Los primeros filósofos griegos: entre el mito y la filosofía

Guido Fernández Parmo

Universidad de Morón

guido@fernandezparmo.com.ar

“El problema del comienzo en filosofía siempre se ha considerado, con justicia, como muy
delicado. Pues comenzar significa eliminar todos los presupuestos”
Gilles Deleuze. Diferencia y Repetición.

Introducción
Los supuestos de las interpretaciones canónicas de los primeros historiadores de la filosofía
hay que ir a buscarlos a los siglos XVIII y XIX, cuando Europa construye esa imagen de sí
misma como el télos de la civilización. Durante el XVIII, en el pensamiento iluminista, y el
XIX, fundamentalmente con la teoría evolucionista, se consolidó la mirada que Europa
tenía de sí misma por medio de la construcción de su otredad: los salvajes o primitivos.
Siguiendo en esto a Said (SAID, 2003: 6), podemos pensar que los otros fueron definidos
según discursos literarios y científicos como un espejo invertido en donde mirarse. Se
forman así los dos grandes topoi simbólicos de toda cultura: la Mismidad y la Otredad.
De todas las características que se distribuyen en estos dos campos, entre las que
están las de civilización y barbarie, cultura y naturaleza, escritura y no escritura,
secularización y religiosidad, aquí vamos a retener al menos dos: la racionalidad frente a la
irracionalidad, y la adultez frente a la inmadurez. Europa será la civilización racional
heredera de Grecia que ha alcanzado la madurez o mayoría de edad, en términos de Kant,
por esa misma racionalidad; los otros, serán entonces los menores de edad por su
irracionalidad, necesitados, por ello, de la tutela del adulto. Recordemos que para Kant lo
que nos pone en la mayoría de edad, en la autonomía, es el uso de la propia razón como
medio de determinación de la voluntad individual o general. Una cultura que no ha
alcanzado el pensamiento racional no podrá nunca así alcanzar la autonomía e
independencia.
 Este paso de la minoría de edad a la mayoría, en cierto modo de la irracionalidad a
la racionalidad, que para Kant es la Ilustración, comparte con el hegeleanismo y el
evolucionismo la idea de progreso como el cambio cuando está acompañado de razón. Para
ambos modelos de pensamiento, la cultura, la civilización, supone un progreso de formas
irracionales o engañosas a otras racionales y verdaderas: de Oriente a Occidente, de los
salvajes a los civilizados pasando por los bárbaros. El progreso sigue una tendencia única,
universal y homogénea.
Frente a esta matriz, la filosofía y el mito expresan ese dualismo: la filosofía es lo
que nos da la posibilidad de la mayoría de edad, y por lo tanto la posición de determinación
en las relaciones de poder entre los pueblos, y el mito es la expresión de una mente
primitiva inmadura y dependiente.
El pasaje del mito al logos representa así esta disputa, esta legitimación de poder de
una civilización frente a otras. Siguiendo al menos dos modelos, el hegeleano y el
evolucionista, que a veces se combinan, las primeras interpretaciones del paso del mito al
logos comparten con su época al menos dos supuestos: el primero, que el mito es una forma
irracional o engañosa de pensamiento producto de una mente primitiva, y segundo, que el
pensamiento evoluciona según etapas o estadios sucesivos y recurrentes. Así, lo primero
supone un corte entre el mito y el logos y su caracterización propia según la mente que los
produce; en segundo lugar, se realiza un corte y periodización interna en la propia filosofía,
para encontrar también sub-estadios que vayan en orden ascendente hasta alcanzar su
máxima expresión.
Este corte entre mito y razón ha sido proyectado al mundo antiguo bajo la forma de
un “helenocentrismo” que supuso que los griegos ocuparon, tanto por sus mitos como,
desde luego, por su filosofía, una posición central en la historia de la Humanidad. Esta
tradición supuso, como dice Rollinger, que “había un Mundo Griego y una Identidad
Griega” “concebidas tanto como un hecho así como una manera griega única de la Historia
Mundial. Se suponía que se había generado esencialmente desde sí misma” (ROLLINGER,
2006: 197). Este helenocentrismo se reproduce incluso cuando se quiere revalorizar el mito
griego como una mitología más próxima a la filosofía, como es el caso de Gigon, que
postulaba a Hesíodo como un pre-filósofo al haber puesto el problema del sistema, del
orden y de la verdad a la hora de explicar la realidad (GIGON, 1962: 21-21). En estos casos
se cae en un helenocentrismo en tanto que doble del eurocentrismo. Como dice Finkelberg
en Greeks and Pre-Greeks (FINKELBERG, 2005: 26), en la mitología griega no se da
ninguna excepcionalidad. El modelo del linaje y de la genealogía, que ordena y sistematiza
la realidad y las relaciones entre el presente y el pasado, no es una excepcionalidad. Las
mismas genealogías las encontramos en otras tradiciones mitológicas, los mismos órdenes
y sistematizaciones que Hesíodo muestra en su Teogonía. Desde hace tiempo, sabemos que,
a pesar de los dichos de Burnet y de Zeller, el pensamiento oriental ha tenido una influencia
fundamental en el desarrollo de la filosofía griega. Dentro de los historiadores de la
filosofía, Kirk representa un punto de inflexión (KIRK, 1992 y 2006). No es casualidad que
se haya dedicado a un estudio que incorporó al saber antropológico acerca de la naturaleza
del mito, renegando de cualquier teoría totalizadora sobre el mito y comprendiendo los
paralelismos entre los mitos orientales y los griegos. Desde una comprensión descentrada
de Grecia y centrada en un universo simbólico mediterráneo, el mito griego pierde su
posición de privilegio, del mismo modo que se borran las fronteras entre griegos y no
griegos.

