1

Tarik Kulenović

POLITIČKI ISLAM
Osnovni pojmovi, autori i skupine
jednog modernog političkog pokreta

Zagreb, 2008.

2
 SADRŽAJ

SADRŽAJ ............................................................................................... 3

SAVREMENA OČITOVANJA ISLAMISTIČKIH POKRETA -

Predgovor, dr. Enes Karić ....................................................................... 6

01. UVOD ............................................................................................. 11

02. ISLAM ‐ NASTANAK I ŠIRENJE OBJAVE................................ 29

03. USPON ISLAMSKE DRŽAVE ..................................................... 41

04. TRADICIONALNA MUSLIMANSKA DRUŠTVA ..................... 46

05. DRUŠTVENO OKRUŽENJE ‐ ODNOS PREMA DRUGOM...... 57

06. MODERNO DRUŠTVO ................................................................ 61

07. RAZDOBLJE EUROPSKIH GEOGRAFSKIH OTKRIĆA I

SLABLJENJE SREDIŠNJE VLASTI U MUSLIMANSKIM
DRUŠTVIMA ....................................................................................... 69

08. PREOKRET ‐ BITKA KOD BEČA 1683. GODINE I NJENE

POSLJEDICE ....................................................................................... 74

09. FRANCUSKA REVOLUCIJA 1789. GODINE I NJEZIN ODJEK

U MUSLIMANSKIM ZEMLJAMA .................................................... 77

10. EUROPSKA KOLONIJALNA OSVAJANJA I MUSLIMANSKA

CARSTVA ............................................................................................ 81

3
11. KOLONIJALNA DRŽAVA I MUSLIMANSKA DRUŠTVA ...... 97

12. IDEOLOŠKI KORIJENI POLITIČKOG ISLAMA ..................... 100

12.1. Jamal al‐Din al‐Afgani ..................................................... 101
12.2. Muhammed Abduhu ......................................................... 104
12.3. Rašid Rida ........................................................................ 108
12.4. Hasan al‐Banna i Društvo Muslimanske braće ................ 109
12.5. Muslimanska braća ‐ osnivanje i program........................ 111

13. DEKOLONIZACIJSKI PROCESI ............................................... 114

14. MODERNE MUSLIMANSKE DRŽAVE ................................... 118

15. EKONOMSKI I DRUŠTVENI RAZVOJ MODERNIH

MUSLIMANSKIH DRUŠTAVA ....................................................... 124

16. ISLAMISTIČKA OPORBA ......................................................... 127

17. SUVREMENI ISLAMISTIČKI POKRET ................................... 138

17.1. Mawlana Mawdudi ........................................................... 139
Mawdudi i islamska teologija oslobođenja ...................... 141
Mawdudi i uloga islamskog sustava ................................ 142
Islam i džihad kao ideologija ........................................... 143
17.2. Sejjid Qutb ........................................................................ 144
Islam ‐ način uređenja praktičnog života ......................... 146
17.3. Ali Shariati ....................................................................... 147
17.4. Ruhollah Musavi Homeini ............................................... 151
Mučeništvo imama Huseina ............................................. 152
17.5. Alija Izetbegović .............................................................. 155

4
 17.6. Hasan al‐Turabi ................................................................ 163

18. ISLAMSKA ZAJEDNICA KAO ALTERNATIVNA

DRUŠTVENA MREŽA ..................................................................... 165
18.1. Militantni islamizam......................................................... 169

19. ISLAMIZAM I POLITIKA IDENTITETA.................................. 175

19.1. Europski muslimani .......................................................... 184
Neredi u Francuskoj 2006. godine ................................... 186
19.2. Marama ‐ simbol modernog identiteta muslimanke ......... 191
Marama u islamskoj tradiciji............................................ 193
Moderno društvo i muslimanka ....................................... 198
19.3. Jihad on line...................................................................... 203

20. ISLAMIZAM I DRUŠTVENA TEORIJA ................................... 208

21. ZAKLJUČAK: JESU LI MUSLIMANI ODRASLI? ................... 218

ZNAČAJNIJI POJMOVI IZ ISLAMSKE TERMINOLOGIJE ......... 221

DRŽAVE SA ZNAČAJNIJOM MUSLIMANSKOM POPULACIJOM

............................................................................................................. 225

