
Proclamar el evangelio, para san Pablo, equivale a proclamar a Cristo, sobre todo en su muerte
y resurrección, que constituyen el acontecimiento de la salvación escatológica. En esta
perspectiva no puede haber más que un solo evangelio. Por tanto puede atribuirse a Pablo, si
no la introducción del término «evangelio» en el nuevo testamento, sí al menos su difusión,
para designar la predicación activa por parte de la iglesia del mensaje de la salvación.
2. ¿Por qué los evangelios después de las epístolas?

Puede resultar extraño que unos escritos tan importantes como los evangelios hayan sido
redactados tan tarde; más concretamente, detrás de las epístolas y varias décadas después de
los acontecimientos que refieren.
Más todavía, los evangelios y las epístolas presentan del Nuevo Testamento una imagen muy
diversa. En las epístolas se encuentran pocas alusiones a la actividad terrena de Jesús, a su
enseñanza, a sus parábolas, a sus discusiones con los fariseos, a sus milagros. El predicador se
convierte en lo predicado; su muerte-resurrección parece ser el único contenido y la única
preocupación del testimonio apostólico. En los evangelios, por el contrario, la actividad
terrena de Jesús ocupa el primer plano. El es el mensajero del reino; él es el que habla y actúa.
¿Cómo explicar estos hechos?
Empecemos distinguiendo dos cuestiones muy diferentes: por una parte, el interés de la iglesia
primitiva por la existencia terrena de Jesús, y por otra parte la aparición en la iglesia de relatos
seguidos sobre la andadura terrena de Jesús
Como el evangelio no es en primer lugar una doctrina, sino la salvación realizada en una
persona concreta, no puede eliminar todo interés por esa persona histórica y por eso mismo no
puede dispensarse de ser en cierto sentido una biografía. En efecto, que un hombre haya
predicado y multiplicado las curaciones, que después haya sido arrestado, juzgado, condenado,
crucificado, y que ese hombre sea el autor de la salvación, es una cosa demasiado seria para
que pueda separarse el acontecimiento de la persona en la que se ha producido. La salvación
en Jesús de Nazaret está exigiendo el interés por su existencia entre los hombres.
Pero este interés histórico por la persona de Jesús no responde todavía a la segunda cuestión:
¿por qué unos relatos seguidos y por qué tan tarde? En este punto nos vemos reducidos a
probabilidades y a veces a simples hipótesis.
La iglesia se vio sin duda obligada a redactar unos textos, con un carácter informativo cada
vez más acusado, para responder a las condiciones nuevas de la evangelización. Esas
condiciones las creaba la distancia en el tiempo y en el espacio, y más aún la distancia
cultural.
Al principio, en Palestina sobre todo, Jesús no tenía ninguna necesidad de ser presentado. Los
habitantes de Judea y de Galilea conocían muy bien los rasgos, la enseñanza, las obras y el
destino trágico de Jesús. Había desconcertado demasiado la vida religiosa de la nación para
que lo olvidaran tan pronto. La aventura de Jesús era un hecho público, que pertenecía a la
generación de los testigos. El año 57, en su primera Carta a los corintios, Pablo apela a esos
testigos que viven todavía (1 Cor 15:6).
En esta primera fase de la evangelización se trata más bien de identificar plenamente al que
habían visto recorrer los caminos de Palestina, de explicar cómo ese hombre Jesús era en
realidad el Mesías esperado, más aún, el Señor, el Hijo de Dios entre los hombres.
Pero no ocurría lo mismo con los paganos extranjeros, que no sabían nada de Palestina ni de la
fe de Israel, como el centurión Cornelio de Cesárea, los habitantes de Antioquía, los griegos de
Atenas o los romanos. Para todos estos, anunciar la supervivencia de un desconocido habría
sido inducirles a pensar que se trataba de alguna nueva doctrina esotérica.
Es típica en este sentido la reacción de los atenienses a la predicación de Pablo: «Parece ser un
predicador de divinidades extranjeras» (Hech 17:18). La salvación estaba demasiado ligada a
la persona histórica de Jesús; había que presentarlo. Clemente de Alejandría escribe que
Marcos escribió su evangelio para responder a los deseos explícitos de sus oyentes de Roma.
Por eso la predicación a los gentiles va eludiendo los argumentos de la Escritura y prefiere
insistir en los detalles de carácter cronológico y geográfico que permitan situar a Jesús de
Nazaret.
Lo esencial sigue siendo la pasión y la resurrección, pero se amplía el marco histórico. En este
sentido la predicación de Pedro en Cesárea (Hech 10:37-41) es una especie de esquema, una
miniatura de lo que será luego el evangelio escrito.
Por otra parte, como el evangelio se dirige a ambientes culturales diversos, al mismo tiempo
que informa, tiene que «actualizar» esos informes. Así es como el mismo evangelio que se les
propone a los judeo-cristianos (Mateo), a los romanos (Marcos), a los griegos (Lucas), a los
habitantes del Asia menor (Juan), se convierte en nuestro evangelio «tetramorfo».
3. Rasgos característicos del género literario «evangelio»

1) Los evangelios son la proclamación de la nueva absolutamente única y original, ya que
tiene por objeto el acontecimiento más importante, la intervención decisiva de Dios en
Jesucristo.
La manifestación de Cristo entre los hombres es el «comienzo» históricamente único, la arché,
ya que en él y por él se lleva a cabo la salvación prometida y esperada durante siglos. La
«plenitud de los tiempos», es «ahora», «hoy».
Por consiguiente, el evangelio no puede ser una proclamación neutra; se presenta como una
llamada a la decisión última. En adelante ya no puede producirse nada más importante en la
historia humana, tanto en el nivel personal como en el colectivo. Todos los hombres están
llamados a la conversión.
El que quiera leer correctamente los evangelios, tiene que dejar que resuene en su ánimo esa
llamada prodigiosa que, en Jesús, anuncia la salvación. Los oyentes de Pedro el día de
Pentecostés experimentaron esta impresión y «acogieron la palabra» (Hech 2:36-41).
2) Los evangelios se vinculan a una tradición ya formada del acontecimiento Jesús a la luz de
la pascua, del Antiguo Testamento y de la experiencia de la iglesia naciente.
Los evangelios, antes de ser obras definitivamente compuestas, son entonces los testigos de
una literatura que se encargan de recoger, de organizar y de confirmar. Observemos sin
embargo que esta tradición viva fue captada y fijada en diferentes etapas de su evolución, antes
de quedar finalmente inserta en la obra del último redactor.
Los evangelistas recogen una tradición que sufrió la influencia de varias teologías. Por otra
parte, los evangelistas a su vez reescriben, cada uno dentro de su propia perspectiva, lo que
han recibido de las tradiciones y teologías anteriores, ya que todos ellos tienen conciencia de
anunciar la buena nueva de la salvación a los hombres de un determinado ambiente y de
responder a sus problemas.
3) El marco de los evangelios, común a todos, debe su estructura y sus temas esenciales al
kerigma, tal como es posible reconstruirlo a partir de las cartas de Pablo (1 Cor 15:3-5;
11:23-27; Rom 1:1-4) y de los discursos de los Hechos (2:22-36; 3:12-26; 4:8-12; etc.).
Los evangelios desarrollan y amplían este esquema tradicional, que asume las líneas
siguientes:
1) ha llegado el tiempo del cumplimiento de las promesas; Jesús es de la casa de David;
2) después de la predicación del Bautista comenzó su ministerio en Galilea curando a los
enfermos y liberando a todos los que habían caído bajo el poder de Satanás;
3) luego subió a Jerusalén, donde sufrió y fue crucificado; resucitó de entre los muertos y se
apareció a numerosos testigos;
4) ahora está exaltado;
5) todos los hombres están invitados a la penitencia y a la conversión.

Marcos se atuvo a este cuadro que se le había impuesto, tomando como base la pasión y la
resurrección. Es una prueba de que, para los evangelios, la muerte de Jesús es el
acontecimiento capital, ya que en él se realiza la salvación de la humanidad.
4) El anuncio de la salvación toma la forma de una narración histórica.

Puesto que se trata ante todo de una «proclamación» de la salvación, no se pueden concebir
los evangelios como una vida de Jesús; así lo ha probado el fracaso del intento liberal. Por otra
parte, esta proclamación adquiere la forma de una exposición histórica (y esto sigue
caracterizando a los evangelios), ya que la salvación anunciada es un acontecimiento que se
relaciona con una existencia terrena e histórica. Describir el desarrollo de esta existencia es al
mismo tiempo proclamar el acontecimiento de la salvación.
Marcos fue el primero en exponer de este modo la buena nueva dentro del cuadro
esquematizado de la existencia de Jesús. Y lo hizo no por simple amor al pasado, sino por
respeto a la realidad. En efecto, no es a un Cristo glorioso cualquiera a quien nos adherimos
por la fe, sino a aquel que fue glorificado por haber aceptado la kénosis de su vida terrena,
humilde y llena de sufrimientos.
En Lucas es todavía más acusada esta perspectiva histórica, ya que la historia de Jesús recibe
una prolongación hacia atrás, con los relatos de la infancia, y hacia adelante, con la historia de
los apóstoles. La historia de la salvación se caracteriza por una continuidad históricamente
constatable y por un proceso de desarrollo en donde es Cristo el que ocupa el centro. Tanto
Jesús como la iglesia recorren unas etapas. Lucas se convierte de este modo en el primer
historiador del cristianismo, esforzándose por trazar y fijar los grandes períodos de la historia
de la salvación.
5) Los evangelios son a la vez narración y confesión: narración sobre Jesús y testimonio de
la comunidad que cree en él.
Más aún, la narración y el testimonio están tan íntimamente ligados entre sí que el relato es
confesión y el testimonio de fe es narración o recital sobre Jesús, lo mismo que sucede en los
«credos» del Antiguo Testamento, que son un relato sucinto de los actos salvadores de Dios
(Dt 26:5-9; 6:20-24; Jos 24:2-13). No encontramos nada parecido en la literatura profana.
La razón fundamental de ello es que, para el narrador-testigo que es el evangelista, el Señor
resucitado, vivo y presente para siempre es idénticamente Jesús de Nazaret, salvador por
medio de su vida y de su muerte. Narrándolo, lo confiesa: «Jesús es Señor». Como los
evangelios tienen entonces como objeto a la persona histórica de Jesús, Cristo y Señor, por eso
son a la vez historia y kerigma.
6) Si los evangelios son la proclamación de la salvación en Jesucristo a unos grupos

humanos geográfica y culturalmente distintos, presentan un carácter de actualización y de
diálogo.
Cada evangelio se refiere a una comunidad cristiana determinada y a una situación concreta: la
comunidad de Jerusalén, la comunidad de Antioquía, las comunidades griegas, las comunidades
de Asia y de Roma.
Los evangelios registran el diálogo de la iglesia con los hombres y los problemas de esas
comunidades. Así el evangelio de Mateo responde a las cuestiones de una comunidad judeo-
cristiana en discusión con la sinagoga que se encuentra a su vez en plena reorganización
después del desastre del año 70.
El evangelio responde a estas cuestiones apoyándose en una tradición que deriva su autoridad
del mismo Jesús, sobre todo de su mensaje. De este modo, el diálogo de Jesús con los judíos de
su tiempo prosigue, a través de la iglesia, con otros interlocutores y otros ambientes, con lo
que los evangelios son como unas partituras de este diálogo polifónico. No es posible leer los
evangelios prescindiendo de su carácter actualizador.
En conclusión, si los evangelios adoptan deliberadamente la forma narrativa propia de la
historia para descubrir la actividad terrena de Jesús de Nazaret, en sus comienzos, en su
ministerio público y en su destino trágico, se sigue que el género literario «evangelio» no se
libra del condicionamiento y del cuestionamiento de la historia. Reconociendo la historicidad
como dimensión de la salvación en Jesucristo, los evangelios se someten a los criterios de la
investigación histórica.
LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS
Un estudio comparativo de Mateo, Marcos, y Lucas lleva a reconocer que existe un

considerable cuerpo de material que es común a los tres, o a dos de ellos.
- Lo sustancial de 606 de los 661 versículos de Marcos (sin contar Mr. 16.9–20)
reaparece en forma
abreviada en Mateo
- Unos 380 de los 661

versículos de Marcos
reaparecen en Lucas.
- Sólo 31 versículos de
Marcos no tienen ningún
paralelo en Mateo ni en
Lucas.
- Esto puede afirmarse de otro

modo, manifestando que, de los
1.068 versículos de Mateo,
alrededor de 500 contienen lo
sustancial de 606 versículos de
Marcos, mientras que de los 1.149
versículos de Lucas unos 380
tienen paralelos en Marcos.
- Mateo y Lucas tienen ambos

hasta 250 versículos que
contienen material en común que
no aparece en Marcos; a veces
este material en común aparece
en Mateo y en Lucas en lenguaje
prácticamente idéntico, mientras
en otros casos la divergencia
verbal es considerable.
- Alrededor de 300 versículos de

Mateo no tienen paralelo en
ninguno de los otros evangelios;
lo mismo vale para unos 520
versículos de Lucas.
No hay ningún modo sencillo de

llegar a una conclusión satisfactoria en cuanto a esta distribución del material en los
evangelios sinópticos, ni del que es común, ni del que es especial. No existe razón para
sostener que un evangelio sea anterior y otro posterior, para sostener que uno de ellos
constituye fuente de otro, y que este último depende del primero. La objetividad del análisis
estadístico tampoco garantiza la solución.
La solución sólo puede lograrse mediante el ejercicio del juicio crítico, después de esgrimir
toda la información pertinente, y de analizar las diversas posibilidades. Si no se ha llegado a la
unanimidad después de un siglo y medio de intenso estudio de los sinópticos, tal vez sea
porque la información es insuficiente para lo que se necesita, o porque el campo de
investigación se ha restringido excesivamente. Sin embargo, ciertas conclusiones se han hecho
acreedoras de un mayor grado de acuerdo que otras.
En una abrumadora mayoría de casos la situación puede entenderse mejor si el relato de

Marcos hubiese sido empleado como fuente por uno de los otros, o por ambos.
Pocos son los que han llegado a considerar a Lucas como posible fuente de los otros dos, pero
la posibilidad de que Marcos sea una versión condensada de Mateo se tuvo en cuenta durante
mucho tiempo, principalmente por influencia de Agustín. Pero donde Mateo y Marcos tienen
material en común,
Marcos es más completo que Mateo, y de ningún modo una condensación; y vez tras vez los
relatos paralelos pueden explicarse mucho mejor suponiendo que Mateo condensa Marcos,
que suponiendo que Marcos amplía el material de Mateo. Mientras que Mateo y Lucas jamás
concuerdan en cuanto al orden cuando se los compara con Marcos, en cambio exhiben
ocasionalmente un acuerdo verbal en relación con dicho evangelio; pero tales casos
representan fundamentalmente mejoras gramaticales o estilísticas de Marcos, y no son ni
numerosos ni lo suficientemente significativos como para neutralizar el peso general de las
pruebas en cuanto a la prioridad de Marcos.
El elemento común de Marcos en la tradición sinóptica es tanto más importante en razón de la
íntima relación entre el esquema de Marcos y la predicación apostólica. Esta relación no
depende tanto de la tradición que ve en Pedro la autoridad por detrás del relato de Marcos
(tradición apoyada por pruebas internas en ciertas secciones del relato), como del hecho
(demostrado por C. H. Dodd) de que un bosquejo de la predicación primitiva, comparable con
aquellos bosquejos que pueden discernirse en unos cuantos pasajes de las epístolas del NT y
en los informes sobre los discursos de Hechos, proporciona el hilo en que Marcos ha
enhebrado las diversas unidades de su material evangélico.
El material común a Marcos y a uno de los evangelios sinópticos, o a ambos, está compuesto
principalmente de narraciones. (La excepciones principales son las parábolas de Mr. 4 y el
discurso escatológico de Mr. 13.) Por otro lado, el material que no pertenece a Marcos, y que
es común a Mateo y a Lucas, consiste principalmente en dichos de Jesús. Casi podría decirse
que el material de Marcos relata lo que Jesús hizo; el material que no pertenece a Marcos, lo
que Jesús enseñó. Tenemos aquí una distinción comparable con la que se hace comúnmente (si
bien en medida exagerada) entre ―predicación‖ y ―enseñanza‖ apostólicas.
El material común a Mateo y Lucas que no aparece en Marcos puede, convenientemente y sin
prejuicio, caratularse ―Q‖ (Quelle [alemán], supuesta fuente de donde provendrían los dichos
de Jesús que son comunes a Mt. y Mr.), de conformidad con una costumbre que data de
comienzos del ss. XX.
Algunas de las obras mejor conocidas que se encontraron en Nag Hammadi incluyen una
cantidad de así llamados “evangelios”. Como la fuente Q de los evangelios sinópticos, el
Evangelio de Tomás es una colección de dichos de Jesús, algunos de los cuales son iguales a
los que tenemos en los evangelios del NT. Otros son muy diferentes, aun cuando algunos de
ellos bien podrían ser dichos genuinos de Jesús. Pero es obvio que la colección en su conjunto
ha sido editada desde un punto de vista claramente sectario. El Evangelio de Felipe, el
Evangelio de la verdad, el Evangelio de los egipcios, de origen copto, y el Evangelio de
María, tienen menos en común con los evangelios del NT, y son más explícitamente gnósticos
en carácter.
Este conjunto de materiales, que abarca entre 200 y 250 versículos, puede haber sido tomado
por uno de los evangelistas del otro, o pueden haberlo tomado ambos de una fuente común.
Cuando intentamos reconstruir esa fuente común, debemos cuidarnos de suponer que podemos
hacerlo de un modo más o menos completo. Mas lo que podemos reconstruir nos recuerda con
fuerza el esquema general de los libros proféticos del AT. Dichos libros generalmente
contienen un relato del llamado del profeta, con un registro de sus oráculos ubicados en un
marco narrativo, pero sin mención alguna de su muerte.
De modo que el material ―Q‖ pareciera provenir de una compilación que comenzaba con el
relato del bautismo de Jesús por Juan, y las tentaciones en el desierto; esto constituye el
preludio a su ministerio, y va seguido por grupos de sus dichos colocados en un marco
narrativo mínimo; pero no se encuentran indicios del relato de la pasión,
Hay cuatro grupos principales de enseñanzas, que pueden titularse:
(i) Jesús y Juan el Bautista;
(ii) Jesús y sus discípulos;
(iii) Jesús y sus opositores:
(iv) Jesús y el futuro.
A Lucas se lo ha imaginado ampliando su copia de ―Q‖ mediante información adquirida en
Cesárea y otros lugares, produciendo así el borrador preliminar de su evangelio, llamado a
veces el ―Proto-Lucas‖, al que posteriormente se le insertaron bloques de material proveniente
de Marcos. Para una evaluación de la hipótesis del ―Proto-Lucas‖ véase D. Guthrie, New
Testament Introduction³, 1970, pp. 175–183.
En general, puede decirse que Mateo fusiona sus fuentes mientras que Lucas los combina. Los
relatos de la natividad con que comienzan Mateo y Lucas están fuera del esquema general de
la crítica sinóptica; con respecto a ellos no puede excluirse alguna dependencia en documentos
semíticos.
Pero es preciso destacar que, por fascinante e instructiva que sea la crítica de las fuentes de
los evangelios, los evangelios mismos son mucho más importantes que sus supuestas
fuentes.
LA FORMACIÓN DE LOS EVANGELIOS Y LA CRÍTICA CANÓNICA

En su obra Biblical Theology of the Old an New Testament (Minneapolis: Fortress, 1993)
B. S. Childs, presentan algunas pautas que deben ser consideradas
1. La estructura. De acuerdo con la investigación histórica cuando hablamos de la estructura
delos evangelios debemos considerar que la lectura de los evangelios como simples relatos
biográficos; son mucho más que eso
*. Los mismos evangelios no pretenden ser documentos históricos; reconocen que se trataba
de una investigación que sigue un esquema especial. Por favor consideremos
En el Nuevo Testamento encontramos uno de los mejores ejemplos de ―un trabajo de
investigación teológica‖, me refiero a la escritura del evangelio de Lucas.
Puesto que ya muchos han tratado de poner en orden la historia de las cosas que entre
nosotros han sido ciertísimas, tal como nos lo enseñaron los que desde el principio lo vieron
con sus ojos, y fueron ministros de la palabra; me ha parecido a mí también, después de
haber investigado con diligencia todas las cosas desde su origen, escribírtelas por orden, oh
excelentísimo Teófilo, para que conozcas bien la verdad de las cosas en las cuales han sido
instruido. (Lucas 1.1-4)
Comencemos señalando algunos elementos de una investigación tal como se entiende ahora
presentes en este pasaje bíblico. En primer lugar que se trata de una profundización de la
búsqueda de la verdad partiendo y yendo más allá de las cosas ya conocidas.
En segundo lugar, notemos que se trata de una investigación diligente y ordenada de todo el
material (escrito, verbal, etc.) a su alcance, es decir, una investigación completa.
En tercer lugar, podemos notar que se trata de una obra literaria escrita en una forma
ordenada para que la verdad sea claramente entendida.
Y finalmente podemos inferir que como el evangelio según San Lucas no es una copia, ni de
los materiales que el autor consultó ni de los otros evangelios, en el supuesto que estuvieran a
su alcance, que el Doctor Lucas interpretó adecuadamente la información a su alcance e
incorporó una visión personal a su tema con lo que nos dejó una de las mejores obras literarias
del Nuevo Testamento.
Comencemos señalando algunos elementos de una investigación tal como se entiende ahora
presentes en este pasaje bíblico. Notemos en primer lugar que se trata de una profundización
de la búsqueda de la verdad partiendo y yendo más allá de las cosas ya conocidas.
En segundo lugar, notemos que se trata de una investigación diligente y ordenada de todo el
material (escrito, verbal, etc.) a su alcance, es decir, una investigación completa.
En tercer lugar, podemos notar que se trata de una obra literaria escrita en una forma ordenada
para que la verdad sea claramente entendida.
Y finalmente podemos inferir que como el evangelio según San Lucas no es una copia, ni de
los materiales que el autor consultó ni de los otros evangelios, en el supuesto que estuvieran a
su alcance, que el Doctor Lucas interpretó adecuadamente la información a su alcance e
incorporó una visión personal a su tema con lo que nos dejó una de las mejores obras literarias
del Nuevo Testamento.
EL EVANGELIO SEGÚN MARCOS
El Evangelio de Marcos es un Evangelio que nos deja perplejos. Su primer renglón dice que
trata de las buenas noticias de Jesús el Mesías e Hijo de Dios, pero Jesús consistentemente
hace callar a los que lo identifican de esa manera en la narración.
El evangelista Marcos quiere desarrollar la buena noticia de Jesús Mesías. Mediante el tema
dominante del secreto mesiánico
Une el relato sobre las epifanías que tienen lugar en la actividad de Jesús con la predicación de
la cruz y resurrección de Cristo, surgiendo así una historia de la pasión con una introducción
detallada.
a) En las primeras palabras de su libro presenta el evangelista el tema de su exposición:
«Comienza el evangelio de Jesús, Mesías, Hijo de Dios» (1:1). Con ello recoge el término
cristiano primitivo «evangelio» (1 Cor 15:3-5; Rom l:3s) y muestra que quiere participar en la
tarea común de la predicación de la buena nueva.
A esta concepción se debe que la historia de la pasión, hasta por su extensión, constituya la
parte más importante del relato de la actividad de Jesús. El evangelista amplía hacia atrás el
concepto de evangelio, que originariamente se refería sólo a la predicación de la cruz y
resurrección del Señor (cf. pp. 23-24), y sitúa el «comienzo del evangelio de Cristo Jesús» en
la aparición de Juan Bautista y el inicio de la predicación de Jesús. Con M. Káhier se puede
decir que el Evangelio de Marcos es «una historia de la pasión con una introducción
detallada», pues las obras y la predicación de Jesús se hallan bajo el epígrafe euaggelion. Todo
lo que se relata de Jesús se refiere siempre al kerigma y se interpreta a partir de él. Sin
embargo, el libro no se identifica con el término evangelio, sino que está subordinado al
mismo, que constituye el único mensaje salvífico que ha de predicarse en el mundo entero
(13,10; 14,9, etc.).
b) La estructura del Evangelio de Marcos se encuentra tan determinada por la historia, que
al comienzo del relato se halla el bautismo de Jesús por Juan y al final la pasión. Tiene una
selección de relatos ordenados temáticamente:
1) Historias de conflictos (2:1-3:6)
2) Parábolas del reino de Dios (4:1-34)
3) Narraciones de milagros (4:35-5:43)
4) Enseñanzas y discusiones (11:27-12,37)
5) Discurso apocalíptico (13:1-27).
La confesión de fe mesiánica pronunciada por Pedro (8:27) representa en la sucesión de las
secciones una clara cesura. Sin embargo, tan pronto como Pedro ha confesado la dignidad
mesiánica de Jesús a introduce el evangelista el anuncio de la pasión: «el Hijo de hombre tiene
que padecer mucho: tiene .que ser rechazado por los ancianos, sumos sacerdotes y letrados, ser
ejecutado y resucitar a los tres días» (8:31). Muestra así la única forma en que puede
entenderse la soberanía de Jesús.
El Cristo que se anuncia en el evangelio no es ningún señor resplandeciente y victorioso, como
lo imaginaba la expectación judía, sino el Hijo de hombre doliente, clavado en la cruz y
resucitado de entre los muertos al tercer día.
Por ello sólo se le puede seguir tomando cada uno su cruz y yendo detrás de él (8,34-38).
Mediante el anuncio de los sufrimientos, repetido tres veces, que ha de soportar el Hijo de
hombre se une firmemente el relato de la actividad de Jesús con el kerigma de su muerte y
resurrección. Ya al comienzo de la vida pública de Jesús conciben sus enemigos el designio de
acabar con él (3:6) de forma que está claro desde el comienzo que el camino de Jesús conduce
a la cruz. Por eso no se puede entender correctamente lo que ha sucedido durante la vida
pública de Jesús si no se tiene en cuenta este final fijado de antemano por Dios.
c) Las obras de Jesús revelan que es el Hijo de Dios.

La identidad de Jesús es una preocupación central del Evangelio de Marcos. Esto se nota
claramente en varias consideraciones. Una de las más importantes de estas es la frecuencia con
que toda clase de personas en el Evangelio preguntan, de varias maneras, quién es Jesús.
• «¿Qué es esto?» preguntan todos en 1:27, «¡Una enseñanza nueva, pues lo hace con
autoridad! Les da órdenes incluso a los espíritus malignos, y le obedecen.»
• «¿Por qué habla éste así?» preguntan los escribas en 2:7. «¡Está blasfemando! ¿Quién
puede perdonar pecados sino sólo Dios?»
• «¿Quién es éste?», se preguntan los discípulos espantados en 4:41, «que hasta el viento
y el mar le obedecen?»
• «¿De dónde sacó éste tales cosas?» preguntaba el pueblo de la población donde nació
Jesús, según 6:2–3, «¿Qué sabiduría es ésta que se le ha dado? ¿Cómo se explican estos
milagros que vienen de sus manos?3 ¿No es acaso el carpintero, el hijo de María y
hermano de Jacobo, de José, de Judas y de Simón? ¿No están sus hermanas aquí con
nosotros?»
• «¿Quién dice la gente que soy yo?» preguntó Jesús mismo a los discípulos en 8:29, y
luego en 8:29: «Y ustedes, ¿quién dicen que soy yo?»
• «¿Por qué me llamas bueno?» le preguntó Jesús a un rico en 10:18. «Nadie es bueno
sino sólo Dios.»
• «¿Eres el Cristo, el Hijo del Bendito?» le preguntó el sumo sacerdote a Jesús en 14:61.
Los tres grupos principales en este Evangelio: el pueblo, los dirigentes judíos antagónicos, y
los discípulos, desde el principio del Evangelio hasta su conclusión quieren saber quién es
Jesús. El Evangelio de Marcos fue escrito, en parte, para proveer una respuesta.
En los puntos culminantes de su exposición, el evangelista utiliza con especial énfasis el título
«Hijo de Dios». Así en el bautismo (1:11) y en la transfiguración (9:7) se oye uní voz del cielo
que llama a Jesús Hijo de Dios y revela su dignidad incomparable. Los demonios a que hace
frente lo reconocen como el Santo de Dios (1:24), como Hijo de Dios (3:11 5,7) y le dan el
tratamiento correspondiente.
d) Para unir los relatos sobre la vida pública de Jesús con el kerigma de la pasión, el
evangelista se sirve del motivo del secreto mesiánico, que utiliza una y otra vez. Jesús revela
que es el Mesías, pero lo hace en secreto.
El tema del secreto mesiánico, que atraviesa como un hilo conductor todo el Evangelio de
Marcos, lo ha introducido sin duda alguna el evangelista mismo en la narración de la
historia de Jesús y lo ha utilizado para estructurar su exposición.
El secreto mesiánico debe considerarse como un tema dominante de la teología del
evangelista, como poco convincente es su explicación de ese tema. Porque no hay indicio
alguno de que en la transmisión oral del cristianismo primitivo haya habido una 'tradición
sobre Jesús entendida en sentido no mesiánico. Al comienzo de la predicación cristiana se
halla más bien la confesión de que Jesús es el Mesías. ¿Qué significado tiene entonces el se-
creto mesiánico?
La clave para aclarar este motivo se encuentra en el último pasaje en que se imparte
expresamente una orden de callar. Tras la historia de la transfiguración ordena Jesús a sus
discípulos que no hablen a nadie de ello hasta que el Hijo de hombre haya resucitado de entre
los muertos (9:9). En esta orden aparece claramente que el secreto mesiánico sirve para unir la
exposición de la actividad terrena de Jesús con el kerigma de la cruz y la resurrección.
La revelación de Dios ha tenido lugar en la cruz de Cristo y en la resurrección de entre los
muertos. De ello se habla en el evangelio. De ahí que todo lo que se relata sobre los
acontecimientos que tuvieron lugar en las obras y predicación de Jesús sólo pueda
comprenderse a la luz de la cruz y la resurrección de Cristo.
Por eso, la vida terrena de Jesús se interpreta como una revelación oculta y de este modo es
incluida en el evangelio. Los hechos milagrosos de Jesús representan «epifanías secretas» que
hacen referencia a la epifanía única de Dios, la cual se efectuó en la cruz y resurrección de
Cristo. Por ello, en la historia de la pasión no se mantiene ya el secreto mesiánico, sino que se
rompe. Jesús confiesa públicamente ante el Sanedrín que es Mesías e Hijo de Dios (14:61s).
Aquí no es posible ya un malentendido, pues es al Jesús doliente, que camina hacía la cruz, a
quien se le designa como Mesías.
Este pensamiento cristológico determina toda la exposición de la actividad pública de Jesús,
no sólo la descripción de sus obras, sino incluso la interpretación de su predicación. Sus
discípulos no pueden entender sus palabras porque su sentido sólo puede reconocerse
mediante lafe en Cristo crucificado y resucitado.
Las parábolas de Jesús no pueden ser comprendidas por cualquiera, sino sólo por aquellos a
quienes les ha sido concedido el secreto del reino de Dios. Para los otros resultan enigmas
indescifrables (4:10-12). De este modo, la misma predicación de Jesús se ve subordinada a la
idea directriz de la revelación oculta. Sólo aquellos a quienes se les ha revelado el misterio del
reino pueden comprender el verdadero significado de las palabras de Jesús (4:11). Y todo ello
se encierra en la idea de que con Jesús ha llegado el comienzo del reino de Dios (1:15), de que
Cristo crucificado y resucitado es el Hijo de Dios, como confiesa el centurión pagano al pie de
la cruz: «Verdaderamente este hombre era hijo de Dios» (15:39).
LOS ÚLTIMOS DÍAS DE JESÚS ANTES DE SU CRUCIFIXIÓN

Días de tensión. Los eventos, desde la entrada a la ciudad hasta la pasión, son presentados por
el Evangelio según Marcos con un armazón cronológico de tres días.
El primer día. Durante el primer día, Jesús entró a la ciudad (Mr. 11.1-10).
El segundo día. Las actividades realizadas al día siguiente incluyen la maldición de la higuera
y la limpieza del templo (Mr. 11.12-25; Mt. 21.10-22; Lc. 19.45-48).
La limpieza del templo es central en los tres Evangelios Sinópticos.
Allí pronunció una de las frase más significativas: ―Mi casa será casa de oración; pero ustedes
la han convertido en cueva de ladrones‖ (Lc. 19.46).
Así como la entrada de Jesús confrontó a Jerusalén con su autoridad mesiánica, la limpieza del
templo confrontó a los líderes con la autoridad de Jesús.
Según los Evangelios Sinópticos, la limpieza del templo es más que un acto reformador,
simplemente con el propósito de restaurar el culto del templo a su pureza original.
La escena que Jesús presenciaba en el atrio exterior del templo no era particularmente ofensiva
al judío común, y encierra un significado mucho más profundo tocante a su propia misión.
Cuando él puso fin a las actividades de vender y de cambiar dinero, estaba limpiando el
santuario para el reino de Dios que se avecinaba.
Cinco historias de conflicto.