El corte mito-logos
La filosofía y la antropología definieron lo que a fines del siglo XIX se pensaba acerca de
las relaciones entre el mito y el logos. Sin entrar en detalles, en términos generales se
sostuvo que el mito era o bien una forma irracional de mentalidad o bien una forma errada
o defectuosa. El concepto de mente primitiva fue el puntal a partir del cual se comprendió
al mito, tal vez con excepción de Max Müller que lo abordó desde una perspectiva
lingüística. Independientemente de estas diferencias, se compartió desde Tylor y Morgan
hasta Lévy-Bruhl y Boas, la idea de que el mito es un tipo de saber irracional o defectuoso.
Algunos dirán que ese saber es superado por la ciencia, otros, como Lévy-Bruhl o Boas,
desde un relativismo, que no pueden conmensurarse.
Lo importante es que todos comparten la idea que entre el mito y el logos, entre el
saber religioso y el filosófico, entre el civilizado y el primitivo, existe una distancia, un
corte y una separación. Por otro lado, influenciados por el hegeleanismo y por el
evolucionismo en general, se pensó que el pasaje de uno al otro era de orden evolutivo y
progresista: el pensamiento, el Espíritu, la mente o la cultura, crecen y se desarrollan hasta
llegar a estadios superiores. Este pasaje así es el pasaje de una forma irracional o defectuosa
a otra racional.
Este corte o separación comienza en cierto sentido con el mismo Aristóteles, por
ejemplo en Poética 1447 b 17-20, donde declara que entre Empédocles y Homero no hay
puntos en común más que la métrica. Siguiendo esta idea, la tradición que comienza con
Teofrasto, que es la que sigue Diels en su reconstrucción de los fragmentos presocráticos,
reforzó, como plantea Most (MOST, 2003: 333), este corte ampliando la disyunción entre
verso y prosa con categorías como mito y razón, comunidad e individualismo, error y
verdad. En su clásica mirada a la filosofía anterior, Aristóteles sigue una idea platónica en
donde el conocimiento se va dando de manera gradual.
Como podemos sospechar, este tipo de interpretación fácilmente armonizaba con las
ideas de evolución, de progreso, de estadios, etc., típicas de los siglos XVIII y XIX. Estos
son los supuestos de las primeras interpretaciones, por ejemplo de Diels, de Burnet o de
Zeller. Más allá de la pertenencia a esa matriz común de pensamiento, como diría
Argumedo (ARGUMEDO, 2004), la reproducción de esta mirada de la filosofía griega hay
que ir a buscarla tal vez en un punto ciego en la reconstrucción canónica de Diels: la
manera en que Aristóteles le dio forma a la historia de la filosofía según esos criterios
afines al pensamiento de los siglos XVIII y XIX. Como dice Mansfeld, Diels pasó por alto
la manera en que Aristóteles influyó en la reconstrucción del pasado filosófico:
“Ciertamente, la mayor parte de los pasajes aristotélicos concernientes con los primeros
filósofos griegos se encuentran en DK, pero el papel de Aristóteles en la formación (in
shaping) de la tradición ha sido dejada a un lado”1 (MANSFLED, 2006: 26).
Quien con mayor énfasis ha sostenido la mirada del corte y separación entre el mito
y el logos fue, sin duda, Burnet. En sus clásicas obras Early Greek Philosophy de 1892, y
Greek Philosophy de 1914, Burnet defendió la absoluta excepcionalidad de la cultura
griega y, por lo tanto, de la filosofía. El problema de este corte radica en que en esta
tradición se homologa filosofía con racionalidad; de donde Grecia, madre de la Europa
Moderna, es la que inventó o descubrió, “por su mismo genio” a la racionalidad. Burnet
hablará en estos libros del “libre desarrollo del genio griego” (BURNET, 2007: 3-4), del

