Excritoa, Revista del Centro de Ciencias del Niimero 7, Enero - Junio de 1991, pigs. 103-119 Jerarquia de los angeles de tinieblas Ligia Rivera Dominguez L NOTA INIRODUCTORIA Este trabajo constituye s6lo una via de desarrollo de una investigaci6n més amplia que realizamos actualmente, investigaci6n que tiene como objetivo central el analizar, en la narrativa popular, las representaciones del maly de los personajes del mal de las creencias populares. El corpus que constituye el material de andlisis de nuestra investigacién se recopilé en la ciudad de San Andrés, Cholula, Puebla. Esta ciudad es importante por la magnitud de sus ruinas arqueolégicas y sus construcciones coloniales, todo mezclado con algunas expresiones de la cultura contempordnea: variedad de culturas cohabitando en un mismo espacio y presentandose ante nosotros como una sola dimensién atemporal y compleja en su expresi6n significante. IL LAS SOCIEDADES RELIGIOSAS, La investigacion en antropologia o en historia de las religiones ha establecido que todo tipo de organizaci6n socio-cultural, se trate de las poco evolucionadas o de aquellas en un estado evolutivo mayor, crey6 en poderes supernormales e invisibles asociados a seres u objetos divinos o semidivinos; acepté la existencia de fuerzas personales 0 impersonales que gobiernan — e incluso han creado— todolo existente, esto es, toda cultura humana ha vivido en relacién con lo “sagrado”, categoria dentro de la cual se pueden incluir las creencias de orden religioso'. Todos los pueblos conocidos hasta ahora externan formas de 1 Nathaniel Micklem: La religin. México, FCE, 1981.104 Ligia Rivera pensamiento y comprensién del mundo en las cuales la religién ha tenido una presencia relevante; no hay sociedad ni grupo humano sin concepciones divinas. A pesar de esa presencia tan contundente a lo largo del desarrollo de la civilizaci6n, resulta dificil definir a la religién; est4 en permanente estado de cambio y maduraci6n, acorde al propio desarrollo de la humanidad. La historia de las creencias, dogmas, ritos, etc., sin embargo, ha tenido un desarrollo fluctuante, pero siempre en Iinea ascendente, que transita de la aceptacién de elementos sagrados —materiales o impersonales— a religiones cuyo elemento divinizado es concebido abstractamente — inmaterial— y posee un cardcter personal; concepciones que transitan por todo un abanico de estadios intermedios localizados entre ambos polos. Toda cultura se ha visto precisada a dar respuesta a las inquietudes que el ser humano se plantea, ya sean interrogantes sobre la creacién de todo el 4mbito material y natural que le circunda o, bien, acerca de su propia existencia, su posicién en el cosmos, la finalidad de su propia vida, su destino o la conclusi6n de su vida. Algunas de estas respuestas las proporcionan los sistemas ideolégicos de ciertas religiones; ya sean Jas incipientes creencias en poderes impersonales — formas altamente rudimentarias y poco desarrolladas de religi6n— 0 las religiones cuyas figuras centrales se han personalizado o han asumido una representacién humanizada — practicadas por pueblos o culturas en un estadio m4s complejo de desarrollo en estructuras y organizacién—; han respondido al hombre en la medida de la propia elaboraci6n de su Ppensamiento teolégico. Lo complejo e intrincado de las propias respuestas se encuentra en relaci6n de interdependencia con el propio avance intelectual, social, cientffico, filoséfico de la sociedad que presenta esas creencias. Una sociedad simple aportar4 respuestas poco elaboradas, una sociedad compleja tender4 a presentar opciones mds desarrolladas o a dar respuestas aparentemente mds convincentes. IIL LA TRANSFORMACION RELIGIOSA La creencia basada en fuerzas materiales o impersonales es una de las formas més rudimentarias y poco desarrolladas del pensamiento religioso; este hecho, no obstante, no implica una minusvaloracién de ella pues las conductas humanas que la sostienen poseen tanto valor como aquellas relacionadas con cultos a seres personalizados. Los cultos fundados en