Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Índice
Introducción
3
2. Los juicios de Jesús y las reacciones que provocaban
3. La contradicción introducida por Jesús
4. ¿Un peligro para las autoridades?
5. Contra los ricos y los satisfechos
6. Invitación a arrepentirse
7. Una telaraña de acusaciones y contraacusaciones
8. ¿Se sentía Jesús rechazado?
4
8. Los responsables de la condena y de la crucifixión
9. ¿Qué función tienen los romanos?
10. Los poderes del Imperio
11. Los efectos esperados de la ejecución de Jesús
5
10. Las narraciones sobre el líder ejecutado
11. Hacia un rescate. Rehabilitarse
6
3. Primera explicación: todo acontece «desde el inicio»
4. Segunda explicación: un plan divino contenido en las Escrituras
5. Tercera explicación: Jesús fue rechazado por la ceguera de los adversarios
6. Cuarta explicación: el estado marginal de Jesús
7. Otro esquema interpretativo: la degradación física sufrida por Jesús
8. Sin culpa. Convergencia de las visiones
Conclusión
Bibliografía
Créditos
7
Introducción
Son muchos los libros que se ocupan de la condena de Jesús y de quiénes fueron los
responsables de su muerte, pero no es este el objetivo principal de nuestro estudio. La
perspectiva antropológica nos ayuda a centrarnos en una cuestión fundamental que a
menudo se pasa por alto: ¿qué sucede cuando se rompe el vínculo que une a un grupo de
seguidores con su líder? Solo si se percibe la importancia de ese vínculo puede
entenderse por qué los relatos sobre Jesús están condicionados por el trauma provocado
por su muerte.
Es verdad que, en general, toda historia parte del final. Y esto es aún más cierto en el
caso de Jesús. Su vida siempre es narrada a partir de la cruz. Sus seguidores no
esperaban que muriese, así que su muerte les resulta algo inexplicable. Precisamente de
este desconcierto surgen los primeros relatos y las primeras interpretaciones. Algunos
pensaban que Jesús no podía desconocer lo que ocurriría, otros se preguntaban si habría
8
previsto su muerte. Las preguntas se multiplicaban. ¿Quería Jesús morir realmente?
Nosotros creemos que en los relatos evangélicos han quedado huellas, no borradas,
que nos permiten entrever en ciertos casos lo que ocurrió. Las huellas son señales
seguras de lo que aconteció en el pasado. Algo así como cuando se retira la marea y la
arena que queda al descubierto aparece llena de marcas más o menos nítidas de vidas
que ya no están allí pero que sí estaban antes.
Nuestro trabajo se fundamenta en la búsqueda de las huellas que están debajo y dentro
de las afirmaciones explícitas de los textos. Por eso cuando intentamos reconstruir un
evento de la vida de Jesús partimos siempre de las divergencias entre los diversos
relatos. Solo cuando llega a ser claro que los eventos no pueden haberse desarrollado
simultáneamente de modos diferentes, nos preguntamos qué sucedió en realidad y cómo
podemos saberlo.
En este punto tenemos que hacer un elogio del «detalle». La atención minuciosa a los
detalles, instrumentos elocuentes, es el medio fundamental para poner de relieve las
contradicciones y para encontrar un paso, una fisura, aunque sea minúscula, que nos
permita una mirada al pasado, a lo que sucedió mucho antes de que se escribieran los
evangelios.
Los textos sobre la muerte de Jesús fueron escritos por personas que no le habían
conocido y que no hablaban su lengua. Los anacronismos y el conocimiento impreciso
de tiempos y lugares de los eventos narrados son hechos innegables que obligan a
preguntarse si es posible reconstruir de modo fidedigno la vida y la obra de Jesús.
Nosotros pensamos que sí, porque consideramos que los evangelios, como muchos otros
escritos de los dos primeros siglos, contienen y conservan lo que aconteció con mayor o
menor claridad.
9
Hay quien tiene en alta estima el evangelio de Marcos porque supone que es el más
antiguo. Pero nosotros pensamos que para nuestra investigación se trata de una
convicción insuficiente o incluso, tal vez, de un verdadero error. Cada evangelio a su
modo, en efecto, se basa en noticias específicas y parciales que debemos tomar en serio:
Marcos dispone de un antiguo relato de la muerte y de pequeñas colecciones de debates
y de palabras de Jesús; Lucas y Mateo, en cambio, tienen a su disposición una colección
muy amplia. Todos los autores se han procurado y han recogido informaciones
específicamente suyas. Juan se basa en una cantidad extraordinaria de noticias que
desconocen los otros. También las cartas de Pablo, escritas como mínimo veinte años
antes que los evangelios, contienen noticias importantes y antiguas. Otras llegaron a
entrar en el Evangelio de Tomás, en el Evangelio de Pedro, en la Ascensión de Isaías, en
los denominados evangelios judeocristianos y en muchos otros textos.
10
con otras actuales, si bien una sustitución sistemática excluiría la comprensión del
pasado. Por esta razón, hemos intentado releerlas en sus confines culturales originales,
en los contextos reales en los que constituían un vehículo inmediato de significado. Jesús
hablaba en arameo, pero sus palabras se nos han transmitido en una lengua diferente:
para captar su significado, tenemos que sumergirnos en la historia y en los ambientes en
que surgieron.
A. D. y M. P.
11
División política de Israel en tiempos de Jesús
12
13
Jerusalén en el siglo I
14
15
I
Jesús: una historia que comienza al final
No sabemos si aquel año caía la Pascua precisamente en sábado o bien el día anterior,
el sexto de la semana, si la solemne cena pascual estaba a punto de comenzar o si ya se
había realizado la noche anterior. En el primer caso, los peregrinos, centenares de miles,
estarían reunidos en numerosísimos grupos y comerían juntos. Las muchedumbres que
habían subido a Jerusalén desde todas las partes de la Tierra de Israel y de la diáspora
judaica se encontrarían preparadas para comer los corderos sacrificados pocas horas
antes. La zona del templo estaba impregnada de los aromas del incienso y del olor de la
sangre de los animales inmolados. La ciudad no estaba en alerta. Al final de la noche
brillaban tal vez en la oscuridad muchas pequeñas hogueras en las que se quemaban las
sobras de la comida. La gente disfrutaba de la tranquilidad y la alegría del sábado.
El rey de Galilea, Herodes Antipas, que pasaba siempre la Pascua en Jerusalén, estaba
en el palacio con su séquito. La ciudad se encontraba controlada por las tropas que el
prefecto romano Poncio Pilato había desplazado desde Cesarea unos días antes. Los
sacerdotes, que vivían en la parte alta de la ciudad, repetían el antiguo rito de la cena
pascual, memorial de la liberación de la esclavitud egipcia.
Sin embargo, también es posible que la comida ritual se hubiera realizado ya el día
anterior. En este caso, al inicio de la noche no se oirían los cánticos de la cena. La ciudad
estaría más tranquila y silenciosa. Los peregrinos habrían permanecido aún en Jerusalén
durante unos días más y regresarían a casa al final del descanso semanal. Muchos
llevarían consigo recuerdos y noticias, buenas y malas, de aquella ciudad única. Un rito
solemne, un dominio extranjero.
16
El día previo al sábado, al anochecer, algunos condenados habían sido crucificados.
Los peregrinos lo sabían, como también sabían que las tropas romanas vigilaban las
calles por temor a que se produjeran hechos sediciosos. Sin embargo, no había ambiente
de revuelta.
Sin embargo, la hostilidad hacia Roma no era compartida por todos. Las clases altas,
sacerdotales y políticas, eran filorromanas y colaboraban con el Imperio. La intervención
de Pompeyo, por lo demás, había sido provocada también por la lucha entre facciones de
la clase dirigente judaica que se apoyaban en los romanos para prevalecer sobre sus
rivales. Una de las consecuencias de la progresiva e inevitable romanización fue el
surgimiento de una profunda escisión en la población local entre los filorromanos (a
través de los cuales Roma ejercía su poder) y los antirromanos. En todo caso, era la clase
política la que estaba dividida. Si los herodianos eran grandes aliados de los romanos, los
nostálgicos de la dinastía asmonea perseguían una política exterior opuesta4.
17
A la muerte de Herodes el Grande, en el año 4 a. C., se produjeron violentos
movimientos de rebelión que fueron sofocados por las tropas imperiales. Su hijo
Arquelao llevó a cabo una cruel represión contra una muchedumbre que se había
sublevado en nombre de los líderes religiosos Judas y Matías5. Durante la fiesta de la
Pascua, en la que enormes masas de gente convergían en Jerusalén, arremetió con la
caballería y mató a unas tres mil personas. Los desórdenes y las rebeliones sangrientas
duraron largo tiempo en diversas zonas del país6. Al final, los romanos decidieron
convertir Judea en una provincia del Imperio7. Un prefecto estaría a cargo del gobierno,
que en tiempos de Jesús era Poncio Pilato8. Galilea y Perea fueron a manos de Herodes
Antipas, bajo cuyo reinado vivieron Juan el Bautista y Jesús. Filipo recibió el territorio
situado al este de Galilea.
Por entonces Jesús era un niño. No sabemos qué influencia tendrían estos sucesos en
sus decisiones futuras. Lo que más concierne a su existencia, a su actitud hacia el pueblo,
son las condiciones de vida y las dificultades provocadas por la llegada de los romanos.
Herodes el Grande, en efecto, había llevado a cabo una suntuosa política urbanística y
había construido grandes ciudades cosmopolitas de tipo helenístico, como Sebasté, en
Samaria, y Cesarea, en la costa mediterránea. Había reconstruido en parte la misma
Jerusalén, un hecho de extraordinaria importancia. Los nombres dados a las ciudades en
honor a la autoridad imperial son todo un síntoma de la profunda romanización, que se
tradujo en la construcción de teatros, termas y caminos. Los hijos de Herodes, Antipas y
Filipo, continuaron esta misma política, reconstruyendo como ciudades helenísticas
Séforis, Tiberíades, Betsaida (con el nombre de Julia) y Cesarea de Filipo.
18
3. ¿Qué distinguía a Jesús?
Jesús inició su actividad siendo ya un hombre adulto, maduro. Había crecido en aldeas
y no aspiraba a un ascenso social o a una buena inserción en el Imperio. En un
determinado momento fue acogido por Juan el Bautista entre sus seguidores. Después,
decidió anunciar la voluntad de Dios a su pueblo. Lo que no sabemos es cómo llegó a
sus propias convicciones.
Su vida pública fue breve, pero supo atraer en torno a él a un gran número de
personas. La muchedumbre es a menudo la protagonista de sus acciones. En cualquier
parte, a su paso, hombres y mujeres se llenaban de grandes esperanzas y de admiración.
Supo excitar los ánimos con la promesa de un mundo nuevo. Las aspiraciones de los
campesinos y de la gente de los pueblos eran obviamente muy diferentes a las de las
clases dominantes.
Jesús vivió toda su vida bajo el dominio de los romanos. Se cruzó con ellos tal vez
durante sus idas y venidas por la Tierra de Israel y, posteriormente, se encontró cara a
cara con ellos cuando le apresaron y le mataron deprisa y corriendo.
Un sembrador salió a sembrar. Al lanzar la semilla, una parte cayó al borde del camino, y llegaron los pájaros
y se la comieron. Otra parte cayó entre las piedras, donde había poca tierra, y, como la tierra no era profunda, la
semilla brotó muy pronto, pero, en cuanto salió el sol, se agostó y, al no tener raíz, se secó. Otra parte de la
semilla cayó entre cardos, y los cardos crecieron y la ahogaron sin dejarle que diera fruto. Otra parte, en fin,
cayó en tierra fértil, y germinó y creció y dio fruto: unas espigas dieron grano al treinta, otras al sesenta, y otras
al ciento por uno (Mc 4,3-8).
El sembrador es Dios, pero Jesús sabía que tenía en su mano la semilla de la palabra y
del ejemplo. Tenía ante sí a personas que cultivaban la tierra, que conocían el valor de la
siembra y de la cosecha, que habían experimentado la catástrofe que suponía la pérdida
19
de una siembra. Quien seguía a Jesús entreveía las posibilidades de la abundancia.
Percibía cuál podría ser el fruto generado por la soberanía divina. Recibía una enseñanza
que no se servía de fórmulas, de explicaciones doctrinales y de aprendizajes teóricos.
También los pescadores se identificaban con ella: a ellos les decía Jesús que se
convertirían en «pescadores de hombres» (Mc 1,17).
En otras ocasiones, en cambio, son las acciones más que las palabras las que revelan
el ambiente en el que se movía Jesús. La curación de la suegra de Simón, por ejemplo,
corresponde al tipo de vida que la gente compartía con él. Una vez curada, en efecto, la
mujer se puso a «servirles», porque es esto lo que había que hacer en ese momento.
Quiere servir a Jesús, cuidar a los huéspedes, estar preparada y disponible (Mc 1,30). En
cambio, en el episodio en el que las dos hermanas, Marta y María, lo hospedan en su
casa, Jesús reprende a Marta porque se obsesiona con el servicio doméstico (Lc 10,38-
42).
Las propuestas de Jesús eran claras y sus oyentes comprendían totalmente el sentido
profundo de sus palabras, ya que nunca hablaba en abstracto.
La última vez que subió a Jerusalén, con ocasión de la Pascua, era ya considerado un
líder. Estaba rodeado de muchos seguidores que le habían aceptado y querían compartir
su experiencia, contando con la capacidad que tenía para relacionarse con el mundo y
para trazar el sendero que debía evitarse.
En los escritos más antiguos y sobre todo en los evangelios9, Jesús es definido de
muchos modos. Las categorías judaicas usadas para presentarlo son: maestro, rabí,
señor, mesías, profeta, hijo de Dios, hijo del hombre, hijo de David, rey de Israel, rey de
los judeos, y otras más10. Resulta difícil decir cuántas de estas afirmaciones reflejan las
aspiraciones de la gente cuando Jesús estaba vivo y cuántas, en cambio, son el fruto de
las reinterpretaciones realizadas en las décadas posteriores a su muerte. Las
investigaciones contemporáneas han debatido extensamente sobre la posibilidad de
clasificar a Jesús con las categorías de la historia de las religiones o de las ciencias
sociales: líder carismático, héroe, mago, sanador, chamán, profeta, predicador cínico
itinerante, campesino, mediador, persona inspirada, marginal...11 En suma, para
comprender la figura de Jesús puede partirse del punto de vista de los textos antiguos o
de las definiciones de los especialistas actuales.
20
reconocimiento por parte de la autoridad o de los miembros de su grupo. Después de la
muerte, según las antiguas leyendas, es divinizado12. Pero Jesús no era un hombre
aislado, desancorado de la realidad. Sus seguidores tenían con él una relación cotidiana y
un vínculo indisoluble. Jesús dialogaba con ellos, les ayudaba, les enseñaba.
Este vínculo –indisoluble y personal– explica cómo reaccionaron sus seguidores ante
su muerte violenta: una reacción que tuvo una gran importancia para los eventos
posteriores.
21
4. Ser un líder: suscitar consenso
En un líder es esencial la capacidad de suscitar consenso y de motivar a las personas
que están en torno a él14. De igual modo, es necesario que posea un patrimonio
simbólico para compartirlo con ellos: el de Jesús estaba constituido de sabiduría y de
determinación. Él era capaz de identificarse con el imaginario de quienes le apoyaban, de
comprender sus aspiraciones más profundas y de convencerles de que serían satisfechas
sus necesidades. Hacía emerger lo no dicho o incluso lo «no pensado»15, los deseos
ocultos, depositados en la cultura judaica. La influencia que tenía en muchos de quienes
confiaban en sus enseñanzas era determinante.
Sin embargo, esto no basta para explicar la fuerza de atracción de Jesús. Era su
existencia concreta, su modo extraordinario de vivir, lo que ponía en movimiento a las
personas. Su diferencia era una alternativa radical. Jesús se exigía a sí mismo y exigía a
los suyos una clara separación –del trabajo, de la casa y de la riqueza–, y, a cambio,
ofrecía la liberación de los condicionamientos sociales y una verdadera apertura al
cambio.
No andéis preocupados pensando qué vais a comer para poder vivir o con qué ropa vais a cubrir vuestro
cuerpo. Porque la vida vale más que la comida, y el cuerpo, más que la ropa. Fijaos en los cuervos: no siembran
ni cosechan, ni tienen despensas ni almacenes, y, sin embargo, Dios los alimenta. Pues ¡cuánto más valéis
vosotros que esas aves! Por lo demás, ¿quién de vosotros, por mucho que se preocupe, podrá añadir una sola
hora a su vida? Pues si sois incapaces de influir en las cosas más pequeñas, ¿para qué preocuparos por las
demás? Fijaos en cómo crecen los lirios: no se fatigan ni hilan, y, sin embargo, os digo que ni siquiera Salomón,
con todo su esplendor, llegó a vestirse como uno de ellos. Pues si Dios viste así a la hierba del campo, que hoy
está verde y mañana será quemada en el horno, ¡cuánto más hará por vosotros! ¡Qué débil es vuestra fe! (Lc
12,22-28).
Los evangelios no solo presentan el éxito de Jesús, sino también su incapacidad para
evitar el drama final de su muerte, lo que le hizo humanamente ser el perdedor y le quitó
toda credibilidad ante una parte de su ambiente. Jesús emerge de los evangelios como un
22
gran líder que fue derrotado por sus adversarios. Por eso sus seguidores tuvieron que
soportar las peores consecuencias de la derrota.
Tal vez podría definirse esta forma de liderazgo como una realidad institucionalmente
marginal, pero el término es inadecuado si por él se entiende algo irrelevante para la
sociedad en su conjunto. Jesús aspira, de hecho, a una transformación de toda la
sociedad judaica de su tiempo: sus ambiciones no eran en absoluto marginales18.
Era una persona dotada de esa «cualidad considerada extraordinaria» que Max Weber
llamaba «carisma»19. Su autoridad se fundamentaba en dotes personales, no en
funciones burocráticas o tradicionales reconocidas20. Es más, esta autoridad tendía a
entrar en conflicto con la autoridad institucional, creando un polo de agregación que no
se reconocía en las estructuras y en las corrientes de la sociedad.
Desde otro punto de vista, Jesús era un líder que no tenía sus raíces en los cultos
domésticos ni en el ámbito de los templos, que son los centros culturales de una
sociedad: se situaba –como ha sugerido Jonathan Z. Smith– en cualquier lugar21.
Mantenía una relación dialéctica o de oposición con la religiosidad doméstica y con la
vinculada al templo.
23
Su posición era, sin duda alguna, de autoridad, pero esto no excluye que hubiera
sabido atraer hacia él a figuras de relieve, a personalidades carismáticas22. Esto
explicaría también el hecho de que, después de su muerte, los compañeros
reinterpretaran su mensaje de modo personal23. Como veremos, ateniéndonos a las
narraciones evangélicas, entre sus seguidores también había algunas autoridades24.
Dicho con otras palabras, Jesús como líder reunía en torno a sí a personas socialmente
bien situadas, no solo a marginados o necesitados. Se dirigía a la población judaica en su
conjunto, quería combatir su debilidad y degradación, buscaba a las «ovejas perdidas de
la casa de Israel».
Apelando al centro de su cultura, Jesús invitaba a los judeos a arrepentirse para entrar
en el Reino que Dios iba a instaurar inminentemente, no a rebelarse contra el Imperio. Al
hablar del Reino de Dios, no hacía referencia alguna a qué pasaría con los romanos en el
momento de su instauración.
Si para la cultura judaica Jesús era un líder que apelaba al Dios de Israel sin tener una
autorización institucional, para el Imperio su acción podía parecer condenable si hubiera
organizado movimientos de protesta o si hubiera puesto en duda la legitimidad del poder
del emperador. Esta acusación fue formulada solo durante el acto final por parte de
Pilato, que hizo escribir sobre la cruz la imputación «rey de los judeos». El anuncio del
Reino de Dios podía aludir indirectamente a un derrocamiento del poder romano: el
pueblo de Israel habría recuperado su libertad y ejercería un dominio universal
gobernando sobre los demás pueblos. Todo esto no podía dejar de incidir en las
aspiraciones de los seguidores de Jesús, al menos en las de los más íntimos, pues
24
también ellos, como Jesús, estaban sometidos a una doble estructura institucional, la
judaica y la romana.
Durante los dos siglos previos al nacimiento de Jesús, existieron grupos judaicos
hostiles a las dominaciones extranjeras, cuyas posiciones conocemos bien gracias a
numerosos escritos de ese período, que están llenos de sueños de un renacimiento del
pueblo judaico. Encontramos en ellos escenarios grandiosos e impresionantes del final,
cuando el Dios de Israel tendría ya el poder de dominar sobre toda la Tierra y sobre toda
nación; cuando habría acabado el mundo injusto y los judeos habrían sido finalmente
salvados. Ciertamente, Israel no tenía fuerza para derrocar a las potencias extranjeras,
pero sería Dios mismo quien instauraría su dominio: a «este mundo», se decía, le
sucederá otro «que vendrá», trayendo felicidad y abundancia para todos.
El año primero de Darío... yo, Daniel, estuve investigando en las Escrituras sobre los setenta años que tenía
que permanecer Jerusalén en ruinas, según la palabra dirigida por el Señor al profeta Jeremías (Dn 9,1-2).
25
7. Los tiempos de la liberación
El imaginario colectivo de un pueblo no adquiere forma predominantemente en los
ambientes eruditos, sino que tiene múltiples orígenes. Las imágenes elaboradas por los
filósofos y por los grandes pensadores no coinciden casi nunca con las de los estratos
sociales más humildes. Sin embargo, aun sin darse unos intercambios realmente
equilibrados entre la élite y la gente común, a menudo se mezclan las diversas
concepciones e imágenes.
En tiempos de Jesús estaba muy difundida la idea de que el inicio del «mundo que
vendrá» sería inaugurado por el juicio universal de Dios. Los malvados serían
condenados y los justos habrían heredado el Reino. Pero con anterioridad se librarían
batallas entre las fuerzas del bien y las del mal, se producirían trastornos políticos
(guerras), geológicos (terremotos) e incluso cósmicos (caída de los planetas, de la luna y
del sol). Para entrar en el mundo futuro o en la «palingénesis» (término usado para
referirse a la salvación y al bienestar del final) era necesario prepararse mediante una
conversión moral y una purificación corporal.
Además, entre los judeos de los dos siglos previos a la era común era una opinión
generalizada que la historia estaba organizada según una sucesión de períodos de
cincuenta años o múltiplos de cincuenta, llamados a veces «jubileos». Para algunos, el
quincuagésimo año del último jubileo marcaría el final de este mundo. La entrada en el
año final estaría garantizada por una extraordinaria celebración de reconciliación y
conversión de todo el pueblo. Es lo que se dice, por ejemplo, en un escrito encontrado en
la cueva 11 de Qumrán, el 11QMelquisedec29: el final «llegará en el primer septenio del
jubileo que sigue a los nueve jubileos». Tendrá lugar entonces el juicio universal, en el
que los malvados serán condenados y los justos, finalmente liberados y exaltados,
podrán entrar en el Reino futuro.
26
por una sucesión de imperios que serán sustituidos al final por el dominio eterno de Dios
y de su pueblo. Lo instaurará una persona –llamada hijo de Dios o hijo del Altísimo– que
primero tendrá que combatir grandes batallas. «Dios vendrá en su ayuda guerreando por
él: pondrá a los pueblos en su poder y los arrojará ante él». El Reino de Dios que vendrá
«será un Reino eterno» y universal: «todos abandonarán la espada» y «todos harán la
paz»30.
Estos textos31, obras de alto nivel desde el punto de vista conceptual y literario, nos
ponen en contacto con las élites religiosas de la época. Esta exigua minoría influyó
ciertamente –aunque quizá menos de lo que podría pensarse– en el resto de la población,
que era analfabeta y vivía una religiosidad a menudo lejana de los patrones de las élites,
una religiosidad más concreta y vinculada a la realidad de la vida.
Jesús tuvo un fuerte impacto en la gente común. Las esperanzas puestas en él por sus
seguidores se encontraban muy alejadas de los escenarios y de las ideas abstractas de los
libros religiosos. Ciertamente, sus seguidores estaban impregnados de muchas creencias
que alimentaban las aspiraciones judaicas de revancha y liberación, pero era sobre todo
su situación concreta la que nutría las expectativas más profundas.
27
Sería un error enmarcar a Jesús en una de las corrientes judaicas que existían por
entonces. Era una personalidad que estaba claramente inserta en un ambiente cultural
preciso, pero había creado algo nuevo.
28
1
Sobre la fecha de la muerte, el estudio más reciente y exhaustivo es el de H. K. Bond, 2013, que propone una
fecha entre el año 29 y el 34. Cf. también A. R. Brown, 2007, 1527-1560; S. C. Mimouni, 2006, 62-63.
2
Usamos en todo el libro los términos judeo/judaico (y no judío) para respetar la terminología de los mismos
judeos del siglo I (en griego, «judeo» se dice ioudaîos).
3
En el enfrentamiento de César contra Pompeyo, la mayoría de los judeos se pusieron de parte de César, que en
el año 47 a. C. les concedió muchos derechos en las ciudades de la diáspora. Un acontecimiento importante para
los judeos de la Tierra de Israel fue la batalla de Filipos, en el año 42 a. C. La derrota de Casio dejó a todo el
Oriente en manos de Marco Antonio, quien aseguró a Herodes (que antes había apoyado a Casio) el domino real
sobre el territorio judaico. Su función regia fue confirmada por Octaviano en el año 30 a. C., después de su
victoria sobre Antonio. Los hijos de Herodes, Alejandro, Aristóbulo y Herodes Antipas, fueron educados en
Roma, lo cual es un síntoma del indisoluble vínculo existente entre la élite judaica y la cúpula romana.
4
Durante la invasión del año 40 a. C., los aliados de este partido de los nostálgicos, los partos, pusieron en el
trono de Jerusalén, como rey vasallo, a Antígono, él último hijo de Aristóbulo II (dinastía asmonea). Los romanos,
en cambio, confirmaron como rey a Herodes, que, con su apoyo, reconquistó el territorio.
5
Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos, XVII, 213-219 (= Antigüedades).
6
Esta versión de Flavio Josefo en Antigüedades de los judíos está parcialmente en contradicción con la que nos
ofrece en La guerra de los judíos, II, 8-13 (= Guerra).
7
El vínculo de los herodianos con los romanos había llevado a algunos parientes de Herodes el Grande a urgir a
los romanos a que asumieran directamente el gobierno de Judea –como ocurrió efectivamente después– y a que no
se lo entregaran al hijo de Herodes, Arquelao, «porque deseando un poco de libertad, preferían estar bajo un
gobernador romano» (Antigüedades, XVII, 227). Salomé, la hermana de Herodes el Grande, dejó al morir, en
herencia a Julia, hija de Augusto, tres propiedades suyas que se encontraban en Judea.
8
El descubrimiento de la inscripción con su nombre en Cesarea corrobora que Poncio Pilato ostentó el cargo de
prefecto: A. Frova, 1961, 419-434; J.-P. Lémonon, 2007. Sobre Pilato, cf. Flavio Josefo, Antigüedades, XVIII, 55-
64; 85-89; Guerra, II,167-177; H. Bond, 1998.
9
Los escritos de los seguidores de Jesús de los dos primeros siglos se agrupan a menudo en diversas categorías:
Nuevo Testamento, Padres apostólicos, Apócrifos, Escritos gnósticos y Apologetas. Estas categorías son objeto de
crítica porque constituyen el resultado de clasificaciones realizadas en épocas también muy diferentes. El Nuevo
Testamento no existe antes del siglo III, la expresión «Padres apostólicos» se remonta incluso al siglo XVII (H. G.
de Jonge, 1978, 503-505), y la categoría «Escritos gnósticos» es reciente. Estas clasificaciones separan
artificialmente obras que, en cambio, deben aproximarse, porque a menudo son fruto de ambientes semejantes,
como, por ejemplo, el Evangelio de Tomás y el evangelio de Juan (que, sin embargo, son a menudo alejados y
colocados en categorías diferentes). Por otra parte, las clasificaciones unifican textos que tienen pocos contenidos
comunes. Mientras que las expresiones «Nuevo Testamento» y «Padres apostólicos» confieren una aura de
positividad y autoridad a los escritos que se han unificado en ellas, las categorías «Apócrifos» y «Escritos
gnósticos» asignan impropiamente un carácter de marginalidad, insignificancia histórica o heterodoxia a estos
escritos, que, sin embargo, fueron significativos en su tiempo –es más, a veces muy importantes– y ampliamente
aceptados en diversos ambientes. Sobre las recientes opiniones relativas al uso de material no canónico para la
reconstrucción del Jesús histórico, véase el «nuevo paradigma» sugerido por E. Norelli, 2008, 19-67. Sobre el uso
del material no canónico en el Jesus Seminar, véase J. D. Crossan, 1992, 427-466.
10
Sobre los varios títulos atribuidos a Jesús en los escritos de sus seguidores recogidos en el siglo III en la
colección canónica del Nuevo Testamento, véanse los detallados análisis de R. Penna, 1999, y S. C. Mimouni,
2006, 52-57.
29
11
G. Vermes, 1981; M. Smith, 1978, 2005; G. Theissen – A. Merz, 2003, 239-242; B. J. Malina, 1984, 55-62;
H. Moxnes 2007; B. J. Malina, 1996, 143-174; J. H. Neyrey, 1991, 271-291; S. Guijarro, 2010, 313-340; P. F.
Craffert, 2008; B. J. Malina, 1997, 83-98; Sanders, 1985; B. Mack, 1993; J. P. Meyer, 2006-2009; S. L. Davies,
1995; J. D. Crossan, 1992; P. Bilde, 2013, 180-250.
12
M. Hadas – M. Smith, 1965; D. A. Smith, 2010, 166-167.
13
La atención prestada a Jesús como «líder de un grupo o de un movimiento» más que como «personalidad
única», ha permitido a la sociología y a la antropología social «jugar un papel importante» (H. Moxnes, 2007,
187-200).
14
R. Brown, 1988. Desde el punto de vista de la psicología social, el líder tiene la función de guiar a un grupo
hacia el logro de unos objetivos, pero también de influir en las relaciones de los miembros del grupo entre sí, de
promover la cohesión social y el reforzamiento de la identidad. En el centro se encuentra la interacción entre líder
y grupo.
15
Ch. Bollas, 1989.
16
Aunque, obviamente, era Jesús quien invitaba a las personas a seguirle o aceptaba a quien deseaba estar con
él.
17
Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 129-147.
18
El término «marginalidad», usado por la sociología y aplicado a individuos o grupos que están fuera del
sistema o cercanos a sus límites, pero en contacto con él, no indica una posición baja en la estratificación social o
una condición de pobreza económica. Cuando hablamos de «marginalidad social» queremos decir que la autoridad
de Jesús no procedía de instituciones y cúpulas políticas y religiosas, ni de funciones directivas, laborales o
productivas.
19
M. Weber 1995, 238-251; L. Cavalli, 1982.
20
«El poder carismático, en cuanto extraordinario, se contrapone claramente tanto al racional, sobre todo de
tipo burocrático, cuanto al tradicional, en particular al de tipo patriarcal y patrimonial o de clase» (M. Weber,
1995, 240). Véase también B. J. Malina, 1984, 55-62.
21
Anywhere es el término usado por J. Z. Smith, 2004.
22
M. A. Beavis, 2006, 81-82; H. Moxnes, 2007, 187-200.
23
A. Destro – M. Pesce, 2008, 136-143.
24
Lc 14,1; 18,18; Mt 9,18; Jn 3,1; 12,42.
25
D. E. Oakman, 2012.
26
A. Destro, 2006.
27
R. T. Bechwith, 2011, 217-275.
28
Por ejemplo, Jr 25,11-2; 29,10; Dn 2,28-45; 7,1-14; 9,2-3.24-27. La bibliografía es enorme; véase J. J. Collins
– G. McGinn – S. Stein, 1998-2000. Sobre una espera de la figura del hijo del hombre en Daniel, cf. L. Arcari,
2012, 21-94.
29
Una interpretación del libro del Levítico daba por seguro que el jubileo tenía que ser precedido por el gran rito
de la cancelación de los pecados, el rito del Yom haKippurim (Lv 25,1-17). El año jubilar es la reconstitución del
orden perfecto. El inicio del pasaje bíblico de Lv 25 («Cuando entréis en el país que yo os doy») podía
interpretarse como una referencia al final de los tiempos. Sobre este texto y 11QMelquisedec, cf. M. Pesce, 2011,
30
77-78.
30
C. Martone, 2003, 251. Para un comentario, cf. J. J. Collins, 1999, 403-430; L. Arcari, 2012, 39-44.
31
Estas noticias se encuentran en muchas obras, como, por ejemplo, el libro de Daniel, el libro de los Jubileos, 1
Henoc, el Rollo de la Guerra, los Salmos de Salomón. Esta última obra se escribió probablemente entre los años
50 y 40 a. C. Los salmos 2 y 8 reaccionan contra la conquista realizada por Pompeyo. No sabemos si los escritos
que contienen estos sueños de sublevación se quedaron solamente en aspiraciones. Por cuanto concierne al siglo I,
nos encontramos, en cambio, en la situación opuesta. Flavio Josefo nos cuenta diversos casos de individuos que –
antes o después de la actividad de Jesús– trataron de oponerse con las armas a la dominación romana con
anterioridad a la primera gran insurrección de los años 66-70. Sin embargo, Josefo nos informa poco sobre sus
ideas y sobre su imaginario religioso. Los últimos cuatro libros de Antigüedades de los judíos nos introducen en el
variopinto escenario de las expectativas de renacimiento de los judeos de la Tierra de Israel en los dos siglos
precedentes al nacimiento de Jesús. Véase G. Boccaccini, 2006, 9-26; íd., Beyond the Essene Hypothesis – The
Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism, Eerdmans, Grand Rapids 1998; íd., 2007; D. C.
Allison, 1985, 5-25.
32
Antigüedades, XVIII, 23-24.
31
II
Cosecha y pesca abundante.
Y el «céntuplo» en el Reino
Casi inmediatamente, un poco más allá, Jesús ve a otros dos hombres, Santiago y
Juan, también hermanos, que están arreglando las redes (Mc 1,16-20). Es un trabajo
meticuloso, que lleva horas. Los dos escuchan la invitación de Jesús y le siguen, aunque
lo que están haciendo no habría que dejarlo a medias.
Todo parece suceder sin demasiados preparativos, casi por azar. El encuentro, en las
dos ocasiones, resulta más bien algo imprevisto. Tal vez no lo es. Algo insólito ha
ocurrido: Jesús ha reclutado a pescadores para una empresa que se desconoce. Es el
inicio sorprendente de un vínculo y de un movimiento: un momento fundacional.
32
Tenemos que admitir que los relatos evangélicos están construidos según los modelos
de las llamadas de los grandes profetas (Elías y Eliseo, por ejemplo) o de los discípulos
de las escuelas filosóficas helenísticas1, y que entre un relato y otro existen divergencias
muy pronunciadas: Marcos dice que los discípulos son elegidos a lo largo de la orilla del
lago, mientras que Juan los sitúa en Judea en los lugares del Bautista. En su conjunto, no
obstante, los relatos nos presentan el ambiente en el que se movía Jesús: el lago, los
campos, las casas y los caminos. Sabemos poco del lugar de procedencia de los primeros
seguidores. Solo Juan nos dice que Felipe, Andrés y Simón eran de Betsaida, un pueblo
que en aquellos años había transformado en ciudad helenística Herodes Filipo2. Es
curioso que tengan nombres griegos y que Felipe se llame como el rey (Felipe/Filipo).
Según Marcos, Andrés y Simón viven en Cafarnaún. Una discípula, María, procede de
Magdala, ciudad situada en la costa noroccidental del lago de Galilea3. De los demás no
tenemos informaciones significativas.
33
La invitación que hacía Jesús a cambiar de vida y a seguirle se dirigía casi siempre
individualmente (en un par de ocasiones se llama conjuntamente a dos hermanos). Cada
uno llevaba consigo sus propias esperanzas personales y se insertaba con su itinerario en
el camino de Jesús.
Su círculo, caracterizado por una red de relaciones personales5, surgía del hecho de
estar en camino, sin raíz alguna, en contacto con muchos otros individuos. Los
seguidores se vinculaban libremente6 entre ellos y con Jesús. En términos generales, los
miembros de un círculo penetran en el tejido social de forma intersticial7. No crean una
institución rígida ni una forma social separada. Tratan de comunicar un mensaje a las
personas allí donde estas viven o se reúnen, en las casas, en los lugares de trabajo, en el
camino o la calle, en los campos. En los grupos domésticos trastornan la vida habitual, al
menos temporalmente.
¿Quién era la gente que se reunía en torno a él? ¿Cuáles eran las aspiraciones de
aquellos que habían subido con él a Jerusalén? No hay una única respuesta a estas
preguntas. La procedencia social de los partidarios de Jesús era heterogénea: solo unos
pocos pertenecían a las clases altas, y la mayoría estaba formada por personas sencillas
que aspiraban a una vida mejor. Las clases más bajas, afectadas por el empobrecimiento,
por las dificultades o por la enfermedad, eran propensas a creer en un líder que parecía
capaz de responder a sus necesidades. Un grupo de seguidores tan variado y complejo
tenía, de hecho, expectativas muy diversas.
¿Qué tipo de personas eran, en cambio, los seguidores más cercanos? Los
distinguimos de los demás bien porque habían sido llamados o aceptados por Jesús o
34
bien porque lo acompañaban en sus desplazamientos y compartían su elección de vida
radical. Habían abandonado casa, bienes, familia y trabajo, aunque no sin dificultad8.
En el círculo de los seguidores había varias mujeres autónomas y ricas junto a otras
que carecían de recursos. Todas tenían una función relevante, y no solo por la ayuda que
podían ofrecer10. Participaban totalmente en el movimiento, aunque los relatos
evangélicos no las pongan en primer plano.
¿Cuántos eran los discípulos de Jesús? Según el evangelio de Mateo, parece que eran
solo doce. Para Lucas, en cambio, eran muchos más, al menos setenta (o setenta y dos), a
quienes Jesús habría enviado en cierto momento a proclamar su anuncio. En el evangelio
de Juan aparecen nombres que están ausentes en Marcos, Lucas y Mateo12. Con
frecuencia, los relatos dan más relieve a unos discípulos que a otros (por ejemplo, a
María Magdalena y las dos parejas de hermanos): la individualidad reconocida de
algunos era, sin duda, un elemento estimulante para todos.
Por otra parte, había simpatizantes que no compartían el hecho de estar siempre en
camino con Jesús. Seguían viviendo en sus casas y realizando su trabajo13 en los pueblos
de Galilea, de Judea y, quizá, también de Samaria14. En todo caso, eran importantes,
sobre todo, por la ayuda que prestaban a los itinerantes acogiéndoles en sus casas.
35
miembros de las clases más altas tenían unas exigencias, un respeto por la jerarquía
social y por la interpretación de la ley, que eran diferentes de las de los campesinos y los
pescadores. Además, parece que en Galilea había simpatizantes que pretendían unirse al
movimiento sin compartir su praxis de vida y sus elecciones radicales (algunos de los
estratos más antiguos de los relatos sobre Jesús son muy críticos sobre este punto)15.
También encontramos individuos que se ofrecen a seguir a Jesús pero que no son
aceptados por él.
Por ejemplo, hallamos a un escriba sobre el que dice Jesús que «no está lejos del
Reino de Dios» (Mc 12,28-34). Según Lucas, hay también fariseos que ponen en alerta a
Jesús sobre los intentos hostiles de Herodes (Lc 13,31), y siempre son fariseos los que
invitan a Jesús a su casa mostrando interés, si bien con cierto recelo (Lc 14,1). Incluso
nos encontramos con una persona ajena al círculo de Jesús que realiza exorcismos en su
nombre. Jesús no se le opone, como habrían deseado los suyos:
Juan le dijo: «Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y se lo hemos prohibido,
porque no es uno de los nuestros». Pero Jesús dijo: «No se lo prohibáis, porque nadie que haga un milagro en
mi nombre hablará después mal de mí. Quien no está contra nosotros, está a favor de nosotros» (Mc 9,38-40; Lc
9,49-50).
Así pues, los grupos de simpatizantes son fluidos y permeables. El mendigo ciego y
curado por Jesús mientras salía de Jericó (Mc 10,46-52), lo sigue como discípulo; en
efecto, es plausible que algunos de los que habían sido curados se unieran
inmediatamente al grupo de sus seguidores.
Además, eran pocos los seguidores (con respecto a las masas que se habían
encontrado con él durante su actividad) que estaban presentes en Jerusalén en el
momento crucial de la crucifixión, y no eran totalmente conscientes del cariz que habían
tomado ya los acontecimientos. Dada la falta de homogeneidad en los conocimientos de
los que disponían, el impacto de la noticia de su muerte fue diferente para cada uno de
ellos17.
36
3. La elección de los Doce. ¿Una etapa nueva?
Dentro del círculo de los seguidores itinerantes que estaban con Jesús, los evangelios
distinguen a los Doce18 (hoy dōdeka), y, sobre todo en Marcos, a un grupo más
restringido formado por Pedro, Santiago y Juan.
La existencia de los Doce está probada por una de las afirmaciones más antiguas a la
que podemos llegar actualmente19. En efecto, Pablo habla de ellos20 cuando dice que
Jesús «se apareció a Cefas y luego a los Doce» (1 Cor 15,5). También habla de ellos la
hipotética fuente de los dichos de Jesús llamada Q21, el evangelio de Juan y el Evangelio
de los hebreos22, considerado posteriormente apócrifo. Todas las fuentes son
independientes entre sí23. (No es significativo que un texto tan importante como el
Evangelio de Tomás no hable de ellos.)24
Jesús no eligió a los Doce en el inicio de su vida pública, sino solo en un determinado
momento. Es el síntoma de un cambio radical en su experiencia, uno de los pocos casos
en los que podemos afirmar que se produjo un viraje importante en su consciencia25.
Según la fuente Q (recogida en Lucas y Mateo)26, los Doce tendrían que «juzgar»
(krineō) a las doce tribus de Israel con vistas a la venida del Reino de Dios27. Por
consiguiente, fueron elegidos en la perspectiva de una refundación del pueblo judaico.
Así pues, Jesús estaba convencido de que el Reino de Dios era inminente y de que por
eso era urgente prepararse para las tareas y las funciones requeridas por este. Quería dar
el banderazo para el rescate moral de Israel, y estaba seguro de poseer una función
fundamental en los acontecimientos finales de este mundo. Sus sueños, según las
fuentes, eran extraordinarios. Según Lucas, en el momento de la elección prometió a los
Doce: «Os sentaréis en tronos» para decidir los destinos de las «doce tribus de Israel»
(Lc 22,28-30), tal vez porque pensaba que sería él mismo el jefe del Reino futuro: «Yo
os preparo un Reino, como el Padre lo ha preparado para mí» (versión de Lucas);
«Cuando el hijo del hombre se siente en su trono de gloria», dice Mateo. Aquí, el
imaginario es el de los judeos que esperan la venida de la soberanía definitiva de Dios
(que habría puesto fin a la soberanía de los otros pueblos sobre Israel).
37
Nos resultan esquivas las razones por las que Jesús eligió a aquellos Doce y no a
otros. Tal vez, consolidada la relación entre el líder y los seguidores, aquellos le
parecieron más conscientes y preparados para la función judicial a la que les había
destinado.
Marcos y Lucas narran de forma diferente28 esta decisión crucial. Jesús se retira a
solas a un monte y solo después hace que algunos se le acerquen. En Marcos parece que
únicamente llegan hasta él los elegidos, mientras que en Lucas suben todos. Su
separación del grupo más amplio y su cercanía a Jesús son los factores que les hacen
aparecer como personajes relevantes. En suma, Jesús lleva a cabo un acto de iniciación
de los Doce en varias fases: el aislamiento en lugar montañoso, la extensa oración (solo
él, según Lucas), la llamada, el nombramiento y el otorgamiento de funciones:
Subió a un monte, llamó a los que quiso y se fueron con él. Los hizo Doce (Mc 3,13-14).
En aquellos días, Jesús se fue a la montaña a orar y pasó la noche orando. Cuando se hizo de día, llamó a sus
discípulos y eligió a doce (Lc 6,12-13).
En el imaginario judaico, el monte aísla del mundo terrenal y es el lugar más cercano
a la sede celestial en la que mora Dios. Jesús sube al monte para buscar un encuentro con
lo divino, una revelación, un consenso sobrenatural. Lucas comprende la enorme
relevancia del acto y piensa que Jesús subió a solas para orar durante todo un día y toda
una noche. Para él, orar significa ponerse ante la divinidad en un estado de vaciamiento
y de disponibilidad, eliminar ante todo cualquier hostilidad hacia los demás
(«Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros se las hemos perdonado –antes– a
nuestros deudores») y liberar, finalmente, el cuerpo de todo deseo y la mente de todo
pensamiento mundano, como enseñaban los antiguos sabios29. Jesús ora para recibir un
signo de Dios sobre aquello que debe suceder. No se sabe qué le fue revelado –parece
que nunca lo comunicó a nadie–, pero al final de la oración está convencido de que están
cercanos los tiempos del juicio final de Dios sobre la humanidad. Elige a doce entre sus
discípulos para asignarles la tarea difícil y extraordinaria de decidir, entre las doce tribus
de Israel, quién entrará en el Reino y lo poseerá.
38
Atendiendo a las fuentes, los Doce no actuaron conjuntamente, como grupo. Sanar y
exorcizar eran cualidades individuales, no poderes despersonalizados o colectivos. Sin
duda alguna, Jesús no envió a un grupo numeroso y compacto a recorrer los pueblos,
sino que los envió de dos en dos33. Las pequeñas células y las parejas de predicadores
eran elegidas por algún criterio de oportunidad que, sin embargo, no llega a explicitarse.
Tal vez, se garantizaba así a los itinerantes un apoyo y un control recíprocos.
Podemos preguntarnos si los Doce se mantuvieron realmente siempre con Jesús; ahora
bien, dada su actividad de predicación, resulta difícil pensar que estuvieran
permanentemente a su lado. El relato de Marcos, además, alude a momentos de
aislamiento o de soledad del Maestro, que en otros casos –como veremos– se hacía
acompañar solo por Pedro, Santiago y Juan.
Los Doce no eran, por consiguiente, un cuerpo mantenido conjuntamente por unas
normas definidas ni por la semejanza de sus componentes. Es relevante que, después de
la muerte de Jesús, desaparezcan casi inmediatamente en los relatos34: quienes se
mantienen en el escenario (Pedro, Felipe, Juan, Tomás, Santiago y Andrés) actúan
independientemente entre sí. Los demás desaparecen completamente35.
En Marcos, cuando Jesús ofrece la versión auténtica de una doctrina, se dirige aparte a
muy pocos (Pedro, Santiago y Juan), y solo en la última cena los Doce en su totalidad
son destinatarios de un mensaje exclusivo. En suma, para Marcos los dos grupos –los
tres y los Doce– son los depositarios del sentido secreto del Reino, pero según diferentes
39
modalidades. Por lo demás, a veces la enseñanza reservada es dada de forma
significativa a todos los discípulos38.
Marcos subraya el dato del mensaje destinado «a los de fuera» para valorar y legitimar
al grupo elegido, a quien se le ha confiado la interpretación auténtica del Reino.
Probablemente no hubiera escrito su evangelio si no existiera una interpretación
«diferente» de Jesús, que era divergente de la de quienes estaban más cerca de él. Su
objetivo es precisamente corregirla e integrarla39.
Para demostrar que conoce la interpretación más profunda del mensaje de Jesús,
Marcos sostiene, efectivamente, que se apoya en una transmisión40 reservada o privada
que se remontaría a una enseñanza directa, impartida en el círculo más restringido, aparte
de los demás41. Así pues, escribe siendo consciente del conflicto entre varias
interpretaciones del acontecimiento de Jesús. «Los de fuera» habían recibido una
formación, pero de forma velada; Jesús había sido enigmático con ellos. Es a los de
fuera, a los lejanos, a quienes
todo se les expone en parábolas, para que miren pero no vean, escuchen pero no entiendan, para que no se
conviertan y se les perdone (Mc 4,12).
En suma, Marcos parece referirse a los Doce como garantes instituidos para ser
testigos de lo que se sabía de Jesús42, aunque después solo en pocos casos se sepa qué es
lo que escucharon concretamente.
En cambio, en Lucas los Doce son «enviados» (apostoloí en griego), término que
pone en el mismo plano a todos los que han sido elegidos para hacer algo en nombre o
en lugar de Jesús. Es un título colectivo que mostraría la intención de asignarles la
función de mensajeros-representantes43.
Mateo tiene una idea diferente sobre la naturaleza de este grupo. Los discípulos
habrían sido solo doce desde el inicio y no se habría producido un momento oficial de
elección. Jesús simplemente habría decidido, en un determinado momento, conferirles el
dominio sobre los espíritus impuros y la capacidad de sanar:
Llamó a doce discípulos y les dio el poder de expulsar los espíritus impuros y de curar toda clase de
enfermedades y dolencias (Mt 10,1).
40
Como ya hemos señalado, según Marcos entre quienes están en torno a Jesús hay un
círculo particular formado por Pedro, Santiago y Juan, que son testigos exclusivos de
eventos de extraordinaria relevancia, como el milagro de la resucitación de la niña, la
transformación corpórea de Jesús, el discurso sobre el final (aunque también está
presente Andrés) y la oración en el huerto de Getsemaní44. Solo a ellos les da Jesús un
nombre nuevo, subrayando así una distinción, una preeminencia. Simón es llamado
Cefas (Pétros, en griego); Santiago y Juan reciben el nombre de Boanerges, que significa
«hijos del trueno». No son simples sobrenombres, como Judas Iscariote, Simón el
Zelota, Santiago el Menor o Judas Tomás –el sobrenombre, en este caso, no es
reconducible a un proceso iniciático–. Según Marcos y Lucas, parece que Simón recibe
el nombre nuevo de Cefas/Pedro exactamente en el momento de la institución de los
Doce45, pero es solo Marcos quien dice que también Santiago y Juan son llamados
Boanerges (Mc 3,17). Dicho de otro modo, es difícil dudar de los nombres nuevos
atribuidos a los tres46, aunque resulta incierto cuándo se produjo y qué efectos tuvo.
Resulta totalmente razonable pensar que un líder reúna en torno a sí a una docena de
personas de confianza y las ponga al corriente de la doctrina y de sus intenciones.
También es igualmente razonable que los sujetos dentro del círculo restringido sean
pocos, no más de tres o cuatro. Esta es la situación que presentan los relatos y que resulta
verosímilmente histórica.
41
universal según los ideales judaicos de justicia y misericordia. Después de su muerte, sin
embargo, se difundieron entre sus seguidores nuevas ideas sobre el grupo de los Doce.
Se le acercaron Santiago y Juan, los hijos de Zebedeo... Y les dijo él: «¿Qué queréis que haga por vosotros?».
Le respondieron: «Concédenos sentarnos, en tu gloria, uno a tu derecha y otro a tu izquierda». Jesús les dijo: «...
que os sentéis uno a mi derecha y otro a mi izquierda no es cosa mía concederlo; es para quienes ha sido
reservado» (Mc 10,35-40).
42
seguidores de Jesús emergen ambiciones y deseos secretos.
Podemos decir más sobre este aspecto de las antiguas aspiraciones de los discípulos:
la petición de los dos hijos de Zebedeo, colocada por Marcos inmediatamente después de
la «tercera predicción» de la muerte de Jesús51, revela que los discípulos habían
entendido poco el destino de su líder. Marcos usa, quizá, relatos que atribuyen también a
los discípulos más íntimos la expectativa de un inmediato reino terrenal. Por lo demás,
Jesús no desmiente la proximidad del Reino ni la función directiva de los discípulos,
pero, como hemos visto, precisa: «Que os sentéis uno a mi derecha y otro a mi izquierda
no es cosa mía concederlo; es para quienes ha sido reservado» (Mc 10,40).
En suma, Marcos sabe que los discípulos esperaban un Reino de Dios en la tierra, y es
precisamente la frase elocuente de Jesús la que desvela la huella de su esperanza de que
el Reino tenía que llegar, y llegar inmediatamente52.
Según Juan53, no son pocos los que quieren que Jesús llegue a ser rey; quizá, él piensa
aquí en un reino solamente galileo, dado que coloca el episodio en Cafarnaún. El asunto
es que, siempre siguiendo a Juan, la conquista del poder regio es extraña a Jesús (Jn
6,15), que no siempre comparte las esperanzas de sus seguidores. En esta ocasión se
produce una escisión entre los seguidores, hasta el punto de que muchos se distancian,
porque Jesús desaprueba sus aspiraciones. Juan quiere mostrar las expectativas erróneas
depositadas en él y propone, en cambio, la justa aspiración a la vida eterna. Este
evangelio habla también de los seguidores de Jesús que residían en Judea y que se
separan de él no por el tema de la realeza, sino por el de la esclavitud, la libertad y por
qué significa ser hijos de Abrahán. Probablemente, estamos ante expectativas de tipo
étnico y social (Jn 8,31-37)54. Solo un núcleo de discípulos permanece con Jesús; en
concreto, Pedro y los otros once discípulos confían totalmente en él:
Desde entonces, muchos de sus discípulos se echaron para atrás y no iban más con él. Dijo entonces Jesús a
los Doce: «¿También vosotros queréis iros?» (Jn 6,66-67).
La respuesta de Simón Pedro revela la visión de Juan sobre por qué es necesario
seguir a Jesús:
Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna; nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el
santo de Dios (Jn 6,68-69).
43
¿es ahora cuando reconstituirás el Reino de Israel?» (Hch 1,6). En esta frase irrumpe la
espera que había sido expresada en el libro de Daniel: después del último imperio de los
otros pueblos, llegaría necesariamente un Reino final (Dn 2,44; 7,13-14)55.
Una pregunta que hace Jesús a los discípulos, transmitida por los evangelios de
Marcos, Lucas y Mateo, pone de relieve las perplejidades y los interrogantes de la
muchedumbre, que tiene opiniones divergentes de las de los seguidores:
«¿Quién dice la gente que soy yo?» Ellos respondieron: «Juan el Bautista, otros que eres Elías y otros que
eres uno de los profetas» (Mc 8,27-28).
44
de pobreza o de salud. La muchedumbre, por su naturaleza, no tiene una voz clara e
inteligible. Por esta razón, las motivaciones personales más íntimas pueden mantenerse
en la oscuridad y las decepciones pasar inobservadas. Cuando Jesús sea ejecutado,
muchos deseos no expresados de la gente quedarán para siempre ignorados o
voluntariamente ocultados. No menoscabarán, sin embargo, la escena del líder
crucificado.
Las aglomeraciones en torno a Jesús eran síntoma del hecho de que las personas
deseaban confiar en el poder de alguien que pudiera salvarlas, de que estaban impulsadas
por el deseo de participar en algo que satisficiera sus esperanzas. Las actitudes de las
masas, sin embargo, eran contradictorias: en los relatos, las vemos invadidas de la
admiración por Jesús (Mc 11,18) o armadas con palos y espadas para apresarlo (Mc
14,43). Buena parte de la gente de Jerusalén puede no haber sentido su muerte como una
catástrofe, como un cambio epocal o un punto de cambio radical de la propia existencia.
Estaban en juego estaban muchas formas de consenso, pero también de contrariedades.
«Maestro, ¿no te importa que muramos?». Jesús se incorporó, increpó al viento y dijo al lago: «¡Silencio!
¡Cállate!». El viento cesó y todo quedó en calma. Entonces les dijo: «¿A qué viene ese miedo? ¿Dónde está
vuestra fe?». Pero ellos seguían aterrados, preguntándose unos a otros: «¿Quién es este, que hasta el viento y el
lago le obedecen?» (Mc 4,38-41).
45
La escena de la tempestad revela la madeja de emociones que, para Marcos, une a los
seguidores con su líder. Se sienten bajo su protección y, aun en las peores circunstancias,
lo consideran jefe y señor. Su grito no es solo un grito de socorro, sino también una
protesta porque se sienten abandonados. Ante el posible naufragio, no se entregan con
confianza, sino que reclaman su intervención: la relación que tienen con él les induce a
pensar que debe ponerlos a salvo. La intervención que esperan llegará ciertamente, pero
el miedo a morir les atenaza58. Cuando interviene Jesús, una inefable admiración se
añade al temor, porque los discípulos solo ahora comprenden la enormidad de su poder y
su propia temerosa ignorancia59.
En este momento, son ellos los que se preguntan quién es realmente Jesús. Se han
convencido de que «también el viento y el lago le obedecen» (Mc 4,41), constatando que
su poder no se manifiesta solo sobre los demonios, sino sobre todos los elementos de la
naturaleza60. Marcos, después de cincuenta años de su crucifixión, muestra su
convicción de que Jesús tenía un poder absoluto sobre la naturaleza y sobre la muerte
misma. Pero no era este el caso de sus discípulos mientras él vivía, a quienes vemos
inseguros y perplejos.
El miedo de los discípulos aparece otras veces. Los que acompañan a Jesús a
Jerusalén
estaban sorprendidos; por su parte, quienes iban detrás estaban asustados. Jesús entonces, llamando de nuevo
a los Doce, se puso a hablarles de lo que estaba a punto de sucederle (Mc 10,32).
También aquí parece que los discípulos tienen una percepción equivocada, que Jesús
corrige. Marcos pensaba que los primeros seguidores de Jesús tenían de él una opinión
más humana e insegura, diferente de la que se difundirá después de la crucifixión.
Jesús llegó a casa y otra vez se juntó tanta gente que ni siquiera comer les dejaban. Cuando algunos de sus
parientes se enteraron, vinieron con la intención de llevárselo a la fuerza, porque decían estaba loco (Mc 3,20-
46
21).
La acción de Jesús trastornaba la vida normal. Para algunos –en este caso sus
familiares–, era un efecto de la locura; para quien aceptaba su mensaje, era la entrega
absoluta a la voluntad de Dios:
Entre tanto, llegaron la madre y los hermanos de Jesús, pero se quedaron fuera y enviaron a llamarlo. Alguien
de la gente que estaba sentada alrededor de Jesús le pasó aviso: «Tu madre y tus hermanos están ahí fuera y te
buscan». Jesús les contestó: «¿Quiénes son mi madre y mis hermanos?». Y, mirando a quienes estaban sentados
a su alrededor, añadió: «Estos son madre y mis hermanos. Porque todo el que hace la voluntad de Dios, ese es
mi hermano, y mi hermana, y mi madre» (Mc 3,31-35).
La gente que había entrado en casa para escucharlo está «sentada alrededor de Jesús»
(Mc 3,34). No son los Doce, ni un grupo organizado de seguidores. La escena representa
una reunión espontánea, momentánea, que no describe una comunidad estable. No
siempre en una reunión nace un espíritu unitario, un proyecto compartido o a largo
plazo, características que distinguen a las verdaderas «comunidades»65.
Con toda seguridad, Marcos quiere afirmar que todos, no obstante su diversidad, se
encontraban al mismo nivel ante el poder de Jesús. Pero lo esencial es que, al decir esto,
deja inconscientemente una huella de las reacciones verdaderamente contradictorias que
Jesús suscitaba o dejaba tras de sí. Para captar lo que sucede de verdad es fundamental
centrarse en estas huellas66.
47
solo Pedro le responde: «Tú eres el ungido, el mesías» (Mc 8,29). Ahora bien, esta es la
opinión del autor del evangelio; otra cuestión es qué pensaba el Pedro histórico.
En todo caso, en el relato de Marcos, Pedro tiene una concepción de ungido o mesías
que es sintomática de su cultura. En efecto, en el imaginario judaico, el mesías es una
figura muy vinculada a la redención del pueblo de las dominaciones extranjeras68, pero
no necesariamente asume las funciones de rey o de jefe a la cabeza de una rebelión
militar. La palabra hebra mašiah alude a un rito de unción que es común a muchas
figuras (también los reyes y los sacerdotes son ungidos).
El hecho de que Pedro y los seguidores más cercanos consideren a Jesús un mesías
revela que ellos sueñan con el rescate del pueblo de los judeos. El punto importante aquí
no es la definición de Jesús como mesías, sino la huella implícita de la espera de una
liberación mediante la figura del mesías (que es su símbolo).
Marcos no niega que Jesús pueda definirse como mesías, pero critica la concepción
que del término tenían Pedro y la gente. Jesús, según Marcos, tiene que sufrir y morir:
Entonces Jesús empezó a explicarles que el hijo del hombre tenía que sufrir mucho; que había de ser
rechazado por los ancianos del pueblo, los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley; que luego lo
matarían, pero que al tercer día resucitaría. Les hablaba con toda claridad (Mc 8,31-32).
Entonces Pedro, llevándolo aparte, comenzó a reprenderlo. Pero Jesús se volvió y, mirando a sus discípulos,
reprendió a su vez a Pedro, diciéndole: «¡Apártate de mí, Satanás! ¡Tú no piensas como piensa Dios, sino como
piensa la gente!» (Mc 8,32-33).
