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Aspectos de la sinodalidad como modo de sentir eclesial

1. Sinodalidad en la esencia de la Iglesia

La insistencia del Papa Francisco en la sinodalidad como una característica esencial de la


Iglesia corresponde, ya solo por el significado de la palabra, a los dones y exigencias
fundamentales de la vida cristiana, necesariamente eclesial, según el Nuevo Testamento. En
efecto, sinodalidad, como sustantivo abstracto para el hecho de caminar juntos, evoca que
Jesucristo es el camino (Jn 14, 6)1 , que los cristianos se distinguieron en el primer momento
de la fe de Israel como el Camino (He 9, 2; 18, 25.26; 19, 23; 22, 4; 24, 14.22)2. Como un
caminar en una dirección precisa, evoca también que ser cristiano es seguir a Jesucristo,
como se ve en algunas de las vocaciones de los discípulos (Mt 8, 22; 9, 9; 19, 21 y par.; Jn
1, Jn 1, 43; 21, 19.22)3 y en la invitación expresa del Señor dirigida a todos los que le

1 Igance de la Potterie ha estudiado muy detenidamente este versículo, en LaVérité dans Saint Jean I, Biblical
Institue Press, Rome 1977, 241-278. Es importante notar que «Jesús emplea la fórmula de revelación “Yo
soy” para darse a conocer a los judíos como el Pan de la vida (6, 35), la luz del mundo (8, 12), el Camino, la
Verdad y la Vida (14, 6), pero desvela con ello una cualidad estable que está en Él, un aspecto profundo de
su persona» (Ibid. 237). Hay que notar también que en San Juan “Verdad” es siempre la revelación de Dios
que salva en Jesucristo (cf. Introduction y toda la primera parte). Pero «la gran dificultad en la exégesis de
este versículo es la de llegar a precisar la relación exacta de los tres términos “camino”, “verdad” y
“vida”» (Ibid. 242). Si los intérpretes antiguos, con importantes variantes, han visto en “camino” el medio
para la verdad y la vida, o el camino y la verdad como medio para la vida, «según los modernos es “el camino”
el que deviene la clave del versículo: “la verdad y la vida” no son sino una explicación del “camino”; Jesús es
el camino porque es la verdad y la vida» (Ibid. 245-246). El exégeta jesuita defiende de modo original y
con matices esta posición. Después de considerar posibles paralelos y el contexto literario próximo, hay
que constatar sobre los tres términos que en Jn 14, 6 «la disposición que reciben es propia de San Juan...
Tocamos aquí con las manos la novedad única de la revelación cristiana: el camino de la verdad en adelante
debe ser buscado en la persona misma de Jesús. Santo Tomás de Aquino lo formulará un día en términos
excelentes en el prólogo de la III parte de la Suma Teológica: “Dominus Iesus Christus... viam veritatis in
seipso demonstravit”» (Ibid. 262)... La exégesis de de la Potterie encuentra que «estos tres títulos describen
un movimiento descendente y un movimiento ascendente: el movimiento descendente va del Padre a los
hombres, y se ha cumplido en la Encarnación, por la revelación que es para nosotros Cristo-Verdad; el
movimiento ascendente va de los hombres al Padre, y pasa por Cristo-Camino. Solo Él puede ser el camino hacia
el Padre. En un sentido, es verdad que el término ὁδός es aquí el más importante: pues expresa
formalmente esta mediación de Jesús, y describe en resumen todo lo esencial de la obra de la salvación, que
consiste en hacernos partícipes de la vida del Padre... Porque Jesús es laVerdad, Él es para nosotros laVida, y
así es el Camino; la mediación de revelación está ordenada a la mediación de comunión. Jesús es la Verdad para
poder darnos la Vida, la vida de hijos de Dios (1, 12)» (Ibid. 272-273).
2 El uso absoluto de la palabra da lugar a reconocer en la fe cristiana el único camino hacia Dios.
3A pesar de su importancia en los evangelios, comprender la vida cristina como concreto seguimiento de
Cristo no es tan frecuente en la Iglesia. Tal vez por una separación entre creer como cristianos la confianza,
entrega, esperanza (todo esto está en el campo semántico de la pistis), de Jesús respecto del Padre, que es la
raíz de nuestra fe. «La fe cristiana y la fe en sentido bíblico completo, no solo en rasgos periféricos sino
incondicionalmente en su totalidad, y precisamente en su centro, es seguimiento de Cristo» (H. U. von
Balthasar, “Einleitung”, en A. von Speyr, Die Katholische Briefe I, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1961,
17. Cf. la amplia exposición de la cuestión en Id., “Fides Christi”, en SponsaVerbi, Johannes Verlag
Einsiedeln, Einsiedeln3 1971, 45-79.
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acompañan de Galilea a Jerusalén (Mt 16, 24 y par.; Lc 9, 23; Jn 12, 26)4, así como en la
descripción de la adhesión al Señor (Jn 10, 4.27; Apoc 14, 4)5. En cuanto al prefijo syn,
sinodalidad evoca también esa unanimidad que es un ideal irrenunciable en la vida de la
Iglesia (He 2, 44; 4, 32; 1 Cor 1, 10; 2 Cor ,13, 11; Rom 12, 16; 15, 6; Flp 1, 27; 2, 2; 3,
15-16)6 que se renueva en la unanimidad con Cristo (Flp 2, 5) y en la fe trinitaria (Ef 4,
5-6)7. Podemos decir que sinodalidad es una propiedad esencial de la misma comunión
eclesial, en cuanto existe solo como seguimiento de Cristo.
Lo mismo se comprueba desde el punto de vista negativo en todas las advertencias
contra la ruptura de la comunión. Se puede recordar que, paradigmáticamente, los
discípulos de Emaús representan una disolución de la comunión por la decadencia de la fe,
y una vuelta a la comunión como fruto del encuentro con el Señor, cuando deciden volver
a Jerusalén en esa misma hora ya avanzada del día (cf. Lc 24, 36).
Y conviene también recordar la insistencia de San Pablo en evitar los pecados que
rompen con la unidad. «Habéis sido llamados a la libertad; sólo que no toméis de esa
libertad pretexto para la carne; antes al contrario, servíos por amor los unos a los otros.
Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti
mismo. Pero si os mordéis y os devoráis mutuamente, ¡mirad no vayáis mutuamente a
destruiros! (Gal 5, 13-15). Heinrich Schlier designa estas palabras como «el principio
fundamental»8 de la libertad cristiana respecto de la ley: ser libres del pecado y de la ley,
ser libres para el amor. Las expresiones de Pablo son fuertes, pero lo esencial es que la
enemistad, el falso celo, el morderse y devorarse recíprocamente, no es sino es

4Sobre la originalidad del llamamiento a la sequela, cf. M. Hengel, Seguimiento y carisma, Ed. Sal Terrae,
Santander 1981.
5 En la alegoría del Buen Pastor de Jn 10, dice Ignace de la Potterie, «Juan utiliza el vocabulario modélico
del ciclo del Éxodo: Dios marcha delante de su pueblo como un pastor, y lo conduce como su guía» (La
Vérité de Jesus II, 821). En Ap 14, 4, si el seguimiento está vinculado a la virginidad, esto no es excluyente,
sino que los vírgenes «están allí en sustitución vicaria» (A. von Speyr, Apokalypse. Betrachtungen über die
Geheime Offenbarung II, Johannes Verlag Einsiedeln, Wien 1950, 453), es decir, en favor de todos.
6 En Rom 12, 16, «la exhortación... se refiere en general a estar atentos todos a lo mismo, a procurar todos
lo mismo, pero no a la uniformidad. Todo tiene a la vista la unanimidad de la comunidad,... la orientación
al mismo fin por el mismo camino» (H. Schlier, Der Römerbrief, Herder, Freiburg 1977, 380). El final 2 Cor
(13, 11-13), es especialmente significativo después de las severas palabras correctivas del Apóstol (10, 1 –
13, 10), viene la última palabra: «Más allá de toda polémica, la conclusión es formulada ya sólo desde el
centro de la concordia eclesial... El beso litúrgico debe sellar esto, el saludo de las otras comunidades debe
confirmarlo, y la gracia trinitaria, es decir, el amor del Padre y del Hijo, en el que el Espíritu Santo los
incluye a ellos, puede trasmitir la bendición ministerial del Apóstol a la comunidad» (H. U. von Balthasar,
Paulus ringt mit seiner Gemeinde. Die Pastoral der Korintherbriefe, Trier 1988, 82-83).
7 «La mirada del apóstol pasa de una sola Iglesia a un solo Señor y después se fija en un solo Dios, el cual es
la razón suprema y más profunda de la unidad... Se trata de la realidad suprema, la realidad de Dios, a la
que responden los “santos” y “fieles”, cuando ellos, que han sido integrados por Dios en Cristo mediante el
Espíritu Santo en la unidad del cuerpo de Cristo, guardan y conservan esa unidad desde dentro, con celo,
traduciéndola a la exterioridad concreta con la saludable paz de la humildad y mansedumbre, de soportarse
unos a otros con amor» (H. Schlier, La Carta a los Efesios, Ed. Sígueme, Salamanca 2006, 248.249)
8 H. Schlier, La Carta a los Gálatas, Ed. Sígueme, Salamanca 1999, 278.
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exteriorización de la esclavitud interior. Se requiere ser verdaderamente libres para vivir
el amor y la comunión, para la sinodalidad real 9.
Puede sorprender la advertencia de Pablo de «que “es necesario” que se den tales
divisiones en la comunidad, para que “se pongan de relieve los probados entre vosotros” (1
Cor 11, 19). Comenta Hans Urs von Balthasar: «La división originaria en el pueblo de
Dios la ha causado conscientemente Jesús mismo (Él trae “no la paz, sino la división” Lc 12,
51 ss); se trata de un sí o un no en relación con Él... La expresión “es necesario” (dei 11,
19), se refiere a algo queda finalmente escondido en el misterio de Dios, que no quiere y
no puede alcanzar la última unidad, a la que tiende, sino mediante la decisión y, por eso,
mediante la escisión»10.
La sinodalidad, entendida como la comunión eclesial en camino, como el principio
eclesial de caminar unidos, ha de ser vivida por la Iglesia y requerida a todos los fieles, por
obediencia a Dios, en medio de la oposición de los pecados de la falta de fe y de caridad.