BIBLIOGRAFIJA ............................................................................... 230

BILJEŠKA O PISCU .......................................................................... 254

5
SAVREMENA OČITOVANJA ISLAMISTIČKIH
POKRETA

NIJE UOBIČAJENO U prvom pasažu izreći ono što je,

svakako, trebao biti zaključak ove recenzije, ali, ipak, odstupit ćemo od
uzusa i odmah ustvrditi da je djelo Politički islam Tarika Kulenovića do
sada najbolja knjiga o toj temi koja se pojavila iz pera jednog
muslimanskog Evropljanina ili evropskog muslimana s područja
zapadnog Balkana. Smatramo da je izvanredan jezik i vlastitim darom i
erudicijom izgrađeni pojmovni instrumentarij ovog djela Tarika
Kulenovića ona najprisutnija i najefikasnija prva činjenica kojom je
autor uspio pratiti, opisati, analizirati, sintetizirati, suočiti, kontrastirati
i, napokon, ocijeniti jednu kompliciranu pojavu savremenog doba u
životu muslimanskih društava, ali i u životu Zapada, (na)zvanu ‐
islamizmom. Kulenovićeva knjiga u svojoj primarnoj strukturi ima
dvije glavne dimenzije:
a) povijesnu i b) savremenu,
to jest:
a) dijahronijsku i b) sinhronijsku.
Djelo Politički islam daje sažet, ali posve temeljit i svrhovit
prikaz nastanka, te potom razvoja političkih strujanja, pokreta, ideja,
nazora, shvaćanja, nastupa i realiziranja muslimanskih i islamskih,
eminentno političkih, a to u bitnome znači: ideoloških projekata u
kojima se islam sagledava, crpi, tumači, elaborira, kontekstualizira...
kao jedan snažni simbolički, vjerski i društveni resurs, te se, potom, kao
pokret nastoji realizirati kao jasno definirana politička svrha, kao
politička ideja ili skup političkih ideja, kao politička platforma i
ideologija u širokim vremenskim i geografskim prostranstvima
muslimanske savremenosti i modernosti. Sistematično i intelektualno
odmjereno Tarik Kulenović uočava da je politički islam (samoniklo)
pripadan muslimanima XIX i XX stoljeća, ali podjednako tako začet je

6
zahvaljujući nesvakidašnjem poticaju, uplivu i planetarnoj vladavini
Zapada ne samo u muslimanskom svijetu, već i u globalnim
kontekstima. Kao da Tarik Kulenović sugerira da je politički islam
reaktivna (ne reakcionarna, ne nazadnjačka!) pojava, odnosno reaktivni
fenomen koji je postao i (na)došao kao odgovor Zapadu od mnogih
muslimanskih ličnosti i društava, te jednako tako i reakcija/odgovor od
nekih muslimanskih država kojima vlada nekoji od izraza političkog
islama.
Cijela se knjiga Tarika Kulenovića može razložno čitati kao
povijest političkih silnica i opredjeljenja tokom XIX i XX stoljeća (te
mjestimice i ranije) na relacijama:
a) propast velikih muslimanskih halifata/carstava,
b) uspon Zapada,
c) uspon komunizma u Kini i Rusiji, i
d) uspon islamističke ideologije u zemljama tradicionalnog
islama.
Kad je posrijedi ovaj četvrti plan, Tarik Kulenović (s)uočava
unutarnju borbu i ideološka pucanja/razlučivanja/svrstavanja u
muslimanskim društvima. S jedne strane, on analitički prati islamističke
pokrete, s druge, pak, strane, on podastire temeljite analize vladajućih
struktura i establišmenata u muslimanskim zemljama. I jedni i drugi se
zaklanjaju za islam, i zaklinju se islamom!
Kao što se u zapadnim demokratijama nikada ne može čuti da
partijski lideri kažu bilo šta protiv naroda ili građana, tako ni u
muslimanskim zemljama vladajući establišmenti i njihova (najčešće
islamistička) opozicija nikada ništa nisu izrekli protiv islama. Tarik
Kulenović naprosto sugerira, u više svojih analiza, da pojam islam,
termin islam, simbol islam u muslimanskim zemljama igra ulogu kakvu
igra pojam narod ili pojam građani u zapadnim demokratijama.
Na tim dionicama svoje knjige Tarik Kulenović daje vrlo
korisne, pregledne analize, npr. o tome da li retrogradnom redu stvari
pripada pojava političkog crpljenja vjere (ili, da kažemo jasnije,