Marcos sabe que los discípulos no eran sujetos pasivos y que podían expresar sus
opiniones también con fuerza. La liberación del pueblo judaico es un tema de
extraordinaria relevancia y, evidentemente, sobre él podían desencadenarse notables
contrastes. El Pedro de Marcos tiene la osadía de interrumpir y censurar el discurso de
Jesús, y desecha la idea de que tenga que morir. Y es que su espera no prevé la muerte
del mesías, sino solo la victoria final.
Esta pregunta de Jesús: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?», hace pensar que, en
definitiva, nunca llegó a aclarar su identidad, mesiánica o de otro tipo. Esto no atenuaba
la fuerza de la adhesión de sus seguidores, porque lo que les vinculaba a él no eran
conceptos teológicos, sino una experiencia cotidiana de vida. En esta experiencia
tremenda y en las esperanzas de un mundo nuevo se encontraba la razón de su confianza.
48
En el fondo, no era tan importante saber si Jesús era un profeta, el mesías o el hijo del
hombre; más bien, lo decisivo era la fuerza de las cosas que experimentaban con él69.
Marcos describe la búsqueda de un asno por parte de los discípulos para preparar esta
entrada. Después los vemos participar en el cortejo, entonando cánticos (sacados del
salmo 118) que prometen el advenimiento inmediato del reino de David (Mc 11,4-9)70.
Si damos crédito a la narración de Marcos, podría pensarse que la esperanza del retorno
de la soberanía de un rey de la dinastía de David a la Tierra de Israel no era exclusiva del
movimiento de Jesús; es más, estaba muy difundida entre los simpatizantes de Jesús. Es
la muchedumbre –no los discípulos– la que proclama la venida del reino de David:
«¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene,
de nuestro padre David!» (Mc 11,9-10).
Nunca, en todo caso, en el relato se pone en duda el inminente advenimiento del reino:
la idea de que el líder corra el peligro de morir está ausente. Parecería el inicio de la
conquista pacífica y festiva de Jerusalén. Para Mateo, las muchedumbres participan
conjuntamente con los discípulos en la marcha y en el canto (Mt 21,8-9). Lucas no habla
de la gente y afirma que son solo los discípulos quienes alaban a Dios por la llegada de
Jesús como «rey» (basileús) (Lc 19,37). El evangelio de Juan contradice estos relatos: es
la muchedumbre la que sale de Jerusalén y va al encuentro de Jesús para aclamarle como
«rey de Israel» (Jn 12,12-13), y los discípulos son simples testigos71:
Sus discípulos no entendieron entonces el significado de este gesto; solamente después, cuando Jesús fue
glorificado, recordaron que aquello que habían hecho con Jesús ya estaba escrito de antemano sobre él (Jn
12,16).
Mientras Jesús actúa en Jerusalén, los discípulos parecen esperar órdenes. Aparecen
como espectadores o ejecutores. Ante Jesús que maldice una higuera porque no tiene
fruto, solamente Pedro es testigo de la maldición y del hecho de que la higuera se seque;
está ahí para recordar las palabras del líder72. Durante las discusiones de Jesús con las
autoridades, no son mencionados nunca, casi como si no existieran.
Otro episodio excepcional, en el que se aclara qué esperaban los discípulos, es el largo
49
discurso de Jesús sobre los eventos finales de la historia (Mc 13,1-37)73.
Os entregarán a las autoridades y os golpearán en las sinagogas. Por causa mía os llevarán ante gobernadores
y reyes para que deis testimonio delante de ellos. Pues antes del fin ha de ser anunciado a todas las naciones el
Evangelio75.
Cuando veáis que la abominación de la desolación está en el lugar donde no debe estar (medite sobre esto el
que lo lea)... ¡Ay de las mujeres embarazadas y de las que en esos días estén criando! Orad para que todo esto
no suceda en invierno, porque esos días serán de un sufrimiento tal como no lo ha habido desde que el mundo
existe... Aparecerán falsos mesías y falsos profetas... ¡Tened cuidado! Os lo advierto todo de antemano. Cuando
hayan pasado los sufrimientos de esos días, el sol se oscurecerá y la luna perderá su brillo; las estrellas caerán
del cielo y las fuerzas celestes se estremecerán (Mc 13,14-25).
El final será la venida del hijo del hombre, finalmente victorioso, que aparecerá
«sobre las nubes con gran potencia y gloria»76.
¿Por qué Marcos ha subrayado que solo cuatro discípulos conocían el secreto de los
eventos finales, mientras que los demás lo desconocían? Quiere dar a entender que suben
a Jerusalén sin saber nada de las luchas terribles que acompañarán la llegada de la
soberanía de Dios. El hecho de que Jesús se lo comunique solo a cuatro revela que la
mayoría de los seguidores no sabe nada del asunto y cree que la llegada del Reino es
inminente.
Jesús revela que los eventos del final están cercanos, pero se desconoce el tiempo en
el que se verificarán. Los discípulos no pueden saber «cuándo será el momento», y la
espera hacia la que los ha guiado Jesús posee unos contornos no definidos. El mismo
Jesús, para Marcos, parece inseguro sobre los resultados de su acción (Mc 13,32).
En Mateo, al contrario, el largo discurso no es secreto, sino que se dirige a todos los
discípulos (Mt 24,3); en su relato, estas noticias son ya conocidas. Y lo mismo cabe decir
de Lucas. Los evangelios de Mateo y Lucas, escritos quizá veinte años después de
Marcos, reflejan una evolución: sus autores no creían que Jesús y sus discípulos más
cercanos desconocieran cuándo y cómo llegaría el Reino.
50
El relato de la última cena de Lucas –del que hablaremos enseguida–77 es muy
diferente al de los otros evangelios. Se narran algunos episodios que abren un claro
importante sobre las expectativas de los discípulos pocas horas antes del arresto de Jesús.
Durante la cena, los seguidores se confrontan entre sí (Lc 22,24-38) y se produce un
conflicto sobre la supremacía dentro del grupo78:
Surgió también una disputa entre los apóstoles acerca de cuál de ellos era el más importante (Lc 22,24).
Podemos concluir diciendo que los evangelios contienen algunas huellas de las
expectativas de los seguidores. Los discípulos más cercanos esperaban asumir funciones
importantes y delicadas en el Reino que iba a llegar. Estas huellas nos hacen comprender
que los seguidores no estaban seguros sobre los planes de Jesús. Parece que podemos
decir, además, que él nunca aclaró de forma explícita su propia tarea, ni siquiera en el
momento final. Los seguidores, por eso, seguían esperando –oscilando entre la incerteza
y la fe incondicional– una inversión radical de la historia del pueblo judaico.
51
1
A. Destro – M. Pesce, 2008, 69-70.
2
Antigüedades, XVIII, 28. Cf. R. Arav – R. A. Freund, 2004.
3
Sobre las excavaciones de Magdala, cf. S. de Luca, 2009.
4
Inspirándonos en Georg Simmel, entendemos que un círculo está constituido por individuos vinculados por
relaciones recíprocas. En la naturaleza dinámica del círculo son importantes la elección y la reciprocidad de
vínculos, como también la capacidad de activarse y desactivarse (cf. R. Iannone, 2007, 28-39).
5
A. Destro – M. Pesce, 2012b.
6
Zygmunt Bauman usa el término «líquido», del que realmente se abusa hoy mucho, para caracterizar un estado
de difusión y de movilidad.
7
Sobre el concepto de «intersticio», véase A. Destro – M. Pesce, 2008, 134-135, 153-156.
8
Mc 1,16-20; Lc 12,33; 14,33; 14,26; Mt 10,37-38; Lc 18,28-29; Mc 10,28-30; Mt 19,27-29; Lc 9,57-62; A.
Destro – M. Pesce, 2008, 128-156.
9
A. Destro – M. Pesce, 2008, 137-143.
10
Lc 8,1-3; A. Destro – M. Pesce, 2008, 86-90; A. Destro – M. Pesce, 2011b.
11
Sobre los cabezas de familia, householders, cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 136-143.
12
Con la expresión «Marcos-Lucas-Mateo» nos referimos a los tres evangelios llamados «sinópticos». La teoría
más extendida para explicar la composición de Lucas y de Mateo es la teoría de las «dos fuentes» (sobre el estado
actual de la cuestión, véase P. Foster – A. Gregory – J. S. Kloppenborg, 2011). Lucas y Mateo habrían utilizado,
además del evangelio de Marcos, una colección de dichos de Jesús denominada Q (cf. nota 21) y «fuentes
especiales» que cada uno había recabado de procedencias diferentes. La importancia de estos materiales especiales
resulta clara si se piensa que el treinta por ciento del evangelio de Lucas está constituido por informaciones que no
se encuentran en ningún otro evangelio. Mateo y Lucas no conocían el orden en el que se habían desarrollado los
eventos de la historia de Jesús, a no ser que lo hubieran leído en Marcos. A esta teoría se le opone, por ejemplo, la
teoría llamada de los dos evangelios, o hipótesis de Griesbach, y otras teorías, como la de Farrer-Goulder: Mateo
habría usado el evangelio de Marcos, mientras que Lucas usaría tanto Marcos como Mateo (cf. C. M. Tuckett,
2011, 22-45).
13
A. Destro – M. Pesce, 2008, 70-71.
14
Los datos que emergen de Marcos-Lucas-Mateo sobre el seguimiento de Jesús en Galilea y en las regiones
limítrofes deben integrarse con otros datos del evangelio de Juan, donde se habla de seguidores que vivían en
Judea y en Samaria.
15
S. Guijarro, 2007, 241-265.
16
El complejo escenario de las personas implicadas por la acción de Jesús tiene importantes consecuencias
sobre el modo en que se transmitieron las informaciones sobre él tras la muerte.
17
Cf. capítulo 7.
18
Véase W. Carter, 2011, 81-102; J. Schlosser, 2013, 15-36.
19
Mc 3,13-19; Lc 6,12-16; Mt 10,1-4. Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 72-77.
20
Pablo era un judeo que había nacido en Tarso (Cilicia). Ciudadano romano por nacimiento, pertenecía a una
familia que estaba bien inserta en el Imperio. Hablaba y escribía en griego. Con toda probabilidad, se había
52
formado en una escuela de su ciudad y conocía la filosofía y la literatura griegas. Estaba unido al movimiento de
los fariseos. Conocía la lengua hebrea, quizá también el arameo, aunque leyera la Biblia en las traducciones
griegas (véase M. Hengel, 1992). Parece que se dedicaba profesionalmente a la fabricación de tiendas. Viajaba a
menudo por las ciudades de Asia Menor, de Siria y de la Tierra de Israel. Era un hombre de ciudad (por
consiguiente, muy lejano de Jesús, que era hombre de pueblo). Cf. Meeks, 1992; R. Penna, 2001, 197-322; M.
Pesce, 2012.
21
Lc 22,29-30; Mt 19,28b. Q es el nombre dado a una colección de varias decenas de dichos de Jesús que no se
encuentran en el evangelio de Marcos ni en el de Juan, sino solo en Mateo y en Lucas. La hipótesis, presentada
por primera vez en los años treinta del siglo XIX, sostiene que Lucas y Mateo tomaron estos dichos de esta
colección. Lo que tiene una enorme importancia es que Q nos proporciona una información de gran valor para
conocer a Jesús. Estos dichos circularon entre los seguidores de Jesús mucho antes de que se escribieran los
evangelios. Algunos especialistas, sin embargo, piensan que esta fuente nunca existió. Los dichos de Jesús,
desconocidos para Marcos y Juan, habrían sido escritos por primera vez por Lucas, de donde Mateo los habría
tomado, o al revés. En este libro, con la abreviatura Q queremos simplemente indicar aquellas palabras o dichos de
Jesús que no aparecen en Marcos ni en Juan pero sí se encuentran en Mateo y Lucas. Sobre Q, véase Kloppenborg,
2000; Guijarro, 2004; Robinson – Hoffmann – Kloppenborg (eds.), 2000.
22
En el Jesus Seminar se ha sostenido que la mención de los Doce en Q pertenecería a la tercera redacción (Q3),
lo que pondría en cuestión su historicidad. La reconstrucción hipotética de las tres fases redaccionales de Q,
documento también hipotético, nos parece que debilita esta argumentación.
23
1Cor 15,5; Mc 3,13-19; 4,10; 6,7; 9,35; 10,32; 11,11; 14,17; Mt 10,1.2.5; 11,1; Mt 19,28; Lc 22,30; 20,17;
26,14.20; Lc 6,13-16; 8,1; 9,1.12; 18,31; 22,3.47; Jn 6,70-71; 20,24; Hch 1,26; 6,2; Evangelio de los ebionitas 8
(Epifanio, Panarion 30, 13,1-3); Ap 21,14; Bernabé 3,8.
24
Las investigaciones más recientes consideran que el Evangelio de Tomás fue objeto de sucesivas
reelaboraciones. La primera redacción sería muy antigua, de los años sesenta del siglo I. El Evangelio consta
solamente de palabras o de breves diálogos de Jesús (en total 114). Estos dichos pueden dividirse en tres grupos.
Un primer grupo parece proceder de las mismas corrientes de transmisión que encontramos en los evangelios de
Marcos, Lucas y Mateo. Un segundo es muy afín a los dichos de Jesús que encontramos en Juan y, por
consiguiente, tenemos que suponer la hipótesis de que estos dos evangelios recurren a corrientes de una
transmisión común. Un tercer grupo de dichos es propiamente solo de Tomás (A. DeConick, 2006, 2005a; C.
Gianotto, 2008, 68-93). También, muchos otros escritos protocristianos proporcionan informaciones que no
dependen de Marcos-Lucas-Mateo. Esto significa que tenemos que reconstruir el vasto fenómeno de las líneas de
transmisión que desde Jesús llegan a todos los escritos protocristianos que poseemos. Este proceso de reexamen y
de reconstrucción está aún en curso. La dificultad de este nuevo itinerario depende también del hecho de que
algunos de los textos protocristianos fueron en un determinado momento, sobre todo a partir de comienzos del
siglo III, canonizados, mientras que los demás, considerados apócrifos, sufrieron inmediatamente a lo largo de los
siglos un proceso de marginación, que ha influido también en los historiadores (véase E. Norelli, 2008, 19-64).
25
Según W. Horbury, «la autoridad implícitamente concebida [por Jesús mismo] cuando “hizo Doce”, puede
fácilmente entenderse como regia». Si Jesús pensaba en una estructura de gobierno con respecto al futuro Reino,
la forma de los Doce podría haberse pensado, según Horbury, en oposición a la estructura de gobierno de
Jerusalén («los jefes, los ancianos y los escribas de Jerusalén», a los que alude Hch 4,5) (2003, 184). G. Jossa ha
sostenido en varias ocasiones que en la vida de Jesús se produjeron virajes importantes (G. Jossa 2010, 94, 98 y
passim; 2013, 127-140).
26
Mt 19,28; Lc 22,30.
27
W. Horbury (2003, 183-184) insiste sobre todo en la función preparatoria para el Reino: «Su constitución... es
coherente con una espera del Reino durante la cual son enviados como mensajeros, más bien que con un Reino ya
53
establecido al que es necesario dotar con la organización de un gobierno».
28
Las diferencias entre los evangelios constituyen un importantísimo nudo para reconstruir los eventos
históricos y dependen, ante todo, de las informaciones utilizadas por cada uno de los autores. El autor del
evangelio de Marcos no había conocido a Jesús y lo que contaba de él se basaba en las informaciones recibidas de
otros. Existe cierto consenso sobre la idea de que usó un antiguo relato de la pasión de Jesús, que habría
modificado en parte. El acuerdo, en cambio, es menor con respecto a otras posibles fuentes. Una de estas podría
ser una colección (o historias individuales) de milagros de Jesús (W. Cotter, 2010; J. Marcus, 1998, 58-59). Otras
supuestas fuentes son una o dos colecciones de polémicas (Mc 2,16-36 y 11,27–12,37) (A. J. Hultgren, 1979, 151-
174), una colección de parábolas (Mc 4,1-34), una colección de dichos de Jesús (Mc 9,33-50), un discurso
escatológico reelaborado en Mc 13 (J. Dupont, 1987, 7-50; A. J. Marcus, 1999, 864-868; L. Arcari, 2012, 232-
245) y varios dichos individuales de Jesús cuyo elenco no podemos hacer aquí (D. Burkett, 2004, 224ss.; A. J.
Marcus, 1998, 59). La discusión sobre este tema es muy extensa. Hay quien, como Burkett, sostiene la hipótesis
de que Marcos usó cinco fuentes (D. Burkett, 2004, 143-271).
29
Misná, Berakot 5,1.
30
Misná, Sanhedrin 10,1.
31
La idea de que los seguidores de Jesús tendrían la función de juzgar está extendida también en los textos más
antiguos. En las cartas de Pablo leemos: «¿No sabéis que juzgaremos a los ángeles?» (1 Cor 6,3).
32
Mt 10,23.
33
Los Doce son enviados por parejas, como porciones o representantes de un movimiento. Esto solo lo dice
Marcos (6,7). También Lucas, no obstante, parece pensar que los discípulos iban de dos en dos, aunque lo dice
con respecto a los setenta enviados (Lc 10,1). Asimismo, se manda a dos discípulos a recoger al animal para la
entrada en Jerusalén (Mc 11,1; Lc 19,29).
34
Cf. 1 Cor 15,5; Hch 1,15-26; 2,14; 6,2.
35
Cf. J. Schlosser, 2013, 15-36.
36
Mc 3,14-15; Lc 9,6-7; Mt 10,1. Y, efectivamente, según Marcos, seguido por Lucas, después de haber pasado
un tiempo desde su institución, Jesús envía a los Doce a predicar. Mc 6,6-13; Lc 9,1-6.
37
Mc 4,11; cf. 4,33-34.
38
Como en Mc 4,10 y 7,17.
39
Precisamente en el contexto de la polémica con respecto a «los de fuera», Marcos ofrece la interpretación
auténtica de la parábola del sembrador (y recoge otras dos sobre la semilla). En una de las parábolas, la semilla es
echada, germina y crece significativamente, de un modo que el sembrador mismo «desconoce» (Mc 4,27).
40
Preferimos «transmisión» a «tradición». En algunos casos tienden a ser sinónimos «transmisión de la
memoria» y «tradición». La noción de tradición, sin embargo, ha sido criticada numerosas veces en los estudios
históricos y antropológicos. Implica una idea de continuidad de un pasado que llega hasta nuestro tiempo. La
tradición es definida por D. Hervieu-Léger (La religion pour, mémoire, Cerf, París 1993) como memoria que da
autoridad. Presupone también una cadena de «tradicionantes» (N. del T.: Mantenemos el neologismo para evitar
incurrir en solapamiento con la idea de «transmisión») que, de algún modo, poseen un conocimiento autoritativo
que se despliega en el tiempo. «Muchos antropólogos e historiadores, desde hace unos treinta años, empezaron a
deconstruir la noción de “tradición”. A partir de entonces, la tradición, presente en toda sociedad, se concibe no
tanto como un conjunto fijo de creencias y de costumbres transmitidas a través de un pasado común, sino más bien
como una reinterpretación realizada en la generación contemporánea por parte de los actores sociales que la
adoptan. Se trata de una reinterpretación continua de hechos y de atributos significativos, vehiculados por
54
prácticas determinadas» (A. Ariel de Vidas, 2010; E. Hobsbawm – T. Ranger, 2002; G. Lenclud, 1994, 25-44).
41
O bien katà monas, cf. Mc 4,33-34.
42
Aunque raramente son destinatarios de sus discursos esotéricos.
43
En este punto, el texto de Marcos es inseguro. Parece que la frase «y los llamó apóstoles» no pertenece a la
forma más antigua del texto. En todo caso, Marcos afirma que Jesús los había elegido también para poder
«enviarlos a predicar» (Mc 3,14).
44
Respectivamente: Mc 5,37; 9,2-10; 13,3-37; 14,33-42.
45
Mc 3,16; Lc 6,14.
46
El hecho de que sea solo Marcos, al hacer el listado del nombre de los Doce, quien diga que Jesús dio un
nombre nuevo a Simón, Santiago y Juan (Lucas y Mateo se distancian de esta afirmación) podría indicar que la
imposición del nombre nuevo no tiene ninguna relación con la constitución de los Doce. Por consiguiente, no
sabemos si realmente se produjo en aquel momento.
47
Puede suponerse que, para Marcos, los tres funcionaran como un colegio, transmitiendo conjuntamente
alguna información sobre Jesús que solo conocían ellos o bien que cada uno contara por su cuenta lo que habían
vivido conjuntamente.
48
J. Marcus, 1999, 647-648. R. Bauckham (2011, 220) no da una importancia suficiente al círculo de los tres y
no los considera sujetos de transmisión.
49
Las metáforas del Reino de Dios se refieren a escenas de la vida ordinaria: la mujer que mezcla harina con
levadura o el mercader que busca algo de gran valor que le haga ganar mucho con su venta (Mt 13,33.45-46).
50
Mc 10,29-30; Lc 18,29-30; Mt 19,29.
51
Sobre las tres predicciones, véase capítulo 6.
52
Marcos, en suma, para decir que no habían comprendido se ve obligado a dar a entender indirectamente
aquello que en cambio esperaban. Cf. S. Guijarro, 2010, 122.
53
Juan ofrece en general una representación particular de los acontecimientos, dando espacio a pocas
informaciones recogidas por Marcos-Lucas-Mateo, pero proporcionando bastantes noticias que ellos desconocen.
Por eso es necesario proponer la hipótesis de que el autor (o quizá los autores, dado que el texto tuvo diversas
redacciones) contaría con fuentes especiales. En su primera parte actual, según algunos, podría haber utilizado un
escrito, ahora perdido, relativo a acciones portentosas de Jesús, la denominada «fuentes de los signos» (véase D.
Moody Smith, 2006, 39-93). Se ha propuesto también la hipótesis de que las varias redacciones utilizaran
informaciones procedentes del denominado discípulo amado, que solo ocupa una función importante en el relato
de Juan.
54
A. Destro – M. Pesce, 2010.
55
«En tiempo de estos reyes, el Dios del cielo hará que surja un Reino que nunca será destruido. No cederá su
poder a otros pueblos; antes bien, hará trizas y aniquilará a los otros reinos, y él subsistirá para siempre» (Dn
2,44); «Después, mientras contemplaba la visión nocturna, vi venir sobre las nubes del cielo a alguien que parecía
un ser humano. Cuando llegó junto al anciano, lo presentaron ante él y le fueron concedidos poder, honor y reino.
Le rindieron homenaje gentes de todos los pueblos, naciones y lenguas. Su poder es eterno, nunca sucumbirá; su
Reino no será destruido» (Dn 7,13-14).
56
A. Destro – M. Pesce, 2008, 174-179.
57
Antigüedades, XVIII, 117.
55
58
Mateo sustituye con una invocación de salvación: «¡Sálvanos, Señor, que morimos!» (Mt 8,25), la afirmación
marcana: «¿No te importa que muramos?». Lucas se limita a decir: «Maestro, maestro, ¡morimos!» (Lc 8,24).
59
Cf. también Mt 8,27 y Lc 8,25.
60
Marcos ya había hablado del sometimiento de la naturaleza (Mc 1,27).
61
Mt 9,33-34; Lc 11,14-15; Mc 3,22.
62
Lc 11,15; Mt 9,34; Mc 3,22.
63
Lc 11,20; Mt 12,28. La importancia que tiene este poder sobre los demonios para las expectativas de los
discípulos –según Marcos– es también confirmada por el hecho de que Jesús, cuando instituye a los Doce, les
transmite el poder de expulsarlos (Mc 3,14-15).
64
Esta frase, que atribuye a Jesús un tipo de locura o de perturbación, no aparece ni en Mateo ni en Lucas.
65
Cf. capítulo 9.
66
La huella es el signo dejado por algo que ya ha desaparecido y que contiene algún indicio de la persona o cosa
que la ha dejado. En un texto, la huella consiste en algo implícito necesario de una afirmación. Es el signo de algo
ausente en el texto, pero presente en el imaginario del autor. Uno de los modos más eficaces para identificar una
huella consiste en examinar el presupuesto implícito de afirmaciones que encontramos en los textos. A menudo,
este presupuesto es más importante que lo que se afirma explícitamente. Constituye la prueba de algo que
acontece y un indicio de qué fue lo que sucedió. Cf. el paradigma de índices propuesto por C. Ginzburg, 2000.
67
Esto nos permite formular una hipótesis importante: entre la gente podía surgir la creencia de que fuera el
mesías, y el objetivo teológico de Marcos puede haber ensombrecido este hecho.
68
Salmos de Salomón 17 y 18 (por ejemplo, 17,21: «Oh, Señor, haz emerger para ellos su rey, el hijo de David,
en el tiempo que has establecido, para gobernar a Israel, tu siervo»); en los Salmos de Salomón, el rey liberará a
Israel de sus enemigos, los judeos volverán a la Tierra de Israel desde la dispersión y las naciones (los pueblos no
judeos) adorarán al Dios verdadero. Entre los textos de Qumrán, véanse: 4QFlor 1,11-13; 4Q161-162; 4QPs Dan
Aa = 4Q 243; CD 14,11; 1QS 9,11-12. Cf. W. Horbury, 2003.
69
Estas observaciones, ingenuamente, no consideran una verdad histórica las opiniones que Marcos atribuye a
la gente. Es algo normal que un personaje público se interprete de las formas más contrapuestas. Desde este punto
de vista, la representación de Marcos es muy verosímil.
70
Del evento histórico no forman parte las frases entresacadas de las Escrituras judaicas (citadas en Mc 11,9-
10): Sal 118,25-26; 1 Sam 17,45; Is 57,15.
71
Después, Jesús se encuentra solo con un asno en el que montar.
72
En Mateo, en realidad, la higuera se seca inmediatamente y son todos los discípulos los que preguntan por qué
se ha secado (Mt 21,20).
73
Jesús se inspira en una frase suya sobre la futura destrucción del templo. Un discípulo anónimo expresa su
admiración por el edificio del templo y Jesús le dice que será destruido (Mc 13,1-2). En Mateo, son todos los
discípulos los que alaban a Jesús la magnificencia del templo, y no solo uno (Mt 24,1). En Lucas, en cambio, son
«algunos» los que hablan de la belleza de la construcción, y por el contexto se entiende que Jesús se dirige a todos
los discípulos (Lc 21,5). En todo caso, la frase sobre la destrucción del templo es la ocasión, en estos tres
evangelios, para introducir un largo y difícil discurso de Jesús sobre los eventos finales. Se trata de una
composición en la que Marcos usa muchos materiales procedentes de la previa elaboración teológica de los
seguidores de Jesús. Esta contiene también una reflexión sobre algunos de los textos que –en los ambientes
judaicos de la época– se encontraban en el centro de las especulaciones sobre los acontecimientos finales de la
56
historia; en particular, diversos pasajes del libro de Daniel (Dn 2,28; 7,13; 9,27) y de otros libros. El texto de Mc
13 retoma muchas fuentes preexistentes de los seguidores de Jesús (D. Tripaldi, 2010, 136-145 y passim; íd.,
2012, 139, 189, 191; L. Arcari, 2012, 232-248).
74
«Cuando oigáis noticias de guerras y rumores de conflictos bélicos, no os alarméis. Aunque todo eso ha de
suceder, todavía no será el fin. Se levantarán unas naciones contra otras, y unos reinos contra otros, y por todas
partes habrá terremotos y hambres. Estas calamidades serán solo el principio de los dolores que habrán de
sobrevenir» (Mc 13,7-8).
75
«Entonces el hermano entregará a la muerte a su hermano, y el padre a su hijo; los hijos se levantarán contra
sus padres y los matarán. Todos os odiarán por causa mía, pero el que se mantenga firme hasta el fin, se salvará»
(Mc 13,12-13).
76
Mc 13,26; Mt 24,29-36; Lc 21,29-33.
77
Cf. capítulo 4.
78
Marcos, en cambio, había colocado este episodio antes, es decir, durante el viaje hacia Jerusalén.
79
Cf. capítulo 3.
80
Esta frase: «Porque os digo: debe cumplirse en mí esta palabra de la Escritura: “Fue contado entre los
malhechores”» (Lc 22,37), podría ser una inserción de Lucas en el diálogo entre Jesús y los discípulos, que había
sido pospuesto hasta ese momento.
57
III
El mensaje: inversión radical del mundo y la hostilidad
que suscitaba
En el centro de la lucha situaba una idea absoluta, una esperanza clara: era necesaria
una inversión de la sociedad inicua. Jesús se dirigía a todos para prepararla. Quería
reedificar desde los cimientos la vida de la gente con la que se encontraba; buscaba
volver a despertar el corazón de quien le escuchaba, inducir a las personas al
arrepentimiento. Era su lucha contra los ricos, los satisfechos y los injustos. Era su modo
de marcar una ruptura con el poder de las clases privilegiadas que no recibirían
misericordia si no sanaban sus iniquidades. De no arrepentirse, serían excluidos del
Reino divino.
Desde el principio, Jesús enseñó, dio de comer, curó. Visitó muchos lugares,
manteniendo una percepción aguda y directa de la injusticia de su entorno y la
convicción de que mucha gente tenía una actitud equivocada ante la vida. Por eso
invitaba al cambio.
Jesús no pedía para él, para lo que hacía, sino para los demás. La invocación de su
oración –el padrenuestro– muestra sus expectativas. Sus palabras eran: «Venga tu
Reino». En otra invocación, que podría no ser originalmente suya, es evidente la
distancia de este mundo con respecto al orden realizado en el cielo: «Hágase tu voluntad
en la tierra como en el cielo» (Mt 6,10)1. Las palabras son armas de fuego que Jesús
disparaba contra quienes no aceptaban su anuncio y no querían ningún cambio. La
reacción de la sociedad era a menudo de oposición, tan clara y fuerte cuanto fuerte y
claro era lo que decía2. Cortante, su lenguaje planteaba alternativas radicales. Pintaba la
58
vida con colores fuertes: odio y amor, amistad y desprecio.
Jesús ponía en guardia a sus seguidores de los peligros con los que se encontrarían
durante la predicación al caminar indefensos por las calles de los pueblos, para que
pudieran evitarlos. Personalmente, sin embargo, ante las críticas y las acusaciones,
respondía afrontando a los adversarios con debates encendidos.
Era un hombre que no tenía otro poder que el poder, enorme, de la palabra.
Jesús daba por supuesto que Dios y la riqueza estaban en contraposición. Para
referirse a la segunda utilizaba un término arameo, mammona, que expresa la
personificación de la riqueza y del poder que ejerce:
Ningún esclavo puede servir a dos dueños: o bien odiará a uno y amará al otro, o bien tendrá afecto por uno y
despreciará al otro. No podéis servir a Dios y a mammona (Lc 16,13)3.
Jesús expresa con gran claridad su propia visión de ruptura en el siguiente pasaje:
59
He venido a arrojar fuego sobre la tierra, ¡y cuánto desearía que ya hubiera prendido!... ¿Creéis que he venido
a traer la paz a la tierra? No, os lo aseguro, sino la división (diamerismós) (Lc 12,49-51).
El fuego es el elemento destructor, efecto del juicio de Dios. Desde el punto de vista
judaico, representa una de las formas más extremas del castigo divino. Crea una línea de
separación entre buenos y malos: forja y da forma, o bien borra y elimina. Parece ser el
instrumento con el que serán aniquilados los que no han acogido su mensaje:
el día que Lot salió de Sodoma llovió fuego y azufre del cielo y los hizo morir a todos. Así ocurrirá el día en
que se revele el hijo del hombre (Lc 17,29-30).
60
es evidente para Lucas, que, desde el inicio, sostiene que Jesús llegará a ser un «signo de
contradicción» (Lc 2,34). Al contar el apresamiento, Lucas afirma que Jesús es tratado
por sus adversarios como un «malhechor» (ánomos) (Lc 22,37) y un «bandido» (lestēs)9.
Esta es la imagen de Jesús que Lucas atribuye a los enemigos del Maestro.
La vida de los pueblos que Jesús visitaba, sometida al dominio de Herodes Antipas, al
régimen imperial y a sus métodos autoritarios, se basaba en gran medida en la
organización doméstica y en los grupos familiares, un ámbito siempre complejo y
expuesto a intereses contrapuestos: lugar de máxima protección y defensa, pero también
de luchas y opresiones graves. Tanto en Mateo como en Lucas, después de haber
afirmado que no traía la paz, sino la espada, Jesús se detiene en la perturbación radical
que su acción introduce en las familias:
De ahora en adelante, en una casa (oîkos) de cinco personas se dividirán tres contra dos y dos contra tres;
padre contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija e hija contra madre, suegra contra nuera y nuera contra
suegra (Lc 12,52-53)10.
En el seno de una casa, el hecho de que alguien siga a Jesús origina conflictos
dolorosos e incurables: la vida doméstica cambia, las personas se separan –también
físicamente–, y se ponen unas contra otras.
Jesús, para Lucas11, concibe una estructura en la que se mueven sujetos que por edad,
función y autoridad no son homogéneos12. Describe la división en el seno de un grupo
de dos generaciones, entre padres e hijos (hijo casado e hija). Es el modelo más
esquemático del altercado que puede estallar en el núcleo doméstico. La confrontación
no es un hecho accidental, sino el efecto de la escisión –de la «división»– que quiere
traer Jesús. En Lucas se nombra al padre en primer lugar, enmarcándolo así en el
conflicto como un miembro relevante. En cambio, en Mateo es simplemente un hombre:
todos los miembros del núcleo doméstico arremeten contra un individuo que ha seguido
a Jesús, sea hijo o padre13. El Evangelio de Tomás subraya la oposición entre hijo y
padre. En todo caso, Jesús parece reelaborar un versículo del profeta Miqueas, en la
traducción griega de los LXX14, pero la idea bíblica es invertida. En Miqueas, el
61
conflicto es condenado como un comportamiento reprobable, una maldad; por el
contrario, Jesús considera inevitable que el padre o la madre se opongan a la decisión de
un miembro del grupo doméstico de abandonar casa y trabajo. En Miqueas está
totalmente ausente la idea de que la pertenencia a un movimiento discipular, móvil e
intersticial15, como el de Jesús, provoque un conflicto con los ámbitos domésticos que se
oponen al cambio. Quizá Jesús se refirió a este pasaje bíblico porque contiene una
representación tradicional de los núcleos domésticos16, pero elabora una idea propia, un
pensamiento diferente.
Tanto Mateo como Lucas recogen otra frase en la que Jesús afirma que la decisión de
seguirle puede –es más, debe– llevar a los discípulos a una situación de conflicto:
Si uno viene conmigo y no odia a su padre, su madre, la mujer, los hijos, los hermanos, las hermanas e
incluso la propia vida, no puede ser discípulo mío (Lc 14,26-27; cf. 9,23)17.
Este pasaje, que antes de Lucas y Mateo es transmitido por Q, pone de relieve un
enfrentamiento intrafamiliar (como en el caso de Lc 9,52-53) que surge cuando una
persona decide seguir a Jesús18.
Jesús, según Lucas, especifica que quien no renuncia a todos sus bienes no puede ser
discípulo suyo. Seguir a Jesús implica, sin duda, una separación clara e irreversible: solo
si uno se despoja del apoyo doméstico y parental, si se sale del grupo de pertenencia, si
se queda «sin bienes», ha renunciado realmente a todo.
También las palabras de Jesús relativas a llevar la propia cruz son importantes:
«Quien no lleva su cruz y no viene detrás de mí no puede ser discípulo mío»19. Podrían
indicar que seguir a Jesús implica incluso la pérdida de la propia vida. Es probable que
Lucas y Mateo las entiendan como una predicción de la propia muerte violenta, pero es
una reinterpretación a posteriori que casi con toda seguridad no refleja el pensamiento
originario de Jesús, que estaba centrado en la contraposición entre su acción y el mundo
circunstante, en un trastorno existencial.
Más allá de los problemas con las autoridades, en los relatos ocupan un lugar muy
central los conflictos familiares, a los que se aplican perfectamente bien las metáforas
del fuego, de la espada, de las divisiones y del odio. En el ámbito delicado y siempre
denso de la vida cotidiana, las palabras de Jesús tocan en la herida. Las dinámicas de los
grupos, que implican a sujetos y generaciones, crean alianzas y distanciamientos,
acusaciones y contraacusaciones.
En conclusión, Jesús mismo buscaba cierto tipo de ruptura, porque quería oponerse a
62
las situaciones que impedían cambiar de vida y adherirse a la que él consideraba que era
la voluntad de Dios. Su práctica existencial ampliaba los horizontes mentales de sus
seguidores y, sin duda, provocaba enfrentamientos reales en los grupos de pertenencia de
los individuos.
Según los evangelios, la protesta pública contra los transgresores de la ley judaica es
típica del Bautista21: un referente importante para Jesús, porque, como ya hemos dicho,
había sido su maestro durante un tiempo22. El Bautista se había aislado, se había
sustraído a los mecanismos sociales de su tiempo para poder denunciarlos mejor. Su
estilo de vida sugería una alternativa, una modalidad de renovación para Israel:
La gente preguntaba a Juan: «¿Qué debemos hacer?». Y él les contestaba: «El que tenga dos túnicas que ceda
una al que no tiene ninguna; el que tenga comida que la comparta con el que no la tiene». Se acercaron también
unos publicanos para que los bautizara y le preguntaron: «Maestro, ¿qué debemos hacer nosotros?». Juan les
dijo: «No exijáis más tributo del que está establecido». También le preguntaron unos soldados: «Y nosotros,
¿qué debemos hacer?». Les contestó: «Conformaos con vuestra paga y no hagáis extorsión ni chantaje a nadie»
(Lc 3,10-14).
Según Flavio Josefo, el modo como reaccionó Herodes Antipas contra Juan habría
sido suscitado por la amenaza que podía representar su vasto seguimiento. Estaba en
63
juego su poder como rey. Marcos, en cambio, vincula la ejecución de Juan con una de
sus denuncias públicas. Lucas, aunque omite los aspectos legendarios (la cabeza cortada
después del baile de Salomé), acepta esta versión (Lc 3,19-20)23. En la base de estas
denuncias se encuentra la norma bíblica sobre las transgresiones: «Reprenderás a tu
prójimo y así no participarás de su pecado» (Lv 19,17). Es un texto fundamental, en el
que se sugiere que se invite a corregirse a quien haya cometido una falta24. La
transgresión no debe ignorarse ni compartirse: es necesario asumir la responsabilidad de
hacer que se arrepientan los otros.
En todo caso, aunque los motivos de la muerte del Bautista no sean los narrados por
Marcos y Lucas, se mantiene el hecho de que su predicación invitaba a un cambio moral
e implicaba una condena de errores y corrupciones. Por consiguiente, el Bautista era
peligroso por los posibles efectos de sedición, aunque fuera indirectamente. Flavio
Josefo escribe:
Herodes, temeroso de que su gran autoridad indujera a los súbditos a rebelarse, pues el pueblo parecía estar
dispuesto a seguir sus consejos, consideró más seguro, antes de que surgiera alguna novedad, quitarlo de en
medio; de lo contrario, quizá tendría que arrepentirse más tarde si se produjera alguna conjuración
(Antigüedades, XVIII, 118).
No obstante los muchos elementos en común con el Bautista, Jesús tenía sus
características propias: se encontraba con la gente por los caminos y por los campos, se
acercaba a toda categoría de personas, incluso a las menos estimadas25. Un pasaje que
Lucas y Mateo reciben tal vez de la fuente Q pone de relieve la incoherente y odiosa
hostilidad hacia el Bautista y hacia Jesús:
Porque vino Juan el Bautista, que ni comía ni bebía, y dijisteis de él: «Tiene un demonio dentro». Pero
después ha venido el hijo del hombre, que come y bebe, y decís: «Ahí tenéis a un glotón y un borracho, amigo
de andar con publicanos y gente de mala reputación». Pero la sabiduría se acredita en los que verdaderamente la
poseen (Lc 7,33-35; Mt 11,16-19).
Por consiguiente, pese a las diferencias26, Jesús era percibido como un peligro por las
instituciones, exactamente como el Bautista. Su actividad, sin duda, resultaba
desestabilizadora, indirectamente.
64
5. Contra los ricos y los satisfechos
Convencido de estar investido para una tarea específica, Jesús anunciaba el dominio
de Dios sobre la tierra, seguro de que Dios mismo habría condenado a los pecadores en
el momento del juicio final. Invitaba a reconocer las propias culpas y a creer en el
perdón divino, condenando con fuerza a quienes rechazaban esta invitación.
Pero si entráis en un pueblo donde se niegan a recibiros, recorred sus calles diciendo: «¡Hasta el polvo de
vuestro pueblo, que se nos ha pegado a los pies, nos lo sacudimos contra vosotros! Sin embargo, sabed que el
Reino de Dios ya está cerca». Os digo que en el día del juicio, los habitantes de Sodoma serán tratados con más
clemencia que los de ese pueblo (Lc 10,10-12; Mt 10,14-15).
¡Ay de vosotros, los ricos, porque ya habéis recibido el consuelo que os corresponde! ¡Ay de vosotros, los
que ahora estáis satisfechos, porque vais a pasar hambre! ¡Ay de vosotros, los que ahora reís, porque vais a
tener dolor y llanto! (Lc 6,24-25)27.
Mateo espiritualiza el discurso: las categorías son de otro tipo y la voluntad de cambio
que atribuye a Jesús es notable. La difícil existencia de la gente que vive en la
tribulación se debería a la pobreza de espíritu, al hambre y sed de justicia, al amor por la
paz. Mateo explica las desgracias y los dolores de quien es puro de corazón para afirmar
que serán dominados y eliminados «en los cielos» (Mt 5,10). El Reino, por consiguiente,
será de los débiles, que heredarán al mismo tiempo la Tierra de Israel (Mt 5,5),
propiedad exclusiva de Dios y don para los hombres.
Aunque diferentes, los relatos de Lucas y Mateo presentan una lucha en toda regla
entre quienes corren el riesgo de sucumbir a la miseria y quienes gozan de abundancia y
65
de honores. Solo los primeros tendrán que vencer. El Jesús de Lucas y de Mateo (en
realidad de Q) quiere infundir una gran esperanza mediante la terrorífica noticia de que
los segundos perderán necesariamente.
6. Invitación a arrepentirse
Según los relatos de Marcos, de Lucas y de Mateo, los ataques públicos de Jesús a las
costumbres sociales y morales tuvieron lugar también en el tiempo de sus últimos días en
Jerusalén. Su acción de expulsar de los mercaderes está sin duda alguna dirigida contra
los vendedores y los cambistas, y quizá también contra sus protectores. Las invectivas de
Jesús no perdonan a nadie, y el desconcierto que crean es enorme28. Su ataque, lanzado
desde una zona pública y sacralizada, se sitúa en continuidad con su acción de denuncia.
¿Creéis vosotros que esos galileos [matados por Pilato] sufrieron tal suerte porque fueron más pecadores que
los demás galileos? Pues yo os digo que no. Y añadiré que, si no os arrepentís, todos vosotros pereceréis
igualmente. ¿O creéis que aquellos dieciocho que murieron al derrumbarse la Torre de Siloé eran más culpables
que los demás habitantes de Jerusalén? Pues yo os digo que no. Y añadiré que, si no os arrepentís, todos
vosotros pereceréis de forma semejante (Lc 13,2-5).
En una parábola transmitida solo por Mateo, Jesús tiene bien presente la condena de
quien no cambia de vida: la cizaña sembrada de noche por el enemigo será quemada.
Cuando el trigo germinó y se formó la espiga, apareció también la cizaña. Los criados se dirigieron entonces
al amo del campo y le dijeron: ...«Si te parece, iremos a arrancar la cizaña». Pero él les dijo: «No lo hagáis
ahora, no sea que, por arrancar la cizaña, arranquéis también el trigo. Dejadlos crecer juntos hasta el tiempo de
la siega. Entonces encargaré a los segadores que corten primero la cizaña y que la aten en manojos para
quemarla, y que luego guarden el trigo en mi granero» (Mt 13,26-30).
No obstante, había también otro motivo que suscitaba una fuerte hostilidad contra él.
Su invitación a vivir sin nada podía hacer surgir la preocupación de que aquello llevaría
al abandono de los deberes familiares y al parasitismo social. Es probable que se temiera
un debilitamiento de los cimientos del sistema de relaciones sociales. Se ponía en
cuestión la autoridad de los cabeza de familia y se sustraían las fuerzas de los jóvenes.
66
También el modo en el que Jesús se comportaba con respecto al rol de las mujeres podía
provocar oposiciones, si ellas se distanciaban de las tareas domésticas para convertirse
en discípulas suyas.
Una importante elección estratégica de Jesús, a la que ya nos hemos referido, era
evitar las ciudades, sobre todo las helenizadas, que habían dado esplendor a la dinastía
de los reyes herodianos29. Muchos, al irse a vivir las ciudades, caían en la pobreza (véase
la parábola del hijo derrochador, Lc 15,11-32). A sus ojos los habitantes de las ciudades
eran pecadores (Sodoma y Gomorra) o incapaces de redención (Corozaín y Betsaida),
destinados ser fulminados en el momento del juicio (Lc 10,12-15). De Jerusalén, por
ejemplo, se alejaba por la tarde para ir a refugiarse en Betania o en el Monte de los
Olivos: temía que el ambiente de la ciudad no le garantizara suficiente protección. Quien
se oponía a él, allí tendría, sin duda alguna, más posibilidades de atacarle o capturarle.
Una acogida siempre entusiasta no era pensable. Es más realista suponer que
perplejidad y rechazo, admiración y valoración según conveniencia, se mezclaran
inspirando comportamientos contradictorios.
Además de esto, sabemos que las gentes que seguían a Jesús, aunque compactas, eran
minoritarias con respecto al resto de la población. En ellas podían arraigar a veces
desconcierto y cansancio, entre otras razones porque también percibían su marginalidad.
No obstante esto, la masa en movimiento era notable, teniendo en cuenta las
dimensiones de los asentamientos urbanos o rurales30. Las autoridades políticas podían
verla como un instrumento de maniobra contra el poder.
Impugnar significa tomar en serio al adversario. Una vez que las posiciones de este
han sido rechazadas, despreciadas o desestimadas, el adversario es en cierto modo
eliminado. La impugnación dirigida a Jesús era proporcional a su fuerza. Él hacía frente
a los adversarios y afrontaba las polémicas, lo cual constituía un comportamiento que
preocupaba a muchos. Quien lo rechazaba violentamente, trataba de impedirle que
tuviera una función real. Por ejemplo, a veces Jesús era expulsado de los pueblos, en
67
ocasiones de forma muy dura –como parece que sucedió en Nazaret– y en otras de forma
más prudente, como en el pueblo de los gerasenos; a veces, incluso se le negaba la
entrada, como en un pueblo samaritano31.
El fariseo, que estaba observándole, se quedó extrañado de que Jesús no cumpliera con el precepto de lavarse
las manos antes de comer. Entonces el Señor le dijo: «Vosotros los fariseos limpiáis la copa y la bandeja por
fuera, pero por dentro estáis llenos de rapacidad y maldad. ¡Insensatos! ¿Acaso el que hizo lo de fuera no hizo
también lo de dentro? Dad limosna de lo que tenéis dentro y, de ese modo, todo quedará limpio en vosotros»
(Lc 11,38-41)32.
En verdad os digo: todos los pecados serán perdonados a los hijos de los hombres e incluso todas las
blasfemias que pronuncien, pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo jamás será perdonado y será tenido
para siempre por culpable (Mc 3,28-30).
A ciertos grupos les acusa gravemente de ser «ciegos y guías de ciegos»: «Cuando un
ciego guía a otro ciego, los dos caen en una fosa» (Mt 15,14). El evangelio de Mateo está
68
lleno de acusaciones hechas por Jesús contra los fariseos (Mt 23), pero resulta muy
difícil discernir entre cuáles son propiamente suyas y cuáles son fruto de polémicas
posteriores (del último cuarto del siglo I).
Sus duras críticas suscitaron muy pronto una oposición mortal. Las élites reaccionaron
contra ellas y manifestaron una creciente voluntad de obstaculizar lo más posible su
acción de atraer a la gente en torno a él. En esta contraposición, Jesús considera
irrenunciable perseguir sus objetivos a cualquier precio.
En aquella época, era normal pensar que Dios estaba con una persona que podía
realizar acciones prodigiosas. Jesús mismo creía que estaba investido de una fuerza
sanadora y taumatúrgica de origen divino. Quizá fue Marcos quien potenció esta imagen
de Jesús para presentarlo favorablemente ante el mundo griego, que consideraba
indispensables las manifestaciones sobrenaturales.
69
sociedades tradicionales–, sino aquellas propias de un profeta como Moisés y Elías, que
llevaron a cabo una refundación del pueblo de Israel»36. Los milagros eran actos
extraordinarios y llamativos que hacían poderoso a Jesús, más allá de las polémicas y los
intercambios de invectivas. A los ojos de todos podían demostrar que él derrotaba a los
peores males del mundo.
También en este caso aparece Jesús como un líder que no se resigna a las
enfermedades del mundo, que es impulsado por la necesidad de intervenir y ayudar.
Contraatacaba y criticaba con los hechos. Y tenía un gran grupo de seguidores que
estaba dispuesto a apoyarle y a aplaudirle por esto.
Sin embargo, Marcos transforma profundamente el sentido original del relato. Jesús
denuncia un duro conflicto social, mientras que Marcos piensa que habla de sí mismo
dirigiéndose a las autoridades judaicas de Jerusalén: para él, el hijo del terrateniente
asesinado por los viñadores es el mismo Jesús.
Marcos coloca al final de la parábola una frase de Jesús que resume su significado:
¿No habéis leído este pasaje de las Escrituras: «La piedra que desecharon los constructores se ha convertido
en la piedra principal. Esto lo ha hecho el Señor, y nos resulta verdaderamente maravilloso» (Mc 12,10).
Es probable que esta frase no formara parte de la parábola original38, pues es extraña
al escenario del relato. La parábola habla de una viña, mientras que la frase del salmo
pone el acento en las piedras y los constructores.
Marcos, en este caso, acredita una práctica muy extendida en la antigüedad –y no solo
entonces– cuando se construía una nueva casa. Era normal utilizar materiales
procedentes de otras construcciones, y así sucedía que la columna de un templo
destruido se convertía en puntal del atrio de una villa o del umbral de una casa o en el
arquitrabe de una habitación.
70
Marcos tenía a su disposición un gran yacimiento de frases breves de Jesús,
transmitidas durante décadas, por lo que era difícil establecer cuándo y dónde las había
pronunciado. Las reutilizaba insertándolas donde quizá le servían mejor. Por tanto, para
comprender el significado de esa frase hay que extrapolarla del edificio construido por
Marcos al lugar que ocupaba en la vida de Jesús.
Ante todo, es necesario darse cuenta de que procede de las Sagradas Escrituras
judaicas, y se trata del v. 22 del salmo 118: «En su contexto original, el salmo habla de
Israel derrotado por las naciones hostiles que lo circundan, aunque, sin embargo, vence
sobre ellas gracias al poder de Dios. Por consiguiente, Israel o su rey davídico pueden
haber sido originariamente la piedra desechada por los constructores (¿las naciones?)»39.
Por otra parte, en el siglo I existía ciertamente una interpretación mesiánica de este
pasaje40.
La piedra desechada de la que habla el salmo no es, por consiguiente, Jesús, sino que
podría ser inicialmente el pueblo de Israel. Probablemente, Jesús se refiere a la
contraposición entre Israel y el poder político de sus enemigos, los romanos. La llegada
del Reino divino habría sustituido finalmente al Imperio. Israel, la piedra desechada por
los romanos, llegaría a ser probablemente la «piedra angular» del nuevo orden
monárquico.
Si esta hipótesis es correcta, entonces este texto muestra cómo concibe Jesús su
relación con el poder romano: no le preocupaba ser víctima de las autoridades, sino el
hecho de que el anuncio del Reino no fuera tenido suficientemente en cuenta por los
romanos.
71
cambio, Jesús hablaba del dominio de los otros pueblos, un dominio que sería
radicalmente invertido con la llegada de la soberanía divina41.
Una precisión final. No es necesario pensar que todas las clases altas rechazaron el
mensaje y la acción de Jesús. Como hemos visto, Marcos habla de un escriba al que
Jesús le dice: «No estás lejos del Reino de Dios»42. Lucas sostiene que había fariseos
que tenían una actitud positiva con respecto a él. Juan afirma que «muchos» de sus jefes
habían creído en él. Por consiguiente, es bastante probable que Jesús se sintiera
rechazado por una parte de las autoridades religiosas, pero no por todas, y es posible
interpretar el rechazo como una extensión del rechazo con respecto al Bautista, cuya
muerte había sido resultado de errores, vicios y atropellos. Todo esto no habría detenido
a Jesús, pues pensaba que sus adversarios terminarían comprendiendo y reconociendo su
función, única y querida por Dios, en la nueva realidad.
72
1
Esta invocación está ausente en la versión de Lucas, por lo que se considera que no es jesuana desde
comienzos del siglo XX (cf. J. Weiss, 1907, 288). Sin embargo, está presente en la Didajé, que los estudios
recientes consideran que es independiente del evangelio de Mateo.
2
La lejanía cultural nos impide aplicar a Jesús los modos de pensar actuales para comprender la aversión que
había suscitado. Lógicamente, no deben aplicarse a Jesús las oposiciones entre cristianos y judíos de los siglos
posteriores, cuando surgieron como dos sistemas religiosos separados y opuestos.
3
Lc 16,13; Mt 6,24. El evangelio de Mateo recoge de modo casi idéntico este dicho, eliminando solo la palabra
«esclavo». Cf. U. Luz, 1992, 392.
4
Mc 10,25; Mt 19,23-24; Lc 18,24-25.
5
Véase también la parábola de Lázaro en Lc 16,19-31.
6
Cf. capítulo 4.
7
M. Pesce, 1978, 46-47, 72-78, 85.
8
Mc 14,47; Lc 22,49-50; Mt 26,51-52.
9
Lc 22,52; Mt 26,55.
10
Cf. Mt 10,35-36.
11
La frase de Jesús relativa a la «casa» está presente también en el Evangelio de Tomás, pero la versión de
Lucas es probablemente más fiable.
12
A. Destro – M. Pesce, 2008, 145-149.
13
Además, el hecho de que este individuo esté vinculado primero a la generación mayor y después a la joven
nos induce a pensar que Mateo considera al discípulo como una persona que pertenece a la generación intermedia.
Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 144-147. Véase también el versículo sucesivo: «Quien ama al padre o a la madre
más que a mí... quien ama al hijo o a la hija más que a mí» (Mt 10,37).
14
«El hijo insulta a su padre, la hija se revuelve contra su madre, la nuera contra la suegra y los enemigos del
hombre (anēr) son los hombres (andres) de su casa (oîkos)» (Miq 7,6 LXX).
15
Mt 10,36.
16
La formulación según un modelo literario de las Sagradas Escrituras podría haber sido obra de la transmisión
del dicho original de Jesús en los años posteriores a su muerte.
17
Mt 10,37-38. El problema de la historicidad de la segunda parte del dicho de Jesús relativo a llevar la cruz
sigue aún sin resolverse.
18
Sobre la relación de Tomás con la muerte de Jesús, véase Evangelio de Tomás 55: «Jesús dice: “Quien... no
lleva su cruz como yo no es digno de mí”». «Como yo» es una particularidad de este evangelio con respecto a
Marcos-Lucas-Mateo. «Llevar la cruz», por consiguiente, no parece concebirse en términos genéricos, sino en
referencia a la propia biografía de Jesús. Este dato es muy relevante desde el punto de vista histórico, puesto que
puede indicar que, desde el mismo núcleo originario de Tomás, al que pertenece este dicho (A. DeConick, 2006,
189), la comunidad destinataria conocía el hecho de la muerte en cruz de Jesús, pero en lugar de atribuirle un valor
salvífico lo reconocía como un modelo de comportamiento (M. Grosso, 2011, 190-191). «Carece de fundamento
la opinión general de la mayoría de los especialistas según la cual a Tomás no le interesa la muerte de Jesús» (A.
DeConick, 2006, 187). DeConick añade también los dichos 28, 87 y 112. El hecho de que el v. 55 de Tomás
dependa o no de Mt y Lc no es en el fondo dirimente en este caso. Lo importante es que la muerte de Jesús sea
afrontada por Mateo, Lucas y Tomás en el contexto del tema de la hostilidad hacia él. Aquí, esta hostilidad, que
73
conduce hasta la crucifixión, es concebida con referencia al odio que los familiares le tienen a Jesús y al seguidor
de Jesús. Esta aversión mortal llega a ser un clave de lectura de toda su vida y de la vida de sus seguidores.
19
Lc 14,25; cf. 9,23.
20
Tratamos de evitar el término «conversión», que tiene a menudo una connotación demasiado limitada al
ámbito religioso y teológico. Queremos, en cambio, mostrar el cambio del complejo de las prácticas de vida y de
la inserción en la sociedad.
21
«A la gente que acudía a recibir el bautismo, Juan les decía: “¡Hijos de víbora! ¿Quién os ha avisado para que
huyáis del inminente castigo? Demostrad con hechos vuestra conversión y no os hagáis ilusiones pensando que
sois descendientes de Abrahán. Porque os digo que Dios puede sacar de estas piedras descendientes de Abrahán.
Ya está el hacha preparada para cortar de raíz los árboles, y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y
arrojado al fuego”» (Lc 3,7-9; Mt 3,7-10).
22
E. Lupieri, 1985, 1988, 2013; J. E. Taylor, 1997; J. E. Taylor – F. Adinolfi, 2011.
23
El verbo usado por Lucas es «reprobar», «recriminar» (elegchō, en griego), típico de la denuncia profética y
de la imperiosa crítica contra las transgresiones públicas.
24
M. Pesce, 2011, 191-192.
25
En Lucas, Jesús denuncia a menudo comportamientos y teorías religiosas y morales condenables. La amenaza
del juicio final concierne a ricos y acomodados (Lc 6,24), a quien no se convierte (Lc 10,13; 13,1-9; 17,26-32) y a
la generación perversa en general (Lc 11,29). Jesús denuncia a los fariseos que roban a las viudas (Lc 20,47),
limpian lo exterior pero no la inmoralidad interior (Lc 11,37), desatan y dan de beber al buey y al asno en día de
sábado, pero no quieren que se hagan curaciones en ese día (Lc 13,15).
26
G. Jossa, 2010, acepta que «Jesús comenzó su actividad de predicador como discípulo del Bautista» (ibíd., p.
95), «insistiendo, por consiguiente, también él, en la perspectiva del juicio, la necesidad del arrepentimiento y del
rito bautismal» (ibíd., p. 97). Después, en cambio, se presentaría no como «uno de los profetas», sino como el
último de los profetas, el profeta escatológico (ibíd., pp. 98-99). Y «más que sobre el próximo juicio de Dios, para
el que había que prepararse con el arrepentimiento y el bautismo, Jesús insiste ante todo en la inminencia de una
intervención salvífica de Dios que había que acoger con fe» (ibíd., p. 98). Para Jossa, la consecuencia «inmediata»
de esto es que «Jesús asume ante todo una actitud muy libre con respecto a la ley y, por consiguiente, con respecto
a la observancia de las normas de la ley». Nosotros no estamos de acuerdo con estos dos últimos aspectos.
27
La versión de las bienaventuranzas del evangelio de Lucas es mucho más fiel a Jesús que la de Mateo (cf. J.
Dupont, 1973).
28
E. Lupieri, 2011; B. Chilton, 1992; K. R. Snodgrass, 2009.
29
A. Destro – M. Pesce, 2008, 19-25.
30
Para algunos datos demográficos y sociológicos, cf. W. Stegemann, 2011, 290-301; B. van Os, 2011, 43-59.
31
Respectivamente, Lc 4,28-30; Lc 9,52-53; Mc 5,17.
32
Otros casos de una contraacusación de Jesús que radicaliza la polémica: Mc 10,5; Lc 11,39-52; Mc 12,13-17;
Mc 12,37-40; Lc 20, 45-47.
33
Cf., por ejemplo, Mc 3,28-30; Mt 15,14; Lc 6,39; Mt 23,1-36. Véase A. J. Hultgren, 1979.
34
«Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados los que ahora tenéis
hambre, porque seréis saciados. Bienaventurados los que ahora lloráis, porque reiréis... Pero ¡ay de vosotros, los
ricos, porque tenéis ya vuestro consuelo! ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis saciados, porque tendréis hambre!
¡Ay de vosotros, los que ahora reís, porque seréis afligidos y lloraréis!» (Lc 6,20-21, 24-25).
74
35
Mc 11,27-33; Lc 20,1-8; Mt 21,23-27. Mateo omite los escribas.
36
Horsley, 2003, 99-100.
37
Mt 21,33-46 y Lc 20,9-19 dependen de Marcos; no parece que tengan informaciones independientes. Sobre la
parábola, cf. J. S. Kloppenborg, 2006.
38
El Evangelio de Tomás (nn. 65 y 66) parece conocer la parábola en la forma que encontramos en Marcos,
pues informa primero del asesinato del hijo y después, en el dicho inmediatamente posterior, de la cita bíblica.
Pero también podría ser que estuviera al corriente de una tradición en la que, después de la parábola, se citaba un
dicho aislado de Jesús sobre la piedra desechada.