2. Finalidad práctica

Si nos preguntamos por la sinodalidad a este nivel de la esencia misma de la Iglesia, podría
surgir la cuestión de qué se persigue con la actual insistencia en la sinodalidad, pues se nos
remite, en todo caso, a la doctrina más general sobre la Iglesia, como se puede ver en el
documento de la Comisión Teológica Internacional11, que en buena medida repite
enseñanzas básicas de la Constitución Lumen gentium, no sin importantes añadidos
históricos y canónicos.
Nos parece que la finalidad de la insistencia del Santo Padre es práctica, y se refiere
al estado de la Iglesia. La insistencia en la sinodalidad es una respuesta de fe a las tendencias
individualistas y de división, y a la falta de caridad en las relaciones intraeclesiales. El Papa
quiere elevar el modo eclesial de sentir, el sentir común en la Iglesia. Y no es solo la
situación de los últimos años. Podemos recordar que el libro de Henri de Lubac,
Catholicisme. Aspects sociaux du dogma, 1938, ya tenía este propósito. Dos textos más
próximos a nosotros valgan como testimonio:

9 En el mismo capítulo quinto de Gálatas, en la enumeración de las «obras de la carne» (vv. 19-21) frente al
«fruto del Espíritu» (vv. 22-23), se pasa sin conexión ni transición de los pecados sexuales y los de la
idolatría a los pecados que amenazan o incluso destruyen la vida en común de los miembros de la Iglesia y
la unidad de las comunidades. El fruto del Espíritu, por su parte, es en buena medida la edificación de los
demás. Todo termina con la exhortación: «dejémonos guiar por el Espíritu; depongamos toda vanagloria,
dejemos de querer ser más que los demás y de ser celosos» (v. 26). Cf. H. Schlier, La Carta a los Gálatas,
292-294.296ss). De modo semejante, en 2 Cor 12, San Pablo pone ante los ojos de los corintios sus faltas,
entre las cuales están «discordias, envidias, iras, ambiciones, murmuraciones, maledicencias, arrogancias,
desorden» (v. 20), vinculadas a vicios de «impureza, lujuria y libertinaje» (21), de origen pagano, «quizás
bajo la veste de libertad carismática de movimientos» (H. U. von Balthasar, Paulus ringt, 77. También en la
Carta a los Romanos se encuentra la advertencia doble de evitar los vicios y las divisiones: «Andemos con
decencia, como durante el día: no en comilonas y borracheras, no en deshonestidades y disoluciones, no en
contiendas ni envidias» (Rom 13, 13).
10 H. U. von Balthasar, Paulus ringt, 51.

Comisión Teológica Internacional (CTI), La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia https://


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www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_20180302_sinodalita_sp.html
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En 1963 escribía Hans Urs von Balthasar: «Los protestantes envidian con
frecuencia a los católicos por el hecho de que gracias a Roma no tienen que sufrir en su
Iglesia fracciones inconciliables junto con sus correspondientes tensiones insoportables. Sin
embargo, fuera de los límites de lo que es dogmático pueden existir oposiciones
espirituales, con frecuencia semejantes al del ejemplo protestante»12.
Poco antes, en 1961, publicaba el mismo Balthasar los comentarios de Adrienne
von Speyr a las Cartas Católicas del Nuevo Testamento. A propósito de Sant 1, 12, leemos:
«Paciencia, por tanto, con nuestra Iglesia, así como es: dividida en grupos de halo sectario
[Sekten] y en orientaciones, y, sin embargo, con su pretensión de absoluta validez católica.
La Iglesia actual bajo el Papa actual está también surgiendo y brotando de la fuente
originaria, como la Iglesia bajo Pedro»13.
El Papa parece ver una situación semejante a la que describen estos textos,
infrecuentemente francos. En su documento más programático, Evangelii Gaudium, advierte
repetidamente sobre el individualismo que daña la comunión. Siendo completamente
ajeno al catolicismo de la fe cristiana, el individualismo es una tentación que viene de
fuera, pero que se inficiona con rapidez en el cuerpo eclesial. Con palabras de Juan Pablo
II, enseña Francisco: «Se debe rechazar la tentación de una espiritualidad oculta e
individualista, que poco tiene que ver con las exigencias de la caridad y con la lógica de la
Encarnación»14.Y más ampliamente:

«El gran riesgo del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de
consumo, es una tristeza individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la
búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada. Cuando la
vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los demás,
ya no entran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce
alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el bien. Los creyentes
también corren ese riesgo, cierto y permanente. Muchos caen en él y se convierten
en seres resentidos, quejosos, sin vida. Ésa no es la opción de una vida digna y
plena, ése no es el deseo de Dios para nosotros, ésa no es la vida en el Espíritu que
brota del corazón de Cristo resucitado»15 .

Henri de Lubac había mostrado en Catholicisme, que el individualismo es completamente


ajeno a la doctrina cristiana, y no solo por su eclesiología y su escatología de la salvación de
todos los hombres, sino desde su protología, porque el primer Adán, inseparable en su
comprensión teológica del segundo Adán, Jesucristo, somos todos llamados a ser esa
imagen de Dios que el Nuevo Testamento interpreta como filiación divina16 . Venimos de la
comunión y vamos hacia ella. La opción de una interpretación socialista, o simplemente de
reivindicación de la justicia, de la vida cristiana, no ayuda a recuperar estos aspectos

12 H. U. von Balthasar, “Integralismus”, en Wort undWahrheit 12 (1963), 737.


13 A. von Speyr, Katholische Briefe I, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1961, 52.
14 Francisco, Evangelii gaudium, n. 262, citando Juan Pablo II, Novo millennio ineunte, n. 52.
15 Francisco, Evangelii gaudium, n. 2.
16 Cf. H. de Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma, Ed. Encuentro, Madrid 1988, 21-36.
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sociales del dogma, precisamente porque el socialismo pone la comunión como meta,
cuando está realmente en el principio17.
En otros términos, la comunión nace con nuestra vocación originaria a la libertad
para el amor: «para ser libres, Cristo nos liberó... Habéis sido llamados a la libertad;
sólo que no toméis de esa libertad pretexto para la carne; al contrario, servíos por amor
los unos a los otros» (Gal 5, 1.13). Libres de egoísmo, libres para el servicio del amor. La
libertad no puede ser resultado de una imposición de la justicia, como sienten todos los
totalitarismos, también los piadosos. «En la lógica de la Revelación, lo que es primero es la
libertad. Es necesario rencontrar esta lógica... Se trata, en efecto, de establecer entre los
hombres relaciones verdaderas, y una relación con Dios que sea digna de Dios y del
hombre. Ahora bien, la idea de la Alianza es que solo el hombre libre es capaz de establecer
estas relaciones: entonces, es el hombre libre el que deviene justo y no el hombre justo el que
deviene libre»18.
La insistencia en la sinodalidad nos exige reflexionar sobre este primado de la
libertad en las relaciones eclesiales, que debe vencer tentaciones diversas contra la
sinodalidad. Entre ellas nos parece que hay que señalar las tentaciones de autoritarismo y
de paternalismo, sobre todo por parte de los Pastores, y, más en general, la falta de
escucha y atención recíprocas en la Iglesia.