1
Todas las traducciones de este texto como de los otros, son mías.
“desarrollo de la filosofía griega” que depende “del progreso científico” (BURNET, 1928:
2).
Incluso autores que se han enfrentado a estas interpretaciones han reproducido los
mismos supuestos antropológicos en donde el mito y los otros son formas irracionales de
humanidad, aunque esta vez valorándola y no despreciándola. El ejemplo primero y más
claro ha sido el de Cornford. En su libro From Religion to Philosophy, Cornford buscó
poner en evidencia las continuidades entre la religión y la filosofía. Según él, la religión
pre-trazó al pensamiento filosófico, pre-moldeó conceptos, intereses, temas y
procedimientos que la filosofía continuará con su lenguaje propio. Sin embargo, las teorías
sobre las que Cornford construye su mirada acerca de la religión comparten con la de sus
adversarios esa matriz común a la que aludimos antes. Por ejemplo, él apela, entre otros, a
Levy-Bruhl, que comparte la tesis de la irracionalidad de la mente primitiva.
Lo mismo ocurre con Gernet, que en su texto “Los orígenes de la filosofía”, le suma
a la interpretación de Cornford los aportes de, por ejemplo, la teoría del rey mago presente
en La Rama Dorada de Frazer. Dice Gernet hablando de Cornford: “Después de reconocer
en el filósofo al sucesor de un tipo inspirado que presentaba los rasgos del vidente extático
–y que, además de ello, dejaba traslucir aspiraciones de profeta y curandero, reconocemos
ahora también en él un recuerdo más lejano, pero muy interesante: el del “Rey Mago”, que
se distingue y se impone a través del gobierno de la naturaleza” (GERNET, 1980: 372). Es
preciso revisar estos supuestos antropológicos de los grandes helenistas de principios de
siglo que, recordando al propio Cornford, pre-trazaron nuestra todavía actual comprensión
de la filosofía griega y que desde la antropología se los ha rechazado hace tiempo (por
ejemplo, Evans-Pritchard en Teoría de la religión primitiva).

El corte física-metafísica
Como dijimos, la reconstrucción de Diels sigue, sin cuestionar, una mirada aristotélica
sobre la historia del pensamiento que fácilmente puede ser leída desde los supuestos
modernos a los que aludimos. Tanto en su concepción de las distintas causas, como en la
historia del saber que hacía en Sobre la filosofía, hay en Aristóteles un tono que habilita la
idea de que con Platón comienza la madurez. Sólo ellos han podido dar cuenta de las causas
últimas, metafísicas, elevándose por encima de las causas materiales. Si a esta distinción
que hace Aristóteles la leemos bajo la óptica moderna de la evolución o del desarrollo, la
diferencia se vuelve una diferencia entre estadios de pensamiento. A cada época le
corresponde una mente diferente que produce un tipo de pensamiento diferente, siempre
más o menos homogéneo. Al menos eso es lo que parece plantear tanto Hegel como
Morgan en su concepción de los estadios de la humanidad (salvajismo, barbarie y
civilización).

Con respecto a nuestro tema, esta mirada aristotélica de la historia de la filosofía, que se
reproducirá en Teofrasto y en Diels, hace de los primeros filósofos físicos o filósofos de la
naturaleza. El corte entre los physikoi y la metafísica, el giro humanístico que despegó los
ojos de la physis, que hizo volver la cabeza hacia las cosas celestes, ocurrió con Sócrates
(de allí que sean además presocráticos).
Siguiendo un esquema que necesariamente hace del pensamiento anterior un
pensamiento limitado e incompleto por no investigar el ser en cuanto ser, la primera
filosofía queda reducida a ese objeto de estudio. Los primeros filósofos no podían ser otra
cosa, todos ellos, que físicos.
En su Historia del pensamiento griego, Zeller dividió la historia de la filosofía
griega con el clásico corte en Sócrates, en donde cada período “dura lo que cualquier otra
totalidad histórica sigue observando una y la misma dirección en su desarrollo” (ZELLER,
1898:165). Esto quiere decir que cada período se encuentra dominado por una dirección del
Espíritu y entonces los filósofos que pertenecen a él deberán seguir homogéneamente la
misma tendencia. De ahí que en un enfoque continuista y desarrollista, los sofistas no
tuvieran asignado ningún período especial. La sofística es el fin de la filosofía sobre la
naturaleza, pero “pero no es todavía la creación o el comienzo de una nueva filosofía”
(ZELLER, 2898: 173)
No sólo el corte se produce entre la filosofía y el mito, y entre etapas de la filosofía
(infancia, adolescencia y madurez), sino que también en la misma filosofía como saber
independiente: ética, física, metafísica. Esta división continúa el error de Diels de tratar a
los primeros filósofos como físicos. Además de eso, la división de la filosofía en disciplinas
obedece también a un principio moderno de clasificación del saber que no está presente
siempre entre los griegos. Las disciplinas se definen modernamente según el objeto de
estudio: el que estudia la naturaleza es físico, la vida biólogo, y hacen física y biología. De
los primeros filósofos no podemos decir mucho aunque podemos sospechar que no existía
tal división. En el caso socrático, la división no está basada en el objeto de estudio sino en
el concepto a definir. Lo mismo sigue sucediendo en Platón, que define sus diálogos por el
concepto, ya que el objeto de estudio siempre es el mismo: el ente real, sea el de la Justicia
en sí o el de la Belleza en sí. Dice Long: “Incluso Platón, que fue el primer pensador griego
en teorizar explícitamente acerca de la naturaleza de la filosofía, es inocente de este tipo de
demarcación” (LONG, 2006: 3).