39
J. Marcus, 1999, 808.
40
Como se ve en un salmo encontrado en la genizah de la sinagoga de El Cairo (Ms 798 Antonin Collection de
la Biblioteca Nacional de San Petersburgo): «Una piedra angular despreciada por los constructores tú la has
exaltado como piedra de fundamento sobre todas las naciones, la has coronado de gloria llamándola esplendor de
todas las naciones». D. Flusser – S. Safrai, 1982, 83-105. Véase también D. M. Stec, 2013; M. Bar-Ilan, 2011,
711-718.
41
Debe tenerse en cuenta que el v. 26 de este mismo salmo es el que se canta en honor de Jesús durante la
entrada en Jerusalén.
42
Lucas y Mateo cuentan una discusión similar sobre los mandamientos principales, pero en un contexto
diferente y sin una frase de Jesús favorable al escriba. Probablemente, los evangelios conocían dos versiones del
mismo episodio, reelaborado en las décadas precedentes. Por consiguiente, no está claro que Jesús pronunciara
verdaderamente esta frase de elogio sobre el escriba, pero no es improbable, pues no existen razones particulares
para que Marcos (o sus fuentes) la inventara completamente. Por lo demás, una actitud de no hostilidad por parte
de la élite aparece también en otros lugares.
75
IV
Las previsiones de la muerte
¿Cuánto duró su incansable peregrinación? ¿Años o solo unos pocos meses? Los
evangelios no lo dicen: quizá no lo saben o poseen informaciones contradictorias. Para
Juan, Jesús celebra tres veces la fiesta de la Pascua; para Marcos, en cambio, Jesús va a
Jerusalén solo una vez: un tiempo breve, intenso y dramático. La cuestión se mantiene
abierta de un modo casi insoluble.
76
frases enigmáticas suscitaban desconcierto entre los discípulos, que trataban de
comprender pero no siempre tenían algo que decir.
En este largo viaje a Jerusalén, los seguidores habían reconocido el vínculo con el
jefe, habían sido cautivados por sus palabras. Llenos de expectación, estaban ya fuera de
sí. Quizá se imaginaban que el Reino se iniciaría inmediatamente. Tenían pensamientos
embriagadores sobre la gloria cercana.
Según el relato de Flavio Josefo, Pilato trasladó las tropas desde Cesarea hasta
Jerusalén durante la noche, dejando la imagen del emperador en los estandartes, algo que
hasta entonces habían evitado los romanos para no violar la prohibición judaica de
representar al ser humano o a Dios: dada la insistencia de las autoridades judaicas,
dispuestas incluso a morir, Pilato decidió después retirar las efigies imperiales. El
episodio no desencadenó, sin embargo, ninguna rebelión y solo desconcertó a quien
estaba más vinculado a las praxis antiguas.
Flavio Josefo habla, no obstante, de dos episodios de revuelta, el primero de los cuales
es especialmente relevante. Pilato decidió construir un acueducto para llevar el agua
hasta Jerusalén. Se trata de un hecho en sí positivo, de no haber pensado en financiar el
proyecto con el tesoro del templo. Diez mil hombres se reunieron para protestar, y Pilato
reaccionó masacrando a la muchedumbre desarmada (Antigüedades, XVIII, 60-62). Un
77
segundo episodio se produjo en Samaria tras la muerte de Jesús; Pilato fue llamado a
Roma y después destituido (tal vez en concomitancia con el nombramiento de un nuevo
emperador). Una multitud de samaritanos se levantó en armas en el pueblo de Tiratana
para subir al monte Garizím y recuperar los utensilios sagrados del templo. Pilato la
aniquiló, mató a sus líderes e hizo muchos prisioneros.
Según Lucas, Pilato reprimió sanguinariamente también otra revuelta, de la que Jesús
parece estar al corriente porque hace una reflexión sobre ella (Lc 13,1)5. De todo esto
deducimos que «no solo es posible, sino también bastante probable que durante los años
de gobierno de Pilato se produjeran muchos estallidos de desórdenes que desconocemos
totalmente. La insurrección en la que fue capturado Barrabás, de ser histórica, podría
constituir un ejemplo de esta situación»6. Sin embargo, es difícil entender si era un
síntoma de un difundido sentimiento antirromano. Quizá es solo un signo del hecho de
que algunos líderes carismáticos perseguían sus aspiraciones políticas como cabecillas
de grupos de oposición, enfilando el camino del fracaso.
78
En todo caso, el ambiente creado por Pilato no debe infravalorarse. Según Filón,
exponente de la élite judaica de Alejandría y contemporáneo suyo, el prefecto era «por
naturaleza inflexible, caprichoso y terco». Filón no duda en hablar de «su corrupción, sus
actos de insolencia, sus robos, sus brutalidades y su crueldad, de las reiteradas
ejecuciones sin juicio previo y sin sentencia, y también de su inagotable e insoportable
crueldad»9.
Solo con gran dificultad podemos vislumbrar qué pensaba Jesús de la eventualidad de
su muerte y qué peligros y catástrofes se imaginaba. La representación de los evangelios
es tan compleja que solo dejan entrever algunas huellas de sus convicciones y de las
auténticas condiciones en las que se encontraba.
Jesús vivía en los caminos, en las casas, en medio de la gente, y era vulnerable y
estaba expuesto a peligros, sobre todo porque cualquier podía llegar a él.
Por consiguiente, Jesús no se dejaba ver en público entre los judeos; abandonó la región de Judea y se
encaminó a un pueblo llamado Efraín, cercano al desierto. Allí se quedó con sus discípulos durante algún
tiempo (Jn 11,54).
Es posible que el esquema según el cual Jesús evita el peligro de muerte huyendo no
constituya un dato histórico, pero no debe infravalorarse la hipótesis de que temiera
realmente un final violento y de que protegiera su vida sustrayéndose a la captura.
Quería llevar adelante su proyecto hasta donde fuera posible, evitando ataques mortales
que lo habrían dejado fuera de juego.
79
existen dos frases atribuidas a Jesús –por la transmisión oral previa a los evangelios– que
nos ayudan a comprender su pensamiento:
Quien quiera seguirme que se niegue a sí mismo, tome su cruz y me siga. El que quiera salvar su vida, la
perderá, pero el que la pierda por mi causa y por el Evangelio, la salvará (Mc 8,34-35)11.
Si estas palabras fueran atribuibles a Jesús –lo que es probable–, constituirían una
prueba de que tenía bien presente el riesgo de perder la vida y de que esto implicaba
también a sus seguidores12. En otra célebre frase recogida por Juan, parece aludir a la
muerte como a un suceso del orden normal de las cosas:
Si un grano de trigo que cae en tierra no muere, seguirá siendo un único grano; pero si muere, producirá fruto
abundante (Jn 12,24).
Como hemos visto, Poncio Pilato estaba totalmente decidido a reprimir cualquier
intento de rebelión13. Jesús debía ser consciente de todo esto: sabía que Pilato había
ajusticiado a unos galileos por una revuelta (Lc 13,2-5)14.
Para entender qué pensaba Jesús no solo debemos tener en cuenta el contexto que
80
acabamos de describir, pues su imaginario religioso tiene la misma importancia. La
venida del Reino de Dios, que está en el centro de su anuncio, implicaba batallas y
catástrofes escatológicas15. Jesús tenía una visión trágica de los acontecimientos finales
(Mc 13,1-37)16. Por eso es comprensible que percibiera un riesgo mortal también para él
mismo. Y, sin embargo, Jesús no hablaba de su muerte. El castigo para los pecadores era
inminente. Solo los que se hubieran convertido escaparían a este castigo y podrían
salvarse de una muerte violenta. Jesús no pensaba que se encontraba entre los pecadores
y que merecía un castigo.
Quizá Jesús comunicaba a los suyos lo que se esperaba, y él mismo estaba asaltado
por interrogantes. Por un lado, era cierto que Dios intervendría, pero, por otro, no sabía
cuándo y cómo sucederían las cosas. Para Marcos, Jesús no conocía los tiempos del fin
(Mc 13,32)17 y, sin embargo, precisamente él le atribuye tres «predicciones» de la propia
muerte y resurrección, antes y durante el viaje18:
Entonces Jesús empezó a explicarles que el hijo del hombre tenía que sufrir mucho; que había de ser
rechazado por los ancianos del pueblo, los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley; que luego lo
matarían, pero que al tercer día resucitaría. Les hablaba con toda claridad19. Pedro entonces, llevándolo aparte,
comenzó a reprenderlo. Pero Jesús se volvió y, mirando a sus discípulos, reprendió a su vez a Pedro, diciéndole.
«¡Apártate de mí, Satanás! ¡Tú no piensas como piensa Dios, sino como piensa la gente!» (Mc 8,31-33).
Se fueron de allí y pasaron por Galilea. Jesús no quería que nadie lo supiera, porque estaba dedicado a instruir
a sus discípulos. Les explicaba que el hijo del hombre iba a ser entregado a hombres que lo matarían y que al
tercer día resucitaría. Pero ellos no entendían nada de esto. Y tampoco se atrevían a preguntarle (Mc 9,30-32).
En el camino que sube hacia Jerusalén, Jesús iba delante de sus discípulos, que estaban admirados; por su
parte, quienes iban detrás estaban asustados. Jesús entonces, llamando de nuevo a los Doce, se puso a hablarles
de lo que estaba a punto de sucederle. Les dijo: «Ya veis que estamos subiendo a Jerusalén. Allí el hijo del
hombre será entregado a los jefes de los sacerdotes y a los maestros de la ley, que lo condenarán a muerte y lo
pondrán en manos de extranjeros que se burlarán de él, lo escupirán, lo golpearán y lo matarán. Pero después de
tres días resucitará» (Mc 10,32-34).
81
Estas previsiones no tienen cabida en el anuncio del Reino de Dios: la impresión es
que constituyen un conjunto independiente, que tiene sus propias perspectivas y sus
propias razones de ser. El acento se traslada, sin duda alguna, desde la soberanía de Dios
al destino personal de Jesús, que tendrá que morir y resucitar.
Las previsiones son una instrucción reservada a los discípulos y a los Doce, situada al
margen de la predicación de Jesús, que sigue teniendo un contenido diferente. Además,
Marcos insiste en el hecho de que los discípulos no comprenden. Este dato es crucial20:
las afirmaciones de Jesús, sus palabras premonitorias y perentorias, no son tan claras y
están destinadas solo al círculo más restringido. Esto explica en parte por qué se
mantuvieron prácticamente desconocidas y por qué fue grande el desconcierto de los
discípulos ante su muerte.
Lucas retoma de Marcos las tres predicciones, y lo mismo hace Mateo. La primera
aparece casi idéntica en las tres versiones23. En cambio, la segunda se modifica: en
Lucas, Jesús solo hace referencia a su muerte y no a la resurrección24. Los discípulos
están desorientados, quizá más que en el relato de Marcos: «Para ellos era algo
misterioso cuyo sentido no comprendían» (Lc 9,45). Lucas trata de encontrar una
explicación al hecho de que a los discípulos les pillara totalmente desprevenidos la
muerte de Jesús, a pesar de esta triple predicción. Por un lado, afirma que no habían
comprendido y, por otro, que no tenían la valentía para hacer preguntas25. También la
tercera predicción es retomada tanto por Lucas (18,31-34) como por Mateo (20,17-19):
Lucas añade, por otra parte, que Jesús explicaba lo escrito por los profetas sobre el hijo
del hombre26.
82
6. La autenticidad de las predicciones
Jesús y los discípulos respetaban y celebraban las fiestas solemnes. La peregrinación
con ocasión de la Pascua era una costumbre que no podían pasar por alto. Lo que
sorprende es la previsión de la propia muerte que Jesús hace mientras se dirige a
Jerusalén: sus palabras crean una cesura en su itinerario. Sin embargo, es dudoso que
sean auténticas. Parecen querer legitimar la convicción de que su muerte formaba parte
del plan divino para la salvación de los hombres, pero contrastan –lo volvemos a repetir–
con el comportamiento de los discípulos, que parecen ajenos a este planteamiento; de
hecho, la muerte de Jesús les deja desorientados y derrotados.
No obstante, existe también una tercera posibilidad. En efecto, es plausible que Jesús
pensara en un determinado momento que su vida corría peligro, teniendo en cuenta sobre
todo el destino del Bautista. Pero una cosa es que Jesús pensara humanamente que
alguien podía matarle y otra bien diferente que estuviera seguro de que su historia
culminaría con una sentencia de muerte. También es verosímil que comunicara sus
graves preocupaciones al círculo más restringido de sus seguidores. Pero Marcos, en
lugar de informar sobre sus alusiones, presenta a Jesús expresándose con seguridad sobre
su destino. ¿Por qué?
83
En cambio, las tres predicciones están ausentes en Juan, que parece no saber nada
sobre ellas: las reconstrucciones de Juan y de Marcos son totalmente independientes, con
características y objetivos diferentes. En Juan, lo que más se acerca a una predicción se
encuentra en un episodio que puede colocarse en torno al final de la actividad pública de
Jesús (antes de la última cena).
Jesús se encuentra en Jerusalén rodeado por sus discípulos y por judeos de lengua
griega que también habían peregrinado para la Pascua. Él anuncia que ha llegado la hora
de su glorificación, y no oculta su turbación:
Me encuentro ahora profundamente turbado, pero ¿acaso pediré al Padre que me libre de este trance? ¡Si
precisamente he venido para vivir esta hora! Padre, glorifica tu nombre (Jn 12,27-28).
Una voz sobrenatural que viene del cielo se expresa con palabras enigmáticas. Parece
aludir a la crucifixión:
«Esa voz no hablaba para mí, sino para que la oyerais vosotros. Es ahora cuando este mundo va a ser
condenado; es ahora cuando el que tiraniza a este mundo va a ser vencido. Y cuando yo haya sido elevado sobre
la tierra, atraeré a todos hacia mí». Con esta afirmación, Jesús quiso dar a entender la forma de muerte que le
esperaba (Jn 12,30-33).
Esta frase, que está fuera de campo, es esencial, porque indica el tipo de muerte que
sufriría Jesús: Juan piensa que con «ser elevado sobre la tierra» se está refiriendo a la
crucifixión28. Las palabras de Jesús son oscuras, pero contienen un indicio. Él se dirige a
la muchedumbre29, y es esta la que no acepta sus afirmaciones. El mesías no puede
morir, porque tendrá que ser el cabeza del Reino divino:
Nuestra ley nos enseña que el mesías no morirá nunca. ¿Cómo dices tú que el hijo del hombre tiene que ser
elevado sobre la tierra? (Jn 12,34)30.
Parece que Juan inserta aquí una discusión de enorme importancia para los primeros
seguidores de Jesús después de su muerte. ¿Cómo demostrar la legitimidad de la muerte
del mesías? Ciertamente, esta idea no encajaba en absoluto con las concepciones
judaicas de la época31.
84
Desde el punto de vista literario, las tres predicciones parecen constituir una auténtica
creación marcana. Mateo y Lucas se limitan a retomarlas; estaban ausentes también en la
colección de dichos de Jesús llamada Q. Resulta difícil pensar que se fundamenten
efectivamente en palabras pronunciadas por Jesús.
Pensar que Jesús podía anunciar algo antes de que aconteciera significaría atribuirle
una capacidad extraordinaria, considerarle un hombre divino que posee un conocimiento
total. Y precisamente este era el objetivo de los autores. Con toda probabilidad, los
evangelios se escribieron para poder decir que Jesús sabía todo. De no haber presagiado
la catástrofe, su crucifixión habría aparecido como una derrota involuntaria e
irreparablemente estéril.
Sin embargo, la predicción crea una contradicción: en los evangelios, los seguidores
reaccionan a la muerte como si hubiera sido contraria a lo que Jesús esperaba. Para
resolver la contradicción, se describe a los discípulos como arrollados por eventos que
les parecían incoherentes. Por consiguiente, el mensaje de Jesús no había sido aceptado y
carecería de eficacia para ellos.
Los evangelios se escribieron para responder a los problemas de los seguidores, para
eliminar las disonancias y los miedos, y también las incomprensiones que había
generado el suceso de la muerte.
«¿Por qué los discípulos de Juan y los discípulos de los fariseos ayunan y, en cambio, tus discípulos no
ayunan?». Jesús les contestó: «¿Pueden acaso ayunar los invitados a una boda mientras el novio está con ellos?
En tanto tengan a su lado al novio, no tienen por qué ayunar. Ya llegará el momento en que les faltará el novio;
entonces ayunarán»35.
85
muerte36. No obstante, la última frase parece ser una adición a la parábola. Se refiere a la
situación catastrófica de los seguidores de Jesús después de su muerte: el tiempo del
ayuno es el que sigue a su desaparición37.
Al oír esto, muchos de los que seguían a Jesús dijeron: «Esta enseñanza es inadmisible. ¿Quién puede
aceptarla?». Jesús se dio cuenta de que muchos de sus seguidores criticaban su enseñanza, y les dijo: «¿Se os
hace duro aceptar esto? Pues ¿qué ocurriría si vieseis al hijo del hombre subir a donde estaba antes?» (Jn 6,60-
62).
Tanto Marcos como Juan narran, poco antes de la traición de Judas, el episodio de la
cena en Betania en que una mujer derrama un perfume carísimo sobre Jesús. Los
discípulos la reprenden porque tenía que haberlo vendido y dar a los pobres la suma de
dinero obtenida. En cambio, Jesús la alaba: «Ha hecho lo que estaba en su mano,
preparando por anticipado mi cuerpo para el entierro» (Mc 14,3-8)38.
Este relato oral circulaba entre los seguidores de Jesús mucho tiempo antes, como
demuestra el evangelio de Lucas, donde el episodio es muy semejante (como también las
alabanzas de Jesús). En este caso, no obstante, nos hallamos en la casa de un fariseo, y
Jesús no alude en absoluto a la unción de su cadáver (Lc 7,36-50). El episodio se coloca,
además, en Galilea, en un tiempo y en un lugar lejanos de los últimos días en Jerusalén.
Marcos, en cambio, lo ambienta en un lugar cercano a Betania, en la casa de Simón el
Leproso, e inserta en él una referencia al fin próximo de Jesús.
86
porque piensa que el cuerpo será embalsamado por Nicodemo con cien libras de aloe y
mirra (Jn 19,39), de modo que hace decir a Jesús: «¡Déjala en paz! Esto lo tenía
guardado con miras a mi sepultura» (Jn 12,7). Ciertamente, constituyen una
incoherencia, porque será Nicodemo, no esta mujer, quien lleve a cabo el embalsamiento
del cadáver.
La conclusión es, por consiguiente, que las palabras de Jesús sobre su unción no se
remontan a él, por lo que este episodio no constituye una prueba para sostener que era
consciente de su destino. Se trata de una reelaboración de noticias previas a Marcos y a
Juan. En sus relatos, es evidente una preocupación por el tratamiento del cuerpo de
Jesús: quizá un indicio del hecho de que los seguidores no sabían si el cadáver había sido
embalsamado antes de la sepultura, o bien la señal de una ausencia de información sobre
las costumbres funerarias judías. Después de su muerte, sus seguidores se preguntaron si
su líder había sido enterrado con honor, como habrían deseado.
En el primero, las palabras de Jesús dan a entender que el Reino llegará mientras aún
vivan las personas que le escuchan.
Os aseguro que algunos de los que están aquí no morirán sin haber comprobado que el Reino de Dios ha
llegado con potencia (Mc 9,1)41.
No parece que Jesús presente la eventualidad de su muerte antes del Reino; su anuncio
presupone «un lapso de tiempo entre el momento en el que habla Jesús y aquel en el que
verán el Reino quienes le escuchan»42: no sabe exactamente cuándo, pero está seguro de
que el Reino llegará pronto43. Su incertidumbre implica que el curso de los
acontecimientos no depende de él, ni mucho menos de su muerte.
Por otra parte, esta frase parece remontarse verdaderamente a Jesús44: es difícil que la
hubieran inventado los discípulos después de su muerte45. Sabían perfectamente que
mientras tanto muchos habían muerto sin que llegara a realizarse el Reino de Dios en la
87
tierra46.
9. La última cena
Después del discurso sobre la destrucción del templo y sobre el fin del mundo, que
Jesús pronuncia –según Marcos, Lucas y Mateo– en los días últimos de su estancia en
Jerusalén, los discípulos no parecen pensar en la necesidad de la muerte de Jesús.
La última cena49 con los discípulos se celebró en un lugar reservado, íntimo, entre
personas que estaban habitualmente juntas. Las palabras pronunciadas por Jesús revelan
un trasfondo inquietante y no pueden reconducirse a una enseñanza normal. Cada
evangelio las recoge de modo bastante diferente.
88
En Marcos, Jesús habla de la traición de quien «come» con él y del hecho de la partida
del hijo del hombre. Se dice muy poco sobre las motivaciones50 y las expectativas
personales del «traidor»51: los discípulos «se entristecieron y uno tras otro comenzaron a
preguntarle: “¿Acaso seré yo, Señor?”» (Mc 14,19). Estremecidos por la idea de que
alguno de ellos pudiera apuñalar al Maestro por la espalda, tratan de entender. Parece
que aún no se dan cuenta de que Jesús está a punto de morir. Incluso en el trance mismo
de la traición, las palabras de Jesús sobre su destino parecen enigmáticas, condenando
solamente un acto increíble y odioso. El anuncio «el hijo del hombre se va» es la
consecuencia de las tres previsiones que ahora se verifican: ha llegado el momento
decisivo.
Jesús tomó pan, bendijo a Dios, lo partió y se lo dio diciendo: «Tomad, esto es mi cuerpo». Tomó luego en
sus manos una copa, dio gracias a Dios y la pasó a sus discípulos. Y bebieron todos de ella. Él les dijo: «Esto es
mi sangre, la sangre de la alianza, que va a ser derramada en favor de todos. Os aseguro que no volveré a beber
de este fruto de la vid hasta el día aquel en que beba un vino nuevo en el Reino de Dios» (Mc 14,22-25).
La partida hacia el «monte de los Olivos» (Mc 14,26), después del canto de un largo
himno, concluye la escena. Todo lo acontecido durante la cena no puede no haber
impresionado a los comensales, que parecen atónitos. Desde el momento en que
emprendieron el camino hacia Jerusalén, los discípulos permanecen en silencio ante la
acción de Jesús.
Jesús les dijo: «Todos me vais a abandonar, porque así lo dicen las Escrituras: Heriré al pastor y se
dispersarán las ovejas. Pero después de mi resurrección iré delante de vosotros a Galilea».
Pedro le dijo: «¡Aunque todos te abandonen, yo no te abandonaré!». Jesús le contestó: «Te aseguro que hoy,
esta misma noche, antes de que el gallo cante por segunda vez, tú me habrás negado tres veces». Pedro insistió,
asegurando: «¡Yo no te negaré, aunque tenga que morir contigo!». Y lo mismo decían todos los demás (Mc
14,27-31).
89
En suma, en este contexto dramático, Marcos ha afrontado todos los problemas que en
su opinión plantea la muerte de Jesús: debe morir porque así está indicado en las
Sagradas Escritura, y gracias a su muerte surgirán nuevas condiciones de vida.
Las diferentes versiones de los evangelios, sin embargo, hacen dudar de que Jesús
hubiera aludido a su muerte de forma tan clara. En Juan, por ejemplo, las palabras sobre
el pan y el vino (pronunciadas por Marcos durante la última cena) son totalmente
omitidas. Jesús prepara a los discípulos para el hecho de su partida:
Hijos míos, ya no estaré con vosotros durante mucho tiempo. Me buscaréis, pero os digo lo mismo que les
dije a los judíos: a donde yo voy, vosotros no podéis venir (Jn 13,33)52.
No está claro que su partida coincida con la muerte53. Es muy posible que se estuviera
refiriendo a otro modo de alejarse del mundo (la apoteosis o la traslación al cielo).
En el relato de la última cena, Lucas añade a las frases de Jesús sobre el pan y sobre el
vino («mi cuerpo dado por vosotros», «mi sangre derramada por vosotros»: Lc 22,19-20)
otras palabras que aluden a su muerte inminente:
¡Cuánto he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de mi pasión! Porque os digo que no volveré a
comerla hasta que tenga su cumplimiento en el Reino de Dios (Lc 22,15-16)54.
Solo en Mateo pronuncia Jesús unas palabras que atribuyen a su muerte una función
expiatoria: la sangre de Jesús será derramada «para el perdón de los pecados» (Mt
26,28)55. El autor retoma una creencia que se propagó entre los seguidores después de la
muerte56. Pablo la cita a comienzos de los años cincuenta del siglo I, mucho antes que
Mateo: «Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras» (1 Cor 15,3).
Sin embargo, esta idea contradice un fragmento del padrenuestro en el que Jesús hace
referencia a una remisión de los pecados concedida por Dios sin necesidad de su muerte.
Lo que en ella está en juego es una reciprocidad –«perdónanos nuestras deudas, así como
90
nosotros perdonamos a nuestros deudores» (Mt 6,12)–. Se pide un acto directo de
clemencia a Dios: para obtenerlo, es suficiente el perdón recíproco entre los seres
humanos. Parece obvio que, cuando Jesús pronunció esta frase, él no pensaba que su
muerte fuera necesaria para el perdón de los pecados.
Evidentemente, Juan no consideraba que las palabras sobre el pan y sobre el vino
pudieran explicar el valor final de su vida, admitiendo que la conociera. Marcos, por otra
parte, no tenía noticia alguna de las explicaciones de Jesús que encontramos en Juan.
Lucas, como ya hemos visto, introduce una serie de diálogos que conocía gracias a sus
fuentes particulares, pero se tiene la clara impresión de que esos diálogos proceden de
contextos diferentes de la vida de Jesús.
91
pensado Jesús sobre su muerte, no meramente describir una escena. Narran que Jesús,
durante un encuentro convival, el último con los discípulos, habla de su muerte.
Después, ya no habrá tiempo de hacerlo. No parece, sin embargo, un verdadero discurso
de despedida, ni una entrega de la última voluntad: sus palabras no eran quizá un signo
definitivo de separación.
Desde varias perspectivas, la última cena es más normal de cuanto pueda imaginarse,
dadas las costumbres convivales del grupo; que se hicieran discursos y valoraciones
sobre el drama inminente es muy probable, y también la bendición sobre el pan es un
elemento habitual del ritual judaico. Por otra parte, no obstante, aquella cena no fue en
modo alguno normal61.
Las palabras sobre el pan y sobre el vino (en Marcos, Lucas y Mateo), como aquellas
sobre su partida (en Juan), son misteriosas, están cargadas de metáforas. Queda en
penumbra qué es lo que realmente quería decir Jesús.
El uso de las metáforas es la huella del hecho de que Jesús no tenía claro qué estaba
sucediendo; usó fórmulas alusivas, afirmaciones enigmáticas, que desencadenaron las
más diversas interpretaciones62. Estas palabras –transmitidas, retransmitidas y
reinterpretadas– podían ser retomadas por los autores de los evangelios de modo
personal, y a cada uno de ellos les habían llegado por vías y formas diversas.
Comoquiera que sea, las metáforas del pan y del vino son muy antiguas, resultado de
estratificaciones, de correcciones y de resignificaciones. Pablo las usa ya en los años
cincuenta del siglo I y las cita a partir de un relato que existía verosímilmente antes de
él:
Jesús, el Señor, la noche misma en que iba a ser entregado, tomó pan, dio gracias, lo partió y dijo: «Esto es
mi cuerpo, que entrego por vosotros; haced esto en memoria de mí». Después de cenar, tomó igualmente la
copa y dijo: «Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebáis de ella, hacedlo en
memoria de mí» (1 Cor 11,23-25).
Pablo mismo sostiene que ha recibido estas palabras de una tradición antigua, según la
cual Jesús era consciente de encaminarse hacia una muerte querida por Dios para
estipular con él una nueva alianza. Son palabras recibidas, reformuladas y difundidas
durante décadas en ambientes diferentes, y desconocemos las circunstancias que las
92
determinaron históricamente. En todo caso, en su conjunto, el relato de la cena tiene una
fiabilidad histórica mucho mayor que el de las previsiones introducidas por Marcos.
Si Jesús hubiera previsto y explicado su muerte, sus seguidores habrían debido estar
preparados; sin embargo, no lo estuvieron, y tuvieron que darse una explicación. La
muerte les parecía un hecho absurdo.
En todo caso, para un líder como Jesús no era ciertamente impensable la posibilidad
de ser ejecutado; el riesgo de una represión brutal por parte de los romanos era algo real.
93
esperaba tener que afrontar una situación de muerte: no tiene ninguna estrategia para
responder al arresto, ni mucho menos a la ejecución. Su desorientación está en
contradicción con el anuncio de la muerte realizado por Jesús63. Los evangelios, no
obstante, tratan de conciliar la actitud de Pedro con la necesidad de la muerte de Jesús.
Pasado este tiempo, dijo a sus discípulos: «Vamos otra vez a Judea». Los discípulos exclamaron: «Maestro,
hace muy poco que los judíos intentaron apedrearte; ¿cómo es posible que quieras volver allá?». Jesús
respondió: «¿No es cierto que es de día durante doce horas? Si uno camina mientras es de día, no tropezará,
porque la luz de este mundo ilumina su camino. En cambio, si uno anda de noche, tropezará, ya que le falta la
luz» (Jn 11,7-10).
Tomás, sin embargo, desordena el marco al declararse dispuesto a morir con Jesús. Y
es que él parece consciente de que su fin está cercano: «Tomás, apodado el Mellizo, dijo
a los otros discípulos: “¡Vamos también nosotros y muramos con él!”» (Jn 11,16).
Tomás, en Juan, es un discípulo que comprende por anticipado el sentido de los
acontecimientos.
94
La contradicción se resuelve si conjeturamos que fue Marcos, no Jesús, quien concibió
las tres profecías con el objetivo de eliminar el escándalo de la muerte. La oración en
Getsemaní es quizá previa a la reelaboración marcana. Vemos en ella a Jesús acorralado
mortalmente, que pide a Dios que no permita su muerte. Después de la crucifixión, es
más fácil crear las predicciones en las que Jesús conoce el futuro y se apropia de él que
inventar una imploración en la que muestra tener un deseo diferente del deseo de Dios.
Atribuir a Jesús la predicción de la necesidad de la propia muerte concordaba con la
visión de los grupos que la consideraban un instrumento de salvación. Atribuirle la
voluntad de permanecer con vida –como está implícita en la oración de Getsemaní– se
oponía, evidentemente, a esa visión.
Aquí, la inverosimilitud del relato es evidente. ¿Cómo es posible que Pedro, Santiago
y Juan le pregunten a Jesús sobre la resurrección de entre los muertos si ya lo había
anunciado?
95
del «rey de Israel» (Jn 12,13)68; Mateo llama a Jesús «hijo de David»69.
Estas aclamaciones son en realidad poco fiables; es más, son improbables: es difícil
creer que todos citen las mismas palabras de la Escritura, que, además, son el resultado
de la fusión de varios versículos70. El acontecimiento en sí mismo resulta difícilmente
refutable desde el punto de vista histórico, sobre todo por su carácter fuertemente
mesiánico. Los evangelistas, de hecho, atribuyeron a este suceso un significado preciso:
Jesús se habría convertido en el rey mesías. La entrada expresa la esperanza de un
triunfo próximo e incondicionado: no hay indicios aquí de una muerte preanunciada ni
de una resurrección.
Jesús nunca había hablado de una nueva ordenación o de un cambio radical del
movimiento –y mucho menos de una función futura de Pedro–; los discípulos no tienen
noticias al respecto73. La respuesta de Jesús («que os sentéis uno a mi derecha y otro a
mi izquierda no es cosa mía concederlo») indica que solo Dios conoce los
acontecimientos futuros, con respecto a los que Jesús considera que tiene una función
subordinada.
Incluso cuando habla de la función de los Doce, como hemos visto, Jesús no prevé su
muerte:
«Os aseguro que el día de la renovación de todas las cosas, cuando el hijo del hombre se siente en su trono
96
glorioso, vosotros, los que me habéis seguido, os sentaréis también en doce tronos para juzgar a las doce tribus
de Israel» (Mt 19,28)75.
La referencia a las doce tribus, además, parece querer mantener el discurso de Jesús
más sobre el plano terrenal que solo sobre el celestial.
Los problemas históricos que deben clarificarse son serios y numerosos. ¿Jesús inició
su actividad de predicador antes o después del arresto del Bautista? Para Marcos –y
luego también para Mateo–, comenzó después78:
Después de que Juan fue encarcelado, Jesús se dirigió a Galilea, a predicar el Evangelio de Dios (Mc 1,14).
Puede pensarse que, durante un período, los dos habrían actuado conjuntamente, en
una situación de sustancial dependencia de Jesús con respecto a Juan. El evangelista
Juan habla, en cambio, de una actividad independiente:
Después de esto, Jesús fue con sus discípulos a la región de Judea. Se detuvo allí algún tiempo con ellos y
bautizaba a la gente. Juan estaba también bautizando en Ainón, cerca de Salín; había en aquel lugar agua en
abundancia y la gente acudía a bautizarse, pues Juan aún no había sido encarcelado (Jn 3,22-24)79.
No obstante, hay un punto que queda oscuro: ¿por qué Jesús decidió ir a Galilea
precisamente después del arresto de Juan, querido por Herodes, que gobernaba en aquel
territorio? ¿No hubiera sido más lógico huir o al menos dirigirse a otro lugar? Además,
Herodes tiene también una actitud hostil hacia Jesús: en Lucas, en efecto, algunos
97
fariseos le dicen: «Huye de aquí, porque Herodes quiere matarte» (Lc 13,31). Más aún,
para Lucas, Herodes pone en conexión a Jesús y a Juan:
Cuando Herodes, que gobernaba en Galilea, se enteró de todo lo que estaba sucediendo, se quedó
desconcertado, porque algunos decían que Juan el Bautista había resucitado de entre los muertos. Otros decían
que se había aparecido el profeta Elías, y otros, que uno de los antiguos profetas había resucitado. Pero Herodes
dijo: «Yo mandé decapitar a Juan. ¿Quién podrá ser ese de quien cuentan tales cosas?». Y andaba buscando la
ocasión de conocerlo (Lc 9,7-9)80.
¿Qué podía pensar Jesús? Marcos (6,17) y Flavio Josefo (Antigüedades, XVIII, 117)
concuerdan en imputar solo a Herodes la captura y la ejecución del Bautista: no existe
ningún indicio del hecho de que otros grupos o instituciones hubieran inducido a
Herodes a ajusticiarlo. Según Flavio Josefo, el rey temía que el movimiento de Juan se
convirtiera en una revuelta política.
98
tendrían que afrontar sus seguidores, ni les indicó una estrategia que seguir82. Según los
evangelios, Jesús dio alguna respuesta fragmentaria, pero casi siempre después de la
resurrección, lo que confirma que los autores sabían perfectamente que durante su vida
no había hablado de este tema83.
Mateo es el único que proyecta sobre la vida de Jesús cierto marco comunitario, que,
sin embargo, coincide con el de la época en que se escribió el evangelio: imagina que
Jesús llegó a concebir una verdadera futura ekklēsía (Mt 16,18-19) y que en la ekklēsía
existen normas para solucionar los conflictos internos y poderes extraordinarios (Mt
19,15-18). La predicación no está destinada ya solamente a los judeos, sino también a los
demás (Mt 28,19). Estas indicaciones no pueden atribuirse sencillamente a Jesús; la
exégesis las reconoce en general como concepciones propias de Mateo: la frase sobre la
fundación de la ekklēsía está ausente en los otros evangelios.
En Marcos, como hemos visto, Jesús se sustrae a toda decisión sobre los cargos
directivos, mientras que Juan, en el capítulo final, adición hecha en la última redacción
de su relato, asigna a Pedro la función de «apacentar a las ovejas» (Jn 21,15-17), pero
solo después de la resurrección y sin hablar de una ekklēsía.
Si Jesús hubiera pensado en su muerte como algo necesario, habría dado con toda
seguridad algunas instrucciones a los suyos sobre los tiempos posteriores a su
desaparición. En cambio, no lo hizo. Sus discípulos se calentaron la cabeza durante largo
tiempo. Muchas de sus reflexiones, sin embargo, desaparecieron, quizá la mayor parte.
99
1
No una hay razón suficientemente seria para rechazar la fiabilidad de las informaciones utilizadas por Juan
(sobre Judea y ciertas partes de Galilea) y aceptar solo las utilizadas por Marcos. Las fuentes especiales de Lucas y
de Mateo ofrecen, a su vez, otros escenarios fiables sobre la localización de la actividad de Jesús (cf. A. Destro –
M. Pesce, 2014).
2
Cf. capítulo 1 y A. Destro – M. Pesce, 2008, 34 y nota 80. Sobre la situación socio-política, véase W.
Stegemann, 2011a.
3
Tácito, Anales, 5,9.
4
Flavio Josefo, Guerra, II, 169-174; Antigüedades, XVIII, 55-59; en los Anales, (5,9) II, 175-177;
Antigüedades, XVIII, 60-62, 85-88.
5
Cf. H. Bond, 1998, 194-196; P. Winter, 1961, 176; S. Freyne, 1988, 53-54; F. Bovon, 2007, 407-408; R. E.
Brown, 2007, 791-792.
6
H. Bond, 1998, 196.
7
Desde el punto de vista judaico podría, por consiguiente, invertirse la frase de Tácito: «Bajo Tiberio no hubo
paz en Judea, sino solo miedo y explosiones de rabia violentas e impotentes».
8
Antigüedades, XVIII, 251: «Un aparato bélico suficiente para 70.000 soldados».
9
Filón de Alejandría, Legatio ad Gaium, 301-302 (cf. 299-305).
10
Cf. capítulo 11.
11
La frase –idéntica en Lc 9,24 y Mt 16,25– es retomada de forma diferente en Jn 12,25. Marcos coloca este
dicho en el contexto de la primera predicción de Jesús sobre su muerte, inmediatamente después de una frase en la
que invita a los discípulos a que tomen también ellos la cruz. La frase de Jesús, considerada en sí misma, no
remite a la futura muerte en cruz, sino a la situación de peligro.
12
Jesús, no obstante, sostiene en primer lugar que el que le siga asume una vida expuesta constantemente al
peligro. En este mismo sentido se entiende lo que Jesús dice en Marcos: «¿Qué podrá dar un hombre a cambio de
la propia alma?» (Mc 8,37). Aunque alusiva, esta afirmación podría constituir una reflexión sobre la posibilidad de
su muerte.
13
G. Theissen, 2003, 181-184.
14
Las muertes ordenadas por Pilato o causadas por el derrumbe de una torre son para Jesús el símbolo de la
sentencia de destrucción y de muerte que Dios dictará en breve contra todos los que no se hubieran convertido.
Nos parece difícil dudar de la historicidad de estas palabras, porque se refieren a hechos históricos concretos y no
contienen elementos que tiendan a confirmar la visión o la teología de los grupos posteriores a su muerte. Es más,
reflejan una visión del fin similar a la atribuida a Juan el Bautista.
15
Sobre los textos judaicos que hablan de la gran tribulación –que acontecería antes de la llegada del mundo
futuro y antes del juicio final que lo precede–, véase D. C. Allison, 1985, 5-25. Cf. C. Fletcher-Louis, 2011, 1593-
1507; C. Gianotto, 1998; sobre la antropología de la catástrofe, cf. C. Delécraz – L. Durussel, 2007; G. Ligi, 2008.
16
Cf. capítulo 2.
17
«Jesús [...] no siempre conoce todo [...] no sabe quién lo había tocado (Mc 5,31), ni sabe sobre qué discuten
los discípulos (Mc 9,33)» (W. Stegemann, 2011a, 39).
18
Cf. R. E. Brown, 2007, 1661-1687.
19
Sobre la traducción, cf. J. Marcus, 1999, 606. N. del T.: Nosotros seguimos la traducción de la Biblia
100
Traducción Interconfesional (BTI).
20
Cf. capítulo 10.
21
Quizá Marcos, en esta primera predicción, está preanunciando también la denominada traición de Pedro. No
podemos afrontar la cuestión de si se trata de una presentación de la imagen típica del discípulo, que está siempre
sometido a la tentación, o si presupone una huella, un indicio delatador, de una ruptura interna en el grupo de los
discípulos. Para el estado de la investigación sobre este episodio, cf. M. J. Wilkins, 2009.
22
Mc 9,32; Lc 9,45; Lc 18,34.
23
Cf. Lc 9,22; Mt 16,21-23.
24
Lc 9,44-45; cf. Mt 17,22-23.
25
«Tenían miedo a preguntarle sobre aquel tema» (Lc 9,45; Mc 9,32).
26
Lucas tiene aquí la misma preocupación que los otros autores por demostrar que los discípulos no estaban
preparados para la muerte de Jesús, y añade que la incomprensión de los discípulos era total: «No podían entender
lo que Jesús les decía, porque el sentido de sus palabras era un misterio para ellos» (Lc 18,34).
27
En otro pasaje muy importante de Marcos se atribuye a Jesús la doctrina de la redención de los seres
humanos. Después de haber presentado las predicciones de la muerte y de la resurrección, Marcos afirma: «El hijo
del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10,45). Este
pasaje es repetido por Mateo (Mt 20,28), pero omitido por Lucas (Lc 22,27). Y reaparece en Juan de un modo
diferente (Jn 12,23-24): «Ha llegado la hora... si el grano de trigo cae en la tierra y no muere, se queda únicamente
él solo; en cambio, si muere, produce mucho fruto».
28
Y, como Marcos (10,38-45), sostiene que los discípulos tendrán que seguirle en su destino.
29
Juan hablará enseguida extensamente sobre la incredulidad y la incapacidad de los discípulos para
comprender (Jn 16,29-31).
30
Sobre la idea judaica de que el mesías no podía morir, véase el comentario sobre Jn 12,34 en K. Wengst,
2001, 69; íd., 1992, 107-115.
31
Por otra parte, también Marcos parece haber tenido presentes las contradicciones provocadas por la muerte
del mesías. En efecto, sus tres predicciones se encuentran colocadas inmediatamente después de la declaración de
Pedro «tú eres el Cristo» (Mc 8,29), y clarifican que debe sufrir y morir antes de resucitar.
32
La triple repetición en Marcos es un recurso retórico para acentuar el mensaje, lo que lleva a conjeturar su
carácter redaccional. La primera predicción no recoge las palabras de Jesús, y esto induce a pensar que se trata de
una formulación del autor. La tercera habla de una condena a muerte por parte del Sanedrín y parece preparar el
relato del interrogatorio nocturno de Mc 14,55ss. y 15,1.
33
Por otra parte, Juan depende de informaciones previas a la escritura de los evangelios –que encontramos
también en Marcos–: compárese Mc 10,45 con Jn 12,23-36.
34
Para una opinión diferente, cf. R. Hoppe, 2009, 154-169.
35
Mc 2,18-20; Mt 9,14-17; Lc 5,33-39.
36
El lenguaje de la frase es apocalíptico, y el trasfondo, bíblico (probablemente, la frase está forjada a la luz de
un fragmento del profeta Amós 8,9-14).
37
El motivo del ayuno se conecta, por consiguiente, con la espera de su segunda venida después de la
crucifixión. Es muy probable que se añadiera la última frase ya con anterioridad a Marcos, como demuestra un
análisis de las relaciones literarias entre Mateo y Lucas, por una parte, y Marcos, por otra. Ya con anterioridad a
101
Marcos y a Juan, por tanto, los seguidores se habrían preguntado si Jesús preveía su muerte y cómo podía esta
conciliarse con su carácter mesiánico y con la llegada del Reino. Los evangelios estaban impregnados de
problemas antiguos.
38
Mt 26,6-13 sigue fielmente a Marcos. El relato de Juan presenta un importante cambio: «¡Déjala en paz! Esto
lo tenía guardado con miras a mi sepultura» (Jn 12,7-8).
39
Cf. capítulo 6, nota 19. A pesar de lo que sostienen R. E. Brown, 2007, 1428, y R. Fabris, 2011, 770, nosotros
pensamos que las cien libras de mirra y aloe sirvieron para ungir el cuerpo de Jesús.
40
Mc 9,1; Lc 9,27; Mt 16,28; Mc 13,30-33; Mt 10,23.
41
Lucas recoge esta frase de forma casi idéntica (Lc 9,27).
42
F. Bovon, 2005, 568.
43
Véase la frase de Marcos sobre el desconocimiento del fin por parte de Jesús en 13,32.
44
J. Marcus, 1999, 621; F. Bovon, 2005, 564, 569.
45
Tampoco parece razonable que fuera creada después de la muerte de Jesús para confortar la fe eventualmente
vacilante de cuantos veían que muchos seguidores habían muerto sin que llegara el Reino. Véase Marcus, 1999,
621.
46
Mateo corrige la frase de Jesús añadiéndole la venida del hijo del hombre: «Algunos de entre los presentes no
morirán hasta que no vean al hijo de hombre llegar en su Reino» (Mt 16,28). Jesús, según Marcos, hablaba del
Reino de Dios sin referirse al hijo del hombre («algunos de los que están aquí no morirán sin haber comprobado
que el Reino de Dios ha llegado con potencia»), y así es como debía encontrarse formulada también en la tradición
precedente, a la que recurre Marcos. Jesús hablaba del Reino de Dios y no del retorno del hijo del hombre (la
denominada «segunda venida») (F. Bovon, 2005, 569). Marcos, de hecho, había hablado un poco antes del hijo del
hombre. Si no lo ha hecho también en esta frase es porque la tradición previa remitía solamente al Reino. Quizá
Marcos haya añadido «con potencia» para distinguir entre un reino ya venido y uno futuro, «en potencia»
precisamente.
47
Respectivamente: Mc 14,3-9; 14,10-11; 14,12-16; 14,17-26; 14,32-42; 14,43-52.
48
Sobre la comensalidad como valor humano más alto y símbolo del Reino, cf. A. Destro – M. Pesce, 2008,
101-120; sobre la comensalidad desde un punto de vista antropológico, véase C. Fishler, 2011; C. Lévi-Strauss,
1996; M. Douglas, 1972; J. Goody, 1982; A. Kanafani-Zahar, 2007.
49
Para el estado de la investigación, cf. H. Marshall, 2009.
50
Precisamente por esta falta de conocimiento, las bibliotecas están llenas de libros que fantasean sobre las
motivaciones de Judas.
51
«¡Ay de aquel que traiciona al hijo del hombre! Mejor le sería no haber nacido» (Mc 14,21).
52
Posteriormente, Juan se detendrá extensa y reiteradamente sobre la partida de Jesús en los capítulos sucesivos
(Jn 14,2-3.12.16.18.20.28; 16,5.7.10.16-17.19.28), retomando un tema que ya había abordado en el capítulo 7
(7,33-36).
53
La muerte parece necesaria para que Jesús suba hasta Dios y envíe después el Espíritu. Indica un lugar de
partida y uno de llegada, pero no el modo como se realizará este paso.
54
Lucas añade también un cáliz de vino antes de la cena; una discusión sobre quién es el más grande; sobre la
preparación del Reino y la función de Pedro, y sobre la necesidad de bolsa, alforja y espada.
55
Según los autores de los evangelios, Jesús, en el momento decisivo de explicar a los discípulos su muerte,
102
poco antes de que suceda, habla de sí mismo en tercera persona como «hijo del hombre».
56
Es relevante que Mateo (3,6) no diga que el bautismo de Juan eliminaba los pecados, porque atribuye esta
función a la muerte de Jesús, como era ya común en su época.
57
Sobre esta debatida cuestión, cf. H. K. Bond, 2013; C. Humphreys, 2011; S. Savenier, 2012.
58
Véase H. Marshall, 2009, 434-435. Sobre la comensalidad de Jesús y la pascual, cf. D. E. Oakman, 2012, 94-
97.
59
«Untaréis luego con la sangre del animal las jambas y el dintel de la puerta de las casas en las que se haya de
comer» (Éxodo 12,7).
60
A. Destro – M. Pesce, 2000, 51-54.
61
Su naturaleza es esencialmente ritual (cf. V. Turner, 1974; S. J. Tambiah, 1995, 123-193). Sobre rito,
memoria y comida, cf. J. D. Holtzman, 2006. Sobre la importancia simbólica de la comensalidad en referencia al
Reino de Dios, cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 101-127.
62
El uso de metáforas es un síntoma del hecho de que quien las utiliza se refiere a algo que no conoce bien, que
intuye solo desde lejos. Puede también ser funcional a las incertidumbres y a la falta de entendimiento de los
destinatarios. En todo caso, debe recordarse lo que escribía Turner: «La metáfora, en su forma más simple, es un
modo con el que se procede de lo conocido a lo desconocido. Es un modo de conocimiento en el que las
cualidades identificativas de una cosa se transfieren con una instantánea, en general inconsciente, iluminación
intuitiva, a otra cosa que se desconoce por su lejanía o su complejidad» (V. Turner, 1974, 25). Sobre el símbolo y
la exégesis de los símbolos, véase D. Sperber, 1974.
63
Es decir, las tres previsiones de Marcos y los discursos sobre la muerte inminente mientras iban hacia el
monte de los Olivos (Mc 14,27-31).
64
Cabría preguntarse si, en la mente de Marcos, los discípulos comenzarían a darse cuenta del mensaje solo a
partir de la tercera predicción.
65
Véase también Mc 2,2; 3,24; 4,11; 4,26-33.
66
Se trata de una inverosimilitud. Atravesar Galilea sin decírselo a nadie, mientras que numerosas veces la
muchedumbre ocupa la escena.
67
Mc 11,1-10; Lc 19,28-40; Mt 21,1-9; Jn 12,12-19. Para una valoración de los estudios sobre la entrada en
Jerusalén, cf. B. Kinman, 2009.
68
Para Juan, es la muchedumbre la que sale al encuentro de Jesús alabándole. Los discípulos asisten sin
entender, y solo después de la resurrección se acordarán de las afirmaciones de la Sagrada Escritura, en Is 40,9;
44,2; Zac 9,9.
69
Los cuatro evangelios tenían la noticia de una entrada de tipo mesiánico de Jesús en Jerusalén. En estas
tradiciones se ponía en labios de la gente y/o de los discípulos frases bíblicas que interpretaban aquel evento como
el cumplimiento de la esperanza del Reino de Israel.
70
Sal 118,25-26; 1 Sam 17,45; Is 57,15. Estas frases, sacadas de las Escrituras judías, reelaboradas y fusionadas,
parecen obra de la reflexión muy posterior que los seguidores hicieron de este acontecimiento.
71
Jesús atribuye a Dios la autoridad de asignar los puestos de gobierno. Esto debe interpretarse culturalmente:
puesto que es carismático, sabe que una persona tendrá un cargo solo si tiene el carisma. Jesús sabe que tiene un
cargo solamente porque recibe una fuerza de Dios.
72
El deseo de Santiago y Juan de tener un buen cargo podría presuponer un paso directo entre la actividad de
103
Jesús y el Reino, sin pasar a través de la muerte.
73
Sobre la ausencia de indicaciones de Jesús sobre el período posterior a su muerte, cf. M. Pesce, 2011, 209-
225.
74
Lucas recoge el episodio situándolo en un contexto diferente (Lc 12,50). Esto significa que Marcos puede
haber creado este episodio uniendo datos que originalmente no estaban conectados entre sí, para poderlos utilizar
en relación con el tema de la muerte de Jesús –de la que no hablaban–. La discusión sobre el poder no estaba
originalmente conectada con la muerte de Jesús, mientras que las palabras sobre el bautismo no estaban
conectadas con el tema del poder en el Reino.
75
La versión de Lucas es diferente: «Por eso, yo quiero asignaros un Reino, como mi Padre me lo asignó a mí,
para que comáis y bebáis en la mesa de mi Reino y os sentéis en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel» (Lc
22,29-30).
76
El inicio de la actividad pública de Jesús, en los evangelios, se vincula con una revelación sobrenatural
relacionada con el bautismo realizado por Juan.
77
Lc 16,16; Mt 11,12-13.
78
Mc 1,14; Mt 4,12.
79
Jn 1,29,43; 3,22-24; 4,1.
80
Por otra parte, solo Lucas nos cuenta que Herodes participó en la muerte de Jesús en Jerusalén.
81
Esta circunstancia nos podría hacer pensar que quizá sus seguidores continuaron o reavivaron el estilo de vida
enseñado por Jesús, superando la desorientación inicial.
82
¿Le sugería la historia del Bautista que no diera directrices? ¿Fue la rapidez de los sucesos lo que se lo
impidió? ¿Le prohibió hacer proyectos la idea de que la llegada del Reino supera todo proyecto humano? ¿Fue la
fragilidad de sus seguidores la que le impidió dar forma a un cuerpo de predicadores?
83
Ciertamente, el silencio no prueba absolutamente que él no hubiera hablado nunca del tema. Pero el hecho de
que los evangelios digan que Jesús había explicado cómo organizar el futuro, solo después de resucitar, prueba
que para ellos eran directrices esenciales dadas por una autoridad sobrenatural, no de un líder que habla cara a cara
con los suyos.
104
V
En manos de los enemigos
1. Cincuenta años después se escribe sobre los enemigos de Jesús: ¿eran los
romanos, los judeos o ambos?
Dentro del conjunto de los enemigos de Jesús, hay que distinguir entre los que
polemizaban con él, los que rechazaban su mensaje y los que decidieron matarle. Y es
que una cosa es la crítica que surgía en torno a él; otra, la intención de condenarle a la
pena capital, y otra, la ejecución de la condena.
105
del suplicio, por ejemplo, no podía parecer una acusación o un ataque contra el poder
romano, sino que se mitigaba la responsabilidad de Poncio Pilato –hasta el punto de
decir que se sometió, en contra de su voluntad, a la decisión de crucificar a Jesús–, y la
espera del Reino de Dios tenía que espiritualizarse de alguna manera para que no
pareciera hostil a los romanos1.
Un hecho seguro es que Jesús fue condenado a morir en la cruz por una autoridad
política romana con la imputación de ser «rey de los judeos». Los evangelios, en cambio,
hablan de la hostilidad por parte de las autoridades y los ambientes judeos, que culmina
en el apresamiento y la entrega a los romanos; no aparece ningún enemigo romano hasta
106
el momento de la entrega a Pilato –con excepción de Juan, que habla de la presencia de
una cohorte romana en el momento del arresto– y, también, después se hace todo lo
posible para exculpar al prefecto. Completamente diferente es la actitud con respecto a
los adversarios judeos, de quienes los evangelios subrayan el rencor que sentían. Los
judeos entran en la escena mucho antes de los últimos días en Jerusalén, durante la
predicación de Jesús en Galilea y en Judea.
107
intención de matar a Jesús y es el único –salvo el Evangelio de Pedro– en asignarle una
participación en la condena. Por consiguiente, si Lucas no menciona un acuerdo entre los
herodianos y los fariseos es porque no comparte la idea de Marcos.
En la discusión posterior, sobre el impuesto que había que pagar al césar (Mc 12,13-
17), reaparece el extraño agrupamiento de fariseos y herodianos, que en Galilea querían
matar a Jesús. En Lucas, sin embargo, los fariseos y los herodianos no aparecen (Lc
20,20): evidentemente, en su opinión, no tienen ningún papel en la creciente hostilidad
contra Jesús durante los últimos días en Jerusalén. Este distanciamiento nos da a
entender que las informaciones de los evangelistas eran imprecisas, y sus
interpretaciones, diferentes.
La discusión sobre la resurrección con los saduceos tiene todo el aspecto de proceder
de otro contexto. Los saduceos, grupo sustancialmente sacerdotal6, mantienen ideas
opuestas a las de los fariseos (más difundidas entre la población).
Podemos concluir diciendo que Marcos trata de mostrar cada vez grupos o clases
diferentes para crear la impresión de una convergencia de odio contra Jesús por parte de
los elementos religiosos judaicos (sumos sacerdotes, escribas, ancianos, fariseos,
herodianos y saduceos). Desde el punto de vista histórico, esta hipótesis no es sólida, y la
fragilidad se acentúa si recordamos que Marcos nunca da nombres7.
108
Además, es posible que estas colecciones fueran elaboradas por los seguidores a la luz
de los acalorados debates dentro de sus propios grupos, en las generaciones posteriores a
la muerte de Jesús. Según algunos especialistas9, los seguidores no judeos polemizaban
con los seguidores judeos, que defendían sus propias praxis religiosas ordinarias,
buscando, por consiguiente, encontrar momentos en los que parecía que Jesús las habría
puesto en duda. Si esto es verdad, la identificación de ciertas categorías de adversarios
judeos sería poco fiable desde el punto de vista histórico.
Desde el punto de vista social, los alineamientos y los partidismos definen las
relaciones de distintos tipos entre los individuos. Los evangelios presentan un escenario
en el que aparece una constelación de sectas o movimientos; el grado de complejidad de
las relaciones en torno a Jesús es alto. El conglomerado de tantos enemigos indica, en
general, una gran popularidad: su actividad ha suscitado cuestiones tan centrales que
exige la reacción de muchos grupos. La hostilidad de un solo grupo mostraría, por el
contrario, un impacto limitado sobre la sociedad.
4. Representaciones y experiencias
Marcos, Lucas y Mateo, sobre todo, parecen conscientes del carácter contradictorio de
las posiciones presentes en la Tierra de Israel. La distinción entre grupos y categorías, tal
y como ellos hacen, podría significar que para estos autores esos sujetos tenían
responsabilidades e instrumentos de decisión propios, y que algunos sectores ejercían
más autoridad sobre ciertos argumentos. La técnica narrativa de los evangelios parece
poner de relieve que la clase alta, en general, era hostil a Jesús.
Sería excesivo negar a priori toda validez histórica a las atribuciones que se hacen en
los evangelios. Como hemos dicho, debe tenerse en cuenta la tendencia de los
evangelistas a proyectar sobre Jesús su propia experiencia o la experiencia de la historia
precedente. Para ellos, era muy fuerte la necesidad de presentar a su personaje de un
modo glorioso ante el público del Imperio romano, de forma tan gloriosa que llegara a
convertirse en objeto de fe. La fe era quizá más importante que la necesidad de informar
109
y referir detalles verídicos.
Sin embargo, hay que decir que, al señalar categorías y grupos dirigentes judaicos
como adversarios de Jesús, los evangelistas no tenían una actitud antijudaica, sino que
solo querían exaltar la figura del líder en el contexto de la diversidad de aquel mundo: la
crítica de una clase no implica la condena de un pueblo en su totalidad. Es lo contrario
del antijudaísmo: expresa en primer lugar la exigencia de una mayor fidelidad a la
cultura judaica.
¿Qué sentido tiene para Marcos unir fariseos con herodianos? Los fariseos eran un
movimiento, una asociación voluntaria con una interpretación propia de la ley; los
herodianos constituían, en cambio, un grupo de tipo político y conformaban la
110
aristocracia filorromana que apoyaba a Herodes Antipas (como antes a Herodes el
Grande). Marcos quiere resaltar desde el principio una alianza entre ambientes políticos
–sin los cuales, quizá, no habría sido posible una condena a muerte de Jesús– y
movimientos partidarios de las leyes tradicionales judaicas, e inserta después la mención
de los fariseos y herodianos también en los debates de Jesús en Jerusalén: de este modo
conecta al relato de los últimos días la noticia dada al comienzo. Por tanto, parece haber
dado cuerpo a la idea de un complot fariseo-herodiano.
Así pues, al final del relato, Marcos atribuye la intención de matar a Jesús a los sumos
sacerdotes, los ancianos y los escribas –figuras bien definidas en la cultura judaica–17.
Al grupo sacerdotal se pertenecía por nacimiento; al de los escribas, por elección; los
primeros eran aristócratas, ricos terratenientes en general y muy cercanos al poder
romano –de quienes dependía la elección del sumo sacerdote–. Entre ellos podía
encontrarse también a los saduceos. Los ancianos pertenecían a la aristocracia laica. Los
escribas eran los depositarios y los intérpretes de la ley tradicional. Dentro de los tres
grupos existían, además, diversas corrientes que defendían la fidelidad a la ley
tradicional.
Precisamente son los escribas, según Marcos, quienes tienen una mayor
responsabilidad en la decisión final18. En el relato aparecen ya en Galilea y son bien
conocidos por la población, pero su influencia sobre Jesús aumentará en Jerusalén.
111
Lucas presta atención, más que Marcos, al hecho de que entre los adversarios de Jesús
se encontraban los oficiales de la guardia del templo (stratēgoi) (Lc 22,4.25) y los
principales del pueblo (árchontes) (Lc 22,40), que son mencionados con los «sumos
sacerdotes» y –en una ocasión– también con los ancianos. Con árchontes, término
político difundido en la literatura griega de la época para referirse a los miembros de una
aristocracia no sacerdotal, Lucas quiere, probablemente, presentar a un lector de cultura
helenística a aquellos a quienes Marcos llama «ancianos»20.