La primera historia. Es la cuestión sobre la autoridad (Mr. 11.27-33; Mt. 21.23-27; Lc. 20.1-
8).
Ante la pregunta de los líderes, Jesús hizo que se transfiriera la cuestión de la autoridad a un
nivel más alto al responder con otra pregunta, el bautismo de Juan, ¿era del cielo o de los
hombres?
La autoridad de Jesús, al igual que la de Juan, era de Dios, no del Sanedrín.
La segunda historia. Tiene que ver con el tributo a César (Mr. 12.13-17; Mt. 22.15-22; Lc.
20.20-26), que era una cuestión candente durante el tiempo de Jesús. La respuesta de Jesús no
tan sólo evadió la trampa que le habían puesto sus opositores (cualquiera de las dos respuestas
hubiera aumentado la oposición a Jesús), sino que también servía como guía para los
seguidores de Cristo, para determinar su lealtad durante días difíciles más tarde
La tercera historia. El tercer tema de discusión fue sobre la resurrección (Mr. 12.18-27; Mt.
22.23-33; Lc. 20.27-40).
La respuesta de Jesús es doble: primero, él trata con el modo de la vida resurreccional, para
luego, en la segunda parte de la respuesta y de manera más directa, declarar el hecho de la
resurrección con la afirmación que Dios no es Dios de muertos, sino de vivos.
La cuarta historia. Tiene que ver con el gran mandamiento (Mr. 12.28-34; Mt. 22.34-40; Lc.
10.25-28). La respuesta de Jesús liga el mandamiento de amor para con Dios al amor para con
el prójimo. Esa respuesta muestra su conocimiento de los escritos de su tiempo.
La quinta historia. Finalmente, este relato habla acerca del Mesías como hijo de David (Mr.
12.35-37; Mt. 22.41-46; Lc. 20.41-44).
Jesús confrontó a sus interrogadores con la pregunta final: ―¿Cómo es que dicen los escribas
que el Cristo es hijo de David?‖
La pregunta es equivalente al método rabínico, que indicaba que la respuesta implicada no era
que una noción sea correcta y la otra equivocada sino que ambas son correctas en contextos
diferentes.
EL EVANGELIO SEGÚN MATEO
El evangelista Mateo presenta la enseñanza autorizada Jesús como interpretación de la Ley y
los Profetas, los cual hallan su cumplimiento en la nueva justicia y en el mandamiento del
amor. La Iglesia confiesa que Jesús es el Mesías de Israel y vive como heredera de las
promesas.
Cuando Mateo escribió su Evangelio, se enzarzó en un diálogo intenso y polémico con los
judíos no creyentes. Él mismo era judío, pero para cuando escribió su Evangelio podía hablar
de «las sinagogas de ellos» y de «los judíos» como si él no fuera parte de la sociedad judía
(4:23; 9:35; 10:17; 12:9; 13:54; 28:15).
Las referencias en su Evangelio a la persecución judía y la polémica de ellos contra los
creyentes probablemente quieren decir que su ruptura con el judaísmo no surgió por
iniciativapropia (10:17; 23:34; 28:15).
En esta situación Mateo articuló tres preocupaciones:
Primero, quería mostrar que aunque el evangelio en efecto trajo cambios, estos cambios
fueron un cumplimiento de las Escrituras judías, y no traición de ellas. Para usar las palabras
de una parábola que Mateo halló importantes: el vino nuevo sólo arruina los odres viejos, pero
si se pone vino nuevo en odres nuevos, «ambos se conservan» (9:17).
Segundo, Mateo quería demostrar que para los judíos que habían rechazado a Jesús, el vino y
los odres habían quedado arruinados. Dios los había juzgado por su impavidez e hipocresía
formando un nuevo pueblo multiétnico y, como en el siglo sexto a. C., destruyendo a
Jerusalén.
Tercero, Mateo entendía que el nuevo pueblo de Dios podía también caer en la misma trampa
de apatía e hipocresía. Debido a que entendía este peligro, habló del juicio severo para los
falsos creyentes y urgió un método atractivo hacia los creyentes vulnerables que tienden a
descarriarse del redil.
El Evangelio de Mateo toma el esquema de Marcos, pero lo amplía anteponiéndole la

historia de la infancia y, sobre todo, añadiéndole una serie de discursos de Jesús:
a) El Sermón de la Montaña (5-7)
b) El discurso de misión (10),
c) Una serie de parábolas (13)
d) La instrucción comunitaria (18)
e) Las invectivas contra los fariseos (23)
f) El discurso escatológico (24-25).
Al final de un discurso se indica siempre con la fórmula estereotipada: «Y sucedió que cuando
Jesús acabó estas palabras...» (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1).
El evangelista reproduce en primer lugar las palabras de Jesús y luego sus obras para subrayar
la primacía de la enseñanza de Jesús, cuya autoridad se manifiesta en los milagros que la
acompañan.
En la introducción y en la conclusión de todo el conjunto se índice el encadenamiento de los
temas: «Jesús recorría Galilea entera, enseñando en aquellas sinagogas, proclamando la buena
noticia del reino y curando todo achaque y enfermedad del pueblo» (4.23; 9:35).
El carácter doctrinal del Evangelio de Mt puede verse no sólo en la composición de los
discursos, sino también en la reproducción del material de Marcos reelaborado por Mateo.
Algunas historias de milagros que Marcos ofrece en una narración amplia son abreviadas
notablemente por Mateo.
Así, los relatos de las curaciones del endemoniado de Gerasa (Mr 5:1-20 = Mt 8:28-34) y del
paralítico (Mc 2:1-12 = Mt 9:1-8) presentan en Mt una redacción notablemente más breve.
El hecho milagroso pasa a segundo plano y se destaca la sentencia de Jesús, puesto que se
pone el acento en ella.
Con esta reelaboración de los materiales de Marcos concuerda que Mateo amplíe por otra
parte los diálogos polémicos dando mayor amplitud a las palabras de Jesús. Así, en el contexto
de los dos conflictos sobre el sábado (Mc 2:23-3:6 == Mt 12:1-14), Mateo incorpora otros
logia que sirven para explicar la predicación y la enseñanza de Jesús.
a) El cumplimiento de Jesús de las Escrituras

Uno de los temas teológicos más prominentes en Mateo es que la vida y enseñanza de Jesús
corresponde a varias afirmaciones en las Escrituras judías que Mateo tomó como predicciones
del Mesías. Quince veces Mateo dice que algún aspecto de la vida de Jesús «cumplió» las
Escrituras:
1) Su nacimiento virginal (1:22–23; cf. Is 7:14 LXX)

2) Su nacimiento en Belén (2:3–6; cf. Mi 5:2).4
3) Su mudanza con su familia de Egipto a Israel (2:14–15; cf. Os 11:1).
4) La matanza de Herodes de los niños menores de dos años en Belén en un esfuerzo por
matar a Jesús (2:16–18; cf. Jer 31:15).
5) La elección de parte de su familia de Nazaret en Galilea en lugar de Judea como lugar
para vivir (2:23).
6) Su propia decisión de vivir en Capernaum junto al lago de Galilea (4:13–16; cf. Is 9:1–
2).
7) Su enseñanza (5:17).
8) Su ministerio de sanar enfermos (8:16–17; cf. Is 53:4).
9) Su orden a los que sanó de que guarden silencio (12:17; cf. Is 42:1–4).
10) El uso de parábolas para oscurecer su enseñanza a los que lo rechazaban (13:13– 14; cf.
Is 6:9–10).
11) Su uso de parábolas en su enseñanza por lo general (13:34–35; cf. Sal 78:2).
12) Su decisión de entrar en Jerusalén montado en una burra y su pollino (21:4–7; cf. Is
62:11; Zac 9:9).
13) Su negativa a pedir un ejército del cielo para que lo rescatara cuando lo estaban
arrestando (26:53–54).
14) El mismo arresto (26:55–56).
15) La compra del «campo del alfarero» con las treinta monedas de plata de Judas (27:6–
10; cf.Jer 18:2–6; 19:1–2, 4, 6, 11; 32:6–15; Zac 11:13).
Diez de estas referencias introducen sus citas virtualmente de la misma manera: «para que se
cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del profeta». Mateo se tomó considerable
molestia para incorporar este material en su Evangelio. Insertó cuatro de estas «citas de
fórmula» en pasajes que él tomó del Evangelio de Marcos, y ocho de sus citas no aparecen en
ninguna otra parte del Nuevo Testamento.
b) La enseñanza de Jesús es una interpretación autorizada de la ley. Así, en las diversas

antítesis del Sermón de la Montaña, a lo que se les dijo a los antiguos, se contrapone siempre
lapalabra de Jesús: «Pero yo os digo».
4
Aquí Mateo no usa el término «cumplir» (pleroo), pero la idea de que el nacimiento de Jesús en Belén cumplía
la profecía de Miqueas 5:2 está claramente presente. Ver R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher
(Zondervan, Grand Rapids, 1989), 171.
En la doctrina de Jesús alcanza la ley la perfección que le corresponde. No es derogada; al

contrario, ni una jota ni una tilde de esta quedarán sin cumplimiento (5:18). Jesús no ha
venido a «derogar la Ley o los Profetas, sino a dar cumplimiento» (5:17). Y el cumplimiento
consiste en la nueva justicia (5:20), tal como se desarrolla en el Sermón de la Montaña. Del
doble precepto del amor se afirma: «De estos dos mandamientos penden la Ley entera y los
Profetas» (22:40).
La enseñanza de Jesús instruye a los discípulos sobre cómo han de vivir. La importancia de
esa didache se subraya una vez más al final del Evangelio de Mateo, cuando se manda a los
discípulos enseñar a todos los pueblos lo que el Señor les ha ordenado (28,20).
c) Jesús como el nuevo y más grande Moisés

Cómo han observado a menudo los que leen este Evangelio, Mateo hace una comparación
implícita entre Jesús y Moisés. Las alusiones a Moisés son más frecuentes en las narrativas del
nacimiento y la infancia (1:18–2:21).
1) Tal como el faraón, rey de Egipto, trató de matar a todo infante varón en Egipto (Éx 1:15–
16), así Herodes, rey de Judea, ordenó que mataran a todo infante varón en Belén Mt
2:16–18).
2) Tal como Moisés fue obligado a huir de Egipto debido a que el faraón quería matarlo (Éx
2:15), así Jesús tuvo que salir de Judea porque Herodes quería matarlo (Mt 2:13–14).
3) Tal como Dios le ordenó a Moisés que volviera a Egipto puesto que «ya han muerto todos
los que querían matarte» (Éx 4:19), así el ángel de Dios le ordenó a José que volviera a
Israel puesto que «ya murieron los que amenazaban con quitarle la vida al niño» (Mt
2:19–20).
4) Tal como Moisés llevó a su esposa e hijos de regreso a su tierra natal (Éx 4:20), así José
llevó a María y a Jesús de regreso al lugar de nacimiento de Jesús.
d) Jesús como el Mesías Hijo de David

El evangelista apela constantemente al AT e introduce citas escriturarias con la fórmula «y
sucedió para que se cumpliera lo que había dicho el Señor por el profeta» u otra semejante.
Esas citas de reflexión (1:22; 2:15.17.23; 4,14, etc.) tienen la misión de mostrar que Jesús es
realmente el Mesías prometido.
Los títulos mesiánicos, que Mt emplea con profusión, han sido elegidos por él con la misma
finalidad: Jesús es el Cristo, el Mesías, el hijo de David. Esta circunstancia se subraya ya al
comienzo del Evangelio en la genealogía de Jesús.
En tres grupos de catorce miembros se traza una línea desde Abrahán hasta José y Jesús,
pasando por David y la generación del exilio babilónico. Ahora bien, catorce es el numeral
correspondiente al término hebreo david (d=4; v == 6; d = 4)
Jesús es el rey de los judíos (2:2) que nació en Belén según la promesa profética (1,18-25 =
Miq -5,1). Su nombre es, según Isaías 7,14, Emmanuel (1,23).
Sus curaciones son signo de que se han realizado ya las palabras de los profetas (11,2-6).
Como Mesías que se preocupa de los enfermos y miserables, Jesús es el Siervo de Dios
paciente descrito por el libro de Isaías (8:17; 12:18-21).
Es el rey de Israel (27:9), muerto en la cruz y entregado por su propio pueblo a un fin
ignominioso.
e) La polémica contra la Sinagoga, tal como se describe en el Evangelio de Mateo, es

ciertamente dura, pero al mismo tiempo se presenta como un deseo de atracción.
Es imposible eximir a los judíos del reproche de haber entregado a Jesús a los paganos. Pilato
se lava las manos como signo de que no es culpable de la muerte de Jesús (27:24s). En
cambio, los judíos gritan: «Nosotros y nuestros hijos respondemos de su sangre».
En la cruz, en la que encuentra Jesús su fin, se fija la siguiente inscripción: «Jesús, rey de los
judíos» (27:37). Aunque éstos lo han rechazado, él es el ungido prometido por Dios. Por eso
acentúa el evangelista que Jesús trae la plenitud de la Ley y de los Profetas, y que no
desaparecerá ni una jota ni una tilde (5:17-20).
Para Mateo, este rechazo comprehensivo de Jesús por parte de los dirigentes corruptos del
pueblo judío conduce inexorablemente al juicio de Dios sobre su pueblo. Este juicio toma dos
formas: la destrucción de Jerusalén y el movimiento de los propósitos salvadores de Dios más
allá de los límites étnicos de Israel.
Mateo saca a la superficie estos dos temas en varios lugares, un ejemplo es el relato de la
curación del criado del centurión (8:5–13), Mateo hace tres cambios que recalcan estos temas.
Estos cambios se hacen visibles cuando comparamos la versión que Mateo da del episodio con
la de Lucas 7:1–10.
Primero, en Lucas un grupo de judíos le dice a Jesús que el centurión merece que se le
conceda su petición de que cure a su criado porque «aprecia tanto a nuestra nación, que nos ha
construido una sinagoga» (Lc 7:5). Mateo omite esta referencia positiva a la conexión entre el
centurión, el pueblo judío y sus instituciones.
Segundo, en Lucas la respuesta asombrada de Jesús a la fe del centurión dice: «Les digo que
ni siquiera en Israel he encontrado una fe tan grande» (Lc 7:9). Mateo, sin embargo, destaca la
falta de fe en Israel al anotar las palabras de Jesús: «Les aseguro que no he encontrado en
Israel a nadie que tenga tanta fe» (Mt 8:10).
Tercero, y más significativo, Mateo pasa a un comentario que se encuentra en otro lugar (Lc
13:22–30; cf. Mt 7:21–23) para darle un lugar en esta historia:
Les digo que muchos vendrán del oriente y del occidente, y participarán en el
banquete con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos. Pero a los súbditos del
reino se les echará afuera, a la oscuridad, donde habrá llanto y rechinar de dientes
(8:11–12; cf. Lc 13:28–29).
De manera positiva los discípulos de Jesús deben cumplir también las reglas que presentan los
escribas: «... haced y cumplid todo lo que os digan» (23:2). Sin embargo, esta frase va seguida
inmediatamente del acre aserto polémico de que ellos mismos no cumplen lo que enseñan.
d) El Evangelio de Mateo es el único que habla de la Iglesia (16:18; 18:17), pero al mismo
tiempo expresa interés en la autoridad de la iglesia (16:18–19; 18:18), su disciplina (18:15–18)
y oficios (23:8–10).
Cuando Mateo considera a la iglesia, sin embargo, la mayor parte de su atención se concentra
en una sola preocupación: la iglesia no debe repetir los errores de la «generación adúltera y
malvada» que ha rechazado a Jesús y perseguido a sus seguidores. Él espera prevenir esto
anotando las advertencias de Jesús contra la hipocresía que caracteriza al judaísmo no
creyente, e instando a la iglesia a pastorear con especial cuidado a los creyentes vulnerables.
Juicio contra la hipocresía dentro de la iglesia

Mateo se da perfecta cuenta de que las personas dentro de la iglesia no son inocentes de los
defectos que ha atribuido a los judíos que rechazaron a Jesús. Todos, sean judíos o gentiles,
caen bajo esta acusación.
Esto es evidente en muchos pasajes. Por ejemplo, la inclusión de Mateo de críticas de «los
hipócritas en las sinagogas» en 6:1–18 y la denuncia de Jesús de los escribas y fariseos en
23:1–39 da por sentado que los seguidores de Jesús están sujetos a las mismas tendencias
como los dirigentes judíos y necesitan esforzarse en contra de ellas. Mateo acentúa ambos
pasajes con imperativos dirigidos a sus lectores cristianos:
1) «Cuídense de no hacer sus obras de justicia delante de la gente para llamar la
atención» (6:1).
2) «Por eso, cuando des a los necesitados, no lo anuncies al son de trompeta … Más
bien … que no se entere tu mano izquierda de lo que hace la derecha» (6:2–3).
3) «Cuando oren, no sean como los hipócritas … Pero tú, cuando te pongas a orar,
entra en tu cuarto, cierra la puerta y ora a tu Padre, que está en lo secreto» (6:5–
6).
4) «Cuando ayunen, no pongan cara triste como hacen los hipócritas, … Pero tú …
perfúmate la cabeza y lávate la cara» (6:16–17).
5) «Así que ustedes deben obedecerlos y hacer todo lo que les digan [los escribas y
fariseos]. Pero no hagan lo que hacen ellos, porque no practican lo que predican»
(23:3).
6) «Pero no permitan que a ustedes se les llame ―Rabí‖.… Y no llamen ―padre‖ a
nadie en la tierra … ni permitan que los llamen ―maestro‖» (23:8–10).
La intención de estos pasajes no es meramente destacar las faltas de los dirigentes judíos que
rechazaron a Jesús, sino advertir a los cristianos que deben evitar caer en las mismas actitudes
destructivas. La presuposición debajo de todo esto es que ellos también son capaces de
hacerlo.
REINO DE DIOS Y REINADO DE DIOS

La meta de la esperanza final neotestamentaria es el reino de Dios. El Nuevo Testamento
emplea unas veces la expresión «reino de Dios») y «reino de los cielos». La original es, sin
duda, la primera, utilizada también por Jesús.
Mateo utiliza cuatro veces (12:28; 19:24; 21:31, 43) «reino de Dios». En los demás casos, este
Evangelio acude casi siempre a la fórmula «reino de los cielos», mientras que en el resto del
Nuevo Testamento (Marcos, Lucas, Juan, Pablo, Apocalipsis) se dice siempre «reino de
Dios».
Al igual que en el lenguaje griego profano y judío, también en el Nuevo Testamento el
término griego basileía significa unas veces el reinado (así en Mc 11:10; Lc 19:12,15; 1 Cor
15:24; Heb 12:28; Ap 17:12) y otras el reino, es decir, el país dominado (así Mt 4:8; Mc 6:23;
Ap 16:10). Literalmente esta expresión del Nuevo Testamento podría traducirse de las dos
maneras, es decir, como «reino de Dios» y como «reinado de Dios».
La primera traducción se fija en la idea de un reino que se extiende en el tiempo y en el espacio. Con la
segunda se indica que el dominio de Dios es un estado, una situación, que está allí donde Dios llama y
donde la fe y el amor responden a la llamada. En él se forma la comunidad, y en este sentido puede
hablarse de un dominio, de una zona, de un reino de Dios.
1) La traducción ya usual de «reino de los cielos» suele entenderse del reino del más allá, en el
que el hombre piadoso sólo puede esperar entrar después de la muerte.
Según esto, en la expresión reino de los cielos, el cielo se entendería como lugar de la eterna felicidad.
La exhortación para permanecer célibes «por el reino de los cielos» (Mt 19:12) se interpreta, por
consiguiente, como una exhortación al celibato para alcanzar con mayor seguridad el cielo. Pero en
realidad, la virginidad «por el reino de los cielos» significa que, ante la inminencia del reino de Dios,
los hombres renuncian a los lazos y los bienes del matrimonio para consagrarse enteramente a este
reino.
2) Sin embargo hay otra manera de interpretarlo.

Desde hacía siglos venía esperando Israel el reino de Dios. Y cuando perdió su libertad
política lo esperaba con ardiente impaciencia. Con la dominación extranjera, imperaban los
dioses de los paganos y Satán. Cuando, en estas circunstancias, apareció Juan Bautista, y a
continuación Jesús, proclamando la inminencia del reino de Dios (Mt 3:2; 4:17), su mensaje
debió provocar una viva excitación. La espera había llegado a su fin.
El anuncio de que llegaba el reino de Dios fue, según Mc 1:15, el primer enunciado de la
predicación de Jesús: «Después de ser encarcelado Juan, se fue Jesús a Galilea, donde
proclamaba el Evangelio de Dios diciendo: Se ha cumplido el tiempo; el reino de Dios está
cerca; convertíos y creed al Evangelio» (Mc l:14s).
Otras sentencias de los evangelios repiten la afirmación de que el reino de Dios ya ha llegado.
- Los mensajeros deben partir para anunciarlo: «Id y predicad que el reino de los cielos está
cerca» (Mt 10:7).
- El reino de Dios está cerca e irrumpirá de súbito, Como juicio, del mismo modo que vino el
diluvio sobre aquella generación (Mt 24:38).
- Las parábolas anuncian también la súbita e inesperada venida. Llega como el ladrón en la
noche (Mt 24:43s), como el dueño de la casa, a una hora intempestiva (Mt 24:46), como el
esposo que llama a media noche (Mt 25:6).
El reino que llega está indisolublemente unido a la persona de Jesús. Él es «el que ha de
venir», es decir, el Mesías. Al sanar enfermos, resucitar muertos, proclamar el Evangelio,
cumple la espera mesiánica (Mt 11:5).
Este reino, ya presente, es combatido: «El reino de los cielos sufre violencia» (Mt 11:12s).
Puede decirse: «El reino de Dios ya está en medio de vosotros» (Lc 17:21). La decisión que
los oyentes toman ahora respecto de la persona de Jesús, decide su destino en el juicio
escatológico (Mt 7:24-27; 10:32).
LUCAS – HECHOS
El evangelista Lucas compone una obra histórica en la que pretende descubrir el desarrollo del
cumplimiento histórico salvífico. Las promesas de Dios se realizan en la historia de Jesús, centro de los
tiempos. La Iglesia, cuyo tiempo se extiende desde la ascensión del Señor hasta la parusía, da
testimonio de que sólo en el nombre de Cristo hay salvación, y lleva el mensaje del SEÑOR a todo el
mundo con la fuerza del Espíritu.
Prólogo
El evangelista Lucas antepone a su obra un prólogo, en el que informa sobre la tarea que seha impuesto
y sobre la forma de llevarla a cabo (1:1-4).
Este prólogo tiene una importancia programática para toda la obra lucana. Su tema es los
«hechos que se han verificado entre nosotros», es decir, los acontecimientos en que se hancumplido
las promesas. A lo largo de su obra, el evangelista destaca con énfasis esa temática de diversas formas.
1) Notemos en primer lugar que se trata de una profundización de la búsqueda de la verdadpartiendo

y yendo más allá de las cosas ya conocidas. Quizás el primer dato que debemos hacer es definir el
término que RVR traduce investigar: parakolouqe,w que se trata de una raíz que significa seguir de
cerca, acompañar, entender. Un dato más esta palabra que en si misma tiene fuerza es potenciada con
avkribw/j que significa exactamente, detenidamente, cuidadosamente. Desde el comienzo Lucas
pretende presentar una investigación que busca más allá de lo superficial.
2) En segundo lugar, notemos que se trata de una investigación diligente y ordenada de todoel material
(escrito, verbal, etc.) a su alcance, es decir, una investigación completa. Prestemos atención que dos
veces hace referencia a una búsqueda de todo el material disponible. Comienza hablando de muchos
(v.1) y luego menciona todas las cosas (v.3)
El mismo texto cita varias fuentes o autoridades que Lucas reconocía: en primer lugar los que trataron
de avnata,xasqai dih,ghsin (poner en orden la historia). Se trata sin duda de trabajos escritos anteriores a
Lucas, el término que se traduce trató (evpecei,rhsan) significa tener entre manos, es decir que escribieron
sobre el tema.
En segundo lugar, los que: oi` avpV avrch/j auvto,ptai (desde el principio lo vieron con sus ojos), esto
significa los testigos directos, los que estaban presentes. Una fuente directa, que requirió de parte de él
entrevistas y al mismo tiempo separar de los otros. En tercer lugar, losque u`phre,tai geno,menoi tou/ lo,gou
(fueron ministros de la palabra), es decir los que transmitían la verdad bajo una autoridad superior a
ellos. El término u`phre,tai se usaba para los remeros de segunda categoría, los que seguían a otros en
los barcos. Es posible que se esté refiriendo a una segunda generación que había recibido de algunos
datos concretos y los seguían. Interesante que Lucas no desechó esta fuente de información.
3) En tercer lugar, podemos notar que se trata de una obra literaria escrita en una forma ordenada para
que la verdad sea claramente entendida. Notemos la frase kaqexh/j soi gra,yai(escribírtelas por orden).
No se trata de un simple orden cronológico (el evangelio tiene algunas dificultades comparándolos
con los otros. Se trata de un ―orden‖ distinto
Continúa: escribir un relato ordenado... Según el sentido de la palabra ordenado que se usa en el
original, un relato ordenado es uno en que uno dice a continuación lo que debe decirsea continuación.
Es un relato que no es confuso ni arbitrario. De ningún modo está prometiendo el evangelista escribir
un evangelio en que cada suceso será relatado en una estricta secuencia cronológica.
En gran medida la secuencia de los sucesos según los presenta Lucas es cronológica. Porotra parte,
respecto de los detalles particulares no se sigue siempre tal norma.
Estúdiese (a) el relato que Lucas hace de las tres tentaciones (4:3-13), comparándolo con elde Mateo
(4:3-11). Para él frecuentemente es más importante una conexión lógica o temática que una secuencia
cronológica precisa. En toda su obra está escribiendo un relato verdaderamente "ordenado", como
promete aquí en 1:3.
4) Y finalmente podemos inferir que como el evangelio según San Lucas no es una copia, nide los
materiales que el autor consultó ni de los otros evangelios, en el supuesto que estuvieran a su alcance,
que el Doctor Lucas interpretó adecuadamente la información a su alcance e incorporó una visión
personal a su tema con lo que nos dejó una de las mejores obras literarias del Nuevo Testamento. Es
interesante notar el uso de la primera persona delsingular (YO)
Así se da al lector seguridad sobre las palabras con que se le ha instruido. Esa certeza se consigue
narrando cuidadosamente los acontecimientos y presentándolos en el contexto de la interpretación
teológica global, la cual descubre el verdadero sentido de estos. De ahí que el prólogo incluya en la
consideración temática de conjunto no sólo el evangelio sinotambién los Hechos de los Apóstoles.
1. La “Historia de la Salvación” como uno de los principios teológicos claves

Lucas-Hechos contiene un énfasis pronunciado en la existencia de un plan divino para el desarrollo
de la historia y en cuanto a la meta de ese plan como la salvación del pueblo deDios.
Aunque el sustantivo griego para «plan, propósito, intención» (boule) aparece sólo doce veces en el
Nuevo Testamento, Lucas lo usa cinco veces para referirse al «propósito» de Dios; propósito que los
fariseos rechazaron (Lc 7:30), que Dios predeterminó y preconoció
incluir la crucifixión de Jesús (Hch 2:23; 4:28; cf. Lc 22:22), que incorporó la predicación y
actividad sanadora de los apóstoles (Hch 5:38–39), y que se remontaba hasta el mismo reyDavid, «de
servir a su propia generación conforme al propósito de Dios» (Hch 13:36).
Además, Lucas puede hablar de que Dios determina «la hora [y] el momento … por [su] autoridad
misma» (Hch 1:7), y que fija los límites cronológicos y geográficos de las naciones del mundo (17:26),
y diferentes sucesos que ocurren porque «es necesario» que sucedan (por ej., Lc 4:43; 13:33; 19:5;
22:37; 24:44; Hch 3:21; 9:6, 16). Los sucesos pasados de la vida de Jesús, las circunstancias de la
iglesia desde entonces, y acontecimientos futuro también representan el «cumplimiento» del propósito
de Dios, sea que esa intención se haya expresado de antemano en las Escrituras (Lc 4:21; 21:22; 22:37;
24:44; Hch 1:16; 3:18; 13:27, 29; 13:32–33; cf. Lc 1:20, 45) o sólo en la realización de los mismos
sucesos (Lc 1:1; 2:16; 12:50; 21:24; Hch 14:26).
Que el propósito de Dios es la salvación de su pueblo también se hace evidente por el papelimportante
que los temas de la salvación, y de Jesucristo como Salvador, desempeñan en Lucas-Hechos.
En el segundo volumen de Lucas, los apóstoles y los evangelistas describen a Jesús como el
«Salvador» cuando predican las buenas nuevas acerca de él (Hch 5:31; 13:23). Tambiénafirman que
«en ningún otro hay salvación» (4:12) y llama a su predicación «este mensaje de salvación» (13:26;
cf. 16:17; 28:28). El término «historia de la salvación», por consiguiente, es una manera útil de
describir el contenido teológico de Lucas-Hechos.
Con la historia de Jesús enlaza la de la Iglesia, de forma que resulta una división evidente. La edad de
Israel es la época de la Ley y los Profetas hasta Juan Bautista. «La Ley y los Profetas llegaron hasta
Juan; desde entonces se anuncia el reinado de Dios y todo el mundose esfuerza por entrar en él»
(16:16).
Viene a continuación el tiempo de Jesús como «centro de los tiempos». En el tiempo de la Iglesia, que
comenzó con la ascensión a los cielos y Pentecostés y durará hasta la parusía,se mira
retrospectivamente a la actividad de Jesús como el tiempo de la salvación. En ese centro confluyen
todas las líneas: el cumplimiento de las promesas veterotestamentarias y del designio divino, por una
parte, y la fundamentación de la fe y la vida de la Iglesia, por la otra.
El evangelista acentúa la trascendencia universal de la historia de Jesús poniendo su comienzo en
relación con el censo que el emperador Augusto ordenó para todo el Imperio romano (2:1).
Innumerables hombres se ponen en movimiento por orden imperial para queJosé y María, de acuerdo
con la promesa profética', se trasladen desde Nazaret a Belén, yJesús nazca en la ciudad anunciada por
los profetas.
El momento de la aparición de Juan Bautista y del comienzo de lamida pública de Jesús se fija
mencionando los gobernantes que entonces regían el mundo: «El año quince del reinado del emperador
Tiberio, siendo Poncío Pilato gobernador de Judea, Herodes virrey de Galilea,su hermano Filipo virrey
de Iturea y Traconítida, y Lisanio, virrey de Abilene, bajo el sumo sacerdocio de Anas y Caifas, le
llegó un mensaje de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto» (3:ls).
El árbol genealógico de Jesús, a diferencia de lo que ocurre en Mateo (1:1-17), se remonta hasta Adán
(3:23-38) para mostrar que en Jesús no sólo se cumplen las promesas del AT (4:16-21), sino que él es
el Salvador del mundo entero (2:11). Jesús trae a los pecadores el perdón y la salvación, pues «el Hijo
de hombre ha venido a buscar lo que estaba perdido y asalvarlo» (19:10).
Israel y la salvación
Lucas también sabe que según Génesis Dios enfocó su propósito salvador en un grupo étnico, los
descendientes de Abraham, con quien él hizo un pacto (Hch 3:25; cf. Lc 1:54–55, 73; Hch 7:2–5;
13:17). Según Génesis 22:18 y 26:4 este pacto tenía tres términos: (1) que Dios le daría a Abraham
muchos descendientes, (2) que estos descendientes poseerían «las ciudades de sus enemigos», y (3)
que por medio de estos descendientes «todas lasnaciones de la tierra» serían «benditas».
Lucas se interesa primordialmente en el tercer término de este pacto porque provee un eslabón
decisivo entre los cristianos gentiles, a quienes Dios bendijo al incluirlos en su pueblo por el
evangelio, y el pueblo judío, con quienes Dios inicialmente había hecho su pacto y cuyos profetas
hablaron de un Mesías que podría ser identificado sólo como Jesús.
Lucas cree que la historia de la relación de Dios con su pueblo del pacto revela el rechazo persistente
de sus mensajeros de parte de ese pueblo y la obra constante de Dios, a pesarde estos rechazos, para
alcanzar su meta de bendecir a todas las naciones de la tierra mediante Israel.
Esteban relata la historia del rechazo de parte de Israel del propósito salvador de Dios en su prolongado
discurso en Hechos 7:2–53. Después del período de los patriarcas, Esteban dice,la historia de Israel es
el relato de una espiral descendente de rechazo de los esfuerzos de Dios por salvarlos.
Esta perspectiva pesimista de la historia de Israel en el discurso de Esteban coincide con la perspectiva
de Jesús en el Evangelio de Lucas; dos veces registra una advertencia de Jesúsde que Jerusalén y sus
dirigentes siguen la tradición de sus «padres» que mataron a los profetas (Lc 11:47–51; 13:34; cf. Mt
23:29–37).
De modo similar, en un pasaje único en el evangelio de Lucas, Jesús rehusó a interrumpir suviaje a
Jerusalén con la afirmación: «no puede ser que muera un profeta fuera de Jerusalén»(Lc 13:31–33).
Junto con este relato de desobediencia a Dios y el rechazo de su propósito salvador, sin embargo,
Lucas también relata la alentadora historia de la marcha ascendente del esfuerzo de Dios por cumplir
su propósito. La primera parte del sermón de Pablo en la sinagoga en Antioquía de Pisidia en Hechos
13:16b–22 es la contraparte positiva al discurso de Esteban.
Pablo le recuerda a su público que Dios escogió a los patriarcas, aumentó la población de supueblo en
Egipto, poderosamente los sacó de la esclavitud de esa tierra, y los llevó a Canaán, en donde destruyó
a los ocupantes y estableció a su pueblo. Allí les proveyó de dirigentes en la tierra: jueces, el profeta
Samuel, y reyes. Entre los reyes el más notable fue David, un hombre totalmente dedicado a Dios.
Lucas compagina este relato positivo de la relación de Dios con una evaluación positiva de lahistoria
de Israel en las dos oraciones principales de alabanza en su narración de la infancia. En su oración
María habla de la misericordia de Dios de generación a generación (Lc 1:50), de las obras poderosas
que el brazo de Dios ha realizado (1:52–53), y como Dios ha hecho todo esto por su «siervo Israel»,
los descendientes de Abraham (1:54–55). De modo similar, la bendición de Zacarías habla del «santo
pacto» que «el Señor, Dios de Israel» hizo mediante juramento con Abraham para rescatar de sus
enemigos a su pueblo (1:68, 72–75).
2. La visión de Jesús
Estas dos sendas, una positiva y una negativa, una que sigue el propósito salvador de Dios para su
pueblo y la otra que sigue el rechazo del propósito de Dios de parte de Israel, se entrecruzan en Jesús
de Nazaret, a quien Lucas tiene un interés especial en describir comoel Mesías regio de Israel, el
siervo sufriente, y profeta escatológico.
1) Jesús como el Mesías de Israel

Jesús es a la vez el «Hijo del Altísimo» y el prometido «Hijo de David» que, según lasprofecías
de 2 Samuel 7:11b–16 e Isaías 9:7, «reinará sobre el pueblo de Jacob para siempre» (Lc 1:31–
33, 69–70; 2:30; Hch 13:23).
Él es, por consiguiente, el Mesías que los judíos solían esperar que llegara como el instrumento
primario de Dios para la salvación de su pueblo (Lc 2:11, 26; 4:41; 9:20; Hch 2:36; 3:20; 5:42; 8:5;
9:22; 17:3; 18:5, 28). En este alto punto de la obra salvadora de Dios a favor de su pueblo, sin
embargo, el rechazo de parte de ellos de su propósito misericordiosoalcanza su punto más bajo.
En el sermón de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia él concluye su repaso de otra manera
positiva de la historia de la salvación con la siguiente acusación: Los habitantes de Jerusalén y sus
gobernantes no reconocieron a Jesús. Por tanto, al condenarlo, cumplieron las palabras de los profetas
que se leen todos los sábados. Aunque no encontraron ningunacausa digna de muerte, le pidieron a
Pilato que lo mandara a ejecutar (Hch 13:27–28; cf.
2:23b; 3:13b–15, 17; 4:10, 27; 5:30; 10:38–39).
2) Jesús como Siervo sufriente