Autoritarismo y paternalismo
El Papa Francisco se ha expresado humildemente al respecto partiendo de su propia
experiencia. Ante una pregunta del P. Antonio Spadaro sobre la autoridad y los órganos de
consulta en la Compañía de Jesús, el Papa ha respondido:

«En mi experiencia de superior en la Compañía, si soy sincero, no siempre me he


comportado así, haciendo las necesarias consultas. Y eso no ha sido bueno... Mi
forma autoritaria y rápida de tomar decisiones me ha llevado a tener problemas
serios... Todo esto que digo es experiencia de la vida y lo expreso por dar a
entender los peligros que existen. Con el tiempo he aprendido muchas cosas...
Ahora, sin embargo, oigo a algunas personas que me dicen: “No consulte
demasiado y decida”. Pero yo creo que consultar es muy importante. Los
consistorios y los sínodos, por ejemplo, son lugares importantes para lograr que
esta consulta llegue a ser verdadera y activa. Lo que hace falta es darles una forma
menos rígida. Deseo consultas reales, no formales»19.

Más en general, enseña el Papa, la autoridad en la Iglesia debería ser más cuidadosa para
favorecer la formación de la conciencia de los fieles, sin la cual se vuelve puramente
dependientes del juicio de los Pastores. «Nos cuesta dejar espacio a la conciencia de los

17 «El socialismo es simplemente un medio de agitación del individualismo... La predicación moral altruista al
servicio del egoísmo individual: una de las habituales falsedades del siglo decimonoveno» (F. Nietzsche, KSA
12, 502, en Anthologien. Auswahl H. U. von Balthasar, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 2000, 5).
18 P. Ganne, Le don de l’Esprit, Le Centurion, Paris 1984, 10.
19Entrevista para La Civiltà Cattolica, agosto 2013, en https://www.vatican.va/content/francesco/es/
speeches/2013/september/documents/papa-francesco_20130921_intervista-spadaro.html
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fieles, que muchas veces responden lo mejor posible al Evangelio en medio de sus límites y
pueden desarrollar su propio discernimiento ante situaciones donde se rompen todos los
esquemas. Estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas»20.
Se nos advierte, por tanto, en estos textos, de los peligros de autoritarismo, sobre
todo en el primero, y de paternalismo, especialmente en el segundo, que pueden dañar la
sensibilidad sinodal al impedir la reciprocidad en el recibir y en el dar, en el escuchar y en
el hablar.
Probablemente son dos grandes males con los que hemos convivido sin suficiente
conciencia de su nocividad. Así lo ha hecho notar repetidamente en su obra, con palabras
incisivas, Pierre Ganne: «Nuestra adhesión a la fe de la Iglesia pude comportar algunos
parásitos o virus, que la infectan. Formamos entonces una Iglesia de irresponsables, una
masa de cristianos irresponsables, quedando la responsabilidad reservada a algunos
miembros de la Iglesia, agrupados en el seno del clero. Este sistema, el clerical, es el
mismo de todos los totalitarismos»21.
Y no solo el ejercicio de la autoridad de los Pastores en la Iglesia ha de superar
estas tentaciones. Existe también la tentación del grupo católico que domina las
conciencias. Subrayando la diferencia entre pertenecer a un grupo y ser católico, entre
comunidad y comunión, dice el mismo teólogo jesuita:

«Las profesiones de la fe no dicen nunca “nosotros creemos”, sino “yo creo”; decir
“nosotros creemos” es ideología... Y la ideología puede ser católica también
cuando no se da ya la fe la que compromete personalmente a una persona... Los
apóstoles han podido criticarse y liberarse desde el fondo del corazón porque ellos
han comprendido que entre la Jesús de Nazaret y la Palabra de Dios no hay distancia
alguna... que Jesús es la Palabra de Dios, la presencia personal de Dios y que es
este Jesús el que ha muerto en la cruz.Y si no es Dios el que muere en la cruz, no
hay cristianismo... El paso del lenguaje de grupo a la palabra personal es el mismo
paso de la comunidad a la comunión. La comunidad puede ser un fenómeno de
grupo, perfectamente sociológico, psicológico o filosófico. Mientras que,
justamente, lo propio de la comunión de fe por mi palabra personal, es el de romper
los límites comunitarios... pero esto no es más que un punto de partida, pues el
punto de llegada... es la comunión universal»22.

Más específicamente acerca del paternalismo, Ganne hace una observación bíblica esencial:
las reservas de los profetas respecto de referir a Dios la palabra “padre” venían del uso
político e idolátrico de la misma en las religiones del entorno de Israel.

«Poco a poco los profetas han comenzado a asociar esta noción de Padre a Dios
apoyándose en un evento modélico, característico: la liberación de Egipto... “De
Egipto llamé a mi hijo” (Os 11, 1)... El Creador es Padre porque Él quiere
infinitamente la libertad de sus hijos. Y, ¿cómo se sabe tal cosa? Por el Padre que

20 Francisco, Amoris laetitiae, n. 37.


21 P. Ganne, Étes-vous libre? Éditions Anne Sigier, Québec 2008, 50.
22 Id., L’Évangile et le mal, Éditions Anne Sigier, Québec 1999, 63-66.
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“tanto ha amado al mundo que le ha dado su Hijo” (Jn 3, 16)... Esta concepción
del Padre, que favorece la libertad de sus hijos ejerciendo su poder liberador y no
dominador, introduce en nuestra existencia una crítica radical de todas las
paternidades, sean familiares o políticas. El descubrimiento del Creador-Padre no
es un proceso de sublimación, de idealización... Es necesario escoger entre un
proceso de idealización y un proceso de encarnación... la encarnación es Dios con
nosotros... No hay en ello ninguna idealización, sobre todo cuando se llega al
Siervo doliente, que es lo contario de un poder de dominación. El Servidor
doliente, el Hijo del Hombre, es el retorno a la realidad»23 .

La sinodalidad no es compatible con esas actitudes de autoritarismo y de paternalismo, ya


sean personales, ya sean de grupo. La sinodalidad es una sensibilidad eclesial, un modo de
sentir en la Iglesia24, que nace de la relación con Dios que se refleja en la relación con los
demás en la Iglesia, ya sean de obediencia, ya de mera fraternidad.

Orientaciones opuestas
Los particularismos de grupo, con su interno paternalismo y autoritarismo que hacen de la
unanimidad una especie de uniformización, conllevan una incapacidad de escucha de los
demás en la Iglesia. Nos parece oportuno el análisis de Hans Urs von Balthasar, si bien de
hace 50 años, toca la raíz más honda del problema:

«La diferenciación de espiritualidades, que hoy ha llegado a ser habitual -


espiritualidades de las diferentes órdenes religiosas y congregaciones, de los
sacerdotes seculares, los laicos y los diversos grupos de laicos- casi han nacido
muertas, con frecuencia bien intencionadas, pero también con frecuencia
inficionadas, no solo inconscientemente, del veneno del resentimiento. ¡Como si
un santo se hubiera podido interesar en “su” propia espiritualidad! ¡Como si esa
mentalidad clasificatoria no fuera indigna del Espíritu Santo, que quiere siempre y
solo inspirar en los corazones la plenitud de Cristo que nunca queda bajo nuestro
control!... Para protegerse de tal idea... se necesita una experiencia de la
instrumentalidad de toda misión particular a partir del todo y para crecimiento y
profundización del todo, experiencia que en cada uno solo puede proceder de un
amor al todo infundido por el Espíritu Santo de la unidad»25.