112
porque ha curado a un paralítico en sábado y «porque... llamaba Padre suyo a Dios,
haciéndose igual (íson) a Dios» (Jn 5,16-18)30. «Los judeos» tratan de matar a Jesús, que
por esta razón ya no va más a Judea (Jn 7,1)31. En Jerusalén, durante la fiesta de Sukkot,
Jesús acusa a sus interlocutores de querer matarle32 y algunos tratan dos veces de
arrestarle33. Por el relato posterior, parece que los sumos sacerdotes y los fariseos están
implicados34. Después, «los judeos» quieren lapidarle: una primera vez35 porque afirma
que existe con anterioridad a Abrahán36 y una segunda porque «se hace Dios» (Jn 10,31-
33). Tras haber dicho: «El Padre está en mí y yo estoy en el Padre», «los judeos»
intentan arrestarle (Jn 10,38-39).
En Juan se menciona a las autoridades judaicas y a los sumos sacerdotes solo cuando
convocan al Sanedrín y determinan darle muerte (Jn 11,47-53)37. Después, en los
capítulos 18 y 19, los sacerdotes aparecen extensamente, pero este dato es común en
todos los evangelios. Y aparecen también los árchontes, los jefes, que aquí tienen una
función importante38, porque muchos de ellos se habrían adherido al mensaje de Jesús,
constituyendo así una especie de grupo clandestino de seguidores (Jn 12,42).
En suma, Juan está de acuerdo con Marcos, pero acentúa más la intención de matar a
Jesús. El hecho es que los dos evangelios divergen al indicar quién, cuándo, dónde y por
qué se le quiere matar.
Junto a este motivo existe, sin embargo, otro. Se cuenta algo solo si se necesita para
controlar y dominar los conflictos: se clasifica y se enmarca a los adversarios frente a
necesidades concretas. Ciertos grupos de seguidores –en las décadas posteriores a la
muerte, antes de la gran revuelta judaica de los años 66-70– vivían en el seno de un
universo judaico poblado de movimientos y de grupos: el recuerdo de los conflictos les
era esencial para comprender su propia particularidad. Para los seguidores que vivían
fuera de la Tierra de Israel, en contextos fuertemente pluralistas, con una mayoría de no
judeos, la definición de los adversarios de Jesús (por ejemplo, escribas, ancianos y
saduceos) era menos importante. Así se impusieron definiciones más genéricas, como
«los judeos», que eran más comprensibles. También, la mención de los fariseos es
113
significativa, porque este movimiento siguió teniendo relevancia durante décadas en
diversos asentamientos judaicos del Imperio romano y del Medio Oriente antiguo, donde
los encontrarían los seguidores de Jesús39.
¿Cómo podemos, entonces, identificar a los verdaderos adversarios de Jesús, dados los
diversos motivos que inducían a los evangelios a formular su perfil? ¿Qué conflictos
están en el trasfondo de la crucifixión?
7. La mirada retrospectiva
Los evangelios miran al pasado, pero su mirada surge en el presente de los autores,
que se situaban como enemigos de los «enemigos de Jesús». Escribían medio siglo
después de los acontecimientos –o quizá más– y proyectaban a menudo las polémicas de
su propio tiempo. La ausencia en los evangelios de figuras personales precisas de los
adversarios puede depender precisamente del modo con el que en general se concibe a
los amigos y los enemigos.
En suma, un amigo puede ser un individuo elegido, escogido o iniciado –por ejemplo,
a través de un intercambio de dones–, disponible para un contacto cara a cara. Los
enemigos, en cambio, pueden no tener rostro, y no son interlocutores reales porque se les
define a partir de un prejuicio que impide conocerles en profundidad; devienen tales al
final de un proceso de clasificación. Y esto es lo que sucede en los evangelios:
establecida una categoría de enemigos, son más los grupos de personas enmarcados
dentro de la convención y de los esquemas literarios que rigen la narración.
114
Por debajo de lo que narran los evangelios, sin embargo, vislumbramos una huella
histórica. Jesús dio vida a un movimiento autónomo irreducible a otros –a pesar de que
estuviera vinculado, al menos al principio, al del Bautista–43. Lo que desencadenó la
oposición fue precisamente el hecho de que el movimiento tratara de enraizarse en la
población de los núcleos rurales y domésticos con una actitud antiurbana y antielitista.
Jesús no estaba preocupado por construir su propio liderazgo. Desde hacía muchas
décadas, los fariseos estaban presentes en el Sanedrín y participaban en su dirección
política, compartiendo por eso las funciones de decidir, interpretar y aplicar las leyes.
Jesús no pretendía formar parte de los organismos decisionales: su propuesta exigía
disociarse y separarse de los compromisos y actitudes contrarios al ideal del Reino. En
este sentido, su renuncia al estilo y a la línea dominante lo hacían marginal.
Los evangelios dejan al descubierto una huella clara del comportamiento histórico de
Jesús. Mientras tratan de mostrar que los líderes judaicos le fueron contrarios en su
conjunto, no pueden no decir, como ya hemos comentado, que los miembros de la élite
se acercaron a sus ideas. Estos simpatizantes constituían un mundo que no era
monolítico ni pasivo; no dejaban, por ejemplo, de seguir las normas que les parecían
necesarias44, pero eran muy diferentes a los enemigos. En síntesis, aunque las
afirmaciones de los evangelios hablan de una hostilidad generalizada de las clases altas,
podemos dudar de esta presunta uniformidad. Quizá, las élites que se adhirieron al
movimiento siguieron haciéndolo también después de la muerte de Jesús, y esto,
obviamente, tuvo una gran influencia.
115
La secuencia de los hechos es decisiva. En Marcos, la sentencia de muerte por parte de
las autoridades judaicas habría sido dictada formalmente por el Sanedrín en una primera
reunión nocturna celebrada inmediatamente después de la detención. Al finalizar la
reunión, «todos sentenciaron que era reo de muerte» (Mc 14,64). La decisión es tomada
conjuntamente, es colegial. No parece que ningún miembro del Sanedrín se proponga
salvar a Jesús. El Sanedrín, según Marcos, vuelve a reunirse por la mañana y decide
entregar a Jesús a los romanos (Mc 15,1)45.
116
muerte de Jesús51 y el Sanedrín sigue su consejo. En realidad, la decisión de la asamblea
es tomada después de una pregunta dramática:
¿Qué hacemos? Es necesario tomar alguna medida, ya que este hombre está haciendo muchas cosas
sorprendentes. Si dejamos que continúe así, todo el mundo va a creer en él, con lo que las autoridades romanas
tendrán que intervenir y destruirán nuestro templo y nuestra nación (Jn 11,47-48).
Los jefes de los sacerdotes y los fariseos habían dado órdenes terminantes de que, si alguien sabía dónde se
encontraba Jesús, les informara para apresarlo (Jn 11,57).
En todo caso, si realmente se produjo una reunión del Sanedrín, no fue en ella donde
se tomó la decisión de la condena a muerte mediante la crucifixión. Es Pilato quien lo
decide después de interrogar a Jesús: las autoridades judaicas, si las noticias son fiables,
se limitan a apresar a Jesús –tal vez a través de la estrategia de la traición por un
discípulo– y a entregarlo a las autoridades romanas. Toda decisión sobre la ejecución
pasa desde aquel momento al poder imperial.
Juan, como Marcos y Lucas, piensa que las autoridades judaicas desean que Pilato
lleve a cabo una ejecución capital:
Pilato les dijo: «Muy bien, lleváoslo y juzgadlo según vuestra ley». Los judíos replicaron: «Nosotros no
tenemos autoridad para dar muerte a nadie» (Jn 18,31-33).
Pilato insistió: «Tomadlo vosotros y crucificadlo; yo no encuentro delito alguno en él» (Jn 19,6-7)53.
La acusación de «malhechor»54 (Jn 18,30) con la que Jesús es entregado por los
«judeos»55 no concuerda con la pregunta que Pilato hace a Jesús sobre si él es el rey de
los judeos. Y tampoco concuerda con la afirmación de los «judeos», para quienes Jesús
sería culpable «de haberse hecho hijo de Dios»56.
117
El Evangelio de Pedro es el único que no atribuye a los romanos la decisión de la
condena a muerte de Jesús, sino a Herodes:
Ninguno de los judeos se lavó las manos, ni Herodes ni ninguno de sus jueces. Puesto que no querían lavarse,
Pilato se levantó y se fue. Entonces el rey Herodes ordenó que se llevaran a Jesús, diciéndoles: «Hacedle cuanto
he ordenado» (1-2).
La responsabilidad romana está probada claramente por el hecho de que Jesús fue
ejecutado con el procedimiento –romano– de la crucifixión. Además, en todos los
evangelios Jesús es crucificado con otras dos personas: la condena se ajusta, por
consiguiente, a las normas del sistema imperial60. El hecho de que, según los evangelios,
Pilato se viera casi obligado por la presión de las autoridades o de las masas judaicas
corrobora la idea de que fue solo él quien emitió la sentencia de muerte y la ejecutó.
118
El acto del lavatorio de las manos («Yo no soy responsable de la sangre de este
hombre»: Mt 27,24), que encontramos solamente en Mateo y en el Evangelio de Pedro
(1, 1), es culturalmente poco verosímil: se trata, en efecto, de un ritual judaico de
exculpación que un funcionario romano no habría practicado61. El intento mismo de
exculparlo, en todo caso, demuestra que Mateo supone que era el responsable de la
ejecución62.
Es un dato seguro que Jesús fue condenado y ejecutado por Poncio Pilato. Pero no
sabemos si antes de su condena se realizó un proceso formal, después transformado en
sentencia, por parte de un organismo judaico.
En la noche del arresto, según Marcos, se habrían producido dos reuniones del
Sanedrín. En su evangelio, Jesús llega a manos de los romanos después de haber sido
capturado por hombres armados a las órdenes de las autoridades judaicas. Se trata, por
consiguiente, de dos pasos: Jesús es juzgado «reo de muerte» y, después, es entregado a
los romanos. En Marcos, es el Sanedrín quien toma esta última decisión al despertar el
nuevo día.
También Juan deja claro que Jesús es transferido por una autoridad judaica a la
romana: desde la casa de Caifás, en efecto, habría sido trasladado ante Pilato en el
pretorio (Jn 18,28), en una segunda fase después del interrogatorio nocturno.
Un aspecto, sin embargo, resulta especialmente crítico, y se trata del contenido de las
acusaciones que las autoridades judaicas presentan a los romanos63. Marcos parece
desconocerlo, pero especifica que son «muchas» (Mc 15,3). Ni siquiera Mateo las
precisa, mientras que en Juan los judeos dicen primero a Pilato que Jesús es un
«malhechor» (Jn 18,30), después le inculpan de haberse declarado «Hijo de Dios» (Jn
19,7) y, finalmente, lo acusan de tener pretensiones monárquicas y una actitud peligrosa
para los romanos:
Si lo pones en libertad, no eres amigo del emperador. El que pretende ser rey se enfrenta al emperador (Jn
19,12).
Según Lucas, el Sanedrín, formado por ancianos, sumos sacerdotes y escribas64, lleva
o hace llevar a Jesús ante Pilato y le acusa de un modo preciso:
119
Hemos comprobado que este anda alborotando a nuestra nación. Se opone a que se pague el tributo al
emperador y, además, afirma que es el rey mesías (Lc 23,2).
En el relato de Juan, el Sanedrín –reunido días antes de que Jesús llegara a Jerusalén–
está preocupado de que el seguimiento de Jesús provoque una represión militar romana.
La función de los romanos aparece en primer plano:
Entonces, los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron una reunión urgente del Sanedrín en la que
acordaron: «Es necesario tomar alguna medida, ya que este hombre está haciendo muchas cosas sorprendentes.
Si dejamos que continúe así, todo el mundo va a creer en él, con lo que las autoridades romanas tendrán que
intervenir y destruirán nuestro templo y nuestra nación» (Jn 11,47-48).
Por tanto, Juan parece consciente de que los romanos mataron a Jesús por temor a una
insurrección política, pero, no obstante, ofrece a los lectores una versión despolitizada de
su final. Durante el interrogatorio de Pilato, Jesús dice:
Mi Reino no es de este mundo. Si lo fuera, mis servidores habrían luchado para librarme de los judeos. Pero
no, mi Reino no es de este mundo (Jn 18,36).
Cualesquiera que fueran las acusaciones dirigidas por las autoridades judaicas a Pilato
contra Jesús, una cosa es cierta: tras haberle interrogado, los romanos no dudan en
crucificarlo. Y esta acción se convierte en el presupuesto de todo el imaginario de los
evangelios. Solo cuando los romanos entran en juego, la aventura estalla y llega la
catástrofe. Sin su acción, la historia no concluye.
Las normativas, las costumbres y las leyes romanas65 pueden ayudar a comprender los
eventos. Las leyes aseguraban un juicio propiamente tal solo a los ciudadanos romanos,
120
y Jesús no lo era: en cuanto peregrinus, se actuó con él mediante un interrogatorio66; la
tortura y la flagelación eran castigos normales para ciertos delitos graves; la decisión de
una ejecución podía tomarse sin proceso judicial y, además, la crucifixión –usada solo
para los esclavos y para las poblaciones sometidas, no para los ciudadanos67–
únicamente podía ser aplicada por las autoridades romanas.
Por ejemplo, ¿podía reunirse el Sanedrín sin una autorización previa de los romanos?
¿Podía juzgar reo de muerte a un judeo por violar la ley judaica? En todo caso, nunca
habría podido ejecutar una condena a muerte, sino que como mucho habría podido
entregar a un imputado a la autoridad romana, a la que estaba reservada la jurisdicción
penal por rebelión o lesa majestad. Así piensa Juan, pero solamente él entre los
evangelistas.
Por otro lado, si es históricamente fiable la noticia joánica de que fue la cohorte la que
arrestó a Jesús, dirigida por su comandante (quiliarca), nos encontraríamos con una
alternativa al relato de los evangelios, porque los romanos no habrían podido mandar la
cohorte sin una decisión de Pilato. A partir de esta huella habría que concluir que Pilato
consideraba a Jesús un rebelde con claras expectativas político-mesiánicas que había que
eliminar cuanto antes, quizá sin necesidad de pedir consejo a las autoridades judeas. No
es inverosímil pensar que los romanos tomaran por cuenta exclusivamente suya la
decisión de arrestar, interrogar y crucificar a Jesús. Es decir, la participación de las
autoridades judaicas habría sido muy secundaria: habría sido introducida en los relatos
evangélicos para cargar sobre algunos jefes judeos toda la responsabilidad de los
sucesos.
121
Es plausible que los romanos ejecutaran a Jesús solamente por preocupaciones
políticas: su éxito y algunos aspectos de su actividad podían parecer síntomas de una
posible insurrección69. Probablemente, Poncio Pilato, bajo el reinado de Tiberio, tenía
especial cuidado en reprimir cualquier posible «ofensa a la majestad imperial» (crimen
laesae maiestatis)»70. No importa que Poncio Pilato se equivocara sobre la naturaleza
del movimiento y que hubiera visto un peligro donde no lo había: es comprensible que
considerase oportuno llevar a cabo una represión también a costa de matar a un inocente,
con tal de mantener seguro el poder. Sabemos que no se refrenaba a la hora de castigar a
rebeldes y sediciosos71, y la ejecución de Jesús era una fuerte señal que desincentivaba
la disensión y los actos de desestabilización a varios niveles.
Muchos especialistas han conjeturado que Poncio Pilato procuraba mantener con
fuerza su alianza con las élites judaicas filorromanas y que por eso complació a quienes,
entre ellas, querían la muerte de Jesús72. Los seguidores que escribieron unos veinte
años después de la muerte, como Pablo, y aproximadamente cincuenta años después,
como Lucas, eran claramente filorromanos. Pablo afirma que los judeos «mataron a
Jesús» (1 Tes 2,15), frase en la que el verbo «matar» tiene un sentido causativo y no
expresa una acción. En otro pasaje atribuye la crucifixión a los «jefes [árchontes] de este
mundo» (1 Cor 2,8), que probablemente es una referencia a los jefes judeos73. También
en Lucas, como hemos visto, Pilato actúa bajo la presión judaica74.
Es una cuestión compleja el tema de qué problemas pretendía resolver la élite judía
con la condena a muerte de Jesús, puesto que carecemos de su versión de los hechos para
poder leerla en paralelo con los textos evangélicos, canónicos o no. Y es ingenuo atribuir
imparcialidad o exhaustividad a los relatos de una sola de las partes en contienda.
Sin embargo, no resulta difícil imaginar que los enemigos judeos de Jesús, con la
expansión de su influencia, juzgaran graves –además de su fama– las declaraciones
sobre el Reino de Dios y sobre él mismo75. Al menos dos episodios, la entrada en
Jerusalén y la acción realizada en el templo, no pueden minimizarse con facilidad.
Si ese es el marco, ¿qué efectos tuvo la muerte de Jesús para las autoridades judaicas?
122
Los sacerdotes dependían de los romanos y por eso estaban obligados a mantener con
Pilato una relación de alianza. Si hubieran sido acusados de no haber sabido controlar y
reprimir a un líder obedecido por un amplio seguimiento popular, habrían sido a su vez
implicados en la represión romana. Era posible que conocieran las expectativas de Jesús
sobre el Reino divino, y posiblemente no las compartían. Se sabía quizá que ciertos
sectores de las élites no sacerdotales79 se habían adherido al movimiento de Jesús, y esto
les preocupaba; las venganzas no eran infrecuentes. La muerte de Jesús consolidaba, por
tanto, el apoyo romano a las autoridades, sobre todo a las sacerdotales, reforzaba al
grupo y su influencia sobre el pueblo.
Por consiguiente, no fue una pura motivación «religiosa» o teológica lo que impulsó a
las clases políticas judaicas a oponerse a Jesús y a entregarlo a los romanos. Ciertamente,
no compartían sus aspiraciones, pero temían sobre todo la pérdida de funciones y de
privilegios por obra de la intervención romana.
Los miembros de los otros movimientos se habían opuesto a Jesús por motivos
teológicos muy diferentes a los de los políticos y de los sacerdotes. Habían polemizado
con él en diversas zonas de la Tierra de Israel sobre la práctica de vida, sobre el perdón
de los pecados, sobre las cuestiones de pureza, sobre el modo de observar el descanso
sabático y sobre el repudio. Pero no fueron estos los hechos dirimentes.
Es verosímil que los autores de los evangelios superpusieran o entrecruzaran estos dos
diversos órdenes de motivaciones, haciéndolos converger en un único marco y
poniéndolos en el mismo plano.
123
todo solamente de Dios y no pensaba en absoluto en actuar políticamente para que se
realizara su expectativa. Pensaba de forma grandiosa y sobrehumana.
124
1
También Flavio Josefo, al escribir Antigüedades de los judíos para un público romano, cuando parafrasea el
libro de Daniel omite la referencia al futuro Reino de Dios, que habría suplantado al de los paganos. Exculpar a
los romanos o no polemizar con ellos era la línea que protegía a los evangelios.
2
Cf. el estudio de G. Simmel (1908), 213, 216, 218. Sobre la teoría del conflicto, véase también L. Kriesberg,
1998. Sobre la función de los conflictos en Jesús, véase A. Destro – M. Pesce, 2003b. La noción de «identidad»
juega un papel ambiguo (cf. F. Remotti, 1996, 2010).
3
Evitamos la expresión «relatos de la pasión» porque es sociológicamente ambigua: se refiere al sufrimiento y
al dolor de Jesús. También, «degradación», «aniquilamiento», «victimización» y «drama» muestran solo los
aspectos destructivos de lo acontecido. Los relatos de la muerte comprenden personajes, grupos, muchedumbres,
hombres y mujeres, y no solo a Jesús. Narran un encadenamiento de situaciones con acusaciones, abandonos,
traiciones, estrategias defensivas y agresivas, que culminan en el aniquilamiento al que es sometido Jesús. La
narración en su conjunto tiende a honrar al líder, a su actividad y a su cuerpo muerto, y no habla solo de ruina y
derrota. El anuncio de la resurrección y las apariciones del Resucitado tienen esta finalidad. El término «pasión»
pasa por alto el hecho de que estos relatos tuvieron el objetivo primario de rehabilitar la figura de Jesús y no el de
describir los sufrimientos, los insultos y las ofensas recibidas.
4
Mc 2,15–3,6; 11,15–12,40. Véase A. J. Hultgren, 1979, 180-184; S. Guijarro, 2010, 211.
5
Esta primera confrontación, quizá, es una construcción literaria de Marcos, que reúne un debate, una parábola
y un dicho de Jesús. Los tres elementos tenían originalmente contextos diferentes entre sí y son puestos
artificialmente de forma conjunta para demostrar que las principales autoridades judaicas tenían la intención de
apresar a Jesús.
6
Guerra, II, 164-166; Antigüedades, XIII, 173, 29-298
7
Lucas, que le corrige, tampoco indica nombres propios. Mateo parece tener como fuente solamente el texto de
Marcos.
8
A. J. Hultgren, 1979, 162-166.
9
H. W. Kuhn, 1971, 84.
10
No sabemos cómo, con anterioridad a Marcos, llegaron a reunirse en una colección las noticias sobre cada
uno de los debates entre Jesús y los adversarios. A. J. Hultgren, 1979, 151-174, trata de reconstruir el uso de estas
historias de conflicto antes de Marcos. Sería la «Iglesia» primitiva de Galilea la que atribuiría a los adversarios
fariseos las polémicas contra Jesús, porque no tenía conocimiento directo de los sumos sacerdotes de Jerusalén,
que fueron los verdaderos enemigos de Jesús. J. C. Weber, 1966, 214-222, sostiene, con razón, que «no hay
pruebas históricas de una abierta fractura o de una creciente hostilidad durante el ministerio galileo de Jesús. La
relación histórica entre Jesús y sus adversarios en el material previo a la pasión no sirve para explicar la ejecución
del Maestro. Tanto los adversarios como los argumentos en juego son diferentes en los dos conjuntos de
materiales» (222). Algunos piensan que Marcos compuso los primeros debates a partir de unos relatos aislados
previos. Otros consideran que esta composición se creó ya con anterioridad a Marcos.
11
Cf. capítulo 10.
12
Yarbro Collins, 2007, 210: Mc 3,6, es «probablemente una construcción marcana», «crea un suspense en el
contexto del evangelio tomado en su conjunto y prepara la narración sobre el arresto, la pasión y la muerte de
Jesús».
13
En 2,1–3,6, Marcos podría haber buscado en una colección de debates polémicos los motivos de la voluntad
de acabar con Jesús desde el principio.
14
En la primera parte del relato, nueve veces sobre doce (Mc 2,16.18.24; 3,6; 7,1.35; 8,11.15); una sola vez al
125
inicio del viaje hacia Jerusalén (Mc 10,2) y una sola vez en la ciudad santa (Mc 12,13), junto con los herodianos.
Los fariseos tenían, ciertamente, una presencia importante en los lugares de poder de Jerusalén desde hacía
muchas décadas, como atestigua Flavio Josefo en las Antigüedades y en la Guerra. Y también tenían «una gran
influencia sobre el pueblo» (Antigüedades, XVIII, 15). Cf. S. Mason, 2007, 3-40, 41-66. Para Marcos, los escribas
tienen más importancia que los fariseos en la cuestión de la oposición a Jesús.
15
Aparecen por última vez en el inicio del capítulo 10 (Mc 10,2-12).
16
Respectivamente: Mc 8,31; 10,32; 9,31.
17
Marcos atribuye la intención de matarle a «sacerdotes y escribas» en 11,18; 14,1, cf. también 15,31, o bien a
«sumos sacerdotes, escribas y ancianos» en 11,27; 12,12; 14,43.53. En otros pasajes habla solo de sumos
sacerdotes (Mc 14,10; 15,3; 15,11.13.14, con o sin presencia de la muchedumbre) o únicamente del sumo
sacerdote (Mc 14,60.63).
18
Ciertamente, se trata de un grupo con sede en Jerusalén, pero también existían escribas que vivían en pueblos
(W. E. Arnal, 2001; G. Bazzana, 2013).
19
Cf., respectivamente, Lc 10,10.13.16 y 7,31; 11,29. Verosímilmente, Lucas retoma esta noticia de la fuente Q.
De esta misma fuente proceden también las afirmaciones que hace Jesús sobre el hecho de que tendrá que morir en
Jerusalén, la ciudad que ha presenciado la muerte de los profetas. Y, en Lucas, las amenazas de muerte aparecen
solo en Jerusalén (Lc 19,47; 20,19-20; 22,2.4).
20
Por consiguiente, mantiene la idea de que quienes se confabulan contra Jesús son los sumos sacerdotes, los
escribas y los jefes del pueblo.
21
Mt 3,7; 16,1-12. Este binomio parece ser una creación propia de Mateo. En el primer caso, relativo a Juan el
Bautista (Mt 3,7; Lc 3,7-9), Q es recogido con más fidelidad, y Lucas no habla de fariseos y saduceos; en el
segundo caso, el relativo a la petición de una señal del cielo (Mt 16,1-12), Mateo inserta de nuevo a los fariseos y
los saduceos, mientras que Marcos habla solamente de los fariseos, y Lc 11,14.16 de algunos personajes de entre
la gente. Así pues, parece que Mateo tiene cierto interés con respecto a la oposición representada por los saduceos
hacia Jesús. Los saduceos son nombrados en tres ocasiones: en Mt 3,7 y 16,1-12 –en ambos casos unidos con los
fariseos– y en 22,23.34, mientras que en Marcos y en Lucas aparecen solo una vez (Mc 12,18; Lc 20,27). Mateo,
de hecho, señala entre los adversarios sobre todo a los fariseos (siete veces solos y muchas más conjuntamente con
los escribas; siete veces en el capítulo 23), mientras que en Marcos la pareja fariseos-escribas aparece únicamente
dos veces (Mc 2,16 y 7,5).
22
U. Luz, 1992, 170, piensa que Mateo menciona a los saduceos en el caso de Juan el Bautista porque eran
sacerdotes y la escena se desarrollaba no lejos de Jerusalén, que podía ser su lugar de residencia.
23
Por ejemplo, sobre la creencia en la resurrección o con respecto al cumplimiento de ciertas prácticas que unos
consideraban normativas y los otros, en cambio, pensaban que carecían de fundamentación bíblica y que, por
tanto, debían rechazarse.
24
En el relato paralelo de Lucas, que refleja probablemente la fuente Q, es en cambio el pueblo entero el
provocado por las palabras del Bautista. Los evangelios, por tanto, tienen visiones diferentes de la oposición
suscitada por el Bautista.
25
Mt 6,2.7; 7,15. Quizá no se trata de adversarios, sino más bien de sujetos no irreprensibles que conviven en el
último cuarto del siglo I en pueblos y ciudades de Siria, en los que están presentes tanto paganos como judeos.
26
No obstante estas diferencias, Mateo repite a Marcos en los pasajes en los que este último atribuye a algunos
la voluntad de apresar a Jesús o de confabular contra él para matarle (21,45). Sin embargo, Mateo habla de
«sumos sacerdotes y fariseos» en lugar de «los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos» (Mc 12,1).
126
27
Excepto en la perícopa sobre la adúltera, en la que se menciona a escribas y ancianos, inserta en un
determinado momento en la transmisión textual de este evangelio.
28
Jn 4,1; 7,32, 7,45-48; 8,13; 9,13-16; 9,40; 11,46-47.57; 12,19; 12,42; 18,3.
29
Se trata del famoso pasaje de la adúltera (Jn 8,3).
30
En Marcos (2,7), son los escribas en Galilea quienes critican a Jesús por perdonar los pecados a un paralítico
que ha sido curado; en Juan, la curación del paralítico se realiza en Jerusalén y «los judeos» critican que se haya
hecho en sábado.
31
Este hecho está ausente en el evangelio de Marcos (véase 9,30), donde Jesús no quiere que se sepa que
atraviesa Galilea.
32
Jn 7,19.20.21.25.30.
33
Jn 7,30.44.
34
Jn 7,45.47.
35
Jn 8,59.
36
También estos dos episodios están ausentes en Marcos.
37
En Jn 12,10 los sumos sacerdotes determinan también ejecutar a Lázaro.
38
Jn 3,1; 7,26.48; 12,42. A diferencia de lo que sucede en Marcos-Lucas-Mateo.
39
Cf. J. Neusner – B. D. Chilton, 2007.
40
S. H. Eisenstadt – L. Roniger, 1984; L. Pizzolato, 1993.
41
Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 84.
42
Cf. capítulo 7.
43
E. Rivkin, 1997, 1-77.
44
Marcos habla del escriba que está de acuerdo con Jesús en 12,28-34; Juan comenta que muchos jefes creyeron
en él (12,42); Lucas dice que algunos fariseos mostraban un interés favorable hacia él (7,36; 11,37; 13,31; 14,1), y
encontramos fariseos presentes en el grupo de los seguidores en Jerusalén (Hch 15,5).
45
Sobre las diversas representaciones del denominado «proceso» de Jesús, cf. J. D. Crossan, 1996, 82-117; M.
J. Borg – J. D. Crossan, 2006, 126-135; R. L. Webb, 2009; H. Küng, 2012, 235-250; C. Augias – M. Pesce, 2006,
151-161; G. Jossa, 2013, 141-157 (y el libro anterior sobre el proceso, 2002). Sobre el llamado «proceso judaico»,
cf. el detallado análisis de R. E. Brown, 2007, 376-240, y D. L. Bock – R. L. Webb, 2009.
46
Lc 18,31-32.
47
Todos los evangelios ponen en labios de Pilato frases de exculpación con respecto a Jesús. Lucas y Juan lo
hacen en tres ocasiones (Lc 23,4.14.22; Jn 18,38; 19,6.12).
48
«Ellos, sin embargo, insistían a voz en grito pidiendo que se le crucificara, y sus gritos iban en aumento» (Lc
23,23).
49
U. Luz, 2005, 506-511; J. T. Carroll – J. B. Green, 1997, 39-59.
50
Jn 18,19-23.24.
51
Jn 11,47.51.
127
52
Mc 14,1; Jn 11,57.
53
Cf. Jn 18,38; 19,12.
54
En griego, kakon poiôn, «malhechor, el que hace cosas malas».
55
Quizá por guardias y sumos sacerdotes, de quienes se habla un poco después, en Jn 19,6.
56
«Hijo de Dios» es una designación genérica y muy difundida en el mundo antiguo antes, después y al mismo
tiempo coincidente con el uso judeo: se refiere a un hombre que tiene una relación especial con Dios y es
particularmente aprobado por él. En el ambiente helenístico-romano, se usa para los héroes, para los hombres
dotados de poderes particulares, para los reyes y los emperadores. En el mundo judaico se aplica a sacerdotes,
reyes y otros personajes humanos, y se adapta bien al mesías o al rey mesiánico. Para una primera información
sobre las fuentes y la bibliografía, cf. J. Fossum, 1992, 128-137.
57
Inspirándose en el libro de C. Cohn, si bien con algunas importantes correcciones, W. Stegemann sostiene que
las autoridades judaicas no se habían reunido para condenar a muerte a Jesús, sino para encontrar argumentos que
pudieran exculparlo ante la autoridad romana. Solo tras el fracaso de este intento habrían entregado a Jesús a
Pilato. Cohn y Stegemann conjeturan, por tanto, un escenario muy distinto al representado en los evangelios.
Véase W. Stegemann, 2011a, 447; E. Stegemann, 2002, 39.
58
R. E. Brown, 2007, 762-972; H. Bond, 2011, 219-247.
59
Sobre la transmisión de habladurías e informaciones no formales y sobre los diversos modos de la transmisión
oral, cf. A. Destro, 2011, 33-54.
60
Puesto que, como se ve, se aplica a más personas, además de aplicarse a Jesús.
61
Dt 21,1-9; Misná, Sotah 9,6; 11QT 63,1-9; U. Luz, 2005, 500, sostiene que Mateo se expresa con un lenguaje
comprensible para los lectores «judeo-cristianos», que conocían el ritual. Orígenes incluso conjetura que Pilato
realmente utilizó el ritual para dar a entender al público judaico su propia inocencia. Siguiendo a Marcos, Lucas
narra la presión del pueblo y de las autoridades judaicas sobre Pilato.
62
Juan cuenta también que durante la detención, como ya se ha dicho, habría intervenido una cohorte romana
preparada para reprimir eventuales tumultos. A. Destro – M. Pesce, 2005a, 87-113.
63
Cf. D. L. Bock – R. L. Webb, 2009; A. Le Donne, 2011, 199-217.
64
El evangelio de Lucas habla en 22,66 de un presbyterion, que hizo pensar en la reunión de un organismo
diferente del Sanedrín. Se trata, en cambio, con toda probabilidad, no de un organismo, sino de un grupo de
ancianos (véase F. Bovon, 2009, 293).
65
W. Stegemann, 2011a, 415.439-447.
66
W. Stegemann, 2011a, 446; C. Cohn, 2010, 60-61; R. L. Webb, 2009, 701-706, 727-763; A. Bellodi, 2007.
67
E. Cantarella, 2005, 204-206.
68
H. Cohn, 2010, 61; H. Bond, 1998, 196-202; R. E. Brown, 2007, 805-812.
69
Como ya se ha dicho, los gobernadores romanos de Judea solían reprimíar cruelmente actos que pudieran
constituir un peligro de desórdenes. Véase C. Cohn, 2010, 27.
70
«Puede suponerse con seguridad que Pilato nunca tomara a la ligera ni siquiera la más pequeña ofensa a la
persona del emperador o cualquier sublevación real o imaginaria contra él. Numerosos precedentes, medidas
penales explícitas o indirectas permitían interpretar de la forma más amplia posible la legislación al respecto. [...]
el gobernador de una provincia muy lejana, habitada por gente famosa por su obstinación con respecto a las
128
autoridades romanas y el odio al emperador, se veía, más que obligado, compelido a proceder sin contemplación
alguna contra estos habitantes impudentes» (C. Cohn, 2010, 37-38). Sobre Pilato, cf. H. Bond, 1998, 204; S. C.
Mimouni, 2006, 126-127.
71
Cf. capítulo 1. Véase, por ejemplo, la masacre de samaritanos que llevaron a cabo sus tropas algunos años
después (Antigüedades, XVIII, 85-89). J.-P. Lémonon, 2007, 215-222.
72
Se trata de una hipótesis fundamentada en gran parte en la actitud de los evangelios, hostil a los judeos, que
tendía a cargar sobre ellos la responsabilidad moral romana de la muerte de Jesús. W. Stegemann, 2011a, 433-447;
E. P. Sanders, 1992, 398-410. Una opinión diferente en G. Jossa, 2014, 141-157.
73
M. Pesce, 1977, 391-444, contra D. C. Allison, 2010, 396-397, que ve en los árchontes una referencia a las
autoridades romanas.
74
Lucas quiere mostrar que la oposición de las autoridades religiosas a Jesús no era de tipo político, sino
religioso. Los testigos de los sumos sacerdotes y de los escribas pretenden, sin lograrlo, construir un motivo que
justifique la condenación política e intentan que Jesús se pronuncie contra la licitud de pagar impuestos «al césar».
Así, ni Herodes ni Pilato encuentran razones para condenar a Jesús. El hecho de que Lucas quiera disculpar a las
autoridades romanos es más que lógico, dada su perspectiva romano-imperial. Este intento de atenuar el papel de
Pilato tuvo cierto éxito en la posterior Iglesia antigua.
75
La fama de Jesús, conseguida en los pueblos, podía ser también motivo de aversión, porque causaba
desviaciones o difundía una práctica de vida que el líder quería instaurar.
76
No obstante las diferencias en la representación del evento (cf. capítulos 1 y 2).
77
Se sigue debatiendo (B. Kinman, 2009) si la entrada en Jerusalén fue de tal calibre como para suscitar la
preocupación o si, en el marco de la enorme afluencia de personas, habría sido irrelevante la presencia de un
pequeño cortejo. Si las autoridades judaicas estaban en alerta, también las romanas se encontraban atentas.
78
Cf. Th. R. Yoder Neufeld, 2011, 62-65.
79
Quizá el «discípulo amado» pertenecía a la clase sacerdotal (cf. M. L. Rigato, 2007).
129
VI
El entierro:
¿quién se ocupó del cuerpo muerto de Jesús?
1. Sobre una colina, el apresamiento durante la noche: del jardín del monte
de los Olivos al Gólgota
El apresamiento de Jesús se produjo en un jardín, sobre una colina frente al templo de
Jerusalén: torturado y después ejecutado, salió en pocas horas de la vida de sus
discípulos. Los evangelios concuerdan sobre el lugar de la ejecución: la colina del
Gólgota, donde fueron crucificados al mismo tiempo otros dos hombres. Sobre la cruz,
una inscripción revelaba el motivo de la condena: «rey de los judeos».
Los suyos se quedaron aterrorizados: pensaron que su líder había sido una víctima
injustamente perseguida y aniquilada. No podían ocultarse el hecho de que la cruz habría
puesto fin a todo: aun sin haber asistido al suplicio, se encontraban frente a una realidad
incuestionable.
130
pública del cuerpo de Jesús, los romanos pretendían eliminar la imagen del gran
taumaturgo y destruir su influencia.
2. Enterrar un cadáver
La atención dedicada a un cadáver expresa cercanía, afecto y respeto hacia la persona
fallecida; por esta razón, inmediatamente después de la muerte, se protege el cuerpo
también de extraños, forasteros y desconocidos. La piedad es dictada por usos y
costumbres –limpieza, unción, vendaje y mortaja–1 que revelan o exaltan los
sentimientos y las actitudes profundas de la gente. Para evitar el deterioro, por ejemplo,
se embalsama el cuerpo, se quema o se coloca en un lugar sellado.
La custodia del cadáver aspira, no obstante, también a un objetivo más amplio y más
fácil de definir, a saber, a impedir el olvido, la eliminación del recuerdo de quien sigue
viviendo. El entierro expresa respeto, y aún más si se trata de una persona de relieve,
hasta el punto de influir en quienes quizá no tienen ninguna relación con su muerte.
El cadáver de las personas corrientes es, igualmente, tratado con toda atención: una
sepultura digna es una reacción frente a formas peligrosas de descuido social, de escasa
sensibilidad ética, de poca estima hacia el capital simbólico del difunto y de su sociedad.
131
otros, de forma casi clandestina y precipitada.
La necesidad de continuar la acción del líder debió tener en cuenta esta humillación y
la impotencia que había impedido a los seguidores reaccionar con el tiempo justo ante la
fuerza política que tenían enfrente. El entierro, conclusión de los actos de degradación
infligidos a Jesús en la cruz, marcó una divisoria entre un antes y un después. La
sepultura aclaró la humillación reservada a Jesús, pero también la posición de
impotencia social de su círculo, de quienes habían vivido a su lado y habían compartido
sus esperanzas.
Existe, por consiguiente, una gran diferencia entre la escena de la ejecución de Jesús y
la de su sepultura. La condena a muerte fue decretada y ejecutada por el poder romano;
el tratamiento de su cadáver, en cambio, abre un claro para vislumbrar las decisiones y
las acciones de otras personas. La naturaleza y la simbología del enterramiento, realizado
con prisa y casi a escondidas, influyeron profundamente en la historia y en las
expectativas de los seguidores. Fue obra de personas que quizá nunca tuvieron relaciones
con él, fue atendido por gente compasiva y solícita que, sin embargo, no pertenecía a su
ambiente más cercano.
3. ¿Cómo es narrado?
El cuerpo de Jesús es bajado de la cruz y llevado a un sepulcro que no estaba
destinado para él y no había sido preparado, ni por él ni por ninguno de los suyos. Este
hecho es absolutamente central en el relato: ¿quién fue el que lo bajó de la cruz y lo
enterró?
Cinco evangelios –los canónicos y el de Pedro– nos dicen que el autor fue José de
Arimatea3. Ciertamente, sus testimonios no son autónomos, y algunos dependen del
relato de los otros. Quizá, todos quieren solamente acreditar la noticia de que la sepultura
fue realizada por un personaje respetable. En todo caso, cabe preguntarse de dónde
procede esta información.
132
de la impureza contraída4.
José asume una función principal porque obtiene el permiso de Pilato de recuperar el
cadáver de Jesús para después sepultarlo. En Marcos parece actuar por cuenta propia,
como en Mateo y en Lucas. Este último, sin embargo, añade que José es «seguido por las
mujeres que habían venido con Jesús desde Galilea» (Lc 23,55), que, por otra parte,
aparecen en más momentos de la escena. No se tiene la impresión de que las mujeres
actuaran conjuntamente con José, sino que solo querían estar presentes y ver qué pasaba.
Según Juan, en cambio, José no actúa solo, sino conjuntamente con Nicodemo, también
él –en este evangelio– un discípulo secreto de Jesús (Jn 19,39). No se encuentran otros
seguidores.
133
entra en acción, los seguidores están inactivos, no han encontrado una nueva vía y su
futuro no está aún trazado. No intervienen, no actúan sobre el cuerpo del líder. La
iniciativa de José aclara aún mejor su posición: están escabullidos y son impotentes.
El relato es casi idéntico en Lucas (Lc 23,52-53), pero se añade que nunca se había
usado la tumba. También en Mateo José acude a Pilato para pedirle el cuerpo y este da la
orden de que le sea entregado. Se especifica que la tumba es «nueva», pero aquí se trata
de la tumba de José (Mt 27,58-60). La elección de la tumba es, por consiguiente, una
prerrogativa suya, al tratarse de su propiedad, que ofrece generosamente para enterrar a
Jesús. La tumba está preparada y puede usarse inmediatamente, antes del inicio del
sábado, sin necesidad de preparativos. Solo el evangelio de Mateo y el de Pedro nos
dicen que la tumba era propiedad de José; para Marcos, Lucas y Juan, en cambio, la
tumba no era suya11. Mateo (27,60) añade que la selló con una gran piedra y «se fue».
En Juan (19,38), José no acude a Pilato, sino que le pide simplemente poder «tomar»
el cuerpo; Nicodemo está a su lado y ambos, conjuntamente, depositan el cuerpo en un
sepulcro «nuevo», en el mismo «jardín» en el que Jesús había sido crucificado. El
motivo de la elección es que el sepulcro se encontraba «cerca» (Jn 19,42). Solo Juan dice
que se trata de una tumba presente en el lugar mismo de la crucifixión12.
Se encontraba allí José, el amigo de Pilato y del Señor. Y cuando vio que lo habían crucificado, fue ante
Pilato y le pidió el cuerpo del Señor para sepultarlo. Pilato lo mandó a Herodes y le pidió el cuerpo. Herodes
dijo: «Hermano Pilato, aunque nadie lo hubiera pedido, lo habríamos enterrado nosotros, pues el sábado está al
caer, y está escrito en la ley: “No se ponga el sol sobre un ajusticiado”». Y se lo entregó al pueblo el día anterior
a los ácimos, su fiesta (Pedro, 2, 3-5).
Según Marcos y Lucas, José descuelga el cuerpo de Jesús de la cruz, mientras que
Mateo y Juan simplemente dicen que lo «tomó». En el Evangelio de Pedro, en cambio,
son los judeos quienes descuelgan a Jesús de la cruz para depositarlo en la tierra:
Entonces quitaron los clavos de las manos del Señor y lo pusieron sobre la tierra... Los judeos se alegraron y
134
dieron a José el cuerpo para que lo enterrara, porque había visto todo el bien que había hecho. Tomó, por
consiguiente, al Señor, lo lavó y lo envolvió en un paño y lo llevó a la propia tumba, llamada jardín de José
(Pedro, 6, 21-24)13.
Aquí son, por consiguiente, los judeos –quizá un grupo adepto– quienes entregan el
cuerpo a José para que lo entierre. Después, él solo lleva el cadáver a su sepulcro
«llamado jardín de José» (24). El Evangelio de Pedro concuerda, por consiguiente, con
Mateo y Juan con respecto al hecho de que José no descolgó el cuerpo de la cruz, y es el
único que afirma explícitamente que son los judeos quienes llevan a cabo esa
operación14. Pero sobre este aspecto volveremos enseguida.
Por otra parte, como ya se ha dicho, los seguidores más íntimos no aparecen en la
escena de la sepultura ni tienen función alguna en el desprendimiento de la cruz.
Ausentes o excluidos por el relato, parecen, en todo caso, estar fuera de juego.
También la piedra que cierra la tumba constituye el punto de partida para algunos
interrogantes. ¿Quién la hace rodar para cerrarla? En Marcos, es José quien baja el
cuerpo de la cruz, lo envuelve en un lienzo, lo deposita en un sepulcro en la roca y hace
rodar una piedra (Mc 15,46). Mateo concuerda:
Haciendo rodar una gran piedra sobre la entrada del sepulcro, se marchó (Mt 27,60).
135
Si la que cierra la tumba es una piedra móvil, esta parece accesible a quien quiera
constatar la muerte o hacerse cargo del cadáver. No sabemos si se trata de datos
históricos o de noticias no verificables, que, por otra parte, tienden a proporcionar
detalles sobre el lugar del enterramiento.
Según Mateo, los sacerdotes y los fariseos aconsejan a Pilato que vigile el sepulcro
«hasta el tercer día», para que sus discípulos no puedan robar el cuerpo y proclamar
después que ha vuelto a la vida. Mateo añade que, después de ser cerrada, la sepultura es
incluso sellada y controlada:
Ellos fueron y aseguraron el sepulcro. Sellaron la piedra que lo cerraba y dejaron allí el piquete de soldados
(Mt 27,66).
En el Evangelio de Pedro, en cambio, son los soldados romanos quienes «hacen rodar
una piedra para cerrar la tumba y la sellan», para después ponerla bajo vigilancia del
centurión Petronio y los soldados (Pedro, 8, 32-33)16.
Las precisiones sobre la piedra, el sello y la guardia nos muestran la atención con la
que los autores eliminan toda posibilidad de falsificaciones sobre la muerte y sobre el
entierro de Jesús.
El relato de Juan es el más excéntrico. Es solo él quien dice que José y Nicodemo
ungen o cuidan el cuerpo de Jesús con mirra y aloe antes de envolverlo en las «vendas»;
136
María de Magdala va al sepulcro después del sábado, antes de salir el sol, pero no para
ungir el cadáver19.
María Magdalena y María la madre de José miraban dónde lo ponían (Mc 15,47).
Las mujeres que habían acompañado a Jesús desde Galilea fueron detrás hasta el sepulcro y vieron cómo su
cuerpo quedaba depositado allí. Luego regresaron a casa y prepararon perfumes y ungüentos (Lc 23,55-56).
Entre tanto, María Magdalena y la otra María estaban allí sentadas frente al sepulcro (Mt 27,61).
Quizá Mateo quiere dar a entender que las mujeres se quedaron en el lugar un poco de
tiempo más, después de marcharse José. No podemos saber si Juan pensaba que
estuvieron presentes algunas personas –la madre de Jesús y el discípulo amado– y vieron
el lugar donde colocaban el cadáver, puesto que no habla de este tema.
Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, María la mujer de Cleofás, que era hermana de su madre, y María
Magdalena. Jesús, al ver a su madre y, junto a ella, al discípulo a quien tanto quería, dijo a su madre: «Mujer,
ahí tienes a tu hijo». Después dijo al discípulo: «Ahí tienes a tu madre» (Jn 19,25-27).
¿Todos los conocidos que, según Lucas (23,49), habían asistido desde lejos a la
crucifixión están presentes también en la sepultura? José parece trasladar el cadáver a
otro sitio: las mujeres le siguen y ven el lugar del sepulcro (23,59). El Evangelio de
Pedro no menciona la presencia de mujeres en la sepultura (5, 24), sino solo ante la
tumba vacía. Por consiguiente, no sabemos si había mujeres y si estaban solas.
Acabada la sepultura, los relatos se olvidan de José, que sale de la escena y no tiene
más funciones que realizar. Solo Mateo (27,60) dice explícitamente que se va, sin
precisar a dónde ni por qué. Según las costumbres judaicas, tal como nos habla también
de ellas Flavio Josefo, en este momento iría a purificarse, por la contaminación
producida por el contacto con el cadáver.
Es verosímil que después de la sepultura las mujeres se fueran (Lc 23,55) sin José, que
137
aparece como alguien externo al grupo de Jesús, aunque se diga que esperaba «el Reino
de Dios» (Marcos)20, que era su amigo (Pedro) o incluso su discípulo (Mateo y Juan). En
todo caso, José está claramente ausente cuando las mujeres van al sepulcro para ungir a
Jesús –según Marcos y Lucas–. No tiene ya ninguna función que realizar. No podemos
imaginarnos qué piensan de él los autores de los evangelios.
7. José de Arimatea
Según los evangelios, José, tras haber obtenido el permiso de Pilato, recoge el cuerpo
de Jesús y lo coloca en una tumba. Todos los relatos concuerdan en estos dos hechos.
138
para subrayar que los hechos se desarrollan durante la «preparación» del sábado; quizá
quiere presentar el conjunto de modo coherente y creíble. Por otra parte, el Evangelio de
Pedro resuelve el problema del tiempo anticipando la petición de José antes de la
muerte, para que los judeos le puedan entregar inmediatamente el cadáver. La
inverosimilitud narrativa de Marcos puede estar provocada por una escasa necesidad de
explicar las circunstancias de un hecho considerado cierto, y también porque no las
conocía con exactitud. Marcos trata de imaginárselas, puesto que no puede hacer caso
omiso al hecho en cuanto tal.
Por otra parte, para enterrar a Jesús, José tenía que estar al corriente de la crucifixión –
aunque no estuviera necesariamente presente–, pero Marcos no dice nada al respecto. Es
probable que el relato premarcano no dijera nada sobre una concesión por parte de
Pilato, sino solamente que algunas mujeres del movimiento conocían el lugar de la
sepultura porque habían visto el sitio en el que fue colocado el cuerpo. Sobre este punto,
sin embargo, no concuerda el Evangelio de Pedro, que sitúa a las mujeres en la escena
una vez acontecida la resurrección. En este evangelio, los testigos de la sepultura y de la
resurrección son los judeos y los romanos. La diferencia con respecto a los otros
evangelios depende del tipo de testimonio necesitado: para Pedro, es necesario el
testimonio de los judeos; para los otros, en cambio, es importante el testimonio de las
mujeres.
139
miembro del Sanedrín, y esto justifica la concesión de Pilato; para Lucas, es un judeo
piadoso e íntegro; para Juan, es un discípulo secreto de Jesús, uno de aquellos «muchos»
jefes de los judeos que no declaran públicamente que creen en Jesús por temor a los
fariseos (Jn 12,42).
Ahora bien, si realmente es un discípulo de Jesús, resulta extraño que no aparezca con
anterioridad a la sepultura. Marcos, como hemos dicho, habla de él repentinamente25,
justo en el momento en el que se presenta ante Pilato (Mc 15,43). A Marcos no parece
interesarle cómo se enteró de la muerte ni qué hacía antes de entrar en la escena. Quizá
es conocido por una tradición precedente y, por consiguiente, no es necesario
presentarlo.
Esta perspectiva marcana sobre la valentía de José procede, probablemente, del hecho
de que el autor no concibe que fueran las autoridades judaicas las que le encomendaron
esta tarea, por respeto a la costumbre tradicional. Ahora bien, si José actúa por este
motivo o por un mandato expreso, cabe preguntarse por qué no se ocupa también del
entierro de los otros dos criminales crucificados con Jesús.
140
época un hombre rico, como lo define Mateo (27,60), se hacía construir una tumba para
él, es muy probable que fuera adecuada a su elevada posición y que cumpliera ciertas
normas de pureza. Mateo da a entender que realmente José quiso honrar a Jesús.
En cambio, si Jesús hubiera sido sepultado por iniciativa de las autoridades judaicas,
desaparecería el problema de la propiedad de la tumba, como también el de unas honras
fúnebres dedicadas a Jesús. En este caso, un grupo de encargados, tal vez dirigidos por
José, lo habría enterrado, según la costumbre, en un lugar que nos es desconocido.
A nuestro parecer, la opinión más adecuada es que José no era un seguidor de Jesús,
sino un miembro del Sanedrín encargado por este mismo organismo para cumplir con la
norma judaica de enterrar a los condenados antes de que llegara la noche –quizá hizo
también lo mismo con los otros dos crucificados–. Esto explicaría su inesperada
aparición en la escena y también su repentina, enigmática e inquietante desaparición de
la historia de los seguidores de Jesús.
¿Estáis buscando a Jesús de Nazaret, el que fue crucificado? Ha resucitado; no está aquí. Ved el lugar donde
lo colocaron (Mc 16,6).
Por esta noticia parece que Jesús fue sepultado por un grupo: el verbo, en efecto, está
en plural. Probablemente se trata de personajes anónimos, que no son ni seguidores
comunes ni romanos, sino judeos. A Marcos se le desliza esta noticia, a pesar de haber
atribuido a una sola persona la responsabilidad de la sepultura, tal vez porque las
palabras del ángel estaban presentes en un relato precedente que, dada su importancia, él
recoge fielmente.
Otro indicio a favor de nuestra hipótesis se halla en un pasaje de los Hechos de los
apóstoles, a menudo pasado por alto, que atribuye la sepultura de Jesús a los jefes de los
judeos de Jerusalén:
Los ciudadanos de Jerusalén y sus gobernantes... lo entregaron a Pilato para que mandara ajusticiarlo. Y
141
cuando llevaron a cabo todo lo que estaba escrito sobre él, lo bajaron de la cruz y lo depositaron en un sepulcro
(Hch 13,27-29).
Las autoridades judaicas se ocuparían del cadáver, tanto de bajarlo de la cruz como de
darle sepultura29. Este conjunto de detalles mostraría que las autoridades tenían el deber
de hacerse cargo del cuerpo de Jesús –y posiblemente también del cuerpo de los otros
dos condenados–. El Evangelio de Pedro, por ejemplo, no tiene dudas al respecto:
Herodes asegura a Pilato que los judeos se ocuparían de todo (2, 5).
Por otra parte, una sola persona no puede bajar a un cadáver de la cruz; se necesita una
cuadrilla de hombres que lleven los instrumentos para cortar las cuerdas o quitar los
clavos, así como las telas para envolver al cadáver y las parihuelas para conducirlo hasta
el lugar del entierro. Los relatos de Marcos, Lucas y Mateo pierden completamente de
vista estos aspectos, preocupados, evidentemente, solo por demostrar que Jesús fue
sepultado y que se conoce el lugar de la tumba. Juan, al unir a Nicodemo con José,
parece darse cuenta de que no bastaba con una sola persona; el Evangelio de Pedro, en
cambio, es más realista: son varios judeos quienes bajan a Jesús de la cruz.
Si es verosímil pensar que existían unas personas encargadas por las autoridades
judaicas de enterrar a los condenados a muerte según un procedimiento común, no puede
excluirse que alguno de los seguidores de Jesús viera el lugar de la sepultura. Estos
encargados se ocuparon también, probablemente, de los otros dos condenados –aun
cuando este tema sea soslayado tanto por la transmisión oral como por la escrita–. Es
plausible que alguien transmitiera el nombre de quien había dirigido esta acción y que el
nombre de José constituya una huella histórica subterránea. Además, es posible que José
se ocupara de Jesús por orden del Sanedrín, justificándose así la concesión del cadáver
por parte de Pilato.
142
en absoluto, secundaria:
También vino Nicodemo, el que con anterioridad había ido de noche a entrevistarse con Jesús, trayendo unas
cien libras de una mezcla de mirra y aloe. Entre ambos se llevaron el cuerpo de Jesús y lo envolvieron con
vendas de lino bien empapadas en los aromas, según acostumbraban hacer los judíos para sepultar a sus muertos
(Jn 19,39-40).
Para Juan, también Nicodemo es uno de los «jefes» de los judeos (Jn 3,1; 12,42) que
se hicieron seguidores de Jesús en secreto31: formaría parte del grupo clandestino y un
tanto enigmático de partidarios (Jn 19,38) al que quizá, según Juan, pertenece también
José.
Por consiguiente, Juan funde un dato históricamente más fiable, la iniciativa de José
de Arimatea, con uno más dudoso, la participación de Nicodemo. Sin duda alguna, lo
más relevante es el presupuesto implícito en el relato: dos miembros de la clase dirigente
judaica decidieron enterrar a Jesús.
Algunos especialistas han pensado que es Marcos34 el que introduce la figura del
centurión en el relato precedente. En un primer momento, el centurión exclama:
«¡Verdaderamente este hombre era hijo de Dios!» (Mc 15,39), y después informa a
Pilato de la muerte de Jesús (15,45). ¿Por qué es importante este personaje en Marcos?
Quizá porque tiene la función de mostrar que un no judeo, tras haber asistido a todas las
fases de la crucifixión, creyó en Jesús –un dato extraordinariamente relevante para un
evangelio que se dirige a lectores no judeos–. Pero es indispensable también la
143
constatación de la muerte: solo si es cierto que Jesús murió realmente, el sepulcro vacío
se convierte en una prueba de su resurrección35. Un testimonio exterior como el de un
romano es, además, más verificable y creíble.
La presencia del centurión clarifica que quienes poseen el cuerpo de Jesús son los
romanos y que estos se lo entregan a José. La narración está en gran parte construida a
partir de las acciones realizadas por ellos, no por los judeos –excluido, obviamente, José
de Arimatea–, lo cual podría deberse a diversas razones.
Con sus estrategias narrativas, los evangelios desean ofrecer certezas. Pilato y el
centurión, por una parte, y José y los judeos, por otra, corroboran que Jesús fue
sepultado y que, por consiguiente, existía una tumba. El testimonio sucesivo de las
mujeres constituye una confirmación ulterior en este sentido.
Obtenemos cierta clarificación del perfil36 de José al compararlo con la función de las
mujeres37.
Las mujeres y José, en los evangelios, tienen pocas cosas en común: si aceptamos que
es un miembro del Sanedrín, José tiene una función institucional en la sociedad judaica
144
y, si no pertenece a ese órgano, es, en todo caso, una personalidad relevante, puesto que
es recibido por Pilato. En cambio, las mujeres constituyen un grupo casi invisible: no
pueden pedir el cadáver ni llevarlo a una tumba; no tienen suficiente peso para actuar
públicamente. Y, sin embargo, son precisamente las mujeres las encargadas de realizar
una serie de tareas específicas, es decir, todo lo relacionado con la preparación del
cadáver para la sepultura; pueden, además, circular más libremente que otros personajes
y visitar el sepulcro; forman parte del movimiento de Jesús y por eso, teóricamente,
pueden llevar a cabo los rituales exigidos38.
A diferencia de José, por otra parte, las mujeres son testigos de la resurrección, porque
el día posterior al sábado se acercan a la tumba; en todo caso, tanto él como ellas entran
en el relato para certificar el hecho de que Jesús fue sepultado y de que su tumba podía
reconocerse. José no desarrolla ninguna otra tarea39. Al no acudir al sepulcro, pone
punto y final, de un modo un tanto oscuro, a toda función propiamente suya. No volverá
a parecer más en las vicisitudes de los seguidores de Jesús.
José parece actuar por motivos diferentes tanto con respecto a los sanedritas como con
respecto a las mujeres. Resumiendo, José40 es representado como aquel que se hace
cargo del cadáver, pero no asiste a la crucifixión, no ve la tumba vacía, no recibe el
anuncio del joven, no asiste a la aparición de Jesús y, por consiguiente, no puede contar
su resurrección. Después de la sepultura, es una figura que no dice ya nada, en sentido
estrictamente literal. Una vez enterrado Jesús, parece que José considera que su misión
ha concluido.
En la lógica del relato, José debe enterrar a Jesús para que las mujeres puedan ver y
saber dónde se encuentra la tumba, pero tiene que hacerlo de un modo imperfecto, de
forma que sean precisamente las mujeres quienes puedan intervenir más tarde para
completar los ritos habituales de la sepultura. Y, además, tiene que ubicar a Jesús en una
tumba de piedra, que garantiza la pureza, pero con puerta corrediza, de manera que sea
posible entrar en ella no solo para ocuparse de la preparación del cadáver, sino también
para constatar su ausencia41.
145
Cabe preguntarse por qué Marcos no atribuye a José el hallazgo de la desaparición del
cadáver. Quizá –es una hipótesis–, si él lo hubiera descubierto se lo habría contado a los
sanedritas y el suceso no habría servido para reactivar a los discípulos y hacerles
protagonistas de los acontecimientos posteriores. Por eso el relato insiste en los actos
realizados por las mujeres, a los que, sin embargo, se les da poca relevancia. Así pues, la
acción de José está en función de la tesis central de la resurrección, pero es paradójico
que no se encuentre presente en el momento del descubrimiento y que, de hecho, quede
al margen de la resurrección.
Con respecto a las mujeres surge una cuestión esencial. Según Marcos, ellas no dicen
a nadie que han encontrado la tumba vacía, lo que implica que, al menos durante cierto
tiempo, en los ambientes de los seguidores de Jesús no se sabe nada de su visita ni de su
sorprendente descubrimiento. Cuando la noticia empieza a circular, tiene que explicarse
por qué no se sabía con anterioridad, y la razón, para Marcos, es que no lo habían
comentado con nadie. El hecho de que se desconozca el descubrimiento de las mujeres
es extraordinariamente relevante y constituye, tal vez, un indicio de que en realidad
nunca llegó a encontrarse la tumba, y mucho menos vacía. El silencio de las mujeres, por
consiguiente, más que una justificación, constituye una huella no irrelevante de la
inverosimilitud histórica del relato del descubrimiento.