Lucas también entiende que Jesús es el Siervo del Señor, a quien describió el profeta Isaías.En una serie
de pasajes que no hallan paralelos en los demás Evangelios, Lucas identifica a Jesús con el siervo de
maneras explícitas y sutiles. Simeón habla del infante Jesús como
«luz que ilumina a las naciones y gloria de tu pueblo Israel» (Lc 2:32), rememorando el papeldel siervo
de Isaías según Isaías 49:6.
Jesús afirma que él es el que cumple las expectaciones de este pasaje. Aunque Lucas nunca
identifica el «me» del pasaje explícitamente como el Siervo del Señor, el pasajeresuena con ecos
del primer Canto del Siervo.
Lucas también piensa del que habla en Isaías 61:1–2 como el Siervo, y si el sufrimiento es una parte
importante de la misión del Siervo (Lc 22:37; Hch 8:32–33), entonces es fácil ver cómo Lucas puede
decir que, según las Escrituras, el Mesías sufrirá (Lc 24:26; Hch 3:18; 17:3; 26:23).
Desde la perspectiva de Lucas, Isaías demostró la identidad del Siervo y de Mesías, y esto quiere decir
que en su descripción del sufrimiento del Siervo Isaías también ha pronosticadolos sufrimientos del
Mesías.
3) Jesús como profeta escatológico

Jesús no fue sólo el Mesías esperado y Siervo sino también el profeta del que Moisés hablócuando le
dijo al pueblo de Israel en Deuteronomio 18:15–19.
Aunque Lucas tiene a Jesús como profeta en el sentido genérico del término (Lc 7:16; 9:8,19; 24:19;
13:33), y como un «gran profeta» (7:13) como Elías y Eliseo (4:25–27), tiene un interés especial en
el cumplimiento de Jesús del papel de profeta como Moisés.‖
La identificación de Jesús como este profeta escatológico y su significación para Lucas se vuelve más
explícita en Hechos, en donde Pedro parafrasea Deuteronomio 18:15–19, y afirma que rechazar a
Jesús es hacerse culpable de la maldición pronunciada sobre los querechazan al profeta de Dios según
Deuteronomio 18:19 (Hch 3:22–23).
Esteban también se interesa en el cumplimiento de Jesús de este papel. En su acusación deIsrael se

detiene largamente en Moisés (7:20–44) e identifica a Moisés como el que «les dijo a los israelitas:
―Dios hará surgir para ustedes, de entre sus propios hermanos, un profeta como yo‖» (7:37), que es
una clara alusión a Jesús. Aquí también se entrecruzan el propósito salvador de Dios y el rechazo de
parte de Israel de ese propósito. Jesús no es meramente otro profeta que muere en Jerusalén (Lc
13:33–34; Hch 7:52) sino el profeta como Moisés que, como Moisés mismo, fue «empujado» por el
pueblo de Dios (Hch 7:27, 35, 39).
Este mismo rechazo del Mesías de Dios, Siervo y Profeta, sin embargo, fue parte del
«propósito determinado» de Dios (Hch 2:23) para extender la oportunidad de arrepentimientoy perdón
no solamente a Israel sino a toda persona en todas partes. El rechazo de Jesús ayudó a este propósito al
proveer prueba irrefutable de que Jesús era el Mesías, porque los profetas habían profetizado el
sufrimiento del Mesías (Lc 22:22; 24:26, 46; Hch 3:18; 17:2–3; 26:23, 27), y David había dicho que el
pueblo se conjuraría contra el Ungido del Señor (Hch 4:25–26; cf. Sal 2:1–2).
Tal correspondencia entre lo que las Escrituras profetizaban y lo que sucedió en la muerte deJesús, una
vez que se explica, puede dilucidar la ignorancia de los que rechazaron a Jesús, y puede allanar el
camino para el arrepentimiento y para el perdón divino de los pecados (Hch 3:17–19). Al mismo
tiempo, esta correspondencia puede producir certeza en los corazones de los seguidores de Jesús,
seguidores como Teófilo, del que su fe en Jesús está bien colocada (Lc 1:3–4; 24:25–27, 32).
3. El mensaje inclusivo de Jesús

El propósito salvador de Dios en Lucas-Hechos incluye a los grupos que estaban privados del acceso
al poder e influencia dentro del judaísmo palestiniano: los pobres, los enfermos,recaudadores de
impuestos, prostitutas, samaritanos y gentiles.
A pesar de la resistencia a su inclusividad, el propósito salvador de Dios para Israel triunfó en el
pasado y, como piensa Lucas, continuará triunfando en el futuro. De varias maneras entodas partes de
ambos volúmenes de su obra
Lucas muestra que los seguidores de Jesús deben exhibir la naturaleza incluyente del propósito
salvador de Dios por la manera en que viven. Los discípulos de Jesús debenextender aceptación a
tres grupos en particular: los débiles física y económicamente, pecadores y los de otras etnias.
Buenas noticias para los pobres

Tal como Jesús vino a cumplir Isaías 61:1–2a (cf. 29:18; 35:5–6) al dar buenas nuevas a lospobres,
libertad a los cautivos, vista a los ciegos, y libertad a los oprimidos (Lc 4:18–19; cf. 7:22), así sus
discípulos deben seguir este ejemplo y aceptar a los vulnerables física y económicamente.
Lucas recalca este punto en Lucas 14:13. Un dirigente de los fariseos había invitado a Jesús a una cena
un día del Señor, pero el anfitrión de Jesús sólo quiere mantener sobre él un ojo suspicaz (14:1). Jesús
no desilusiona sus expectaciones: viola el día del Señor sanando a unhombre de la casa que está
afligido con un edema (14:1–6). Jesús entonces empieza una serie de enseñanzas sobre la conducta en
un banquete (14:7–14) y toca el asunto de a quién
se invita a un banquete (14:7, 12–14). Los amigos, parientes y vecinos ricos no deben estaren la lista,
sino «a los pobres, a los inválidos, a los cojos y a los ciegos» se les debe enviar las invitaciones.
Después de estas instrucciones Jesús da su versión de la parábola del gran banquete (14:15–24; cf. Mt
22:1–10), que presenta al anfitrión del banquete diciéndole a sus siervos no simplemente que inviten
«a todos los que encuentren» (Mt 22:9) sino «a los pobres, a los inválidos, a los cojos y a los ciegos».
Para los lectores de Lucas el significado es claro: comoJesús mismo en el banquete, ellos deben ayudar
a los débiles física y económicamente y recibirlos con brazos abiertos en la iglesia.
4. La teología carismática de Lucas - Hechos

Lucas quiere que sus lectores sepan que Dios no los ha dejado librados a sus propias fuerzas para que
le hagan frente a la vida antes de la realización plena de los propósitossalvadores de Dios.
Tal como el Espíritu de Dios estuvo activo en la vida de Jesús desde el momento de su concepción
para capacitar sus palabras y obras poderosas, así el Espíritu de Dios estará presente en los discípulos
de Jesús según ellos toman su cruz y le siguen. «El Espíritu del Señor» descansa sobre Jesús, en
respuesta a la profecía de Isaías 61:1–2, para capacitarle para predicar buenas nuevas a los pobres,
proclamar libertad a los cautivos, restaurar vista alos cielos, y poner en libertad a los oprimidos (Lc
4:18–19; cf. también Is 58:6).
De modo similar el Espíritu Santo desciende sobre los recientemente reconstituidos doce apóstoles en
el festival de Pentecostés, y entonces, en respuesta a la profecía de Joel 2:28–32 de que Dios
derramaría su Espíritu sobre todos: hombres y mujeres, jóvenes y viejos, el Espíritu viene sobre todos
los que abrazan el mensaje cristiano (Hch 2:1–21, 38; 8:16–17; 10:44–47; 11:15; 15:8).
El Espíritu capacita a los creyentes a poner en efecto el plan salvador de Dios para la creación. Él
sustituye la presencia física de Jesús en sus discípulos para que ellos no esténen desventaja porque él
ya no está físicamente con ellos (Lc 24:49; Hch 2:33; 16:7).
Capacita a los seguidores de Jesús para que den testimonio eficaz del evangelio cuandopredican a
multitudes en el templo y, como Jesús predijo, al defender el evangelio ante tribunales hostiles (Hch
2:4, 6–13; 4:8, 13; 6:5, 10; cf. Lc 12:12).
El Espíritu Santo también guía específicamente a los que predican el evangelio. Guía a Felipe a un
carruaje específico que lleva a un funcionario etíope al que debe explicarle el evangelio (8:29);
transporta a Felipe a Azoto en donde él predica el evangelio (8:39–40), impide que Pablo y sus
compañeros prediquen en Asia y no les permite entrar a Bitinia (16:6–7), y guía a Pablo a que viaje
por Macedonia, Acaya y después a Jerusalén (19:21;20:22).
Lucas pone énfasis especial en el papel del Espíritu de Dios para dirigir a los cristianos a
romper las barreras étnicas tradicionales del pueblo de Dios. El Espíritu lleva a Felipe a Samaría, a
Pedro a Cornelio, y a Pablo a los gentiles porque Dios está ahora ampliando a su pueblo para incluir
a «todos los que están lejos» (Hch 2:39, RV-60). Por consiguiente Dios derrama el Espíritu Santo
no sólo sobre judíos sino también sobre samaritanos y, para asombro de los creyentes judíos, sobre
gentiles como Cornelio y su casa (8:15–17; 10:44– 48). A pesar de la resistencia que este cruce de
fronteras étnicas encuentra entre algunos creyentes judíos, la presencia del Espíritu entre los
samaritanos y gentiles incircuncisos que creen en el evangelio provee prueba innegable de que ellos
también son parte del pueblo de Dios (11:15–17; 15:8–10). Como Pedro le dice al concilio de
Jerusalén: «Dios, que conoce elcorazón humano, mostró que los aceptaba dándoles el Espíritu
Santo, lo mismo que a nosotros» (15:8).
El Espíritu Santo en Lucas

Cuando Lucas habla del Espíritu, la terminología presenta ciertas variaciones: «el Espíritu»,a secas;
«el Espíritu Santo», e incluso «el Espíritu de Jesús» o «el Espíritu del Señor».
Puede ser que estas variantes sean meramente retóricas o que se deban al carácter concreto de un
determinado pasaje. Pero lo que realmente importa es la frecuencia con laque aparece el Espíritu en
los escritos lucanos.
La estadística nos ofrece el cómputo siguiente: en el Evangelio según Marcos, el Espíritu se menciona
seis veces (Me 1,8.10.12; 3,29; 12,36; 13,11); en el Evangelio según Mateo, doce veces (Mt 1,18.20;
3,11.16; 4,1; 10,20; 12,18.28.31.32; 22,43; 28,19); en el Evangelio según
Lucas, diecisiete o posiblemente dieciocho (Le 1,15.35.41.68.80[?]; 2,25.26.27; 3,16.22;
4,l[bis].14.18; 10,21; 11,13; 12,10.12); en el libro de los Hechos, la presencia del Espíritu es
arrolladora: cincuenta y siete veces (Hch 1,2.5.8.16; 2,4[bis].17.18.33.38; 4,8.25.31; 5,3.9.32;6,3.5.10;
7,51.55; 8, 15.17.18.19.29.39; 9,17.31; 10,19.38.44.45.47; 11,12.15.16.24. 28;
13,2.4.9.52; 15,8.28; 16,6.7; 19,2[bis].6.21[?]; 20,22.23. 28; 21,4.11; 28,25). Por fin —y como
nuevo punto de comparación—, en el Evangelio según Juan, el Espíritu sale unas quinceveces.
TEOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTOEL

CUARTO EVANGELIO
Todo nos damos cuenta a simple vista, o al usar cualquier «armonía» de los evangelios que
cuando llegamos al libro de Juan estamos frente a algo distinto delos sinópticos. De allí que
cuando se habla de la teología de los evangelios, además de las características particulares
(cosa que ocurre en cada evangelio como hemos visto) en el caso de Juan nos encontramos
ante una situación totalmente distinta.
C.H. Dodd (Interpretación del cuarto evangelio, p24) menciona que en el período
precrítico había un intento por armonizar evangelio de Juan con los sinópticos. Cuando
surgió la crítica bíblica el énfasis estuvo en marcar las diferencias y
«contrastes». El producto de estos intentos fue que muchos pensaron que Juan era inferior
a los otros evangelios (desde una perspectiva histórica) «en cualquierade las cualidades
que un evangelio debe tener». La realidad es que Juan pertenece solo en parte al género de
los evangelios.
Luego la crítica dirigió su atención a los aspectos en los que Juan coincide con losescritos
teológicos del NT (las cartas paulinas), de tal manera que llegaron a llamar a Juan «el más
grande de los seguidores de Pablo». Aunque es posible queJuan haya estado bajo la
influencia de apóstol. No olvidemos que el ministerio de Pablo en Éfeso debe haber abierto
el camino para el ambiente en el cual surge este evangelio.
Dodd termina haciendo una afirmación que creo debemos tener presente: «El hecho de que
el pensamiento de este evangelio es tan original y creativo que unabúsqueda de sus fuentes
veamos lo que dice Dodd:
Cualesquiera sean las influencias que puedan haberse dado, han sido controladas
magistralmente por una mente poderosa e independiente. No hay libro, en el Nuevo
Testamento o fuera de él, c realmente comparable al cuarto Evangelio. No obstante,
su pensamiento implica un cierto trasfondo deideas con que el autor suponía que sus
lectores estaban familiarizados. ¿En qué medida posible reconstruir ese trasfondo?
¿A quién está dirigido??
I. RECEPTORES DEL EVANGELIO DE JUAN

1. En primer lugar, es evidente que el evangelio tiene tras sí el cristianismo común de la
primera época, y que lectores que con la vida y doctrina de la Iglesia encontrarían aquí
muchas cosas que les eran familiares, a partir de las cuales podían penetrar en
confianza nueva y no familiar que les ofrecía el libro.
La forma literaria que vino a conocerse como «evangelio» se mantiene en el cuarto

Evangelio, en esto no se distingue en esto de los otros. En él aparecen los mismos temas y en el
mismo orden en encontramos en Marcos y en los Hechos: predicación de Juan el Bautista,
investidura de Jesús como Mesías, ministerio en Galilea, marcha de Galilea a Jerusalén su
pasión, muerte y resurrección, y venidadel Espíritu Santo
Es en el tratamiento del marco escatológico de los acontecimientos donde el cuarto
Evangelio se separa más abiertamente versiones anteriores. La escatologíade la Iglesia primitiva
tiene dos aspectos. Por un lado, tenemos la creencia de la venida de Cristo ha llegado «la
plenitud de los tiempos», se han cumplido las profecías y el reino de Dios ha sido inaugurado en
la tierra. Por otro tenemos la expectación de una consumación que se realizará en el futuro. En
casi todos los escritos del Nuevo Testamento existe una cierta tensión entre ambos aspectos.
En el cuarto Evangelio se emplea poco el lenguaje de la «escatología futurista». El

sentimiento de realización se ha extendido casi por todo el campo, y en consecuencia la
expectación ha menguado. Pero no ha desaparecido totalmente, pues el Señor es presentado
previendo para su Iglesia una universalidad que el evangelista difícilmente podía suponer que se
había realizado plenamente en su tiempo, y hablando de un día en que las generaciones de los
muertos serán resucitadas.
No obstante, es verdad que ya no poseen la significación plena que caracteriza laesperanza de la
segunda venida en otros escritos del Nuevo Testamento.
El hecho fundamental para el evangelista es que la universalidad de la religión cristiana es ya

un hecho en el momento en que Cristo al ser «levantado», comienza a atraer hacia sí a todos
los hombres; y que la vida eterna, a la que hande resucitar los muertos, es ya posesión de los
vivos que están unidos a él.
1. En segundo lugar, esto, por sí mismo, sugiere que el evangelista estápensando

en un público no cristiano, al cual quiere dirigir una llamada.
Esta idea halla cierta confirmación en la comparación del comienzo de este evangelio con
el de Marcos. En Marcos, después de la cita de una profecía, Juan Bautista es introducido sin
ninguna preparación, como un personaje conocido para el lector, y entonces, tras una breve
referencia a la predicación de Juan, continúa:
«En aquellos días vino Jesús de Nazaret de Galilea y fue bautizado por Juan en elJordán».
No hay ningún intento de explicar quién era Jesús. Entra bruscamente en escena, e
inmediatamente pasamos a una serie de relatos acerca de él.
El cuarto Evangelio comienza con un prólogo que introduce, por un lado, al Logoseterno
y, por otro, a «un hombre enviado por Dios, que se llamaba Juan». El Logos se encarna en una
persona humana, y «el hombre enviado por Dios» lo identifica. Luego, al final, aprendemos que
su nombre es Jesucristo.
Es evidente que un lector que no sabía absolutamente nada sobre cristianismo o su
fundador podía leer este exordio inteligiblemente, con tal que el término «logoj»y la idea de «un
hombre enviado por Dios» significaran algo para él. Pero estas ideas no son, en modo alguno,
exclusivas del cristianismo.
II. EL PROBLEMA CRÍTICO

A. ESTRUCTURA DEL EVANGELIO
1.1-18: PRÓLOGO: Introducción y sumario a la vida terrena del Verbo/Palabra encarnado
1.19-12.50: PRIMERA PARTE: El libro de los signos.

El Verbo se revela al mundo y a los suyos, pero éstos no lo aceptan.
1. Días iniciales de la revelación de Jesús a sus discípulos usando títulos diferentes (1.19-
2.11).
2. Del primer milagro, en Cana, al segundo; temas de la substitución y de las reacciones ante
Jesús (caps. 2-4): cambio del agua en vino; purificación del Templo; Nicodemo; la samaritana
junto al pozo; curación del hijo de un cortesano.
3. Festividades del AT y su sustitución: temas de la vida y la luz (caps. 5-10):
(1) SÁBADO: Jesús substituye el precepto del descanso sabático (5.1-47)

(2) PASCUA: el pan de vida (la eucaristía) sustituye al maná (6.1-71)
(3) TABERNÁCULOS: la Fuente de agua viva y la Luz del mundo sustituyen las ceremonias
del agua y la luz (7.1-10.21)
(4) DEDICACIÓN: Jesús es consagrado en sustitución del altar del Templo (10.22-42).
4. Resurrección de Lázaro y sus consecuencias (caps. 11-12). Resurrección de Lázaro; Jesús es

condenado a muerte por el Sanedrín; María, hermana de Lázaro, unge a Jesús para su
sepultura; entrada en Jerusalén; final del ministerio público y llegada de la hora, marcada por la
entrada de los paganos.
12.1-20.31 SEGUNDA PARTE: El libro de la gloria: el Verbo muestra su gloria a los que lo
aceptan volviendo al Padre tras su muerte, resurrección y ascensión. Ya totalmente en la
gloria, comunica el Espíritu de vida.
1. La Última Cena y último discurso de Jesús (caps. 13-17)

(1) Última Cena (cap. 13) La cena; lavatorio de los pies; introducción al
discurso (mandamiento del amor predicción de las negaciones de Pedro)
(2) Último discurso de Jesús (caps. 14-17)

Parte 1.a (cap. 14)- partida de Jesús, la inhabitación divina; el Paracleto
Parte 2.a (caps. 15-16) la vid y sus sarmientos; odio del mundo; testimonio del
Paracleto.
2. Pasión y muerte de Jesús (caps. 18-19) prendimiento; interrogatorio ante Anas y

negaciones de Pedro; juicio ante Pilato; crucifixión, muerte, sepultura;
3. La resurrección (20.1-29)- cuatro escenas en Jerusalén (dos en la tumba; dos en una

habitación).
4. Conclusión del evangelio (20.30-31) explicitación de las intenciones del autor.
21.1-25 EPÍLOGO: apariciones post-pascuales en Galilea; segunda conclusión.
B. LAS DIFERENCIAS ENTRE JUAN Y LOS SINÓPTICOS

Las diferencias entre Juan y los Sinópticos no deberían ignorarse. Estas, en laTeología, son
corolarios de las diferencias en las cuestiones de introducción.
1. Diferencias en las cuestiones de introducción

Hay una diferencia sobre el escenario del ministerio de Jesús. En los Sinópticos, aexcepción
de la última semana, el ministerio de Jesús se desarrolla principalmenteen Galilea, mientras
que en Juan se concentra en las visitas a Jerusalén.
Hay una diferencia cronológica. Los Sinópticos mencionan una sola Pascua y parece que
recuerdan sólo lo sucedido durante un año o quizás dos; pero en Juanpor lo menos hay tres
Pascuas (2:13; 6:4; 13:1), tal vez cuatro (5:1).
2. Diferencias en el contenido
En el Cuarto Evangelio no se incluyen algunos materiales importantes que sí encontramos
en los Sinópticos: el nacimiento de Jesús, su bautismo, su transfiguración, el exorcismo de
demonios, su agonía en Getsemaní, la ÚltimaCena, y el Discurso del monte de los Olivos.
Una diferencia muy importante, relacionada también con la cuestión teológica, esel estilo
literario. El recurso literario más importante de los Sinópticos es la parábola; y también
hay muchos pasajes breves, vividos, fáciles de recordar, y pequeños incidentes
acompañados de frases didácticas.
En Juan, el estilo de las enseñanzas de Jesús se presenta por medio de largosdiscursos.

En lugar de parábolas hay discursos, y los pasajes breves e incisivosestán ausentes.
El estilo del griego también es diferente. Tanto en el Evangelio como en las cartas se
distingue por su sencillez. La solución más socorrida es que las enseñanzas deJesús se
expresan en un lenguaje juanino. Esto es más fácil que pensar que el estilo de Juan es una
copia del de Jesús, y que aquél escribió su carta en el lenguaje que aprendió de él.
Si ésta es la solución correcta, y si debemos concluir que el Cuarto Evangelio sepresenta en
lenguaje juanino, surge una pregunta muy importante: ¿Hasta qué punto la Teología del
Cuarto Evangelio es más de Juan que de Jesús? ¿Ha
asimilado Juan la enseñanza de Jesús hasta el punto de que lo que tenemos esmás una
interpretación juanina que una presentación precisa de ella?
3. Diferencias teológicas
Que no se trata de un problema puramente académico puede verse en que algunos de los
temas más destacados de los Sinópticos están ausentes en Juan; ysus énfasis más
característicos no son obvios en los Sinópticos. Juan no tiene nada que decir sobre el
arrepentimiento; en el Cuarto Evangelio no aparecen ni el verbo ni el sustantivo.
*. El Reino de Dios, tan importante en los Sinópticos, casi ha desaparecido de las

enseñanzas de Jesús (ver Jn. 3:3, 5; 18:36). En su lugar nos encontramos con laidea de
vida eterna como mensaje central. Sin embargo, aunque la vida eterna aparece unas
cuantas veces en los Sinópticos, siempre es una bendición futura, escatológica (Me. 9:43,
45 y paral.; Mt. 7:14; 25:46); al contrario, en Juan el énfasis principal es la vida eterna
como una bendición presente, hecha realidad (Jn. 3:36).
*. Por otra parte, los puntos más peculiares de Juan no se ven en los Sinópticos.Quizá su
expresión más distintiva es ego eimi (Vegw, eivmi):
(1) "Yo soy el pan de vida" (Jn. 6:35)
(2) "La luz del mundo" (Jn. 8:12)
(3) "La puerta" (Jn. 10:7)
(4) "El buen pastor" (Jn. 10:11)
(5) "La resurrección y la vida" (Jn. 11:25)
(6) "El camino, la verdad y la vida" (Jn. 14:6)
(7) "La vid verdadera" (Jn. 15:1).
Todo ello como una manifestación de una conciencia absoluta: "Antes que
Abraham fuese, yo soy" (Jn. 8:58).
*. No sólo hay diferencias en los énfasis teológicos específicos, sino que la estructura del
Cuarto Evangelio en su totalidad parece diferente de la de los Sinópticos. En ellos la
enseñanza de Jesús sigue muy de cerca la apocalípticajudía y su expectativa de una
acción escatológica de Dios para poner fin a la Historia y establecer el Reino de Dios en
el Siglo Venidero. Se trata de un dualismo temporal entre dos siglos y su constante
contraste entre presente y futuro (Mc. 10:15; Mt. 7:21).
La estructura del pensamiento de Juan, a primera vista, parece transcurrir en un mundo

diferente. Ya no aparecen los términos "este siglo" y "el Siglo Venidero". Eldiscurso del
monte de los Olivos como expectativa escatológica del fin del siglo y la venida del Hijo
del Hombre celestial para establecer el Reino de Dios está ausente.
Este dualismo escatológico temporal parece reemplazarse por otro. En lugar de la tensión
entre el presente y el futuro encontramos la de arriba y abajo, cielo y tierra,esfera de Dios y
mundo.
Esto queda expresado más gráficamente por la afirmación: "Vosotros sois de abajo, yo soy
de arriba; vosotros sois del este mundo, yo no soy de este mundo"(Jn. 8:23; ver Jn. 3:12,
13:31; 6:33, 62).
La expresión "mundo" (kosmos), que aparece muy pocas veces en los Sinópticos, es una de
las palabras favoritas de Juan y se refiere al ámbito humano y de sus asuntos en contraste
con el mundo de arriba y el ámbito de Dios. Cuando Jesús dijo que su reino no era de este
mundo (Jn. 18:36), lo que quería expresar era quesu autoridad no procedía del mundo
inferior, de los gobiernos humanos, sino del mundo de Dios.
Otro elemento notable en el dualismo juanino es el contraste entre luz y tinieblas. Uno de
los temas que aparecen en las primeras palabras del Evangelio es el conflicto entre luz y
tinieblas. "La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas noprevalecieron contra ella"
(1:5). El mundo es el reino de las tinieblas, pero Dios es luz (1 Jn. 1:5), y Jesús vino para
traer luz en medio de las tinieblas (3:10; 12:46; 8:12). He aquí la única fuente de verdadera
luz; todo el que encuentra la luz debe encontrarla en Cristo (1:9).' Esta luz brilla todavía y
las tinieblas no han podido extinguirla (1:5).
La antítesis de luz y tinieblas es un aspecto más del dualismo juanino del arribafrente al
abajo, del cielo frente al mundo, y parece reemplazar "el dualismo temporal-
escatológico de los Sinópticos con uno actual "vertical".
A. EL TRASFONDO DEL CUARTO EVANGELIO

Estas diferencias tan evidentes entre Juan y los Sinópticos llevaron a muchos
investigadores que nos precedieron a interpretar el Evangelio como un producto del siglo
II, caracterizado por el pensamiento helenista, y en el que el mensaje deJesús sobre del
Reino de Dios se había transformado en una religión helénica desalvación.
"Durante muchos años la opinión crítica que prevaleció fue que Juan era el Evangelio de
los helenistas; escrito por un pensador griego para los griegos y queseñala un punto
decisivo en la helenización de la fe cristiana".
Desde este punto de vista, este Evangelio estaría muy lejos de Jesús. Se interesapor la
verdad eterna, no por hechos objetivos; por la Teología, no por la Historia. Sus milagros son
únicamente símbolos de realidades espirituales; sus dichos son alegorías.
Hay unas semejanzas tan sorprendentes de lenguaje y pensamiento entre Juan y los escritos
de Qumrán que muchos estudiosos han creído que debe haber algunarelación significativa
entre ambos. Posiblemente Juan el Bautista había sido qumraniano durante los años que
estuvo en el desierto.
Aunque no se puede establecer una dependencia directa entre Juan y los escritos de
Qumrán, las semejanzas demuestran que las pautas idiomáticas y conceptuales del Cuarto
Evangelio podrían haber surgido en Palestina a mediadosdel siglo I d. C. - posición que
pocos estudiosos críticos de la generación anterior hubieran osado apoyar.
Esto ha llevado a "la nueva perspectiva del Cuarto Evangelio", que ha revolucionado la
crítica juanina. Muchos investigadores contemporáneos reconocen una sólida tradición
juanina independiente de los Sinópticos, que surgeen Palestina y que data del 30 al 66 d.
C., y que atribuyen al Cuarto Evangelio un grado de valor histórico que no podía haber
sido ni siquiera soñado por una generación anterior, a excepción de los investigadores más
conservadores.
B. EL LENGUAJE Y LA TEOLOGÍA DE JUAN

A pesar de todo, el problema de la diferencia entre el Jesús de los Sinópticos y elde Juan
permanece.
Algunos piensan que Juan reformuló e interpretó las palabras de Jesús para que armonizaran
con su propia situación, percibiendo detrás de su obra la autoridad deJesús mismo, ya
glorificado y resucitado de entre los muertos, y continuando la instrucción de su pueblo por
medio del Espíritu (Jn. 14:26; 16:12).
También podría ser que Jesús fuera un maestro demasiado bueno como para limitarse a un
solo estilo y a un solo lenguaje en sus enseñanzas. Posiblemente utilizó un estilo vivido,
pintoresco, parabólico con las multitudes en Galilea y una forma más profunda y extensa
de razonar con la gente más educada de Jerusalény con sus discípulos.
La dificultad en este caso está en el discurso del pan de vida en Juan 6, pronunciado en
Galilea después de dar de comer a los cinco mil, que está formulado en un lenguaje
totalmente "juanino". Sin embargo, Juan 6:59 afirma queJesús pronunció el discurso en la
sinagoga de Capernaúm, por lo que no se trataba de un discurso popular pensado para las
multitudes, y un estudio reciente ha demostrado que las ideas de este discurso armonizan
totalmente con los conceptos judíos de la Pascua.
Es posible que en sus últimos días Jesús utilizara un estilo diferente para comunicar a sus
discípulos verdades más profundas acerca de su persona y su misión, y Juan, a propósito
elaboró todo el Evangelio usando este lenguaje. Estees un problema para el que quizá
nunca se encuentre una solución definitiva.
Podemos, sin embargo, citar las palabras de W. F. Albright:
No hay una diferencia fundamental, entre la enseñanza de Juan y la de los

Sinópticos; el contraste entre ellos está en la concentración de la tradición de
acuerdo con ciertos aspectos de las enséñanos de Jesús, sobre todo los queparecen
asemejarse más a la enseñanza de los esenios. No hay absolutamente nada que
demuestre que alguna de las enseñanzas de Jesúshaya sido distorsionada o falseada,
o que se le haya añadido algún nuevo elemento vital. Que las necesidades de la
Iglesia primitiva influyeron en la selección de los elementos a incluir en los
Evangelios, podemos admitirlo sin
dificultad, pero no hay ninguna razón para suponer que esas necesidadesfueran
las responsables de alguna invención o innovación de importanciateológica.
Uno de los presupuestos más fuertes de los estudiosos y teólogos críticos del Nuevo
Testamento es que el pensamiento de Jesús se había producido de forma tan limitada que
cualquier contraste evidente entre Juan y los Sinópticos tuvo que deberse a algunas
diferencias entre los primeros teólogos cristianos. Toda personalidad importante será
interpretada de forma diferente por amigos y oyentes diferentes, los cuales elegirían lo que
les parezca más acertado o útilentre lo que han visto y oído.
Los Evangelios Sinópticos son teología y no sólo Historia. Lo que hace Juan es explicitar
más lo que siempre había estado implícito en los Sinópticos y explicitadosólo algunas
veces (Mt. 11:25-30). "La diferencia no es que Juan sea teológico y los otros no, sino que
todos son teológicos aunque de forma diferente". La Historiainterpretada puede presentar
mejor una situación determinada que una simple crónica de sucesos. Si Juan es una
interpretación teológica, lo es de eventos de los que él está convencido que sucedieron
históricamente.
Obviamente, los Evangelios Sinópticos no tienen la intención de relatar los ipsissima verba
de Jesús, ni tampoco de ofrecer su biografía. Son descripciones de Jesús y síntesis de su
enseñanza. Mateo y Lucas se sienten libres para reorganizar el material de Marcos y para
referir las enseñanzas de Jesús con unaconsiderable libertad.
Si Juan es más libre en su presentación que Mateo y Lucas, es porque deseaba ofrecer una
descripción de Jesús más profunda y, en última instancia, más real. Latradición histórica
"objetiva" está tan entremezclada con la interpretación juanina que resulta imposible
distinguirlas.
CONCLUSIÓN
Parece ser que el Evangelio fue escrito para refutar una tendencia gnóstica en la Iglesia,
como sugiere la tradición patrística, a finales del siglo I. Una clave podría estar en la
Primera Carta, que probablemente surgió dentro del mismo círculo queel Evangelio: la
negación de que Jesús había venido en carne (1 Jn. 4:2).
En la Iglesia habían surgido falsos maestros que encarnaban el espíritu del anticristo (1 Jn.
2:18-19) y negaban el verdadero carácter mesiánico de Jesús. Siel Evangelio, como la
Primera Carta, se escribió para refutar un gnosticismo incipiente, está claro que la
particularidad del lenguaje y del mensaje se debe a una intención de contrarrestar esas
tendencias gnósticas, para lo cual utiliza unaterminología parecida.
El fundamento de su lenguaje se remonta a Palestina, y sin duda a Jesús mismo.Pero Juan
decidió formular todo su Evangelio en un lenguaje que quizás Jesús sólo utilizó para sus
conversaciones íntimas con sus discípulos o para las discusiones teológicas con escribas
ilustrados, para destacar el pleno significado
de la Palabra eterna que se había hecho carne (Jn. 1:14) en el evento histórico deJesucristo.
De cualquier modo, nuestra tarea al estudiar la Teología del Cuarto Evangelio no sólo es
exponer de forma positiva el pensamiento juanino sino también tratar de descubrir sus
concordancias y diferencias con los Sinópticos. ¿Expuso Juan una teología radicalmente
reinterpretada, o acaso se trata esencialmente de la mismaaunque con un énfasis diferente?
Esta es nuestra doble tarea.
III. Simbolismo como clave hermenéutica del Ev. de Juan