La exigencia de sinodalidad nos ayudará a volver a esta orientación, cuyo vigor en la fe nos
ayudará a evitar los males inherentes al particularismo, como el proselitismo, la
incapacidad de dejarse edificar por los demás, la teología que ya no escucha la Palabra
divina sino que se hace escuela de autores o se hace prisionera de un canon metodológico
que excluye aspectos de la realidad de la Iglesia.
Además, nos parece que la exigencia de sinodalidad podría ayudar remediar otra
situación dolorosa. Hay casos graves en la Iglesia, que hacen que se multipliquen los

23 Id., Étes-vous libre? 126-129.


24 La expresión es de San Ignacio de Loyola, Ejercicios n. 352.
25 H. U. von Balthasar, “Kirchenerfahrung dieser Zeit”, en SponsaVerbi, Einsiedeln3 1971, 11-12.
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comisarios pontificios en congregaciones religiosas y monasterios y en grupos y
movimientos. Con cierta frecuencia aparece los problemas del abuso sobre las conciencias,
de las ideas equívocas sobre la obediencia y la autoridad, produciendo daños personales
muy penosos y dejando las instituciones en verdadera dificultad para seguir adelante. Y
cabe la pregunta de si no ha faltado sinodalidad en un camino que tendría que haberse
corregido años atrás. Hay casos menos graves, pero que apuntan en la misma dirección,
como abusos litúrgicos, homilías artificiosas e interminables... ¿no podrían hacerse oír los
fieles, en la caridad, de un modo más directo? ¿No será que no nos escuchamos
suficientemente en la Iglesia? ¿No será que no nos interesamos de verdad los unos por los
otros? ¿No será que individualismo moderno ha dañado, más de lo que hemos pensado, la
mentalidad de los católicos?
La propuesta de una reflexión sobre la sinodalidad lleva a decisiones prácticas, que
apuntan en general a que la consulta en los organismos de consejo sea una consulta real,
con la finalidad de que las distintas voces encuentren la unidad de la única Palabra. Pero
esto exige como presupuesto un espíritu católico de verdad libre de egoísmo, libre para el
amor.
En este sentido de su finalidad práctica, si la sinodalidad tiene su raíz y su forma en
los evangelios, en la vida del Señor, la reflexión sobre la misma que hoy se nos propone
parece mirar más a la época apostólica, por decirlo así, más a los Hechos de los Apóstoles
que a los Evangelios: «La asamblea de Jerusalén [de He 15] arroja una luz significativa
sobre cómo tratar las diferencias y buscar la “verdad en la caridad” (Ef 4,15)... Este texto
nos ayuda a comprender la sinodalidad»26. Pero esto es solo aparente, y más bien se da una
polaridad de los dos tiempos, el tiempo del Señor Jesucristo y el tiempo del Espíritu, sin la
que ninguno de los dos se sostiene:

«Si falta el Espíritu Santo, que es lo que atrae a Jesús, ahí no está la Iglesia. Hay un
bonito club de amigos, bien, con buenas intenciones, pero no está la Iglesia, no
hay sinodalidad... Esta es la obra del Espíritu en la Iglesia: recordar a Jesús. Jesús
mismo lo ha dicho: Él os enseñará y os recordará. La misión es recordar a Jesús,
pero no como un ejercicio mnemónico. Los cristianos, caminando por los
senderos de la misión, recuerdan a Jesús haciéndolo presente nuevamente; y de
Él, de su Espíritu, reciben el “impulso” para ir, para anunciar, para servir»27.

En resumen, nos parece que el Santo Padre, con la promoción de la reflexión sobre la
sinodalidad, quiere animar una praxis eclesial que fomente una sensibilidad eclesial más
capaz de abrir paso al camino de la fe de todos.

3. Realismo bíblico y eclesial.

La promoción de esta sensibilidad eclesial sinodal, por cuanto hemos dicho, debe procurar
con mucha vigilancia no apartarse de la Iglesia real, santa pero formada por los pecadores,
para no caer en un “idealismo sinodal” que se prometa una vida eclesial de comunión santa
y feliz. Es en la historia real en donde la salvación de Dios se abre paso, como nos enseña

26 Francisco, Audiencia general 23 de octubre de 2019.


27 Id. Audiencia general 25 de noviembre de 2020.
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toda la Escritura.Y si este “realismo bíblico”28 es necesario para encontrar la realidad sólida
de todas las cosas en el amor de Dios, a fortiori lo es en el caso de la Iglesia:

«La Iglesia, para el Nuevo Testamento, no es una magnitud ideal, sino la figura
histórica de la Iglesia terrena, que, como tal, es un fenómeno trascendente, y es
comprendida en su esencia teológica. Si la Iglesia del fututo es la que Jesús, según
Mt, quiere “edificar” sobre la roca de Pedro, o la Iglesia como Cuerpo de Cristo
que, en cuanto pleroma o lugar de la plenitud presente de Cristo mediante la cual
Él quiere recapitular el cosmos en sí, o también la Iglesia a cuyos ángeles escribe
el Cristo glorificado por medio de su profeta, se entiende siempre la Iglesia
histórica, ciertamente en su esencia teológica. Una consideración sociológica de
la Iglesia no tiene ningún punto de apoyo en el Nuevo Testamento»29 .

En este realismo, hay que reconocer que el pecado de los miembros de la Iglesia Santa hace
que los grandes ideales de comunión y sinodalidad tengan que contar con el amor
sacrificado y paciente, con el perdón de las injusticias y abusos, con situaciones que pueden
ser. La penitencia de los fieles está en la base de la comunión real de la Iglesia. «La Iglesia,
por tanto, tiene una profunda necesidad de volver a aprender la penitencia, de aceptar la
purificación, de aprender, por una parte, el perdón, pero también la necesidad de la
justicia»30.
Si la sinodalidad es con frecuencia tratada como principio de actividad que produce
eventos y estructuras sinodales, tales eventos y estructuras son siempre, si viven en la fe,
invitación a la conversión y a la oración y la penitencia y, al mismo tiempo, son fruto de
estas. Solo así se evitará un decaimiento de las reuniones y las convocaciones en pesada
burocracia lastrada por las miserias de unos y otros31.
Por todo lo anterior, hay que constatar que la comunión y la sinodalidad eclesiales
aparecen desde el principio como don de Dios ha de ser vivido dramáticamente, es decir,
en la decisión, renovada una y otra vez, por el amor divino que produce la unidad de la
Iglesia.

28 Cf. Benedicto XVI, Verbum Domini 10.


29H. Schlier, “Ekklesiologie des Neuen Testaments”, en Mysterium Salutis 4.1 Das Heilgeschehen in der
Gemeinde, Benziger Verlag, Einsiedeln 1972, 208.

Entrevista 11 de mayo de 2010. https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2010/


30

may/documents/hf_ben-xvi_spe_20100511_portogallo-interview.html
31A propósito de esto, Joseph Ratzinger hace una observación valiosa sobre el riesgo de sustituir la vida por
las asambleas: «¿Qué valor tienen, propiamente hablando, los concilios en la Iglesia?... Gregorio de
Nazianzo y Basilio, que hablaban por propia experiencia, advirtieron ya claramente que un concilio, en que
se dan cita muchos hombres, con sus inevitables enfrentamientos, producen siempre efectos secundarios
desdichados, vanidades, discusiones y heridas que se prolongan en el tiempo... De tarde en tarde, los
concilios son necesarios, pero reflejan siempre una situación excepcional en la Iglesia y no se les puede
contemplar como el modelo de la vida eclesial y menos aún como el contenido ideal de su existencia... Si
el concilio se convierte en modelo de lo cristiano, entonces la discusión constante sobre temas cristianos se
constituye en el contenido del cristianismo en sí.Y esto significa una ignorancia absoluta del auténtico
sentido del cristianismo» (J. Ratzinger, Teoría de los principios teológicos, Ed. Herder, Barcelona 1985,
448-449)
!9
Quizás el punto más álgido de este drama, sugiere Hans Urs von Balthasar, viene de
la constitución de la Iglesia a partir de la separación inicial de Israel, pues la Ecclesia ex Israel
et ex gentibus no ha contado con todo el Pueblo de Dios de la Primera Alianza: hay una
herida en el corazón de la única Alianza querida por Dios. En Rom 9-11 San Pablo ha
expresado esta situación que afecta al plan de Dios y que a él inflige un dolor tal que
quisiera ser separado de Cristo si esto aliviara la herida que yace en esa distancia que se ha
creado por no aceptar Israel a Jesucristo. El desgarre se da entre los que se quedan sólo
con la Torá y los que siguen al Nazareno, entre los que llevan a cumplimiento las promesas
de los profetas y los que se quedan sin aceptar en Cristo el cumplimiento. Aquí se da el
«primer y fundamental cisma»32, la «ruptura original»33.
Sin embargo, así como la salvación en Jesucristo puede hacerse cargo de esta
ruptura primera en favor de la comunión total y definitiva, puesto que «al final, todo Israel
será salvo» (Rom 11, 26), así también es posible la comunión y la sinodalidad en la Iglesia
Católica siempre como don permanentemente actual del Salvador.
Estas observaciones sobre el carácter dramático de la sinodalidad nos parecen
oportunas para evitar el idealismo eclesial que podría proyectar una sinodalidad abstracta,
a la manera de un estructuralismo que no contara con la vida real de los cristianos. Estos
serán en este mundo siempre “alegres penitentes”, como sugiere la Carta de San Francisco
a todos los fieles 34.