146
Sin José, los seguidores carecerían de los medios para defenderse de las posibles
sospechas sobre la identidad del cuerpo enterrado y sobre otros muchos aspectos.
Además, que José sea una autoridad judaica es una garantía del hecho del entierro y del
valor simbólico de lo realizado.
José es un judeo de alto rango que, como Jesús, parece esperar la llegada del Reino:
puede mitigar y afrontar los acontecimientos, además de suplir algunas funciones que el
grupo de Jesús no podía desarrollar. Por otra parte, su figura probaba que una parte de
las autoridades judaicas pensaron en dar una sepultura digna a Jesús, y el hecho de que
desaparezca posteriormente excluye la posibilidad de que el relato se inventara para
exaltarle. Un nombre preciso y una localidad de origen poco conocida acreditan la
fiabilidad de la noticia. Por consiguiente, afirmar que nunca existió y que la noticia del
entierro fue una invención es una hipótesis que tiene su legitimidad, pero que resulta
difícil de corroborar. En cambio, es más probable que, para disipar incertidumbres, se
atribuya un nombre a un personaje desconocido o a alguien que integra en sí a varias
personas implicadas en la sepultura.
En conclusión, si el cadáver debe ser enterrado por judeos, porque los romanos
simplemente lo habrían abandonado, es necesario que el autor del hecho sea un judeo
con autoridad que cuente con el beneplácito de Pilato. Los romanos nunca se lo hubieran
entregado a los seguidores.
147
testigos –pero también quienes habían llegado simplemente a enterarse del asunto–
comentaron el hecho en Jerusalén y en los pueblos42. Las noticias viajaron, se ampliaron
y se entrecruzaron, superando muy pronto los confines de la ciudad; todos tenían
conocidos, amigos o parientes que podían decir, de modo más o menos sincero, que
habían presenciado directamente los hechos y que habían visto cosas excepcionales.
Los evangelistas recogieron las noticias como mejor pudieron, respetando los
ambientes de los creyentes que tenían fe en Jesús, pero consideraron que debían
ordenarlas, seleccionarlas y verificarlas44. En consecuencia, tradujeron todo el conjunto
de noticias en una sucesión cronológica con la intención de representar a Jesús de un
modo religiosamente aceptable para los destinatarios, que eran personas de todo tipo45.
El hecho de poner por escrito una vida realmente vivida puede dar origen a elementos
de confusión que no pueden resolverse desde los propios textos. Por ejemplo, la
afirmación de que José es un miembro del Sanedrín, añadida o quizá solo confirmada
por Marcos, o que espera el Reino, no se ubica simplemente al lado de las otras, sino que
transforma el conjunto de lo acontecido. El hecho se produce porque el autor insertó en
su narración datos procedentes de líneas de transmisión diferenciadas y les añadió
algunos elementos de su propia cosecha.
148
Conoce una historia en la que se cuenta que un miembro del Sanedrín había colocado
a Jesús en una tumba, mientras las mujeres del movimiento presenciaban la sepultura.
Esta historia, sin embargo, se le hace incomprensible precisamente en su punto central:
¿por qué habría realizado ese acto un miembro del Sanedrín?
Y justamente por eso se siente inducido a atenuar lo que parece un hecho imposible: si
José, siendo miembro del Sanedrín, ha enterrado a Jesús solo puede haberlo hecho por
iniciativa personal, por simpatía hacia el Maestro, porque se siente obligado a honrarle.
Marcos no puede extralimitarse hasta el punto de considerar a José un miembro del
movimiento de Jesús, porque, de haberlo sido, Pilato no le habría concedido el cadáver.
Su acto le parece valiente porque tal vez ignora que los romanos reconocían a los judeos
la facultad de enterrar a los condenados (pero antes de la noche).
Sin embargo, es muy importante que algunas mujeres puedan asistir a la incineración,
incluso aunque esta no puede hacerse públicamente. Quienes están presentes son «la
mujer y las esclavas»; la esposa hace llevar a su casa los huesos que han quedado
después de incineración y ruega a la divinidad doméstica que su marido tenga en el
futuro una sepultura en Atenas. La mujer de Foción puede presenciar la quema del
cadáver porque no pertenece al mundo varonil dotado de autoridad pública.
149
mente un esquema cultural según el cual el funeral de un condenado a muerte debe ser
realizado, de forma totalmente privada, por un funcionario destinado a tal fin y en el que
algunas mujeres pueden estar presentes. Marcos podría, por tanto, proyectar sobre el
episodio de la sepultura de Jesús su propia cultura, la cultura helenística.
Concluimos diciendo que no hay motivos para dudar de que alguien sepultara a Jesús.
No lo hicieron sus parientes ni sus seguidores, sino las autoridades judaicas de Jerusalén,
por respeto a las normas tradicionales. De este hecho solo quedan huellas en Marcos
(16,6), en los Hechos de los apóstoles (13,29) y en el Evangelio de Pedro (6, 23-24).
Pero también en Juan se dice explícitamente (19,31) que los judeos piden que los
cuerpos de los tres condenados sean descolgados de las cruces antes del sábado –y
enterrados por ellos mismos–. Probablemente, se trata de testimonios independientes.
El hecho de que fueran las autoridades judaicas quienes enterraran a Jesús según la
praxis común permitió que la noticia se difundiera. No obstante, es difícil que Jesús
fuera sepultado en una tumba privada, reservada y nueva. Las autoridades judaicas
tenían que enterrar también a los otros dos condenados. Quizá no hicieron muchas
distinciones y usaron tumbas de familiares o de un grupo particular. El cadáver podría
haber sido tratado según las costumbres tradicionales. En todo caso, en el momento en el
que entró en circulación el nombre de José como responsable de la sepultura,
comenzaron a divulgarse muchas noticias centradas solamente en él.
150
1
Sobre la sepultura en el mundo grecorromano y judaico, véase J. Davies, 1999; K. E. Corley, 2010.
2
La ilíada habla, por ejemplo, de cadáveres de los enemigos dejados por Aquiles como comida para los
animales salvajes. Eneas, después de haber decapitado a un enemigo, le niega una sepultura honorable (Eneida, X,
552-560).
3
W. J. Lyons, 2004.
4
Flavio Josefo, Contra Apión, 2, 205.
5
Dt 21,22-23; cf. S. Paganini, 2011, 327-328.
6
Parece que esta norma se respetó, al menos de vez en cuando, si atendemos a los relatos de la Biblia (Jos 8,29;
10,26-27). Sal 83,11, en cambio, conoce la extendida praxis de dejar insepultos a los enemigos.
7
La costumbre de colgar en un árbol a un hombre ya ejecutado era considerada afín a la crucifixión, como se
desprende de textos judaicos que no proceden de los seguidores de Jesús, sino de Qumrán (4QpNah 3-4i; 11Q19
64,7-12). Por eso la norma del entierro necesario antes de la noche se aplicaba también a quienes habían muerto
crucificados. Asimismo, también Pablo y los Hechos de los apóstoles parecen considerar totalmente normal que el
Deuteronomio, aunque hable de colgar a un hombre de un árbol, podía aplicarse a la crucifixión de un hombre
vivo (Gál 3,13; Hch 5,30). Por este motivo, Pablo y Hechos remiten el pasaje del Deuteronomio a la crucifixión de
Jesús.
8
Antigüedades, IV, 317; véase también Guerra, III, 377; Antigüedades, IV, 264-265.
9
Antigüedades, IV, 202. Cf. L. M. McDonald, 2013, 447-476; J. D. Crossan, 1992, 391-394; 1996, 160-188,
piensa que Jesús no fue sepultado; cf. también C. A. Evans – N. T. Wright 2010, 49-82.
10
Pedro, 2, 3; Mc 15,43; Lc 23,52; Mt 27,58; Jn 19,38.
11
Si José actuó por iniciativa propia, ¿cómo pudo encontrar inmediatamente un lugar para enterrar a Jesús?
Mateo y Pedro evitan la inverosimilitud sosteniendo que la tumba era de José. Juan resuelve el problema de otro
modo, al decir que existía un sepulcro vacío cerca del lugar de la crucifixión (Jn 19,41-42).
12
Entre los diferentes relatos sobre la entrega del cadáver de Jesús emergen otras divergencias. Según Mateo
(27,58), Pilato ordena a alguien que entregue el cadáver a José, mientras que Marcos y Juan simplemente dicen
que Pilato le concede el cuerpo. Esta diferencia podría implicar que, en el primer caso, José ha recibido el cadáver
de unos encargados de Pilato. En Marcos, la concesión del cuerpo no impide que sea precisamente José quien
descuelga el cuerpo de la cruz. Podría ser que José realizara solo toda la operación de descolgar el cuerpo y de
enterrarlo –como efectivamente se dice en Mateo–. En Lucas no se especifica si Pilato ordena o concede. José, en
este caso, parece descolgar personalmente el cuerpo de la cruz.
13
Traducción de M. G. Mara, 2003, 29.
14
Concuerda con Juan al hablar de un «jardín» en el que se encontraba el sepulcro. Concuerda con Mateo al
decir que la tumba en la que es depositado el cuerpo de Jesús era de José.
15
Como veremos, hay incertidumbre, tanto en el texto como en la traducción, sobre si debe entenderse que
Jesús estaba «ya» muerto «desde hacía tiempo». De todos modos, no es el caso de tomar aquí un fragmento
narrativo como base de una reconstrucción histórica del tiempo transcurrido entre la muerte de Jesús y la entrega
de su cadáver a José.
16
Lucas y Juan dicen solo que las mujeres, cuando visitan el sepulcro, encuentran la piedra ya corrida (Lc 24,2
y Jn 20,1).
17
Es interesante que el Evangelio de los hebreos afirme que Jesús, una vez resucitado, entrega el lienzo al sumo
151
sacerdotes; Jerónimo, Los hombres ilustres, 2; cf. M. Pesce, 2004, 119-121, 613-614; C. Gianotto, 2012, 544-546.
18
La falta de un duelo público, de un rito de luto solemne y del llanto ritual por Jesús constituyó un drama para
sus seguidores, que duró largo tiempo y provocó resentimientos y deseos de venganza; véase Ap 1,7: «Mirad,
viene sobre las nubes y lo verá todo ojo y cuantos lo traspasaron, y en señal de luto se darán golpes de pecho por
él todas las tribus de la tierra». Y Josefo en Guerra, II, 1-2 dice: «Cuando ya se había acabado el luto oficial por el
rey, se reunió un grupo numeroso de personas que querían provocar una revuelta y empezó un duelo particular por
aquellos que habían sido castigados por Herodes por haber destruido el águila de oro de la puerta del templo. No
disimulaban sus lamentos, sino que sus penetrantes gemidos, su ordenado canto fúnebre y sus golpes de pecho
resonaban por toda la ciudad. Esto lo hacían en honor de unos hombres que, según decían ellos, habían perecido
en el fuego en defensa de las leyes de sus antepasados y en defensa del templo».
19
Como ya hemos dicho, consideramos que en Jn 19,39-49 la mirra y el aloe sirven para ungir el cadáver (de
opinión contraria es Brown, 2007, 1428; Fabris, 2011, 770). Para nosotros, lo fundamental es solo el hecho de que
Juan diverge de Marcos y Lucas porque piensa que el cuerpo de Jesús fue tratado con perfumes y aromas,
mientras que Marcos y Lucas consideran que eso no sucedió, y por eso las mujeres van al sepulcro después del
sábado, para completar la atención debida al cadáver. En Lc 7,38.46, myron es aceite: ¿por qué no debería serlo
también la myra en Lc 23,56? Es difícil descartar que las sustancias de las que habla Jn 19,39 no fueran aplicadas
con aceite.
20
Mc 14,43 y Lc 23,51.
21
G. O’Collins – D. Kendall, 1994, 235-241; M. Myllykoski, 2002, 43-82; W. G. Lyons, 2004, 29-53.
22
Recordemos que Jesús es crucificado a la hora de tercia (Mc 15,25), se hace oscuro a la hora de sexta (Mc
15,23) y Jesús muere a la hora de nona (Mc 15,42); José se presenta ante Pilato «al atardecer» (opsías) (Mc
15,42): «al atardecer» es una frase típica de Marcos (cf. Mc 1,32; 4,35; 6,47; 11,11; 14,17), que puede significar
que ya ha llegado la tarde o que está a punto de llegar (Marcus, 1999, 1070; M. Myllykoski, 2002, 51-54). En este
caso, parece que la tarde indica un período previo al inicio del sábado, como específica Mc 15,42: «Era la
parasceve, es decir, la vigila del sábado».
23
Podría también existir una correspondencia simbólica con las horas de las celebraciones de los sacrificios en
el templo de Jerusalén, en el que el «velo», que da paso al lugar más sagrado, se rasga posteriormente de forma
milagrosa.
24
D. C. Allison, 2010, 403, sostiene que 1 Cor 15,4 –y también Rom 6,4; Col 2,12– presupone que Jesús fue
enterrado, aunque la afirmación de Pablo sea muy escueta: «No obstante, implica que el cuerpo de Jesús no sufrió
el destino de muchísimas víctimas de la crucifixión romana. Su cadáver no fue dejado en la cruz para que se
descompusiera bajo el sol, ni arrojado a una fosa común o amontonado con otros cuerpos para servir de comida a
los carroñeros».
25
Como hemos dicho, el Nicodemo de Juan, en cambio, aparece nombrado dos veces antes de aparecer en el
entierro. Este dato tiene una gran importancia en el relato.
26
Véase supra notas 5-9 y D. W. Chapman, 2008, 69-96, que estudia el tema de la crucifixión realizada por los
romanos. Véase también Filón, Contra Flaco, 61.83-84, esp. 76; Tácito, Anales 6, 29: bajo el reinado de Tiberio,
un condenado no podía ser sepultado. Cf. J. D. Crossan, 1996, 60-63; J. Davies, 1999, 127-186.
27
En todo caso, la norma tradicional que prohibía que los condenados ejecutados permanecieran en la cruz
durante la noche –para evitar la contaminación– tenía que aplicarse también a ellos. Los autores de los evangelios
o bien carecían de noticias o no quisieron ocuparse de estos criminales. De todas maneras, es posible pensar que
los cuerpos de estos dos podían haber sido abandonados o, en el mejor de los casos, enterrados en fosas comunes
sin ninguna atención particular.
152
28
Lc 22,37, que cita Is 53,12. El texto de Mc 15,28, que aparece solo en algunos manuscritos, podría depender
de Lucas.
29
También el evangelio de Juan da por supuesto que fueron los judeos quienes sepultaron a los crucificados
antes de la noche y que por eso tenían que cerciorarse de que ya habían muerto: «Era el día de la preparación y los
judíos no querían que los cuerpos de los ajusticiados quedaran en la cruz aquel sábado, porque en él se celebraba
una fiesta muy solemne. Por eso, pidieron a Pilato que ordenase quebrar las piernas de los crucificados y retirarlos
de allí» (Jn 19,31). Sin embargo, Juan cree que José de Arimatea obtuvo de Pilato el permiso para ocuparse
personalmente de la sepultura de Jesús y, por consiguiente, supone que otro, encargado por las autoridades
judaicas, se habría ocupado de los otros crucificados. Véase K. Wengst 2001, 262-263.
30
Quizá, los relatos evangélicos dan por descontado que José no tocara directamente el cadáver por cuestiones
de pureza y que, por tanto, hubiera encargado a otros, dedicados a esta tarea, descolgar el cadáver y darle sepultura
(véase R. E. Brown, 2007, 1406). Pero se trata de una mera conjetura.
31
Sobre Nicodemo, cf. G. Renz, 2006, 255-282; J.-M. Auwers, 1990, 481-503; J. M. Bassler, 1989, 635-646; D.
B. Sylva, 1988, 148-151; M. de Jonge, 1971, 337-359.
32
R. Bauckham, 2007, 137-172. Bauckham cree también que Nicodemo es uno de los cinco discípulos de Jesús
que se menciona en el texto, claramente tardío, de b.Sanh. 43a (ibíd., 167-168).
33
La influencia de Jesús en la clase religiosa culta y en la élite aristocrática tiene una mayor relevancia en Juan
que en Marcos-Lucas-Mateo. Tal vez, Juan quiere transmitir a las clases altas de su tiempo que también es posible
adherirse a Jesús en el marco de las categorías teológicas del judaísmo de entonces. Esta perspectiva parece
plausible. Ciertamente, el hecho de que en dos ocasiones este evangelio añada una especie de glosa explicativa
después de mencionar el nombre de Nicodemo –para clarificar que se trata de aquel personaje que había ido a
encontrarse con Jesús (7,50; 19,39)– parece indicar que era poco lo que se sabía de él. Por otra parte, es una clara
aportación del autor la asociación de Nicodemo a José de Arimatea en el momento de la muerte de Jesús.
34
Un dato retomado posteriormente también por Lucas y Mateo. Cf. A. Yarbro Collins, 2007, 764.
35
No nos parece convincente la interpretación de Yarbro Collins, que entiende la segunda mención del
centurión en Marcos como un medio para ratificar la rapidez de la muerte de Jesús (A. Yarbro Collins, 2007, 778).
36
Las narraciones contenidas en el Evangelio de Nicodemo y en Historia de José de Arimatea o Narratio
Iosephi, surgidas en torno a sus figuras y llenas de datos muy discutibles, son de fecha tardía.
37
La bibliografía sobre la tumba vacía es vastísima. Cf. D. A. Smith, 2010; E. J. Bickermann, 2007, 712-725, y
R. C. Miller, 2010, que propone interpretar la historia marcana del sepulcro vacío a la luz de la convención
narrativa helenístico-romana, que presenta ese hallazgo como prueba de que el cuerpo había ascendido al cielo
(763). Por consiguiente, el relato de la tumba vacía sería una fábula o una leyenda con un objetivo apologético.
Pero ya P. G. Bolt había refutado esta tesis en 1996.
38
Cf. K. E. Corley, 2010, 98-132.
39
Myllykoski, 2002, 62ss.
40
El objetivo de todo el relato sobre José podría consistir en demostrar una perspectiva totalmente diferente, a
saber, que solo la autoridad romana tiene el poder sobre el cadáver, por lo que no fueron las autoridades judaicas
las que lo bajaron de la cruz y lo enterraron.
41
En Juan, en cambio, María de Magdala no va a la tumba para preparar el cadáver (Jn 20,1), porque el cuerpo
de Jesús ya ha sido preparado por José y Nicodemo. Es más, Juan no ofrece ningún motivo para la visita de la
Magdalena a la tumba.
42
A. Destro, 2011, 33-69.
153
43
Cf. capítulo 9.
44
Es necesario distinguir entre los primeros seguidores de Jesús después de su muerte y los autores que
escribieron los evangelios algunas décadas más tarde. Los primeros poseen una importancia fundamental, porque
fueron ellos, quizá durante decenios, quienes constantemente contaron lo que Jesús había dicho y hecho. Los
segundos escribieron después de que el mensaje de los seguidores de Jesús se hubiera difundido durante
generaciones, y lo hicieron con el objetivo de legitimarlo, pero también de ofrecer su propia valoración. Los
evangelios persiguen esta doble finalidad de modos diferentes (cf. capítulo 10).
45
Cf. capítulo 8.
46
Plutarco, Vida de Foción, 37, 1-3.
47
No es dirimente el hecho de que Cornelio Nepote presente una versión diferente del funeral de Foción: «Fue
tan fuerte el odio de la gente contra este que ningún hombre libre osó darle sepultura, de modo que fue enterrado
por esclavos» (Foción, 19).
154
VII
La muerte violenta del líder
Jesús había sido sepultado. Con el atardecer había llegado el silencio del sábado, el
tiempo de no comprar, de no vender, de no trabajar. Para los seguidores que estaban en
Jerusalén no fue tiempo de tregua o de reposo, sino el momento de un cambio radical, el
momento de la interrupción de muchas esperanzas. En la inmovilidad y la tranquilidad
del sábado, la tragedia resonaba aún con más fuerza en sus mentes. Se interrogaban,
trataban de entender, pero permanecían apartados y quizá aislados. Volverían a aparecer
solo a la mañana siguiente, después del sábado, casi un día y medio después de la
sepultura.
¿Qué hicieron durante aquellas treinta y seis horas? Se dieron cuenta de que ya no
podían ser quienes habían sido antes. Se habían quedado solos. Los portentos realizados
por Jesús parecían haber cesado para siempre. Desconocemos, sin embargo, las
estrategias que se desencadenaron durante esas horas, en las que todo estaba detenido.
Comenzaron a repensar sobre todo lo que había ocurrido y sobre el anhelado Reino de
Dios, en el que habrían debido tener cargos de gobierno. Se habían entusiasmado al
pensar que el acontecimiento estaba ya cercano, pero aquel entusiasmo se extinguió de
repente.
155
la humillación les dejaba paralizados.
2. Repasar el pasado
Se ha dicho con frecuencia que los relatos de la muerte de Jesús que encontramos en
los evangelios son históricamente fiables, porque están basados en las informaciones de
testigos oculares1; sin embargo, las teorías científicas sobre la «memoria»2 –personal,
social3 o cultural–4 y los estudios de psicología5 y antropología6 de la memoria han
demostrado ampliamente lo frágiles que son los testimonios y lo relevantes que son las
emociones.
Justo en el momento del impacto es cuando un evento catastrófico puede cambiar a los
ojos de los presentes, porque «es más difícil definir sus rasgos»7, y es posible que los
testigos creen recuerdos distorsionados8: un choque muy fuerte excita la sensibilidad de
los sujetos presentes y da origen a relatos de variada fiabilidad. La situación de
conmoción emocional es posteriormente atenuada o resuelta por procesos de reflexión, y
es controlada por actos celebrativos que tienden a dar forma al luto, a mitigar el estado
de angustia y el sentimiento de pérdida. El acto celebrativo público transforma los
testimonios y las reacciones subjetivas y, es más, crea una información nueva.
156
segunda fase, en la que «las memorias asumen un forma colectiva»9.
Jesús, como ya hemos visto, había basado gran parte de su acción en un vínculo muy
estrecho entre él y el grupo que le seguía en sus desplazamientos. Su muerte rompió toda
vinculación, y fue precisamente la interrupción de este vínculo la que desencadenó
nuevas reflexiones. Las ideas y las formas de la vida religiosa, en efecto, surgen y se
desarrollan debido a hechos concretos y en situaciones sociales particulares.
¿Qué sucede, en general, cuando muere un gran personaje? ¿Cuáles son las dinámicas
sociales que se crean inevitablemente? Para comprender lo que les ocurrió a los
seguidores de Jesús, hay que partir de la celebración del líder difunto.
157
La influencia de un líder no termina con su muerte, aun cuando se interrumpan los
contactos. Es más, la muerte puede producir una intensificación de expectativas
póstumas que antes no se manifestaban, es decir, pueden surgir corrientes y jerarquías
que no existían12. Esto se verificó en el caso de movimiento de Jesús: nacieron nuevos
grupos y se suscitaron fuertes discusiones sobre el futuro del liderazgo en el movimiento.
Desde muy pronto, las colecciones más o menos informales de hechos y de palabras15
sustituyeron, en cierta medida, a su persona; la circulación de recuerdos cambió la
posición de los supervivientes y el significado de su vínculo con el líder desaparecido.
158
caso de muerte heroica18, el fallecido es objeto de grandes honores por parte de los
compatriotas; para los líderes rebeldes, en cambio, la muerte debe ser degradante e
ignominiosa19. El líder derrotado y ajusticiado, además de la vida, pierde el respeto de
los enemigos. No genera consenso, no suma más seguidores.
El tipo de muerte afrontada por un líder proyecta numerosas imágenes sobre él:
algunas son históricamente fiables y otras son inseguras o incluso carecen de todo
fundamento22. La muerte de Sócrates provoca inmediatamente interpretaciones
divergentes entre los partidarios y los adversarios23.
Pero hay más: el duelo por la pérdida de un líder no es solo un instrumento para
rehabilitarle, sino que se convierte también en un apoyo para el grupo o facción que le
seguía. Al día siguiente del supuesto asesinato del general Germánico, la población
romana, que le estimaba, organiza un gran duelo público con la esperanza de salvar el
poder político que el general le estaba garantizando hasta entonces.
Puede conjeturarse que los relatos de la ejecución de Jesús no solo tuvieran el objetivo
de rehabilitarle tras una condena injusta, sino también el de presentar de forma
respetable a los seguidores vinculados a su nombre24. Durante décadas, gracias
precisamente a estos relatos, los primeros compañeros intentaron obtener la simpatía de
sus destinatarios y, también, contar con «regímenes de poder» que los protegieran25.
Como ya hemos comentado, un líder célebre puede convertirse en una nulidad tras ser
condenado a muerte. La autoridad que lo aniquila, en efecto, tiene a menudo el poder de
borrarlo de la memoria colectiva de una sociedad, de infligirle la pena de la denominada
damnatio memoriae. En el caso de Juan el Bautista, por ejemplo, no se ha conservado la
159
memoria del lugar de su sepultura y solo sabemos que fue enterrado por sus discípulos.
Quienes salvan a Juan del olvido son precisamente los evangelios y el breve relato de
Flavio Josefo (Antigüedades, XVII, 118).
160
grupo, que puede llevar a otros actos de violencia.
Ningún texto nos informa de cómo se difundió la noticia explosiva de su muerte. Por
otra parte, es evidente que su crucifixión fue un acto público realizado para impresionar
a la población sometida a Roma30: la voz, por consiguiente, no se propagó solo a través
de las informaciones privadas de sus seguidores, sino que tuvo necesariamente una
resonancia mucho mayor.
161
detalles33, aunque, como veremos, poseían pocas informaciones sobre otros eventos.
¿Cómo se propagaron las noticias entre los seguidores que no estaban en Jerusalén
con Jesús? En sus aspectos esenciales circularon muy pronto: los seguidores que
abandonaron la ciudad tras la muerte las divulgaron por todas partes. Los relatos, sin
embargo, caen en una grave contradicción.
En Marcos, Jesús anuncia a los discípulos que se encontrará con ellos en Galilea (Mc
14,28), y el joven que se aparece a las mujeres ante el sepulcro repite que los discípulos
tendrán que ir a Galilea para verle (Mc 16,7). Mateo confirma que Jesús se aparece a los
«once discípulos» solo en Galilea (Mt 28,16), mientras que para Lucas los seguidores se
quedan en Jerusalén por orden de Jesús. Juan cuenta en el capítulo 21 tres apariciones en
Jerusalén y luego una última que acontece en Galilea (a siete discípulos). También el
Evangelio de Pedro (59, 6) supone un retorno a Galilea de los seguidores de Jesús.
Escuchad esto, israelitas: [...] vosotros, valiéndoos de no creyentes, lo clavasteis en una cruz y lo matasteis.
Pero Dios lo ha resucitado, librándolo de las garras de la muerte. Y es que no era posible que la muerte lo
dominara (Hch 2,22-24).
Ellos lo mataron colgándolo de un madero. Pero Dios lo resucitó al tercer día y le permitió aparecerse; no a
todo el pueblo, sino a nosotros, los que fuimos escogidos de antemano por Dios como testigos y tuvimos
ocasión de comer y beber con Jesús después de que resucitó de la muerte (Hch 10,39-41; véase también 5,30;
13,29-30).
Estos textos no tienen en cuenta el hecho de que el movimiento había sido decapitado
o que los seguidores, sin un guía, tenían que afrontar pruebas difíciles e incluso una
posible dispersión; es más, resulta significativo que estos aspectos de fragilidad e
inseguridad no lleguen a comentarse. El anuncio se centra aquí en que Jesús, ajusticiado,
ha resucitado: el objetivo del relato de la resurrección y de las apariciones en los Hechos
es conseguir nuevos adeptos. También para Pablo, el hecho de la muerte está
indisolublemente unido al de la resurrección.
162
La escasez de informaciones hace difícil clarificar los eventos y los problemas que
surgieron inmediatamente después de la muerte. Si bien Juan hace referencia al miedo de
los discípulos y a su autoprotección en un «lugar cerrado» (Jn 20,19), es mucho cuanto
no llega a decirse. La reconstrucción escrita de los momentos cruciales del período post
mortem se concentra en la grave disgregación. Pero de la disgregación de los seguidores
solo se conocían pocos aspectos.
6. La reacción de la población
Jesús se dirigía a toda la población judaica, a las «ovejas perdidas de la casa de
Israel», instruyéndolas y preparándolas para la venida del Reino. Después de su muerte,
sus seguidores continuaron haciendo lo mismo, siguiendo su orden. Muy pronto, sin
embargo, comenzaron a dirigirse también a los no judeos, obteniendo –al parecer– una
amplia adhesión. Las reacciones de los miembros del movimiento fueron muy diferentes
a las de, por ejemplo, quienes no pertenecían a él y a las de los adversarios, que quizá se
quedaron incluso satisfechos.
Podemos imaginarnos que los suyos tuvieron que hacer frente a un luto personal,
además del luto público34, y que los simpatizantes anónimos pasaran por un período de
empobrecimiento y desarraigo35, mientras que es más difícil reconstruir la reacción de
los ciudadanos y de la gente que había acudido desde fuera.
Los relatos evangélicos nos hablan en diversas ocasiones y de diferentes modos de las
personas ajenas al movimiento: algunos subrayan la hostilidad de la población; otros, en
cambio, su actitud favorable. Las actitudes y los juicios de los habitantes de Jerusalén o
de los soldados se mezclan.
Parece que la población judaica mostró adversidad contra Jesús durante el arresto, el
interrogatorio y la ejecución, pero los evangelios no concuerdan en determinar el grado
de esa hostilidad. Sin embargo, Lucas, al contrario que Marcos, Mateo y Pedro, subraya
un ambiente generalmente favorable a Jesús: la muchedumbre reacciona mostrando
simpatía y solidaridad, tanto durante el camino hacia el Gólgota como después de la
crucifixión (Lc 23,27.35). La muerte de Jesús habría provocado un cambio de actitud
también entre los soldados romanos, que, al menos en un caso, llegaría a expresarse de
forma elogiosa sobre Jesús36.
163
La muerte violenta de Jesús era inaceptable para sus seguidores. Como hemos dicho,
provocó una relectura de toda su vida. En los evangelios se produce una teatralización
del evento mediante la que el Maestro puede ser restablecido y sus enemigos
estigmatizados.
Su muerte no solo llegó a ser un tema ineludible, sino que marcó un punto focal, con
capacidad para merecer o motivar un relato completo. Si es verdad que todo relato debe
comenzar desde el final, un evento inconcluso no puede contarse: solo puede entenderse
a partir del resultado conclusivo. Si el resultado es chocante, la explicación será
ciertamente elocuente: una aventura que culmina en una muerte horrible llega a narrarse,
sin la menor duda, con la conciencia de un resultado dramático.
Una condena injusta y violenta de un líder puede hacer surgir entre los supervivientes
sentimientos de repliegue y el deseo de abandonar los ambiciosos proyectos del pasado,
o bien el deseo de perpetuar los modelos seguidos hasta ese momento. Desde esta
perspectiva, el objetivo de quien se queda consiste en salvar la misión o el movimiento –
consiguiendo incluso nuevos adeptos–. La muerte violenta de un líder puede impulsar a
los suyos a potenciar el mensaje en el que se han concentrado tantas esperanzas. Nace la
necesidad de restablecer velozmente tareas y funciones.
En el caso de Jesús, se crearon relatos para ofrecer una imagen gloriosa de él, que
expresaran la fe de sus seguidores y, de alguna manera, compensaran su ausencia física.
El relato se superpone a su vida, en particular a la que los discípulos habían vivido con
él, y lo hace, en cierto modo, nuevamente presente. Mientras el líder está vivo, hay
menos necesidad de recordar sus palabras y sus acciones: todos pueden llegar
directamente a él. Las elecciones de quien gira a su alrededor dependen de una relación
directa con él.
164
se requiere tiempo para que nazca una nueva formación. En el caso de Jesús, los relatos
nos presentan tres fases temporales, que manifiestan la tensión que siguió a la
desaparición física del líder. Al inicio, los seguidores están privados de su cadáver, que
desaparece en una tumba37: no disponen de su cuerpo, indispensable para celebrar un
rito funerario. En una segunda fase, los relatos nos dicen que Jesús vuelve a aparecer
entre los suyos: es de nuevo visible, actúa, enseña y da «instrucciones». El vínculo se
reactiva, las heridas se curan y es un período de fuerte recomposición de la relación entre
líder y seguidores. Una tercera fase la constituye la desaparición definitiva, que sustrae
para siempre al líder, privando a sus compañeros de un guía concreto y visible.
8. Noticias inconciliables
Inmediatamente después de la muerte, el motivo del malestar y de la incertidumbre
tenía su origen en el hecho de que Jesús, líder y además mesiánico, no había vencido.
Había muerto arrollado por fuerzas imponentes. Su muerte se oponía a la idea obvia de
que un líder tiene que vencer y su acción verse coronada por el éxito.
165
surge de un evento final cruento. ¿Lo que cuentan los primeros escritos es realmente
fiable o es el fruto de emociones sobrecogedoras?
El hecho es que, como ya hemos dicho, las contradicciones entre las afirmaciones de
los evangelios constituyen el verdadero punto de partida, no eliminable, de la
investigación. Algunas divergencias no son contradictorias, porque dependen solo de los
puntos de vista y de los objetivos propios de cada evangelista, pero a veces los relatos se
contraponen realmente. Donde encontramos afirmaciones inconciliables –y no
simplemente diferentes– no cabe otra elección: no pueden ser simultáneamente fiables.
Es más, podrían ser todas ellas no fiables. Una cosa es la certeza del testigo de referir
algo verdadero y otra es que sus afirmaciones se correspondan con los hechos. Un
testimonio subjetivamente cierto y sincero puede ser históricamente inexacto o falso39.
Para dar forma a sus relatos, los seguidores se sirvieron, en su mayor parte, de los
géneros literarios de la época, como, por ejemplo, los denominados testamentos o última
voluntad, o los discursos de despedida. La redacción, sin embargo, se convirtió también
en un relato sobre Jesús o su muerte. De esta tipología forman parte las narraciones del
arresto, de la condena y de la ejecución. Otro género literario utilizado es el de las
fórmulas que sintetizan creencias específicas: frases concisas que contienen el anuncio
de la muerte y de la resurrección, algunas de las cuales parecen ser muy antiguas41. Jesús
no tuvo la intención ni la oportunidad de realizar discursos programáticos de despedida,
pues su condena a muerte se produjo rápidamente. Posteriormente, sin embargo, los
intentos de construir discursos de despedida, que habría pronunciado durante la última
cena, fueron numerosos.
166
objetivo de introducir su última voluntad. Algunos textos protocristianos afirman, en
efecto, que Jesús pasó con sus discípulos largos períodos después de su resurrección.
Algunos hablan de cuarenta días y otros llegan hasta un año y medio42. Cualesquiera que
sean la naturaleza y la razón de estos relatos de aparición, el hecho es que llevan a cabo
la función de cubrir una laguna fundamental. Antes de morir, Jesús no había dicho nada
sobre su última voluntad; en las apariciones, en cambio, dio instrucciones y
recomendaciones.
Hay, además, relatos del suplicio y de la muerte que parecen haber sido elaborados en
momentos muy cercanos a la crucifixión. En Lucas (Lc 22,14-38) se produce una
ampliación de la narración de la última cena de Marcos (Mc 14,18-26), y aún más en
Juan, que le dedica cinco capítulos. Juan incluye en la última cena un extenso discurso
de despedida, en el que Jesús explica a sus discípulos por qué tiene que morir y en el que
les asegura que continuará ayudándoles mediante el «Espíritu Santo», que clarificará
toda su vida de un modo nuevo y auténtico. Para superar el escándalo de una muerte
injusta, Jesús enseña doctrinas que nunca había transmitido anteriormente. Parte del
escándalo, en efecto, procede también del hecho de que muchos no entienden lo que ha
pasado.
Los diálogos constituyen otro género literario. Algunos de ellos se desarrollan durante
las denominadas apariciones de Jesús resucitado. Los relatos de estas apariciones son
muy diferentes entre sí. El más antiguo, el de Pablo (inicios de los años cincuenta), relata
que, después de la muerte, Jesús se apareció varias veces: a Cefas, a los Doce, a
quinientas personas que estaban juntas, después a Santiago, a todos los apóstoles y,
finalmente, a él mismo (1 Cor 15,5-8). Los evangelios divergen en parte sobre todo este
asunto. Mateo cuenta que Jesús resucitado fue visto por las mujeres en Jerusalén y luego
en Galilea por los Once; en Lucas se aparece a dos seguidores que se alejan de Jerusalén
y, luego, a Pedro y a los discípulos que se encontraban juntos en la ciudad. Narra incluso
que sube al cielo ante ellos, desapareciendo para siempre43.
167
Afronta argumentos que casi nunca había abordado antes de morir, que, de este modo, se
convierten en urgentes para sus seguidores. Lucas, por ejemplo, en el relato de los
discípulos de Emaús, trata de responder al escándalo del arresto y del aniquilamiento de
Jesús (Lc 24,21). El Maestro explica que, según las Sagradas Escrituras, el mesías tenía
que morir para poder «entrar en su gloria» (Lc 24,26). Sin embargo, la identidad
mesiánica de Jesús no aparece en ninguna otra parte de este relato.
Cada uno de estos géneros literarios –los relatos de la muerte, las fórmulas concisas,
los discursos de despedida y los diálogos de Jesús resucitado– contiene ampliaciones en
las que se reinterpreta e ilustra bajo otra luz la vida de Jesús.
La muerte de Jesús reforzó la relación del discípulo con el Maestro, provocando una
especie de aceleración del movimiento. La reinterpretación del mensaje de Jesús
aspiraba a reforzar las creencias, las decisiones, que se vieron sometidas a una dura
prueba con su muerte. Los seguidores se centraron inmediatamente, sobre todo, en los
motivos de la violencia y en los adversarios que la desencadenaron. Se subrayó no tanto
lo que Jesús tenía en común con su ambiente, sino más bien lo que le diferenciaba
polémicamente
En cierta medida, la muerte de un líder llega a ser el clímax que exalta su obra. Y, en
el caso de un líder ajusticiado y aniquilado, aún más. Todos los implicados se
radicalizan, los adversarios y los partidarios se dividen: la muerte infamante refuerza las
fisonomías de quien acoge su sucesión y de quien se distancia de su plan. Antes del
hecho violento, los seguidores de Jesús vivían en simbiosis con la población común;
después, en cambio, acentuaron, verosímilmente, el propio carácter de grupo distinto al
resto, y, no por último, su índole de oposición a la misma autoridad judaica.
Lo que llega a escribirse sobre la muerte del líder, sin embargo, cualifica ante todo a
quienes escriben: les da una identidad y un proyecto. En esta nueva autocomprensión se
exagera la imagen de los adversarios, que se hacen cada vez más hostiles: se les concibe
como los responsables absolutos de la derrota mortal del jefe.
168
11. Hacia un rescate. Rehabilitarse
En el amplio círculo de las personas que estaban en torno a Jesús había también
discípulos que no le siguieron, sino que continuaron viviendo en sus casas. Se hallaban,
además, los familiares45, que, después de la muerte, tuvieron una función relevante y, en
algunos casos, llegaron incluso a tomar el control de la situación. Estas son las categorías
de personas que elaboraron una reflexión sobre la muerte de Jesús.
Es evidente que no constituyeron un cuerpo unitario, sino que fueron una constelación
de sujetos y grupos con mentalidades y sensibilidades diferentes. A cada uno de ellos
debemos informaciones e interpretaciones particulares que se desarrollaron
independientemente o en recíproca interacción.
Las reacciones fueron diversas inmediatamente, porque la relación personal que los
seguidores tenían con Jesús surgió y se desarrolló en momentos y lugares
heterogéneos46. Las muchedumbres anónimas que le seguían tenían con él un vínculo
tenue y, de hecho, desaparecieron después de su muerte. Fueron los pequeños grupos de
partidarios más convencidos quienes sintieron la necesidad de elaborar marcos
explicativos para explicarse lo ocurrido, pero también para atraer a otros adeptos y para
justificarse a sí mismos ante la autoridad y defenderse de las acusaciones.
En los Hechos de los apóstoles, por ejemplo, se dice que en Jerusalén aceptan el
mensaje miles de personas que anteriormente eran ajenas al movimiento. Esto significa
que la mayor parte de quienes escuchan a los predicadores después de la crucifixión no
habían conocido personalmente a Jesús. Los nuevos adeptos se adhieren, pues, a un
Jesús que es presentado gloriosamente resucitado; es decir, ellos no habían
experimentado el trauma de la muerte de quien les instruía y les guiaba; habían entrado
en un ambiente y en un movimiento que ya creía en un líder resucitado.
En conclusión, desde muy pronto, los seguidores se vieron urgidos por la necesidad de
reconsiderar toda la vida de Jesús. Inicialmente pasaron por un período lleno de
interrogantes y rumores. Poseían fragmentos de noticias y pocas respuestas; las fuentes
no eran homogéneas47. Para que pudiera componerse una historia global –como la de los
evangelios– se necesitaba mucho tiempo.
No obstante, se dio una primera respuesta muy pronto; en concreto, la que está
contenida en una afirmación lapidaria y altamente central de Pablo: «Cristo murió por
nuestros pecados, según las Escrituras» (1 Cor 15,3)48. Parece que existía una
interpretación de la muerte de Jesús que no tenía en cuenta su resurrección, como
169
demostrarían la fuente Q y el Evangelio de Tomás49. Por tanto, es la muerte la que
aparece inmediatamente como el factor más vinculante y más preocupante. La
resurrección –como rehabilitación– presupone precisamente una evaluación de la
inesperada catástrofe50.
El efecto principal de la muerte violenta de un líder es que los seguidores, a pesar del
profundo desánimo y de las muchas incertidumbres, piensan en el futuro. Los
compañeros de Jesús tenían que rehabilitar al líder y, también, tenían que rehabilitarse a
sí mismos. Estaban implicados en una polémica sin cuartel, primero oral y después
escrita, con quienes les eran hostiles en su momento y se pensaba que también lo habían
sido con Jesús en el pasado. Esto les ayudó a seguir adelante, pero les separó cada vez
más del propio ambiente.
170
1
Tenemos la impresión de que muchos biblistas desconocen la extensión y la especialización de los estudios
realizados en los diversos campos de las ciencias humanas. Una tendencia excesivamente confiada en la fiabilidad
histórica de los procesos de memorización es sostenida por R. Bauckham, 2006; J. D. G. Dunn, 2008; T. C.
Mournet, 2005. Una tendencia más equilibrada se encuentra en A. Kirk – T. Thatcher, 2005; A. Kirk, 2011, 459-
482; A. Le Donne – T. Thatcher, 2011; A. Le Donne, 2007, 163-77; 2011; T. Thatcher, 2005; 2006; D. Duling,
2011, 103-113. Para una crítica de las teorías ingenuas sobre la fiabilidad histórica de la memoria, cf. Z. A. Crook,
2012; J. S. Kloppenborg, 2012; J. C. S. Redman, 2010; A. Destro – M. Pesce, 2012a; J. Painter, 2007.
2
R. Radstone – B. Schwartz, 2010; B. A. Misztal, 2003; una panorámica sobre estos estudios en Italia: E.
Agazzi – V. Fortunati, 2007.
3
Con respecto a la memoria colectiva, los estudios fundamentales realizados por M. Halbwachs constituyen un
punto de partida obligatorio. «Halbwachs realiza una clara distinción entre historia y memoria, que él considera
como dos formas de referirse al pasado que se excluyen entre sí». «Para Halbwachs, la historia trata del pasado.
La memoria colectiva, al contrario, está orientada hacia las necesidades y los intereses del grupo en el presente, y
por eso procede de un modo extremadamente selectivo y de manera reconstructiva. A lo largo del tiempo, lo que
es recordado puede ser distorsionado o alterado hasta un punto en el que el resultado está más cerca de la ficción
que de la realidad del pasado». «Se recuerdan cosas que corresponden a la imagen que uno tiene de sí mismo y a
los intereses del grupo [...]. La participación en la memoria colectiva indica que el acto de recordar pertenece al
grupo». «La historia es universal [...]. La memoria colectiva, en cambio, es particular; sus portadores son grupos
cronológica y espacialmente restringidos, y su memoria es fuertemente evaluadora y jerárquica» (A. Erll, 2011,
17). Véase M. Halbwachs, 1925, 1971, 1997.
4
Sobre la memoria cultural, véase los estudios de A. Assmann 2002, 1997, 1995, 365-376.
5
Para el estudio psicoanalítico de la memoria, véase S. Freud, 1924; J. T. Davis, 2001; M. Mancia, 1998; S.
Rose, 1994; H. A. Rosenfeld, 1989; D. L. Schacter, 1995, 1996; S. J. Ceci 1995; E. F. Loftus, 1993.
6
Para el punto de vista antropológico, véase M. Augé, 2000; Z. A. Franceschi, 2007.
7
M. Halbwachs, 1971, 118.
8
La psicología de la memoria sostiene que, ante un evento de gran relevancia, el testigo ocular es arrollado por
una emoción intensa o por una conmoción provocada por pocos elementos. A veces omite aspectos que, en
cambio, pueden conmover la sensibilidad de otro de los presentes.
9
M. Halbwachs, 1971, 118.
10
Diversos estudios de psicología de la memoria se han centrado en los efectos traumáticos que producen en la
memoria eventos extraordinarios, hechos violentos o la muerte inesperada de un ser querido (M. Parkes, 1972; M.
Gibson, 1998; J. Littlewood, 1992). A estas observaciones deben añadirse otras consideraciones que emergen
igualmente de la investigación: ante todo, la índole traumática y el carácter inesperado de lo ocurrido impiden al
sujeto una concentración serena y comprensiva. Su atención se centra solo en ciertos aspectos y enfatiza unos
elementos en detrimento de otros. Esta es la razón por la que diversos testigos oculares del mismo evento
traumático tienen reacciones diferentes. El libro de Edward K. Rynearson (2001) que relata el trauma del autor por
la muerte de su esposa no es un instrumento válido para nuestro análisis, porque solo tiene en cuenta la reacción
de un único testigo. Es necesario tener en cuenta el modo en el que muchos testigos oculares, no solo uno,
reaccionan al mismo evento, a menudo de formas distintas (D. C. Allison, 2010, 423-427).
11
Se trata de la laudatio funebris o del exitus clari viri. Sobre los discursos fúnebres realizados ante la tumba,
cf. F. E. Consolino, 2008, 1133-1166; E. de Martino, 1975. Recientemente, J. E. Robertson ha puesto de relieve un
pasaje de Cicerón en el que el autor latino considera esencial, para la figura de un personaje, «la naturaleza de su
muerte» (Cicerón, Inv. 1, 24.34-35). En el mundo clásico, según Robertson, los relatos que describen a un
171
personaje dan mucha importancia a los «detalles de la muerte». Estos «contribuyen a la caracterización», porque
influyen en el modo como «los destinatarios perciben las cualidades éticas [...], las relaciones con otras personas y
el valor simbólico» del personaje descrito (Robertson, 2012, 13). Lamentablemente, pudimos leer el libro de
Robertson cuando ya habíamos terminado el nuestro.
12
Las teorías socio-antropológicas y psicológicas sobre los efectos de la muerte son útiles para entender qué
sucedió con la muerte de Jesús; cf. P. Ariès, 1981; Z. Bauman, 1992; M. C. Kearl – A. Rinaldi, 1983; M. C. Kearl,
2003a, 109-114; 2003b, 766-769; E. Becker, 1973; R. Blauner, 1966.
13
En el momento en que es de dominio público, la desaparición del líder desencadena nuevos impulsos, no
siempre positivos, en el ambiente en el que actuaba.
14
A. Destro, 2011, 46-54.
15
Se trata, por ejemplo, de las grandes colecciones o antologías de palabras que encontramos en Q o en el
Evangelio de Tomás, o bien de pequeñas colecciones de dichos de Jesús organizados por unidades temáticas (M.
Pesce, 2011, 20-30), o de colecciones de debates –sobre los que tratamos extensamente en este libro– o de
milagros.
16
F. Herrmann, 2010.
17
Como Dión, según cuenta Cornelio Nepote en De viris illustribus.
18
Como Pelópidas, que muere valientemente en batalla; cf. Plutarco, Pelópidas, 32-33, donde se dice que tanto
los tesalios como los tebanos competían por el honor de hacerle el funeral.
19
Como en el caso de Espartaco, derrotado y ejecutado por el ejército de Craso (Plutarco, Vida de Craso, 11, 7).
En nuestra historia reciente, cabe distinguir entre los líderes asesinados, como Kennedy, Gandhi y Che Guevara, y
los que murieron por causas naturales, como De Gasperi y Lenin. Hay que poner en claro quién construye la
interpretación: adversarios, partidarios, ciencias históricas y/o ciencias humanas, que se atribuyen la tarea de
realizar una representación imparcial. Sobre los líderes milenaristas, cf. D. C. Allison, 1998, 78-94, y la
bibliografía recogida.
20
Somos conscientes de la diferencia de estatura moral o de dignidad personal de Jesús con respecto a otros
personajes del pasado que también fueron ejecutados. Lo que nos interesa es resaltar las diversas reacciones que
provoca la muerte de un líder dependiendo del modo como esta se produce.
21
El día siguiente al asesinato de Julio César, por ejemplo, Bruto habla en el foro para justificar el tiranicidio,
pero la población se siente perpleja; es consciente de encontrarse frente a una situación llena de aspectos oscuros.
Bruto «bajó al foro y pronunció un discurso; el pueblo escuchaba con el aspecto de que no reprobaba ni aprobaba
lo hecho, sino que se percibía en su profundo silencio que compadecía a César y respetaba a Bruto» (Plutarco,
César, 343). El Senado romano intentó entonces, según Plutarco, llevar a cabo una «reconciliación general» entre
las partes, cuya fuerza era grande. Por un lado, concedió a los conjurados una amnistía y, por otro, «decretó que a
César se le reverenciara como a un dios» (ibíd.). Pero esto no fue suficiente para evitar la guerra civil.
22
Véanse los procesos de invención de la historia con ocasión de la creación de la memoria colectiva, en P.
Connerton, 1989.
23
Antístenes fundamentó en él su filosofía cínica. A Arístipo le inspiró su filosofía hedonista. Platón lo presentó
como fuente de su pensamiento, mientras que Polícrates, adversario de Sócrates, lo representa como un «enemigo
de la democracia». Tenemos, así, una multiplicidad de representaciones divergentes del pensamiento de Sócrates y
de su muerte. Y son precisamente estas divergencias lo que convierte en algo fascinante y necesario la
reconstrucción del Sócrates histórico. Sus discípulos –por ejemplo, Euclides de Megara y Antístenes, no solo
Platón– se sirvieron de un género literario especial, el diálogo, en el que Sócrates habla en primera persona.
172
24
T. L. Marquis, 2012, 114. Los evangelios insisten a menudo en el hecho de que los adversarios de Jesús nunca
llegaron a apresarlo –y/o a matarlo– mientras se encontraba en medio de la gente, casi subrayando así que la
muchedumbre estaba totalmente a su favor, lo que imposibilitaba que se manifestara la fuerza del poder político.
25
F. Herrmann, 2010; T. L. Marquis, 2012, 99-123.
26
Pero solo si se encuentran en las condiciones políticas para hacerlo y si logran labrarse un futuro. La
lamentación fúnebre –de la ya hemos hablado– por aquellos a quienes Herodes había matado por derribar el águila
de oro que había colocado en la puerta del templo pudo realizarse únicamente después de la muerte del rey, en un
momento de vacío político herodiano (Flavio Josefo, Guerra, II, 1, 2).
27
La explicación que los Hechos de los apóstoles ponen en labios de Gamaliel, clarifica, por lo demás, qué
podía ocurrirles a los seguidores de un líder ajusticiado: «Hace poco apareció un tal Teudas pretendiendo ser
alguien importante, y logró reunir unos cuatrocientos adeptos. Pero lo mataron y todos sus seguidores se
dispersaron y quedaron reducidos a la nada. Después de él, durante la época del censo, apareció Judas el Galileo y
arrastró a una buena parte del pueblo tras de sí; pero cuando también a él lo mataron, todos sus partidarios se
esfumaron» (Hch 5,36-37). La muerte de Teudas y de Judas el Galileo provocaron el final de las esperanzas de sus
seguidores.
28
Es verdad, sin embargo, que algunas corrientes de seguidores de Jesús –como aquella que está vinculada al
Evangelio de Tomás– parecen haber continuado propagando y profundizando en su mensaje, sin darle una
particular relevancia a su muerte.
29
Véase A. Destro, 2009; L. V. Thomas, 1966.
30
El caso de la crucifixión del ciudadano romano Gavio por parte de Verres (T. L. Marquis, 2012, 113-114)
subraya la importancia del lugar en el que se realiza la ejecución de un líder. La proximidad física a los centros de
poder confiere a la ejecución, y a la crucifixión en particular, un gran relieve público. También D. C. Allison
(2010, 391) insiste en este aspecto.
31
S. Gibson, 2009.
32
C. Vismara, 2001, 20-30. E. Cantarella, 2005, 121-122; E. de Martino, 1975; F. Parente, 1979.
33
Mc 15,40-41; Lc 23,49; Mt 27,55-56; Jn 19,25-27.
34
Cf. L.-V. Thomas, 1996, 17-27.
35
Según la perspectiva de L.-V. Thomas (1996, 21-23), es necesario asumir la pérdida definitiva de un líder
para «deshacerse de él», para liberarse del cuerpo muerto en sí mismo y encontrar otro tipo de muerto, que pueda
continuar existiendo o del que quepa esperar un retorno, una nueva presencia espiritual o física. Los actos que se
realizan ante el muerto son, en cada caso, festivos, de venganza, majestuosos o bien «memorables» en sentido
propio (23-47). De aquí la importancia que tienen los sujetos que informan y transmiten.
36
Este aspecto es subrayado por los evangelios de Marcos (15,39), Lucas (23,47), Mateo (27,54) y Pedro.
37
Sobre el tema de la huida, véase el capítulo 10. La huida es, ciertamente, un síntoma de debilidad y de
dispersión, pero construye también una esperanza de reconstitución. Se alejan, se esconden, tratan de esquivar al
enemigo, pero también con vistas a una reacción. Véase A. Destro – M. Pesce, 2011a, 94-115.
38
Sobre la muerte como presupuesto de la resurrección, cf. R. Penna, 1991, 150-153.
39
A propósito de la muerte de Jesús, se habla también de una farsa irónica que pretende anular su realeza y,
mediante la negación de esta anulación, exalta al líder muerto; cf. T. L. Marquis, 2012, 99-102 y 114-123.
40
Cf. más adelante capítulo 9.
173
41
1 Cor 15,3-5; 1 Tes 1,10; Flp 2,8-9; etc.
42
La Ascensión de Isaías (9,16) afirma que Jesús resucitado permaneció en la tierra durante 545 días (E.
Norelli, 1995, 466-467). El texto apócrifo de Santiago (2, 19-20) habla de 18 meses.
43
Para Lucas, es impensable que Jesús pudiera aparecerse en Galilea, a diferencia de lo que piensa Mateo.
44
De incluir las narraciones de otros textos menos conocidos, la lista de las apariciones podría resultar mucho
más larga.
45
A. Destro – M. Pesce, 2008, 77-83.
46
Sobre la localización de los primeros grupos de Jesús, cf. capítulo 9.
47
La investigación ha tratado de representar todas estas diversas interpretaciones de la muerte de Jesús. Una
síntesis convincente se encuentra en G. Barth, 1995; véase también J. Frey – J. Schröter, 2012.
48
Véase H. Koester, 2007, 211-224; E. Aitken, 1997.
49
«Algunos especialistas consideran actualmente que Q no contiene una interpretación salvífica de la muerte de
Jesús o bien que representa un movimiento de Jesús totalmente independiente del cristianismo kerigmático, cuyo
interés se centraba solo en la enseñanza de Jesús y para el que la muerte no era un axioma teológico ni tampoco un
problema» (D. A. Smith, 2006, 5).
50
En todo caso, aunque a algunos les parecía que la resurrección constituía la rehabilitación de Jesús, siguieron
adelante otras interpretaciones que veían esta rehabilitación en la aniquilación de los enemigos que le habían
llevado a la muerte. Por ejemplo, en la versión mateana de la parábola del banquete se dice que el rey, para vengar
la muerte del hijo, envía a un ejército para destruir la ciudad de los homicidas. Se trata de una interpretación que
contempla la destrucción de Jerusalén como una venganza divina. Aquí se considera la muerte como un suceso
provocado por fuerzas y personajes humanos, y llega a rehabilitarse mediante su derrota política.
174
VIII
La interrupción de la gran esperanza.
Las nuevas expectativas
Puede que las mujeres no llegaran a ver verdaderamente el lugar de la sepultura y que
nadie hubiera podido encontrarla. O bien, como narra Marcos, puede que las mujeres
fueran realmente al sepulcro y lo encontraran vacío, pero no se lo dijeran a nadie. Si esta
era la situación, los seguidores no sabían qué había ocurrido con el cuerpo de Jesús.
¿Estaba en manos hostiles? ¿Había sido arrojado a toda prisa en una fosa? En todo caso,
el día siguiente al sábado no se sabía ya nada y no se vio más el cadáver de Jesús.
¿Había terminado todo? Circulaban voces, dudas. Probablemente, quien conocía los
hechos guardaba silencio: los seguidores tenían sus ideas al respecto, pero también sus
reticencias.
175
Al final, la desaparición del cuerpo se convirtió en un desafío para los seguidores. La
ausencia del líder y la constatación de que el Reino de Dios tardaba en llegar impulsaron,
en un determinado momento, hacia horizontes inéditos y nuevos presupuestos. Comenzó
a buscarse un futuro, una vía de salida a la tragedia.
176
había previsto la huida (es más, sabía que ya estaba preanunciada en las Escrituras).
La traición de Judas ofrece otra huella del hecho de que los discípulos nunca
conjeturaron nada de cuanto sucedió. En general, las causas de la derrota son imprevistas
y totalmente humanas –ataques de los enemigos, defecciones, incomprensiones,
traiciones–. La evaluación del comportamiento de Judas como un acto innoble presupone
que ninguno consideraba la muerte de Jesús como el resultado necesario de su vida2.
Otro episodio que remite a la dispersión es la visita de las mujeres al sepulcro. Marcos
narra que, «pasado el sábado», María de Magdala, María de Santiago y Salomé van al
sepulcro para ungir el cadáver con «los ungüentos aromáticos» que habían comprado
(Mc 16,1-2). Para Marcos, por consiguiente, los discípulos permanecen escondidos casi
un día y medio –desde el momento de la muerte hasta el día posterior al sábado–,
convencidos de que la muerte de Jesús constituía el acto final y con el temor, quizá, de
que también a ellos les esperaba el mismo destino. Las mujeres se acercan a la tumba
con la seguridad de encontrarse con un cadáver, pero, en cambio, la ven abierta y vacía3.
No estaban preparadas en absoluto para semejante hallazgo:
Las mujeres salieron huyendo del sepulcro. Iban temblando y como fuera de sí, y por el miedo que tenían no
dijeron nada a nadie (Mc 16,8).
Marcos considera que, al menos durante un tiempo, las mujeres no contaron a nadie el
episodio, quizá porque no sabían cómo explicárselo a sí mismas o, simplemente, porque
se quedaron consternadas. El evangelista piensa, por consiguiente, que los discípulos
desconocían todo y que siguieron, también después del descubrimiento de las mujeres,
asolados, creyendo perdida toda esperanza.
177
haber visto al Resucitado (Mc 16,12-13)5. Precisamente en esto se vislumbra aquello que
el texto considera como verdad histórica: la muerte no había sido prevista. Lucas, en
cambio, les ahorra a las mujeres el miedo y el consiguiente silencio. Los dos ángeles les
dicen en la tumba:
Recordad que él os habló de esto cuando aún estaba en Galilea. Ya os dijo entonces
que el hijo del hombre tenía que ser entregado en manos de pecadores y que iban a
crucificarlo, pero que resucitaría al tercer día (Lc 24,6-7). En la tumba vacía, después de
la aclaración de los ángeles, las mujeres recuerdan la predicción de Jesús y se marchan a
anunciar a los apóstoles la resurrección. Lucas atenúa la perturbación y la decepción para
subrayar que el ángel las envía a comunicar la noticia.
fueron y aseguraron el sepulcro. Sellaron la piedra que lo cerraba y dejaron allí el piquete de soldados.
Pasado el sábado, cuando ya apuntaba el primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a
ver el sepulcro. De pronto se produjo un fuerte terremoto, pues un ángel del Señor, que había bajado del cielo,
se acercó al sepulcro, removió la piedra que cerraba la entrada y se sentó sobre ella. Resplandecía como un
relámpago y sus vestiduras eran blancas como la nieve. Los soldados que guardaban el sepulcro se echaron a
temblar de miedo y se quedaron como muertos. Entonces el ángel dijo a las mujeres: «No temáis. Ya sé que
estáis buscando a Jesús, el que fue crucificado. No está aquí, pues ha resucitado, tal como anunció. Venid y ved
el lugar donde lo habían puesto. Ahora marchaos aprisa y anunciad a sus discípulos que Jesús ha resucitado de
entre los muertos y que va delante de ellos a Galilea. Allí lo veréis. Esto es lo que yo tenía que deciros» (Mt
27,66–28,7).