Para pensar en la enseñanza de Juan es necesario prestar cierta atención almétodo
adoptado por el evangelista para presentar su enseñanza.
El evangelio se presenta como una obra que comienza con una narración, y unabreve
introducción teológica (caps 1-12).
La última parte de la obra, caps. 13 al 21 (o, si prescindimos del apéndice, 13 al 20),

contiene un completo y detallado relato del proceso, muerte y resurrección deJesucristo,
precedido de una larga y compleja serie de discursos enmarcados en el contexto de la
última Cena. Todo esto corresponde al relato de la pasión de los otros evangelios.
En la primera parte de la obra, capítulos 1 al 12 (o, si dejamos aparte el proemio, 2-12),

que corresponde al relato del ministerio de Jesús en los otros evangelios, lanarración sirve
principalmente de estructura para una serie de discursos (diálogosy monólogos),
relacionados todos con el tema predominante de la vida eterna.
Estos discursos están unidos a un número limitado de breves secciones narrativas, que
presentan episodios selectos de la vida de Jesús. En algunos casos al menos, como en los
de la multiplicación de los panes, la curación en la piscina de Siloé y la resurrección de
Lázaro, los discursos contiguos están de tal manera relacionados con la narración que
indican que ésta ha de ser interpretadasimbólicamente.
1. Instrumentos del simbolismo

Es razonable suponer que incluso allí donde tal indicación directa no se da, se pretende
que el lector busque una interpretación simbólica similar. Esto hace necesario considerar,
antes de entrar en materia, la naturaleza del simbolismo delcuarto Evangelio.
El uso explícito del simbolismo es una característica obvia de este Evangelio: aguaviva;
pan de vida; la vid verdadera, el buen pastor, etc. Hace ya mucho que se ha reconocido que
el empleo de tales símbolos es diferente del uso de parábolas en los evangelios sinópticos.
(1) Las parábolas

La parábola es un cuadro o un relato de la vida real. que presenta una situación que los
oyentes pueden reconocer. Implícita o explícitamente se les invita a dar sujuicio sobre la
situación. El juicio así provocado se pretende que sea aplicado a una situación distinta que
está presente en la mente del narrador y del oyente de la parábola.
Es esencial que las figuras de la parábola deban ser reconocidas comportándose como tales
figuras podían comportarse en la vida real, y los detalles de la parábolason de tal índole que
crean una verosimilitud dramática, y en raras ocasiones tienen un significado
independiente.
En general, el oyente invitado a formular juicio sobre un solo punto, en atención al cual se
narra la parábola. Se espera que la aplicación posterior del juicio provocado sea posible
para los oyentes, bien porque conocen el contexto presenteen la mente del que habla, o por
su conocimiento de las circunstancias en que surgió el problema en cuestión, o por su
trasfondo general religioso.
Esto no siempre es fácil para nosotros, pues no siempre poseemos el conocimiento que
tenían los oyentes, y el contexto y la aplicación que los evangelistas ofrecen
probablemente no son siempre fieles a la situación original,dado que las parábolas se
prestan a aplicaciones nuevas al cambiar las circunstancias.
Pero un estudio de las parábolas en su conjunto justificará la conclusión de que noera

necesaria una "interpretación" elaborada de los detalles de una parábola para que ésta
lograse su propósito con los oyentes originarios.
La diferencia entre las parábolas de los sinópticos y las llamadas alegorías del cuarto
Evangelio pueden ilustrarse mediante una comparación de la parábola de laoveja perdida
con el pasaje del Buen Pastor de Jn 10,1-18.
La parábola dibuja un cuadro que muestra la preocupación de un pastor por la pérdida de

una sola oveja de un rebaño de cien. Los detalles, que difieren un pocoen Mateo (18,12-14)
y Lucas (15,4-7), evidentemente no tienen un significado independiente. Los oyentes son
invitados a expresar su juicio: "A ver, ¿qué les parece? Supongan que un hombre tiene cien
ovejas...". La respuesta es obvia: si un pastor reúne las condiciones de un pastor, su actitud
debe ser ésa. La aplicación a la situación en el ministerio de Jesús es evidente, a la vista de
toda una serie de relatos y dichos que hablan de su solicitud por "las ovejas perdidas de la
casa de Israel" y la crítica que ésta suscitó. Como base para cualquier aplicación más
amplia, todo lo que necesitamos saber es: "el Señor es mi pastor".
(2) Alegorías
Consideremos ahora la "alegoría" joánica del buen pastor. Inmediatamente aparece claro
que no existe la misma unidad dramática de tiempo y lugar, y quelos detalles del cuadro
tienen significado por separado. El pastor entra por la puerta (mientras que los ladrones
trepan por el muro) y el portero le deja pasar; sus ovejas reconocen su voz y le siguen
adonde él conduce (mientras que no reconocen la voz de un extraño ni le siguen); el buen
pastor da su vida por las ovejas (en tanto que el mercenario huye ante el lobo). Mucho
antes de que la alegoría llegue al final, la figura del pastor se funde con la de Jesús
mismo.
No se trata de un pastor terreno que vino para que las ovejas pudieran tener vida en
abundancia, ni de un pastor terreno que tiene otras ovejas, que no son de este rebaño, a las
que debe reunir. En realidad el pastor, a lo largo de la exposición, esun ligero disfraz que
esconde al mismo Jesús, y los detalles han sido claramente escogidos porque simbolizan
adecuadamente aspectos, de su obra "Yo soy el buen pastor: conozco a las mías y las mías
me conocen a mí, igual que el Padre me conoce y yo conozco al Padre; además me
desprendo de la vida por las ovejas".
La imaginería pastoral es solamente una serie fluctuante de símbolos de los diversos

aspectos de la obra de Cristo. A causa de esto, la atención puede ser desviada
temporalmente del pastor que entra por la puerta hacia la puerta misma.Ningún pastor es al
mismo tiempo una puerta (en contra de esos comentaristas ingenuos que sugieren que el
pastor duerme tendido a lo largo de la abertura del aprisco, haciendo de su cuerpo una
puerta).
Jesús, en cambio, es la vez pastor y puerta, el dador de la vida y el camino hacia la vida
(cf. 14,6). Cristo es el sujeto real de todas las afirmaciones que se hacen, yla puerta y el
pastor son criptogramas.
2. Interpretación del simbolismo
Para la interpretación del simbolismo necesitamos recordar que en el Antiguo Testamento

y en la literatura apocalíptica se representa al pueblo de Dios como elrebaño de Yahvé y a
Yahvé mismo o a sus representantes (Moisés, David, etc.) como pastores, y que los malos
dirigentes de Israel son denunciados como pastores indignos (los mercenarios de nuestro
pasaje).
El mismo tipo de simbolismo joánico puede verse en la alegoría de la vid, (Juan15.lss).

Se mencionan ciertas operaciones que pertenecen a la viticultura: el agricultor cuida la
vid, poda los sarmientos estériles, que son recogidos y
quemados, y "limpia" otros sarmientos que quedan en la vid y dan fruto. Pero desde el
principio y en todo el desarrollo se hace evidente que se trata de metáforas: Cristo es la
vid, su Padre el agricultor, sus discípulos los sarmientos.
Nuevamente para explicar el simbolismo debemos en primer lugar ir al Antiguo

Testamento, donde la vid, o la viña es, desde Isaías 5.1-7 un símbolo permanentedel
pueblo de Dios plantado, es decir, constituido como nación por Yahvé. En Sal 79.9-15, la
historia de Israel a partir del éxodo es narrada en términos de limpieza de una viña, la
traída de una vid desde un país extranjero, su afortunado trasplante y su crecimiento
próspero; y luego, con el abandono creciente, el daño que sufre por obra de intrusos y
animales que merodean. En Jr 2,21, Yahvé se queja de que a pesar de haber plantado una
vid de buena calidad, ésta ha degenerado: "te he plantado como una viña 'verdadera' y
fecunda", y un eco de esto tenemos en la "vid verdadera" de Jn 15.1.
El punto inmediato es que aquí, más incluso que en la "alegoría" del pastor, nos
encontramos con un tipo de simbolismo en el que las imágenes o figuras empleadas,
aunque tomadas de la experiencia diaria, derivan relativamente pocode su significado del
papel que desempeñan en tal experiencia.
De manera semejante, las imágenes del pan y del agua retroceden tras las realidades que
representan, y derivan su sentido de un trasfondo de pensamientoen el que habían servido
ya como símbolos para concepciones religiosas.
IV. IDEAS CLAVES DEL EVANGELIO DE JUAN

1. Vida eterna
Nada más natural aquí que comenzar por la propia declaración del mismo evangelista sobre
el propósito de su obra; escribe: "para que creáis y tengáis vida"(20,31). Y éste es también
el objetivo para el que Cristo vino al mundo: "yo he venido para que tengan vida" (10,10).
La "vida", por tanto, es un tema central de laobra. De ahí que preguntemos: /qué entiende el
evangelista por "vida"?
En casi la mitad de las veces que aparece la palabra "vida" va acompañada del epíteto
"eterna", sin ninguna diferencia aparente de significado. Los términos "vida" y "vida
eterna (aiwonioj)" pertenecen al vocabulario común del cristianismoprimitivo, pero, con
excepción del cuarto Evangelio y de la 1 Jn, se tiende a usar sólo "vida"; la fórmula "vida
eterna" está ausente de la carta a los Hebreos, las cartas de Santiago, Pedro y Judas y del
Apocalipsis.
Ambos términos, el simple y el compuesto, tienen precedentes judíos. "Vida" en elAntiguo

Testamento, donde en general no existe la idea de la inmortalidad, significa "vida eterna y
bienestar".
La expresión "vida eterna" aparece solamente en las versiones griegas de Dn 12,2(= hayye
'ólam = ~l'A[yY Ex; ), es decir, en el único libro del Antiguo Testamento que
enseña inequívocamente la doctrina de una vida futura.
La palabra 'olam (~l 'A [), con aivw, n como su equivalente, denota propiamente un período
de tiempo del cual están fuera del alcance de la vista el principio, o el fin.
o ambos; un período indefinidamente prolongado más que estrictamente, infinito."Vida
aivw,nioj" podría significar, por tanto, esta vida terrena prolongada indefinidamente.
En el uso judío, por tanto, podemos distinguir tres formas de expresión que podrían
esconderse tras el uso cristiano de los términos "vida" y "vida eterna":
a) "vida" en oposición a muerte,
b) "vida de la edad", en contraste con la vida del tiempo, y
c) "vida de la edad venidera", en contraposición a la vida de esta edad.
En los tres casos se hace referencia a la vida más allá de la tumba.
Así, pues, "vida eterna" se usa en Juan en referencia a la idea judía de la vida de la edad
venidera. De igual manera en 4.36, el segador recoge una cosecha "para la vida eterna".
Se han mencionado los pasajes que indican, al menos, que el evangelista está desarrollando
su doctrina de la vida eterna en referencia a idea judía de la vida de la edad venidera,
distinta de esta vida tanto cualitativa como cuantitativamente. Hay más pasajes que utilizan
el término simple ("vida") de un modo semejante.
Hay, sin embargo, otros pasajes que apuntan a una concepción diferente. En el diálogo que
precede a la resurrección de Lázaro, el evangelista da la impresión de estar contraponiendo
explícitamente la escatología popular del judaísmo y del cristianismo primitivo y la
doctrina que él desea exponer. Jesús dice a Marta: "tu hermano resucitará". Marta replica:
"Ya sé que resucitará en la resurrección del último día" (11:23-24).
Pero la respuesta de Jesús no expresa un simple asentimiento a esta doctrina: "Yo soy la
resurrección y la vida, el que tiene fe en mí, aunque muera vivirá y todo el que está vivo y
tiene fe en mí no morirá" (11:25-26).
La doctrina de la vida eterna se enuncia de dos formas. Primera: "El tiene fe en mí, aunque
muera, volverá a vivir". Esto puede tomarse como una confirmación de la escatología
popular, según es enunciada por Marta: la fe en Cristo proporciona la seguridad de que el
creyente resucitará después de la muerte.
Pero, la siguiente afirmación no es una mera equivalencia de ésta: "Todo el que está vivo y
tiene fe en mí no morirá jamás".
En esta afirmación se da por supuesto que el creyente está ya "viviendo" excluye la

posibilidad de dejar de vivir. En otras palabras, la "resurrección" de la que ha hablado Jesús
es algo que puede tener lugar antes de la muerte corporal y da como resultado la posesión
de vida eterna aquí y ahora.
Es significativo que el relato de la resurrección de Lázaro, que viene a continuación, está
construido para presentar un cuadro dramático que corresponde al dicho de 5:28-29.
Lázaro, a diferencia de las personas vueltas a la vida en los sinópticos, está ya en la tumba
y, a diferencia de ellas, viene a la vida por la sola palabra de Jesús.
Ciertamente, parece como si el evangelista hubiera dramatizado deliberadamente las
palabras: "los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán". El milagro de la
resurrección corporal de Lázaro, que anticipa la resurrección final, es un símbolo de la real
resurrección por la que uno pasa de una mera existencia física, que es muerte, a la vida que
es vida de verdad, y que no se verá afectada por la muerte del cuerpo.
Si esta interpretación es acertada, entonces 5,28-29 no está reñido con los versículos que
preceden, 24-25: El que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no
vendrá a condenación, más ha pasado de muerte a vida. De cierto, de cierto os digo: Viene
la hora, y ahora es, cuando los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y los que la oyeren
vivirán.
Porque la palabra de Cristo tiene este poder aquí y ahora, es por lo que creemos que tendrá
el mismo poder en el tiempo venidero. La misma combinación de ideas reaparece en 6:54:
"quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré el último día".
El evangelista concuerda con el cristianismo popular en que el creyente entrará en la vida
eterna en la resurrección general, pero para él ésta es una verdad de menor importancia que
el hecho de que el creyente goza ya de vida eterna, y lo primero es una consecuencia de lo
último. Este es el sentido en el que Cristo, como pan de Dios, es descrito como "el que da
vida al mundo" (6:33).
2. Dualismo
LOS DOS MUNDOS
El problema más difícil de la Teología juanina es su dualismo, aparentemente distinto al
dualismo esencialmente horizontal de los Sinópticos: un contraste entre dos siglos; este
siglo y el Siglo Venidero.
El dualismo de Juan es fundamentalmente vertical: un contraste entre dos mundos: el de
arriba y el de abajo. «Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo,
yo no soy de este mundo» (Jn. 8:23).
Los Sinópticos contrastan este siglo con el Siglo Venidero, y sabemos por el uso paulino
que ―este mundo‖ puede equivaler a ―este siglo‖ en un dualismo escatológico.
Pero en Juan, «este mundo» casi siempre se presenta contrastado con el mundo de arriba.
―este mundo‖ es malo y tiene al diablo como su príncipe (16:11).
Jesús ha venido para ser la luz del mundo (11:9). La autoridad de su misión no procede de
«este mundo» sino de arriba — de Dios (18:36). Cuando se haya completado, debe partir de
«este mundo» (13:1).
Este mismo dualismo resulta obvio en el lenguaje de Jesús que desciende del cielo a la
tierra para ascender de nuevo al cielo. «Nadie subió al cielo, sino el que descendió del
cielo» (3:13).
Jesús ha descendido del cielo para cumplir una misión que ha recibido de Dios (6:32). Ha
descendido del cielo como «pan de vida». Si alguien come de este pan, nunca morirá sino
que tendrá vida eterna (6:33, 41, 50, 51, 58). Cuando esa misión se haya cumplido, debe
ascender al cielo de donde había venido (6:62). Después de la resurrección, cuando María
le tocó, él le dijo que no lo hiciera, porque todavía no había ascendido al Padre. En su lugar,
ella debía ir donde estaban los discípulos para decirles: «Subo a mí Padre y a vuestro Padre,
a mi Dios y a vuestro Dios» (20:17).
TINIEBLAS Y LUZ
El mundo de abajo es el reino de las tinieblas, mientras que el de arriba es el de la luz.
Cristo ha venido al reino de las tinieblas para traer la luz. Luz y tinieblas se ven como dos
principios enfrentados continuamente. «La luz en ha tinieblas resplandece, y las tinieblas no
prevalecieron contra ella» (1:5).
Jesús mismo es la luz (8:12) y ha venido para que los hombres no sigan en las tinieblas sino
que puedan tener la luz de la vida y así poder caminar en ella y no tropezar (8:12; 9:5; 11:9;
12:35, 46). Los que reciben la luz se convierten en hijos de luz (12:36). Sin embargo, y a
pesar de que la luz ha venido al mundo, los hombres prefieren más las tinieblas y se niegan
a ir a ella porque sus obras son malas. Todo aquel que «practica la verdad» viene a la luz
para que se ponga de manifiesto su verdadera naturaleza (3:19-20). En Juan el mal supremo
es el odio a la luz — no creer en Jesús.
CARNE Y ESPÍRITU
Otro contraste, aunque se presenta de una forma más limitada, es el de la carne y el espíritu.
La carne pertenece al reino de abajo; el Espíritu al ámbito de arriba. La carne no es
pecaminosa, como en Pablo, sino que representa la debilidad e impotencia del reino
inferior.
La vida humana es engendrada «por voluntad de carne» (1:13), es decir, a través de la
procreación. La carne no es pecaminosa, porque el «Verbo fue hecho carne y habitó entre
nosotros» (1:14). Carne es sinónimo de humanidad - género humano. Sin embargo, la carne
está limitada a un ámbito inferior; no puede alcanzar la vida del mundo de arriba. «Lo que
es nacido de la carne, carne es» (3:6); los seres humanos deben nacer de arriba.2 Ser nacido
de arriba se describe como haber nacido del Espíritu.
La persona en sí misma y por sí misma es débil y mortal; sólo a través de la acción interna
del Espíritu de Dios puede entender o experimentar las bendiciones del ámbito celestial
(3:12). La vida eterna es el don del Espíritu de Dios; a la luz de la eternidad, la carne de
nada sirve. No puede darle al ser humano la capacidad para conseguir la vida eterna (6:63).
En el dualismo juanino puede apreciarse una dimensión diferente en el dicho acerca de la
adoración, «Dios es espíritu; y los que le adoran, en espíritu y en verdad es necesario que le
adoren» (4:24). «Adorar en espíritu» no quiere expresar un contraste entre una adoración
que se expresa a través de ritos externos y la que se hace mentalmente, sino que se trata de
la adoración que recibe el poder del Espíritu de Dios.
Kosmos
En el desarrollo de nuestro estudio de la teología juanina, es importante entender el uso que
hace de la palabra «mundo», kosmos. Este término se utiliza de formas distintas. A veces se
parece al uso que hacen los Sinópticos, otras al del lenguaje filosófico griego. Puede hacer
referencia tanto a todo el orden creado (Jn. 17:5, 24) como a la tierra en particular (Jn. 11:9;
16:21; 21:25).7 Se refiere a la tierra como la morada de los hombres en un lenguaje que se
parece mucho al judío: venir al mundo (6:14; 9:39; 11:27; 18:37), estar en el mundo (9:5a),
partir del mundo (13:1; 16:28b).
Aunque algunos de estos dichos adquieren significado teológico debido al contexto en el
que se usan, el lenguaje puede ser reconocido como terminológicamente judío. Venir al
mundo significa simplemente nacer; estar en el mundo es existir; salir del mundo es morir.8
No hay ni rastro de que el mundo tenga que ser algo malo. «Todas las cosas por él fueron
hechas, y sin él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho» (1:3). En Juan no hay ningún
elemento de un dualismo cosmológico, ni de una negación del mundo. El mundo creado
sigue siendo el mundo de Dios.
Por metonimia, kosmos puede designar no sólo el mundo sino también a todos los que
habitan en él: el género humano (12:19; 18:20; 7:4; 14:22). El estudio de estos versículos
muestra que kosmos no quiere designar concretamente a todo a los seres humanos que
habitan en la tierra, sino sencillamente el género humano en general. «El mundo se va tras
él» (12:19) significa que Jesús ha conseguido una respuesta importante. Él ha hablado
abiertamente al mundo (18:20) lo que quiere decir que se ha dedicado a un ministerio
público.
Juan comparte este uso con el griego helenista y el de la LXX, aunque no era común en el
griego clásico. Se encuentra también en los Sinópticos en Mateo 5:14 y 15:7.
El uso más interesante de kosmos para referirse al género humano está en los textos que
dicen que el mundo - género humano - es el objeto del amor y de la salvación de Dios. Dios
ama al mundo (3:16) y envió a su Hijo para salvarlo (3:17c; 12:27). Jesús es el Salvador del
mundo (4:42); vino para quitar el pecado del mundo (1:29) y para dar vida al mundo (6:33).
Estos textos no enfatizan ninguna clase de universalismo, sencillamente designan al género
humano en general como el objeto del amor y acción salvífica de Dios.
KOSMOS: LA HUMANIDAD EN ENEMISTAD CON DIOS

Hasta aquí, el uso juanino de kosmos equivale al de los Sinópticos. Sin embargo, Juan tiene
un empleo propio de kosmos que está en los otros tres evangelios. Ve a las personas no
simplemente como habitantes de la tierra y objetos del amor y acciones redentoras de Dios,
sino como pecadores, rebeldes, alienados de su Creador, como una humanidad caída.
El kosmos se caracteriza por la maldad (7:7), y no conoce a Dios (17:25) ni a su emisario,
Cristo (1:10). Esto no sucede porque haya algo intrínsecamente malo en el mundo. Cuando
Juan dice que «el kosmos por él fue hecho» (1:10), el contexto sugiere en este caso que se
trata del género humano y no simplemente del universo o de la tierra.
Lo que hace malo al kosmos no es algo innato, sino el hecho de que se ha apartado de su
creador para esclavizarse a los poderes del mal. La alienación del mundo respecto a Dios se
ve por el odio hacia su enviado (7:7; 15:18), que vino para salvarlo. Al poder del mal que
ha esclavizado al mundo en su rebeldía contra Dios se le llama tres veces «el príncipe de
este mundo» (12:31; 14:30; 16:11; ver 1 Jn. 5:19).
La palabra establece un marcado contraste con los discípulos de Jesús. Estos antes
pertenecían al mundo, pero han sido escogidos para pertenecer a Cristo (17:6), aunque
tengan que seguir viviendo el mundo (13:1; 17:11,15).
Ya no comparten el mismo mundo porque pertenecen a Jesucristo, pues han recibido su
palabra (17:14). Puesto que el propósito de Jesús es vivir de acuerdo con la voluntad de su
Padre, no de acuerdo con fines puramente humanos y, por tanto, no es del mundo aunque
esté en el mundo, se puede decir lo mismo de los discípulos, que han cambiado su interés
por objetivos puramente humanos por Dios, para no ser ya del mundo (15:19; 17:14).
De hecho, la venida de Jesús ha producido una gran división entre los seres humanos
aunque sigan viviendo juntos. Dios ha escogido a algunos de este mundo (15:19) para que
formen parte de una nueva comunión cuyo centro es Jesús (17:15). Así como el mundo
odió a Jesús, también odiará a sus seguidores (15:17; 17:14).
La reacción de los discípulos no es la de apartarse del mundo, sino la de vivir en el mundo,

motivados por el amor de Dios más que por el amor al mundo. Los discípulos deben llevar
a cabo una misión en el mundo que no es sino continuación de la misión de Jesús (17:18).
Así como él se dedicó al cumplimiento de la voluntad de su Padre en el mundo y en el
desempeño de su propósito redentor,» sus seguidores no deben encontrar su seguridad y
satisfacción en un nivel humano como hace el mundo, sino en la dedicación al propósito
redentor de Dios (17:17, 19). Deben guardarse del mal (17:15) del mundo centrando su
afecto en Dios.
LAS EPÍSTOLAS
GENERALES(Y
APOCALIPSIS)
Las cartas del Nuevo Testamento que no afirman ser de autoría paulina, junto con el
Apocalipsis de Juan, componen la parte menos nítida del canon del Nuevo Testamento.
La forma narrativa de los Evangelios y Hechos liga la primera parte del canon en forma
natural. La afirmación común de la autoría de Pablo y su género epistolar hacen lo mismo por
las trece cartas paulinas.
Los nueve textos que componen el resto del Nuevo Testamento, en comparación, presentan al
lector una variedad de afirmaciones de autores y amplias variaciones de género epistolar.
Algunas afirman un autor apostólico (1 Pedro, 2 Pedro y Santiago), otras mencionan un autor
que no es un apóstol (Judas y probablemente Apocalipsis), y otras no menciona ningún autor
(Hebreos y las cartas de Juan).
Los nueve textos ciertamente tienen rasgos epistolares, pero a menudo mezclan estos rasgos
con otras características genéricas de manera sorprendentes. Primera de Pedro, 2 Pedro, 2
Juan, 3 Juan y Judas fielmente siguen convencionalismos epistolares comunes.
Hebreos, sin embargo, no tiene introducción epistolar y parece más una homilía hasta su
conclusión, en donde de repente emergen los convencionalismos epistolares. Santiago empieza
con un saludo epistolar pero continúa hasta el fin en forma de un consejo ético sabio o
«parénesis de sabiduría». Primera de Juan ni empieza ni termina con los convencionalismos
típicos de cartas antiguas, sin embargo el autor frecuentemente habla de «escribirles» a sus
lectores como si les estuviera redactando una carta. De modo similar, Apocalipsis contiene un
saludo y una conclusión epistolares, pero mezcla estos rasgos genéricos con elementos
apocalípticos y proféticos de una manera desusada.
En las primeras ediciones del Nuevo Testamento, los problemas organizacionales que
presentaban estos escritos dispares se resolvieron tomando los Evangelios como una unidad,
colocando Hechos con las cartas no paulinas después de ellos, poniendo las cartas paulinas
(incluyendo Hebreos) juntas como una tercera unidad, y permitiendo que Apocalipsis esté por
sí solo al fin. El orden de las unidades a veces variaba, así como el orden de los textos dentro
de cada unidad, pero el esquema organizacional de cuatro unidades fue asombrosamente
estable hasta el siglo quinto
Este esquema tiene el mérito de usar Hechos como una orientación histórica para los que
habían escrito las cartas y de honrar la naturaleza peculiar y escatológica de Apocalipsis
poniéndolo en su propia categoría al final.
LA IGLESIA FRENTE A LA PERSECUCIÓN

Después de la historia de la Iglesia relatada en el libro de los Hechos de los Apóstoles, en los
años que siguieron la iglesia debió enfrentar la dura prueba de la persecución. Recordemos
que casi desde el comienzo la iglesia recibió oposición, y a menudo se la perseguía. Desde
luego, es difícil determinar en qué punto la oposición se convertía en persecución. Lo que en
un momento era sólo oposición era al mismo tiempo persecución en otro lugar.
Los primeros capítulos de Hechos registran conflictos con el judaísmo que desembocaban en
el martirio de algunos de los líderes de la iglesia. La última parte de Hechos y varias cartas
neotestamentarias reflejan la continuación de esta oposición junto con cada vez mayores
conflictos serios con Roma. A pesar del obstáculo de la oposición y las pérdidas que ella sufría
por el martirio, la iglesia se fortalecía en su fe y, bajo conflicto y persecución, ella lograba una
vitalidad y valentía que no se conseguía en tiempos y circunstancias más favorables.
Ciertamente la doctrina y la organización se habrían desarrollado sin oposición, pero el hecho
histórico es que la controversia alentaba y afilaba la doctrina tanto como la eclesiología. Las
enseñanzas falsas tenían que ser repudiadas categóricamente, e ideas cristianas tenían que
expresarse claramente sin transigencias. También, la administración correcta de la iglesia era
necesaria para asegurar la validez de las ideas tanto como las prácticas. El Nuevo Testamento
termina como empiezan Los Hechos, a saber, con satánicos ataques contra la Iglesia, desde
adentro y desde afuera.
1. Los enemigos externos.

Al pensar en la oposición que vino desde afuera de la comunidad se debe recordar que durante
la primera generación de la iglesia, Roma era su protector, no su perseguidor. Los cristianos
tenían que enfrentar una hostilidad del judaísmo y ocasionalmente de otros segmentos de la
población. Por regla general, los administradores romanos los protegían de la violencia de los
motines, especialmente de los judíos.
La evidencia tomada de Hechos y las cartas Paulinas refleja generalmente actitudes favorables
de parte de la iglesia y Roma la una para con la otra. El mismo Pablo llamó a las autoridades
romanas siervos de Dios a quienes había que obedecer (Ro. 13.1-3).
A lo largo del primer siglo, la persecución por el imperio era más una cuestión de los
caprichos de ciertos emperadores que la posición oficial del imperio. Aunque había una ley
que restringía el establecimiento de nuevas religiones, esto no se aplicaba al principio a los
cristianos, porque a ellos se les consideraba como miembros de una secta judía. Cualquier
persecución que ocurriera, no se llevaba a cabo por ser cristianos, sino por la acusación de
socavar la paz, por sedición o algo semejante. El Cristianismo llegó a ser ilegal, sólo durante
el reinado de Trajano. (98-117 d. de J. C.) A partir de ese momento a los creyentes se les
arrestaba, persiguiéndolos por causa del nombre, es decir, porque eran cristianos.
Los conflictos externos que debió enfrentar la iglesia, ya con el judaísmo o el Imperio, se
reflejaron en la literatura del primitivo movimiento cristiano. Las historias de las controversias
de Jesús con los fariseos y otros grupos judíos se incluyeron en los Evangelios por lo menos
en parte, porque ellas prepararon a la iglesia para las dificultades que iba a tener con los
judíos.
Las referencias de Pablo a sus persecuciones y sus amonestaciones acerca de la lealtad para
con el estado como instrumento de Dios (Ro. 13.1ss) son una parte de los esfuerzos por la
iglesia para establecerse y ajustarse a un ambiente que era hostil por lo menos en parte.
Además de estas alusiones indirectas a la influencia de la persecución sobre la literatura
cristiana primitiva, tres documentos neotestamentarios parecen haber sido ocasionados por
persecuciones.
Ellos son Hebreos, 1 Pedro, y Apocalipsis. Desgraciadamente, nuestro conocimiento limitado

de las situaciones enfrentadas por la iglesia en sus primeros años y las referencias inciertas a la
persecución dentro de estos escritos imposibilita que las relacionemos con una certeza
absoluta a un período específico de persecución.
El libro o carta a los Hebreos es una obra de exhortación para una comunidad cristiana que
enfrenta la persecución o, tal vez, habiendo ya experimentado la persecución, ella peligra con
rechazar la fe cristiana. Tanto su autor como su destinatario son desconocidos, pues no se los
menciona. Pero su propósito es prevenir a ciertos judíos cristianos de caer en el judaísmo,
dando énfasis al cumplimiento final de todas las cosas en Jesucristo. En él se han cumplido
todo el sacerdocio y los sacrificios, y por él se ha ganado una redención eterna. El libro
anuncia a Jesucristo como la palabra final de Dios al hombre, exhortando a la congregación a
que se aferre a Cristo como su sumo sacerdote celestial, el pionero y perfeccionador de su fe.
De muchas maneras Hebreos es diferente a los otros libros del Nuevo Testamento.
Está escrito con una forma literaria que revela el conocimiento del autor del estilo retórico
griego. Aunque tiene una conclusión epistolaria carece de otras características de una epístola.
En vez de abordar varios asuntos relacionados, tratando así problemas específicos encarados
por una congregación en particular, se desarrolla un solo tema, el sumo sacerdocio de
Jesucristo. Sin embargo, no es meramente un tratado teológico que explica una idea teológica
de forma abstracta. Es a la vez una exhortación para los lectores a que ―mantengan en firme su
lealtad a la confesión de Jesús como el único Mediador de la salvación.
La Primera Epístola de Pedro, posiblemente escrita durante la persecución de Nerón desde

Roma (1 P. 5.13, donde Babilonia, es eufemísticamente Roma). Se trata de una carta abierta
de consuelo y exhortación (5.12) para los cristianos que vivían en cinco provincias de Asia
Menor. Los desafía a que permanezcan firmes en su fe cristiana ante la persecución, el
sufrimiento y la difamación humillante.
La carta carece de elementos de reminiscencia personal, y no aborda directamente asuntos y

problemas locales lo cual es característico de las cartas Paulinas dirigidas a iglesias
específicas. No parece que el autor estuviera relacionado directamente con las iglesias a las
que escribe, aunque es posible que lo conocieran y seguramente habrían oído hablar acerca de
él. Llama a la prueba el fuego de la prueba (1 P. 4.12). Los creyentes no debían sorprenderse
ante ella "como si alguna cosa extraña les aconteciese", ni temer, sino más bien regocijarse por
su privilegio de compartir los sufrimientos de Cristo (1 P. 4.13).
El apóstol Pedro habría de poner en práctica pronto sus propias instrucciones, pues él también
(como Pablo) fue ejecutado durante la persecución de Nerón, siendo crucificado, según la
tradición, cabeza abajo.
El tercer libro es el Apocalipsis escrito durante la que seguramente fue la persecución más
severa y difundida del primer siglo que inició el emperador Domiciano (81-96). Este libro, es
un ejemplo clásico de la literatura apocalíptica. Las visiones, que ponen la base para su
interpretación apocalíptica, fueron experimentadas, habiendo sido exiliado a la Isla de Patmos
la cual está sobre la costa de Asia Menor cerca de Mileto (Ap. 1.19). Comienza como una
carta circular a las siete iglesias de la provincia romana de Asia. (Éfeso, Esmirna, Pérgamo,
Tiatira, Sardis, Filadelfia, Laodicea), que el autor conocía profundamente, se dirige a ellas
con una autoridad reconocida.
Cuatro veces el autor del Apocalipsis se llama a sí mismo Juan (1.1, 4, 9; 22.8) por lo que se lo
ha identificado con el Apóstol Juan. El libro contiene más de quinientas alusiones al Antiguo
Testamento, sin que haya una sola cita exacta. Al describir sus visiones, el autor ha
parafraseado muchas de las imágenes del Antiguo Testamento. Sin embargo, el Libro de
Apocalipsis no es otro apocalipsis judío, es netamente cristiano. Su esperanza escatológica se
basa en el acto salvador de Dios en Cristo.
Los eventos de la vida y la muerte de Jesús (12.5; 1.5; 7.14; 12.11; 3.21; 5.5; 17.14), fueron
para Juan el punto decisivo de la historia y la base de su confianza en el Dios históricamente
poderoso. La meta de su cuadro profético-apocalíptico del fin de los tiempos era consolar y
asegurar a la iglesia de su tiempo. Con la certeza de que el curso de los eventos cada vez más
se movía bajo el control de un Dios soberano hacia un destino señalado, él escribió un libro de
consuelo para la iglesia que encaraba el martirio.
Como se ha dicho el método que usa Juan para describir sus visiones son simbolismos.
Satanás aparece como un gran dragón rojo con siete cabezas y diez cuernos (Ap. 12.3), que
declara la guerra a la Iglesia. Sus tres aliados son dos bestias y una ramera. La "bestia que sale
del mar" (Ap. 13.1-10) representa el poder de persecución del estado; la segunda "bestia que
sale de la tierra" (Ap. 13.22-18; llamada también "el falso profeta") representa el culto del
emperador y todas las falsas enseñanzas, mientras "la gran ramera" vestida de escarlata y
recubierta de joyas, cuyo nombre es "Babilonia" (Ap. 17.1-5), representa las tentación de la
mundanalidad. La persecución, el error y el mal son las tres armas principales que el demonio
utiliza todavía en su lucha contra la Iglesia. Pero no prevalecerá contra ella, el Apocalipsis
muestra la victoria del Cordero contra el Dragón. Todo el libro estimula a los cristianos, que
están siendo perseguidos a cobrar valor.
Los enemigos internos.