Soledad y sinodalidad
Vista la sinodalidad como rasgo esencial de la Iglesia y no como un momento secundario o
pasajero de ella, como pueden ser las reuniones eclesiales, habrá que decir que tal
sinodalidad la expresa igualmente la oración solitaria de Charles de Foucauld como la
comunidad que se reúne en oración litúrgica, pues en ambas situaciones se realiza el
caminar juntos en la Iglesia de Dios.
Nos parece que, al respecto, la descripción de la sinodalidad en el documento de la
Comisión Teológica Internacional vincula demasiado rápidamente la sinodalidad como «el
estilo peculiar que califica la vida y la misión de la Iglesia»35, con su expresión en «el
reunirse en asamblea del Pueblo de Dios convocado por el Señor Jesús en la fuerza del
Espíritu Santo para anunciar el Evangelio» 36. Porque «la escucha comunitaria de la Palabra
y la celebración de la Eucaristía, la fraternidad de la comunión y la corresponsabilidad y
participación de todo el Pueblo de Dios»37, tiene lugar antes de toda convocación de los
fieles, tiene lugar en el secreto de la gracia dada a cada uno para la salvación de todos, de
modo que la convocatoria tiene sentido solo porque ya existe la sinodalidad desde el

32P. Démann, Israël et l’unité de l’Eglise, en: Cahiers Sioniens VII, Nr. 1 (1953), citado por H. U. von Balthasar,
en Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Freiburg2 1993, 76.
33 E. Przywara, cit. por H. U. von Balthasar, Theodramatik II 2. Die Personen in Christus, Freiburg2 1998, 335.
34Cf. San Francisco de Asís, Carta a todos los fieles I, 1, 1-7, en J, Garrido y J. A. Guerra (Eds.), Los escritos de
Francisco y Clara de Asís, Ed. Franciscana Arantzazu, Ávila 2001, 63.
35 CTI, La sinodalidad, n. 70.
36 Ibid.
37 Ibid.
!10
principio de la fe, y sigue existiendo gracias también a la aportación de los que no pueden
asistir a las reuniones comunitarias, ya sean de oración, ya sean de organización del
apostolado y la caridad.
No por eso se puede pensar que los encuentros comunitarios son secundarios para
la vida sinodal de la Iglesia. Más bien, la misma plenitud inicial de la comunión en el amor
de Dios promueve la convocación y el encuentro, según las misiones que Dios da a los
cristianos, en las que siempre hay un componente de soledad. Se puede ver en el caso de
San Benito, que se aleja de Roma a la soledad de Subiaco, y finalmente aporta un espíritu y
una forma de comunión monástica que enriquece a la Iglesia entera. Se trata de una
soledad fecunda de comunión y sinodalidad38, cuya raíz está, según Adrienne von Spyer, en
la misteriosa comunión de los abandonados en el Calvario: el Señor en agonía crea una
comunión entre María, cuyo desamparo en esa hora es insondable, y el discípulo amado,
que pierde al Maestro y Señor que es todo para él39.
Algo de esta soledad que crea y renueva la comunión se da en toda fe que se vive
como libertad que responde a la Libertad de Dios. A propósito, es oportuna de nuevo la
palabra de Pierre Ganne, que ha recordado que la comunión es el don por excelencia del
Espíritu Santo a la Iglesia, como caridad trinitaria que crea la comunión eclesial: «Es el
Espíritu (el agape) que nos hace decir “Padre” realmente (Gal 4, 6), que nos hace tener la
experiencia de la comunión en el Padre, que es la experiencia fundamental. Los dones no
tienen sentido sino en esta comunión: nos permiten comprenderla, la explicitan, nos
sugieren qué verdad de vida, qué libertad de vida se manifiestan en este don»40. El don del
Espíritu, con todo su despliegue en los siete dones que la tradición ha encontrado en Is 11,
2, nos permite conocer interiormente al Padre de nuestro Señor Jesucristo y Padre de
todos y nos permite permanecer en su amor. Es a este don de la comunión al que sirven
los carismas, según enseña San Pablo cuando expone el orden de la vida eclesial (cf. 1 Cor
12 y 13).
Según este orden de la vida eclesial del primado del don de la caridad sobe los
carismas, se puede decir que “yo creo” significa propiamente «yo soy en la experiencia que
este don inaugura en mí»41. Considerando esto desde nuestro punto de vista, la
sinodalidad, como característica esencial de la Iglesia, antes que conocer «aquellas
estructuras y aquellos procesos eclesiales en los que la naturaleza sinodal de la Iglesia se
expresa en nivel institucional» 42, es la comunión misma con el Padre, en el Hijo y en el
Espíritu Santo que abraza a todos en la Iglesia y en ella a todos los hombres. «La comunión,
los dones del Espíritu, preceden a la comunidad. Parece que actualmente asistimos a una
inversión total. Se que cree que, a fuerza de comunidad, se llegará a la comunión, pero ¡no

38Cf. H. U. von Balthasar, “Einsamkeit in der Kirche”, en Pneuma und Institution, Johannes Verlag Einsiedeln,
Basel 1974, 252-287.
39 Cf. A. von Speyr, Magd des Herrn, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsideln2 1969, 139-140.
40 P. Ganne, Le don de l’Esprit, 16.
41 Ibid. 17.
42CTI, La sinodalidad, n. 70. El mismo documento hace la distinción, si bien no exactamente en el mismo
sentido.
!11
se llega a la comunión, se parte de ella! Si no es así, la comunidad será un nido de mentiras...
La tentación hoy es creer que la iniciativa de la comunión viene de los hombres» 43

4. Constelación cristológica

Aquí será oportuno recurrir al realismo bíblico-eclesial que Hans Urs von Balthasar
propone en su estudio sobre el Papado44: la teología sobre la Iglesia debe partir de la
Escritura y no alejarse de ella, so pena de instalar la eclesiología en alguna abstracción. Más
precisamente, la concepción de fundamental de la Iglesia ha de iluminarse desde la
«constelación cristológica», es decir, desde la concreta relacionalidad vivida por el Señor
Jesucristo:

«La historia contada en el Nuevo Testamento es como tal espiritual y teológica, es


decir, mucho más que moralmente edificante. En episodios concretos encarnados,
la teología esencial de las relaciones entre Dios y el mundo –en adelante
concretadas como relación Cristo e Iglesia- es presentada contemplativamente a
la consideración de la fe; la teología posterior puede deducir de aquí valiosas
afirmaciones, pero éstas nunca se deben permitir alejarse mucho del origen
evangélico concreto si no quieren convertirse en abstractas y, por lo mismo, no
teológicas. Como Cristo mismo, también María, Pedro, Pablo y Juan no son tanto
“modelos” morales... cuanto typoi para la forma de la Iglesia a través de la
historia»45.

Según esta advertencia, las grandes ideas sobre la Iglesia, como la de comunión y la de
sinodalidad, han de contar siempre con la comunión y la sinodalidad arquetípicas que
encontramos en los misterios del Señor, para que tales conceptos sean teologalmente
luminosos y puedan ser válidamente aplicados a toda situación concreta de la Iglesia. De
este modo se evitará hacer de ellos elementos de una especulación que necesita encontrar
el realismo en los eventos y situaciones humanas, dejando los misterios del Señor como
una lejana inspiración de buenas intenciones, pero privándolos de su luz como revelación
divina.
Más concretamente, la historia concreta del Señor incluye su co-humanidad46, es
decir, su pertenencia a una constelación humana de relaciones también concretas. Para
Balthasar, la constelación de relaciones de Jesús de Nazaret, como la conocemos por los
evangelios, es parte de los misterios de su santísima humanidad y, por tanto, es normativa

43 P. Ganne, Le don de l’Esprit 22.


44Der Antirömische Affekt.Wie lässt sich das Papstum in der Gesamtkirche integrieren? Johannes Verlag Einsiedeln,
Trier2 1989.
45 Ibid.125.
46“Mitmensch”, co-hombre o simplemente prójimo, y “Mitmenschlichkeit”, co-humanidad o simplemente
humanidad, son palabras usuales en alemán.
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para la reflexión teológica en el mismo sentido que lo son los misterios del Señor47: si la
teología se aleja de ellos, la relación entre la revelación divina y la teología sufre una
distorsión.
Conviene recordar a este propósito que la filosofía y la teología contemporáneas
han puesto de relieve la importancia del accidente “relación” en la constitución real de las
cosas y del hombre48. Pero entonces, a fortiori, también cristología deberá evitar aislar al
Señor de la Iglesia que surge en torno a Él como relaciones humanas, porque todo lo
humano del Señor es revelación de Dios. «Cristo quiso manifestar su divinidad por medio
de su humanidad.Y por eso, conversando con los hombres, lo que es una actitud propia del
hombre, manifestó a todos su divinidad»49. Balthasar lo expresa así: «su [del Señor
Jesucristo] co-humanidad no se puede limitar exclusivamente a su naturaleza humana:
como totalidad inseparable, Él está en una constelación co-humana; esta constelación lo
determina interiormente, es relevante para su humanidad divina, no es secundaria respecto
de su ser y de su obra, sino que es primordial»50.
Los misterios de la co-humanidad del Señor deben, por tanto, penetrar la reflexión
sobre la Iglesia. Desde el punto de vista de la exégesis, así lo ve también Heinrich Schlier,
por lo que se refiere a la vida pública del Señor:

«La Iglesia del Nuevo Testamento, sin embargo, tiene otro presupuesto, a saber, el
grupo de los discípulos del Jesús terreno. En este grupo la Iglesia existe ya
provisionalmente y de modo oculto... Esta representación de la Iglesia en forma
prefigurada es, según su sentido, no una transferencia ahistórica de los rasgos
esenciales posteriores de la Iglesia a una comunión de discípulos primitiva, sino
un desvelamiento y apertura de lo primitivo todavía oculto mediante lo posterior
que se manifiesta ahora. Ella indica la pertenencia y, correlativamante, la
identidad de esencia de lo primitivo y lo posterior y muestra con ello también el
realizarse histórico de lo posterior a partir de lo primitivo»51.