Conclusión
Por detrás de la interpretación dominante del pasaje del mito al logos está el
posicionamiento europeo como civilización de vanguardia de la humanidad. Allí comienza
la racionalidad y allí comienza Europa.
Siguiendo una perspectiva arqueológica-postcolonial, vimos las relaciones del
discurso helenista, de Diels, Burnet y Zeller, con los discursos de la antropología y de la
filosofía de los siglos XVIII y XIX.
Mirar la historia de la filosofía griega sin estos supuestos eurocéntricos es mirarla
sin las categorías de corte y separación, sin la idea de un salto entre el mito y la filosofía,
sin el sentido evolutivo del pensamiento que supone una tendencia continua a la abstracción
madura de Platón. Lo que nos queda de la filosofía griega sin estos supuestos es un
pensamiento fluido. A la mirada de la historia de la filosofía que reproduce el esquema
evolutivo desarrollista con el que se pensó el pasaje del mito al logos, debemos oponerle
una mirada más fluida, más mixturada, que, por otro lado, saque a los saberes como
expresiones de una mente y los ponga en una lógica discursiva definida según determinadas
prácticas sociales. Dice Long: “The fluidity and diversity of early Greek philosophy are a
central part of its character and importance” (LONG, 2006: 2).
La experiencia que nos devuelve una interpretación no centrada en la evolución del
pensamiento en estadios, es la de una historia continua y sin saltos marcados de la filosofía.
Podríamos pensar a la historia de la filosofía griega cambiando el modelo evolucionista y
hegeleano de estadios identificables (poesía, presocráticos, sofistas, metafísica, etc.) por el
de la duración de Bergson: la dureé supone un tiempo continuo y fluido en donde existen
indudablemente cambios pero no pueden ser reconocidos ni identificables según el modelo
del corte y la separación. La duración no supone una evolución sino una temporalidad
acéfala, es decir, sin dirección.
Por otro lado, otro supuesto a abandonar es el de la mente universal, la primitiva y
la civilizada. Entre el mito y la filosofía hay diferencias en el tipo de discurso y en la
manera de producir sentido, así como en la práctica que habilita y con la cual se alía, pero
no en la esencia o naturaleza del pensamiento que representan.
Entre Hesíodo y Tales no hay ni un salto, como supone Burnet, ni un desarrollo,
como supone Zeller, sino una transformación imbricada como las hebras de una soga. Tales
re-inscribe a las ideas y figuras poéticas en un nuevo plano, las desterritorializa, y la
inscribe en un plano inmanente que se libera de la verticalidad religiosa. La filosofía, como
dicen Deleuze y Guattari (DELEUZE-GUATTARI, 1997) inventa conceptos, algo muy
distinto a las figuras e imágenes de la poesía. Trabaja con otros materiales, pone al
pensamiento en un plano que obliga a lo pensado a ponerse en relaciones de vecindad y
cuestionamiento. La creación de conceptos se da cuando el pensamiento se pone en relación
con la novedad y con el Afuera: sólo los conceptos pueden hacer esto, de ahí que sean los
conceptos los que pueden cuestionar al abrir el universo simbólico y obligarnos a pensar de
otro modo la realidad. Lo que cambia entre el mito y la filosofía, lo que inventaron
específicamente los griegos, es un medio mental y social donde los saberes se transforman
al entrar y se abren a un afuera que el cuestionamiento democrático expresa. Sólo pensando
de esta manera a la filosofía la podemos quitar del lugar de ser el elemento legitimador de
las relaciones de poder que Europa establece con el resto del mundo. Al pensar a la
filosofía como una práctica antes que como expresión de una mente, le damos y nos damos
la oportunidad de socavar los fundamentos sobre los que descansa la brecha entre nosotros
y ellos.

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