El pensamiento y la organización de la iglesia fue madurando al encontrar ella un lugar estable
en un mundo no del todo dispuesto a recibirla. Durante varios años la comunidad cristiana
empezó el proceso de desarrollar un orden y una organización específicos.
En cierto sentido la iglesia comenzó a ser una institución. Ciertos puestos empezaban a
asignarse a funciones específicas, a lo que se debe sumar que las tentaciones de una sociedad
inmoral y alienada exigía la definición de la ética de la iglesia. En resumidas cuentas, la
comunidad que se iniciaba no era del mundo, pero estaba ubicada en un mundo dentro del
cual se veía obligada a descubrir y declarar quien era.
El Nuevo Testamento no nos describe esta maduración de forma directa, pero sí insinúa las
circunstancias bajo las cuales ella tuvo lugar, y nos da algunas impresiones generales de la
clase de pensamiento, organización y ética desarrollada por la iglesia.
La doctrina cristiana, la organización eclesiástica, y aun la ética tomaban forma dentro del
contexto de conflicto con ideas o enseñanzas falsas, que trataron de ingresar a la comunidad
cristiana. Las enseñanzas falsas tenían que ser repudiadas categóricamente, e ideas cristianas
tenían que expresarse claramente sin transigencias. También, la administración correcta de la
iglesia era necesaria para asegurar la validez de las ideas tanto como las prácticas.
El gnosticismo. El primer enemigo ideológico del cristianismo primitivo fue el gnosticismo,2

que tenía ciertas semejanzas con el cristianismo. Cuando el cristianismo hizo su aparición en
el mundo helenístico, sus líderes encontraron una cosmovisión totalizadora ya existente que
combinaba el pensamiento griego y el oriental, y que partía de la necesidad del ser humano de
Salvación e incluía el descenso de un redentor divino que salvaba las almas de los seres
humanos. Esta perspectiva ―gnóstica‖ fue adoptada por una parte de los cristianos, y aplicada a
su experiencia con Jesús.
Esta fue una de las herejías más perseguidas dentro de la iglesia de los primeros siglos.
Aunque existían estas semejanzas al mismo tiempo había diferencias básicas. Para los
cristianos, la creación era la obra de Dios y era buena, por lo que se rechazaba el dualismo
típico de la filosofía griega con su separación radical de Dios de la creación. Además, la
historia era el campo de actividad de Dios al buscar sostener y redimirlo. En particular, los
2
Según Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston: Beacon, 1979), 32, el gnosticismo fue un sistema de
pensamiento religioso que enfatizaba el conocimiento (gnosis) como el medio para lograr la salvación; o aún
como la forma misma de la salvación.
cristianos eran paladines de la verdadera humanidad de Jesús y la verdadera encarnación de

Dios, ninguna de las cuales aceptaba el Gnosticismo.
Para los gnósticos, no podía haber una verdadera relación del verdadero Dios con el orden
creado. La historia, por tanto, no tenía sentido, y la experiencia humana era fatal. Al enviar
Dios un mensajero para salvar al hombre de la desolación de su vida, pudiera haber parecido
ser hombre, pero no pudo haber sido hombre. La encarnación del verdadero Dios, para el
gnóstico, era una contradicción de términos. Para ellos, Cristo sólo ―parecía‖ ser de carne. Esta
herejía gnóstica particular se llamaba el docetismo, del verbo griego dokein, ―parecer.‖
La iglesia rechazó este pesimismo gnóstico acerca de la historia por medio de afirmar su
significado y su cumplimiento final. Dios realmente estaba en Cristo como un ser humano
verdadero, buscando redimir al hombre caído. Una conclusión básica de esta enseñanza era la
separación entre el ser físico del hombre y el verdadero ser que vivía dentro de él. De modo
que la actitud de uno hacia su propio cuerpo o hacia el de otra persona era irrelevante. Lo
físico se relegaba al campo del mal.
Por un lado esto conducía o a un ascetismo o un libertinaje extremos en cuanto a la conducta

personal; por otro lado resultaba en una especie de egoísmo espiritual el cual impedía un
genuino amor cristiano para el prójimo. Que el gnosticismo había tratado de ganarlugar en el
pensamiento cristiano se muestra con claridad en la carta del apóstol Pablo a los Colosenses,
en el cual el luchaba contra un gnosticismo incipiente. Contra tales ideas la iglesia tuvo que
ponerse en firme para afirmar su fe. Esta lucha domina el contenido de las cartas juaninas,
Judas, y 2 Pedro.
Las tres Epístolas de Juan, posiblemente escritas algún tiempo después del martirio de Pablo y
Pedro, advierten a las iglesias de los alrededores de Éfeso de una clase particular de
gnosticismo. Los tres escritos juaninos están dominados por el conflicto con esta falsa
enseñanza. Se ubican geográficamente en el área alrededor de Éfeso en Asia Menor donde el
gnosticismo era especialmente fuerte. Se sabe que un gnóstico primitivo, Cerinto, estaba
activo en Asia para finales del primer siglo.
Él enseñaba que Jesús era meramente un ser humano sobre quien ―el poder supremo del
Cristo‖ en forma de paloma descendió cuando su bautismo. De ese modo Jesús pudo
proclamar al padre desconocido y hacer milagros. Luego, antes de que Jesús sufriera, el Cristo
se retiró inmune de la Pasión, ―siendo espíritu puro.‖3 El autor describe la herejía y sus
voceros con bastante claridad.
Ellos afirman tener conocimiento de Dios (1 Jn. 2.4; 4.8), el amor de Dios (1 Jn. 4.20), y
compañerismo con Dios. (1 Jn. 1.6; 2.6, 9). Se ufanaban de experiencias espirituales
3
Ireneo, Contra los herejes, 1.26.1.
peculiares. (1 Jn. 4.1-3), negaban que Jesús sea el Cristo (1 Jn. 2.22-23), negando
explícitamente la encarnación. (2 Jn. 1.7; 1 Jn. 4.2) Los hombres que creían y enseñaban tales
cosas originalmente habían sido miembros de la comunidad cristiana, pero la habían
abandonado. (1 Jn. 2.18-19) Sus enseñanzas seductoras debían ser resistidas por los creyentes
(1 Jn. 4.4).
En resumen los herejes negaban que Jesús fuera "el Cristo venido en carne", y pretendían
disfrutar de una experiencia de Dios sin ser justos, afirmando con arrogancia poseer una
iluminación superior que los llevaba a menospreciar a los no iluminados. En contraposición a
ellos Juan acentúa la verdad de la persona divino-humana de Cristo, la necesidad de la
obediencia moral y la centralidad del amor.
Con pasión tanto como con compasión, el ―anciano‖ lucha directamente contra este problema,
afirmando las bases de la fe cristiana verdadera; procuraba profundizar la vida espiritual de la
iglesia y contrarrestar las ideas heréticas de los maestros gnósticos. El suyo no es ningún libro
de texto de teología y ética; más bien, es para la vida y la fe.
En la corta Epístola de Judas, el autor lucha contra los líderes gnósticos lujuriosos, o sea,
contra aquellos que abogaban por una tendencia gnóstica que decía que la verdadera persona
―espiritual‖ no quedaba afectada por lo que hiciera la carne (Jud. 1.4). O ellos negaban a
Cristo por la lujuria o, más probablemente, ellos combinaban la negación de la encarnación
con un vivir voluptuoso. Ellos no tenían ningún respeto para la autoridad, y como animales
brutos, ellos seguían sus deseos carnales. La condenación de parte de Judas es apasionada.
Tales hombres andan como Caín, Balaam, y Coré, tres de los peores personajes del Antiguo
Testamento y sufrirán un castigo como el que se dio cuando Sodoma y Gomorra (Jud. 1.7-11).
A los cristianos fieles, se les amonesta a que aumenten su fe, que oren en el Espíritu Santo,
que vivan en el amor de Dios y que aguarden la venida de Cristo (Jud. 1.17-23).
La segunda epístola de Pedro fue ocasionada por la irónica negación gnóstica de la escatología
cristiana primitiva (2 P. 3.3-4). La demora del retorno de Jesús había sido un problema para la
iglesia desde los tiempos apostólicos. La comunidad creyente, que había esperado el
establecimiento inmediato del Reino de Dios, había aprendido a contentarse con la demora.
Sin embargo, algunos de ellos se prestaban a ceder ante los retos burlones de aquellos que
preguntaban: ―¿Dónde está la promesa de su venida?‖ (2 P. 3.4).
Presumiblemente eran gnósticos cuyo dualismo radical hacía imposible que aceptasen las
doctrinas de la redención de la creación y la resurrección de los muertos. Para ellos, por lo
tanto, las esperanzas escatológicas eran posesiones presentes de los iluminados espirituales.
Ellos ya habían experimentado una resurrección espiritual, y ya compartían plenamente el
Reino de Dios.
La respuesta de 2 Pedro se divide naturalmente en tres; en primer lugar el autor apela a la

tradición basada en el ver y el oír de los apóstoles (2 P. 1.12-18). De particular importancia era
el haber presenciado la transfiguración de Jesús, que es un ejemplo de lo que aguarda a todo
cristiano. En segundo lugar (2 P. 2.1-22), acusa a los falsos maestros de depravación moral;
finalmente (2 P. 3.1-13) vuelve a un énfasis sobre la escatología para contrarrestar las falsas
enseñanzas. Cristo vendrá tal como Dios prometió.
El segundo enemigo. Un segundo desafío interno que enfrentó la iglesia en los primeros
tiempos, además de la falsas enseñanzas, fue el desafío ético; uno de los libros que da
respuesta a esto es la Epístola de Santiago que enfatiza los hechos cristianos más bien que la fe
cristiana.4
El escrito presuponía que era necesario dar instrucciones concretas acerca de la conducta de
vida cristiana. La formulación de una ética cristiana, al igual que el desarrollo de los patrones
litúrgicos, dependía del carácter básico de la fe de los cristianos primitivos. Aunque no se
consideraba que la buena conducta fuese la esencia de la fe cristiana, los creyentes entendían
que no podía haber una vida cristiana genuina que no se preocupase por las demandas éticas.
De modo que ciertas admoniciones al buen comportamiento son características de muchas
partes del Nuevo Testamento. De forma regular Pablo desafiaba a sus lectores a que tuviesen
una conducta mejor que la de sus vecinos no-cristianos, no porque fuera cuestión de la ley,
sino una respuesta a la gracia.
El libro de Santiago tiene un fuerte sabor judío que revela el trasfondo e intereses de su autor.
A pesar de su forma epistolar, el libro no es una carta; sino una exhortación de carácter ético.
El autor no era legalista, escribe acerca de la ley y da algunas reglas y regulaciones, pero en
última instancia le preocupa que la fe tenga significado para la vida y la acción.
El texto de Santiago 1.27 ilustra las dos preocupaciones básicas del autor, por un lado los
necesitados (huérfanos-viudas). En este sentido se une a los pobres contra los ricos (2.1-13).
El segundo énfasis recae sobre las obras de la fe. Santiago era un activista que creía que ―la fe
por sí sola, si no tiene obras, está muerta‖ (2.17) Luchaba contra los falsos seguidores de
Pablo, que usaban los refranes de Pablo, pero ellos no vivían la vida en Cristo que pedía el
Apóstol. Para Santiago la fe no se debía quedar en la declaración de una verdad (2.19), para él
que la creencia no fuese hueca y vacía, tenía que resultar en obras cristianas (2.18, 22). Este
énfasis era porque cada vez más la fe estaba siendo identificada con un cuerpo de creencias
doctrinales correctas. Tal fe sin las obras del amor no tenía sentido.
Como hemos visto el Dios que se revela en la Biblia ha intervenido en la historia humana para
hacer de ella una historia santa. Los acontecimientos del Antiguo Testamento anunciaban,
prefiguraban y realizaban parcialmente lo que en el Nuevo Testamento llegaría a su pleno
cumplimiento. Si la Pascua de Cristo trae al mundo la plenitud de la salvación, la pascua de
Moisés fue la aurora de nuestra salvación. Al mismo tiempo la liberación del pueblo de Israel
de la esclavitud de Egipto preanunciaba la liberación de toda la humanidad de la esclavitud del
4
Sobre los problemas que ocasionó la incorporación de este libro en el Nuevo Testamento, ver Pablo A. Deiros,
Santiago y Judas, en Comentario bíblico hispanoamericano (Miami: Caribe, 1992), 17-20.
pecado y de la muerte. Este mismo movimiento de la historia continúa, se prolonga y se

expande en la vida de la Iglesia, que escucha, vive y anuncia la Palabra hasta los confines de la
tierra (Hch 1.8).
LA CARTA A LOS HEBREOS
1. Los materiales preexistentes

La denominada carta a los Hebreos plantea numerosos enigmas. Sin datos sobre su remitente
ni sobre sus destinatarios, se presenta como «palabra de exhortación» (Heb 13.22) y se
asemeja a la enigmática figura sin años de Melquisedec (7:3).
Con todo, la mayoría de los comentaristas consideran a su autor como un pensador original,
que no sólo habla un griego elegante, sino que además fue capaz de desarrollar una
concepción teológica propia.
Por todo ello, resulta difícil determinar las tradiciones existentes en el escrito. Se puede
suponer que es posible que asumiera tradiciones e ideas, pero las reelaboró completamente.
Así, pues, resulta aconsejable tener en cuenta ante todo ese sello personal, precisamente al
considerar la carta a los Hebreos.
La corriente de la tradición que, pese a todo, ha asumido la carta, sólo se puede calificar de
paulina en un sentido muy lazo. En el escrito se echan de menos datos esenciales de la
teologíapaulina, como la justificación por la fe y la condición del bautizado en Cristo. Los
elementos que guardan alguna semejanza con lo paulino se conciben y formulan de forma
muy diferente.En lugar de la resurrección de Cristo, la carta prefiere hablar de la exaltación a
los cielos. La postura frente a la Ley es muy distinta a la que encontramos en Pablo.
En el esbozo histórico que desarrolla la carta no tiene ya importancia la distinción entre judíos
y gentiles. No es casualidad que algunos elementos comunes aparezcan también en Pablo
como material tradicional; esto ocurre con la afirmación de fe sobre la expiación ofrecida por
Cristo con su sangre (Rom 3:25s.) o con la presentación del paradigma de la generación
desobediente de Moisés como una llamada de advertencia (1 Cor 10:1-11); en estos casos
parece aconsejable contar con una corriente tradicional común.
En relación con la afirmación sobre Jesucristo Sumo Sacerdote, central para la cristología de
la carta a los Hebreos, pero que en el conjunto del Nuevo Testamento sólo aparece en este
escrito, también resulta difícil encontrar un punto de referencia concreto en la tradición.
En el campo de la tradición cristiana ese título vuelve a aparecer en la primera carta de
Clemente. Pero los textos permiten pensar en un uso litúrgico previo (36,1; 61,3; 64). Es
verdad que en el judaísmo contemporáneo (Qumrán) había esperanzas mesiánicas de carácter
sacerdotal; es verdad que había en el ambiente especulaciones diversas sobre Melquisedec, en
las que se le consideraba un ángel del cielo o una figura salvadora, un lógos divino; pero tam-
bién en estos casos son tan grandes las diferencias que resulta difícil establecer dependencias y
es preferible hablar de una corriente de la tradición, dentro de la cual el autor de la carta a los
Hebreos pudo desarrollar su pensamiento sobre Jesucristo como Sumo Sacerdote según el
orden de Melquisedec, con posibilidades de ser entendido y aceptado.
El exordio de la carta (1:1-4) permite sacar algunas conclusiones. Es opinión casi unánime de
los investigadores que el autor ha puesto al principio de su escrito la confesión de fe de la
comunidad (comparable a Rom l:3s.); ésta no es sólo el punto de partida de sus reflexiones,
sino que su interpretación determina además sustancialmente el contenido de la carta. La

confesión de fe y la interpretación son de hecho los factores característicos de la misma. La
carta comienza a con una presentación interesante.
Dios ha hablado. Todo empieza con la palabra de Dios pronunciada y proclamada a los
hombres. Se revela así con claridad el predominio que tiene en la carta la teología de la
palabra de Dios.
Antes de comenzar a hablar de Cristo, el autor tiene que evocar esa palabra de Dios,
pronunciada ciertamente de forma definitiva por el Hijo. El pensamiento va desde la palabra
de Dios al Hijo como contenido central de la confesión de fe cristiana. Sólo a través de esta
confesión se accede a la tradición. Frente a aquélla, el autor ha dado preferencia a la teología
de la palabra, dando a entender así que el acontecimiento de Cristo está cargado de contenido.
Que la confesión está marcada por la tradición se descubre sobre todo en su estructura. Esta
contiene los tres pasos que comienzan en la preexistencia (por quien también hizo los
mundos), pasan por el abajamiento (llevó a cabo la purificación de los pecados) y llegan a la
exaltación (se sentó a la diestra de la Majestad).
Ese proceso en tres pasos lo encontramos también en el himno a Cristo de Flp 2,6-ll. El texto
habla de la relación del Hijo con Dios (resplandor de su gloria e impronta de su sustancia), con
el mundo y con los hombres (lo sostiene todo).
La misma idea de que el Hijo preexistente ha participado en la creación de las cosas por Dios,
es decir, la idea de la mediación en la creación, podemos encontrarla reflejada también en la
tradición confesional cristológica (Jn 1:3; Col 1:16); lo mismo se puede decir de la idea de que
la creación se sostiene a través de él (Col 1:17).
El recurso a Sal 110,1: «Dijo el Señor a mi Señor; siéntate a mi derecha» para expresar la
exaltación y la entronización constituye uno de los puntos de apoyo de la Escritura más
frecuentes en el Nuevo Testamento. Nuestro texto lo transforma en las majestuosas frases
activas en tercera persona, de las que volveremos a hablar en su momento (Heb 8:1; 10:12;
12:2).
La atribución de un nombre recuerda también a Flp 2,9. En este contexto se subraya que ese
nombre es superior al de los ángeles; esta asociación de «Cristo sobre los poderes
espirituales», que se desarrollará inmediatamente (Heb l,5ss.), pudo haberla provocado el
hecho de que estuviera enraizada en el patrimonio confesional cristológico (cf. Flp 2,10; Col
1,16)10. La carta a los Hebreos no piensa ciertamente, en todo el Nuevo Testamento y revelan
que la tradición estaba enraizada en un ambiente judeo-helenista-cristiano.
La dignidad divina del Hijo se va desarrollando a base de reflexiones sobre la Escritura, un
elemento característico del estilo del autor (Heb 1:5-13), culminando tal vez en la referencia al
Hijo con el nombre de Dios: «Tu trono, oh Dios, (permanece) por los siglos de los siglos» (1:8
= Sal 44,7).
Si seguimos considerando los elementos en los que el autor reinterpreta la tradición, nos
encontramos con la idea de precedencia del heredero. En su exaltación, el Hijo ha sido
constituido «heredero de todo» (1,2b). A la comunidad se le promete obtener una herencia
eterna (9,15; cf. 11,7s.; 12,17). Ésta se otorga a través de " su muerte. En último término, la
idea de la herencia hunde sus raíces en la tipología de Canaán, en la ocupación de la tierra por
el pueblo, en la que a cada una de las tribus se le entregó por suerte su parte en la herencia.
La generación de Moisés, que caminó hacia la tierra de Canaán a través de una dura
peregrinación por el desierto, es para nuestra carta tipo del nuevo pueblo de Dios. La
perspectiva que se presenta es obtener lo prometido. La meta a alcanzar, la posesión eterna.
Cristo, heredero de todo, garantiza la seguridad de que se llegará a esa meta y además está
dispuesto a compartir y a entregar su herencia como don.
Las ideas de humillación y exaltación son sumamente importantes en el resto de la carta
(l,3c.d).
La primera se refiere claramente a la crucifixión, en la que el Hijo llevó a cabo la purificación
de los pecados. Sólo así se hizo posible limpiar nuestra conciencia manchada (10,22), mientras
que todos los demás ritos de expiación e intentos de purificación resultaron ineficaces (cf.
9,13s.23; 10,1-4). Pero el efecto de la purificación realizada por la muerte en la cruz consiste
sobre todo en que los purificados pueden entrar ahora en la tierra de Canaán, en el santuario
del cielo, en el que los agotados peregrinos alcanzan la meta de su camino. Cristo les ha
facilitado la entrada y les ha abierto el camino. Por esta razón, la afirmación sobre la
exaltación, formulada con palabras de Sal 110,1, tiene relevancia no sólo cristológica, sino
también soteriológica.
Así, pues, el mismo hecho de que se haya asumido la confesión de fe en el exordio de la carta
es ya una interpretación de dicha confesión. El desarrollo posterior enlaza con esa
interpretación. Se mencionan los temas importantes: Jesucristo, el Hijo, es el guía en nuestro
camino terreno hacia la patria celeste. En cuanto Hijo, garantiza la promesa. En su humillación
y exaltación nos ha salvado. Al hablar de la purificación de los pecados se escucha el tema del
Sumo Sacerdote. En el resto de la carta, la confesión de fe en el Hijo se interpreta en relación
con la idea del Sumo Sacerdote. Se invita a la comunidad a permanecer inquebrantable en esta
confesión (4,14; 10,23). Una preocupación de toda la carta es fortalecer en los oyentes la
fidelidad a la confesión de la fe.
2. La teología de la palabra de Dios
Dios ha hablado. Dios ha hablado desde antiguo a los padres por medio de los profetas, pero al
final de los tiempos nos ha hablado por medio de su Hijo. Con esta indicación, hecha al
principio de la carta, se manifiesta la importancia eminente de la palabra de Dios. En este
sentido, conviene observar dos cosas. En primer lugar, que la salvación se vincula a la palabra
de Dios. Por el simple hecho de que Dios haya hablado, de que, al hacerlo, haya salido de sí
mismo, se nos ha ofrecido salvación y redención. A ello se añade, en segundo lugar, que en la
carta a los Hebreos este hablar de Dios se contempla una y otra vez en la sucesión de un
entonces y un ahora, tal y como se indica al principio.
Lo decisivo en todo ello es que Dios ha hablado ahora en su Hijo. Sin embargo, la palabra que
Dios ha dirigido en el pasado no ha perdido su valor.
1) El autor trata la palabra de Dios de la Escritura admirablemente, mostrando una
capacidad singular para aplicarla al presente de forma directa y eficaz.
Es verdad que hay grados; y a ellos hay que atender. La sucesión cronológica de la palabra de
Dios en un antes y un ahora implica una valoración diferente. Lo que ocurre ahora es mejor,
más eficaz. Ahora hay una esperanza mejor (7:19), una alianza mejor (7:22; 8:6), promesas
mejores. Dios tenía ya «dispuesto algo mejor para nosotros» (11:40). Este «mejor» constituye
una categoría fundamental en la argumentación del autor; por ello se justifica que hablemos de
superación.
2) Dios no ha suprimido su palabra pasada, pero la ha superado. Al hablar en el Hijo, Dios
mismo se ha superado en cierto modo. La superación se describe en 12:18-24 con una serie
de imágenes impresionantes. La referencia a la palabra de Dios pronunciada en el pasado y
superada ahora puede interpretarse en el sentido de un ejemplo admonitorio: «Pues si la
palabra pronunciada por medio de ángeles obtuvo tal firmeza que toda transgresión y
desobediencia recibió justa retribución, ¿cómo saldremos nosotros absueltos si descuidamos
tal salvación?» (2:2).
La distinción entre antes y ahora, antiguo y nuevo debe contemplarse en un sentido
histórico-salvífico; del mismo modo, en el terreno cristológico y parenético se puede
considerar que la palabra de Dios pronunciada en el pasado —accesible a través de la
Escritura— se dirige directamente a la comunidad.
Así, en 1:5-13, algunos textos de la Escritura en los que el autor descubre una relevancia
cristológica, Dios los dirige directamente al Hijo; es el caso de «Tú eres mi Hijo, yo te he
engendrado hoy» (Sal 2:7) o «Tu trono, oh Dios, (permanece) por los siglos de los siglos» (Sal
44,7).
La frase de la Escritura del Antiguo Testamento se convierte en la predicación cristiana
directa. Ha sido introducida en el acontecimiento de Cristo. Sal 40:7-9 se pone con toda osadía
en labios de Cristo: «Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo.
Sacrificios y oblaciones por el pecado no te agradaron. Entonces dije: he aquí que vengo —
pues de mí está escrito en el rollo del libro— a hacer, oh Dios, tu voluntad». Según el autor,
estas palabras las pronuncia el Hijo al entrar en el mundo; lo cual significa que, para él, la
muerte del Hijo en la cruz, que puso fin de una vez para siempre a todos los otros sacrificios,
es la meta de su camino terreno (Heb 10:5-10).
La promesa que hizo Dios de entrar en su descanso no se cumplió en la generación de Moisés,
sigue en pie y se cumplirá en la comunidad cristiana.
La identidad permanente de la palabra de Dios se manifiesta muy bien en el paso de la
promesa al Evangelio (4:ls.): «... permaneciendo en vigor la promesa [...] También nosotros
hemos recibido una buena nueva, lo mismo que ellos».
La argumentación teológica se apoya en la idea de la fidelidad de Dios a sus promesas. Sin
embargo, en el contexto el acento recae en la parénesis. El «hoy», que se refiere a la ocasión
singular, al momento que se apresura hacia el final, se renueva en el momento actual. Dios
volvió a determinar un día, un «hoy» (4,7). El Espíritu Santo ha hablado en la Escritura (3,7).
3) En la escucha de la palabra hay salvación. Esta afirmación vale tanto para la palabra
dirigida al antiguo pueblo de Dios y renovada ahora en Jesucristo, como para la palabra que
Jesucristo ha pronunciado.
El acontecimiento de la salvación es en primer término acontecimiento de la palabra. La

salvación comenzó con la predicación del Señor y se ha reforzado entre nosotros a través de
aquellos que la escucharon (2:3).
De este modo se valora tanto el hecho de que en la predicación del Jesús terreno la palabra se
haya enraizado históricamente, como el de que esa palabra se haya transmitido y se haya
formado una especie de tradición cristiana. Esto se puede afirmar, aun cuando la carta a los
Hebreos no haya recogido ningún elemento de la predicación de Jesús como los que
encontramos en los Evangelios. También esto es un signo de que, por encima de los
contenidos, lo que interesa es el hecho de que Dios se ha revelado definitivamente en
Jesucristo.
4) Pero la palabra de Dios no es sólo salvación; también es juicio. Al final de la primera
parte de la carta, inmediatamente después de la amonestación de salmo 95, se da cuenta de la
función enjuiciadora de la palabra. Es viva, eficaz, más tajante que una espada de doble filo.
Penetra y divide alma y espíritu, las junturas y las médulas.
Su capacidad para llamar a los hombres a penitencia y para desvelar sus pensamientos la
subraya el hecho de que casi se identifica con Dios (4:12s.). También esto se relaciona con el
carácter revelador de la palabra.
3. Jesucristo, el Sumo Sacerdote

El signo más evidente de la independencia de la teología de la carta a los Hebreos lo
constituye la doctrina sobre el Sumo Sacerdote.
Con todo, esa independencia no se manifiesta únicamente en el uso del predicado «Sumo
Sacerdote», que sólo este escrito aplica a Cristo. En él se muestra el punto central, en torno al
cual se ordenan más o menos las otras ideas de la carta. Si nos preguntamos cuál es el punto
central de la carta, la idea del pueblo de Dios peregrino, la interpretación de la Escritura o bien
la idea del Sumo Sacerdote, hay que decidirse claramente por esta última opción. En favor de
ella se puede invocar el testimonio del autor: «Este es el punto capital de cuanto venimos
diciendo: que tenemos un Sumo Sacerdote tal, que se sentó a la diestra del trono de la
Majestad en las alturas» (8:1).
Así queda patente que en la doctrina sobre el Sumo Sacerdote la persona y la salvación de
Cristo se hallan unidas inseparablemente. A través de esa doctrina se exponen las
preocupaciones cristológicas y soteriológicas esenciales.
Hemos constatado muchas veces que en la carta a los Hebreos se reinterpreta la confesión de
fe de la comunidad con una coherencia que hay que calificar de extraordinaria. Ahora
podemos decir que la confesión de fe en la humillación y la exaltación del Hijo se reinterpreta
mediante la doctrina del Sumo Sacerdote. Cristo y su salvación aparecen con una luz nueva.
En este sentido resulta interesante la primera aparición del título «Sumo Sacerdote» en 2:17 y
su contexto. Tras una cadena de citas de la Escritura, que sirve para exponer la situación del
Hijo por encima de los ángeles y de la creación entera (cap. 1); tras hacer valer la teología de
la Palabra de Dios y de la necesidad de escucharla debidamente, recurriendo a Sal 8:5-7, el
autor pasa a tratar explícitamente el tema del Sumo Sacerdote, relacionándolo con la
humillación: «... pues por la gracia de Dios gustó la muerte para bien de todos.
La carta a los Hebreos desarrolla la doctrina del Sumo Sacerdote contraponiendo el Sumo
Sacerdocio de Jesús al del Templo para hablar de la constitución de Jesús como Sumo
Sacerdote; se manifiesta así la forma característica de argumentar en este escrito. En ella se
hace valer el esquema de la correspondencia y la superación, el ya conocido «mejor». Esta
forma de argumentar se desarrolla aún más en relación con el aspecto soteriológico.
Podemos preguntarnos si había alguna razón especial que condujera al autor a argumentar por
contraposición. Dicha razón ha querido relacionarse con el círculo de los destinatarios de la
carta, a los que se ha identificado con antiguos sacerdotes, esenios de Qumrán (considerados
eventualmente como minoría dentro de la comunidad) o judeo-cristianos, todos ellos
fascinados aún por el antiguo culto del templo.
4. Superioridad de Jesús como Hijo de Dios (1:4-4:13)
El autor elabora esta cristología extraordinariamente elevada por medio del concepto de la
superioridad del Hijo sobre los ángeles y sobre Moisés.
La superioridad sobre los ángeles (1:4-2:18) está elaborada por medio de una cadena de siete
citas del AT en 1:5-14 que se corresponden con las designaciones del Hijo en los asertos de
1:1- 34.
El estatus supra angélico de Cristo como Hijo es una exaltación sublime en verdad, si
recordamos que según el legado judío los ángeles son «hijos de Dios», que en los rollos del
Mar Muerto son dos ángeles, respectivamente los espíritus de la verdad y del error, los que
controlan a toda la humanidad y que los ángeles eran los mediadores de la Ley.
Particularmente significativo es Heb 1:8-9, en donde el autor emplea palabras del Sal 45:7-8
para expresar que Dios dirige a Jesús unas palabras como nunca antes lo había hecho a un
ángel: «Tu trono, ¡oh Dios!, subsistirá por los siglos de los siglos..., por eso te ungió Dios con
óleo de alegría sobre tus compañeros»..., uno de los textos importantes del NT porque en él se
llama Dios a Jesús.
En época del NT existía el peligro de que algunos situaran a los ángeles por encima de Cristo,
pero es preciso ser cautos y no suponer que tal error circulaba entre los pretendidos
destinatarios de Hebreos. Afirmar el estado excelso de Jesús, su superioridad sobre los ángeles,
pudo haber parecido al autor una ilustración obvia.
La superioridad sobre Moisés (3:1-4,13) queda ejemplificada en 3:1-6 por la idea de que la
gloria del constructor es superior a la de la casa edificada, o la del hijo superior a la del siervo
en la familia (comp. Jn 8:35). «El Apóstol y Pontífice de nuestra confesión» (3:1) es otro
ejemplo de los títulos magníficos otorgados a Jesús. En 3:7-4:13 el autor torna una vez más a
la exhortación basada en la Escritura, pero ahora centrada en el éxodo de Israel. Los
destinatarios cristianos están en peligro de quedar abrumados a causa del desánimo. Aquellos
entre los israelitas que fueron desobedientes no alcanzaron el objetivo de entrar en el descanso
de Dios en la tierra santa. Similarmente, lo que ocurre es una prueba para los que creen en
Jesús, tal como Hb 4,12 lo pone de manifiesto explícitamente en uno de los más famosos
pasajes del NT: el que describe la palabra de Dios como más tajante que una espada de dos
filos, que penetra hasta la división del alma y el espíritu, capaz de discernir las reflexiones y
pensamientos del corazón.
SANTIAGO Y LA SABIDURÍA
La carta de Santiago ha sido un acertijo para los estudiantes del Nuevo Testamento por siglos.
A lo largo del tiempo se han preguntado por su género, ¿por qué empieza como si fuera una
carta, pero, después de su introducción, no contiene otras características epistolares?
También se han preguntado por qué el autor parece no seguir ningún plan o argumento
claramente discernible, a veces saltando de tema a tema sin ninguna razón evidente, y a veces
arreglando su material mediante palabras llamativas antes que por algún progreso lógico de
pensamiento.
A nivel de contenido, los que estudian la carta frecuentemente la han criticado por no tener
teología, por tener una teología superficial, o por tener una teología errada. No hay ningún
debate sobre cristología, ni tampoco ninguna referencia a la muerte de Cristo, su resurrección
o el Espíritu de Dios.
En tal vez el pasaje más famoso de la carta (2:14–26) el autor parece oponerse a la noción
compleja y teológica perceptiva de Pablo de que debido al profundo efecto del pecado en la
suerte humana, la justificación debe venir enteramente por la gracia de Dios. Algunos creen
que Santiago reemplaza esta idea con una afirmación imperceptible de que la fe y las obras
pueden cooperar para producir salvación.
Este acertijo e insatisfacción con la carta, sin embargo, brota de un malentendido de su