Por otro lado, lo relativo al nacimiento e infancia del Señor no puede ser tampoco excluido
de la constelación cristológica, como no puede ser excluido de los evangelios. Por más que
se trate de un tiempo y de acontecimientos para los que la investigación histórica no tiene

47Como es sabido, en la historia de la cristología de los misterios del Señor, la tercera parte de la Suma
Teológica de Santo Tomás de Aquino tiene un lugar relevante. «En la interpretación de Santo Tomás sobre la
entrada del Hijo en nuestro mundo y su proceso en el mismo, el punto de partida es el dato revelado y la
tradición patrística... El discurso filosófico cede el paso a la sabrosa meditación del creyente que no trata de
justificar los acontecimientos, sino de gustar el contenido espiritual de los mismos. Los comentarios a estas
cuestiones son ejemplo logrado de la lectio divina, que, alimentando la fe, debe inspirar todo el esfuerzo
racional del teólogo» (Jesús Espeja, Introducción a las cuestiones 27-45 de la III parte, Suma de TeologíaV,
BAC, Madrid 1994, 253).
48 Cf. Benedicto XVI, Caritas in veritate, nn. 53-55.
49 Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae III q. 40 a. 1 ad 1.
50 H. U. von Balthasar, Der Antirömische Affekt ,115.
51H. Schlier, “Ekklesiologie des Neuen Testaments”, en Mysterium Salutis IV 1, Benziger, Einsiedeln 1972,
209.
!13
apenas recursos, no corresponde a la exégesis histórico-crítica la determinación de lo que
es apostólicamente vinculante. En palabras de Heinz Schürmann, a propósito de los
evangelios de la infancia del Señor: «La investigación de un “canon más interior en el canon
más exterior”, o sea, decir lo que, fuera de tal “centro de la Escritura”, pertenece aún o no
pertenece ya al contenido del testimonio apostólico afirmado como vinculante, no puede
ser finalmente competencia de la exégesis»52. Hay una comprensión de fe que precede y
fundamenta la redacción de los evangelios que, a partir del testimonio histórico, «mantiene
el “centro de la Escritura” en relación con la “totalidad de la Escritura”»53.
Por tanto, el peso teológico y eclesiológico de la vida de Jesús en Nazaret, con
María y José, no ha de ser escatimado. ¿Podría entenderse la Iglesia sin la Sagrada Familia?
La aproximación del misterio de María al de la Iglesia tiene una consistencia muy grande
en la tradición54. Sobre José, su figura es esencial en la transición de la Antigua a la Nueva
Alianza, y su misión es insondable como transparencia hacia el Padre de Nuestro Señor
Jesucristo55 y hacia la vida cristiana como relación real con Jesucristo56.
Volviendo a Balthasar, para él son «posiciones y tareas teológicamente significativas,
por ejemplo, el padre nutricio José, la testigo de la resurrección María Magdalena, Marta y
María de Betania, las “amigas” de Jesús, los judíos que le ayudaron: Simeón, Nicodemo y
José de Arimatea, y ante todo Judas Iscariote, que Él eligió sabiendo que su camino
terminaría por causa de su traición. Y detrás del Bautista emergen corporalmente, en la
transfiguración de Jesús, los principales representantes de la primera alianza»57. Estas
figuras evangélicas, por tanto, no son indiferentes para la revelación de Dios en Cristo y,
por lo mismo, no lo son para la revelación del misterio de la Iglesia.
Respecto de la consumación de la misión del Señor, la constelación cristológica es
también bien definida. En ella «están inequívocamente estos: El Bautista, la Madre, los Doce,
con Pedro por un lado y con Juan por otro, y finalmente el “aborto” [1 Cor 15, 8] Pablo... Al
menos estas figuras pertenecen a la constelación de Jesús y son por eso partes integrantes
de la cristología» 58. «Dentro de esta comunión de vida, misión y pleno poder de los doce

52 H. Schürmann, Das Lukasevangelium. Kommentar zu 1,1 - 9,50, HThK III/1 (Freiburg: Herder, 1969), 64.
53 Ibid. Schürmann continúa: «Así, se requiere también un oportuno contacto interior pneumático con el
evento de Cristo que se revela, para juzgar qué es lo que ha llegado a expresarse en palabras del evento de
la revelación y en qué comprensión, vinculando la fe al relato concreto. El trabajo filológico e histórico
puede llevar sólo en modo aproximativo a esa explicación (eclesial) de lo vinculante».

El capítulo VIII de la Constitución Lumen gentium da testimonio de ello. Sobre los Padres, cf. H. Rahner,
54

Maria und die Kirche, Friedrich Reinhart Verlag, Basel 2011.


55Así lo intuye con profundidad Marie de la Trinité OP, Le Silence de Joseph, Éditions Arfuyen, Mesnil-sur-
l’Estrée 2008, passim.
56Los misterios de la redención, que celebramos litúrgicamente en el ciclo de Cuaresma y Pascua, dice
Pablo VI, necesitan la fiesta de San José para vincularlos al realismo del misterio de la encarnación: él «nos
invita a volver a meditar en la escena pobre, suave, humanísima, la escena evangélica de la Sagrada Familia
de Nazaret, en la que se realizó este otro misterio» (Homilía 19 de marzo de 1964).
57 H. U. Balthasar, Der Antirömische Affekt, 115-116.
58 Ibid. 116. Cursivas del autor.
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con Jesús se destacan Pedro y Juan» 59, que representan personalmente el ministerio y el
amor eclesial.
Así, la Iglesia es «mediación hacia el Dios uno y trino» 60, porque es prolongación
de la constelación concreta de Cristo.

El Bautista
De todas estas figuras de la constelación cristológica, cuando hablamos de sinodalidad la de
San Juan Bautista parece tener un especial relieve, porque si la sinodalidad significa
caminar juntos, la misión del Bautista es justamente la preparación del camino del Señor
en el que coincidimos todos los creyentes: «Como está escrito en el profeta Isaías: «He
aquí que mando mi mensajero delante de ti para que te prepare el camino» (Mc 1, 2).
Es sabido que Jean Daniélou subrayó con frecuencia la importancia de Juan el
Bautista en la vida cristiana y en la misión de la Iglesia, precisamente como el que prepara
el camino, en un sentido semejante al de la constelación cristológica: «La vocación de Juan
está íntimamente ligada la venida del Verbo, a su Adviento. Consiste toda entera en
predecirla, en precederla, en prepararla. Y si la venida del Verbo se continúa en todo el
tiempo de la Iglesia, si es siempre “El que viene”, se ve cómo la vocación de Juan sigue
siendo siempre una vocación actual»61. Especialmente en la misión hacia el mundo no
cristiano, hay que contar con Juan como precursor: «el que prepara los caminos del Señor,
y su misión sigue persistiendo a través de todas las épocas de la Iglesia: en el mundo no
cristiano, en el mundo pagano será siempre quien abra camino»62.
Adrienne von Speyr ha visto también lo permanente de la misión de Juan. Por un
lado, lo ve en el quicio entre la herencia de Israel y la novedad absoluta de Jesucristo, al
que la teología debe siempre volver, pues el camino del Señor, el camino que es Jesucristo,
debe ser siempre preparado desde este punto de vista: «El hecho del paso de la Antigua a la
Nueva Alianza no puede ser indiferente para nuestra fe católica. Estamos en medio de este
acontecimiento»63 , dice la autora a propósito de la misión de Juan y de su carácter
arquetípico. Dicha misión es de carácter cristológico, pues consiste «en la preparación de
un camino, no en recorrerlo ni en darle la forma, sino en prepararlo. Lo llevará a plenitud
el Señor... Consideremos hasta qué punto la profecía y la misión de Juan nos conciernen
también a nosotros, y cómo hemos de situarnos en nuestra propia misión»64.
En efecto, el camino del Señor «necesita una continua preparación. El Señor no
quiere realizar la obra de la redención sin una colaboración del hombre, quizá muy
secundaria, apenas percibida. Todo aquel que lo escucha, que sabe de Él, debe tener parte
en su camino, porque todos los misterios de la vida cristiana son, en última instancia,