En Mateo, las mujeres que van al sepulcro parecen presa de otras emociones. Después
del terremoto, presencian –con los soldados– el descenso desde el cielo del ángel que
abre la tumba y anuncia la resurrección6. Mateo habla de «temor», pero añade que las
mujeres se alegran al saber que Jesús estaba vivo. El trastorno se ha atenuado ya y las
mujeres se apresuran a divulgar el hecho:
Las mujeres se alejaron rápidamente del sepulcro y, asustadas pero al mismo tiempo llenas de alegría,
corrieron a llevar la noticia a los discípulos (Mt 28,8).
Con el tiempo, los relatos tienden a dar menos importancia al desconcierto inicial; en
cierto modo, lo dejan de lado. No obstante, se conservan en ellos las huellas.
178
en las que había sido envuelto el cadáver y se queda asombrado (Lc 24,12)7. Cuando el
Jesús de Mateo se aparece a los Once en Galilea, algunos dudan de la visión (Mt 28,17).
Según Lucas, los apóstoles no creen a las mujeres cuando les hablan de «dos hombres
con vestiduras resplandecientes» que les anunciaron que Cristo había resucitado. Piensan
que están desvariando (Lc 24,11). Quien escribe tiene bien presente el desconcierto y el
desánimo general. El hecho incuestionable es que los seguidores no están preparados,
que son cogidos por sorpresa. También quienes no pertenecían al movimiento dejan la
escena del suplicio con consternación. Ninguno se esperaba una catástrofe:
Y todos los que se habían reunido para contemplar aquel espectáculo, al ver lo que sucedía, regresaron a la
ciudad golpeándose el pecho (Lc 23,48).
Según Juan, los discípulos son presa «del temor de los judeos», como si la represión
pudiera alcanzarles también a ellos (Jn 20,19) y el Reino estuviera demasiado lejos.
Es verdad que los evangelios, de diversos modos, ponen en labios de Jesús anuncios y
discursos que, de alguna manera, deberían preparar a los discípulos para el final
dramático8, pero, de hecho, los seguidores se quedaron sorprendidos, como si
desconocieran estas previsiones.
Los discípulos tenían que tratar de imaginarse un futuro. Dada la muerte del líder,
estaban obligados a encontrar respuestas. El Reino que no había empezado se desplazaba
hacia un tiempo posterior.
Quienes elaboraron una respuesta a tantas dudas e iniciaron el giro radical fueron, con
toda probabilidad, los seguidores más cercanos, después de la muerte, que, sin embargo,
no escribieron nada sobre sus reacciones. En los evangelios, en los Hechos de los
179
apóstoles y en Pablo, existen huellas de que las divergencias entre sus ideas se
manifestaron inmediatamente. Constituyen un síntoma claro de una ramificación inicial.
Según Marcos y Mateo, los compañeros más íntimos abandonan Jerusalén tras la muerte
y se marchan a Galilea. Es más, insisten varias veces en que fue Jesús mismo quien así
lo quería. En Mateo, Jesús se aparece a los Once en un monte y les ordena que lleven el
mensaje no solo a los judeos, sino a todos los pueblos. El inicio de la actividad de
difusión del movimiento posjesuano se produce, por consiguiente, en Galilea. La imagen
que emerge en Lucas y en los Hechos de los apóstoles es completamente diferente: Jesús
resucitado ordena a sus seguidores que permanezcan en Jerusalén y se aparece solamente
en la ciudad o en sus alrededores. Desde Jerusalén comienza a expandirse el mensaje por
todo el país, por Asia Menor, por Grecia y por Roma.
Los dos relatos no pueden conciliarse o armonizarse. Sobre todo, no son conciliables
las dos órdenes de Jesús resucitado, que exige ir a Galilea o –al contrario– permanecer
en Jerusalén. No es razonable pensar que los Once, después de haber visto a Jesús en
Jerusalén, se marcharan a Galilea para encontrarse con él, ni que, después de la aparición
en Galilea, volvieran a Jerusalén para tener otra. Las dos versiones tratan de legitimarse
mediante órdenes opuestas de Jesús –que no pueden ser simultáneamente verdaderas–, y
esto confirma la existencia de dos grupos que poseían informaciones independientes
sobre lo que había ocurrido después de la muerte y contrapuestas con respecto a las
modalidades que debían usarse para reconstruir el acontecimiento.
Pablo no había conocido a los seguidores de Jesús mientras este aún vivía. Sin
embargo, se encontraría con ellos varias veces más tarde. Gracias a sus cartas,
conocemos la importancia que Santiago, el hermano de Jesús, y Pedro tenían en
180
Jerusalén. Durante cierto período, el liderazgo fue ejercido en la ciudad por un pequeño
grupo formado por tres personas: Pedro, Santiago y Juan, a quienes Pablo llama «las
columnas» (Gál 2,9). Ciertamente, estos tres discípulos tuvieron una función de primer
plano en la reformulación misma del mensaje.
Hemos visto que Marcos considera a los Doce, y en particular a la tríada formada por
Pedro, Santiago y Juan, como los portadores auténticos del mensaje de Jesús9, porque es
a ellos a quienes el Maestro les había confiado «el misterio del Reino» (Mc 4,11). A
estos tres, más a Andrés, les habría explicado en privado el final de los tiempos (Mc 13).
En este discurso esotérico se dice que Jesús desconocía el momento en el que se
produciría el final. Así pues, si aun ignorando ese momento él había continuado con
fuerza su proyecto, también sus seguidores podían seguir adelante. Es verosímil que
mantuvieran viva la esperanza principal de Jesús: había que cambiar de vida, porque el
Reino era ciertamente inminente10.
En el relato de Juan parecen ser ocho los discípulos que tienen una función junto a
Jesús. Entre ellos predomina un personaje anónimo (Jn 1,35-52), el denominado
«discípulo amado», que sigue a Jesús desde el principio y no le abandona nunca; tiene
una función particular en la última cena y es el único que comparece en la escena de la
cruz; cree inmediatamente en la resurrección y desarrolla un papel enigmático en el
último capítulo11. En orden de importancia, le siguen Simón Pedro, Tomás –apodado el
Mellizo– y Felipe, que realizan acciones desconocidas para los otros evangelios12.
Natanael y Andrés, Santiago y Juan están, a su vez, presentes, además, obviamente, de
Judas, «el traidor». Juan reconoce que los Doce existen como grupo, pero tienen una
tarea menos central que en Marcos, Lucas y Mateo. No hace ni siquiera un listado con
sus nombres.
¿Podemos pensar que Juan remontara hasta estos discípulos, al menos parcialmente,
su propia visión de Jesús? Una parte de sus informaciones pueden, ciertamente, proceder
del discípulo amado y, también, de tradiciones que tienen en su centro las acciones de
Tomás. Este último llega a ser decisivo en el evangelio que lleva su nombre, un texto
que polemiza con las concepciones presentes en Juan13.
En conclusión, los protagonistas del giro precoz dado al mensaje de Jesús son
parcialmente diferentes en Juan y en Tomás, por una parte, y en Marcos, Lucas y Mateo,
por otra, lo que es explicable porque la actividad del Maestro fue presenciada a veces por
unos seguidores y a veces por otros diferentes, de manera que cada uno podía saber
determinadas cosas, pero parcialmente. Poseían a menudo una visión divergente también
con respecto a las concepciones judaicas a las que remitían. Además, lo que estos
181
discípulos realizaron después de la muerte de Jesús fue transmitido por varios grupos en
localidades diferentes14.
En Mateo aparecen muchas mujeres a los pies de la cruz, pero las mencionadas por su
nombre son, en parte, diferentes16. Asisten a la sepultura y descubren la tumba vacía
María de Magdala y «la otra María» (Mt 27,61). Lucas sitúa ya en los inicios en Galilea
a un significativo número de mujeres que son verdaderas seguidoras de Jesús:
María, llamada Magdalena, de la que Jesús había hecho salir siete demonios; Juana, la mujer de Cusa,
administrador de Herodes; Susana y muchas otras. Todas ellas ayudaban con sus propios recursos a Jesús y sus
discípulos (Lc 8,2-3).
Otras dos mujeres, Marta y María, ejercen una función activa al hospedar a Jesús en
su casa (Lc 10,38-42). Lucas insiste varias veces en que un grupo de mujeres «que
habían seguido a Jesús desde Galilea» está presente tanto en la crucifixión como en la
sepultura y también en el hallazgo de la tumba vacía17. Su presencia indica que las
mujeres eran importantes.
Con toda probabilidad, Lucas piensa en las discípulas que estaban con Jesús desde los
inicios en Galilea. Este grupo femenino recibe de dos hombres «con vestiduras
resplandecientes» la noticia de la resurrección de Jesús. Es todo el grupo quien comunica
182
a los discípulos el hecho, pero solo se menciona por su nombre a María de Magdala,
Juana y María de Santiago.
Sin duda, muchas de las informaciones importantes que Lucas posee sobre los
acontecimientos finales proceden de un grupo femenino o de un grupo que ha
conservado unas historias contadas por mujeres. Podemos concluir diciendo que las
mujeres tuvieron una tarea de primer plano: reaccionaron a la muerte de su líder18.
A propósito de las funciones realizadas por mujeres, algunos ejemplos han llegado a
convertirse en paradigmáticos. Un papel significativo, en el relato de Juan, es
desarrollado en la casa por Marta y María –hermanas de Lázaro: Jn 11,1.31; 12,2-3–;
junto a la cruz se encuentran María de Cleofás y María de Magdala, que, como hemos
visto, vuelven a encontrarse después ante el sepulcro; asimismo, María de Magdala es la
destinataria de la primera aparición de Jesús, un hecho que le atribuye una relevancia
extraordinaria.
La madre de Jesús requiere un estudio específico. Para Juan, se trata de una figura que
tiene una influencia en el hijo, como observamos en la escena inicial de las bodas de
Caná (Jn 2,1-11) y en la final, en la que Jesús se la confía al discípulo amado (Jn 19,26-
27)19. Esta última escena es problemática, porque los demás autores desconocen la
presencia de María junto a la cruz. En todo caso, la estrecha relación entre ella y el
discípulo amado, un personaje central en Juan, indica que gozaba de una posición
específica en los ambientes joánicos: en la escena de la cruz surge un parentesco putativo
entre la madre y el discípulo predilecto. Estas relaciones parentales, como las del
discipulado, están muy unidas en el texto de Juan20. El autor del cuarto evangelio parece
tener informaciones propias sobre los hermanos de Jesús y, por tanto, sobre su familia
(Jn 7,2-10). No obstante, en el episodio de las bodas de Caná no se destaca tanto la
maternidad de María, sino más bien su función de mediación entre el hijo y su ambiente
(Jn 2,1-11).
183
seguidores de Jesús tras su muerte (Hch 1,13-14), y después desaparece de nuevo. Una
abundante literatura protocristiana, en parte bastante antigua –por ejemplo, el llamado
Protoevangelio de Santiago–, le dedica a María una atención particular21.
En conclusión, entre las informaciones de las que disponían Lucas y Juan, algunas
parecen proceder de la familia de Jesús y de quienes estaban relacionados con ella.
Nunca sabremos verdaderamente qué papel jugó este ambiente en el giro dado por la
nueva comprensión de la vida de Jesús al buscar una explicación de su muerte.
En todo caso, se corrobora que los seguidores más estrechos no constituían un grupo o
ambiente monolítico, en el que las mujeres y la madre de Jesús ejercían una simple
función de servicio. Esta situación compleja parece ser un terreno fértil para dar origen a
múltiples experiencias: en las décadas posteriores, en efecto, círculos no homogéneos o
inestables de seguidores elaboraron no pocas interpretaciones del escándalo de la
ejecución22. Cuando comenzaron a producirse obras escritas, no fueron comunidades
quienes escribieron, sino individuos con una personalidad y unas experiencias
especiales, es decir, auténticos autores.
Pocas horas después de la crucifixión, los numerosos peregrinos que regresaban a sus
casas, en las zonas rurales, constituyeron, probablemente, uno de los canales para la
difusión de las noticias. Las primeras informaciones serían ciertamente incompletas y
breves; se perderían muchos detalles y otros se agigantarían. Sin embargo, no llegaría a
pasarse por alto la noticia de la huida de los discípulos ni la negación pública de alguno
de ellos. Podría haberse producido también un silencio defensivo, un olvido total.
184
Una cuestión que no se aborda casi nunca es en qué medida dejaron el movimiento,
después de la muerte del líder, los seguidores sedentarios23 de los pueblos. No sabemos
si se produjo este abandono ni si afectó a la mayoría de los oyentes y simpatizantes.
Jesús no había organizado unos grupos estables en los pueblos y en las zonas rurales.
185
buscar un acuerdo entre los diversos aspectos de las afirmaciones del líder –la certeza de
la llegada del Reino, su cercanía temporal y la función fundamental de Jesús en él– y a
reelaborar lo que había dicho, para adaptarlo a la nueva situación.
La muerte forzó a los discípulos a crear respuestas, y estas respuestas divergían entre
ellas. Una lectura no ingenua de los evangelios consiste precisamente en buscar las
huellas de estas elaboraciones para sacar a la luz lo que Jesús pensaba antes de ser
ejecutado.
La idea del retorno de Jesús surgió muy pronto y fue una de las grandes creaciones del
movimiento posjesuano. No era un concepto absurdo en la cultura de la época: en el
imaginario judaico estaba extendida la idea del retorno de grandes personajes del pasado
–Elías, por ejemplo–, por lo que podía aplicarse también a Jesús27.
Esta idea, al menos en los inicios, era independiente de la reflexión sobre su muerte y
quería responder solamente al problema del retraso del Reino. Al igual que Jesús, sus
primeros seguidores no eran filósofos ni teólogos: sus reflexiones crecían en un contexto
concreto, sobre todo en el contexto de una vida en común28. La idea del retorno podría
haber surgido precisamente en el contexto de una familiaridad sencilla y recíprocamente
vinculante que se desarrollaba compartiendo la comida y mediante reuniones convivales.
En estos momentos de ritualidad colectiva, era fácil reconceptualizar para el futuro la
obra de un líder que ya se hallaba en la esfera de lo trascendente.
Las comidas en común eran para Jesús la ocasión más importante para contactar con
los seguidores y con las personas con las que se encontraba en su camino. Se realizaban
de modo sencillo, a lo largo del camino, en los campos o en las casas modestas de los
pueblos. Quizá la última cena con los discípulos en Jerusalén fue la cena ritual de la
Pascua. Como hemos visto, en los evangelios Jesús manifiesta la esperanza de celebrar
la cena pascual sucesiva –tal vez al año siguiente– en un mundo renovado por la
soberanía divina: «No beberé más del fruto de la vida hasta que no venga el Reino de
Dios»29. Después de la muerte, durante la comida conjunta se recordaba su esperanza y
se esperaba el Reino en el que volverían a encontrarse con él. Los seguidores seguían
pensado que Jesús lo instauraría y que el Dios judaico, después de haberle elevado al
cielo, le enviaría de nuevo muy pronto a la tierra. Por consiguiente, lo que tenían que
hacer era esperar y favorecer este nuevo envío.
Esperad con paciencia la venida gloriosa del Señor. Como espera el labrador el fruto precioso de la tierra,
186
aguardando pacientemente que lleguen las lluvias de otoño y primavera, así vosotros tened paciencia y buen
ánimo, porque está próxima la venida gloriosa del Señor (Sant 5,7-8).
Apoyados en la Palabra del Señor, os aseguramos que nosotros, los que estemos vivos, los supervivientes en
el día de la manifestación del Señor, no tendremos preferencia sobre los que ya murieron. Porque el Señor
mismo bajará del cielo y, a la voz de mando, cuando se oiga la voz del arcángel y resuene la trompeta divina,
resucitarán en primer lugar los que murieron unidos a Cristo. Después nosotros, los que aún quedemos vivos,
seremos arrebatados, junto con ellos, entre nubes y saldremos por los aires al encuentro del Señor. De este
modo viviremos siempre con el Señor (1 Tes 4,15-17)34.
Lucas tiene una idea algo diferente. Piensa que «la venida es segura, pero no
inminente»37, y critica a quienes creían que Jesús esperaba el Reino
«inmediatamente»38, en el momento de la entrada en Jerusalén (Lc 19,11). La crítica39
de Lucas demuestra que esta espera había sido de gran importancia. Lucas no puede ni
quiere negar que se esperase un triunfo inmediato, pero trata de atribuir esta perspectiva
solo a los discípulos y no a Jesús. Jesús mismo la habría corregido con la parábola del
187
dinero confiado a los esclavos que se cuenta inmediatamente después (Lc 19,12-27), y
que trata del modo en el que los esclavos hacen prosperar el dinero del dueño mientras él
está ausente de la casa.
Un hombre de familia noble se fue a un país lejano para recibir la investidura real y regresar después... Pero
como sus conciudadanos lo odiaban, a espaldas suyas enviaron una delegación con este mensaje: «No queremos
que ese reine sobre nosotros» (Lc 19,12.14).
Es evidente la poca conexión que existe, desde una perspectiva real, entre la cuestión
del Reino y la relación entre un dueño y los esclavos que administran su dinero. Lucas se
ve obligado a añadir un final extraño41:
En cuanto a mis enemigos, los que no querían que yo reinase sobre ellos, traedlos aquí y matadlos en mi
presencia (Lc 19,27).
En suma, Lucas transforma al protagonista en un símbolo de Jesús que quiere ser rey y
es rechazado. A su vuelta –imagen de la segunda venida de Jesús–, sin embargo, matará
a los adversarios.
Esta reelaboración lucana hace pensar que el autor no tenía a su disposición unas
palabras claras de Jesús sobre el retraso del Reino. Para remediarlo, Mateo había
recurrido a la figura del hijo del hombre y a su función. En realidad, no existían unas
palabras de Jesús sobre el retraso de la venida porque él creía que era realmente
inminente.
Lucas parece saber que esta idea de la inminencia del Reino había sido central y
determinante para los discípulos, hasta el punto de que vuelve a presentarla, para
criticarla, en los Hechos de los apóstoles (Hch 1,6). Él, en efecto, cree que la fecha no
coincide con la primera entrada en Jerusalén; «su venida llegaría solo después de la
pasión de Jesús, de su partida, de su ausencia»42.
En conclusión, fueron dos los momentos en los que se elaboraron las respuestas al
trastorno provocado por la muerte de Jesús. El primero coincide con el fervor de los
primeros días, en los que los numerosos seguidores estuvieron presentes en hechos
cruciales –la crucifixión, la sepultura, la búsqueda de la tumba y, quizá, el duelo ritual
obligatorio–, casi siempre en pequeños grupos43. Solo en estos últimos instantes de los
evangelios descubrimos también sus nombres, muchos por primera vez. Su identidad se
188
aclara, se encuentran realmente en la escena. De hecho, habían seguido a Jesús como
discípulos en Galilea y en sus desplazamientos, y en Jerusalén estaban preparados para
ejercer una función esencial, la de hacerse cargo del difunto, de su cuerpo; quizá habían
organizado las primeras reuniones para el duelo.
Las reflexiones de los primerísimos seguidores sobre las razones de la muerte de Jesús
y del retraso del cumplimiento de sus promesas proceden, en gran medida, de las
mujeres, no de elaboraciones de teólogos y pensadores. Desafortunadamente, ninguna de
ellas puso por escrito sus propias experiencias, porque las mujeres vivían en una
condición de subordinación. Una huella clara de su función se encuentra ya en el hecho
de que los evangelios se decidieran a mencionarlas. A menudo solas, emergen en
momentos de gran importancia.
Los lugares de la vida, los ambientes frecuentados, los trabajos realizados, daban
profundidad al ajetreo mental de quien repensó la historia de Jesús. En este sentido,
quizá sea la Carta de Santiago la que mejor expresa el tipo de elaboración que realizaron
los seguidores. La vida agrícola constituía el trasfondo de muchas de las parábolas de
Jesús: a través de ella explicaba tanto su misión como la soberanía de Dios. La espera de
la cosecha, fruto del trabajo de los campos, era, por ejemplo, un escenario del que se
servía a menudo. El agricultor de la Tierra de Israel sabía, desde los tiempos del profeta
Amós44, que no habría cosecha si tras las primeras lluvias del mes de nisán no se
producían las segundas: un tratado entero de la Misná, llamado Taanit, está dedicado a
los ayunos que debían hacerse para propiciarlas45. Si la predicación y la acción de Jesús
fueron, por así decirlo, las primeras lluvias, había que esperar a las segundas, a su
segunda venida, para que llegara la cosecha del Reino.
Pablo es el prototipo de los que, sin haber conocido a Jesús, elaboran una visión
189
propia de su vida. Antes de adherirse a su mensaje, quizá no compartía la espera de un
Reino de Dios que habría puesto fin al dominio de los no judeos. Nunca mostró
hostilidad hacia el Imperio romano, y parece formar parte de los judeos que no
alimentaban sueños de revancha política. En la Carta a los Romanos, por ejemplo,
exhorta a respetar a la autoridad y a pagar los impuestos46: era ciudadano, poseía
derechos propios, estaba integrado y era ajeno a actitudes antirromanas.
Como los fariseos y muchos judeos de su tiempo, Pablo creía que al final de este
mundo todos los muertos resucitarían con sus cuerpos y que esta resurrección habría sido
el inicio de una nueva creación eterna dominada solo por Dios.
Es relevante que Jesús hablara muy pocas veces de la resurrección de los cuerpos, al
menos según Marcos, Lucas y Mateo48: no fue una cuestión central de su anuncio. Sin
embargo, para Pablo se trata de la temática principal49: Jesús había sido matado, pero
Dios había respondido rescatándolo de los muertos. Por consiguiente, había que esperar
la resurrección universal: la respuesta a la espera se había desplazado hacia adelante.
Jesús predicaba: «El Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en el Evangelio» (Mc
1,15); Pablo, en cambio, anunciaba:
190
Cristo ha muerto por nuestros pecados, según las Escrituras; fue sepultado y resucitó al tercer día, según las
Escrituras (1 Cor 15,3-5).
Si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe y vosotros estáis aún en vuestros pecados (1 Cor 15,17).
Jesús anunciaba la intervención de Dios; Pablo, que Jesús había vuelto a la vida el
primero de todos. Jesús estaba centrado en lo que era necesario hacer durante la espera
del cambio que habría provocado la intervención de Dios; Pablo, en cambio, insistía en
la salvación que ya había provocado su resurrección.
En los Hechos de los apóstoles, escritos treinta o cuarenta años después de Pablo51, se
reconoce que los seguidores más próximos a Jesús esperaban la llegada inmediata del
Reino en Jerusalén. Es sintomático que se les proponga dejar en segundo plano el sueño
del Reino y que esperen al Espíritu:
No es cosa vuestra saber la fecha o el momento que el Padre se ha reservado fijar. Vosotros recibiréis la
fuerza del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros y os capacitará para que deis testimonio de mí en
Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta en el último rincón de la tierra (Hch 1,7-8).
No os marchéis de Jerusalén; esperad a que el Padre cumpla la promesa de la que os hablé; porque Juan
bautizaba con agua, pero vosotros seréis bautizados con el Espíritu Santo dentro de pocos días (Hch 1,4-5).
Los Hechos de los apóstoles sostienen que Jesús había hablado del tema, pero en
191
realidad no encontramos ningún discurso de Jesús en vida que contenga esta promesa52.
No obstante, todo esto nos indica que los seguidores buscaron con esmero en las
palabras pronunciadas por su líder las huellas que apoyaran las nuevas perspectivas. El
intento de ampliar el sentido de las palabras de Jesús para justificar una doctrina nueva
se ve, por ejemplo, en el caso de Lucas, que añade una mención al Espíritu Santo. Jesús
había dicho:
Pues si vosotros, que sois malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre que está
en los cielos dará cosas buenas a quienes se las pidan! (Mt 7,11).
Lucas sustituye «el Padre dará cosas buenas» por «el Padre dará el Espíritu»:
Pues si vosotros, que sois malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre celestial
dará el Espíritu Santo a quienes se lo pidan! (Lc 11,13).
Para responder a la dolorosa cuestión de la fallida venida del Reino, como ya hemos
visto, Lucas elabora y ofrece una explicación sorprendente. El mesías tiene que sufrir;
así es como se instaurará el dominio divino:
«¡Qué lentos sois para comprender y cuánto os cuesta creer lo dicho por los profetas! ¿No tenía que sufrir el
mesías todo esto antes de ser glorificado?». Y, empezando por Moisés y siguiendo por todos los profetas, les
explicó cada uno de los pasajes de las Escrituras que se referían a él mismo (Lc 24,25-27).
Por consiguiente, la espera del Reino final no era ya el objeto principal: los discípulos
no tenían que ocuparse de los tiempos que «el Padre se ha reservado fijar» (Hch 1,7).
Pero el hecho de dejar de lado la espera de una renovación de la sociedad realizada por la
intervención divina llevó a cambiar sustancialmente la propuesta que hacían los
seguidores de Jesús. Existe una gran diferencia entre «liberar a Israel» y «estar llenos de
Espíritu Santo». Se trata de experiencias colectivas y de nuevos modelos de vida que
habrían configurado a la gente de modo muy diferente.
192
con lo divino.
Muy pronto se convirtieron en mayoría las personas que no habían visto a Jesús, ni
habían escuchado su palabra, ni habían compartido su estilo de vida radical. No le habían
elegido como su líder, como parte de su vida. Lo veían como una entidad sobrenatural,
como aquel que, resucitado por el Dios de Israel, ya «estaba sentado a la derecha de
Dios».
193
1
Jn 18,10. Marcos ignora quién fue el discípulo armado que cortó la oreja al siervo del sumo sacerdote; Lucas y
Mateo no tenían otra fuente que Marcos. Este hecho confirma la incertidumbre de las informaciones sobre los
últimos días de Jesús.
2
Cuando comenzó a pensarse en la muerte de Jesús como una realidad necesaria, como la voluntad de Dios
prevista por las Escrituras, tuvo que atenuarse la elección libre de Judas reconduciendo su acto a una influencia de
Satanás, como hace el evangelio de Juan (Jn 13,18.27). A partir de ese momento, no parece tan extraño el paso
que se da en el Evangelio de Judas, que interpreta la traición de Judas como un acto necesario para la salvación
(56,17-20). Véase R. Kasser – G. Wurst, 2008.
3
Sobre la tumba vacía existe una intensa discusión. Desde siempre se ha visto como uno de los lugares
antropológicamente más delicados, por razones de identidad y de raíces culturales. Puede incluso interpretarse
mediante esquemas preconcebidos, «axiomáticos». Es evidente que resulta imposible llegar a conceptos y pruebas
culturales neutrales (cf. A. Destro, 2006, 8-9).
4
A. Kelhoffer fecha esta inserción entre los años 120 y 150 (2000, 474-475). Véase también J. Frey, 2002, 13-
34.
5
El texto largo de Marcos depende aquí de Lc 24,13-35 o de una fuente común.
6
Los soldados son una adición propia de este evangelio y no pueden considerarse como testigos.
7
En el texto tardío añadido a Marcos, Jesús reprocha a los Once su dureza de corazón por no haber creído a
quien le había visto resucitado (Mc 16,14).
8
Cf. capítulo 10.
9
En Marcos, las funciones personales son pocas, lo que significa que las áreas de semejanza, anonimato o
intercambio son amplias. De Pedro se habla varias veces de forma detallada. Lógicamente, se dedica mucha
atención a Judas Iscariote. Leví, el hijo de Alfeo, aparece en escena solo una vez (Mc 2,14). No obstante, también
se encuentran realizando alguna actividad los hermanos de Jesús (Mc 3,31), Santiago, José, Judas y Simón (Mc
6,3), y una vez también aparece la madre. En Lucas, los discípulos activos son relativamente pocos: Pedro,
Santiago y Juan, en el momento de la llamada (Lc 5,10); Leví (Lc 5,27) y Zaqueo, que, sin embargo, no forma
parte de los discípulos que siguen a Jesús (Lc 19,2). En Mateo, los discípulos con actividad son –como en
Marcos– las dos parejas de hermanos, Pedro y Andrés, Santiago y Juan, pero en 9,9 se habla también de los
hermanos de Jesús –Santiago, José, Simón y Judas–, que, sin embargo, no tienen funciones activas (Mt 13,55).
10
Son bastantes pocos los discípulos mencionados por su nombre y colocados en la escena para realizar
acciones específicas. En un determinado momento, Marcos presenta los nombres de los Doce, pero quienes actúan
en todo su relato son solamente Pedro, Andrés, Santiago, Juan, Leví y Judas Iscariote.
11
El discípulo anónimo a quien Jesús amaba le sigue desde la distancia a él y a Pedro, que se alejan, y el
Maestro dice sobre él: «Quiero que permanezca hasta que yo vuelva» (Jn 21,22).
12
Sobre Tomás, véase Jn 11,6; 14,5; 20,24-28; 21,2. También Felipe interviene cuatro veces: en la llamada
(1,43-46), en la multiplicación de los panes (6,5-7), cuando actúa de mediador entre Jesús y los judeos de lengua
griega (12,22) y, finalmente, en la aparición de Jesús en Galilea (21,2).
13
E. Pagels, 2005, 26-63; A. Destro – M. Pesce, 2005.
14
Cf. capítulo 9.
15
K. E. Corley, 2010; Navarro – Perroni, 2011; Schüssler Fiorenza, 2009.
16
María de Magdala, María la madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo (Mt 27,56).
194
17
Lc 23,49.55; 24,1-10.
18
Entre ellas destacan María de Magdala y María de Santiago, pero también Juana, una mujer con una posición
social importante (Lc 8,3).
19
Cf. A. Destro – M. Pesce, 1995, 266-284.
20
A. Destro – M. Pesce, 2000, 32-35; 1995, 266-284.
21
E. Norelli, 2009; 2001a; 2001b; S. C. Mimouni, 1995.
22
Cf. capítulo 9.
23
Cada vez se ha ido extendiendo más entre los especialistas, a partir de las obras de G. Theissen, el uso del
término «sedentario» para referirse a un discípulo que no seguía establemente a Jesús en sus desplazamientos, sino
que continuaba viviendo en su pueblo.
24
J. Z. Smith, 2004, 323-340.
25
Mc 1,14; 9,1 // Lc 9,27 // Mc 13,30.
26
Mc 4,26-29; 4,30-32 // Lc 13,20-21 // Mt 13,24-30; 13,44; 13,45; 13,47-50. Solamente Mateo añade a la
parábola del banquete una escena con una segunda venida del rey. Pero la parábola contada por Jesús no contenía
este desarrollo, como demuestran las versiones de Lucas y de Tomás. Tampoco se alude a otra venida de Jesús en
las tres predicciones de la muerte y resurrección que Marcos-Lucas-Mateo atribuyen a Jesús.
27
C. Setzer, 2000, 173-179.
28
D. E. Smith, 2003. A. Destro – M. Pesce, «L’orizzonte della commensalità», en íd., 2008, 101-127.
29
Mc 14,25; Lc 22,18; Mt 26,29.
30
J. T. Carroll, 2000, 9 (aquí se refiere a Marcos).
31
Mc 13,32: «En cuanto al día y la hora, nadie sabe nada, ni los ángeles del cielo ni el Hijo. Solamente el Padre
lo sabe».
32
Véase Mt 10,23, que constituye una creación propia del evangelista a partir del dicho auténtico de Jesús
transmitido por Mc 9,1.
33
Sobre los aspectos positivos y negativos del retorno, cf. J. T. Carroll, 2000, 11.
34
L. Walt, 2013, 159-166, presenta, desde nuestro punto de vista, el mejor estudio de este pasaje. Más que una
palabra histórica de Jesús, Pablo conocería «una serie de enseñanzas escatológicas de Jesús similares a las que
confluyeron en el apocalipsis sinóptico (véase Mc 13), en los capítulos 24 y 25 de Mateo o en el capítulo 16 de la
Didajé» (166). Cf. M. Pesce, 2004. En la misma carta, Pablo dice que espera la llegada del Hijo que liberará de la
«ira venidera» (1 Tes 1,9-10). Cf. M. Pesce, 1995, 82-83. Cf. 1 Tes 5,2.4 // 1 Cor 4,5.1.8; 6,2-3.9-10 // Gál 5,21.
Véase también E. E. Johnson, 2012, 155; G. Boccaccini 2007, 153-262.
35
«El último enemigo en ser aniquilado será la muerte», afirma Pablo. El Reino se instaurará con la resurrección
de todos los seres humanos, pero antes tendrá que ser derrotada la potencia sobrenatural de la muerte, que impide
la resurrección.
36
«Entonces será el momento final, cuando, aniquiladas todas las potencias enemigas, Cristo entregue el Reino
a Dios Padre. Mientras tanto, es preciso que Cristo reine hasta que Dios ponga a todos sus enemigos debajo de sus
pies. Y como a último enemigo, destruirá a la muerte, porque Dios todo lo sometió debajo de sus pies. Bien
entendido que, cuando la Escritura dice que “todo le ha sido sometido”, no incluye a Dios, que es quien se lo
sometió. Y cuando todo le haya quedado sometido, el Hijo se someterá a quien se lo sometió todo, para que Dios
195
sea soberano de todo» (1 Cor 15,24-28).
37
F. Bovon, 2007, 885.
38
Esta frase es una creación de Lucas, porque está ausente en Mateo y quizá en los relatos precedentes. El
adverbio parachrêma («inmediatamente») es una preferencia estilística de Lucas, que lo usa diez veces. Mateo,
que tiene la idea de una segunda venida, no modificó la parábola, que, en cambio, sí modificó Lucas. Esto
demuestra que los dos trataron de poner en labios de Jesús la teoría del retraso de la llegada del Reino, pero de
formas diferentes y en textos diferentes, lo que confirma que los textos precedentes no contenían esta
preocupación. Véase F. Bovon, 2007, 884-885.
39
La idea del Reino de Dios estaba muy presente en el imaginario judaico. Era el momento en el que los seres
humanos gozarían de particulares beneficios, de abundancia, de justicia y de paz. Todas las naciones se reunirían
en el Reino de Dios/Israel. La idea del Reino no excluye el nivel espiritual y las expectativas profundas de los
seguidores, pero, con gran probabilidad, incluye el deseo de una refundación de Israel o un cumplimiento del plan
total de Dios. Por otra parte, precisamente porque la gran renovación es obra directa de Dios mismo, que
interviene con su fuerza, esa consistirá en algo que necesariamente es sobrenatural.
40
Mt 25,14-30; cf. Mc 13,34. Lucas ha introducido el tema del Reino tres veces con afirmaciones que no
aparecen en la versión más antigua y, por consiguiente, más cercana a la pronunciada por Jesús –que puede
encontrarse en Mateo–. El protagonista de la parábola era un hombre (anthrôpos) que se marcha de viaje. En
Lucas, se trata de un hombre de alto rango (eugenês) que marcha a una región lejana para tomar posesión de un
reino (basileía), pero que es rechazado por sus súbditos.
41
Es evidente que la lectura de los evangelios exige una comparación entre las diversas versiones de un mismo
episodio con el objetivo de encontrar la más antigua; solo de este modo se llegan a intuir las transformaciones
introducidas sucesivamente por los evangelistas.
42
F. Bovon, 2007, 897.
43
K. E. Corley, 2010.
44
Am 4,7; Zac 10,1.
45
La importancia de las segundas lluvias del mes de nisán ha sido un problema fundamental en los territorios
palestinos que carecían de sistemas de riego artificiales. Hasta los años setenta del siglo XX seguían existiendo
«los hombres de la lluvia» (A. Destro, 1977).
46
Para Pablo, se debe obediencia al Imperio, conscientes de que está destinado a desaparecer con la llegada del
Reino de Dios; cf. M. Pesce, 1995, 245-252; R. Penna, 2008, 82-108.
47
Probablemente no entendía por qué no se podía ser un fiel observante de la ley judaica y, al mismo tiempo,
leal hacia el Imperio romano, una lealtad que era cuestionada por la espera de un Reino de Dios en la tierra.
48
En un debate con los saduceos, que no creían en la resurrección de los cuerpos, y quizá en un discurso
enigmático sobre Jonás, que sale vivo de la boca del gran pez. Como ya hemos dicho, las predicciones sobre su
resurrección (Mc 8,31; 9,31; 10,34 // Mt 16,21; 17,19; 20,19 // Lc 9,22; cf. Jn 3,14; 8,27; 12,32.34) no son, a
nuestro parecer, atribuibles a Jesús.
49
Pablo habla relativamente poco del Reino de Dios: 1 Tes 2,12 // 1 Cor 4,20; 6,9-10; 15,24.50 // Gál 5,21 //
Col 4,11 // 2 Tes 1,5.
50
No obstante, es verdad que conoce el modo de orar a Dios como «Abba, Padre» (Rom 8,15; Gál 4,6). Véase
R. Penna, 2006, 160-164; íd., 1999, 119; 1999, 7-39.
51
Véase, sin embargo, la hipótesis de una fecha en torno al año 120 propuesta D. R. MacDonald, 2012, y la de
196
M. Vinzent, 2014, que propone datar los cuatro evangelios canónicos entre los años 138 y 144.
52
De hecho, quien habla de un futuro bautismo en el Espíritu es el Bautista, no Jesús. Cf. Lc 3,16; Mc 1,8; Mt
3,11. O quizá el autor de los Hechos pensaba en un anuncio de Jesús recogido en la fuente Q (Lc 12,12; Mt
10,20): «El Espíritu Santo os enseñará en aquel momento lo que necesitéis decir». Pero en este dicho no aparece el
Espíritu como el núcleo de la esperanza futura del movimiento.
53
A. Destro – M. Pesce, 2000.
54
Sus acciones se enraízan en la experiencia personal con él, pero se adaptan a la nueva situación.
Inevitablemente, surgen nuevas expectativas, nuevos sujetos. Las personas que entran en la escena no participaron
en la experiencia de Jesús, no compartieron su existencia.
55
Cf. C. Geertz, 1995, 71.
56
Parece que los seguidores de Jesús en Jerusalén, al menos durante cierto período de tiempo, tomaron en serio
este mensaje, practicando la compartición de los bienes (Hch 2,44-45; 4,32-35). Pero esta experiencia desapareció
un poco después. Obviamente, es muy distinto vender todos los bienes y dar lo obtenido a los pobres, como exigía
Jesús, que poner los bienes en común.
197
Lugares de procedencia de las fuentes de los evangelios
198
199
IX
Lugares y grupos
1. El mensaje se irradia.
Los mil flujos de la predicación
La historia de los seguidores de Jesús constituye uno de esos casos en los que la
ejecución apresurada y cruel del líder no provoca el final de su movimiento. Entre él y el
grupo se cierra solo la coexistencia y el contacto diario. Algunos esperaban que el drama
concluiría con la desaparición del cadáver, otros se vieron arrollados por el entusiasmo
de la resurrección, y muchos entendieron que el vacío de la muerte se iba llenando. Se
experimentó un giro decisivo, un refundación.
Pasaron años durante los que acumularon noticias y relatos, a veces diferentes y poco
compatibles entre sí. Durante algunas décadas se transmitieron y en ocasiones se
pusieron por escrito en lugares diferentes las informaciones de las personas y de los
grupos. El corazón del mensaje se había irradiado inmediatamente cuando aún era débil
y parcial.
La difusión de las noticias sobre Jesús parecía una forma necesaria de socialización,
una afirmación de la propia presencia en el cuerpo social. Era necesario neutralizar la
desgracia de la crucifixión que acosaba a todos los seguidores de forma personal.
2. Cambios inevitables
200
Después de la desaparición de Jesús, eran inevitables los cambios de horizonte de las
personas. Los seguidores no habían recibido instrucciones del líder sobre la organización
de base; en efecto, Jesús no había previsto dotar con una estructura a los grupos que se
habían formado en los pueblos que visitó1, ni había proyectado fundar un grupo dotado
de un liderazgo y de un orden interno. Su objetivo había sido siempre únicamente la
renovación del pueblo judaico, no el nacimiento de una comunidad diferente de otros
grupos y del resto de la población. Por eso se había limitado a enviar a sus discípulos a
predicar y a instruir.
En las primeras décadas surgieron dos novedades. Por un lado, el mensaje de Jesús se
propagó gracias a la actividad de nuevos predicadores; por otro, muchos seguidores,
también no judeos, se adhirieron a la predicación. Cambiaron los grados de implicación
de los adeptos, los modos de observar la ley y las prácticas de quien abrazaba el nuevo
estilo de vida, pero también los de quien se mantenía aparte como mero simpatizante.
Mucho dependía del contacto que se tenía con los predicadores, de la cercanía o de la
lejanía de las personas: las palabras de un enviado, por ejemplo, podían ser apreciadas
solo por quien de alguna forma le había conocido o había oído hablar de él a amigos y
conocidos. En estas circunstancias, la predicación dependía sobre todo del impacto
personal, más que de hechos milagrosos, como, en cambio, quieren hacer mostrar los
Hechos de los apóstoles2.
201
políticas –que habían desmembrado en cuatro partes el territorio– complicaban las
posibilidades de contacto. Jesús, con su deambular por todo el país, había intentado
superar la fragmentación, que, sin embargo, volvió a emerger después de su muerte. Él
había privilegiado los pueblos y había evitado las ciudades, pero las principales vías de
comunicación ponían en contacto más a las segundas que a los primeros. Además, se
había dirigido a todos y también a movimientos diferentes, que ahora comenzaban a
reelaborar su mensaje a la luz de sus propias convicciones. La uniformidad no existía ni
siquiera en Jerusalén, que de hecho era un lugar donde coexistían grupos y tendencias
diferentes, y judeos que hablaban lenguas diversas.
Dicho de otro modo, como sucede siempre, las noticias sobre Jesús se transmitieron
de forma plural y poco homogénea. Eran conservadas y reelaboradas en lugares
específicos, en los que bullía la vida con todas sus exigencias concretas3: no se produjo
una transmisión uniforme y general, sino muchas narraciones locales enracimadas o
independientes entre sí. En los asentamientos se difundían rumores, relatos, frases más o
menos mitificadas, que podían integrarse pero también contradecirse.
202
Tiberíades, en Galilea, varias zonas de Judea en torno a Jerusalén y también al norte de
la ciudad (Efraín), y, después, Samaria (Sicar, Enón) y algunos lugares del sur de
Transjordania (la llamada Perea), como Betania, y otros más.
203
ellas de forma no habitual, pero no creó nunca, para sus adeptos, lugares de culto
alternativos. Estaba lejos del propósito de dar forma a una asociación independiente,
estable y tipificada.
La relación personal con el líder fue sustituida, a lo largo de varias décadas, por el
modelo de un grupo con un cuerpo de creencias y prácticas propias, las llamadas
«iglesias» (ekklēsíai). Su lógica social estaba lejos de la originaria, porque había
desaparecido la relación intersticial con los espacios sociales habituales que Jesús
instauraba por todas partes y sobre todo en las casas. En suma, las relaciones cambiaron
en la expresión de una nueva praxis de vida.
El giro fue inmediato, pero su lógica resultó gradual. Los predicadores como Pablo,
por ejemplo, no seguían totalmente el estilo de vida de Jesús –algunos trabajaban– y,
después, los padres de familia se pusieron a la cabeza de los grupos posjesuanos
sedentarios. Las exigencias que Jesús había hecho a sus discípulos –que dejaran casa,
trabajo, posesiones y familia– desaparecieron poco a poco: Juan, por ejemplo, no habla
de ellas7. Si solo nos hubiera llegado este evangelio, no sabríamos nada de las exigencias
radicales de Jesús ni de los conflictos que provocaron. No conoceríamos, entre otras
cosas, el conflicto con la madre y la familia que narra Marcos (Mc 3,31-35)8.
204
propiamente domésticas: mantenía un carácter de «adición» que no alteraba la estructura
tradicional. En estos núcleos, la organización estaba centrada en objetivos internos, es
decir, la dinámica del rito estaba desconectada de la perspectiva alteradora del Jesús
itinerante.
De acuerdo con los datos de los evangelios, Jesús proponía un sistema utópico de casa
(igualdad, acogida, venta de bienes, etc.); después de él, en cambio, ganaron terreno
nuevamente las normas habituales de la vida doméstica. Las lógicas de las instituciones,
de la relación patrón-cliente y de la seguridad normalizaron de forma progresiva el
movimiento posjesuano.
¿Acaso no tenéis vuestras casas (oîkíai) para comer y beber? ¿Es que queréis despreciar a la asamblea14
(ekklēsía) de Dios y avergonzar a quien no tiene nada? (1 Cor 11,22).
Así pues, se sale de las casas para ir a la asamblea. El cambio de lugar desplaza el
interés personal y colectivo. El momento cultual tiende a desvincularse de las rutinas
domésticas para convertirse en una reunión totalmente autónoma, aun desarrollándose
dentro de las paredes de una casa (habitada por un núcleo parental)15. Jesús quería
reformular la vida familiar, no crear una comunidad paralela a ella. Cuando entraba en
una casa, de hecho, se reunía inmediatamente la muchedumbre, «de manera que no
podían ni comer» (Mc 3,20)16. Todo se alteraba. Después de Jesús, las casas eran
ofrecidas periódica y consensualmente a un grupo de celebrantes para una asamblea
cultual.
205
Podemos entender, por tanto, que las mujeres se encontraran de nuevo sometidas a las
normas domésticas, de la familia y del trabajo, por una parte, y también, por otra, a las
dominantes en el seno de la ekklēsía, que imprimía sus reglas sobre las modalidades y
las costumbres de su época17. La función subordinada de la mujer volvía a encontrarse
nuevamente dentro de los estilos prescritos por los núcleos domésticos. Por esta razón,
constituía una vergüenza que la mujer hablara en público:
Como en todas las comunidades (ekklēsíai) de fieles, que callen las mujeres en las asambleas, porque no les
está permitido hablar; que permanezcan sometidas, como dice también la ley. Si quieren aprender algo que
pregunten en casa (en oîkō) a sus maridos, porque es indecoroso para una mujer hablar en asamblea (1 Cor
14,34-35).
Es clara aquí la contraposición entre núcleo doméstico y ekklēsía, como también son
evidentes los modelos normativos aplicados a las mujeres.
En las asambleas, en efecto, las mujeres no podían hablar, pero no porque carecieran
de formación suficiente, sino porque era una cuestión de honor público. La ekklēsía,
ámbito extrovertido, se distinguía del núcleo doméstico, ámbito introvertido y vigilado.
La ekklēsía aparecía dominada por el saber y el estatus del varón: la mujer solo podía
expresar su deseo de aprender en la casa, pero no en la primera. En la casa asumía el
perfil de la persona que debe informarse mediante aquel (el varón) que conoce el tema.
Los Hechos de los apóstoles imaginan, tal vez de forma idealista, que en Jerusalén se
practicaba la comunión de bienes, al menos al principio. En cambio, en los grupos de
Pablo no se comparte y existen diferencias sociales e incluso conflictos entre los ricos y
los que no poseen nada (1 Cor 11,21-22)20.
206
Por consiguiente, después de Jesús muchos regresaron a sus casas para ajustarse,
como de costumbre, a las normas relacionales de su pueblo. Las nuevas agrupaciones
eran variables y, con toda probabilidad, permeables. Dejada entre paréntesis la llegada
del Reino de Dios, surgió con el paso del tiempo una forma agregativa basada en
reuniones de carácter cultual, que sustituyó a la forma muy poco estructurada de Jesús
con sus discípulos.
207
Por eso, a pesar de toda una serie de cambios, permanecieron elementos de
continuidad. Continuaron creyendo en la llegada del Reino, pero los seguidores trataron
de entender cómo se realizaría. Pablo, por ejemplo, está convencido de que aún estará
con vida cuando retorne el Hijo para iniciar el mundo futuro, que para él, sin embargo,
será solo celestial (1 Tes 4,15-17).
No conocemos casi nunca su identidad ni sus divergencias, pero fueron los verdaderos
impulsores de la revisión del mensaje de Jesús y de la nueva fase del movimiento
posjesuano. Gracias a su movilidad, las creencias y los marcos simbólicos pasaron de
lugar en lugar.
Muy pronto, un mecanismo de difusión en todas las direcciones arrolló a las zonas
colindantes con el Mediterráneo. Los predicadores itinerantes no fueron solamente los
Doce, como parecen dar a entender los Hechos de los apóstoles28: Pablo, Apolo,
Bernabé, Tito, Timoteo, Áquila, Priscila y otros, en efecto, no pertenecían al grupo de
los Doce.
208
otros se atribuyeron una competencia territorial sin límites: Pablo afirma que a él se le
han confiado los «paganos» y a Pedro los «circuncisos»29. En realidad, estaban mucho
más interesados en las personas que en los territorios o los asentamientos en cuanto tales.
Según los Hechos de los apóstoles, Pablo y Bernabé fueron enviados por la asamblea
de Antioquía, a la que más tarde retornarán (Hch 13,3-4; 14,26-28), pero a partir de un
determinado momento el primero no se remitió más a una asamblea como base propia,
formando, en cambio, un grupo itinerante junto con sus colaboradores. Y el suyo no fue
un caso aislado30, pues otros seguidores con dignidad de apóstoles se comportaron de
igual modo31.
No son raros los casos de polémicas entre predicadores. Pablo fue el primero en llegar
a la ciudad de Corinto, y su anuncio congregó a judeos y no judeos. Después llegaron
otros con su propio mensaje: Apolo, por ejemplo, y también quizá Cefas (Pedro).
Surgieron, por consiguiente, enfrentamientos entre grupos de creyentes que se
identificaban con su propio predicador. Escribe Pablo:
Hay divisiones entre vosotros. Me refiero a eso que anda diciendo cada uno de vosotros: «Yo pertenezco a
Pablo», «yo a Apolo», «yo a Pedro», «yo a Cristo» (1 Cor 1,11-12).
209
probablemente en las inmediaciones de Antioquía de Siria a finales del siglo I, nos
revela cómo los grupos locales miraban con desconfianza a los apóstoles itinerantes:
Todo apóstol que llegue a vosotros ha de ser recibido como el Señor. Pero no se quedará más de un día o, si
hace falta, dos; si se queda tres días, es un falso profeta. Al partir, el apóstol no aceptará nada, sino solo pan
para sustentarse hasta llegar a otro hospedaje. Si pide dinero, es un falso profeta34.
Ciertamente, existía una interrelación fuerte entre él y sus seguidores, pero su práctica
de vida implicaba una relación continuada con un número siempre variable de personas,
y precisamente por este motivo no podemos hablar de una entidad autocentrada con
caracteres definidos de exclusión e inclusión38. Como mucho, podríamos recurrir al
concepto de «comunidad imaginada»39.
210
familia son diferentes de las de un funcionario sinagogal, así como las de un pescador
son distintas de las de un campesino. La noción de red permite intuir la estabilidad y el
cambio; comprender el hacerse y el deshacerse de agregados dominantes y subordinados.
El concepto de comunidad, por el contrario, insiste en la especificidad, en la introversión
y en el carácter monolítico con respecto al ambiente exterior. Presupone una definición
identitaria por selección y oposición.
La difusión local del movimiento posjesuano siguió las relaciones particulares que los
individuos tenían con sus ambientes familiares, laborales y políticos. Y no se realizó
según un solo modelo, porque en un ambiente agrícola el mensaje está vinculado a ciclos
y estaciones, que son factores menos determinantes para el ambiente urbano41.
En las ciudades del siglo I, en las que estuvieron presentes los seguidores de Jesús, el
trasfondo de las relaciones entre los grupos parece ser el que hemos descrito42. Los
nuevos adeptos pertenecían a muchas redes de grupos y subgrupos: su adhesión al nuevo
mensaje no podía dejar de tener efectos sobre las pertenencias precedentes y, al mismo
tiempo, de contagiarse de estas. Dicho en otros términos, existía una gran trama de
contactos a la que no podían sustraerse los seguidores. Pablo es permanentemente
consciente de esta realidad en sus cartas:
Os dije por carta que no tuvieseis trato con gente lujuriosa. Es claro que no hablaba en plural, de todos los
211
lujuriosos de este mundo, como tampoco de todos los avaros, ladrones o idólatras, pues en ese caso tendríais
que vivir en otro mundo (1 Cor 5,9-10).
212
posjesuano. El mensaje divulgado por los predicadores fue, de hecho, dialectizado y
transformado en el seno de una multiplicidad de relaciones, creando una distancia del
anuncio originario de Jesús y de su práctica de vida.
Lucas, por ejemplo, saca a relucir un dato interesante sobre el modo de ser de los
grupos de Jesús. Habla de los seguidores recurriendo al término «nosotros»:
Muchos son los que han intentado escribir una historia coherente de los hechos que acaecieron entre nosotros
(Lc 1,1)47.
213
gobierno «monárquico» apareció tarde; algunos sostienen que surge por primera vez en
Antioquía de Siria a comienzos del siglo II.
Con el paso del tiempo, sin embargo, dada la existencia de muchos grupos
independientes desde el punto de vista doctrinal y organizativo, se planteó el problema
de la confrontación recíproca. Fue entonces cuando en cada grupo –o al menos en
algunos– surgió la idea de legitimarse afirmando que había sido fundado por uno de los
principales seguidores de Jesús. El evangelio de Mateo nos conduce a grupos de Siria
que buscaban su legitimidad a través de la autoridad de Pedro. Los grupos que están en
el trasfondo del Evangelio de Tomás se remiten a Judas el Mellizo, llamado Tomás50, y
otros a Santiago (Evangelio de Tomás, 12 y 13)51. Es difícil atribuir una fiabilidad
histórica a estas afirmaciones.
Esta famosa frase dirigida a Pedro: «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi
iglesia (ekklēsía)» (Mt 16,18), se utiliza a menudo para sostener que Jesús quería fundar
una comunidad diferente. Una buena parte de los exégetas admite que esta frase no es de
Jesús, sino de Mateo, que se la atribuye pasados unos cincuenta años de su muerte.
Marcos, Lucas y Juan citan más de un centenar de palabras de Jesús, entre frases,
parábolas y discursos, y nunca aparece en ellas el término «iglesia» (ekklēsía). Mateo
también recoge diversas frases pronunciadas por él en varias ocasiones y, sin embargo,
la palabra aparece solo en dos casos52. El primero es el que acabamos de recordar; el
segundo es más extenso y trata de la resolución de los conflictos internos:
Si alguna vez tu hermano te ofende, ve a buscarlo y habla a solas con él para hacerle ver su falta. Si te
escucha, ya te lo has ganado. Si no quiere escucharte, insiste llevando contigo una o dos personas más, para que
el asunto se resuelva en presencia de dos o tres testigos. Si tampoco les hace caso a ellos, manifiéstalo a la
iglesia (ekklēsía). Y si ni siquiera a la iglesia hace caso, tenlo por pagano o publicano (Mt 18,15-17).
Mateo habla aquí de una organización comunitaria que no existía en época de Jesús,
sino que es propia de su tiempo: en el último cuarto del siglo I, en efecto, la palabra
«iglesia» era ya muy usada, y de hecho aparece masivamente en los escritos canónicos53.
Por otra parte, en Mateo no dice Jesús «he edificado» ni «edifico», sino «edificaré» mi
ekklēsía. Por tanto, Mateo es consciente de que Jesús no había instituido una ekklēsía
estructurada y de que esta no se ajustaba a su estilo de vida.
Fue solamente en el ambiente histórico de la segunda mitad del siglo I cuando las
diversas agregaciones comenzaron a plantearse el problema de su propia legitimidad y
de su vínculo con la autoridad de Jesús54, pero los grupos seguían siendo muchos y no
había un guía unitario.
214
11. ¿Qué sucede con los Doce?
Como hemos visto55, los Doce eran diferentes de los otros seguidores, pues en el
proyecto de Jesús les estaba reservado el poder de elegir a los justos entre las doce tribus
de Israel en el juicio universal. En la tradición posterior, en cambio, los Doce se
convierten en aquellos que habían estado siempre con Jesús (Marcos), sus enviados
(Lucas) o los depositarios del poder de exorcismo y de curación (Marcos, Lucas y
Mateo).
El hecho de que dejaran de existir los Doce como grupo es un indicio de la profunda
transformación que tuvo lugar después de la muerte del líder: su función de jueces se
desvaneció. Su función de sanadores, exorcistas y predicadores itinerantes podía
ciertamente extenderse en el tiempo, pero llegó a atribuirse a más de doce personas56.
Los Hechos nos dan una imagen compacta, pero a menudo criticada por los
historiadores, de los Doce. El dato de que deba ocuparse el vacío creado por la muerte de
Judas –atribuyendo su puesto a Matías– indica que los Doce eran todavía presentados
como una organización fuerte. Sin embargo, se tiene la impresión de que a finales del
siglo I, cuando se escribieron los Hechos, no se sabía con exactitud qué habían realizado.
En el libro de los Hechos se dice que los Doce estuvieron con Jesús desde el bautismo de
Juan y que son testigos de la resurrección (Hch 1,21-22). Ahora bien, ninguna de estas
dos circunstancias aparece en los evangelios. Juan, ciertamente, habla de quienes
estuvieron con Jesús «desde el principio», pero no de los Doce (Jn 15,27)57. También
Lucas habla de quienes «han perseverado con Jesús en sus pruebas» (Lc 22,28), pero se
refiere a los «enviados» (Lc 22,14).
Finalmente, ningún texto escrito por los seguidores de Jesús durante los dos primeros
siglos trata de fundar sobre los Doce la legitimidad de una comunidad o de una
institución. A Mateo le resulta totalmente extraña la idea de que la ekklēsía pueda
legitimarse por ellos58. Tampoco en el capítulo 21 añadido al evangelio de Juan, donde
Jesús dice que Pedro tiene la función de «apacentar al rebaño», aparecen los Doce, sino
siete discípulos (que, por otra parte, no todos forman parte de la lista de los Doce)59.
La idea que Jesús tenía de los Doce parece sustancialmente desvinculada de la idea de
ekklēsía que se desarrolló entre los seguidores después de su muerte. Jesús razonaba
según la categoría del Reino de Dios, no según la categoría de «iglesia». En suma, la
función efectiva de guía del movimiento posjesuano fue ejercida por un número muy
limitado de personas, y algunas de estas –como Santiago, el hermano de Jesús– no
pertenecían a los Doce.
215
La reelaboración del significado de su círculo es el síntoma de una modificación en las
expectativas de los seguidores. De la esperanza en una salvación futura de Israel se había
pasado a la necesidad de una salvación individual posible ya en el presente.
El hecho de que los grupos de Jesús se convirtieran con el paso del tiempo en la
mayoría dentro del Imperio romano ha acentuado la idea de que la predicación suscitó de
inmediato el entusiasmo de las masas. Sin embargo, esta imagen está en contradicción
con el hecho de que el movimiento se difundió entre individuos –familiares, amigos y
conocidos–, dentro de las casas y a menudo de modo privado y discreto.
Posteriormente, cambiaron los motivos por los que las muchedumbres y los individuos
se adhirieron al mensaje. Ya no era la persona física de Jesús la que constituía el motivo
de atracción. Sobre todo entre los no judeos, suscitaban un gran interés la crítica al
politeísmo y la propuesta de una religiosidad interior y de una moral rigurosa basada en
el amor recíproco.
El hecho de que después los seguidores de Jesús, cada vez más numerosos, fueran
objeto de represiones les llevó a mirarse con otros ojos y a veces los unió con más
fuerza. Pero todo fue el resultado de un proceso paulatino. Lo discípulos quizá se
encontraron frente a la necesidad de una nueva reflexión mucho antes de que
comenzaran los ataques represivos contra ellos. Fue en ese momento cuando empezó a
pensarse en los adversarios que habían intervenido para matar a Jesús.
¿Cuándo empezaron los ataques represivos de las autoridades judaicas? El autor de los
216
Hechos no había presenciado los sucesos y se basó en fuentes, quizá también escritas,
que se perdieron después. Quiere mostrar que el mensaje de los apóstoles se había
difundido triunfalmente desde Jerusalén por todo el mundo, llegando hasta Roma. Por su
relato, parece que los discípulos cosecharon el favor de cierta parte de la población61, y
su objetivo es contraponer esta actitud positiva con la hostil de las autoridades
religiosas62. Pero resulta difícil decir qué fiabilidad tiene esta imagen de los orígenes.
Cabe dudar de la afirmación de que, después de la muerte de Jesús, los discípulos
gozaban en Jerusalén del «favor de todo el pueblo». Pablo, por ejemplo, treinta años
antes que los Hechos, presenta una situación completamente diferente a un escenario
idílico (1 Tes 2,14). En un determinado momento, los Hechos hablan de
encarcelamientos. Esto era lo que más atemorizaba a los seguidores, no las acusaciones o
las expulsiones.
El primer arresto del que se habla es el de Pedro y Juan, que son liberados
milagrosamente (Hch 4,1-23). No sabemos qué ocurrió después de la muerte de Jesús,
porque no está claro a qué espacio de tiempo se refieren los relatos de los siete primeros
capítulos de los Hechos. ¿Ocurrieron días, meses o años después de la muerte de Jesús?
Los Hechos sostienen que se produjeron después de la fiesta de Pentecostés (cincuenta
días desde la Pascua, en la que Jesús había sido ejecutado), pero no se entiende cuánto
duró.