la conviccién de un poder “supernormal e invisible”, asi como en la prdctica de su manipulacién, son los que conforman lasJerarquia de Gngeles de tinieblas 105 creencias en lo sagrado material. El poder sagrado material es posefdo, excepcionalmente, por algunas cosas, personas ¢, incluso, ceremonias © ritos: se le conoce como el mana. El mana es un poder sagrado que presenta dos cualidades: es supernormal e impersonal. Se posee como cualidad diferenciadora e incluso puede trasmitirse de un poseedor a otro. El mana en su contrapartida negativa es el tabi o fuerza negativa y dafiina (designaci6n que actualmente se ha extendido a todo tipo de prohibicién que comporte una sancién mgica o religiosa). El mana es pues una especie de “sacralidad inherente y trasmisible”, aun cuando no se asocie con la adoracién a los espfritus o a un Dios’, sino sea una cualidad menos centralizada y carente de corporalidad, que puede formar parte de la naturaleza de! hombre comin, los animales 0 los objetos que le rodean. Algunas de las civilizaciones importantes que han influido de manera decisiva en el desarrollo de la humanidad tuvieron concepciones basadas en la idea de poderes o fuerzas sagradas impersonales. Clara muestra de ello lo constituyen Ia filosofia brahménica’, la budista‘ y, en el pensamiento europeo, el epicureismo, copia del budismo®. En el repertorio o inventario de las creencias impersonales cabe considerar al animismo’ (del latin anima). Se manifiesta en un estadio de desarrollo cultural m4s elaborado con relaci6n a la creencia en el 2. Lareligién de lo sagrado impersonal representada por la creencia en el manaftabd ‘se encuentra en culturas como fa melanesia, que comprende Nueva Guinea, Archipiélago de Bismarck, Islas Salomén, Islas Fidji, Vanuatu — Nuevas Hébridas—, Nueva Caledonia y Archipiélago de de la Luisiana, 3 losofia brahménica considera fundamental la nocién de brahman, el cual es fia paste de muna que peopeae el eeedote del Ring Veda om las ceremonias de los ritos efectuadas, con el ritual mAgico, en Ia India. El brahman es la fuerza vital de todo, incluso de los dioses. No puede ser adorado en tanto se encuentra presente en todo lo existente e implicarfa una veneraci6n a uno mismo. 4 Porsu parte, la filosofia budista niega el alma 0 la personalidad como idea medular de esta religi6n. Buda o Sankiamuni, evangelizador de esta creencia, se opone a los sacrificios y al dolor. Uno de los fines del budismo es, precisamente, la supresi6n del sufrimientoy el dolor mediante la eliminacién del deseoy las sensaciones proporcionadas por los sentidos. El hombre que finalmente se emancipa del dolor alcanza el nirvana (especie de santidad). 5 Elepicureismoes una filosoffa basada en las ideas de Epicuro, quien mantiene que los mismos dioses son parte de la naturaleza. Su filosoffa era pesimista, no aceptaba la vida futura y sostenfa que morir era dejar de ser. Lo deseable en la vida es el placer de los sentidos, pero dentro de una linea de vida sabia. Uno de los mayores placeres de los sentidos consiste en la contemplacién de la belleza y la bondad. 6 Micklem: Op. cit. pp. 17-18.106 Ligia Rivera mana; esto implica una mayor complejidad conceptual y desarrollo més refinado en su ideologfa. El animismo, forma de religi6n casi universal entre las culturas poco evolucionadas, consiste en la aceptacién de agentes individuales que, sin llegar a convertirse en elementos completamente personalizadas, practicamente alcanza esa concepcién; se toca el umbral que secciona el 4mbito personal de lo impersonal. El Gnimismo es una especie de adoracién o culto destinado a los espiritus —~se entiende que de los muertos y no de dioses especificos—; es contrario a la concepci6n o la creencia en el animatismo, considerado como un principio o fuerza vital de naturaleza difusa. La fuerza casi personal del animismo est4 constituida por driadas, los espfritus del agua, los fantasmas, los demonios, lobos humanos y seres fantasmales que pueblan el mundo. E] hombre entra normalmente en contacto con estos seres y la naturaleza