ambiente histórico y su género literario. Antes de examinar su contribución teológica, por
consiguiente, es necesario considerar brevemente estas dos cuestiones.
1. Género literario
A pesar de la naturaleza general de sus amonestaciones, un vistazo de cerca a Santiago
produce una cantidad sorprendente de información en cuanto a su ambiente histórico. El
carácter de la carta se combina muy bien con lo que sabemos de otras fuentes anteriores del
papel que Jacobo, el hermano del Señor, desempeñó en la historia de la iglesia temprana en
Jerusalén.
La introducción de la carta identifica a su autor como «Santiago, siervo de Dios y del Señor
Jesucristo» y a sus destinatarios como «las doce tribus que se hallan dispersas por el mundo»
(1:1).
Algunos piensan que la carta es genuina y otros que es pseudoepígrafa. Sin embargo todos
concuerdan que de los cinco hombres llamados Jacobo en el Nuevo Testamento, este
«Santiago» debe ser el que fue el hermano del Señor y dirigente de la iglesia de Jerusalén.
Cualquier otro Jacobo hubiera necesitado identificarse mucho más específicamente si esperaba
que el público en general al que se dirige lo reconozca.
Aunque este Santiago, como Jesús, debe haber vivido originalmente en Galilea, se estableció
en Jerusalén después de ver al Señor resucitado. Siempre que encontramos a Jacobo en el
Nuevo Testamento, está en Jerusalén y en posición de liderazgo, a veces junto a Pedro y Juan
(Gá 1:18–19; 2:9). Parece ser una especie de primero entre iguales en la iglesia allí.
Cuando Pablo menciona a las «columnas» de la iglesia de Jerusalén, menciona a Jacobo

primero (Gá 2:9), y en la narrativa de Hechos, aunque la iglesia parece estar gobernada por un
grupo de ancianos (Hch 11:30; 21:18), algunos de los cuales eran apóstoles (15:2, 4, 6, 22, 23;
16:4), Jacobo pasa al frente como su portavoz (15:13; 21:18–20). Parece reemplazar a Pedro
como la autoridad principal en la iglesia de Jerusalén después de que Pedro partió para «otro
lugar» (12:17). A diferencia de Pedro, cuya obra misionera le llevó al extranjero, Jacobo
parece haberse quedado en Jerusalén hasta su martirio bien sea a manos de «los escribas y
fariseos« (Hegesipo) o, como es más probable, a manos del sumo sacerdote saduceo Anano
(Josefo) en el 62 d.C.
A pesar de su largo servicio como dirigente de los cristianos judíos en Jerusalén, la narrativa
de Hechos muestra a Jacobo como profundamente preocupado por el estado del cristianismo
judío en la diáspora.
Cuando los cristianos judíos de Judea trataron de imponer la ley mosaica en los cristianos
gentiles de la diáspora y los cristianos de Antioquía trajeron el asunto ante «los apóstoles y
ancianos» de Jerusalén, Jacobo propuso un arreglo. Convino en principio con que a los
gentiles no se les podía exigir que guardaran la ley mosaica para ser considerados miembros
del pueblo de Dios (Hch 15:14–19), pero también quería que los gentiles cristianos no se
comportaran de maneras que hicieran difícil que los judíos que observan la ley comieran con
ellos (Hch 15:20–29). Santiago parece querer preservar los derechos de ambos grupos: los
cristianos gentiles deben ser libres para no observar la ley mosaica, pero nadie debe sugerir
que los cristianos judíos abandonen la observancia de esa ley a fin de asociarse con sus
hermanos creyentes cristianos gentiles.
Esto, por lo menos, es la preocupación de Santiago en Hechos 21:20–25 cuando el decreto

apostólico surgió de nuevo. Pablo llegó en Jerusalén con su ofrenda para los creyentes judíos
necesitados después de un esfuerzo vigoroso y exitoso de predicar el evangelio a los gentiles
(24:17). Santiago se unió a los ancianos de la iglesia de Jerusalén para elogiar a Dios por su
obra por medio de Pablo entre los gentiles, pero también se unió a ellos (y probablemente fue
su portavoz) en su interés de que Pablo acallara un rumor que circulaba entre los creyentes
judíos de Jerusalén.
De acuerdo con ese rumor, Pablo había animado a los creyentes judíos de la diáspora a que
abandonen la observancia de la ley mosaica. Los ancianos le dijeron claramente a Pablo que
ellos creían que los cristianos judíos no debían ser solamente libres para observar tales
costumbres judías como por ejemplo hacer un voto nazareo (Hch 21:20–24), sino que los
creyentes gentiles debían recordar los términos del compromiso en Jerusalén: evitar el
consumo de carne ofrecida a los ídolos, sangre, animales estrangulados e inmoralidad sexual,
de modo que los cristianos judíos pudieran comer con ellos sin temor de comprometer las
restricciones dietéticas judías básicas o contaminarse con la idolatría (21:25).
Santiago puede haber entendido su propio papel con respecto al cristianismo judío de manera
análoga a la responsabilidad que Pablo sentía por los cristianos gentiles. Pablo creía que tenía
cierta responsabilidad pastoral incluso por los cristianos gentiles que no había conocido, como
los de Roma (Ro 1:13–15; 11:13; 15:15–16), Colosas y Laodicea (Col 2:11). Dios le había
dado la tarea de ministrar entre los gentiles (Ro 15:16; cf. Ef 3:1–2, 6–8), y siempre que no
interfiriera con el territorio de otra persona (Ro 15:20; 2 Co 10:13–16), tenía la
responsabilidad, si le era posible, de dar a los cristianos gentiles en todas partes supervisión
pastoral.
Tal vez Jacobo, aunque situado en Jerusalén, sentía una responsabilidad pastoral similar por
los cristianos judíos en el extranjero. Si esto es así, entonces debemos tomar la referencia en
Santiago 1:1 a «las doce tribus que se hallan dispersas por el mundo» no como una referencia
figurada a todos los cristianos en todas partes (cf. 1 P 1:1) sino como una referencia literal a
los cristianos judíos que vivían fuera de la tierra de Israel. Había, por cierto, amplio precedente
para carta sobre práctica religiosa de autoridades judías de Jerusalén a judíos en la diáspora
(por ej. Jer 29:1–23; 2 Mac. 1:1–2:18).
La naturaleza parenética de Santiago es clara.

Como toda la demás literatura parenética, es ecléctica, a menudo le falta continuidad de
pensamiento, repite motivos idénticos en diferentes lugares, y contiene material aplicable a
una amplia variedad de circunstancias y lectores.
Aparte de la adscripción, Santiago encaja en un género de literatura judía para la cual los
libros de Proverbios sirven como los mejores ejemplos antiguos. Allí, en arreglo flojo
aforismos sobre una variedad de temas alternan con «tratados» más largos sobre varios temas,
todos ellos diseñados a animar al lector a vivir sabiamente: a vivir bajo el temor del Señor y
por consiguiente de acuerdo con la ley de Dios.
Santiago probablemente decidió mezclar el género epistolar con «parénesis de sabiduría» para
proveer un formato para la publicación de su colección de sabiduría. Si es así, siguió un
procedimiento no diferente al de Juan evidente en la publicación de su Apocalipsis. Aunque es
a la vez un apocalipsis (Ap 1:1) y una profecía (1:3; 22:18), Juan pone su libro en forma de
una carta a las siete iglesias de Asia (Ap 1:4–5).
Santiago puede haber escrito su carta poco antes de su martirio en el año 62 d.C., y debido a
una preocupación quería trasmitir su sabiduría a los cristianos judíos de la diáspora. A la luz
de lo que sabemos de Hechos en cuanto a la preocupación de Santiago por los cristianos judíos
de la diáspora, todavía más, no parece ser improbable que él incluyera en su carta aforismos y
tratados que él pensaba especialmente apropiados para su situación.
La publicación de su carta para un público más amplio necesariamente quería decir que tendría
que enmarcar su sabiduría en términos generales y cubrir un amplio espectro de ambientes
sociales. Así, se dirige a la clase de comerciantes (4:13–16), obreros del campo (5:4, 7–11), y
los que estaban entre uno y otro grupo (2:3).
La vida Indivisa
En la colección ecléctica de aforismos y tratados sabios que componen esta carta, Santiago ha
entretejido un tema unificador. Santiago quería que sus lectores cristianos judíos se dedicaran
de nuevo a una vida de consagración indivisa a Dios y al Señor Jesucristo.
Expresa este tema primordialmente mediante la noción de perfección que corre por toda la
carta. Sus lectores deben ser «perfectos [teleios] y completos» (1:4). Deben recordar que
«Toda buena dádiva y todo don perfecto [teleios]» viene del Dios inmutable y que no cambia
(1:17). Deben mirar atentamente «en la ley perfecta [teleios] que da libertad» y hacer la tarea
que se les asigna (1:25). Deben «cumplir» (teleo) la ley real (2:8). Como Abraham, su fe debe
ser perfeccionada (teleo) por sus obras (2:22). Cada uno debe procurar ser «perfecto» (teleios,
3:2).
En contraste a las personas perfectas están los que son «inconstantes» (dipsucos, 1:6–8; 4:8) y
«vanos» (kene, 2:20). Estas personas no pueden tomar una decisión para hacer lo que es
debido (1:6), y actúan insinceramente (3:17). Son rápidos para jactarse de «entendimiento» y
«sabiduría», pero sus obras dicen la historia verdadera: la historia de un corazón corrupto
(3:14; 4:8). Éstas son personas divididas, que se jactan de sabiduría celestial pero que actúan
de acuerdo con su opuesto terrenal y no espiritual (3:13–17).
Santiago quiere que sus lectores sepan que «la amistad con el mundo es enemistad con Dios»
(4:4). Quiere que ellos vivan vidas de integridad, vidas de un solo propósito que procuran la
sabiduría que viene como un don de Dios mismo (1:17; 3:17). Espera especialmente que ellos
vivan vidas indivisas en tres aspectos.
1) Primero, quiere que cultiven perseverancia; su fe debe permanecer sin titubear el medio de
la prueba.
2) Segundo, que ellos vivan con sencillez; la riqueza no debe distraerlos de hacer lo que Dios
exige.
3) Tercero, quiere que ellos vivan en sinceridad; las buenas palabras que hablan deben hallar
realización en buenas obras.
Constancia: una vida que la adversidad no divide
Santiago empieza su carta con una amonestación a sus lectores para que entiendan que
«diversas pruebas» pueden tener un resultado positivo para su fe si el creyente las soporta sin
hacer acomodos (1:2).
Entre estas varias pruebas, el problema de la persecución por la fe cristiana es probablemente
lo que más está en la mente de Santiago; por dos razones.
Primero, su amonestación de buscar a Dios para sabiduría en 1:5 viene directamente después
de su amonestación a perseverar en las pruebas. Aunque Santiago no provee un enlace lógico
claro entre las dos ideas, en la literatura judía de sabiduría del primer siglo, la sabiduría es el
medio por el cual el justo perseguido resiste la persecución (4 Mac. 7:17–18).
La estrecha proximidad de los temas de constancia bajo la prueba y la necesidad de sabiduría

en Santiago 1:4–5 probablemente quiere decir que Santiago está endeudado a esa tradición. Si
es así, entonces cuando él habla de «diversas pruebas», la prueba de la persecución es lo que
más está en su mente.
Segundo, Santiago sabe que los cristianos judíos en la diáspora a veces enfrentaban castigo
judicial por su fe y que esta persecución a menudo se originaba en los ricos (2:6–7).
Santiago parece tener en mente la misma situación en su denuncia profética de los opresores
ricos en 5:1–6. Entre las acusaciones que él les endilgan, está que «Han condenado
[katedikasate] y matado al justo» (5:6). Esto es lenguaje judicial. Santiago parece decir que los
ricos se las han arreglado para lograr que las cortes condenen a los cristianos y que, a pesar de
la inocencia de ellos, los han hecho ejecutar. Inmediatamente después de su ataque contra los
ricos injustos, Santiago aconseja a sus lectores a perseverar en su fe (5:7–11). De nuevo,
parece vincular la persecución y la perseverancia.
Santiago ofrece dos amonestaciones para ayudar a sus lectores a permanecer firmes en su fe apesar
de las varias pruebas, especialmente la prueba de la persecución.
Primero, los anima a alzar sus ojos de la adversidad misma a su buen resultado, porque
cuandolos creyentes encuentran diversas pruebas y rehúsan ceder a sus presiones, llegan a ser
más «perfectos» e «íntegros» (1:2–4). En otras palabras, llegan a ser más íntegros en su
consagración a la sabiduría que viene de arriba (3:17) y menos proclives a la inconstancia e
inestabilidad característica de aquellos cuya sabiduría es terrenal, no espiritual y diabólica
(3:15). Si tienen en mente el resultado final de su prueba de este modo, podrán considerar
(egesaszte) sus pruebas como causa de gozo.
Segundo, Santiago les recuerda a sus lectores que su perseverancia en la fe tendrá un resultado
escatológico a su favor. Los que condenan y matan al inocente (5:6), dice Santiago, «Lo que
han hecho es engordar [se a sí mismos] para el día de la matanza» (5:5). A la luz de este juicio
futuro (oun, 5:7) sobre los que los oprimen, Santiago insta a sus lectores a perseverar en su fe
en el conocimiento de «la venida del Señor, que ya se acerca» (5:8).
A la larga el Señor cumplirá sus propósitos (5:11). Así como el agricultor espera
pacientemente que sus sembrados crezcan (5:7), y así como los profetas y Job esperaron
pacientemente que Dios los vindicara (5:10–11), el Señor vendrá para rescatar a su pueblo que
sufre.
En conclusión, Santiago reconoce que la fidelidad a Dios conlleva adversidad de diversas

clases, y quiere que «la sabiduría de arriba» moldee la perspectiva de sus lectores sobre esta
adversidad. Aunque las pruebas vendrán en muchas formas diferentes, Santiago habla
especialmente de la adversidad que la persecución y la tentación a seguir los malos deseos le
impone al creyente.
La perseverancia en esas adversidades, dice, prueba la fibra del creyente y a la larga hace al
creyente «perfecto» (teleios) e «íntegro» (jolokleros); indiviso por una lealtad a Dios sin
acomodos. Debido a que la perseverancia tiene este resultado, las pruebas que conlleva traerán
gozo para el sabio. También son la fuente de bendición escatológica puesto que, en el
momento de la parusía del Señor, él vindicará al justo contra sus opresores y les concederá la
corona de vida a los que han perseverado.
Santiago y la Vida Indivisa
En su carta Santiago reúne y vuelve a forjar la sabiduría de la tradición judía y judeo cristiana
a fin de instar a los cristianos de la diáspora, donde quiera que estén, a vivir una vida
«perfecta» o «completa».
Santiago no quiere decir con esto que pueden lograr impecabilidad pero sí que sus
compromisos a la sabiduría que viene de arriba debe ser tan sin amalgama como sea posible.
Sus lectores no deben estar en conflicto, como un mar agitado por una tormenta, ni tampoco
deben sus almas dividirse: como una vid que diera higos, en cuanto a si tomar la senda de
amistad con el mundo o la senda que Abraham siguió de amistad con Dios.
La búsqueda de sabiduría de arriba, dice claramente, incluye adversidad, tentación, pobreza a

los ojos del mundo y esfuerzo para que las acciones de uno se compaginen con la afirmación
de uno de adorar a Dios y de seguir su ley.
Paradójicamente, sostiene Santiago, tal vida se caracteriza por el gozo. Dios en su gracia
provee la sabiduría necesaria para buscarla con éxito y para darse cuenta por qué la adversidad
incluida vale la «integridad» que produce. En su misiva el dirigente de la iglesia de Jerusalén
insta a los cristianos judíos de la diáspora, sobre los cuales él siente una responsabilidad
pastoral, a darle la espalda al mundo y a buscar con devoción de todo corazón «la sabiduría
que viene del cielo».
LAS CARTAS JUANINAS
Los tres escritos Juaninos cortos son dominados por el conflicto con la falsa enseñanza. Ellos
pertenecen juntos y casi seguro vienen del mismo autor, que se refiere a sí mismo en la tercera
carta como el ―anciano.‖ La semejanza asombrosa de lenguaje, estilo, y pensamiento entre 1
Juan y el Cuarto Evangelio indica que las cartas Juaninas vinieron del mismo medio y
probablemente del mismo autor que el Evangelio. Así que la identificación del autor de estas
cartas es tan imposible como determinar quién escribió el Evangelio. Aunque el autor
permanece como anónimo, el origen de las cartas no es imposible descubrir.
No hay duda, como ya mencionamos que estas cartas enfrentamos enemigos internos de la
iglesia; especialmente el gnosticismo.
El autor Juanino describe la herejía y sus voceros con bastante claridad. Ellos afirman tener
conocimiento de Dios (1 Juan 2:4; 4:8), el amor de Dios (1 Juan 4:20), y compañerismo con
Dios. (1 Juan 1:6; 2:6, 9) Ellos se ufanan de experiencias espirituales peculiares. (1 Juan 4:1-
3) Ellos niegan que Jesús sea el Cristo (1 Juan 2:22-23), negando explícitamente la
encarnación. (2 Juan 7: 1 Juan 4:2) Los hombres que creían y enseñaban tales cosas
originalmente habían sido miembros de la comunidad cristiana, pero la habían abandonado. (1
Juan 2:18-19) Por ende, para el apologista Juanino tales hombres eran ―falsos profetas‖ (1
Juan 4:1) y ―anticristos‖. (1 Juan 2:18) Sus enseñanzas seductivas eran resistidas
poderosamente por los creyentes verdaderos (1 Juan 4:4), pero su doctrina permanecía
sutilmente peligrosa.
Con pasión tanto como con compasión, el ―anciano‖ lucha directamente contra este problema
en tres obras que tienen estilos diferentes. 2 y 3 Juan son cartas típicas, que tratan
preocupaciones públicas y privadas, ―asuntos de la fe y la vida de las congregaciones
cristianas.‖ Ya que vienen de una persona de reconocida estatura eclesiástica, conllevan una
nota de autoridad.
1 Juan carece de las características de una epístola y los eruditos debaten si era dirigida a un
auditorio particular o a todos los creyentes cristianos. Es preferible la primera alternativa. La
carta de 1 Juan probablemente fue dirigida a varias congregaciones en la provincia de Asia
con las que el autor tenía una relación especial.
Puesto que 2 y 3 Juan son más precisas en cuanto a los recipientes, ellas pueden ser
examinadas como trasfondo para 1 Juan que tiene una dirección más general. 2 Juan se dirige
a una iglesia designada pictóricamente como ―la señora elegida‖ y su congregación, designada
como ―sus hijos.‖ (v. 1) Ésta advierte contra ideas docéticas y amonesta a la iglesia contra el
demostrar hospitalidad a los falsos maestros que niegan la venida de Cristo en la carne. Tales
no conocen ni al Padre ni al Hijo. (v. 9) 3 Juan está dirigida a Gayo, un amigo del autor. Un
tal Diótrefes se había opuesto al ―anciano,‖ rechazando así a sus emisarios y hablando contra
él con palabras maliciosas. (v. 10) Él había rechazado totalmente la autoridad del ―anciano‖,
de modo que había que condenársele como un hombre malo que no había visto a Dios. (v. 11)
No hay evidencia de que Diótrefes fuera gnóstico, sólo que se había opuesto al ―anciano.‖
Gayo, en cambio, era fiel y se podía confiar en él para aceptar a los misioneros y permanecer
en la verdad tal como la enseñaba el ―anciano.‖
Tanto 2 Juan como 3 Juan reflejan un período en la vida de la iglesia cuando no había mucha
organización, y las iglesias estaban unidas por medio de cartas de los que estaban en
autoridad, pero todavía era un tiempo cuando las líneas de autoridad no habían sido
establecidas firmemente, prestándose a ser retadas. Ya ciertas líneas de administración de la
iglesia se estaban desarrollando. Los ―ancianos‖ asumían o tenían una autoridad sobre algunas
de las congregaciones. No obstante esto, aparentemente Diótrefes era el paladín de la
autonomía local. La controversia en 3 Juan, pues, es más administrativa que doctrinal.
PRIMERA JUAN
Aunque 1 Juan no tiene un argumento obviamente fácil de seguir, el Apóstol vuelve vez tras
vez a cinco temas: la autoridad y veracidad de las tradiciones anteriores, el testimonio de esas
tradiciones en cuanto a la humanidad de Jesús, su testimonio a la relación entre el cristiano y
el pecado, su testimonio a la significación de la muerte de Jesús, y su testimonio del amor
como prueba de las afirmaciones de tener una relación con Dios.
La autoridad y veracidad de las tradiciones anteriores
Puesto que los falsos maestros que se han separado de la comunidad creen que su enseñanza
ha «progresado» más allá de las tradiciones elementales en cuanto a Jesús del grupo que
dejaron detrás, el Apóstol se esfuerza en toda su composición para recalcar la autoridad y
suficiencia precisamente de esas tradiciones anteriores. Sus lectores tienen la unción del Santo,
les asegura el Apóstol, y esta unción les enseña lo que necesitan saber (2:20). Ellos no tienen
necesidad, en otras palabras, de una enseñanza adicional «progresiva» más allá de lo que han
recibido en las tradiciones que les han sido entregadas cuando se convirtieron en cristianos y
que el Espíritu Santo, con quien ellos han sido ungidos, les ha impulsado a abrazar.
Aunque el autor a menudo habla directamente a su público en primera persona singular,

cuando hace énfasis en la autoridad de las tradiciones originales usa la primera persona plural
(1:2–5). Es probable que este plural no tiene la intención de ser meramente retórico (de otra
manera, ¿por qué usar el singular después de todo?), sino que incluye a otros guardianes
autoritativos de las tradiciones originales en cuanto a Jesús. El Apóstol comunica con su
público, por consiguiente, que no habla meramente por autoridad propia sino con la autoridad
que otros comparten.
En contraste a lo que parece ser énfasis de los secesionistas en la naturaleza progresiva de su

enseñanza, el autor lleva a su público de regreso a dos «principios» tradicionales de los cuales
no deben descarriarse: el principio que Dios efectuó mediante su palabra y comienzo como
cristianos. El prólogo del Evangelio de Juan afirma que precisamente el Jesús que «se hizo
hombre y habitó entre nosotros» estaba con Dios «en el principio».
El Apóstol y su círculo abarcan la conexión auténtica entre estos dos principios porque son
testigos de primera mano de la vida y enseñanza de Jesús. Esta es la significación de las
referencias a la percepción que se siente en la primera frase de la composición del Apóstol.
Aquel a quien el Evangelio de Juan describe tanto como «el Verbo» y «la vida» es Aquel a
quien el Apóstol y su círculo de testigos autoritativos vieron, palparon con sus manos, y
oyeron (1:1–3). Por lo menos una persona dentro de este círculo vio el agua y la sangre brotar
del costado de Jesús después de su muerte en la cruz (5:6–9; cf. Jn 19:34–35).
El mensaje que han oído de Jesús también es lo que han comunicado al público del Apóstol.
Así, lo que han visto es la base de su testimonio (1 Jn 1:5; 2:7; 3:11; 4:14), y este testimonio
queda confirmado por el testimonio del Espíritu de verdad que Jesús prometió enviar (Jn
14:17; 15:26; 16:13) y con quien los lectores del Apóstol han sido ungidos (1 Jn 2:20, 26–27;
5:7–8).
Relación entre el cristiano y el pecado
El Apóstol cree que los que se han separado de su comunidad no han tomado el pecado en
serio. Parecen contentarse con hablar de su comunión con Dios al mismo tiempo que, desde la
perspectiva del Apóstol, «andan en la oscuridad» (1:6). Este tráfico en la «oscuridad» se ha
mostrado principalmente en su odio por otros (2:9), odio demostrado preeminentemente en la
secesión real de los oponentes del Apóstol de la comunión con él y su grupo (2:19).
Aunque esta motivación motivada por el odio es el ejemplo primario del pecado de sus
oponentes, los pecados de ellos ciertamente no están limitados a esto. Además de ignorar el
«nuevo mandamiento» de Jesús de «amarse unos a otros», también ignoran sus
«mandamientos» y su «palabra» en general (2:3–4, 7–8) y no «andan» como Jesús mismo
«anduvo» (peripateo en 2:6)
Cuando el autor advierte a sus lectores a no amar al mundo y las cosas asociadas con él:
deseos ilícitos, sean carnales o visuales, y la arrogancia de la vida opulenta (2:16), y cuando
describe la negativa del amor al hermano de uno al rehusar suplir las necesidades de los
creyentes pobres (3:17), probablemente está pensando en los secesionistas. Ellos afirman tener
comunión con Dios pero no creen que su afirmación deba demostrarse en conducta justa (1:5,
7).
Aunque es imposible identificar con certeza los orígenes de esta actitud descuidada hacia el
pecado, los mismos secesionistas tal vez apelan al Evangelio de Juan para la justificación.
Pueden haber razonado que si están permaneciendo en Jesús, entonces, como Jesús, no pueden
ser convictos de pecado (Jn 8:46). Como el ciego del Evangelio, adoran a Jesús como su Señor
(9:38), y por consiguiente como él no son «culpables de pecado» (9:41; cf. 15:22, 24). Así
ellos pueden aducir que puesto que han decidido creer en Jesús, han salido de la esfera en que
el pecado importa: no están pecando ahora y tampoco han pecado (1:8, 10). El pecado
simplemente no es un asunto que necesite preocuparlos porque ellos han avanzado a un nivel
más alto de existencia espiritual que aquel en que están los que se retuercen las manos por
cometer esta o aquella transgresión contra la ley.
Contra esta noción, o algo parecido, el Apóstol insiste en que el pecado es asunto serio.
Sostiene que es imposible decir verdaderamente bien sea que uno no ha pecado en el pasado (1
Jn 1:10) o que al presente no sea susceptible de pecar (1:8). Al mismo tiempo es imposible
tratar a la ligera el pecado que uno comete, como si uno pudiera tener comunión con el Dios
de luz (1:5) y andar alegremente en oscuridad (1:6), desobedecer sin importarles los
mandamientos de Cristo (2:4), y sin darle el menor pensamiento a su instrucción de amarse
unos a otros, aborrecer a los hermanos (2:9, 11; 3:10, 17).
Al mantener esta posición el Apóstol está aseverando la comprensión tradicional de la relación

del cristiano al pecado según aparece en el Evangelio de Juan y en otras partes del cristianismo
inicial. Es cierto que en el Evangelio el pecado esencial es no creer que Jesucristo es la
revelación de su Padre y que los cristianos por consiguiente han evitado este pecado, pero el
estímulo de Jesús a sus discípulos en todos los discursos de despedida de amarse unos a otros
(13:34; 15:12, 17) y a guardar sus mandamientos (14:15, 21, 23–24; 15:10, 14) da por sentado
la posibilidad de pecar al quebrantar estos mandamientos. ¿Por qué, de otra manera, sería
necesario tal estímulo?
La misma tensión, como es bien conocido, aparece en todas las cartas de Pablo. Por un lado,
Pablo puede decir que «Los que son de Cristo Jesús han crucificado la naturaleza pecaminosa,
con sus pasiones y deseos» (Gá 5:24), y, «Nosotros, que hemos muerto al pecado, ¿cómo
podemos seguir viviendo en él?» (Ro 6:2). Por otro lado, estas mismas declaraciones son
amonestaciones éticas para vivir de una manera consistente con la verdad que expresan. En
otras palabras, al hacer tales afirmaciones, Pablo revela que da por sentado que cree que a
veces peca y por consiguiente necesita que se le amoneste: «andemos guiados por el Espíritu»
(Gá 5:25) y a evitar obedecer las «pasiones» del cuerpo (Ro 6:12).
Como en otras partes del cristianismo ortodoxo, el Apóstol afirma que los cristianos no deben
participar en el pecado debido a que tal «transgresión» (1 Jn 3:4) es incompatible con la
comunión con Dios, en quien no hay pecado (3:5).
No obstante, los cristianos deben estar alertas a la posibilidad de pecar y, cuando en

efecto pecan, deben admitirlo (1:9; 2:1b). Ambas actividades —evitar el pecado por
incompatible con la comunión de uno con Dios y reconocer el pecado cuando sucede—
surgen cuando se toma el pecado en serio. Resultan al rehusar creer que uno ha sido
transportado a un nivel más alto, por encima del plano de la existencia en que el pecado
puede afectar la comunión con Dios.
El amor como prueba de una relación con Dios
La falta de amor de los enemigos del Apóstol por sus hermanos cristianos es, en opinión del
mismo, el más indicador de sus varios pecados. Esto es claro por la explicación específica
creciente del pecado en 2:15–3:24.
Aquí el Apóstol pasa de una descripción general del pecado (2:15–17), a mencionar a los
secesionistas y su retiro de la comunidad (2:18–23), a la incompatibilidad de pecar y
permanecer en Dios (2:24–3:10a) y finalmente a una explicación detallada de la necesidad de
que los creyentes se amen unos a otros (3:10b–24; 4:7–12). Para el Apóstol, por consiguiente,
la secesión de sus oponentes de la comunidad es la señal más seria de su falta de amor, y su
falta de amor es un síntoma de vidas entregadas al pecado. Las vidas que se viven de esa
manera no pueden, al mismo tiempo, vivirse en comunión con Dios. Mucho de la redacción
del Apóstol se dedica a marcar a esta conexión entre conocimiento de Dios y el amor por los
otros miembros de la comunidad cristiana.
Aquí también el Apóstol les recuerda a sus lectores lo que ellos habían «oído desde el
principio» (2:24, 27; 3:11). Para que ellos «permanezcan» en Dios (3:24), entonces lo que esta
tradición enseña en cuanto al amor necesita «permanecer» en ellos (3:11). De igual manera, la
consideración del Apóstol de la necesidad del amor contiene muchos enlaces al Evangelio de
Juan, especialmente a los discursos de despedida de Jesús.
Conforme considera este tema el Apóstol principalmente se preocupa por mostrar que el amor
por los hermanos y hermanas de uno en la fe es prueba de la autenticidad de las afirmaciones
de uno de tener comunión con Dios (1:6), de conocerle (2:4; 4:7–8), de permanecer en él (2:6;
4:16), y de amarle (4:19, 21; 5:1–3). El Apóstol sigue dos sendas de razonamiento en toda la
carta al presentar su caso.
Primero, insiste en que las acciones de las personas revelan sus lealtades básicas y que
hay sólo dos opciones posibles. O bien uno anda en la luz con Dios y ama a otros creyentes, o
uno anda en oscuridad y tropieza como ciego por todas partes (1:5–7; 2:8–11). O bien uno
ama a los otros creyentes y es hijo de Dios, en el que habita la simiente de Dios, o uno no ama
y es hijo del diablo (3:9–10; 4:7–8). O bien uno permanece en vida y ama a los otros
creyentes, o uno permanece en muerte y no ama (3:14–15). Caín ilustra el principio: era del
maligno y asesinó a su hermano; sus obras fueron compatibles con sus lealtades
fundamentales (3:12).
Segundo, y más positivamente, el Apóstol mantiene que los que conocen a Dios y
procuran permanecer en él deben imitar sus acciones de amor, tanto como las de su Hijo,
Jesucristo. Juan hace énfasis en que Dios tomó la iniciativa al amarnos a pesar de nuestra
condición pecadora al enviar a su Hijo para que muriera en nuestro lugar como sacrificio
expiatorio por nuestro pecado (4:10, 19b).
Específicamente ¿qué conlleva este amor? El Apóstol describe dos ejemplos prácticos de este
amor que se entrega.
- Los creyentes demuestran este amor al permanecer en comunión con el Apóstol, su

comunidad, su tradición auténtica, y el Padre y el Hijo a los cuales apunta esa tradición. El
Apóstol dice que ha escrito su composición para que sus lectores puedan permanecer en
comunión con estas manifestaciones de la verdad (1:3–5, 7), porque que es sólo dentro de este
círculo de comunión que el pecado es perdonado (1:7–9), se evita la vergüenza en la venida
del Señor (2:28), y se halla la vida eterna (5:13).
- Los creyentes también demuestran este amor al compartir su riqueza con otros creyentes que
necesitan formas prácticas de ayuda. El Apóstol dice que es imposible que el amor de Dios
«permanezca» o «esté» en una persona que tiene riqueza del mundo pero cierra sus
sentimientos de compasión y rehúsa compartir con un hermano o hermana creyente necesitado
(3:17). El amor, insiste el Apóstol, no es una afirmación vacía sino una ayuda activa y práctica
a los necesitados, lo que brotan del conocimiento que uno tiene de la verdad (3:18)
PRIMERA PEDRO
(EL SUFRIMIENTO DEL CREYENTE)
La primer carta de Pedro es una carta abierta de consuelo y exhortación (5:12) para los
cristianos que vivían en cinco provincias de Asia Menor. Les reta a que permanezcan firmes
en su fe cristiana ante ―la persecución, el odio, el sufrimiento y la difamación humillante.‖
La carta carece de elementos de reminiscencia personal, y no aborda directamente asuntos y

problemas locales lo cual es característico de las cartas Paulinas dirigidas a iglesias
específicas. No parece que el autor estuviera relacionado directamente con las iglesias a las
que escribe, aunque es posible que lo conocieran y seguramente habrían oído hablar acerca de
él.
El autor de la carta emplea libremente formas litúrgicas y catequísticas que eran típicas de la
primitiva misión cristiana para hacer que sus lectores vuelvan a los recursos del evangelio y
para fomentar su valentía y esperanza. Se ha dicho que la carta es ―un microcosmo de la fe y
deber cristianos, el modelo de un reto pastoral.‖
Forma literaria e interpretación. A 1 Pedro se le ha explicado como la expansión de un