59 Ibid. 120. Cursivas del autor.


60 Ibid. 188.
61 J. Dánielou, Contemplación, crecimiento de la Iglesia, Ed. Encuentro, Madrid 1982, 50.
62 Id. Memorias, Ed. Mensajero, Bilbao 1975, 108.
63 A. von Speyr, Markus. Betrachtungspunkte für eine Gemeinschaft, Einsiedeln 1971, 13.
64 Ibid. 14-15.
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misterios del camino del Señor»65. La definición de Juan como «la voz del que grita en el
desierto» resulta esencial en esta consideración de la misión cristiana, que es el servicio de
cada uno a la comunión y la sinodalidad. «Cuando se nos dice que Juan el Bautista aparece
meramente como voz, quizá nos atribuiremos a nosotros mismos menos importancia, pero
también osaremos poner nuestro propio anuncio en cierta relación con el Bautista.
También nos compete, en todo caso, señalar al Señor más allá de nosotros mismos»66.
Por otra parte, un último rasgo de la misión de Juan es el de situarse en la relación
entre el Señor como el Esposo y la Iglesia como la Esposa. Juan no es el Esposo, sino el
amigo del Esposo, que se alegra de la unión de Esposo y Esposa: «El que tiene a la esposa
es el esposo. Pero el amigo del esposo, que está allí y le oye, se alegra sobremanera de la
voz del esposo. Ahora, pues, esta alegría en mí se ha cumplido plenamente» (Jn 3, 29). La
sinodalidad de los cristianos, como contribución a esta unión, que es la meta y forma final
de la salvación, debe conservar este rasgo de no desplazar al Esposo, sino de alegrarse con
Él en amistad. «Esposa y Esposo se comportan en su unidad como lo positivo y lo negativo,
como lo convexo y lo cóncavo, como la parte con relieve y la parte hueca de una matriz...
Aquí radica la verdadera piedra de toque para la Iglesia: si la Iglesia, la comunidad, la
orden, la asamblea, la asociación, etc., aún configuran lo negativo exacto para el Esposo o
si se han apartado de Él»67.
No habría que considerar esta alegría de la amistad con el Señor como un rasgo
subjetivo secundario en la vida de la Iglesia. La gran tentación del eclesiocentrismo, de una
comunidad eclesial que no tiene al Señor en su centro, es vencida positivamente por esta
alegría y amistad. Y la figura de Juan el Bautista ha dejado esta impronta para siempre en la
comunión eclesial. «Esta es, en verdad, la alegría perfecta: no ser Cristo, pero ser enviado
delante de Cristo para dar testimonio de la luz. Esta alegría se ha cumplido plenamente en
Juan»68.

5. Sinodalidad de las misiones en la Iglesia postapostólica: el arquetipo de cuatro apóstoles.

En Der antirömische Affekt, Hans Urs von Balthasar ofrece una imagen de lo podemos
considerar una sinodalidad básica de la Iglesia postapostólica, a partir de la experiencia de
la Iglesia apostólica, en la que, según la prolongación de la constelación cristológica en los
Hechos de los Apóstoles, se dibujan las tensiones permanentes de las misiones cristianas
distintas en la Iglesia una. Es una especie de continuación de la constelación cristológica
una vez que el Señor Jesucristo ha sido glorificado por la resurrección y ascensión a los
cielos.

«Después del tiempo de Jesús, viene el tiempo de la Iglesia, en el que los


discípulos del Señor ya o lo tienen a su lado, sino como el que ha ascendido por
encima de ellos y como el Espíritu de Cristo en ellos. En los Hechos de los

65 Ibid. 15-16.
66 A. von Speyr, Markus, 15.
67Id., La Palabra se hace carne, Ed. electrónica 20192 https://edicionessanjuan.es/es/item/la-palabra-se-
hace-carne-ebook 302-303.
68 Ibid., 304-305.
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Apóstoles se transforma la constelación: las mujeres entran en la intimidad de la
Iglesia, pues la primera aparición del Resucitado ya no es de Magdalena, sino la
de Pedro (1 Cor 15, 5), y dos versículos más adelante se dice: “luego se apareció a
Santiago” (v. 7)»69.

Santiago, como autoridad apostólica en Jerusalén después de la partida de Pedro,


representa la continuidad entre la Antigua y la Nueva Alianza. Su discurso de mediación en
la discusión más grave de toda la historia de la Iglesia (He 15, 13-21), siempre según
Balthasar, no satisfizo a los judeo-cristianos que exigían el cumplimiento íntegro de la ley.
Pablo se hizo cristiano por pura gracia, sin obras ni méritos, mediante una ruptura con su
pasado judío, y tiene que enfrentar a «estos integristas tradicionalistas de la letra»70. La
tensión no rompe la unidad apostólica, y Pablo reconoce a los que son considerados
“columnas”, Santiago, Pedro y Juan (Gal 2, 9), respecto de los cuales él no es menos.
Por otro lado, la más amable tensión entre Pedro y Juan, descrita en los eventos en
torno a la resurrección en Jn 20 y 21, es la tensión entre la autoridad de Pedro y el amor
de Juan, al que Jesús mismo da la misión como la da a Pedro: «Si quiero que se quede hasta
que yo venga, ¿qué te importa? Tú, sígueme» (Jn 21, 22)71 .
Y así, «cuatro y solo cuatro son los que dominan el campo de fuerzas de la Iglesia
naciente, y por las tensiones que mueven y soportadas de sus misiones, determinan de una
vez por todas la vitalidad y la forma de la Iglesia»72.
Ahora bien, de las cuatro «columnas» de los Hechos de los Apóstoles, Pedro, Juan,
Santiago y Pablo, ninguna de ellas ocupa el centro de la Iglesia. Balthasar las ve en esta
disposición73:

Santiago: tradición, ley

Pedro: ministerio pastoral Juan: amor que permanece

Pablo: libertad en el Espíritu Santo

Ninguno de los cuatro es el centro, ocupado sólo por


Jesucristo, que cuenta con el sí de María. Cada uno recibe de Cristo un acento particular

69 H. U. von Balthasar, Der Antirömische Affekt, 254.


70 Ibid., 255.
71 Cf. ibid.,184-187.
72 Ibid., 255.
73 Ibid.
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que entra en una sana y salutífera tensión: el ministerio de Pedro y el amor de Juan, la fe
de Pablo y las obras de Santiago, se complementan no en una síntesis propiamente divina,
obra del Espíritu Santo, que escapa muchas veces a la visión inmediata del creyente, pero
que se ha de intuir en fe y esperanza.
Balthasar encuentra en el cuadrante apostólico distintas aplicaciones para la
sinodalidad eclesial. Negativamente, Pedro sin Juan sería clericalismo, ministerio sin la
iniciativa de la contemplación. Y Juan sin Pedro, contemplación y amor sin obediencia
eclesial, sería sectarismo o incluso gnosticismo, por la negación de la dimensión
sacramental visible y social de la Iglesia. Pablo sin Santiago sería algo así como luteranismo
(Lutero puso el centro del Nuevo Testamento en la Carta a los Romanos, y llamaba «carta
de paja» a la Carta de Santiago, porque sirve sólo para hacer fuego), y Santiago sin Pablo
sería algo así como teología de la liberación o algún modo de moralismo social. En palabras
de Balthasar:

«Hay que entender que se trata de tareas dentro de la Catholica, de la unidad del
Cuerpo de Cristo, por tanto, también dentro de la validez del sí de la Madre, que
es calladamente presupuesto. Por eso, las misiones singulares participan
siempre... unas de otras. Santiago no representará otra ley sino las de la “ley
perfecta de la libertad” (Sant 2, 12)... Pablo no puede anunciar ninguna libertad
que no actúe en “la ley de Cristo” (Gal 6, 2; cf. Rom 8, 2)... y conduce las
comunidades en un verdadero régimen “petrino”, mientras continuamente
presenta como ideal el amor joánico. Pedro ha... podido emprender su ministerio
solo sobre la base de su amor (joánico) [cf. Jn 21, 15-23], y las dos cartas
atribuidas a él muestran con claridad que su comprensión del Evangelio está en
ósmosis las de los otros tres. Juan, finalmente, es Apóstol, y puede también en el
tiempo tardío entonar tonos “petrinos” cuando se trata de defender o de
restablecer el orden de la Iglesia local. Todas sus misiones están claramente
definidas, pero... no asiladas unas de otras»74 .