de la relaci6n entre ambos es cambiante; puede relacionarse con ellos positiva o negativamente. Para conseguir una respuesta bondadosa y positiva de estas fuerzas se requiere propiciar a los espfritus por medio de cultos, ceremonias, sacrificios, ofrendas. Muestra de una importante religién animista es el shamanismo’. En un tercer momento del desarrollo de las creencias materiales impersonales, nos encontramos con el llamado culto a los antepasados. Elculto a los antepasados est4 integrado por los ritos relacionados con lamuerte —baste recordar los importantes ritos mortuorios de pueblos altamente religiosos como Ios egipcios y los chinos. A los muertos se les rinde culto en varias culturas, en tanto son considerados como personajes benéficos para la comunidad (ayudan a la exitosa germinaci6n de los campos, dan fertilidad a las mujeres, aplacan los violentos envistes de la naturaleza), pero en algunas culturas mds bien se les adora por temor pues, al no rendirles culto de manera adecuada, pueden convertirse en agentes promotores de desgracias para el grupo (esterilidad, tormentas, terremotos). El culto a los muertos no es una forma religiosa de practica universalizada como el animismo ya que muchas culturas no aceptan, como parte de sus concepciones, la vida después de la muerte®, 7 El shamanismo se da en los pueblos escandinavos. En ella, su ministro, el shaman, especie de mediador o intermediario con los espfritus de los muertos y el creyente, logra contacto por medio del éxtasis o trance mediumnistico, estado en el cual su propia voluntad carece de importancia y se ve reducida a su expresin minima para posibilitar el que afloren los espfritus invocadas. 8 Micklem: op. cit. p. 23-24.Jerarquia de dngeles de tinieblas 107 No es posible aislar el culto a la naturaleza de otras manifestaciones como las arriba mencionadas: la concepci6n mana/tabit, el animismo o el culto a los muertos conforman, en conjunto, una especie de unidad que se encuentra en algunos grupos humanos y que es muy dificilmente seccionable. En esta forma de culto se considera relevante la vida agricola primitiva: resaltan los ciclos de las estaciones asociados con los periodos de fertilidad de la tierra, los peligros naturales (temblores, terremotos, tempestades). Asimismo, en el culto a la naturaleza se reverencia y deifica especialmente a los animales’, considerados como la fuente de la vida en tanto representan el sustento del hombre. En las ceremonias propiciatorias dedicadas a los animales, constituidas especialmente por danzas, el individuo se cubre con la piel del animal al que simbélicamente representa y baila imit4ndolo. Tanto el baile como el disfraz suponen que el hombre-danzante se inviste realmente de la divinidad que posee el animal”. El culto a /a naturaleza se encuentra, por ejemplo, en la filosofia china”, la astrologia de la religién babil6nica” y el neoplatonismo®, Las creencias religiosas que poseen una ideologfa m4s elaborada se encuentran represeniadas por aquellas dedicadas a los Dioses superiores. En principio, una religi6n que dirige su culto, elabora sus dogmas y conforma una teologia compleja en torno a seres personalizados, investidos de divinidad, requiere de organizaciones sociales mAs complejas y de estructuras de pensamiento con un grado de crecimiento mayor que los grupos que rinden culto a elementos no animados, a la naturaleza, a los antepasados o espfritus de los muertos. 9 Acste respecto, encontramos el trabajo de la antropéloga Margaret A. Murray, El dios de los brujos, obra en la cual se sigue el desarrollo de una religién fundada ea la adoracién a un animal con comamenta, cuya representaci6n casi siempre se asocia con la imagen del diablo. 10 Micklem: Op. cit. pp. 30-31. 11 La filosoffa china y su concepto de Tao son equivaientes al logos, a la fuerza ordenadora del universo 0 a vivir en comuni6n con Ia naturaleza, como parte integrante de ella. 12 En Ia astrologfa babilénica los dioses son poderes naturales tormentas, luz, noche, luvia. Cualquier forma de vida procede de ellos y, consecuentemente, deben reverenciarse para hacerios benévolos al hombre. 