Desconocemos las fuentes en las que se basan los Hechos cuando nombran a diversos
grupos contrarios a los discípulos: los sacerdotes, el capitán del templo y los saduceos;
los jefes, los ancianos y los escribas; el sumo sacerdote Anás, Caifás, Juan, Alejandro y
cuantos pertenecían a las familias de los sumos sacerdotes (Hch 4,1.5). Posteriormente
se narra otro episodio en el capítulo quinto (5,17-42), en el que son los saduceos quienes
de nuevo hacen encarcelar a «los apóstoles» –también liberados milagrosamente en este
caso por un ángel–. En cambio, el pueblo les era favorable; es más, estaba dispuesto a
lapidar a los guardias del templo (Hch 5,26) para defenderles. Un honrado fariseo,
Gamaliel, aconseja no ocuparse de los miembros de este movimiento, porque si «vienen
de Dios no pueden ser destruidos» (Hch 5,39).
217
Un ataque ulterior se abatió sobre toda la ekklēsía de Jerusalén (Hch 8,1), y parece
estar conectado con la lapidación de Esteban. Una parte de los seguidores se ve obligada
a dejar la ciudad y se marcha a otras zonas de Judea y de Samaria. Sorprende que «los
apóstoles» se queden. Se ha dicho que el ataque solo iba dirigido contra algunos y que ya
se manifestaba en su interior una divergencia bastante fuerte entre quienes eran más
fieles a las instituciones judaicas y quienes eran más revolucionarios.
Después de este episodio, parece que los seguidores pueden volver más libremente a
la ciudad, porque Pablo (Saulo), que ya se había unido a ellos, se dirige a Jerusalén para
visitar a los discípulos (Hch 9,26); es más, entra y sale de la ciudad (Hch 9,28).
Posteriormente, Herodes hace matar «a espada» a Santiago, el hermano de Juan, y
manda detener también a Pedro «en los días de los ácimos» (Hch 12,2.3)63.
En efecto, hermanos, también vosotros habéis compartido la suerte de las iglesias de Dios que se hallan en
Judea congregadas en nombre de Jesús: a vosotros os han hecho sufrir vuestros compatriotas; a ellos, los judeos,
que fueron los que mataron a Jesús, el Señor, y a los profetas. Los mismos que ahora nos persiguen a nosotros,
desagradan a Dios y se hacen enemigos de todo ser humano, al impedirnos predicar a los paganos a fin de que
se salven (1 Tes 2,14-16).
Como ya hemos comentado, las obras que nos informan sobre los conflictos entre los
seguidores y los judeos fueron escritas a menudo por autores favorables al Imperio
romano. Este es, por ejemplo, el caso del evangelio de Lucas y de los Hechos de los
apóstoles. Por consiguiente, era lógico que tendieran a presentar a Jesús como inocuo
para el poder romano y –como ya hemos dicho también– trataran de exculpar al prefecto
Poncio Pilato. Querían presentar el movimiento de Jesús como un movimiento no
subversivo, lo que les llevó a cargar gran parte de la responsabilidad en un grupo de las
218
autoridades judaicas. En su nombre, Poncio Pilato había condenado, a su pesar, a Jesús a
la crucifixión.
Cuanto más trataban de integrarse en el Imperio tanto más se alejaban del estilo de
Jesús, un judeo que había soñado con el inicio de la soberanía de Dios y el final del
dominio de los no judeos. El nuevo movimiento buscaba ahora insertarse, y las iglesias
absorbían cada vez más la ética tradicional de los valores y del honor de los varones. El
imaginario judaico del que procedían los sueños de Jesús fue sustituido por el de culturas
no judaicas y de grupos recelosos de los judíos.
El Reino y la muerte: estos eran los dos ideales que Jesús había inscrito para siempre
en las culturas sucesivas.
La práctica de vida de Jesús no era ya respetada, pero seguía recordándose como una
referencia o un ideal deslumbrante. Sin embargo, en los evangelios permanecen huellas e
indicios que permiten redescubrir la figura del antiguo líder judeo, ajusticiado mientras
defendía su sueño glorioso.
219
1
M. Pesce, 2011, 209-225.
2
Por otra parte, además de las dudas sobre su naturaleza desde una perspectiva histórica, los milagros no eran
tan frecuentes. Cf. J. G. Crossley, 2006, 141-149.
3
Véase el análisis de Augé (1992) sobre lugares y no-lugares.
4
Véase el mapa de los lugares de procedencia de las fuentes de los evangelios (p. 262). El lugar de encuentro
con los predicadores es público, posee alcances complejos que, con toda seguridad, no se olvidarían. Por
brevedad, hablamos de pueblos, pero integrando en este término los diversos tipos de casas, de zonas rurales, de
riberas del lago, etc.
5
Resumimos aquí una investigación que realizamos sobre las localizaciones de los primeros grupos de
seguidores de Jesús tras su muerte (A. Destro – M. Pesce, 2014).
6
Véase el mapa de p. 262.
7
A. Destro – M. Pesce, 1995, 2003, 72-75.
8
El conflicto con la madre en Jn 2,4 es inmediatamente superado.
9
Cf. Jn 3 y Didajé 12,1–13,3.
10
Hemos abordado este tema en nuestro estudio «Dentro e fuori le case» (A. Destro – M. Pesce, 2011, 290-
309).
11
Como corroboran claramente afirmaciones como las que encontramos en 1 Cor 16,19: «Os saludan [...]
Áquila y Prisca con la ekklēsía que se reúne en su casa (oîkos)» (como también en Rom 16,5); Filemón 2: «la
ekklēsía que está en tu casa (oîkos)»; Colosenses 4,15: «la ekklēsía que está en su casa (oîkos)» (cf. también Hch
2,46; 5,42).
12
La importancia de la casa y de la asamblea que se reúne en una casa, en Pablo, es un tema que está ya bastante
clarificado, como ha reiterado también R. Penna (2009, 186-208).
13
Cf. J. Økland, 2004.
14
Se puede usar el término «iglesia», pero siempre que se mantenga el significado de asamblea, de reunión
formal autorizada; en la lengua griega de entonces remitía predominantemente a las asambleas políticas.
15
«Pablo hace una clara distinción entre el lugar del núcleo doméstico (oîkía) y el de la ekklēsía en el pasaje de
11,17-34» (Økland, 2004, 137.143).
16
Contando con que el episodio sea histórico. Pero, de no serlo, es verosímil la escenificación.
17
Sobre la continuidad de las iglesias de los primeros seguidores de Jesús con la moral de su época, cf. Meeks,
2000.
18
A. Destro – M. Pesce, 2011a, 299.
19
Identificados actualmente sobre todo a partir de la fuente Q. Véase S. Guijarro, 2004; F. Vouga, 2001.
20
Esta situación parece extenderse también entre otros grupos. El hecho de que las iglesias «paulinas»
organizaran colectas para los pobres de Jerusalén, o para el propio Pablo, no demuestra en absoluto que quisieran
practicar la igualdad social.
21
A. Destro – M. Pesce, 1995, 21-38.
22
Sobre el denominado «hábitat de significado», cf. U. Hannerz, 2001, 27-29. Hannerz habla de ecúmene global
220
y considera que algunas «representaciones son más contagiosas que otras y se difunden con eficacia y rapidez»
(26). Cf. R. Lyman (2003) para lo que concierne, por ejemplo, a un período más tardío que el estudiado aquí.
23
A. Destro – M. Pesce, 2011a, 296-300.
24
Las «bienaventuranzas» (Lc 6,20-23 y Mt 5,3-12) suponían que en el futuro Reino de Dios se produciría una
inversión radical de la injusticia en que se vivía.
25
M. Sawicki, 2000; A. Destro – M. Pesce, 1999.
26
L. Festinger – H. W. Riecken – S. Schachter, 1956.
27
U. Hannerz, 2001, 22.
28
Hch 6,4 parece limitar a los Doce el «ministerio de la palabra».
29
Gál 2,7-8.
30
El presbítero nombrado en la tercera Carta de Juan, que parece el responsable del envío de itinerantes (1,5-7),
no está necesariamente vinculado a una ekklēsía («iglesia») y podría ser por ello un ejemplo de una actividad de
dirección autónoma de las «iglesias». A. Destro – M. Pesce, 2003, 121-135.
31
1 Tes 1,1; 1 Cor 1,1; 4,17; 2 Cor 1,1; Flp 2,10-30; 4,3.
32
Algunos seguidores de Jesús tenían ya experiencia de lo que significaba formar parte de movimientos
religiosos, pues habían sido discípulos de Juan el Bautista. Por tanto, eran personas impulsadas por la necesidad de
un refundación religiosa.
33
Sobre los conflictos entre Pablo y sus adversarios, cf. R. Penna, 1991, 135-149.
34
Didajé 11,4-6, véase también 11,7–13,3.
35
En otro lugar hemos explicado que los relatos evangélicos muestran claramente que el esquema lucano del
inicio de la difusión del mensaje desde Jerusalén no refleja la realidad histórica. A. Destro – M. Pesce, 2014. Cf.
también Lohmeyer, 1936; A. Yarbro Collins, 2007, 658-667.
36
Sobre el concepto de agency, cf., por ejemplo, U. Hannerz, 2001, 30.
37
El concepto de comunidad no es aplicable a Jesús y los primeros grupos de seguidores. Sobre esta idea, que
encuentra cada vez más consenso, cf. S. Stowers, 2011; E. Urciuoli, 2013a; 2013b. A. Destro – M. Pesce, 2012b;
2014. Sobre el concepto de ekklēsía, cf. P. R. Trebilco, 2011.
38
Los estudios sobre las agregaciones de los seguidores de Jesús son a veces insuficientes o aproximativos. Una
alternativa a la interpretación «comunitaria» podría surgir de una clarificación y de un uso menos rígido del
concepto de comunidad o del abandono de este concepto.
39
Cf. Anderson, 1991, 15, sobre la relación entre el «grupo social» y la clase literaria.
40
Sobre las redes de relaciones y el Network Analysis, cf. S. Wasserman – C. Faust, 1994; M. Emirbayer – J.
Goodwin, 1994, 1411-1454; J. Galaskiewicz – S. Wasserman, 1993; D. C. Lau – J. K. Murnighan, 1998; 2005,
645-659; D. R. White – U. C. Johansen, 2005.
41
Algunas personas en conexión recíproca forman una red relacional si sus conexiones son mayoritarias y
preferenciales con respecto a las relaciones habituales que un individuo tiene con otros conjuntos de individuos.
Cf. M. Sawicki, 2000, 61-80. Cf., también, F. Bowie, 2000.
42
R. Cameron – M. P. Miller, 2011; P. A. Harland, 2009. Estos vínculos dieron origen a formaciones que
algunos han denominado «grupos de base parental ficticia» (cf. D. E. Oakman, 2012, 99).
221
43
Cf. P. Lampe, 2003, 19-66.
44
Para comprender los esparcimientos locales y los de gran alcance, cf. también A. Destro, 2006, 8-9.
45
Justino, Diálogo, 47 (cf. M. Pesce, 2011, 202-205).
46
U. Hannerz, 2001, 89-103.
47
M. Hengel, 2012, 533-587.
48
Podría pensarse que el «nosotros» corresponde a lo que en otro lugar hemos definido como «comunidad
retórica», según una sugerencia de DeConick, 2004, 15-33. Para un lector contemporáneo, la extensión máxima
del concepto de comunidad en relación con los «servidores de la palabra» es el de área, ambiente o «comunidad
retórica» que se deriva por las argumentaciones.
49
Cf. Gál 1,18-19; 2,9.
50
Donde la autoridad parece fundarse en la revelación obtenida; véase M. Grosso, 2011, 135-139.
51
Véase la apócrifa Carta de Santiago, donde aparecen conjuntamente Santiago y Pedro (1,10; 2,30-35); cf. C.
Gianotto, 2012, 471-472; Apocalipsis de Santiago, 42,6–44,5 (cf. C. Gianotto, ibíd., 482-483).
52
Mt 16,16-19; 18,15-17.
53
La encontramos, por ejemplo, en las cartas atribuidas a Pablo (unas cuarenta veces en las auténticas, algo
menos de veinte veces en las demás, y más de veinte veces en los Hechos de los apóstoles).
54
A. Destro – M. Pesce, 2008, 96.
55
Cf. capítulo 2.
56
Ya Lucas, por otra parte, parece pensar que Jesús no solo envió a los Doce a predicar, puesto que ya había
enviado a otros 70 (o 72) (Lc 10,1-12).
57
Juan menciona a los Doce solo en 6,67.70-71 y 20,24, y nunca habla de su institución o elección, ni cita sus
nombres. Solo de Tomás dice que era uno de los Doce (Jn 20,4).
58
Es sobre Pedro, en efecto, según Mateo, sobre quien Jesús construiría en el futuro su ekklēsía. Es verosímil
que Mateo transformara el texto de Mc 3,14 para evitar decir que Jesús constituyó a los Doce entre un grupo más
amplio de seguidores, porque de este modo tendría que haber reconocido que existía ya una autoridad en el círculo
de Jesús y que no era solamente la de Pedro. En Mateo (10,1-5) se confiere a los Doce, que son los únicos
discípulos de Jesús, el poder de realizar exorcismos, el poder taumatúrgico y sanador, además de la función de
predicar.
59
Cuando se trató de legitimar un poder de guía entre los seguidores de Jesús se recurrió a la función de
individuos, como demuestra también el Evangelio de Tomás (dichos 12 y 13) en lo que concierne a Tomás y a
Santiago.
60
No se trata de una cantidad hiperbólica, pero tampoco de pocos individuos. La presencia es numerosa, si bien
no tanto como la que estaba presente con ocasión de la multiplicación de los panes.
61
Hch 2,41.47-48; 5,14-16. El capítulo 2 de los Hechos habla de gestos portentosos que crean una situación de
gran sorpresa y temor.
62
Hch 4,3; 5,27; 7,57-60; 8,1.3; 9,29.
63
Dos escenarios posibles. En el primero, se habría llegado a una reflexión sobre la muerte de Jesús sin que aún
se hubiera manifestado un ataque represivo contra los discípulos. En el segundo, a la ejecución de Jesús le habría
222
seguido inmediatamente un intento de represión que continuaba con la desencadenada en contra de él.
64
Esta antigua visión judaica reaparece también al final del siglo I; por ejemplo, en la Ascensión de Isaías. Las
autoridades judaicas habían matado al profeta Isaías por influencia demoníaca, pues había profetizado la venida de
Jesús.
223
X
La investigación de la razón de la muerte
Marcos contrapone a todos ellos el personaje del centurión, un no judeo que, ante la
cruz, hace una declaración de signo opuesto al de las autoridades: reconoce que Jesús es
«verdaderamente hijo de Dios». El Sanedrín entrega a Jesús a Pilato para que sea
condenado, y un soldado romano cree en él precisamente por el modo como muere. Para
el centurión, lo importante no es si el hombre crucificado era o no el mesías. El trastorno
cósmico y la oscuridad en pleno día que acompaña a la muerte constituyen el signo de la
aprobación divina.
Marcos sostiene que el Sanedrín determinó que Jesús merecía la muerte por un motivo
teológico (considerarse mesías, hijo del hombre), mientras que en realidad la condena
estaba motivada por el impacto real y concreto de la acción del Maestro sobre la
sociedad judaica. Sin embargo, en el relato este aspecto no ocupa el primer plano.
En la reflexión de los seguidores sobre las causas de la muerte aparece una nueva
interpretación de toda la aventura de Jesús. Los discípulos eran conscientes de que su
estilo de vida y sus acciones contestatarias habían provocado la muerte, pero no
quisieron dejar de proponerlas como el modelo y la norma que había que seguir. Sabían
224
también que el objetivo de los adversarios había sido devaluar y eliminar su mensaje,
pero ellos lo valoraron y lo exaltaron, aunque de modo diferente. En esta contraposición
extrema de perspectivas, propusieron un nivel de explicación más elevado: un discurso
que resaltara las características únicas y sobrehumanas de Jesús.
2. Proseguir el camino
El estado de incertidumbre provocado por la muerte de Jesús duró tiempo, pero no
condujo a una renuncia: los seguidores, aislados, continuaron creyendo en él como guía
y en su mensaje, que anunciaba una rápida instauración de la soberanía de Dios. La
intención era proseguir en el marco de la acción experimentada y compartida con Jesús.
Y la nueva comprensión no pretendía renegar o falsificar los hechos acontecidos, sino
que, al contrario, constituyó un avance.
Como ya hemos visto, podemos reconstruir la larga reflexión de los seguidores a partir
de obras que se escribieron varias décadas después para afrontar cuestiones y situaciones
que no eran ya las de Jesús (ahora se trataba de las dificultades de relación con las
autoridades, judaicas y romanas, o, posteriormente, de las consecuencias de la guerra
judaica de los años 66-70)1.
Los evangelios se escribieron para dar valor y difundir la figura y el mensaje de Jesús,
y se convirtieron en instrumentos para crear un gran movimiento. Generación tras
generación, los seguidores quisieron mostrar con sus escritos que la muerte de Jesús no
solo había sido querida por sus adversarios, sino que había sido prevista por Dios. El
sentido de la crucifixión se dilató infinitamente e incendió frentes contrapuestos.
Con el paso del tiempo, por consiguiente, se buscó la causa de la muerte de Jesús no
225
en su radical acción innovadora, sino en la perspectiva del plan de Dios. Su cruel
aniquilación había garantizado por voluntad divina la salvación al género humano, y este
acontecimiento había producido efectos amplios y duraderos.
Marcos, uno de los principales artífices de esta interpretación, narra que ya en Galilea
se había producido una reunión de las autoridades para encontrar el modo de eliminar a
Jesús, después de una serie de discusiones con los escribas y fariseos2. Quizá nunca se
había hablado de este hecho con anterioridad a él3. Posteriormente, toda su narración
está llena de polémicas entre Jesús y las autoridades4, hasta llegar a las fuertes
confrontaciones que se producen en Jerusalén5, que culminan en varios intentos de
arresto6. Según Marcos, son las autoridades judaicas –más que la gente– quienes se
oponen a Jesús, aunque también presta atención a quienes «hablan mal» de él (Mc 9,40)
y, es más, divide a la población en dos partes: quien está «con nosotros» y quien está
«contra nosotros» (Mc 9,38-40). En ciertos casos presenta el entusiasmo de la gente, la
aglomeración exultante en torno a Jesús, el estupor y la admiración que crecen en
muchos. En el caso de los gerasenos, en cambio, Marcos habla de una actitud hostil:
«Todos se pusieron a rogar a Jesús que se marchara de su comarca» (Mc 5,17). Sin
embargo, aquí se trata del temor ante el poder del Maestro, que logra que una piara de
cerdos se ahogue en el lago.
226
ausentes. En realidad, este complot inicial parece una creación propia de Marcos.
Para algunos, como hemos dicho antes, Jesús cometió errores de carácter teológico o
de aplicación de la ley judaica. Y son errores que consideran graves por el impacto de la
difusión de sus consecuencias. Muestran la dificultad, pero también la vehemencia de los
adversarios:
¿Cómo habla así este? ¡Está blasfemando! ¡Solamente Dios puede perdonar pecados!» (Mc 2,7)8.
Marcos llega a decir que Jesús era objeto de una continua vigilancia: «Los que estaban
buscando un motivo para acusar a Jesús se pusieron al acecho a ver si, a pesar de ser
sábado, lo curaba» (Mc 3,2). Se le atribuyen palabras sobre transformaciones
fundamentales en la Tierra de Israel, incluso sobre una terrible destrucción del templo –
que Marcos, quizá, sabe que llegó a producirse en el año 70– y sobre una milagrosa
reconstrucción de los lugares más sagrados para los judeos.
¿Con qué autoridad haces tú todo eso? ¿Quién te ha autorizado a hacer lo que estás haciendo? (Mc 11,28).
227
podía parecerles un poseído, un «endemoniado» (Mc 3,22).
Por eso es comprensible que unos representantes institucionales como son los escribas
se atrincheraran en una fuerte actitud de autodefensa, aunque esto no significa
automáticamente que desde el inicio quisieran acabar con él.
El peligro se mantiene también después de morir Herodes, y por eso José decide, tras
la huida a Egipto, llevar a Jesús a Galilea y no a Judea12. El motivo de la huida para
escapar a la amenaza de muerte aparece en otras ocasiones13. Jesús, por ejemplo, parece
huir cuando el Bautista es arrestado y ajusticiado, y sugiere a los suyos que eviten las
persecuciones14. No obstante, a la huida debe asociarse una verdadera proclamación
clara y valiente:
No tengáis miedo a la gente. Porque no hay nada secreto que no haya de ser descubierto, ni nada oculto que
no haya de ser conocido. Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo vosotros a plena luz, y lo que escucháis en
secreto, pregonadlo desde las terrazas. No tengáis miedo de los que pueden matar el cuerpo (Mt 10,26-28).
Posteriormente, Mateo atribuye a los sumos sacerdotes y a los ancianos (Mt 26,3-5) el
proyecto de dar muerte a Jesús en Jerusalén, pero dice que no querían detenerle durante
la fiesta por temor a que se desencadenara una rebelión de la gente. Se produce también
una incoherencia en el modo como el evangelista recurre a este tema, porque al final, de
228
hecho, es la gente la que se enfrenta mortalmente contra Jesús, y Poncio Pilato teme que
si no lo condena podría estallar una revuelta (Mt 27,24-25).
Esta afirmación provocó en los judeos15 un mayor deseo de matarlo, porque no solo no respetaba el sábado,
sino que además decía que Dios era su propio Padre, haciéndose así igual a Dios (Jn 5,18).
Esta situación obliga a Jesús a huir a Galilea para refugiarse (Jn 7,1)16. No obstante,
Juan considera que una parte de la población le es favorable o no tiene una posición
clara:
Así que algunos habitantes de Jerusalén comentaban: «¿No es este al que desean matar? Resulta que está
hablando en público y nadie le dice ni una palabra. ¿Será que nuestros jefes han reconocido que verdaderamente
se trata del mesías?» (Jn 7,25-26).
También Juan remite a los fallidos intentos de captura17. Quizá quiere indicar un giro
importante en la hostilidad cuando también los judeos «que habían creído en él» quieren
matarle porque su palabra «no os entra en la cabeza» (Jn 8,37). El relato describe un
ambiente al rojo vivo. Jesús afirma que existía antes que Abrahán, lo que conduce a un
intento de lapidarle (Jn 8,59)18, pero consigue ocultarse y salir del templo.
Posteriormente se dice con claridad que «los jefes de los sacerdotes y los fariseos»
buscaban a alguien que supiera dónde estaba, «para poder arrestarle» (Jn 11,57) y
eliminar, por consiguiente, el peligro que representaba.
Uno de ellos, llamado Caifás, que era el sumo sacerdote aquel año, se explicó así: «Si fuerais perspicaces, os
daríais cuenta de que es preferible que muera un solo hombre por el pueblo a que toda la nación sea destruida».
En realidad, Caifás no hizo esta propuesta por su propia cuenta, sino que, por ocupar el cargo de sumo sacerdote
aquel año, anunció en nombre de Dios que Jesús iba a morir por la nación. Y no solamente por la nación judía,
sino para conseguir la unión de todos los hijos de Dios que se hallaban dispersos. A partir de aquel momento,
tomaron el acuerdo de dar muerte a Jesús (Jn 11,49-53).
229
Los jefes de los sacerdotes tomaron entonces la decisión de eliminar también a Lázaro, pues, por su causa,
muchos judíos se alejaban de ellos y creían en Jesús (Jn 12,10-11).
En conclusión, nos parece que es Juan quien proyecta sobre la aventura de Jesús la
idea de que los «judeos» querían pertinazmente y desde el principio matarle21. Es más,
llega a teologizar, por así decirlo, estas amenazas: la hostilidad y la incredulidad hacia él
estarían provocadas por el diablo, que es «homicida» y carece de verdad (Jn 8,33-34)22.
Las amenazas serían, por consiguiente, el resultado de la oposición de una fuerza
malvada, sobrenatural y primordial, que condiciona desde el principio toda la historia
humana con su propósito homicida e influye en una parte de la población que se
convierte en mortalmente hostil contra Jesús.
Sin embargo, Marcos y Juan intentan explicar que la muerte de Jesús se produjo
230
porque ya desde el principio sus adversarios habían querido matarle. Por otra parte,
también Lucas corrige a Marcos en muchos puntos, introduciendo una visión más
organizada de los grupos religiosos adversarios26. Lucas, en efecto, atenúa la idea de un
complot inicial contra Jesús27. Un intento de matarle, como veremos, se manifiesta ya en
Nazaret (Lc 4,28-30), pero Lucas no habla de un proyecto en sentido propio.
Posteriormente, sin embargo, cuenta que ciertos fariseos atribuyen este intento a Herodes
(Lc 13,31).
Esta afirmación parece estar en contradicción con el relato del interrogatorio (Lc 23,7-
15), que quita al rey la responsabilidad principal de la condena de Jesús28. ¿Cómo
explicar entonces el hecho de que Herodes quiera matar a Jesús y después no le
condene?29.
¡Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los mensajeros que Dios te envía! ¡Cuántas veces
he querido reunir a tus hijos como la gallina reúne a sus pollitos bajo las alas, y vosotros os negasteis! Pues
mirad: vuestra ciudad va a quedar desierta. Y os digo que no volveréis a verme hasta el momento en que digáis:
«¡Bendito el que viene en el nombre del Señor!» (Lc 13,34-35)30.
231
familiares, se oponía al repudio de las mujeres, deseaba la condonación de las deudas, y
todo esto sonaba simplemente inaceptable.
En una de las interpretaciones más antiguas del destino de Jesús, se afirma que murió
«según las Escrituras», algo que fue elaborado muy pronto porque ya lo conocía Pablo32.
La especificación «según las Escrituras» expresa una necesidad33: la revelación del Dios
judaico es la que ofrece los términos culturales que dan un sentido a la tragedia de Jesús.
Desde los inicios, y durante mucho tiempo, los seguidores habrían recurrido a las
Escrituras34 como instrumento cultural para interpretar el desenlace de Jesús. Por otra
parte, era lo más obvio. El recurso a los textos sagrados era un hecho indiscutible para
los judeos de la Tierra de Israel o de la diáspora del siglo I. Para la mayoría de la
población no existía una fuente alternativa de pensamiento, como lo era la filosofía para
las clases altas de las ciudades helenísticas35.
En las Sagradas Escrituras era posible encontrar diversas claves de lectura. Los
seguidores de Jesús quedaron impresionados por ciertos salmos que parecían describir la
muerte del Maestro (Sal 22) o por los pasajes del libro de Isaías que hablaban de un
«siervo» de Dios cuyo sufrimiento era un medio de salvación para los demás seres
humanos (Is 52). La muerte de Jesús se asemejaba a la de los profetas asesinados por el
pueblo y por las autoridades que rechazaron su mensaje36. Los sacrificios del templo,
finalmente, les sugerían a algunos considerar a Jesús como víctima sacrificial37.
Los evangelios y los otros escritos no solo contienen referencias a la Sagrada Escritura
en las fórmulas explícitas –«como está escrito», «eso aconteció para se cumpliera cuanto
está dicho», y fórmulas semejantes– o en las citas de pasajes bíblicos, sino que la propia
Sagrada Escritura constituye su subtexto, su pauta omnicomprensiva.
232
Esta estructuración sobre los modelos bíblicos implícitos se encontraba ya, en
realidad, en los materiales que recibieron y utilizaron los autores de los evangelios.
Según nuestra hipótesis, todos los intentos de encontrar una explicación a la muerte de
Jesús se realizaron desde el principio a la luz, directa e indirecta, de un patrimonio
fundacional muy importante, es decir, a la luz de las Escrituras judaicas. De estos
primeros intentos deben distinguirse las relecturas bíblicas posteriores, es decir, las
realizadas por cada uno de los evangelios.
Los evangelistas no siempre se dieron cuenta de que en los relatos precedentes, que
utilizaban, los hechos estaban ya representados con lenguaje e imágenes bíblicos, y por
eso no elaboraban una explicación bíblica de una historia, sino una interpretación bíblica
de una precedente interpretación bíblica.
En Lucas, como ya hemos visto, Jesús se aparece a dos discípulos que se dirigen a
Emaús y les explica a partir de las Escrituras –los cinco libros de Moisés y los Profetas–
que el mesías tenía que morir. Les reprocha que no hubieran creído en «la palabra de los
profetas». Este reproche constituye una huella de que Lucas sabe perfectamente que la
interpretación de la muerte a partir de las Escrituras se formó después de la muerte de
Jesús39.
Marcos cita explícitamente las Escrituras dos veces en el relato del drama final.
Primero para decir que el abandono de los seguidores estaba previsto por las Escrituras
(Mc 14,27)40 y, después, en el momento del arresto:
Todos los días he estado entre vosotros enseñando en el templo, y no me habéis arrestado. Pero así debe ser
para que se cumplan las Escrituras (Mc 14,49).
«Es cierto que el hijo del hombre tiene que seguir su camino, como dicen de él las Escrituras» (Mc 14,21).
Otro pasaje ofrece una visión significativa sobre el uso amplio y vinculante que hace
Marcos de las Escrituras:
Mientras bajaban del monte, Jesús les ordenó que no contaran a nadie lo que habían visto, hasta que el hijo
del hombre hubiera resucitado. Y, en efecto, ellos guardaron este secreto, aunque discutían qué sería eso de
resucitar. Entonces le preguntaron: «¿Por qué dicen los maestros de la ley que Elías tiene que venir primero?».
Jesús les contestó: «Es cierto que Elías ha de venir primero para ponerlo todo en orden. Pero, por otra parte, ¿no
dicen las Escrituras que el hijo del hombre ha de sufrir mucho y que ha de ser ultrajado? En cuanto a Elías, os
aseguro que ya vino, pero ellos lo maltrataron a su antojo, tal como dicen las Escrituras sobre él» (Mc 9,9-13).
233
judaicas (los escribas) sobre la aplicabilidad de las Escrituras a los sucesos de Jesús, y
todo esto quiere decir que los pasajes y los libros bíblicos eran corrientemente utilizados
y reutilizados.
Entonces Jesús empezó a explicarles que el hijo del hombre debía sufrir mucho; que había de ser rechazado
por los ancianos del pueblo, los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley; que luego lo matarían, pero que
al tercer día resucitaría (Mc 8,31).
En los otros evangelios, las citas explícitas de la Biblia son diferentes y más extensas.
En el relato de la última cena, por ejemplo, Lucas siente la necesidad de explicar, con
referencia a las Escrituras, por qué Jesús fue ajusticiado con una ejecución reservada a
los criminales: «Porque os digo que tiene que cumplirse en mí lo que dicen las
Escrituras: “Lo incluyeron entre los criminales”» (Lc 22,37).
Es interesante que Marcos y Lucas recurran a las Escrituras para justificar diversos
sucesos, para aclarar aquello que era más perturbador y escandaloso para cada uno de
ellos.
234
¿Acaso piensas que no puedo pedir ayuda a mi Padre y que él me enviaría ahora mismo más de doce legiones
de ángeles? Pero, en ese caso, ¿cómo se cumplirían las Escrituras según las cuales las cosas tienen que suceder
así? (Mt 26,53-54).
Es como si, con el abandono, los discípulos aceptaran abandonar a Jesús a su destino,
conscientes de que no merecía ya la pena quedarse con él. Más adelante, Mateo trata
también de encontrar una previsión bíblica de la traición de Judas, y cita al profeta
Jeremías a propósito de la cantidad de los treinta denarios (Mt 27,9).
Para Juan, Jesús conoce los acontecimientos anticipadamente y los ha aceptado por
adelantado. Se entrega espontáneamente a quien viene a arrestarle; conoce todo lo que
está «a punto de sucederle» (18,4)44. Por otra parte, también Juan, como el resto de los
evangelios, cita la Escritura en relación con circunstancias particulares del drama final,
pero es sorprendente que sean diferentes a las referidas por los otros evangelistas. El
primer caso es el traspaso con la lanza del costado de Jesús –del que Juan está seguro–,
asumido con la confirmación de que los acontecimientos se produjeron según una trama
descifrable en las Escrituras:
Porque todo esto ocurrió para que se cumpliese la Escritura que dice: «No le quebrarán ningún hueso». Y
también la otra Escritura que dice: «Mirarán al que traspasaron» (19,36-37).
Aquí se encuentra el núcleo del problema. También Juan es consciente de una fractura
entre un antes y un después: desde el principio los seguidores no habían comprendido la
Escritura; solo después de la muerte se encontró una interpretación que les permitió dar a
la muerte un significado no destructivo.
El reverbero de las Sagradas Escrituras judaicas fue enorme. Como hemos dicho, la
crucifixión se transformó en un acontecimiento preestablecido por Dios, que llevaba la
liberación definitiva a todos los seres humanos. Fortaleció a los seguidores en su fe en
235
Jesús y les dio el entusiasmo necesario para difundir el anuncio, que era ahora el de una
salvación ya acontecida mediante la muerte.
A pesar de haber visto con sus propios ojos los grandes milagros que Jesús había hecho, no creían en él. Así
se cumplió lo dicho por el profeta Isaías: «Señor, ¿quién ha creído nuestro mensaje? ¿A quién ha sido
manifestado el poder del Señor?». El mismo Isaías había indicado la razón de su falta de fe: «Dios ha
oscurecido sus ojos y endurecido su corazón, de tal manera que sus ojos no ven y su inteligencia no comprende,
y así no se vuelven a mí para que yo los cure» (Jn 12,37-40).
236
de la Escritura o si, al contrario, constituía una pura confirmación de una convicción ya
difundida48.
Cuando Jesús vivía, decir que quien rechazaba su mensaje estaba ciego no significaba
afirmar que quisiera matarle. La acusación de ceguera, ya conocida anteriormente,
puede, por consiguiente, haberse acentuado y transformado después de la ejecución.
Sin embargo, pese a su debilidad, Jesús parece ejercer una fuerte influencia sobre la
gente; es un personaje sorprendente51, un protagonista que está en el centro de la escena
por lo que hace y por los cambios que introduce en la vida concreta de las personas que
le aceptan. Es el caso, por ejemplo, Pedro, cuya casa se convierte de inmediato en un
lugar de encuentro de muchedumbres, de enfermos y de poseídos:
Al anochecer, cuando ya el sol se había puesto, le llevaron todos los enfermos y poseídos por demonios. Toda
la gente de la ciudad se apiñaba a la puerta (Mc 1,32-33).
Algunos días después, Jesús regresó a Cafarnaún. En cuanto se supo que estaba en casa, se reunió tanta gente
que no quedaba sitio ni siquiera ante la puerta. Y Jesús les anunciaba su mensaje. Le trajeron entonces, entre
cuatro, un paralítico. Como a causa de la multitud no podían llegar hasta Jesús, levantaron un trozo del techo
por encima de donde él estaba y, a través de la abertura, bajaron la camilla con el paralítico (Mc 2,1-4).
237
En los evangelios, Jesús es un líder al que la gente siente cercano; es buscado con
insistencia. Su historia se interpreta a la luz de su poder de curar y de expulsar demonios,
y de aquello que la gente podía esperar de él con la llegada del Reino.
Jesús ya no podía entrar libremente en ninguna población, sino que debía permanecer fuera, en lugares
apartados. Sin embargo, la gente acudía a él de todas partes (Mc 1,45; cf. 1,32-33).
Jesús se fue con sus discípulos a la orilla del lago y lo siguió una gran multitud de gente procedente de
Galilea. Y también de Judea, de Jerusalén, de Idumea, de la orilla oriental del Jordán y de la región de Tiro y
Sidón acudió a Jesús mucha gente que había oído hablar de todo lo que hacía (Mc 3,7-8).
Los testigos del hecho refirieron a los demás lo que había pasado con el poseso y con los cerdos, por lo cual
todos se pusieron a rogar a Jesús que se marchara de su comarca (Mc 4,28-30).
Al oír esto, todos los que estaban en la sinagoga se enfurecieron y, echando mano a Jesús, lo arrojaron fuera
del pueblo y lo llevaron a un barranco de la montaña sobre la que estaba asentado el pueblo, con intención de
despeñarlo. Pero Jesús se abrió paso entre ellos y se fue (Lc 4,28-30).
¿De dónde ha sacado este todo eso? ¿Quién le ha dado esos conocimientos y de dónde proceden esos
milagros que hace? (Mc 6,2).
Su perfil social está conectado con su estatus personal y parental, del que
precisamente surge cierta perplejidad:
¿No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, José, Judas y Simón? ¿Y no son sus
hermanas estas que viven aquí? Así que estaban desconcertados a causa de Jesús (Mc 6,3-4).
238
Marcos crea una especie de excitación colectiva que implica tanto a Jesús como a la
muchedumbre, subrayando el hecho de que su debilidad hace extremadamente fácil que
se malinterprete el origen de su poder y poniendo al Maestro a la defensiva:
Los maestros de la ley llegados de Jerusalén decían que Jesús estaba poseído por Belcebú, el jefe de los
demonios, con cuyo poder los expulsaba (Mc 3,22).
¿Cómo puede Satanás expulsar a Satanás? Si una nación se divide contra sí misma, no puede subsistir.
Tampoco una familia que se divida contra sí misma puede subsistir. Y si Satanás se hace la guerra y actúa
contra sí mismo, tampoco podrá subsistir; habrá llegado a su fin. Nadie puede entrar en casa de un hombre
fuerte y robarle sus bienes si primero no ata a ese hombre fuerte. Solamente entonces podrá saquear su casa (Mc
3,23-27).
Marcos dice que la muchedumbre espera de Jesús «una enseñanza nueva dada con
autoridad» (1,27) y cuenta que, efectivamente, «la gente estaba sentada alrededor de
Jesús» para escuchar su enseñanza (3,32). Pero insiste también en su excepcionalidad:
«Nunca hemos visto nada así» (2,12). La gente se asombra y exulta viéndole como una
manifestación sobrenatural: «Daban gloria a Dios» (2,12)54. Cautivada por la fuerza
milagrosa de Jesús, la muchedumbre deviene en este contexto la parte contraria a los que
le acusan de estar poseído por el demonio.
Y hasta los espíritus impuros, al verlo, se arrojaban a sus pies, gritando: «¡Tú eres el Hijo de Dios!». Pero
Jesús les ordenaba severamente que no lo descubrieran (Mc 3,11-12)55.
Y le preguntaron: «¿Con qué autoridad haces tú todo eso? ¿Quién te ha autorizado a hacer lo que estás
haciendo?». Jesús les contestó: «Yo también voy a preguntaros una cosa. Respondedme y os diré con qué
autoridad hago todo esto. ¿De quién recibió Juan el encargo de bautizar: de Dios o de los hombres?
¡Respondedme!». Ellos se pusieron a razonar entre sí: «Si contestamos que lo recibió de Dios, él dirá: “¿Por
qué, pues, no le creísteis?”. Pero ¿cómo vamos a decir que lo recibió de los hombres?». Y es que temían la
reacción del pueblo, porque todos tenían a Juan por profeta. Así que respondieron: «No lo sabemos». Entonces
Jesús les replicó: «Pues tampoco yo os diré con qué autoridad hago todo esto» (Mc 11,28-33).
Jesús se va sin dar explicaciones, dejando abierta la pregunta56. Así pues, Marcos
sostiene que las élites mataron a Jesús porque rechazaban una autoridad «que viene del
cielo» y no «de los hombres» (Mc 11,30-32).
239
En conclusión, Marcos aclara la fuerza del líder débil recurriendo a la idea de la
oposición no eliminable entre debilidad humana y fuerza divina. Pone de relieve el poder
sobrenatural. Construye una imagen de la autoridad que incluso llega a comprender la
cancelación de las culpas (Mc 2,10).
La condena a muerte deja intuir el poder que Jesús había adquirido sobre la gente. No
obstante, nos parece oportuno, también en este contexto, distinguir entre las
interpretaciones teológicas de Marcos y las reacciones que provocaba realmente la
actividad de Jesús: el paradigma fuerza-debilidad, usado por Marcos, interpreta estos
hechos en clave sobrenatural57. Jesús, como hemos dicho desde el principio, era un líder
que procedía de la clase baja. Si hubiera sido realmente marginal e inocuo,
probablemente su condena habría sido más benévola.
Con la fuerza (krátos) de su brazo destruyó los planes de los soberbios. Derribó a los poderosos (dynástas) de
sus tronos y encumbró a los humildes. Llenó de bienes a los hambrientos y despidió a los ricos con las manos
vacías (Lc 1,51-53).
Dicho con otros términos, Lucas integra la imagen de Marcos –basada sobre todo en
los milagros y exorcismos59, en la autoridad de la enseñanza y en la acción realizada en
el templo– con la del predicador severo que emerge de Q. No contradice la
representación de Marcos, sino que la amplía. Jesús es el profeta y el sabio. En este
evangelio, la predicación crítica es lo que caracteriza su figura y lo que provoca la
reacción de los adversarios.
240
ignorantes, es decir, quienes carecen de conocimientos, según los que detentan el saber:
En aquel mismo momento, el Espíritu Santo llenó de alegría a Jesús, que dijo: «Padre, Señor del cielo y de la
tierra, te alabo porque has ocultado todo esto a los sabios y entendidos y se lo has revelado a los sencillos. Sí,
Padre, así lo has querido tú. Mi Padre lo ha puesto todo en mis manos y nadie sabe quién es el Hijo, sino el
Padre, y nadie sabe quién es el Padre, sino el Hijo y aquellos a quienes el Hijo quiera revelárselo» (Lc 10,21-
22).
En el último cuarto del siglo I, Mateo sustituye al Jesús itinerante que se encontraba
directamente con la gente por un maestro poderoso que enseña una doctrina a un grupo –
que ya se diferencia de otros grupos)–. Como es sabido, Mateo construye la imagen de
Jesús mediante cinco grandes discursos62. Las polémicas no reflejan los debates
personales en los que se vio implicado históricamente Jesús, sino las confrontaciones
entre los grupos que se desafían en la época en la que se redactó el evangelio63.
El tema debilidad/fuerza está muy presente en Mateo, que utiliza sobre todo la fuente
Q y sus informaciones especiales sobre Jesús; puede verse en las bienaventuranzas y en
el dicho sobre la revelación dirigida a los niños. Los débiles son protegidos en la
catástrofe final64. Las parábolas, además, insisten en la contraposición entre la debilidad
inicial del Reino de Dios y su triunfo final (la semilla más pequeña que se transforma en
el árbol más grande: Mt 13,31-33). En el discurso escatológico, Jesús se identifica con
los pequeños y los débiles (Mt 25,31-36): para alcanzar el Reino hay que ser solidarios
con ellos.
Cristo, que no ha dado muestras de debilidad (asthéneia) entre vosotros, sino que las ha dado de poder
(dynamis). Porque es cierto que se dejó crucificar por la debilidad (asthéneia), pero ahora vive en virtud de la
fuerza (dynamis) de Dios. Igualmente nosotros, que compartimos su debilidad, compartiremos también su
poderosa vitalidad divina si hemos de enfrentarnos con vosotros (2 Cor 13,3-4) (cf. 2 Cor 12,9; 1 Cor 1,24-25).
El punto central de toda reflexión es que Jesús había sido golpeado y dejado sin fuerza
alguna por una muerte particularmente odiosa (Gál 3,13)65. Sobre este aspecto, la
primera respuesta de Pablo es que Jesús «fue crucificado por la debilidad (asthéneia)».
Para Pablo se trata de un principio general que se cumple también en su propia
241
experiencia: «la fuerza se realiza en la debilidad» (2 Cor 12,9). Pablo ofrece una
interpretación teológica, deshistorizando y eliminando las causas y los factores humanos.
Tiende a dar a la muerte una explicación que garantice su superación.
Pilato les preguntó de nuevo: «¿Y qué queréis que haga con el que llamáis rey de los judíos?». Ellos gritaron:
«¡Crucifícalo!». Pilato preguntó: «Pues ¿cuál es su delito?». Pero ellos gritaban más y más: «¡Crucifícalo!» (Mc
15,12-14) (cf. Lc 23,20; Mt 27,22).
Los evangelios se proponen dar un vuelco a esta degradación66; el relato del arresto,
del interrogatorio y del suplicio de Jesús es realizado desde el punto de vista de quien lo
sufre. No solo quieren rehabilitarle, sino también exaltar su figura. En el marco están
implicados todos los actores, los ejecutores, las autoridades y la muchedumbre, porque el
relato quiere finalmente dar relieve a la fuerza y la gloria de Jesús también en la escena
de la crucifixión. Quiere mostrar las culpas de quienes fueron sus responsables,
242
atribuyendo a cada uno su propia función67.
No solo se presuponen la inocencia y la debilidad de Jesús, sino que estas resaltan por
la ausencia de certezas y de pruebas. Aparecen claramente en la declaración de su
inocencia atribuida a Poncio Pilato68 y también a uno de los malhechores crucificados
con Jesús (Lc 23,40-42; cf. Evangelio de Pedro, 13).
Los varios marcos interpretativos presentes en todos los evangelios imprimen a los
eventos una imagen que tiene la finalidad de explicar la causa de la muerte, pero también
la de neutralizar los efectos destructivos que todo acto injusto lleva consigo.
En suma, decir que Jesús murió por la hostilidad manifestada contra él desde el inicio
por ciertos ambientes judaicos hacía recaer sobre estas categorías –y no sobre los
romanos– la responsabilidad, al menos moral, de la ejecución. Los motivos por los que
habría sido perseguido por las autoridades judaicas serían, por consiguiente, de carácter
doctrinal y por la interpretación de la ley. Y este aspecto era fundamental en el momento
en el que los seguidores estaban trazando su propia diferencia con respecto a otros
243
grupos judaicos.
Afirmar que Jesús fue ejecutado por su debilidad –como mediación de la fuerza de
Dios– trasformaba su historia, hecha de situaciones y sucesos concretos, en un modelo
de religiosidad interior y personal.
Decir que había muerto «según las Escrituras» significaba elevar lo sucedido
presentándolo como un plan divino. Vista como una acción valiente e impresionante ante
la conducta humana hostil, la muerte se convertía en una elección con la que Jesús se
sacrificaba a sí mismo por voluntad de Dios a favor de los hombres. Lo que debía
imitarse de él no era su práctica de vida, ni tampoco su modo de denunciar y hacer frente
a una sociedad injusta, sino su muerte.
244
1
Estas obras querían expresar ante todo las ideas de sus autores y no narrar lo que habían vivido los seguidores
de Jesús tras la muerte de su líder. Querían hacer frente a las necesidades de su propia época. Es fundamental que
seamos muy claros al respecto. Las interpretaciones que los primeros discípulos hicieron de la vida y de la muerte
de Jesús coinciden solo en parte con las que nos presentan posteriormente Pablo y los evangelios. Los
especialistas han intentado, en primer lugar, reconstruir las diversas interpretaciones elaboradas en las primeras
décadas después de la muerte (G. Barth, 1995; J. Frey – J. Schröter, 2012; R. Penna, 1999; Pulcinelli, 2007) y, en
segundo lugar, averiguar las ideas y los propósitos de cada uno de los evangelios. Nosotros comenzaremos a partir
de la base que tenemos a nuestra disposición: los evangelios. Su redacción se hizo conveniente después de una
serie de actos de transmisión orales y escritos, y se llevó a cabo en tiempos y lugares diferentes.
2
Mc 3,6. Cf. supra capítulos 4 y 5.
3
Marcos utiliza una colección de debates entre Jesús y las élites judaicas que había sido realizada por alguien en
los años precedentes. En los vv. 2,6.16.18.23 y 3,2, se expresan las críticas de los adversarios. En realidad, este
ensamblaje construye una imagen irreal del comportamiento de Jesús, porque en el centro de su acción se
encontraba el anuncio del Reino y la exhortación a la conversión. El paradigma ortodoxia/heterodoxia o el de
transgresión/respeto a las leyes y a las instituciones no entra en sus perspectivas. La disputa con las ideas de otros
grupos religiosos no constituye su objetivo.
4
Se acusa a Jesús de realizar exorcismos por influencia demoníaca (Mc 3,22), se critica a los discípulos porque
comen sin haberse lavado las manos (Mc 7,5), los fariseos manifiestan su incredulidad y piden señales (Mc 8,11):
«Oyeron estas palabras los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley, y comenzaron a buscar la manera de
matar a Jesús, aunque le tenían miedo, porque toda la gente estaba admirada de su enseñanza» (Mc 11,18).
5
Mc 10,2; 11,27-28.
6
Después de la parábola de los viñadores, «trataban de apresarlo, aunque finalmente desistieron y se marcharon,
porque temían a la gente» (Mc 12,12); «faltaban dos días para la fiesta de la Pascua y de los panes sin levadura, y
los jefes de los sacerdotes y los maestros de la ley andaban buscando el modo de tender una trampa a Jesús para
prenderlo y matarlo» (Mc 14,1).
7
Cf. capítulo 3.
8
Este es el único elemento de continuidad entre la actitud de los adversarios al inicio del evangelio y las
motivaciones de la condena a muerte del Sanedrín: la acusación de «blasfemia» («¿Habéis oído la blasfemia?»:
esta es la afirmación del sumo sacerdote en el Sanedrín, según Mc 14,64). Pero la acusación de blasfemia está
ausente en el interrogatorio lucano (2,71) y en los motivos de la condena a muerte en Juan. También en este
aspecto es Marcos quien quiere crear continuidad entre la hostilidad mortal final y la inicial.
9
A. Destro – M. Pesce, 2011a, 109.
10
Creemos haber aclarado (en A. Destro – M. Pesce, 2011a) el carácter redaccional de esta tendencia del
evangelio de Mateo, con la que el autor trata de mostrar que el destino de persecución, huida y muerte repercute
en los seguidores de Jesús de Siria, un conjunto de grupos minoritarios que, sin embargo, conservan la espera del
Reino de Dios, en el que la situación de persecución en que vivían dará un vuelco total. La interpretación de la
vida de Jesús bajo el esquema persecución-huida-muerte-victoria final es el modo como Mateo traslada la
realización del Reino al futuro y como atribuye a la muerte de Jesús la función de la remisión de los pecados.
11
A. Destro – M. Pesce, 2011a, 110.
12
Mateo, por tanto, parece compartir la hostilidad contra Arquelao que se había extendido en parte de la
población después de la masacre cometida por él en el templo, de la que nos habla Josefo: Antigüedades, XVII,
213-219; Guerra II, 8-13.
245
13
Sobre la huida como mecanismo de salvación en Mateo, cf. A. Destro – M. Pesce, 2011a, 110-112.
14
Mt 4,12; 10,23.26.28.
15
«Los judeos» es una expresión que aparece numerosas veces en Juan. En ocasiones no remite a todos los
judeos de la Tierra de Israel y de la diáspora, sino solo a los habitantes de Judea, para diferenciarlos de los judeos
que habitaban en Galilea (los galileos). En todo caso, Juan no tiene una actitud antijudaica, como se manifestará
entre los cristianos de los siglos posteriores (al respecto, cf. M. Marcheselli, 2009).
16
Cf. también Jn 7,19-20: «¿Por qué queréis matarme?». Esta retirada de Jesús se interrumpirá brevemente con
su subida a Jerusalén para la fiesta de Sukkot.
17
Jn 7,30; véase también otros casos: 7,32.44; 8,20.
18
Juan parece pensar que la afirmación de Jesús sobre la preexistencia con respecto a Abrahán es el motivo de
la oposición radical, pero detrás de esta afirmación se encuentra, muy probablemente, una creencia judaica
extendida por entonces y conocida por Juan (Jn 8,56). Cf. Apocalipsis de Abrahán, 29, 3-13.
19
En Juan, es la dimensión pública de la actividad de Jesús la que lleva a la decisión final del Sanedrín. Jesús
condiciona claramente la vida de las grandes masas.
20
«En ningún otro evangelio se encuentran tantas referencias al próximo evento de la pasión» (G. Barth, 1995,
203). Véase Jn 6,62.64; 7,33; 11,1.15; 12,24.
21
No puede negarse que se verificaran efectivamente las amenazas de muerte; son totalmente plausibles, dada la
radicalidad de la actitud, del mensaje y de las acciones de Jesús (cf. capítulos 4 y 5).
22
«Si no entendéis lo que yo digo es porque no queréis aceptar mi mensaje. Vuestro padre es el diablo e
intentáis complacerle en sus deseos. Él fue un asesino desde el principio y no se mantuvo en la verdad. Por eso no
tiene nada que ver con la verdad» (Jn 8,43-44).
23
No debe sorprender la coexistencia de claves interpretativas opuestas. Ningún autor llega a conseguir unificar,
mediante una única línea de interpretación, el material que procede de fuentes diversas.
24
Jn 11,46-57. Cf. K. Wengst, 2001, 36-42; J. D. Crossan, 1996, 61-62; 114.
25
En Juan se acusa a Jesús de hacerse igual a Dios (Jn 5,18), inculpación que no aparece en Marcos.
26
Mateo, en cambio, parece alejarse de Marcos, sobre todo por su preferencia de presentar por parejas a las
autoridades religiosas judaicas.
27
Lucas, atenuando a Marcos (Mc 3,6), no dice que tuvo lugar una reunión de fariseos y herodianos para tomar
la decisión de dar muerte a Jesús, sino solo que los escribas y los fariseos «se preguntaban unos a otros qué
podrían hacer contra Jesús» (Lc 6,11).
28
Herodes, en efecto, se limita a escuchar las acusaciones de las autoridades religiosas y remite a Jesús a Poncio
Pilato.
29
Una posible explicación es que Lucas quiere poner mal a los fariseos, que atribuyen su propia decisión de dar
muerte a Jesús a Herodes. En Lucas parecen coexistir una valoración positiva de los fariseos –hasta el punto de
que algunos de ellos creen en Jesús y forman parte de la «iglesia» de Jerusalén, según Hch 15,5– y otra muy
negativa (véase Lc 11,37; 12,1). Es interesante que el Evangelio de Pedro (vv. 1.4-5) afirme que fue Herodes
quien decidió dar muerte a Jesús. Podríamos pensar en una tradición a la que remiten tanto Lucas como Pedro,
pero interpretándola, sin embargo, de un modo casi opuesto.
30
Este texto procede, probablemente, de Q: cf. Mt 23,37-39. Cf. F. Bovon, 2007, 478-496, sobre todo 488-489.
Sobre el tema de la muerte de los profetas aplicado a Jesús y a su muerte en Q, cf. G. Barth, 1995, 51-57; D.
246
Seeley, 1991, 131-146; íd., 1992, 222-234. Véase también J. W. van Henten, 2012, 140-168.
31
Lucas recurre a este motivo en otro caso. Respondiendo a los fariseos –que se extrañan de que no respetara
una norma de pureza, no bíblica–, Jesús les anuncia la venganza divina contra todos los que se comportan como
ellos, una venganza que se realizará durante aquella misma generación: «¡Sí, os digo que Dios pedirá cuentas de
su muerte a esta gente de hoy!» (véase todo el pasaje de Lc 11,48-51). En realidad, Jesús no habla en absoluto de
su muerte, sino solo de la venganza divina contra los asesinos de los profetas.
32
«Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras» (1 Cor 15,3).
33
G. Barth, 1995, 43. «Para la reflexión protocristiana sobre la muerte de Jesús, los textos sacrificiales del
Antiguo Testamento no constituyeron el punto de partida [...]; al contrario, resultaron, paradójicamente, un
término de llegada o, mejor dicho, un instrumento para comprender un dato, el de la muerte en cruz» (R. Penna,
1991, 397-398).
34
Si damos un salto adelante de casi medio siglo, encontramos en la Ascensión de Isaías la convicción de que
en muchos libros de la Biblia –sobre todo en los Salmos y en los Profetas– puede encontrarse una prefiguración de
lo acontecido a Jesús (Ascensión de Isaías, 4, 21-22).
35
La Biblia contiene todo el cosmos y toda la historia, y, por tanto, todo individuo, grupo o pueblo. Recurrir a
ella sirve para resolver casos difíciles –cuando, por ejemplo, no se sabe por qué ha ocurrido un suceso– o para
legitimar la propia posición frente a unos interlocutores. Es necesario cuando se necesitan explicaciones típicas,
como proverbios o máximas, aplicables a una variedad de situaciones. Las otras explicaciones no se conciben
como autónomas o como alternativa a la visión tradicional bíblica.
36
G. Barth, 1995, 44-56; J. W. van Henten, 2012, 139-168.
37
G. Barth, 1995, 57-103; B. Janowski, 2012, 97-188. En Pablo son numerosos los pasajes en los que se dice
que Jesús murió por los hombres, por nosotros, por los pecadores, etc. Véase Rom 5,6.8; 14,15; 1 Cor 15,3; 2 Cor
15,14-15; 1 Tes 5,10. Cf. R. Penna, 2004, 434.435-437. Sobre la interpretación de la muerte de Jesús en Pablo, cf.
Penna, «Il sangue di Cristo nelle lettere paoline» y también «Il motivo dell’“AQEDAH” sullo sfondo di Rom
8,32», en 1991, respectivamente 395-417 y 171-199.
38
D. C. Allison, 2010, 389, habla de «historia escriturizada», utilizando un concepto elaborado por Mark
Goodacre. Pero no subraya suficientemente el impacto transformador de la escriturización.
39
Lucas no dice que Jesús les recuerda a los dos discípulos que ya les había explicado que el mesías tenía que
sufrir (Lc 24,37). Se trata de una explicación nunca dada anteriormente.
40
Marcos sintió la necesidad de afirmar que precisamente este hecho, el abandono de los discípulos, estaba
previsto por las Escrituras. No podía justificarse a partir de la actividad de Jesús o de las expectativas precedentes.
Fue un suceso que alteraba todo cuanto habían esperado. La Escritura ofrece la posibilidad de creer que el
abandono de los discípulos respondía a un plan sobrenatural.
41
F. de Carlo, 2009, 231-239, piensa que están presentes otros diversos textos bíblicos como subtexto. Cf.
también J. T. Carroll – J. B. Green, 1995, 205-233.
42
De Carlo presenta un análisis altamente detallado de esta escriturización del relato. Cree haber encontrado en
la narración marcana de la muerte de Jesús decenas de «motivos» procedentes sobre todo de un grupo de salmos,
concretamente de Sal 21, 37, 43, 30, 34, 54, 68, 87, 88 y 108. Véase las tablas en F. de Carlo, 2009, 339-346.
43
J. D. Crossan, 1996, 1-12; véase la crítica de D. C. Allison, 2010, 387-392.
44
Juan insiste también en otro lugar en el hecho de que se cumplen las palabras de Jesús, «indicando de qué
muerte habría muerto» (Jn 18,31-32). Jesús conoce los acontecimientos que Dios ha querido para él, y, en cuanto
decisión de Dios, este destino está inscrito en las Sagradas Escrituras.
247
45
De un sistema cultural basado en unas Escrituras estabilizadas pueden tomarse conceptos y narraciones que
luego se recomponen en otro sistema. El primero permanece; el segundo se pone al lado de este y se especializa en
determinados puntos. O bien en el segundo sistema se añaden o se entrelazan elementos que no se encuentran en
el primero porque se extrapolan y/o se sustraen algunos factores a la lógica sistémica.
46
Los evangelios utilizan también los «testimonia», es decir, pasajes bíblicos que eran usados para legitimar
determinados sucesos. Un caso típico se encuentra en el pasaje de Is 6,9-10, utilizado en Jn 12,41, en Mc 4,10 y en
la Ascensión de Isaías.
47
En Marcos, el tema del endurecimiento y de la ceguera se aplica también a los discípulos: «¿Tan embotada
tenéis la mente que no sois capaces de entender ni comprender nada? ¡Tenéis ojos, pero no veis; tenéis oídos, pero
no oís!» (cf. Mc 8,17-18).
48
Es probable que se abra aquí camino a una visión dualista: los últimos tiempos están cercanos y los
adversarios han sido condenados de forma absoluta. Podemos pensar también que la idea de la ceguera de los
adversarios hubiera sido sugerida ya por Jesús. Véase su dicho: «Si un ciego guía a otro ciego...» (Lc 6,39; Mt
15,14).
49
Cf. A. Destro – M. Pesce, 2008, 129-136.
50
Ibíd., 211.
51
Ibíd., 179-181.
52
Lucas (4,33) repite aquí fielmente a Marcos.
53
El hecho de que los seguidores de Jesús sean débiles no quita nada a que su mensaje constituya una amenaza
para el poder existente, que tendrá que ser aniquilado por el Reino inminente.
54
El aumento de la popularidad de Jesús, según Marcos, se produce también a partir de 5,20, cuando el
endemoniado que ha sido curado difunde la fama del Maestro en la Decápolis.
55
El desconocimiento, la tergiversación y el secreto tienen la finalidad de subrayar que la fuerza de Jesús tenía
que manifestarse también con la muerte.
56
Evidentemente, las instituciones religiosas no aceptan el poder de Jesús, como tampoco aceptaron el del
Bautista.
57
M. Grilli, 2009, ha explicado con claridad el aspecto de la debilidad de Jesús en Marcos.
58
Véase Lc 6,24; 10,13; 13,1-9; 17,26-32.