sermón bautismal, o, aun como algunos sugieren, la transcripción de un culto bautismal en
proceso. De acuerdo con esto, la epístola sería una copia de un discurso y liturgia bautismal
junto con algunas exhortaciones agregadas para ser enviada a una comunidad que encaraba la
persecución.
Se debe reconocer que hay varias alusiones al bautismo (1:3, 12, 23; 2:2, 10, 253; 3:21) que
aparecen en la carta, pero éstas no son necesariamente prueba de un contexto bautismal
siquiera, sin hablar de un sermón o liturgia bautismal.
De hecho, la carta contiene una variedad de materiales litúrgicos e hímnicos. (2:6-8; 2:21-25;
3:18-22) Entre ellos bien puede ser que haya materiales bautismales los cuales, junto con
otros, el autor creía apropiados para su propósito. Primariamente él quería reasegurar a
creyentes que enfrentaban la persecución. De modo que esta carta se entiende mejor como una
epístola de exhortación la cual utiliza materiales bautismales más bien que una liturgia
bautismal a la que se le agrega exhortaciones.
Salutación. 1:1-2
I. Alabanza a Dios. 1:3-12
II. Exhortación al santo vivir. 1:13-2:3
III. La Naturaleza de la iglesia. 2:4-10
IV. Una exhortación tocante a la relación que el creyente guarda
con el mundo. 2:11-4:11
V. Una exhortación ante la persecución. 4:12-5:11
Conclusión. 5:12-14
Receptores de la Carta
Fue escrita a un público grande: todos los cristianos en las regiones de Ponto, Galacia,
Capadocia, Asia y Bitinia, regiones que cubrían unos 800.000 kilómetros cuadrados y por
consiguiente casi toda la península de Anatolia.
No debemos esperar, por consiguiente, que Pedro nos dé un relato detallado de las condiciones
de sus destinatarios. Debe hablar en términos que cubren muchos pueblos, que viven en varias
condiciones culturales, y puede hablar más de sus propias experiencias en Roma (5:13) que en
base a cualquier informe que haya oído de Anatolia.
Como dice hacia la conclusión de su carta, habla de las experiencias que los cristianos «en
todo el mundo están soportando la misma clase de sufrimientos» (5:9). Incluso así, habla
claramente de la crisis que le impulsa a escribir: los cristianos en estas regiones están
sufriendo por su dedicación a «la palabra» que él les predicó (1:25).
Pedro da por sentado que cuando sus destinatarios oyeron primero esta palabra, eran paganos
Nótese 4:3, en donde les recuerda a no volver a su manera anterior de vivir porque «ya basta
con el tiempo que han desperdiciado haciendo lo que agrada a los incrédulos, entregados al
desenfreno, a las pasiones, a las borracheras, a las orgías, a las parrandas y a las idolatrías
abominables».
En 1:18 les dice a sus destinatarios, de modo similar, que «fueron rescatados de la vida
absurda que heredaron de sus antepasados». El adjetivo «vacío» en esta frase se usaba
comúnmente en la LXX y en el cristianismo inicial para referirse a la futilidad de adorar ídolos
(Lv 17:7; Jer 8:19; 10:15; Hch 14:15)
También parece dar por sentado en 1:14 el paganismo anterior de sus destinatarios cuando
dice que la manera previa de vida de ellos se caracterizaba por los malos deseos e ignorancia.
Muchos que entraban en contacto con los cristianos, sin embargo, rechazaban su mensaje (2:8)
y se ofendían por la afirmación de los cristianos de que las maneras paganas tradicionales de
vivir eran vanas. En respuesta, les hacían la vida imposible a los que se convertían al
cristianismo. Pedro les dice a los que escribe que «han tenido que sufrir diversas pruebas»
(1:6).
Estas pruebas son tan severas que puede describirlas como un «ardiente» (purosis), una prueba
de fuego (4:12). Sugiere que mucho del maltrato es verbal; es decir, concibe a los oponentes
del cristianismo calumniándolos (katalaleo, 3:16), insultándolos (blasfemeo, 4:4) y burlándose
de ellos (oneidizo, 4:14) porque ellos llevan el nombre de «cristianos» (4:14, 16).
El maltrato verbal de los cristianos era común en los primeros años de la existencia del
cristianismo. Según Lucas, durante el tiempo de Pablo los dirigentes judíos de Roma le
informaron «que en todas partes se habla en contra» del cristianismo (Hch 28:22). Unas pocas
décadas más tarde, pero escribiendo del mismo período en general, los historiadores romanos
Tácito (ca. 115) y Suetonio (ca. 120) confirmaron esta mala reputación. Tácito tuvo que
explicar el cristianismo a su público porque Nerón había intentado echarles la culpa del gran
incendio de Roma del 64 d.C. Los cristianos, dice, son seguidores de «una superstición
perniciosa», afectando «vastos número» y originándose en un criminal ejecutado llamado
Cristus. Se «jactan de sus vicios», aunque el único vicio que menciona es «odio de la raza
humana», calumnia que en otras partes endilga a los judíos (Ann. 15.44; cf. Hist. 5.5.1)
Suetonio similarmente aduce que los cristianos son «una clase de gente dada a una
superstición nueva y perversa» (Nerón 16).
En años subsiguientes la afirmación se hizo común de que los cristianos se reunían en secreto
para dedicarse a conducta extravagante e inmoral destinada a socavar la estabilidad de
imperio. Los orígenes de este temor son probablemente complejos, pero los recuerdos del
debacle que los seguidores de Baco causaron en Roma en 186 a.C., sin duda tuvieron algo que
ver con esto. Allí también una religión foránea del Oriente había invadido a Roma y, en una
7
Sobre la conexión, ver Hugh Last, «The Study of the ‗Persecutions‘», JRS 27(1937): 80–92; cf. cap. 20, arriba.
serie de reuniones secretas caracterizadas por inmoralidad sexual, complots homicidas y

fraude, crearon muchos problemas en algunas familias prominentes.
Temas teológicos
1. La Gracia de Dios
En toda su carta Pedro hace énfasis especial en la gracia de Dios y en la respuesta gozosa que
produce en los cristianos que la han experimentado. Los creyentes ya han recibido el don
escatológico de una nueva vida (1:10; 3:7), y recibirán el don escatológico de la salvación
final cuando se revele Jesucristo (1:13; 5:5). Sirven a un Dios totalmente de gracia (5:10, 12).
A pesar de su sufrimiento, por consiguiente, deben estar llenos de gozo (1:6, 8; 4:13).
Dos aspectos de la gracia de Dios son particularmente importantes para Pedro. Primero, quiere
que sus lectores entiendan que han adoptado todo lo que es bueno en cuanto a la identidad de
Israel en las Escrituras. Dios los escogió de entre todos los pueblos de la tierra con un
propósito especial, y a pesar del ostracismo que están experimentando en sus propias
sociedades, son, por consiguiente, parte de la más importante de toda la sociedad es: el pueblo
de Dios.
Segundo, Pedro quiere que sus lectores entiendan que la acción redentora de la muerte de
Cristo, junto con su subsiguiente resurrección y ascensión a la diestra de Dios, han reorientado
por completo la existencia de ellos para el bien. A pesar del sufrimiento que deben soportar
por su dedicación, Dios los ha rescatado del pasado, los ha colocado para que reciban una
herencia inmensamente valiosa en el futuro, y ha dado significación a su existencia presente.
Los cristianos como pueblo de Dios
De varias maneras por toda la carta, pero especialmente en 1:1–2:10, Pedro les dice a sus
destinatarios que pertenecen a un grupo de personas, esparcido por todo el mundo, al que Dios
ha escogido para que sea su pueblo especial. Son recién nacidos (2:2; cf. 1:3, 23), pero su
nuevo nacimiento les ha dado membresía en Israel, el pueblo que Dios en su gracia escogió,
según se describe en las Escrituras.
Así como Dios «escogió» y «llamó» a Israel para que fuera su pueblo (por ej. Dt 7:6–8; 14:2;
Is 41:8–9; 42:6; 43:20; 48:12), así también Dios «escogió» (1 P 1:1; 2:9; 5:13) y «llamó»
(1:15; 2:9, 21; 3:9; 5:10) a los destinatarios de Pedro para que sean su pueblo. Pertenecen a la
«familia» de Dios (4:17).
Israel había sido formalmente constituido como pueblo de Dios después de que Dios los había
llevado «en alas de águila» sacándolos de la esclavitud de Egipto e iniciado un pacto con ellos.
Sin embargo Israel, como lo cuenta su historia, fue infiel a su compromiso con Dios.
Pedro aplica esta experiencia, la infidelidad de Israel después de entrar en el pacto con el
Señor, a un tiempo anterior a la consagración cristiana de sus destinatarios.
En ese tiempo, cuando eran paganos, vivían en ignorancia conforme a las tradiciones vacías
que les habían transmitido sus antepasados (1 P 1:14, 18; 4:3), y «ni siquiera eran pueblo»
(2:10). Ahora, sin embargo, como el antiguo Israel, han entrado en un pacto con Dios, por
iniciativa de Dios.
Él los ha constituido como «real sacerdocio, nación santa, pueblo que pertenece a Dios» (2:9;
cf. 2:5, «sacerdocio santo»). Este pacto, es más, ha sido ratificado por el «rociamiento» de la
sangre de Jesucristo (1:2).
Tal como Dios le dio al antiguo Israel un sacerdocio, un tabernáculo y sacrificios, los
cristianos, según Pedro, tienen estas tres cosas. La comunidad cristiana es «una casa
espiritual» y un «sacerdocio real», y ofrece «sacrificios espirituales que Dios acepta por medio
de Jesucristo» (2:5).
En resumen, aunque el público de Pedro vive entre gente que «amontonan ultraje» sobre ellos
(4:4) porque ellos se destacan en las formas sociales tradicionales (1:18; 4:3), ellos son «son
linaje escogido, real sacerdocio, nación santa, pueblo que pertenece a Dios» (2:9). Puede sufrir
rechazo del mundo que los rodea, pero Dios libremente ha escogido considerarlos su pueblo
especial.
Sufrimiento y esperanza
En toda su carta Pedro insta a sus lectores a poner su sufrimiento en perspectiva escatológica.
Considera tres elementos de esta perspectiva especialmente importantes. Primero, les muestra
a sus lectores que el sufrimiento provee prueba de lo genuino de su fe y su absolución futura
en la corte escatológica de Dios. Segundo, les recuerda a sus lectores que su sufrimiento lleva
a una bendición escatológica. Tercero, les dice que sus perseguidores no escaparán de la ira
escatológica de Dios.
El sufrimiento como señal de lo genuino de la fe
En un grupo de afirmaciones Pedro les recuerda a sus lectores que su sufrimiento es prueba de
lo genuino de su fe. Su sufrimiento debe, por consiguiente, asegurarles que están destinados a
la gloria escatológica (1:6–7; 4:1, 14). Dice esto de manera muy explícita en 1:6–7, en donde
les dice a sus lectores que el sufrimiento que al presente están soportando por su fe es parte del
proceso de refinamiento necesario para preparar al pueblo de Dios para la revelación de
Jesucristo. Si su fe es recibir «alabanza, gloria y honor» de Dios en ese día, entonces deben ser
probados por el sufrimiento.
De la sabiduría proverbial de que la repetida exposición al calor intenso mejora la calidad del
oro, Pedro deriva la analogía de que el sufrimiento refina la fe y le da una cualidad que da
alabanza de Dios en el día final. Por esto, aunque el sufrimiento es difícil, no debe empañar el
gozo del público de Pedro.
Pedro probablemente quiere decir algo parecido a esto cuando comenta en 4:1: «Puesto que
Cristo sufrió en su cuerpo, ármense ustedes mismos también con la misma actitud; que [joti] el
que ha sufrido en su cuerpo ha cesado en cuanto al pecado» (aut). Esta afirmación está cargada
de ambigüedades. ¿Quiere el joti significar «que», según se traduce aquí, o, como la mayoría
de las traducciones y comentaristas lo traducen, «porque»? ¿Hace el sufrimiento cesar el
pecado purgándolo del cuerpo, disciplinando al que sufre, conduciendo a la muerte al que
sufre o de alguna otra manera?
La interpretación más probable de la afirmación la toma como un eco de lo que Pedro ha dicho
del sufrimiento de Cristo en 2:21–23. Cuando Cristo sufrió injustamente, no cedió a la
tentación de pecar insultando a sus perseguidores en desquite. Más bien, cuando asumió el
papel del Siervo de Isaías 53:9, permaneció inocente en toda la odisea.
Cimentando esta actitud, dice Pedro, estaba el conocimiento de Jesús de que un día Dios
emitiría un juicio justo contra sus perseguidores. Si leemos 1 Pedro 4:1 en estos términos,
entonces Pedro dice que los que sufren de esta manera demuestran su deseo de agradar a Dios
ante que pecar, al rehusar desquitarse contra los que los hacen sufrir. Se han armado «ellos
mismos con la misma actitud» que Jesús tuvo hacia su sufrimiento injusto.
La disposición de los creyentes de sufrir es, por consiguiente, una expresión de una
consagración de largo alcance a una cosmovisión diferente de la de las sociedades que los
rodean. Ellos están enfocados no en los placeres presentes sino en el fin del período presente
del tiempo, cuando su peregrinaje quedará completo (4:2–3; cf. 1:17, 20) y Dios impondrá
justicia sobre sus opresores (2:23; 4:5, 17–18). Ellos han «acabado con el pecado» en el
sentido de que saben que una vida dedicada a la búsqueda del «desenfreno, a las pasiones, a
las borracheras, a las orgías, a las parrandas y a las idolatrías abominables», y al desquite
termina en desastre en el día del juicio (4:4–5). Como en 1:7, su sufrimiento implica que han
invertido sus vidas en el evangelio y su perspectiva escatológica. Por consiguiente, implica
que su consagración es genuina.
En 4:14, de modo similar, el autor toma el reproche verbal que los cristianos reciben de la
sociedad que los rodea como una bendición porque es evidencia de que «el glorioso Espíritu
de Dios reposa» en ellos. Aunque el significado preciso de la frase es difícil, la mención de

«gloria» apunta el día final cuando la «gloria» de Cristo se revele (4:13)
Pedro dice, por tanto, que el sufrimiento de sus lectores lleva consigo el beneficio de la
seguridad de que el Espíritu de Dios está en ellos y que de alguna manera paradójica, el día
final, cuando Cristo sea revelado gloriosamente, ha irrumpido en el presente de su sufrimiento.
La fidelidad en el sufrimiento lleva a bendición escatológica
En otra seria de afirmaciones, Pedro les recuerda a sus lectores que la bendición escatológica
que le espera al pueblo de Dios viene a los que, a pesar de su sufrimiento, permanecen fieles a
él. El público de Pedro, como pueblo «llamado» de Dios, no debe pagar a sus perseguidores
con mal e insultos «sino con bendición» porque este es el medio en que ellos «heredarán una
bendición» (3:9).
De modo similar, participar en los sufrimientos de Cristo lleva al regocijo en el día final
cuando «su gloria se revele» (4:13). Al aceptar la humillación a la que las sociedades que los
rodean los sujetan, los cristianos se someten a la senda del sufrimiento que Dios ha marcado
para ellos al presente. Esta senda, sin embargo, conducirá a la exaltación en el momento
preciso (5:6). Ellos tal vez tengan que sufrir por un corto tiempo, pero al fin de Dios «los
restaurará y los hará fuertes, firmes y estables» (5:10).
La fidelidad de ellos al evangelio, a pesar de su sufrimiento que tal fidelidad conllevó, no fue
una existencia inútil finalmente extinguida en la tumba sino una existencia aprobada por Dios
y que los condujo a la vida.
Dios llevará a juicio a los que persiguen a su pueblo
En otro conjunto de afirmaciones Pedro insta a sus lectores a ver a sus perseguidores desde la
perspectiva del día final, cuando Dios juzgará a los malos. Como Jesús, los creyentes pueden
rehusar desquitarse contra sus perseguidores con ecuanimidad porque saben que Dios un día
juzgará con justicia a sus opresores (2:23; cf. 4:3–4, 19). No deben avergonzarse si sufren
como cristianos porque este sufrimiento es insignificante comparado a la condenación que
vendrá a los que «no obedecen al evangelio de Dios» (4:16–19, RV-60).
LA TEOLOGÍA DEL APOCALIPSIS
LA IGLESIA FRENTE AL FUTURO

Al pensar en la actitud del nuevo pueblo de Dios frente al futuro se tiene que recordar la
enseñanza general de la Biblia: Dios dirige la historia hacía una meta, hace promesas y las
cumple. La Escritura nos enseña que los hechos de Dios en el pasado, “son la guía para el
presente y la clave para el futuro.”5 La creación y la escatología pasan a ser los dos polos de
la historia: “Este sentido de movimiento en la historia hacía una meta futura, en que las
promesas del pasado y las esperanzas del presente se cumplen, es la fuente del concepto
moderno de la historia.”6
Anthony A. Hoekema, cita a H. Berkhof en las siguientes palabras: “En resumen, en el Nuevo
Testamento el futuro es el despliegue y la consumación de aquello que ya existe en Cristo y en
el Espíritu, y que será llevado a su término triunfalmente a pesar del pecado, del sufrimiento y
de la muerte.”7 La enseñanza de la Biblia indica que la esperanza cristiana no tiene su origen
en la carencia sino en la posesión. Las bendiciones que está disfrutando el cristiano son
simplemente el anticipo de lo que espera recibir cuando su Señor se manifieste.
El futuro en el contexto del ministerio de Jesús.
Debemos tener en cuenta que Jesús desarrolló su ministerio en un contexto en el que la literatura
apocalíptica era conocida, o tenía gran popularidad. Esto era así especialmente por su enseñanza
de la soberanía de Dios. Los profetas hebreos hablaron del señorío de Dios, pero lo hicieron en
términos de su accionar en la historia. Lo que estaban viviendo era permitido por Dios, pero esto
no significaba para ellos la quiebra del orden actual. Para los escritores apocalípticos el señorío
de Dios significaba que Dios gobierna, y que cuando fuera necesario él intervendrá de manera
dramática y terminante. Los conceptos y enseñanzas de la literatura apocalíptica formaron el
trasfondo en el que nació la religión cristiana. Es a la luz de ese trasfondo y de la comprensión
de la apocalíptica que se debe entender y aplicar el mensaje de Jesús.8
¿Cómo se expresó este trasfondo en Jesús? En el aspecto formal es posible hablar de dos modos principales.
En primer lugar es muy evidente tanto el vocabulario de las dos edades como la
5
J. Mervin Breneman, ―La visión de Israel frente al mundo pagano‖ Revista Bíblica, 35 (1975), 97-
114.
6
G. E. Wright, The Old Testament Against its Environment (London: SCM, 1950), 72 y s.
7
Anthony A. Hoekema, La Biblia y el futuro (Grand Rapids: Desafío,2000), 34.
8
Como dato a tener en cuenta es que las expresiones de Juan el Bautista tuvieron una estrecha
relación con esta literatura. En la esfera formal, esto es evidente en el uso de imaginería
apocalíptica. En la esfera teológica por su énfasis en el juicio, la inminencia del fin, la tensión
pesimismo-esperanza, que muestran claramente la influencia del pensamiento apocalíptico sobre
él.
presentación del fin. En el primer caso, la discontinuidad entre la era presente y la que por venir se
encontraba ejemplificada en su concepto de reino de Dios. En el segundo caso, Jesús anticipó
sufrimiento y tribulación, como preparación de los últimos tiempos. En el aspecto teológico se
puede mencionar por ejemplo el uso que hizo Jesús de los principales aportes de la literatura
apocalíptica. Por ejemplo la demonología y angelología, la tensión pesimismo esperanza, y sobre
todo la dimensión cósmica de la parusía. En conclusión es posible afirmar, con bastante certeza,
que Jesús se inscribe en la literatura apocalíptica. No solo por pertenecer a un tiempo en que esta
había alcanzado gran influencia, sino porque su mensaje contiene elementos claramente
apocalípticos.
El futuro en las enseñanzas de Jesús.
Después de la resurrección de Jesús, la comunidad cristiana tuvo que vincular este
acontecimiento con el recuerdo de sus enseñanzas.9 Algunas de sus enseñanzas cobraron
entonces un nuevo sentido o dirección. Un ejemplo para mencionar es su mensaje sobre el reino
de Dios.10 Jesús se presentó a sí mismo como la personificación del reino, este era inseparable de
su persona (Mt. 25.31-34), su manifestación final será la consumación de su reino. El propósito
de la historia es el establecimiento de este (Mt. 25.34).
Como una de las claves para apreciar las enseñanzas de Jesús sobre el futuro es importante citar su
discurso apocalíptico o escatológico.11 Tomado como base el texto de Marcos es de notar que en
la estructura del discurso (vv. 5-37) se encuentran dos puntos de inflexión. Uno expresado en el
v. 10, y el otro en los versículos 28-31. El primer punto de inflexión, contiene un desafío misional
a la comunidad primitiva. Frente a tiempos de crisis y persecución como los que dieron forma a la
literatura apocalíptica, la comunidad cristiana no debía perder el sentido misional. La persecución
debía ser para la iglesia la oportunidad de proclamar (kērussō) el evangelio en todas las naciones.
En este sentido es interesante esta continuidad entre Juan el Bautista Mr. 1.4) y Jesús (Mr. 1.14 y
13.10).Esta continuidad tiene que ver con las esperanzas escatológicas y presentaba, según el
texto, un fuerte sentido de urgencia. La iglesia cristiana se enfrentaba con el desafía de construir
su presenta a través de la visión del futuro.
Es evidente que la comunidad cristiana primitiva entendió perfectamente el sentido del desafío
presentado por Jesús. Los tres primeros siglos de la era cristiana estuvieron caracterizados por las
persecuciones a la iglesia naciente. Desde la partida de Jesús de Nazaret hasta el edicto de Milán
(313 d.C.) los cristianos fueron perseguidos, por los judíos primero y, a partir de Nerón,
9
Por ejemplo Juan 2.17-22.
10
Para una discusión completa de esta enseñanza de Jesús ver: Pablo A. Deiros, El evangelio
que proclamamos (Buenos Aires: Publicaciones PROFORME, 2008), 37-66. En estos párrafos
se presentará solamente la relación entre el reino de Dios y la esperanza cristiana.
11
Este se encuentra en Marcos 13, Mateo 24 y Lucas 21. Para un análisis del mismo ver: Carlos
Villanueva,
Marcos trece y la literatura apocalíptica (Tesis doctoral; Buenos Aires: UCA, 1991), 205-251.
por los romanos. Sin embargo en medio de esta persecución la comunidad se extendió, y no perdió
de vista su sentido evangelístico / misional. El segundo punto de inflexión (vv. 28-31), contiene un
llamado a estar alerta. La forma de parábola que utiliza este llamado se encuentra enraizada en el
estilo de enseñanza característico de Jesús.
En cuanto a las implicaciones de la visión que tuvo Jesús del futuro se pueden sacar las siguientes
conclusiones. En primer lugar, el sentido de urgencia que fue una de las características del
mensaje de Jesús. Se vive en los últimos tiempos y es necesario ser conscientes de esto, con todas
las implicaciones que conlleva para la evangelización. Frente a tiempos de crisis la iglesia no debe
dejar de lado el desafío misionológico que tiene. Se trata deun llamado hecho por Jesús mismo.
En segundo lugar, es necesario recordar la tensión entre el elemento futuro y presente de la
escatología de Jesús. El reino de los cielos está presente en El, pero habrá de encontrar su
expresión plena en la segunda venida. El discurso de Marcos 13 es escatológico y apocalíptico en
el sentido preciso de los términos: escatológico porque en él Jesús, se ocupó del tiempo del fin,
pero no siguiendo los patrones de la expectativas escatológicas comunes a su medio ambiente. Él
dio a esta escatología un enfoque totalmente nuevo. Pues es una escatología que tiene que ver con
la realidad presente, y que interpela al creyente a vivirla con los ojos puestosen los cielos de donde
"esperamos al Salvador". De la misma manera es un discurso apocalíptico. Por eso no está
hablando simplemente de una descripción de los eventos por venir. El tema del futuro es
obviamente central en la literatura, pero contiene un desafío dirigido al presente, y en este sentido
el mensaje de los apocalipsis sigue cargado de vigencia para el cristiano hoy. El mundo ha vivido
varias coyunturas en las que las expectativas escatológicas fueron muy fuertes, el fin parecía
cercano e inminente. Se podría mencionar por ejemplo el paso del cometa Halley; el advenimiento
de la era atómica con los peligros que esta implicó, o la llegada de un nuevo milenio. En este tipo
de circunstancias el orden de ideas, creencias, valores y pautas culturales entran en un proceso
de revisión.
La situación imperante en nuestro contexto, América Latina, de pobreza, alineación y muerte, nos
sugiere de por sí una cosmovisión apocalíptica, de modo que con toda naturalidad lanzamos la
pregunta ")Hasta cuándo Señor?". Precisamente por eso surgió la manera de pensar apocalíptica;
porque ayuda a los atribulados a construir mentalmente una nueva realidad en la que Dios sea
visiblemente soberano.
El futuro en el libro de Apocalipsis.
Repetimos, el libro de Apocalipsis pertenece a lo que se ha llamado la literatura apocalíptica. Y
como ya se ha mencionado esta literatura nació en situaciones de persecución que traía aparejada
un sentimiento de impotencia. En esa circunstancia los creyentes pueden sentirse abandonados,
desesperanzados y sin la posibilidad de influir en la situación. El libro
de Apocalipsis compartía con sus contemporáneos la perplejidad de su contexto, y sabía que los
cristianos carecían de poder y de posibilidad frente a quienes los hacían sufrir. Sin embargo,
afirmó que Dios es más fuerte y en él debían depositar su esperanza. El libro desafía al pueblo
de Dios a creer que si ellos no pueden cambiar la situación por sus propios medios, el Señor si
podrá.
Debemos tener presente que la intención del Apocalipsis no es, ni puede ser la de ofrecer
puntos de referencia para una exacta determinación del fin de los tiempos con la segunda
venida de Cristo. Este libro quiere sencillamente mostrar clara y globalmente el carácter del
tiempo final, es decir, de la época que se extiende de la primera a la segunda venida de
Cristo, a fin de que la iglesia, en virtud de esta convicción, esté preparada para sostener la
prueba, a veces dolorosa, del nivel de su fe y así dar buena prueba de sí misma en la firme
convicción de que su Señor, que ha de volver.
Esta certeza que sostiene el libro entero como constante motivo de consolación, se ve
subrayada con la frecuente repetición de indicaciones de tiempo, como “pronto” (2.16; 3.11;
22.7, 12, 20) y “el tiempo está cerca” (1.3; 22.10). Estas referencias no tienen en el
Apocalipsis la intención de fijar el momento concreto del “cuándo”, de la misma manera que
las imágenes no tratan de describir en este libro la forma concreta del “cómo”; lo único que
se hace es recalcar y garantizar la certeza del “qué.”
La significación teológica del Apocalipsis se infiere de su tema capital, que no es otro que el
objeto central de la proclamación de Jesús en los evangelios sinópticos: el reino de Dios, sus
vicisitudes y su triunfo en la historia. A lo largo del desarrollo de este contenido fundamental
traza presenta cuadros en los que todas las doctrinas básicas de la fe cristiana aparecen
interpretadas en una forma original mediante una expresiva teología en imágenes
Hoy suele afirmarse que el mundo ha cambiado en las dos últimas décadas. Se habla no sólo de
una época de cambios, sino de un cambio de época, con todo lo que esto lleva consigo de
transformaciones radicales, de incertidumbre y de inseguridad. Se afirma cada vez más que
vivimos en una época "post": post-moderna, post-industrial, post-comunista, en la que no se
sabe exactamente hacia dónde caminamos. Es una época que carece de una perspectiva clara
sobre el futuro y, menos aún, de un ideal, como en los tiempos "modernos". La memoria de la
obra salvadora de Dios en Jesucristo levanta la esperanza y abre los ojos hacia la venturosa
venida del Señor al fin de los tiempos. De esta manera se introduce ya el auténtico tema del
Apocalipsis. El autor nos invita a contemplar la venida del Hijo del Hombre sobre las nubes y
a observar la reacción que produce en los pueblos este acontecimiento.
El libro presenta el triunfo del Cordero: Himnos celestiales celebran la ruina de Babilonia y las
bodas del Cordero, cuya novia, la verdadera ciudad de Dios, reemplaza a la prostituta en el
escenario. Tierra y cielo han desaparecido y Juan ve un nuevo cielo, una nueva tierra y la ciudad
santa, la nueva Jerusalén, que desciende de donde mora Dios, como una novia ataviada para su
marido. Su ropaje se identifica con las acciones justas del pueblo de Dios, y sus joyas contrastan
notablemente con el lujo pomposo de la prostituta. En otras palabras, la
fidelidad y pureza de los creyentes está poniendo ahora mismo los fundamentos de la ver-
dadera ciudad.12
El libro termina con una bendición, cosa que era insólita para una obra de este carácter
(apocalíptica). La bendición se pronuncia sobre todos los que han escuchado las palabras del
libro cuando éste se leyó en voz alta en las iglesias de Asia. Con esto termina el libro de
Apocalipsis, que ha servido para informar a los lectores de aquella época (y a los de periodos
posteriores) que Dios es Soberano y que su plan eterno para la raza humana se cumplirá sin
lugar a duda, aunque durante el periodo anterior a su cumplimiento haya hostilidad y oposición.
El pueblo tendrá que hacer frente a la decisión de dar su lealtad a la bestia (Satanás) o al
Cordero. Aquellos que decidan recibir la marca de la bestia acabarán compartiendo el mismo
destino que ella. Aquellos que elijan seguir al Cordero disfrutarán de eterna comunión con
Dios.13
El fin de todas las cosas se ha puesto al descubierto ante los lectores del libro de Apocalipsis.
Toda incertidumbre ha sido disipada. Se anima a los creyentes a permanecer fieles y confiados,
esperando con expectación el regreso de Cristo, quien destruirá para siempre toda maldad y dará
entrada al estado de bienaventuranza eterna. Cerramos esta reflexión sobre el libro con el mismo
clamor con que concluye el mismo: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap. 22.20)
EL LIBRO DE APOCALIPSIS
I. LOS MATERIALES PREEXISTENTES
El carácter peculiar del Apocalipsis de Juan, el último escrito del Nuevo Testamento, se
percibe ya cuando se intenta determinar los materiales preexistentes. En este caso no se trata
de tradiciones independientes fijadas ya perfectamente, sino más bien de un mundo simbólico
acuñado, que se apoya en elementos antiguos pero que el autor entreteje en representaciones
simbólicas nuevas, algo atrevidas. Estas imágenes se toman en buena medida del Antiguo
Testamento, sobre todo de los libros de Daniel y de Ezequiel, cuyo lenguaje ce carácter
apocalíptico se adecuaba al libro de Apocalipsis de Juan o ayudó a prepararlo.
1. El lenguaje simbólico, es sumamente importante para entender la teología del Apocalipsis.
En él no se ofrecen definiciones, tampoco se expresa la realidad conceptualmente. Se presentan
una serie de visiones que recuerdan sueños.
Se escuchan voces de los mundos celestes.
12
Ricardo Foulkes, El Apocalipsis de San Juan (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), xv.
13
Robert H. Mounce, Comentario al libro de Apocalipsis (Barcelona: Clie, 2007), 546.
Se anima al lector a que avive su fantasía y piense teológicamente en imágenes; se le invita a

que logre una representación del mensaje mediante imágenes.
Se debe ser conscientes de que el lenguaje figurativo de la apocalíptica plantea problemas
hermenéuticos. En muchas ocasiones podemos detectar un referente histórico en una
descripción, por ejemplo que una de las bestias grotescas de Daniel o el Apocalipsis se refiera a
un poder terrenal concreto (la dinastía seléucida; Roma).
Ahora bien, en ocasiones los símbolos son polivalentes; por ejemplo, la mujer de Apocalipsis
12 puede simbolizar a Israel que da a luz al mesías, así como a la Iglesia y a sus hijos en el
desierto atacados por Satanás después de que el Mesías ha subido a los cielos.
Aparte de la cuestión de las intenciones del autor, el simbolismo del Apocalipsis impulsa la
participación imaginativa por parte de sus lectores/oyentes.
Este simbolismo halla su pleno significado cuando suscita emociones y sentimientos que no pueden
ser conceptualizados.
Por ello, identificar sin más los referentes del siglo I de modo puramente descriptivo no hace
justicia al poder de persuasión del Apocalipsis
El impacto de Ezequiel.
1) La visión del trono (Apoc. 1), contiene elementos de la visión del carro de Yahveh (Ez 1),
contemplado por el profeta durante su vocación. El influjo de Ezequiel en este texto se
percibe al menos en la afirmación sobre el trono de Dios, que es expresión de su poder
2) También se deja sentir en la descripción de su entorno: el arco iris, los relámpagos, el fuego,
la comparación con las piedras preciosas, todo es expresión de su gloria, de su belleza, de su
carácter inaccesible (Apoc. 4.2-5; Ez 1.5, 13, 18, 22, 26-28).
3) Los cuatro enigmáticos vivientes que aparecen delante del trono se inspiran en Ezeq. 1.5
(Apoc 4.6). = La descripción de los cuatro vivientes puede crear otra impresión; pero ello
podría deberse a que el autor quiere dar algo más de claridad en la confusa imagen que ofrece
Ezequiel).
4) Cuando se introduce el Cordero, que está de pie «como degollado» (Apoc. 5.6). A él se le
entrega el libro con los siete sellos, pues sólo el Cordero es digno de abrir los sellos y de poner
así en marcha y llevar a término los acontecimientos últimos de la historia.
La descripción de ese libro depende de Ezequiel 2.10. Aunque hay pequeñas diferencias como
por ejemplo que, según Ezequiel 2.10, en él se hallan escritas lamentaciones, gemidos y ayes,
detalles que no están explicitados en Apocalipsis 5 , pero la apertura de los siete sellos conduce
al mismo resultado.
La acción de devorar un libro (Apo 10.9; Ezequiel 3.1-3), que el vidente presenta como una
forma de incorporar de algún modo el mensaje divino ofrecido en él.
5) Cuando el autor presenta la protección que Dios concede a la comunidad, lo hace
mediante diferentes imágenes tradicionales.
Reciben en sus frentes una señal, que los protege de cualquier daño, como los habitantes de
Jerusalén que agradaban a Dios y que, según Ezequiel 9.4-6, recibieron una señal de protección,
gracias a la cual escaparon a la muerte y a la destrucción (Apoc 7.3).
6) La medición del Templo, del altar y de los que allí adoran, notar que el atrio exterior, el atrio
de los gentiles, no se mide, (11.1ss), para delimitar la zona de protección reservada a la
comunidad, recuerda un acto parecido descrito en Ez 40.3ss. Es posible que tras la imagen de la
medición esté la promesa hecha a los defensores judíos de Jerusalén durante la guerra judía
contra Roma: debían replegarse dentro del Templo, donde serían protegidos y lograrían salvarse.
7) Lo mismo que Moisés entonó un canto de victoria con el pueblo de Israel tras el paso del
mar Rojo y la aniquilación de los egipcios en las aguas (Éxodo 15), así también los que han
logrado la victoria sobre la fiera y han resistido a sus persecuciones, entonan el canto de
Moisés, el siervo de Dios (Ap 15,3).
A este canto corresponde en cierto modo la elegía por la caída de la ciudad (Roma), puesta en
labios de quienes habían gozado de su protección y de sus riquezas (Apoc. 18). Esa elegía ha
recogido algunos motivos que se leían en el lamento sobre Tiro en Ezequiel 27. Ver la
comparación entre
Apocalipsis 18 Ezequiel 27
27.12-
18.3
22
18.9 27.30
18.11-
27.36
19
La adoración de los ídolos de oro, plata, bronce, piedra y leño, practicada por los habitantes de
la tierra que no quieren hacer penitencia (Ap 9,20), evoca el texto de Dn 5,4.
8) El ataque del mítico ejército de los pueblos contra la Ciudad Santa se bautiza con el nombre
de Gog y Magog (Apoc 20.8; comparar con Ezequiel 38).
9) La lista de las dependencias en este mundo de símbolos podría continuarse hasta la saciedad.
Podría aludirse, por ejemplo, a la fuente paradisíaca del templo y a los árboles que estaban junto
a las aguas: árboles que dan fruto todos los meses y cuyas hojas dan la salud (Apoc 22.1s. con
Ez 47.1, 12). Además tomar en cuenta la referencia al fruto del árbol de la vida (Apoc 2.7; cf.
Gen 2.9), al maná (Apoc 2.17 con Exo 16.32ss.) que se promete a los vencedores.
Zacarías
Los cuatro jinetes apocalípticos montados en caballos de color blanco, rojo de fuego, negro y
verdoso (Apos 6.lss.) evocan posiblemente el texto de Zac 1,8, donde se habla de unos caballos
de color muy parecido, que recorren la tierra en nombre de Dios.
El libro de Daniel
La postración del vidente ante la aparición divina (Apoc. 1.17 con Dan 8.18)
La bestia maligna que sube del mar, símbolo del poder del caos (13.1) y que simboliza el
Imperio romano tiene un precedente en Daniel 7.3ss.
Cuando el autor presenta los atributos de esta, menciona la pantera, el león, el oso, queen Daniel
7 son una serie sucesiva de imperios.
Al concentrarse en el Imperio romano, Juan descubre que su interés se orienta a esta época, que
él considera la última. De acuerdo con la apocalíptica, los cuernos y las cabezas de la bestia le
ofrecen la ocasión para una serie de especulaciones sobre la historia; con ellas pretende
transmitir al lector no sólo la conciencia de que se halla en la última época, sino además la
posibilidad de precisar algo más su propia situación en la etapa final de la historia (17.9ss.
comparar con Daniel 8.21ss.).
II. TEMAS TEOLÓGICOS