13 Una manifestaci6n mds de este culto a la naturaleza es el neoplatonismo, concepcién que trasciende el concepto de la divinidad como creadora para enfocario hacia la Causa Primera y Universal que ha dado realidad a las cosas. El neoplatonismo parte de la contemplacién del mundo natural y, al no recurrir a la divinidad, carece de ‘dogmas (en el sentido de revelaciones transmitidas por Dios).108 Ligia Rivera La conformacién de creencias cuyas divinidades son ya seres semejantes a los hombres se encuentran en sociedades con un estadio evolutivo m4s avanzado y requieren, por parte de los creyentes, ciertas conductas y formas de comportamiento diferentes a los cultos de religiones animistas 0 animatistas. Por otro lado, la aceptaci6n de dioses superiores supone siempre el establecimiento de vinculos estrechos entre los creyentes y sus deidades; con ello, el hombre pretende atraer hacia él a la divinidad. Las religiones descritas arriba, aun cuando no se basan en la concepcién de seres personalizados y abstractos, muestran una idea parecida a la de Dios o de una divinidad inherente a las cosas y seres del mundo. Podemos incluso afirmar que esta idea vaga contenida en sus creencias se presenta como un denominador comtn, el cual comparte universalmente con creencias de sociedades muy diversas. A manera de conclusién se puede aseverar que existe un “monotefsmo original del género humano” que se encuentra en todas sus creencias a lo largo del devenir hist6rico"’, Este monotefsmo puede ser encarnado por algunas concepciones cuyo principio no se sustenta, necesariamente, en la idea de una divinidad personalizada. Hacia 1375 A. C,, el fara6n Ekhnatén establecié el primer culto monotefsta de que se tiene noticia: el del dios Atén™. A partir de entonces surgen diversos cultos, como el de Zoroastro en Iran oriental", hasta culminar, posteriormente y en sociedades mAs desarrolladas, con las grandes religiones monotefstas como el judafsmo, el cristianismo 0 elislamismo. Todo grupo humano est4 en relacién estrecha con sus propias creencias, evolucionadas 0 no; esto le ha permitido sostener su propio equilibrio interior al conseguir respuestas a sus interrogantes fundamentales o al darle un sentido relativamente satisfactorio a los hechos de dificil explicaci6n. 14 Micklem: Op. cit. p. 32. 15 At6n, dios egipcio, se concibe como el sefior de la vida, creador y hacedor de todo. Suele representérsele por la imagen del sol, del cual brotan, en forma de brazos extendidos, sus rayos benéficos y poderosos, dadores de la vida. Es ésta una creencia en la que se adora a ia luz, a la belieza y al amor. La religin basada en el dios solar, At6n, pertenece al monotefsmo ético. 16 En este culto, Dios es un Sefior Sabio y Creador del mundo y el hombre; conoce la Verdad absoluta, incluyendo la interioridad de! hombre y su hacer. Los principios en los que se funda son: Pensamiento Recto, Buen Orden, el Excelente Reino, Carécter Santo, Salud, Inmortalidad.Jerarquia de Gngeles de tinieblas 109 IV. LA ESTRUCTURA SOCIAL Y SU PROYECCION EN LAS FORMAS ORGANIZATIVAS DEL PENSAMIENTO Y LA CULTURA Cada tipo de organizacién social presenta ideas religiosas, peculiares a laestructura interna del grupo, que dependen de factores diversos, tales como la organizacién politica, la economfa, el avance cientifico y cultural. La misma estructura de la sociedad tiende a proyectarse no s6lo en la complejidad de su pensamiento teolégico, sino incluso en la taxonomia de los seres divinos, o aun de los personajes malignos, que integran el panteén de la religion. La propia cultura puede tender a resaltar aspectos de una creencia que otro grupo que la comparta considere irrelevantes; también pueden manifestarse variaciones entre las diversas esferas integrantes de una misma sociedad, dando lugar a grupos que, participando de semejantes dogmas, se diferencien en su interpretacién, en la realizacién del ritual, en la forma de culto a los objetos sagrados, etc. Sila religi6n — como