59
La investigación contemporánea se ha preguntado a menudo si los milagros deben atribuirse a una invención
creadora de los discípulos judeos de ambiente griego, que quisieron modelar una imagen de la autoridad de Jesús
como un theiós anēr. Véase B. Blackburn, 1991. Cf. también W. Cotter, 2010.
60
La revelación recibida les confiere a Jesús y a los suyos el poder de saber, no el político (cf. E. Bovon, 2007,
93).
61
Este dicho, que procede de Q (Mt 11,25-27) y está presente de diversas formas también en Pablo –por
ejemplo, en 1 Cor 1,18-2,10 (L. Walt, 2012, 190-199)–, es uno de los que hay pruebas de su gran antigüedad. Por
consiguiente, nos acerca mucho al Jesús histórico. Cf. M. Pesce, 2004, 509-513. Un cierto paralelismo o similitud
con esta idea se manifiesta también en otro dicho de Jesús: «No tengas miedo, pequeño rebaño, que es voluntad de
vuestro Padre daros el Reino» (Lc 12,32).
62
Mt 5–7: del monte; 10: instrucciones a los discípulos; 13: parabólico; 18: eclesiástico; 24–25: escatológico,
del que el capítulo 23 podría formar parte o constituir su introducción.
248
63
La atención del autor se dirige a menudo al tiempo en el que él vive, en el que ve tibieza, una falta de
fidelidad al mensaje evangélico por parte de los seguidores de Jesús.
64
Mt 5,3-11; 18,3-5; 19,13-15. Sobre la revelación a los niños, cf. Mt 11,25-27.
65
La vida del creyente consiste en participar en la debilidad y en la muerte de Jesús. No es concebible que un
creyente comience su existencia participando en la fuerza de Jesús.
66
Véase B. J. Malina – J. H. Neyrey, 1991, 97-122; A. Destro – M. Pesce, 2008, 168-169, 171-174.
67
Del mismo suceso pueden hacerse lecturas opuestas: la de la autoridad que reprime y la de la víctima.
68
Jn 18,38; Lc 23,4; Mc 15,14; Mt 27,24.
69
Mateo quiere que los lectores se den cuenta de la centralidad histórica y cósmica del acontecimiento, en el que
no solo están implicados el Imperio romano y los judeos –dos categorías fundamentales que dividen a los
hombres–, sino también las fuerzas del universo.
70
C. Geertz, 1995, 138.
249
Conclusión
Jesús no quería morir. Su propósito era preparar la entrada de los hombres en el Reino
divino: deseaba que el mundo cambiara y que llegara cuanto antes el Reino de Dios.
Cuando fue condenado y crucificado, muchos de sus seguidores no lo entendieron. Su
muerte fue para ellos el inicio de algo imprevisto y desconocido.
La vida de los seguidores, desde los primeros encuentros a orillas del lago o en Judea,
en las riberas del Jordán, y hasta las fases más cruciales de la aventura, fue un
subseguirse de esperas, de esperanzas y de trastornos. Experimentaron y compartieron el
estilo de vida de su maestro, asistieron a las polémicas que tuvo con sus enemigos y
fueron acogidos por muchos otros. Jesús les instruyó sobre el advenimiento del Reino de
Dios y sobre la nueva vida que traería consigo; experimentaron la constitución de los
Doce con la mirada puesta en el juicio final, temido e inexorable; se enteraron del final
del Bautista y comprendieron qué le ocurre a un líder religioso capaz de reunir en torno a
sí a grandes masas de gente. Llenos de entusiasmo, se convencieron de estar junto al
mesías, el liberador vehementemente esperado por todos los que se oponían a la
dominación extranjera.
Con el paso del tiempo, se dieron cuenta de que la actividad y la predicación de Jesús
provocaban la hostilidad de los detentores del poder y de las autoridades. Jesús estaba de
parte de los pobres, denunciaba la riqueza como enemiga de Dios, predecía la
condonación de las deudas, se oponía al repudio y daba escasa importancia a las normas
rituales: todo esto hacía imaginar una posible subversión del orden social, y no podía
dejar de provocar la hostilidad de las élites.
Jesús esperó hasta el final la llegada inmediata del poder divino e hizo lo posible para
evitar su muerte, que no le parecía necesaria para este advenimiento. Y fue con esta
misma esperanza en el Reino de Dios con la que le siguieron los suyos en la entrada en
Jerusalén.
Según los relatos, durante la última cena las cosas se hicieron más enigmáticas y
preocupantes, pero no llegó a desaparecer la confianza. El arresto desencajó a los
250
seguidores, que vieron derrumbarse su mundo en muy pocas horas y quizá vivieron el
suplicio de Jesús en la penumbra. Igual de perturbador fue el hecho de que no pudieran
honrar al líder con una sepultura digna.
Jesús tuvo ciertamente en cuenta la posibilidad de que se le matara, porque así le había
ocurrido al Bautista y porque su acción suscitaba a menudo hostilidad. También el
imaginario judaico del final de los tiempos, con enfrentamientos terribles, remitía al
sufrimiento y a las tribulaciones. Tanto Marcos como Juan atribuyeron a Jesús la
previsión de su muerte, de manera que apareciese no como una aniquilación, sino como
un proyecto divino que él conocía y aceptaba. El análisis detallado de los textos nos
permite trazar una situación más compleja y más incierta.
A la luz de los relatos evangélicos parece muy probable que las autoridades judaicas
de Jerusalén entregaron a Jesús a los romanos más por motivos de orden público que de
orden teológico. Y es también verosímil que los romanos arrestaran y crucificaran a
Jesús a toda prisa porque constituía un peligro para el bien público y una amenaza para
el poder imperial.
Jesús no fue ejecutado porque sus enemigos estuvieran cegados por Satanás ni porque
Dios lo había dispuesto así, sino porque representaba un elemento de desestabilización:
sus palabras sobre la injusticia habían sido mordaces. Había osado denunciar los actos
ofensivos de los poderosos, se reunía con pecadores y hablaba de perdón.
A partir de la muerte de Jesús, los autores reelaboraron el mensaje del Maestro, y las
respuestas que se dieron fueron muy diversas. Los varios grupos de seguidores
continuaron cada uno su camino y se insertaron en contextos diferentes. Año tras año,
generación tras generación, acumularon y mezclaron realidad e imaginación con gran
fervor. Al final, sobre el sustrato originario de las noticias se escribieron evangelios,
cartas, discursos y colecciones de palabras y de hechos.
Los autores filtraron las experiencias de los seguidores contemporáneos de Jesús para
hacerlas aceptables a su público no judeo. Las presentaron de modo que no pusieran en
duda su lealtad al Imperio. Por eso se desplazó la responsabilidad de la muerte, sobre
todo, hacia las autoridades judaicas y se trató de excusar la culpa de Poncio Pilato.
Atenuaron también el mensaje explosivo de la llegada del Reino que habría puesto fin al
251
dominio de los no judeos. Los autores no tenían una actitud antijudaica; sin embargo, sus
relatos legitimaron conductas polémicas y violentas: la muerte infamante se atribuyó
efectivamente a causas teológicas.
Todos los autores siguieron un sistema de ensamblaje –de bricolaje– con todo el
material que tenían a su disposición en su ambiente judaico. Sin embargo, no se trataba
de un proyecto que reflexionaba solo sobre las expectativas judaicas, sino que también
hacía uso de las culturas del mundo helenístico-romano. Las generaciones de discípulos
supervivientes relanzaron la visión de Jesús: incluyeron en ella percepciones y
convicciones sugeridas por las circunstancias históricas, por las nuevas ideas de
espiritualidad y del poder divino en el mundo. Exaltaron estas ideas para darlas a
conocer a los destinatarios siempre nuevos.
Hemos tenido en cuenta la vida cotidiana de los discípulos tal como se entrevén en los
relatos. Es decir, hemos partido de la posición de los seguidores que se quedaron sin
líder y trataron de darse una explicación. Después de que el cuerpo de Jesús fuera
descolgado de la cruz, todo desapareció de su vida. Los conocidos y discípulos del
Maestro no pudieron asistir a la preparación de su cuerpo ni a su sepultura.
El hecho de que no viera quien, en cambio, quería saber, constituye una huella
importante e ineludible. Al no ver le corresponde no ser visto: en estas fases, los
discípulos, en efecto, estuvieron ausentes o sin hacer nada. Este hecho abre el espacio
para muchas hipótesis.
En este nuevo diseño, su muerte deja de ser el resultado trágico de la voluntad de los
adversarios de quitarlo de en medio y se convierte en su mismo anuncio verdadero, en
parte integrante de su impacto sobre el mundo. La pena capital ejecutada por el poder
político se transforma así en una acción programada por Dios. El cambio es crucial,
porque neutraliza la carga explosiva del escándalo y transforma la muerte en un modelo
de ascesis personal.
252
La eliminación de las motivaciones históricas y la exaltación de una causa divina
transforman el sentido no solo de la muerte de Jesús, sino también de su vida. Para los
seguidores era esencial subrayar el valor moral y humano de la enseñanza de su líder,
pero también su dignidad sobrehumana.
Los relatos de los evangelios transformaron la figura de Jesús, la idealizaron: más allá
de la banalidad de la vida diaria y la incertidumbre de la memoria, mostraron la fuerza y
la persistencia del mensaje originario.
Como en toda vivencia histórica en la que los valores en juego son diversos y
contrapuestos, también en el caso de los seguidores de Jesús resulta difícil llegar a una
conclusión unívoca y definitiva. Las opiniones son discordantes y lo serán también en el
futuro. Vuelve a comenzarse en cada ocasión desde el final, desde una muerte, para ir
hacia adelante.
253
1
C. Geertz, 1995, 67.
254
Apéndice
– Un relato de la muerte.
– Dos colecciones de discusiones.
– Dichos individuales.
– Una colección de milagros.
– Relatos de milagros individuales.
– Parábolas. Evangelio de Marcos
– Quizá relatos sobre tres discípulos (Pedro, Santiago, Juan).
Probable procedencia local de las informaciones de Marcos:
Galilea, zonas noreste y noroeste del lago; pueblos del
entorno de Tiro y Sidón, y Cesarea de Filipo.
255
de difícil localización, relatos de origen galileo.
256
Bibliografía
Abrahams, R. D., «Our Native Notions of Story», New York Folklore 11 (1985) 37-47.
Allison, D. C., The End of the Ages Has Come. An Early Interpretation of the Passion
and Resurrection of Jesus, Augsburg Fortress, Minneapolis 1985.
–––––, Constructing Jesus. Memory, Imagination, and History, Baker Academic, Grand
Rapids 2010.
Anderson, P. N., The Fourth Gospel and the Quest for Jesus. Modern Foundations
Reconsidered, T & T Clark, Londres 2006.
Anderson, P. N. – Just, F. – Thatcher, T. (eds.), John, Jesus, and History, vol. 1, Critical
Appraisals of Critical Views, Brill, Leiden 2007.
257
Appadurai, A. (ed.), Globalization, Duke University Press, Durham 2001.
Arav, R. – Freund, R. A., Bethsaida. A City by the North Shore of the Sea of Galilee,
Trumam State University Press, Kirksville 2004.
Arcari, L., Visioni del figlio dell’uomo nel Libro delle Parabole e nell’Apocalisse,
Morcelliana, Brescia 2012.
Ariès, P., L’Homme devant la mort, Seuil, París 1977 (trad. esp.: El hombre ante la
muerte, Taurus, Madrid 1992).
Arnal, W. E., Jesus and the Village Scribes, Augsburg Fortress, Minneapolis 2001.
Aslan, R., Gesù il ribelle. Vita di un uomo nella Palestina dell’anno zero, Rizzoli, Milán
2012.
––––– , La memoria culturale. Scrittura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà
antiche, Einaudi, Turín 1997.
––––– , La morte come tema culturale: immagini e riti mortuari nell’antico Egitto,
Einaudi, Turín 2002.
Aune, D. E., «The Problem of the Messianic Secret», NovT 11 (1969) 1-31.
Aus, R. D., The Death, Burial, and Resurrection of Jesus, and The Death, Burial and
258
Translation of Moses in Judaic Tradition, University Press of America, Lanham 2008.
Auwers, J.-M., «La nuit de Nicodème (Jean 3,2; 19,39) ou l’ombre du language», Revue
Biblique 97 (1990) 481-503.
Baltussen, H. (ed.), Greek and Roman Consolations. Eight Studies of a Tradition and its
Afterlife, Classical Press of Wales, Swansea 2013.
Bartchy, S. S., First-Century Slavery and the Interpretation of First Corinthians 7:21,
Society of Biblical Literature, Atlanta 1973.
Barth, F. (ed.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture
Difference, Universitets Forlaget – Allen & Unwin, Bergen-Londres 1969.
Barth, G., Il significato della morte di Gesù. L’interpretazione del Nuovo Testamento,
Claudiana, Turín 1995.
Bassler, J. M., «Mixed Signals. Nicodemus in the Fourth Gospel», Journal of Biblical
Literature 108 (1989) 635-646.
Bauckham, R., «Nicodemus and the Gurion Family», en íd., The Testimony of the
Beloved Disciple, Baker Academic, Grand Rapids 2007, pp. 137-172.
Baumann, G., L’enigma multiculturale. Stati, etnie, religioni, Il Mulino, Bolonia 2003
(trad. esp.: El enigma multicultural: un replanteamiento de las identidades
nacionales, étnicas y religiosas, Paidós Ibérica, Barcelona 2011).
259
Mahwah 1997, pp. 277-293.
Bazzana, G. B., Kingdom and Bureaucracy. The Political Theology of Galilean Village
Scribes in the Sayings Gospel Q, Peeters, Lovaina 2014.
Beavis, M. A., Jesus and Utopia. Looking for the Kingdom of God in the Roman World,
Augsburg Fortress, Minneapolis 2006.
Becker, A. H. – Reed, A. Y. (eds.), The Ways That Never Parted. Jews and Christians in
Late Antiquity and the Early Middle Ages, Mohr, Tubinga 2003.
Becker, E., The Denial of Death, Free Press, Nueva York 1973.
Beckwith, R. T., Calendar and Chronology, Jewish and Christian, Brill, Leiden 2001.
Belayche, N., «Communautés religieuses et vie dans les cités de la Galilée romaine des
II-IV siècles», en Belayche, N. – Mimouni, S. C. (eds.), Les communautés religieuses
dans le monde gréco-romain, Brepols, Turnhout 2003, pp. 123-145.
Bell, C., Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press, Oxford 1992.
––––– , Ritual. Perspectives and Dimensions, Oxford University Press, Oxford 1997.
Bellodi Ansaloni, A., «Riflessioni sulla condotta processuale di Gesù davanti a Pilato»,
en AA. VV., Studi per Giovanni Nicosia, Giuffrè, Milán 2007, pp. 443-492.
Bertram, G., Die Leidensgeschichte Jesu und der Christuskult, Vandenhoeck &
Ruprecht, Gotinga 1922.
Bickermann, E. J., «The Empty Thomb», en Tropper, A. D. (ed.), Studies in Jewish and
Christian History, vol. 2, Brill, Leiden 2007, pp. 712-725.
Bilde, P., The Originality of Jesus. A Critical Discussion and a Comparative Attempt,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2013.
Blackburn, B., Theios Anêr and the Markan Miracle Traditions, Mohr, Tubinga 1991.
Blanchetière, F., Enquête sur les racines juives du mouvement chrétien, Cerf, París 2001.
260
Blasi, M., Strategie funerarie. Onori funebri pubblici e lotta politica nella Roma medio e
tardorepubblicana (230-27 a. C.), Sapienza Università Editrice, Roma 2012.
Boccaccini, G. (ed.), Enoch and the Messiah Son of Man. Revisiting the Book of
Parables, Eerdmans, Grand Rapids 2007a.
––––– , «Inner-Jewish Debate on the Tension between Divine and Human Agency in
Second Temple Judaism», en Barclay, J. M. G. (ed.), Divine and Human Agency in
Paul and his Cultural Environment, T & T Clark, Londres 2007b, pp. 9-26.
Bock, D. L. – Webb, R. L. (eds.), Key Events in the Life of the Historical Jesus. A
Collaborative Exploration of Context and Coherence, Mohr, Tubinga 2009.
Bollas, C., L’ombra dell’oggetto. Psicoanalisi del conosciuto non pensato, Borla, Roma
1989.
Bolt, P. G., «Mark 16:1-8: The Empty Tomb of a Hero?», Tyndale Bulletin 47 (1996)
27-37.
Bond, H. K., Pontius Pilate in History and Interpretation (Society for New Testament
Studies Monograph Series), Cambridge University Press, Cambridge 1998.
––––– , «Dating the Death of Jesus: Memory and the Religious Imagination», New
Testament Studies 59 (2013) 461-475.
Borg, M. J. – Crossan, J. D., The Last Week. What the Gospels Really Teach About
Jesus’ Final Days in Jerusalem, HarperOne, San Francisco, 2006 (trad. esp.: La
última semana de Jesús, PPC, Madrid 2007).
Botha, P. J., Orality and Literacy in Early Christianity, Cascade, Eugene 2012.
Bourdieu, P., Per una teoria della pratica, Raffaello Cortina, Milán 2003.
Bovon, F., L’évangile selon saint Luc: 15,1–19,27, Labor et Fides, Ginebra 2001.
261
––––– , Vangelo di Luca, vol. 2, Commento a 9,51–19,27, Paideia, Brescia 2007a.
––––– , L’évangile selon saint Luc: 19,28–24,53, Labor et Fides, Ginebra 2009.
Boyarin, D., «Justin Martyr Invents Judaism», Church History 70 (2001) 427-461.
––––– , «Apartheid Comparative Religion in the Second Century: Some Theory and a
Case Study», Journal of Medieval and Early Modern Studies 36 (2006) 3-34.
Braidshow Aitken, E., «The Eucharistic Memory of Jesus Words in First Corinthians»,
HTR 90 (1997) 359-370.
––––– , Jesus’ Death in Early Christian Memory: the Poetics of the Passion,
Vandenhoeck & Ruprecht Academic Press, Gotinga-Friburgo 2004.
Brown, R., Group Processes. Dynamics Within and Between Groups, Blackwell, Oxford
1988.
Brown, R. E., La morte del Messia. Un commentario ai racconti della passione nei
quattro Vangeli, Queriniana, Brescia 2007 (trad. esp.: La muerte del Mesías, 2 vols.,
Verbo Divino, Estella 2005 y 2006).
Burkett, D., Rethinking the Gospel Sources. From Proto-Mark to Mark, T & T Clark,
262
Londres 2004.
––––– , Rethinking the Gospel Sources, vol. 2, The Unity and Plurality of Q, Society of
Biblical Literature, Atlanta 2009.
––––– (ed.), Redescribing Paul and the Corinthians, Society of Biblical Literature,
Atlanta 2011.
Canclini, N. G., Culture ibride. Strategie per entrare e uscire dalla modernità, Guerini,
Milán 1998.
Cantarella, E., I supplizi capitali. Origine e funzioni delle pene di morte in Grecia e a
Roma, Feltrinelli, Milán 2005.
Carletti, C., Epigrafia dei Cristiani in Occidente dal III al VII secolo. Ideologia e prassi,
Edipuglia, Bari 2008.
Carroll, J. T., «The Parousia of Jesus in the Synoptic Gospels and Acts», en Carroll, J. T.
– Brown, A. R. – Setzer, C. J. – Siker, J. S., The Return of Jesus in Early Christianity,
Hendrickson, Peabody 2000, pp. 5-45.
Carter, W., «The Disciples», en Keith, C. – Hurtado, L., 2011, pp. 81-102.
––––– , Seven Events that Shaped the New Testament World, Baker Academic, Grand
Rapids 2013.
Casey, M., Jesus of Nazareth. An Independent Historian’s Account of his Life and
Teaching, T & T Clark, Londres 2010.
Cavalli, L., Il capo carismatico. Una sociologia weberiana della leadership, Il Mulino,
Bolonia 1981.
263
Schacter, D. L., 1995, pp. 91-125.
Chancey, M. A., «Disputed Issues in the Study of Cities, Villages, and the Economy in
Jesus’ Galilee», en Evans, C. A., 2011, pp. 53-67.
––––– , Greco-Roman Culture and the Galilee of Jesus, Cambridge University Press,
Cambridge 2006.
––––– , «Jesus of History and the Topography of the Holy Land», en Holmén, T. –
Porter, S. E., 2011, pp. 2213-2241.
––––– (ed.), The Tomb of Jesus and His Family? Exploring Ancient Jewish Tombs Near
Jerusalem’s Walls, Eerdmans, Grand Rapids 2013.
Chilton, B., The Temple of Jesus. His Sacrificial Program Within a Cultural History of
Sacrifice, University Park Pennsylvania, Filadelfia 1992.
Cohn, C., Processo e morte di Gesù. Un punto di vista ebraico, Einaudi, Turín 2010.
Collins, J. J., «Apocalipticism and Literary Genre in the Dead Sea Scrolls», en Flint, P.
W. –Vanderkam, J. C. (eds.), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A
Comprehensive Assessment. vol. 2, Brill, Leiden 1999, pp. 403-430.
––––– , «The Son of Man in Ancient Judaism», en Holmén, T. – Porter, S. E., 2011, pp.
1545-1567.
Connerton, P., How Societies Remember, Cambridge University Press, Cambridge 1989.
264
Corley, K. E., Maranatha. Women’s Funerary Rituals and Christian Origins, Augsburg
Fortress, Minneapolis 2010 (trad. esp.: Maranatha: ritos funerarios de las mujeres y
orígenes del cristianismo, Verbo Divino, Estella 2011).
Cotter, W., The Christ of the Miracle Stories. Portrait through Encounter, Baker, Grand
Rapids 2010.
Crook, Z. A., «Memory and the Historical Jesus», Biblical Theology Bulletin 42 (2012)
196-203.
Crossan, J. D., In Fragments. The Aphorisms of Jesus, Harper Collins, San Francisco
1983.
––––– , The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, Harper
Collins, San Francisco 1992 (trad. esp.: Jesús: vida de un campesino judío, Crítica,
Barcelona 1994).
––––– , Who Killed Jesus? Exposing the Roots of Anti-Semitism in the Gospel Story of
the Death of Jesus, Harper Collins, San Francisco 1995.
––––– , The Birth of Christianity. Discovering what Happened in the Years Immediately
after the Execution of Jesus, Harper Collins, San Francisco 1998 (trad. esp: El
nacimiento del cristianismo: qué sucedió en los años inmediatamente posteriores a la
ejecución de Jesús, Sal Terrae, Santander 2002).
––––– , The Cross That Spoke. The Origins of the Passion Narrative, Wipf & Stock,
Eugene 2008.
Curi, U., Via di qua. Imparare a morire, Bollati Boringhieri, Turín 2011.
Davies, J., Death, Burial and Rebirth in the Religions of Antiquity, Routledge, Londres
1999.
Davies, S. L., Jesus the Healer. Possession, Trance and the Origins of Christianity,
Continuum, Nueva York 1995.
265
Davis, J. T., «Revising Psychoanalytic Interpretations of the Past. An Examination of
Declarative and non-Declarative Memory Processes», The International Journal of
Psychoanalysis 82 (2001) 449-462.
De Carlo, F., «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34). I salmi nel
racconto della passione di Gesù secondo Marco, Pontificio Istituto Biblico, Roma
2009.
De Certeau, M., L’invenzione del quotidiano, Edizioni del Lavoro, Roma 2005a (trad.
esp.: La invención de lo cotidiano, Universidad Iberoamericana, México D. F. 2000).
––––– , Le lieu de l’autre, Gallimard-Seuil, París 2005b (trad. esp.: El lugar del otro:
historia religiosa y mística, Katz, Madrid 2007).
De Jonge, H. J., «On the Origin of the Term “Apostolic Fathers”», JTS 29 (1978) 503-
505.
De Luca, S., «The Hellenistic-Roman City of Magdala/Taricheae. The 2007 and 2008
Magdala Project Excavations: Preliminary Report and Research’s Perspectives»,
Studium Biblicum Franciscanum 59 (2009) 343-562.
De Martino, E., Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria,
Bollati Boringhieri, Turín 1975.
DeConick, A. D., Voices of the Mystics. Early Christian Discourse in the Gospels of
John and Thomas and other Ancient Christian Literature, Sheffield Academic Press,
Sheffield 2001.
––––– , «Reading the Gospel of Thomas as a Repository for Early Christian Communal
Memory», en Kirk, A. – Thatcher, T., 2005a, pp. 207-220.
––––– , Recovering the Original Gospel of Thomas. A History of the Gospel and its
Growth, T & T Clark, Londres 2005b.
––––– , The Original Gospel of Thomas in Translation, with a Commentary and New
English Translation of the Complete Gospel, T & T Clark, Londres 2006.
266
Dei, F., Antropologia culturale, Il Mulino, Bolonia 1978.
––––– (ed.), Antropologia dei flussi globali. Strategie dei mondi minimi e locali,
Carocci, Roma 2006.
––––– , «Essere “di fronte al corpo morto”. Modelli funerari giudaici», en Bacchetti, P. –
Beltrami, V. (eds.), Afriche. Scritti in onore di Bernardo Bernardi, Istituto Italiano per
l’Africa e l’Oriente, Roma 2009, pp. 221-254.
––––– , «Strategie delle “parole” e profili di leader. Un punto di vista antropologico sulle
parole di Gesù», en Pesce, M. – Rescio, M. (eds.), La trasmissione delle parole di
Gesù nei primi tre secoli, Morcelliana, Brescia 2011, pp. 33-69.
Destro, A. – Pesce, M., «La remissione dei peccati nell’escatologia di Gesù», Annali di
Storia dell’Esegesi 16 (1999) 45-76.
––––– , «Die zentrale Rolle des Konflikts in Verkündigung und Handeln Jesu», en
Gelardini, G. (ed.), Theoriebildung im christlichjüdischen Dialog, Kohlhammer,
Stuttgart 2003b, pp. 131-49.
––––– , «La pluralità delle identità cristiane antiche», Annali di Storia dell’Esegesi 21
(2004a).
––––– , «Constellations of Texts in Early Christianity. The Gospel of the Savior and
267
Johannist Writings», Annali di Storia dell’Esegesi 22 (2005a) 337-355.
––––– , L’uomo Gesù. Giorni, luoghi, incontri di una vita, Mondadori, Milán 2008.
––––– , «The Colour of the Words. The Domestic Slavery in John. From “Social Death”
to Freedom, in the Household», en Arzt-Grabner, P. – Kreinecker, C. M. (eds.), Light
from the East, Harrassowitz, Wiesbaden 2010, pp. 27-46.
––––– , «The Cultural Structure of the Infancy Narrative in the Gospel of Matthew», en
Clivaz, C. – Dettwiler, A. – Devillers, L. – Norelli, E. (eds.), Infancy Gospels: Stories
and Identities, Mohr, Tubinga 2011a, pp. 94-115.
––––– , «Dentro e fuori le case. Mutamenti del ruolo delle donne dal movimento di Gesù
alle prime chiese», en Navarro Puerto, M. – Perroni, M. (eds.), I Vangeli, narrazioni e
storia, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2011b, pp. 290-309.
––––– , «Cohabitation Between Jesus’ Followers, Judeans and Pagans», The Context
Group & NordForsk meeting, Helsinki, junio 2012a.
––––– , «Jesus Remembered in the Johannine and Markan Passion Narratives. Questions
about a Sociology-of-Memory Analysis», SBL Chicago Annual Meeting, noviembre
2012b.
––––– , «Reconstructing the History of Jesus-Groups during the First Two Centuries:
Reflexions and Hypotheses», SBL Chicago Annual Meeting, noviembre 2012c.
––––– , «Before and after Jesus’ death. At the origin of the differentiation among the
groups of Jesus followers», Annali di Storia dell’Esegesi 31 (2014).
Dewey, A. J., «The Locus for Death: Social Memory and the Passion Narratives», en
Kirk, A. –Thatcher, T., 2005, pp. 207-220.
268
Dibelius, M., Die Formgeschichte des Evangeliums, Mohr, Tubinga 1919 (trad. esp.: La
historia de las formas evangélicas, Edicep, Valencia 1984).
Duling, D., «Memory, Collective Memory, Orality and the Gospels», HTS Teologiese
Studien/Theological Studies 67 (2011) 103-113.
Dunn, J. D. G., Gli albori del Cristianesimo. La memoria di Gesù, vol. 1, Fede e Gesù
storico, Paideia, Brescia 2006 (trad. esp.: El cristianismo en sus comienzos, vol. 1,
Jesús recordado, Verbo Divino, Estella 2009).
––––– , «Eyewitnesses and the Oral Jesus Tradition», Journal for the Study of the
Historical Jesus, 6 (2008) 85-105.
Eisenbaum, P., Paul Was Not a Christian. The Original Message of a Misunderstood
Apostle, HarperOne, San Francisco 2009 (trad. esp.: Pablo no fue cristiano: el
mensaje original de un apóstol mal entendido, Verbo Divino, Estella 2013).
Elliott, J. K., The Language and Style of the Gospel of Mark. An Edition of C. H.
Turner’s Notes on Markan Usage together with Other Comparable Studies, Brill,
Leiden 1993.
Emirbayer, M. – Goodwin, J., «Network Analysis, Culture, and the Problem of Agency»,
AJS 99 (1994) 1411-1454.
Evans, C. A. (ed.), The World of Jesus and the Early Church. Identity and Interpretation
in Early Communities of Faith, Hendrickson, Peabody 2011a.
269
––––– , «Prophet, Sage, Healer, Messiah, and Martyr», en Holmén, T. – Porter, S. E.,
2011b, pp. 1217-1243.
Evans, C. A. – Flint, P. W. (eds.), Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls,
Eerdmans, Grand Rapids 1997.
Evans, C. A. – Wright, N. T., Gli ultimi giorni di Gesù. La verità dei fatti, San Paolo,
Cinisello Balsamo 2010.
Farmer, W. R., The Last Twelve Verses of Mark, Cambridge University Press,
Cambridge 1974.
Finnegan, R., Oral Traditions and the Verbal Arts. A Guide to Research Practices,
Routledge, Londres 1991.
Fossum, J., «Son of God», en Freedman, D. (ed.), The Anchor Bible Dictionary, vol. 6,
Doubleday, Nueva York 1992, pp. 128-137.
Franceschi, Z. A., «La memoria negli studi antropologici: il ruolo di storie di vita e
270
autobiografie», en Agazzi, E. – Fortunati, V., 2007, pp. 581-603.
Freud, S., «Nota sul Notes magico», en íd., Opere, vol. X. 1924-1929, Bollati
Boringhieri, Turín 1978, pp. 59-68.
Frey, J., «Zu Text und Sinn des Freer-Logion», ZNW 93 (2002) 13-34.
Frey, J. – Schröter, J., Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, Mohr, Tubinga
2012.
Geertz, C., Oltre i fatti, Il Mulino, Bolonia 1995 (trad. esp.: Tras los hechos, Paidós
Ibérica, Barcelona 1996).
––––– , «Il Vangelo secondo Tommaso e il problema storico di Gesù», en Prinzivalli, E.,
2008, pp. 68-93.
271
Gibson, M., Order from Chaos. Responding to Traumatic Events, Venture, Birmingham
1991.
Gibson, S., The Final Days of Jesus. The Archeological Evidence, HarperOne, San
Francisco 2009.
Giesey, R. E., Le roi ne meurt jamais. Les obsèques royales dans la France de la
Renaissance, Flammarion, París 1987.
Ginzburg, C., «Spie. Radici di un paradigma indiziario», en íd., Miti emblemi spie,
Einaudi, Turín 2000.
Goody, J., Cooking, Cuisine and Class. A Study in Comparative Sociology, Cambridge
University Press, Cambridge 1982.
Gowing, A. M., Empire and Memory. The Representation of the Roman Republic in
Imperial Culture, Cambridge University Press, Cambridge 2005.
Grabbe, L. L., «Synagogue and Sanhedrin in the First Century», en Holmén, T. – Porter,
S. E., 2011, pp. 1723-1745.
Green, J. B., «The Death of Jesus», en Holmén, T. – Porter, S. E., 2011, pp. 2383-2407.
Gregerman, A., «Biblical Prophecy and the Fate of the Nations in Early Jewish and
Christian Interpretations», en Evans, C. A. – Zacharias, H. D. (eds.), «What Does the
Scripture Say?», vol. 1, The Synoptic Gospels, T & T Clark, Londres 2012, pp. 212-
240.
Grilli, M., L’impotenza che salva. Il mistero della croce in Mc 8,27–10,52. Lettura in
chiave comunicativa, EDB, Bolonia 2009.
Grosso, M., Detti Segreti. Il Vangelo di Tommaso nell’Antichità, Bonanno, Roma 2012.
272
––––– , Jesús y sus primeros discípulos, Verbo Divino, Estella 2007a.
Haacker, K., «What Must I Do to Inherit Eternal Life? Implicit Christology in Jesus’
Sayings about Life and the Kingdom», en Charlesworth, J. H. – Pokorny, P., 2009, pp.
140-153.
Hachlili, R., Ancient Jewish Art and Archeology in the Diaspora, Brill, Leiden 1998.
Hadas, M. – Smith, M., Heroes and Gods. Spiritual Biographies in Antiquity, Routledge
& Kegan Paul, Londres 1965.
Hallote, R. S., Death, Burial, and Afterlife in the Biblical World. How the Israelites and
Their Neighbors Treated the Dead, Dee, Chicago 2001.
Harland, P. A., Dynamics of Identity in the World of the Early Christians. Associations,
Judeans and Cultural Minorities, T & T Clark, Londres 2009.
273
Hengel, M., «The Lukan Prologue and its Eyewitnesses», en Bird, M. F. – Maston, J.
(eds.), Earliest Christian History, Mohr, Tubinga 2012, pp. 533-587.
Hoehner, H. W., «The Chronology of Jesus», en Holmén, T. – Porter, S. E., 2011, pp.
2315-2359.
Holmén, T. – Porter, S. E., Handbook for the Study of the Historical Jesus, 4 vols., Brill,
Leiden 2011.
Holtzman, J. D., «Food and Memory», Annual Review of Anthropology 35 (2006) 361-
378.
Hoppe, R., «How Did Jesus Understand His Death? The Parables in Eschatological
Prospect», en Charlesworth, J. H. – Pokorny, P., 2009, pp. 154-169.
Horbury, W., Messianism Among Jews and Christians, T & T Clark, Londres 2003.
––––– , Jesus and Empire. The Kingdom of God and the New World Disorder, Fortress
Press, Minneapolis 2003.
––––– , Jesus and the Powers. Conflict, Covenant, and the Hope of the Poor, Fortress
Press, Minneapolis 2010.
Hultgren, A. J., Jesus and His Adversaries. The Form and Function of the Conflict
Stories in the Synoptic Tradition, Augsburg Fortress, Minneapolis 1979.
274
Illustrated by the Jain Rite of Worhip, Oxford University Press, Oxford 1994.
Iannone, R., «Le cerchie sociali nel pensiero di G. Simmel», Rivista Trimestrale di
Scienza dell’Amministrazione 2007, pp. 28-39.
Jacobs, A. S., Christ Circumcised. A Study in Early Christian History and Difference,
University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2012.
Janowski, B., «Das Leben für andere hingeben. Alttestamentliche Vorausstezungen für
die Deutung des Todes Jesu», en Frey, J. – Schröter, J., 2012, pp. 97-188.
Jenkins, R., Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, Sage, Londres 1997.
Jeremias, J., Jesus Verheissung für die Völker, Kohlhammer, Stuttgart 1956.
Johnston, B. R. (ed.), «Crisis, Chaos, Conflict, and Change», en íd., Life and Death
Matters, AltaMira Press, Walnut Creek 1997.
Jones, F. S., An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity. Pseudo-
Clementine Recognitions 1.27-71, Society of Biblical Literature, Atlanta 1995.
––––– , «An Ancient Jewish Christian Rejoinder to Luke’s Acts of the Apostles: Pseudo-
Clementine Recognitions 1.27-71», Semeia 80 (1997) 223-245.
275
Jossa, G., Il processo di Gesù, Paideia, Brescia 2002.
Kearl, M. C. – Rinaldi, A., «The Political Uses of the Dead as Symbols in Contemporary
Civil Religions», Social Forces 61 (1983) 693-708.
Keith, C. – Hurtado, L. (eds.), Jesus among Friends and Enemies. A Historical and
Literary Introduction to Jesus in the Gospels, Baker Academic, Grand Rapids 2011.
Kelhoffer, J. A., Miracle and Mission. The Authentication of the Missionaries and their
Message in the Longer Ending of Mark, Mohr, Tubinga 2000.
Kinman, B., «Jesus’ Royal Entry into Jerusalem», en Bock, D. L. – Webb, R. L., 2009,
pp. 383-427.
Kirk, A., «Memory, Scribal Media, and the Synoptics Gospels», en Foster, P. – Gregory,
A. – Kloppenborg, J. S. – Verheyden, J., 2011, pp. 459-482.
Kirk, A. – Thatcher, T., Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early
276
Christianity, Brill, Leiden 2005.
Klassen, W., Judas: Betrayer or Friend of Jesus?, Fortress Press, Minneapolis 1996.
Kloppenborg, J. S., «Exitus clari viri: The Death of Jesus in Luke», Toronto Journal of
Theology 8 (1992) 106-20.
––––– , Excavating Q. The History and Setting of the Sayings Gospel, Fortress Press,
Minneapolis 2000 (trad. esp.: Q. El Evangelio desconocido, Sígueme, Salamanca
2005).
––––– , «Memory, Performance, and the Sayings of Jesus», Journal for the Study of the
Historical Jesus 10 (2012) 97-132.
Koester, H., Synoptische Überlieferung bei den apostolischen Vätern, Akademie Verlag,
Berlín 1957.
––––– , «The Memory of Jesus’ Death and the Worship of the Risen Lord», HTR 91
(1998) 335-350, integrado en íd., Da Gesù ai Vangeli, Paideia, Brescia 2014.
––––– , Das Naherwartungslogion Markus 9,1 par. Geschichte seiner Auslegung. Mit
einem Nachwort zur Auslegungsgeschichte von Markus 13,30 par, Mohr, Tubinga
1977.
Lampe, P., From Paul to Valentinus. Christians at Rome in the First Two Centuries,
Fortress Press, Minneapolis 2003.
277
Lau, D. C. – Murnighan, J. K., «Demographic Diversity and Faultlines: The
Compositional Dynamics of Organizational Groups», Academy of Management
Review 23 (1998) 325-340.
––––– , Historical Jesus: What Can We Know and How Can We Know It?, Eerdmans,
Grand Rapids 2011.
Lémonon, J.-P., «La mort du prophète abandonné des siens», en Marguerat, D., Jésus,
compléments d’enquête, Bayard, París 2007a, pp. 105-115.
Littlewood, J., Aspects of Grief: Bereavement in Adult Life, Routledge, Londres 1992.
Lohmeyer, E., Galiläa und Jerusalem, Vandenhoek & Ruprecht, Gotinga 1936.
Loupan, V. – Noël, A., Inchiesta sulla morte di Gesù, San Paolo, Cinisello Balsamo
2007.
Lupieri, E., «La purità impura. Giuseppe Flavio e le purificazioni degli Esseni», Henoch
7 (1985) 15-43.
278
––––– , Giovanni Battista nelle tradizioni sinottiche, Paideia, Brescia 1988.
Luz, U., Matthew 1–7 A Continental Commentary, I, Fortress Press, Minneapolis 1992.
––––– , Matthew 21–28. A Commentary, Fortress Press, Minneapolis 2005 (trad. esp.: El
evangelio según san Mateo, Obra completa, Sígueme, Salamanca).
Lyman, R., «Hellenism and Heresy», Journal of Early Christian Studies 11 (2003) 209-
222.
Lyons, W. J., «On the Life and Death of Joseph of Arimathea», Journal for the Study of
the Historical Jesus, 2 (2004) 29-53.
MacDonald, D. R., Two Shipwrecked Gospels. The Logoi of Jesus and Papias’s
Exposition of Logia about the Lord, Brill, Boston 2012.
Mack, B., The Lost Gospel: The Book of Q & Christian Origins, Harper, San Francisco
1993.
Malina, B. J., «Jesus as Charismatic Leader?», Biblical Theology Bulletin 14 (1984) 55-
62.
279
2002.
Marcus J., Mark 1–8. A New Translation with Introduction and Commentary,
Doubleday, Nueva York 2000.
––––– , Mark 8–16. A New Translation with Introduction and Commentary, Yale
University Press, New Haven 2009.
Marshall, I. H., «The Last Supper», en Bock, D. L. – Webb, R. L., 2009, pp. 481-588.
Martone, C., Testi di Qumran. Traduzione dai testi originali con note, Paideia, Brescia
2003.
Mauss, M., Saggio sul dono. Forme e motivo dello scambio nelle società arcaiche,
Einaudi, Turín 2002.
McDonald, L. M., «The Burial of Jesus in Light of Jewish Burial Practices and Roman
Crucifixions», en Charlesworth, J. H., 2013, pp. 447-476.
Meek, W. A., I cristiani dei primi secoli. Il mondo sociale dell’apostolo Paolo, Il
Mulino, Bolonia 1992.
Meyer, J. P., Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, 4 vols., Queriniana, Brescia
2001-2009 (trad. esp.: Un judío marginal, 4 vols., Verbo Divino, Estella 2013).
280
Miller, R. C., «Mark’s Empty Tomb and Other Translation Fables in Classical
Antiquity», JBL 129 (2010) 759-776.
––––– , Les traditions anciennes sur la dormition et l’assomption de Marie, Brill, Boston
2011.
Minette de Tillesse, G., Le secret messianique dans l’évangile de Marc, Cerf, París
1968.
Misztal, B. A., Theories of Social Remembering, Open University Press, Filadelfia 2003.
Momigliano, A., «The Origins of Universal History», en Settimo Contributo alla storia
degli studi classici e del monto antico, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1984, pp.
77-103.
Moody Smith, D., Johannine Christianity. Essays on its Setting, Sources and Theology,
T & T Clark, Londres 2006.
Moule, C. F. D., «On Defining the Messianic Secret in Mark», en Ellis, E. E. – Grässer,
E. (eds.), Jesus und Paulus, Vandenhoek & Ruprecht, Gotinga 1975, pp. 239-252.
Mournet, T. C., Oral Tradition and Literary Dependency, Mohr Siebeck, Tubinga 2005.
281
Leer-Salvesen, P. (eds.), Religion in Late Modernity: Essays in Honor of Pål Repstad,
Tapir, Trondheim 2007, pp. 187-200.
Nicklas, T., «Eine neue alte Erzählung in Rahmen antiker Jesustraditionen: Reste eines
Exorzismus auf P. Oxy. 5072», Annali di Storia dell’Esegesi 29 (2012) 13-27.
––––– , Les Fils de Dieu. Procès de Jésus et Évangiles, Cerf, París 2002.
Nodet, É. – Taylor J., Essai sur les origines du Christianisme, Cerf, París 1998.
––––– , «Maria nella letteratura apocrifa dei primi tre secoli», Theotokos 9 (2001b) 191-
225.
––––– , «Considerazioni di metodo sull’uso delle fonti per la ricostruzione della figura
storica di Gesù», en Prinzivalli, E. (ed.), 2008, pp. 19-67.
––––– , Marie des apocryphes. Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme
282
antique, Labor et Fides, Ginebra 2009.
O’Collins, G. – Kendall, D., «Did Joseph of Arimathea Exist?», Biblica 75 (1994) 235-
241.
Oakman, D. E., The Political Aims of Jesus, Fortress Press, Minneapolis 2012.
Økland, J., Women in Their Place. Paul and the Corinthian Discourse of Gender and
Sanctuary Space, T & T Clark International, Londres 2004.
––––– , Families in the New Testament World. Households and House Churches,
Westminster John Knox Press, Louisville 1997.
Pagels, E., Il Vangelo segreto di Tommaso. Indagine sul libro più scandaloso del
cristianesimo delle origini, Mondadori, Milán 2005.
Painter, J., «Memory Holds the Key: The Trasformation of Memory in the Interface of
History and Theology in John», en Anderson, P. N. – Just, F. – Thatcher, T. (eds.),
2007, pp. 229-245.
Patterson, S. J., Beyond The Passion. Rethinking the Death and Life of Jesus, Fortress
Press, Minneapolis 2004.
Peabody, D. B., «Reading Mark from the Perspectives of Different Synoptic Source
Hypotheses: Historical, Redactional and Theological Implications», en Foster, P. –
Gregory, A. – Kloppenborg, J. S. – Verheyden, J. (eds.), 2011, pp. 159-185.
Penna, R., L’apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo
283
1991.
––––– , I ritratti originali di Gesù, vol. 2, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999a.
––––– (ed.), Le origini del Cristianesimo. Una guida, Carocci, Roma 2004.
––––– , Lettera ai Romani. Introduzione, traduzione, commento, vol. II, Rm 6–11, EDB,
Bolonia 2006.
––––– , Lettera ai Romani, vol. III, Rm 12–16, EDB, Bolonia 2008 (trad. esp.: Carta a
los Romanos, Obra completa, Verbo Divino, Estella 2014).
––––– , Le prime comunità cristiane. Persone, tempi, luoghi, forme, credenze, Carocci,
Roma 2011.
––––– , Le due fasi della predicazione di Paolo: dall’evangelizzazione alla guida delle
comunità, EDB, Bolonia 1994.
––––– , «I limiti delle teorie dell’unità letteraria del testo», en Franco, E. (ed.),
Mysterium Regni Ministerium Verbi (Mc 4,11; At 6,4), EDB, Bolonia 2001, pp. 89-
107.
––––– , «Isaia disse queste cose perché vide la sua gloria e parlò di lui (Gv 12,41): Il
Vangelo di Giovanni e l’Ascensione di Isaia», Studia Patavina 50 (2003a) 649-666.
284
––––– , Le parole dimenticate di Gesù, Fondazione Lorenzo Valla, Roma 2004.
––––– , «Come studiare la nascita del cristianesimo. Alcuni punti di vista», en Garriba,
D. – Tanzarella, S. (eds.), Giudei o cristiani? Quando nasce il Cristianesimo?, Il
Pozzo di Giacobbe, Trapani 2005.
––––– , «Lo studio storico della trasmissione delle parole di Gesù», en Pesce, M. (ed.),
La trasmissione delle parole di Gesù nei primi tre secoli, Morcelliana, Brescia 2011a.
Pizzolato, L., L’idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano, Einaudi, Turín
1993.
Pokorny, P., «Burial Practices and Faith in Resurrection», en Charlesworth, J. H., 2013,
pp. 535-546.
Prieur, J.-M., La croix chez les Pères (du IIe au début du IVe siècle), Université Marc
Bloch, Estrasburgo 2006.
Prinzivalli, E. (ed.), L’enigma Gesù. Fonti e metodi della ricerca storica, Carocci, Roma
2008.
Redfield, R., The Little Community and Peasant Society and Culture, The University of
Chicago Press, Chicago 1962.
Redman, J. C. S., «How Accurate are Eyewitnesses? Bauckham and the Eyewitnesses in
Light of Psychological Research», Journal of Biblical Literature 129 (2010) 177-197.
Reed, J. L., Archaeology and the Galilean Jesus. Are-examination of the Evidence,
Trinity Press International, Harrisburg 2000.
285
––––– , L’ossessione identitaria, Laterza, Roma-Bari 2010.
Ricci, G., Il principe e la morte. Corpo, cuore, effigie nel Rinascimento, Il Mulino,
Bolonia 1998.
Rivkin, E., What Crucified Jesus? Messianism, Pharisaism and the Development of
Christianity, UAHC Press, Nueva York 1997.
Robertson, J. E., The Death of Judas. The Characterization of Judas Iscariot in Three
Early Christian Accounts of his Death, Sheffield Phoenix Press, Sheffield 2012.
Ronzon, F., Il senso dei luoghi. Indagini etnografiche, Meltemi, Roma 2008.
Sanders, E. P., Jesus and Judaism, Fortress Press, Filadelfia 1985 (trad. esp.: Jesús y el
judaísmo, Trotta, Madrid 2004).
Sawicki, M., Crossing Galilee. Architectures of Contact in the Occupied Land of Jesus,
Trinity Press International, Harrisburg 2000.
Schacter, D. L. (ed.), Memory Distortion. How Minds, Brains, and Societies Reconstruct
the Past, Harvard University Press, Cambridge 1995.
––––– , Searching for memory. The Brain, the Mind, and the Past, Basic Books, Nueva
York 1996.
Schlosser, J., «I Dodici: origini, ruolo, scomparsa», Ricerche Storico Bibliche 25 (2013)
286
15-36.
Schürmann, H., Regno di Dio e destino di Gesù, Jaca Book, Milán 1996.
Schweitzer, A., La vita di Gesù. Il segreto della messianità e della passione, Marinotti,
Milán 2000 (1901).
Seeley, D., «Blessings and Boundaries: Interpretations of Jesus’ Death in Q», Semeia 55
(1991) 131-146.
Setzer, C., «The Parousia of Jesus and Jewish Messianic Hopes», en Carroll, J. – Brown,
A. – Siker, J. – Setzer, C., 2000, pp. 169-185.
Simonetti, M., Storia dei giudei da Alessandro Magno a Nerone. «Antichità giudaiche»,
libri XII-XX, Mondadori, Milán 2002.
Skinner, M. L., The Trial Narratives. Conflict, Power, and Identity in the New
Testament, Westminster John Knox Press, Louisville 2010.
Smallwood, E. M., The Jews under Roman Rule: From Pompey to Diocletian, Brill,
287
Leiden 1981.
Smith, D. A., The Post-Mortem Vindication of Jesus in the Sayings Gospel Q, T & T
Clark, Londres 2006.
––––– , Revisiting the Empty Tomb. The Early History of Easter, Fortress Press,
Minneapolis 2010.
Smith, J. Z., Relating Religion. Essays in the Study of Religion, University of Chicago
Press, Chicago 2004.
Smith, M., Jesus the Magician, Harper & Row, San Francisco 1978.
Snodgrass, K. R., «The Temple Incident», en Bock, D. L. – Webb, R. L., 2009, pp. 431-
480.
Stanley, C. D., Paul and Scripture. Extending the Conversation, Society of Biblical
Literature, Atlanta 2012.
Starner, R., Kingdom of Power. Power of Kingdom. The Opposing Views of Mark and
Chariton, Pickwick Publications, Eugene 2011.
Stegemann, E., «Wie im Angesicht des Judentums historisch vom Tod Jesu sprechen?»,
en Häfner, G. – Schmid, H. (eds.), Wie heute vom Tod Jesu sprechen?, Katholische
Akademie der Erzdiözese Freiburg, Friburgo de Brisgovia 2002, pp. 23-52.
––––– , «The Social and Political Climate in which Jesus of Nazareth Preached», en
Holmén, T. – Porter, S. E., 2011, pp. 2291-2313.
Stowers, S., «The Concept of “Community” and the History of Early Christianity»,
288
Method and Theory in the Study of Religion» 23 (2011b) 238-256.
Sylva, D. D., «Nicodemus and His Spices (John 19,39)», NTS 34 (1988) 148-151.
Tambiah, S. J., Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality, Cambridge
University Press, Cambridge 1990.
Taylor, J. E., John The Baptist Within Second Temple Judaism. A Historical Study,
SPCK, Londres 1997.
Taylor, J. – Adinolfi, F., «John the Baptist and Jesus the Baptist: A Narrative Critical
Approach», Journal for the Study of the Historical Jesus 10 (2011) 247-284.
Thatcher, T. (ed.), Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity,
Society of Biblical Literature, Atlanta 2005.
––––– , Why John Wrote a Gospel: Jesus – Memory – History, Westminster John Knox
Press, Louisville 2006.
Theissen, G. – Merz, A., Il Gesù storico. Un manuale, Queriniana, Brescia 1999, pp.
239-242 (trad. esp.: El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 2012).
Trebilco, P. R., «Why did the early Christians call themselves “The Church”?», New
Testament Studies 5 (2011) 440-460.
289
2012.
Turner, V. W., Drama, Fields, and Metaphors. Symbolic Action in Human Society,
Cornell University Press, Ithaca 1974.
Vaage, L. E. (ed.), Religious Rivalries in the Early Roman Empire and the Rise of
Christianity, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo 2006.
Van Henten, J. W., «Jewish Martyrdom and Jesus’ Death», en Frey, J. – Schröter, J.,
2012, pp. 140-168.
Vermes, G., Jesús el judío: los evangelios leídos por un historiador, Aleph, Barcelona
1994.
Verrips, J., «Killing in the Name of the Lord. Cases and Reflections Regarding Reli-
Criminality in the Western World», Ethnologia Europaea 27 (1997) 29-45.
Vinzent, M., Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels, Peeters, Lovaina 2014.
Vouga, F., Il cristianesimo delle origini. Scritti, protagonisti, dibattiti, Claudiana, Turín
2001.
290
Walt, L., Paolo e le parole di Gesù, frammenti di un insegnamento orale, Morcelliana,
Brescia 2013.
Webb, R. L., «The Roman Examination and Crucifixion of Jesus: Their Historicity and
Implications», en Bock, D. L. – Webb R. L., 2009, pp. 669-773.
Weber, J. C., «Jesus Opponents in the Gospel of Mark», JBR 34 (1966) 214-222.
Weihs, A., Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium. Eine exegetische Studie
zu den Leidens- und Auferstehungsaussagen, Echter Verlag, Wurzburgo 2003.
Weiss, J., Die Schriften des Neuen Testaments, vol. I, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gotinga 1917.
Wengst, K., Bedrängte Gemeinde und verherrlicher Christus. Ein Verusch über das
Johannesevangelium, Kaiser Verlag, Múnich 1992.
Wilson, E., The Death of Socrates, Harvard University Press, Cambridge 2007.
Wolff, K. H. (ed.), The Sociology of Georg Simmel, Free Press, Glencoe 1950.
Wrede, W., Il segreto messianico nei Vangeli. Contributo alla comprensione del
Vangelo di Marco, D’Auria, Nápoles 1996.
291
Zagrebelsky, G., Il «crucifige!» e la democrazia, Einaudi, Turín 2007.
292
Editorial Verbo Divino
Avenida de Pamplona, 41
31200 Estella (Navarra), España
Teléfono: 948 55 65 11
Fax: 948 55 45 06
www.verbodivino.es
evd@verbodivino.es
ISBN: 978-84-9073-208-3
(ISBN de la versión impresa: 978‑84-9073-179-6)
293
prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si
necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 /
93 272 04 47).
294
Índice
Introducción 8
I. Jesús: una historia que comienza al final 16
1. Jerusalén, primavera. Días de la fiesta de la Pascua 16
2. En la Tierra de Israel. Un hombre que viene de Galilea 17
3. ¿Qué distinguía a Jesús? 19
4. Ser un líder: suscitar consenso 22
5. La cultura judaica de Jesús y el mundo romano 24
6. El renacimiento del pueblo de Israel 25
7. Los tiempos de la liberación 26
8. Las muchedumbres, la gente común 27
II. Cosecha y pesca abundante. Y el «céntuplo» en el Reino 32
1. ¿Otoño previo? Primeros encuentros en la orilla del lago o a la sombra de los
32
árboles. Los seguidores se ponen en camino
2. Las historias de los seguidores quedan en la sombra 33
3. La elección de los Doce. ¿Una etapa nueva? 37
4. Los destinatarios del misterio del Reino 39
5. Un núcleo pequeñísimo de tres discípulos 40
6. Surgen grandes expectativas entre los seguidores 42
7. ¿Qué se espera de Jesús? 44
8. ¿Hasta qué punto conocían los seguidores a Jesús? 45
9. Jesús percibe las dudas de los seguidores 47
10. La llegada a Jerusalén: un momento glorioso 49
III. El mensaje: inversión radical del mundo y la hostilidad que
58
suscitaba
1. Largos meses, quizá años, a pie entre Galilea y Jerusalén 58
2. Los juicios de Jesús y las reacciones que provocaban 59
3. La contradicción introducida por Jesús 61
4. ¿Un peligro para las autoridades? 63
5. Contra los ricos y los satisfechos 65
6. Invitación a arrepentirse 66
7. Una telaraña de acusaciones y contraacusaciones 67
8. ¿Se sentía Jesús rechazado? 70
IV. Las previsiones de la muerte 76
295
1. Una voz, días y más días de anuncios. La gente acude, las suposiciones se
76
multiplican
2. La política del prefecto romano 77
3. ¿Corría realmente riesgos Jesús? 78
4. El imaginario judaico del final 80
5. ¿Previó Jesús su muerte? 81
6. La autenticidad de las predicciones 83
7. Alguna alusión enigmática de Jesús 85
8. El mensaje excluye la muerte 87
9. La última cena 88
10. Las metáforas explican el drama 91
11. Episodios que desmienten que Jesús quería morir 93
12. No se sabe qué sucederá después 96
13. ¿Temía Jesús ser ejecutado, como Juan? 97
14. Jesús no planifica el futuro 98
V. En manos de los enemigos 105
1. Cincuenta años después se escribe sobre los enemigos de Jesús: ¿eran los
105
romanos, los judeos o ambos?
2. ¿Cuál es el punto de vista de los enemigos? 106
3. ¿Los evangelios estaban informados? 107
4. Representaciones y experiencias 109
5. Los enemigos, «en escena» 110
6. El estereotipo de los «judeos» en Juan 112
7. La mirada retrospectiva 114
8. Los responsables de la condena y de la crucifixión 115
9. ¿Qué función tienen los romanos? 118
10. Los poderes del Imperio 120
11. Los efectos esperados de la ejecución de Jesús 121
VI. El entierro: ¿quién se ocupó del cuerpo muerto de Jesús? 130
1. Sobre una colina, el apresamiento durante la noche: del jardín del monte de
130
los Olivos al Gólgota
2. Enterrar un cadáver 131
3. ¿Cómo es narrado? 132
4. ¿Quién es el responsable del cuerpo de Jesús? 134
5. Muchos detalles discordantes 135
6. ¿Quién asiste a la sepultura? 137
296
7. José de Arimatea 138
8. Una figura sorprendente 139
9. La función de la autoridad judaica 140
10. La función de Nicodemo 142
11. Romanos y judeos implicados en la crucifixión 143
12. Otros personajes más o menos fugaces... y las mujeres 144
13. ¿Puede existir una historia de Jesús sin José de Arimatea? 146
14. Los círculos de los seguidores y los relatos 147
15. Enterrar a un condenado en una ciudad del siglo I 148
VII. La muerte violenta del líder 155
1. De repente, sin guía. La noticia de la muerte se extiende. El largo
155
replanteamiento
2. Repasar el pasado 156
3. Un líder muerto debe ser celebrado 157
4. Muerte natural, violenta o gloriosa 158
5. ¿Cómo se difunde la noticia? 160
6. La reacción de la población 163
7. ¿Condicionó la muerte violenta los recuerdos de los seguidores? 163
8. Noticias inconciliables 165
9. La ampliación del relato 166
10. Las narraciones sobre el líder ejecutado 168
11. Hacia un rescate. Rehabilitarse 169
VIII. La interrupción de la gran esperanza. Las nuevas expectativas 175
1. La experiencia pasada ha terminado; comienza el futuro: ¿cómo proceder? 175
2. Se perfila otro drama 176
3. La separación del lado de Jesús: sorpresa y decepción 176
4. Huellas indelebles: un ambiente de incredulidad 178
5. ¿Quiénes fueron los primeros que reformularon el mensaje de Jesús? 179
6. Las mujeres: ¿protagonistas del giro? 182
7. ¿Cómo se reaccionó en los pueblos? 184
8. ¿Volverá Jesús a la tierra? 185
9. La visión de Pablo: la salvación es obra de la resurrección 189
10. Hechos y evangelios: la fuerza del espíritu y el «renacimiento» 191
IX. Lugares y grupos 200
1. El mensaje se irradia. Los mil flujos de la predicación 200
297
2. Cambios inevitables 200
3. Los grupos locales de los seguidores en la Tierra de Israel 201
4. Las formas sociales posjesuanas. ¿Cambia la praxis de vida? 203
5. Las casas cambian 204
6. Modelos agregativos de un movimiento naciente 207
7. La itinerancia por grupos 208
8. ¿Dieron origen los seguidores a comunidades? 210
9. El «nosotros» y las redes de relaciones 212
10. El problema de la sucesión 213
11. ¿Qué sucede con los Doce? 215
12. Las represiones 216
X. La investigación de la razón de la muerte 224
1. Más de cincuenta años de interrogantes y de explicaciones. Los relatos
224
escritos trazan nuevos horizontes
2. Proseguir el camino 225
3. Primera explicación: todo acontece «desde el inicio» 226
4. Segunda explicación: un plan divino contenido en las Escrituras 232
5. Tercera explicación: Jesús fue rechazado por la ceguera de los adversarios 236
6. Cuarta explicación: el estado marginal de Jesús 237
7. Otro esquema interpretativo: la degradación física sufrida por Jesús 242
8. Sin culpa. Convergencia de las visiones 243
Conclusión 250
Apéndice: Las informaciones que los evangelios tenían sobre
255
Jesús(hipótesis)
Bibliografía 257
Créditos 293
298