Estas misiones principales, si bien hay que reconocerlas fundamentalmente en personas


consagradas al ministerio sacerdotal y a la vida religiosa, irradian su propia fuerza profética
a muchos fieles, también a los que no representan personalmente estas misiones por su
estado de vida. Por eso, esta tipología de las misiones principales tendría que ser
completada, en vista de la sinodalidad completa, con la visión teológica de los estados de
vida. En efecto, la vitalidad real y concreta de la Iglesia depende de la entrega de los
cristianos a un amor estable, a un estado de vida.

6. Sinodalidad de los estados de vida

Christlicher Stand es un libro de Hans Urs von Balthasar inspirado en los Ejercicios de San
Ignacio de Loyola, que tienen como finalidad principal la elección del estado de vida, y en
el principio joánico de «permanecer en el amor». El estado de vida es la vida cristiana en
una forma de estable del amor. Siendo estas diversas y excluyentes, el libro trata de la

74 Ibid. 255-256.
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«fecunda oposición de los estados»75, pero en vista de la unidad de todos en la radicalidad
del ser cristiano, de modo que Balthasar quiere hacer ver «lo único necesario por medio de
la inexorable presentación simple y objetiva de la structura amoris»76. La sinodalidad, desde
este punto de vista, coincide con la unidad y oposición de los estados de vida, por lo que
requiere de verdad un intenso ejercicio de esa dialéctica que es disciplina disciplinarum
según San Agustín77, y que consiste en la capacidad de ver las realidades de la Iglesia en
perspectivas realmente distintas78 .
Pero todo esto no tiene un fundamento sociológico mi meramente humano. La
noción de estado de vida es de hondo calado teológico:

«Cristo, Verbo encarnado, está en el Padre, en un estar concéntrico a Dios; tal es el


estado de Cristo; el cristiano, por su parte, está en Cristo, lo que significa que el
mundo no lo puede albergar como cristiano, sino que, en cuanto tal, tiene que
recibir su estabilidad de modo sobrenatural: este es el estado cristiano. El pecado,
que impide al hombre la estabilidad en Dios, es vencido también en este campo
por la Inmaculada Concepción, pues tal es el estado de María, el de la pura
disponibilidad para la voluntad de Dios, disponibilidad espiritual y corporal,
entrega abandonada antecedente a toda determinación, que permite precisamente
a Dios determinar la existencia entera de María. Su estado es el eco eclesiológico
primordial del estado de Cristo y, a partir de su estado y el de Cristo se configura
la Iglesia misma como “lugar estable [Standort]” de los cristianos»79 .

La fecunda relación de oposición de los estados los hace depender unos de otros. La
teología de los estados eclesiales de Balthasar parte de la meditación de los evangelios, en
los que hay una primera separación de estados: los elegidos por el Señor para estar con Él y
los demás seguidores suyos. Una misma palabra se ofrece a todos, a un mismo seguimiento
se invita a todos, una misma fe se pide a todos; para todos es la radicalidad del amor en los
dos mandamientos, para todos el mismo Padrenuestro. Pero unos han de volver con los
suyos y otros han de dejar todo, unos han de vivir el espíritu del seguimiento que deja todo
por el Señor y otros lo han de vivir literalmente. Surgen entonces el estado de elección y el
estado del cristiano en el mundo. El primero conoce una segunda separación a propósito del
misterio pascual: de entre los elegidos, algunos son instituidos sacerdotes, de donde el
estado sacerdotal. El estado del cristiano en el mundo, o estado laical, vive en la orientación
fundamental al matrimonio, lo que da lugar al estado matrimonial.
Reconducidos a tres, estado religioso, estado sacerdotal y estado laical, hasta seis
esquemas distintos ofrece Balthasar de la sinodalidad entre ellos:

75 H. U. von Balthasar, Christlicher Stand, Johannes Verlag Einsideln, Einsideln2 1981, 11.
76 Ibid., 14.
77S. Agustín, De ordine II 38. Así fue considerada en la Edad Media, especialmente en el llamado
renacimiento del siglo XII. Cf. H. DE LUBAC, La Escritura en la Tradición, Madrid 2014, 190ss.
78O capacidad de paradoja, como prefieren Chesterton y H. de Lubac. Es mala teología la eliminación de
uno de los términos de la paradoja para poder dar lugar a una explicación “convincente”.
79 R. Aldana, Amor y reverencia, F. Maior, Madrid 2012, 29.
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«La primera relación de los estados resulta de la analogía de la vocación al
seguimiento de Cristo, de la participación en la realidad y en la eficacia de la misión
salvadora del Señor. Es una relación de creciente intensificación»80: tiene el primado el
estado religioso o de vida consagrada, sigue el estado sacerdotal, pues el sujeto del
ministerio ha de vivir los consejos en sentido literal, y finalmente está el estado laical, que
vive la fe en el espíritu de los consejos.
En segundo lugar, puesto que el ministerio sacerdotal pone a toda la Iglesia ante la
representación sacramental de Jesucristo en su triple ministerio de Pastor, Maestro y
Santificador, se da «una supraordinación del estado sacerdotal sobre los estados de los
consejos y laical»81.
Una tercera expresión de la sinodalidad de los estados es la que resulta de la
copertenencia del estado sacerdotal y el estado religioso. «Ellos se complementan como lo
objetivo y lo subjetivo de la gracia cristiana de la misión»82, de donde resulta que «los dos,
el sacerdote y el que sigue los consejos, han de ministerializar sus personas, el primero
desde el ministerio, el segundo desde la persona»83 en favor del estado laical.
En cuarto lugar, «el estado de los consejos aparece como el estado de la entrega
abandonada de toda la persona al servicio de la salvación en una unidad particular con el
estado de Cristo, y recibe por eso una función normativa respecto de los estados sacerdotal
y laical»84. Si la vida consagrada consiste en ser hombres de Dios, también el sacerdote y el
laico deben serlo, gracias a la mediación de los que abrazan los consejos.
Pero, en quinto lugar, «si no sólo lo ministerial del sacerdocio, sino también y
precisamente lo personal del estado de los consejos es explicado en su funcionalidad y en
su finalización hacia los que no pertenecen a él, las relaciones de los estados se invierten
una vez más. Las dos formas de vida particulares aparecen ahora claramente como
instrumentales respecto del estado principal de la Iglesia, que es el estado laical» 85.
Por último, a partir del primado del amor sobre todas las cosas en el orden eclesial,
«se realiza una última relativización de todas las diferencias que fundan estado. En virtud
del amor todas las formas de estado adquieren su último sentido sólo en la pura
reciprocidad y en una especie de mutua inhabitación (circumincessio), por lo que el amor
deviene la forma última de la vida eclesial»86.
Todas estas expresiones de la sinodalidad de los estados de vida, sin embargo, se
fundan en la primera separación de los estados de vida, que exige a uno y a otro, al estado

80 H. U. von Balthasar, Christlicher Stand, 295.


81 Ibid., 297.
82 Ibid., 301.
83Ibid., 302. «Precisamente en este lugar se puede ver que a la mujer llamada a la vida de los consejos de
nada se le priva por el hecho de que ella no recibe el ministerio sacerdotal. Ella tiene parte, al menos igual
que el hombre si no es que más, en el sacerdocio existencial de Cristo, en el que nadie ha participado más
profundamente que la Madre del Señor bajo la cruz» (Ibid., 303).
84 Ibid., 304.
85 Ibid., 309-310.
86 Ibid., 313.
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de vida consagrada y al estado del cristiano en el mundo, típicamente el matrimonio, la
radicalidad del amor en la estabilidad del estado elegido. Probablemente esta es una de las
principales aportaciones de cada cristiano a la comunión y a la sinodalidad de la Iglesia: la
muerte a uno mismo en el vínculo del amor para permanecer en el amor de Dios.

7. Recapitulación

La sinodalidad como camino actual de la Iglesia corresponde a su esencia como Iglesia de


Dios. En nuestros días, es necesario recuperar la sinodalidad como modo de sentir eclesial,
siempre en la tarea de vencer la fuerza dispersiva del pecado. La forma de la sinodalidad
está definida en su sólido fundamento en la constelación co-humana de Jesucristo, tanto en
el tiempo del Señor como en el tiempo de la Iglesia. El compromiso de amor estable de los
cristianos en un estado cristiano de vida es la estructura fundamental del amor en torno a
la cual la sinodalidad podrá abrirse camino y ser realmente el camino de todos en la Iglesia.

Ricardo Aldana

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