sistema— ha de entenderse como un conjunto significante altamente complejo, es cierto también que ese conjunto da cuenta parcial de un marco conceptual mds amplio en el cual realiza la funci6n de contribuir a la explicacién del universo. Cuando una creencia contribuye a la explicacién del universo, sostiene Lévi-Strauss, se convierte en un signo. Las religiones, entonces, contribuir4n de diversas maneras a la interpretabilidad del universo; el grado de ayuda prestada por cada una dependerd del grado de desarrollo alcanzado por el grupo; ese desarrollo se reflejaré directamente en la abstraccién de sus creencias religiosas y dem4s manifestaciones ideolégicas. Hay, consecuentemente, una relacién de dependencia entre religién y desarrollo cultural. Ya en sociologia se plantea que “el entorno natural, los sistemas econémicos, sociales y politicos, la tecnologia y las pautas de conducta, influyen en los sistemas de creencias y en las prdcticas en uso en cualquier sociedad”””. Asimismo, el estudio comparado de las religiones ha permitido afirmar que su desarrollo est4 en relacién de dependencia directa con los cambios de! pensamiento de la sociedad. Para muestra tenemos varios estudios, como el trabajo sobre el alma entre los Tikopia, efectuado por el antropélogo R. Firth y presentado en El destino del alma. En este trabajo se muestra que los Tikopia no conciben a la muerte como una instancia igualadora de la condici6n del ser, sino que los cielos a los cuales van a parar conservan la 17 Brick Schwimmer: Religion y cultura. Barcelona, Anagrama, 1982. p. 27.110 Ligia Rivera diferenciacién sostenida en su estructura social por medio de la division en clanes; y la proyeccién de un sistema en otro no concluye ahi, sino que la misma jerarquia de dioses y espiritus reproduce las clasificaciones de rango del grupo, aun los nombres de los cielos se relacionan con ciertas diferenciaciones sociales importantes para los Tikopia™. Ni en la muerte los miembros del grupo son iguales; también entre los espiritus hay niveles sociales. En esta misma linea de pensamiento se encuentra el trabajo del antropélogo Evans-Pritchard, Nuer religion, en el que se demuestra la misma proyeccién del entorno natural y la estructura social en las creencias religiosas. Esta idea se encuentra en muchos de los antrop6logos que han estudiado esta vinculaci6n. De estas afirmaciones se puede concluir “que las religiones difieren entre sf en la misma medida en que lo hacen los sistemas sociales, politicos, ecol6gicos y econémicos de las culturas a las cuales dichas religiones pertenecen, y que reflejan de manera rigurosa en forma de sistemas religiosos””’. La religion, ademas de proyectar las diferencias mencionadas, depende en su evoluci6n de otros factores, como la imaginaci6n del grupo. El mismo Evans-Pritchard afirma que las religiones son construcciones imaginativas semejantes a otros sistemas ideolégicos —la politica, p. e.—, dependientes del grado de creatividad de la sociedad que las genera. Con esto podemos concluir que las creencias no solamente se modifican en relaci6n a los sistemas sociales, politicos, econémicos, etc., sino que pueden cambiar por las variantes en la imaginaci6n y creatividad de una sociedad. Una idea interesante en el conocimiento de la vinculaci6n religi6n/cultura es la de Robert Bellah, evolucionista, quien sostiene que toda creencia religiosa avanza por una linea evolutiva regular, conformada por cinco estadios de desarrollo que se corresponden, como ya dijimos, con la maduraci6n socio-cultural: el primitivo, el arcaico, el rechazo del mundo, el moderno primitivo y el moderno. Conforme una creencia va trascendiendo esos estadios, va manifestando transformaciones significativas en el grupo y en sus formas de organizaci6n. La organizaci6n sacerdotal, por ejemplo, no se encuentra en los primeros estadios, sino aparece en sociedades en las cuales es posible diferenciar clases mercantiles y esclavas”. En fin, es 18 Schwimmer: Op. cit. p28. 19 Schwimmer: Op. cit. p. 30. 20 Schwimmer: Op. cit. pp. 34-35.