1. El problema del mal
1) El malvado. Apocalipsis prevé un breve período de terrible mal en la Historia, al final de los
tiempos. Como Mateo 24:15ss. y 2 Tesalonicenses 2:3ss, habla de un personaje malvado que,
inspirado y dotado satánicamente, desafía abiertamente a Dios y exige que las personas le den
culto antes que a Él.
A este personaje le será permitido desencadenar una verdadera guerra contra la Iglesia y
ejercerá señorío a lo largo y ancho del mundo (Ap. 13:1-10).
Sus propósitos se verán reforzados por un falso profeta, que prostituye con éxito la religión para
dirigir la adoración de las personas hacia la bestia. El falso profeta sabe combinar los
poderes de la religión y del intercambio económico hasta controlar todo el orden social en
interés de la adoración de la bestia (13:11-18).
Hay aquí una deificación satánicamente inspirada del que regula incluso la adoración de sus
súbditos.
La civilización apóstata se describe como Babilonia, la gran ramera, que ha desviado a los
reyes de la tierra con sus incitaciones hacia un materialismo lujurioso e impío (17-18), de
forma que también ellos se han vuelto contra Cristo (17:14) para adorar a la bestia.
2) El sufrimiento por el mal. Este breve intervalo será testigo de un martirio terrible. El ser
humano podrá escoger entre negar a Cristo o morir.
Una cantidad innumerable de creyentes de muchas naciones será martirizada porque ha sido fiel
al Cordero (7:9-17). De hecho, su martirio será su victoria. Juan ve "a los que habían alcanzado
la victoria sobre la bestia y su imagen" junto a un mar de vidrio delante del trono de Dios (4:6)
cantando un himno de victoria (15:1-4). En el día en que se juega el destino eterno de las
personas, el martirio será una victoria.
Sin embargo, esta lucha entre la bestia y el Cordero por las almas de las personas no es nada
nuevo, ni tampoco la última manifestación satánica de odio por la Iglesia se limita al fin de los
tiempos.
La visión de Apocalipsis 12, que explica la terrible persecución final, es una de las visiones
más importantes del libro. Juan contempla una visión de los poderes que operan en el mundo
espiritual entre las bambalinas de la historia humana.
El esfuerzo de Satanás por destruir al Mesías se ve frustrado (12:4-5). Al contrario, él mismo
se ve arrojado de su lugar de poder como resucitado de un conflicto espiritual que se describe
como una lucha entre Miguel y el Dragón.
El lenguaje con el que se describe este triunfo sobre Satanás (12:10-12) sugiere que deberíamos
interpretar esta victoria no como un evento escatológico, sino como la victoria alcanzada por
Cristo sobre el mal satánico.
Cuando Jesús mismo dijo una vez, "yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo" (Luc.
10:18), se refería en términos simbólicos a la derrota de Satanás producida por su propia
presencia entre las personas y por los poderes del Reino comunicado a ellas (Luc. 10:17;
comp. Mat. 12:28-29). Debido a esta derrota del Dragón, éste se enfurece más y trata con más
empeño de destruir a la mujer.
Esta visión describe la enemistad sin tregua de Satanás contra el pueblo de Dios, enemistad que
adquiere una expresión histórica. Este parece ser el significado de las palabras de Juan en
cuanto a que el Dragón se fue para hacer la guerra "contra el resto de la descendencia de ella"
(12:17), la iglesia en la tierra. Este conflicto en el cielo entre el Dragón y la mujer explicael mal
que la iglesia experimenta a lo largo de toda su historia (12:11), primero en manos del Imperio
Romano, y en su manifestación
2. La Iglesia.
Se describe a la iglesia como a una mujer espléndidamente adornada (12:1). No es la iglesiahistórica
sobre la tierra sino la iglesia ideal en el cielo.
Como tal, no hay que identificarla directamente ni con Israel ni con la iglesia, aunque incluya
a ambas. Como pueblo ideal, celestial, de Dios, da a luz tanto al Mesías (12:2, 5) como a la
iglesia concreta en la historia (12:17).
La idea de un pueblo celestial ideal de Dios no es exclusiva de Juan. Pablo habla de la Jerusalén
de arriba que es Ja madre de todos los creyentes en la tierra (Gá. 4:26; ver también Hebreos
12:22). Además, la última visión de Apocalipsis es de la Jerusalén celestial que desciende a la
tierra; pero es la esposa de Cristo, la esposa del Cordero, el pueblo de Dios (Apoc. 21:9-10).
Así pues, los esfuerzos del dragón rojo (Satanás) por destruir a la mujer representan con rasgos
vividos y pintorescos una lucha secular entre Satanás y el pueblo de Dios.
Es el Dragón el que se para en la orilla para llamar a la bestia para que con un esfuerzo final
destruya al pueblo de Dios. La bestia, la encarnación última del mal satánico, es una
combinación de las cuatro bestias de Daniel 7 (13:2).
Esto sugiere que la persecución de los últimos tiempos se ha manifestado a lo largo de toda la
historia. Por tanto, el único elemento exclusivo es la intensidad de la tribulación; pero Jesús
habló del mismo mal (Mt. 24:21-22). El temor evangélico moderno de sufrir en la gran
tribulación ha olvidado la enseñanza bíblica de que la iglesia, debido a su carácter
fundamental, es siempre una iglesia mártir (Hch. 14:22). La verdadera victoria consiste en
derrotar a la bestia con la lealtad a Cristo hasta la muerte (15:2).
La visitación de la ira
Apocalipsis describe algo que no se enseña en ningún otro pasaje de la Biblia: que el tiempo de
la gran tribulación será también un tiempo en el que Dios manifiesta juicios anticipados sobre
las personas. Éste es el significado de las siete trompetas y de las siete copas. Son
representaciones simbólicas de algunos de los juicios o maldiciones que Dios hará recaer en el
último momento antes de la lucha entre el Cordero y el Dragón. No podemos decir qué son estas
plagas. Las descripciones son altamente simbólicas. Son anticipos de la ira de Dios (16:1), que
se consumará con el retorno de Cristo.
Hay que advertir tres hechos.
1) Primero, las maldiciones se dirigen contra las personas que ostentaban el distintivo de la
bestia y adoraron su imagen (16:2). En esta última hora terrible, las personas tendrán que
posicionarse en un lado o en otro. El martirio puede aguardar a los seguidores del Cordero,
pero la ira de un Dios santo espera a aquellos que se sometan a la bestia.
2) Segundo, las plagas tienen un propósito compasivo. Tienen como propósito que todas las
personas se dobleguen, por así decirlo, con arrepentimiento antes de que sea irrevocablemente
tarde. Este propósito compasivo de los juicios de Dios se sugiere claramente en versículos como
9:20; 16:9 y 11, donde se reitera que, a pesar de que descienda sobre ellos con ira la mano de
Dios, no se arrepintieron para darle gloria. Incluso el temor de la ira de Dios en estos últimos
momentos terribles, antes del amanecer del nuevo siglo, tiene un objetivo compasivo.
3) Tercero, hay un grupo sellado que se ve protegido en contra de estas plagas y que no sufre la
ira de Dios. Precisamente antes de que suenen las trompetas, Juan oye cómo se sella a un grupo
de gente que se dice que son doce mil de cada una de las doce tribus de Israel (7:1-8). Estos son
sellados para que estén protegidos de las plagas que Dios está a punto de derramarsobre la bestia
y sus seguidores (7:4; 9:4). El sello de Dios o la señal de la bestia distinguirán a las personas en
esta última hora, de si están del lado de Dios o del de Satanás.
4. Perdición y Salvación
1) Perdición. La soteriología constituye tal vez el aspecto más problemático de la teología del
Apocalipsis. Se halla inserta en la sucesión de los terribles acontecimientos que se suceden ante
nuestros ojos en la serie septenaria de los sellos, las trompetas y las plagas. No se ahorra ninguna
de las catástrofes que la apocalíptica prevé para el mundo: guerras, guerras civiles, epidemias,
hambre, muerte, catástrofes naturales se ciernen sobre la humanidad en una sucesión casi
ininterrumpida.
Estas catástrofes aparecen casi sin sentido. Con ellas no se logra nada. Una y otra vez se repite
que los supervivientes no se convierten de sus malas acciones (9:20s.; 16:9, 11).
Es imposible salvar al mundo. La salvación realizada por Cristo no se muestra eficaz en la
transformación del mundo. El libro de Apocalipsis comparte con la apocalíptica ese juicio
negativo sobre el mundo. Es cierto que no usa las expresiones «este eón-el eón futuro», con las
cuales se designa en los escritos de aquel género la diástasis entre el mundo, irremediablemente
perdido, y el mundo nuevo. Pero en 21:1-5 se describe la realidad a que se refieren esas
expresiones. La primera tierra, el primer cielo, el mar pasan. Surgen una nueva tierra y un
nuevo cielo. Y Dios creador habla como si se lamentara de haber creado la tierra y el cielo:
«Mira que hago un mundo nuevo». Juan no contempla una transformación de la tierra y del
cielo, sino la idea de un regreso a la nada y de una nueva creación.
2) Salvación Pero la comunidad de Cristo vive en el mundo. En ella se realiza la salvación
obtenida por Cristo.
Ésta se describe ante todo como perdón de los pecados, logrado por su muerte: «Que nos ha
lavado con su sangre de nuestros pecados» (1:5). O dicho en una imagen: «Han lavado sus
vestiduras y las han blanqueado en la sangre del Cordero» (7:14). O bien en expresión positiva:
«Compraste para Dios con tu sangre hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación» (5:9).
Pero la muerte de Cristo otorga además a los mártires la fuerza para entregar su vida y vencer
así también ellos el mal (12,11). La liberación de los pecados hace capaces de alcanzar la
determinación definitiva.
La salvación tiene carácter final-escatológico. Traducido en imágenes, esto significa entrar
en la Jerusalén del cielo. En el camino hacia ella, los cristianos pueden contar con la protección
de Dios, pues ellos están marcados, inscritos en el libro de la vida (3:5; 13:8; 17:8; 20:12; 21:27),
considera que hay un gran número de salvados (7:9: que nadie podía contar).
La protección se hace necesaria por la persecución. También encontramos la otra cara de la
moneda. Hace tomar conciencia del peligro amenazante recurriendo a binomios opuestos. A la
mujer celeste se opone Babilonia, la prostituta.
Lo mismo que los cristianos reciben un signo de protección, los otros se hacen en la mano
derecha o sobre la frente el signo de la bestia, viéndose así libres de las penas que el culto del
emperador inflige a quienes se le oponen (13:15-17). La antípoda de Cristo es el Anticristo.
Se debe mencionar una idea que, expresada en estos términos, sólo aparece en el Apocalipsis,
donde la encontramos tres veces: a los creyentes, Cristo los «ha hecho un reino de sacerdotes
para su Dios y Padre» (1:6, 5:10 y 20:6)
La formulación se ha escogido de tal modo que en ella se contempla a cada uno de los
bautizados, pues se habla concretamente de sacerdotes y no como 1 Pedro 2:5, 9, que utiliza la
expresión abstracta del «sacerdocio» de los bautizados.
Se promete el señorío ¡para el futuro! De ese modo se atiende a la difícil situación de la

comunidad; pero además se pone el acento en la condición de sacerdotes en el presente. En
ningún texto se dice cómo se realiza concretamente este sacerdocio. Se puede pensar que el
telón de fondo de la afirmación lo constituye Éxodo 19:6: «Seréis para mí un reino de
sacerdotes y una nación santa».
Por ello se puede suponer que el ser constituidos sacerdotes y reino se refiere a la vocación a
estar cerca de Dios. En virtud de esa cercanía el Reino de Dios ya se abre camino entre los
creyentes. En ella pueden acreditarse y realizar su sacerdocio común. Desde este derecho que
se les otorga se entiende el cambio de tiempos.
5. Imagen de Cristo
De Jesús el Cristo se puede afirmar que es el león de la tribu de Judá o la raíz de David (5.5;
cf. 22,16); que tiene las llaves de David (3.7; comp. Isa 22.22)
Es de notar que la palabra Cristo sola (Cristo,j) aparece cuatro veces en el Apocalipsis (en
11.15; 12.10; 20.4, 6) y la fórmula Jesucristo (VIh s ou / C r i s t o u /) aparece tres veces más (1.1, 2,
5)
1) Esencialmente son tres las visiones en las que se va delineando la imagen de Cristo a
medida que van sucediendo los acontecimientos descritos en ellas.
El carácter visual del lenguaje justifica que hablemos de «imagen de Cristo» en sentido
literal.
1) En primer término, en la visión inaugural de las siete cartas encontramos al semejante al Hijo
de hombre (1.12ss.). Es de notar que no se habla del Hijo del hombre sino de uno semejante
al Hijo del hombre, a quien el vidente puede ver rodeado de siete candelabros de oro (1.12s.)
Lleva el talle ceñido con un ceñidor de oro, va vestido como el sumo sacerdote con una túnica
larga que le llega hasta los pies y provisto de elementos que lo caracterizan como un ser celeste-
divino.
Pero sobre todo está vuelto hacia las comunidades. Antes de su aparición se mencionan los
siete candeleros, que representan a las siete Iglesias (1:12). Así, pues, Juan ha presentado a
Jesús, el Hijo del hombre, vuelto a las comunidades.
2) En 5:6ss. Cristo aparece como Cordero a quien se percibe como degollado y que recibe dela
mano de Dios el libro con los siete sellos y con él la misión de conducir la historia del mundo
hasta el final.
También aquí se le contempla como el Exaltado, que ha recorrido su camino a través de la

muerte y la resurrección y, por ese camino, ha alcanzado la soberanía universal.
Esta soberanía, que sigue ostentando actualmente, sólo llegará a su plenitud en su parusía. El
Cristo de la parusía se presenta en 19:11 y siguientes, como jinete montado sobre un caballo
blanco, y se le califica de gran rey, «Rey de reyes y Señor de señores» (19:16). Al combatir y
destruir los poderes enemigos de Dios, logra imponer definitivamente su soberanía.
3) Se debe mencionar 12:5 como un ejemplo más de la singular concepción cristológica del
Apocalipsis. En el marco de la visión de la mujer celeste se nos comunica el nacimiento del
niño mesiánico que, amenazado por el dragón, es arrebatado hacia Dios y hacia su trono.
Se trata del único texto en que se nos habla de la existencia terrena de Jesús, exceptuando su
muerte. Pero la referencia se hace de tal modo que toda la vida de Jesús queda reducida «a cero».
Que el texto se limite al nacimiento y al rapto —este último no se puede identificar sin más
con la «ascensión»— se explica en último término porque en el texto se ha asumido un mito
sobre la salvación de un niño divino, tal como se contaba en Grecia o en Egipto.
Juan recogió este mito, que pudo aplicar a Cristo porque en el rapto del niño vio expresada la
ascensión. Vuelve a confirmarse que para el Apocalipsis el Cristo exaltado se sitúa en el centro.
Las sucesivas imágenes sobre Cristo nos muestran al Cristo exaltado actuando en el período
de tiempo que va desde su exaltación hasta su vuelta, es decir, en el tiempo de la Iglesia, el
único que le interesa a Juan. Cristo está vuelto hacia las comunidades, conduce la historia,
volverá para establecer su soberanía definitivamente.
Junto a esa inmersión en el tiempo hay otra peculiaridad que determina la imagen de Cristo. Es
el hecho de que aparezca subordinado a Dios y, como consecuencia, que aparezca como
mandatario suyo.
Cristo realiza su actuación y su acción porque Dios lo ha acreditado. Todo procede de Dios y
se dirige hacia él. A esta visión teocéntrica corresponde el hecho de que al principio de los
acontecimientos finales que se esperan se halla la visión del trono de Dios (cap. 4).
A Dios se reserva también preferentemente el título Kyrios. Sin embargo, Cristo, que volverá
en la parusía, recibe los nombres de «Rey de reyes y Señor de señores» (19:16; 17:14). En una
invocación se dice: «Ven, Señor Jesús» (22:20), lo cual podría indicar que a Cristo se le
considera sobre todo como Señor de la comunidad (cf. 11:8).
Las referencias a Cristo como león de la tribu de Judá, retoño del tronco de David (5:5; 22:16)
y, posiblemente también, como «estrella radiante de la mañana» (22:16), tomadas todas ellas
del Antiguo Testamento, se orientan a indicar que en Jesús se han cumplido las promesas.
Cuando se dice de Jesús que es el primero y el último se le aplican predicados divinos (1:17;
2:8).
6. El futuro
El gran tema del Apocalipsis, o al menos de su segunda parte, que es la más amplia (caps. 4-
22), es la soberanía de Dios y de Cristo, que se impondrá en los terribles acontecimientos
finales.
Ya se ha hablado de esa confrontación entre perdición y salvación, de la que al final saldrá

victoriosa la salvación de Dios.
El libro se compuso en este horizonte de expectativa en un final inminente. El horizonte de

esta expectativa se explica de otras dos maneras.
1) En primer lugar mediante la confrontación con el Estado romano. Lo que se nos dice
sobre este punto no sólo nos ofrece una panorámica de las angustias que se esperan o que en
parte ya se están experimentando, sino que además nos permite entender mejor la expectativa
inminente. Juan ha configurado esta parte de la exposición con especial dramatismo.
Se trata de tres seres increíbles, que actúan contra la comunidad y que en cuanto tríada se
podrían interpretar tal vez como contra-imagen de la tríada:
Dios Cordero Espíritu
Dragón Bestia del mar Bestia de la tierra
- Satanás, el dragón, se halla en la orilla del mar (12:18) y hace que salgan esos otros dos, a
quienes constituye sus representantes.
Se habla expresamente de que su aspecto es semejante y su actuación que existe por virtud de
Satanás es expresión de una perversión suma.
- Lo mejor es identificar la bestia que sale del mar con el sacerdocio que propagaba el culto al
emperador en Asia Menor. En 13:15-17 se mencionan los enredos que se escenifican contra
quienes se oponen al culto del emperador.
De la bestia que sale del mar se ofrecen algunos detalles históricos. Se habla de siete reyes, con
lo que se alude a los emperadores romanos, a quienes se solía llamar reyes. «Cinco han caído,
uno es y el otro no ha llegado aún» (17:10); por otra parte, a este último se le atribuía un espacio
de tiempo muy corto. Lo cual significa que para el Apocalipsis el final es inminente.
La mayoría de los comentaristas actuales opina que el sexto rey es Domiciano, que fue
emperador entre los años 81-96 y bajo el cual se intensificó en Asia Menor el culto al
emperador.
Pero aún tendrá que venir un octavo rey. En realidad no se le considera el octavo, pues sobre él
se afirma enigmáticamente que es uno de los siete reyes (17:11). Esto significa que se cuenta
con que volverá uno de esos reyes.
En 13:3 se afirma sobre él, en lenguaje metafórico, que recibió ciertamente una herida mortal,
pero que se le curó. Su condición de Anticristo se revela en el hecho de que imita el destino de
Cristo.
En el Apocalipsis se usa el término anticristo (a vn t i ,c r i s t o j como en 1 Juan 2). Pero no hay

duda de que en la obra se recogen las creencias sobre la llegada del Anticristo. El Anticristo
cierra la historia y da paso a la parusía de Cristo.
- Según una opinión muy extendida, tras el extraño dato de que el octavo rey —el
Anticristo— es uno de los siete reyes y que, tras haber sido herido mortalmente, se ha
curado de sus heridas, se esconde la saga de nero rediuivus.
- Según ella, Nerón, que intentó suicidarse, habría sobrevivido, habría huido a los partos y
tendría que volver. Para los cristianos, la figura de Nerón, el primer perseguidor de la Iglesia,
iba unida a recuerdos terribles.
Así, pues, por una parte, el horizonte de la expectativa en un final inminente se explica
ampliamente recurriendo a especulaciones y cálculos históricos sobre el futuro; pero, por otra,
se acaba con los cálculos. Esto se logra hablando de un número, que Dios ha dispuesto, de
aquellos que morirán por causa de la palabra de Dios y en virtud del testimonio58. A las almas
de los mártires ya asesinados, que se encuentran «bajo el altar» en el cielo y que preguntan a
Dios angustiosamente: «¿Hasta cuándo?», se les responde que tiene que completarse el número
de sus consiervos y hermanos (6,9-11). Se cuenta con que aún queda
algún tiempo para que eso suceda (6,11); de ese modo, todo queda remitido a Dios, que dispone
de los tiempos. Tal vez tenga también su importancia que sea éste el único lugar del Apocalipsis
donde a Dios se le denomine óeoTrótn; (dueño). Con este término se pretende expresar sin
duda la plenitud de su poder.
2) El drama escatológico final recibe en el Apocalipsis un matiz especial con la expectativa

de un reino mesiánico de mil años.
Éste precede a la resurrección universal de los muertos y al juicio universal (cap. 20). Esta
idea procede también de la apocalíptica.
Con Cristo reinarán los que hayan derramado su sangre por la causa de la Palabra y el testimonio
de Jesús así como aquellos que no hayan adorado a la bestia (20:4). Estos últimos no son sólo
los mártires. Todos ellos llegarán a la resurrección primera (20:5) y podrán reinar así con Cristo
en esta tierra.
Este reino mesiánico no se describe en términos más concretos. Pero estará libre de toda clase
de mal, pues durante ese tiempo Satanás estará prisionero. Lógicamente, se cuenta con que los
que reinen mil años con Cristo tendrán parte luego en la nueva Jerusalén.
Esta visión es algo más que una llamada a mantenerse firmes en la persecución y a estar
dispuestos al martirio; implica además el juicio de que el mundo es creación de Dios. Es cierto
que el mundo está condenado a desaparecer debido a la maldad de sus habitantes.
Pero en el Reinado de Cristo con sus fieles adquiere el aspecto de un estado de felicidad. Pues
se trata de un reinado terreno, que se concibe temporal y espacialmente.
Se entendería mal el texto si se interpretara metafóricamente. Tampoco la interpretación

«histórico-eclesial», ideada por Agustín, da con el sentido del texto. Muy peligrosos se han
revelado los intentos de realizaciones históricas del milenio, por no hablar del abuso político
del mismo. No cabe duda de que se puede criticar la idea, pues anima a esa visibilización
utópica. Pero, por tratarse de algo único en el Nuevo Testamento, sería conveniente manterlo
en su significado propio.
2) El juicio universal y la (segunda) resurrección tendrán lugar una vez concluido el reino
de los mil años.
Es decir, los mártires no comparecerán ya ante este tribunal de Dios.

Quien juzga es Dios, no el Mesías, lo cual vuelve a acentuar la visión teocéntrica del
Apocalipsis (20:11-15).
El juicio se describe primordialmente como un juicio de castigo.
Le precede el degollamiento de Gog y Magog, en quien se aniquila al diablo, a la bestia y al

falso profeta.
El juicio se realiza según las obras (20:12s.; 22:12), que están escritas en el libro. Puesto que
se trata de un juicio punitivo, hay que pensar que son obras malas.
Los elegidos están en el «libro de la vida (del Cordero)» (17:8; 20:12; 21:27) desde el
comienzo del mundo. Puesto que este libro se menciona también para el juicio universal, se
puede suponer que, además de los escogidos para el reino de los mil años, hay otros a quienes
se juzgará al final.
El estar escrito en el libro de la vida significa una elección graciosa de tipo predestinacionista.
¿Está todo determinado apocalípticamente? Las cartas sobre todo, con sus exhortaciones y
toques de atención, dejan espacio para la libre elección.
3) El Cielo. El Apocalipsis es el único libro neotestamentario en el que se describe

expresamente el cielo. Se hace en la visión metafórica y fantástica de la nueva Jerusalén (cap.
21).
Tierra y cielo se funden en el mundo celeste, que forma un cubo y cuyas doce puertas son de
piedras preciosas. Brillo, luz, riqueza y otras metáforas terrenas son expresión de la dicha, que
no conoce más llanto ni dolor.
Pero la afirmación central la constituye la habitación de Dios y del Cordero en esa

ciudad, es decir, la comunión con Dios y con Cristo, que ya se ha obtenido como realidad
permanente.
De las afirmaciones con acentos predestinacionistas, sobre todo, se podría sacar la impresión de
que el número de los elegidos es pequeño; pero en 21:24 se nos relata que los pueblos caminan
a la luz de la ciudad de Dios y los reyes de la tierra acuden con sus regalos.
Juan recoge aquí la idea profética de la peregrinación de los pueblos (cf. Is 60,3.11; 62,10s.).
Pero también se puede ver en ella una indicación de que, en opinión de nuestro libro, son
muchos los que se salvarán (cf. 7,9: la gran muchedumbre, que nadie puede contar). En la
concepción dualista de salvación y perdición, cuyo lenguaje simbólico revela muchas aristas, sobresale
la idea de la sal-
7. Ética
1) La ética del Apocalipsis, que se articula especialmente en las cartas, corresponde a la
situación de los perseguidos y a una comunidad que está a la expectativa de una
persecución. Fe significa sobre todo fidelidad, perseverancia, paciencia. Fe y paciencia
aparecen juntas (13:10).
2) Es interesante constatar que el que más aparece es el adjetivo «fiel» (pisto,j), mientras que
el verbo «creer» (pisteu,w ) no se usa para nada.
El lema es «sé fiel hasta la muerte» (2:10). Antipas, que ha sido asesinado, es el testigo fiel de
Jesús (2:13).
A esa fidelidad creyente corresponde la fidelidad de Jesús, a quien se le llama igualmente «el
testigo fiel» (1:5; 3:14; comp 19:11).
La fe es fe en Jesús, o, mejor dicho, fidelidad a él (2:13; 14:12). En su concepción sobre la fe

el Apocalipsis recuerda la carta a los Hebreos.
3) Por lo que toca a la instrucción ética en la literatura apocalíptica, se puede afirmar que se
mantiene en términos generales.
Predominan los imperativos: velar, estar preparados, perseverar, tener paciencia. El

«apocalipsis sinóptico» (Me 13 y par.) constituye en este sentido un ejemplo adecuado.
La persecución y la confrontación con los herejes constituyen una gran exigencia para las
comunidades. Algunas de ellas no se han mantenido como Juan hubiera esperado. A ellas les
expresa la exigencia de convertirse: «Date cuenta, pues, de dónde has caído, arrepiéntete y
vuelve a tu conducta primera» (2:5; ver 2:16, 21s.; 3;3, 19).
Así, pues, convertirse no se refiere a la primera vuelta al Evangelio, sino a la recuperación de

una posición perdida. A Juan se le ha acusado de representar un rigorismo ético y de que en él
se descubren tendencias ascéticas.
Se puede indicar sobre todo que a los cristianos se les invita a ser «sacerdocio y reino» para
Dios, a ser ámbito exclusivo de la soberanía de Dios. Cristo los ha hecho para esto, de ahí que
estén capacitados para esa tarea. Pero el ideal y la realidad van cada uno por su lado. Las
siguientes palabras revelan advertencias y lamentos serios: «¡Ojalá fueras frío o caliente!
Ahora bien, puesto que eres tibio, y no frío ni caliente, voy a vomitarte de mi boca» (3:15s.)

Apuntes - Teología Bíblica (2022)

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Apuntes - Teología Bíblica (2022)

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Esp.

¿QUÉ ES LA TEOLOGÍA BÍBLICA?

De acuerdo con el Diccionario de la Ciencia Bíblica:

Parte de la ciencia bíblica que representa sistemáticamente el contenido doctrinal de la

1. Es un beneficio evidente el haber desenmascarado todas las suposiciones extrabíblicas

2. Otro beneficio es el haber recapturado el sentido de unidad de la Biblia en medio de

3. Una última ganancia está en el redescubrimiento de la pertinencia y poder de los

1. En primer lugar, puede cuestionarse si el movimiento realmente ha logrado obtener

2. Otra vez, existe confusión en cuanto a la confiabilidad histórica de la Biblia. Podría

No es bueno arreglar esferas de influencia entre un mundo científico de hechos y un mundo

HISTORIA DE LA TEOLOGÍA BÍBLICA

Este discurso académico es recordado o reconocido como el primero en formular

(1) Reconocimiento de la diferencia entre la teología bíblica o histórica y la dogmática o

(2) Método de acercamiento a la teología bíblica:

(c) Se debe tener en cuenta que las palabras están condicionadas

(a) La verdadera (wahre) teología bíblica.

I. LA TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

B) Como teología Bíblica, se distingue de la Sistemática / Dogmática.

La teología del AT es una parte de la Teología Bíblica: el concepto de parte no es puramente

El NT utiliza generosamente el Antiguo: como prueba mesiánica, como ilustración, para

II. ENFOQUES O LÍNEAS EN EL ESTUDIO TEOLÓGICO DEL AT

Con el impresionante descubrimiento del S XIX del conocimiento histórico y su aplicación al

2. Reconstruir la fe de Israel a través de un principio unificador. Dos de los autores más

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De allí la necesidad de comprender la interrelación entre texto y realidad social.Los textos —

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6. Problemas básicos (metodológicos) con los que se ha encontrado la

1) La relación entre historia de la religión veterotestamentaria y teología del AT.

2) La conveniencia o no de una exposición histórica y/o sistemática. En primer lugar, lo

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3) Criterios debe atenerse el arreglo sistemático, y cómo se llega a la división y

5) Tengamos presente que en la medida de lo posible, la sistemática que se adopte no

La fe de Israel ha tomado muchas cosas (cambiándolas más o menos) de su entorno; pero a la

augurios típicos de Mesopotamia; faltan las inscripciones o las crónicas de campañas

No se trata, pues, de exponer todo el AT linealmente. Y, si se admite un centro, resultara

II. RELACIÓN DE LA TEOLOGÍA DEL AT CON OTRAS CIENCIAS EN EL

1. Acercamiento al texto del Antiguo Testamento. Es necesario recordar que el AT es un libro

2. Acercamiento a la historia literaria del Antiguo Testamento. Allí menciona el estudio

Por último Durham menciona el análise histórico-tradicional da literatura do Velho

3. As abordagens do signficado do Velho Testamento. Bien menciona que se debe buscar

LA TEOLOGÍA DEL AT Y LA HISTORIA DE ISRAEL

El texto se mueve a todo lo ancho y largo de la creación al provincialismo y las reprensiones

El espíritu de modernismo ha encontrado serias objeciones al trato directo de Génesis 1–11.

Era Premonárquica-El pueblo en la tierra

Los dos reinos – Los profetas de Israel

El Siglo séptimo – Destrucción del Templo

I. SIGNIFICADO E IMPLICACIONES DE LA PALABRA BERITH ty rb

II. HISTORIA DE LOS “PACTOS” EN EL AT

d) Por último, esto implica el perdón de pecados (v.34).

LA DOCTRINA DE LA REVELACIÓN DE DIOS

*. Desde mi punto de vista el AT no se interesa en lo que se ha llamado revelación natural. La

1) Génesis 3.9: ¿dónde estás tu?

I. PASAJES CLAVES DE LA AUTO-REVELACIÓN DE DIOS.

3. Génesis 28.10-22 (v.13).

3. Los antropopatismos se expresan de la siguiente manera, Dios "siente" alegría

5. Este lenguaje antropomórfico no significaba de ninguna manera que interpretaran a

I. DESIGNACIONES SEMÍTICAS GENERALES DE DIOS.

1. El uso del término en el Antiguo Testamento.

2. El significado de la raíz del término.

3. Dios de los patriarcas. Éxodo 6.3, 14

B. COMBINACIONES CON ´EL.

b. El significado del término.