7
političkog iscrpljivanja vjere islama!) u dobu kad je Zapad razotkrio
parlamentarne demokratske sisteme, vladavinu prava, predstavnički
sistem, mirnu smjenu vladajućih partija i ličnosti, itd.
Ovdje su Kulenovićeve analize političkog islama ne samo
intelektualno dragocjene, već i praktički poučne, napose njegova
analitička i sintetička predviđanja šta će se, u krajnjemu, desiti s
projektima političkog islama ako se (i kad se) suoči s praktičnim
realiziranjima svojih proklamiranih ciljeva. Naime, jedno je biti
politička (islamistička) opozicija (u, nažalost, totalitarnim i
nedemokratskim sistemima), jedno je djelovati uglavnom na ravni
aktivnosti svojstvenih humanitarnim društvima, a posve drugo suočiti
se s odgovornošću valjanog upravljanja državom, pogotovu u situaciji
kad se tom državom decenijama krivo i nasilno upravlja(lo). Savremene
političke nastupe islamističkih ideologija na povijesnu pozornicu Tarik
Kulenović prati multidisciplinarno. On prvo detektira, pa potom
respektira i uvažava, ekonomske, političke, kulturne, religijske, kao i
mnoge druge (čak i iracionalne) faktore, sve s ciljem dobre i temeljite
elaboracije pojave koju prati ‐ islamizma. Objektivnost Tarika
Kulenovića je neupitna, ali jednako tako oduševljava i stav koji
proizilazi iz njegova osobnog pripadništva dok analizira i ocjenjuje ove
tektonske debate između islamizma i Zapada jučer i danas.
K tome, Tarik Kulenović na stranicama svoje monografije o
političkom islamu donosi i dobro potkrijepljene cjeline o ličnostima
koje su na svojim umovima i plećima iznijele ili i danas nose pojavu,
definiranje, artikuliranje i nastup političkog islama. Cjeline o
al‐Afganiju, Abduhuu, Ridau, al‐Bannau, Mawdudiju, Qutbu, itd.
mnogo su šire od dobro utemeljenih enciklopedijskih odrednica o ovim
ličnostima. Te cjeline Kulenovićeve knjige čitali smo i s ciljem
pronicanja u odgovore na pitanje: kakva je uloga pojedinca u kreiranju
historijskih događanja u muslimanskim zemljama i društvima?
Tarik Kulenović prati politički islam na više razina, recimo,
islamizam je, donekle, i čedo/posljedica neuspjeha zapadnih projekata u
islamskom svijetu, također, islamizam je, umnogome, i projekat
povratka izvornim učenjima islama, itd. Ali svim fundamentalističkim

8
pokretima uvijek treba stavljati do znanja da nema povratka u tuđe
doba, kao i to da nije moguće putovanje na koje bi se krenulo niotkuda!
Uvijek se na putovanje kreće s popudbinom iz svoga doba, iz svoga
duhovnog raspoloženja vremena!
Legitimno je kazati: Hoćemo se vratiti na izvore islama!
Ali nije pametno zaključiti da smo se nakon izricanja tog pokliča
doista i vratili tim izvorima, niti je uopće moguće nama sadašnjima da
budemo blagoslovljeni savremenici Božjeg poslanika Muhammeda
(a.s.)!
U svemu tome potrebna je jedna drugačija egzegeza, jedna
drugačija hermeneutika. Naime, izvori islama su tu, a i mi smo tu.
Izvori islama nisu odbjegli nikamo! Činjenica da živimo u XXI stoljeću
ne znači da su izvori islama prema nama manje otvoreni, niti znači da
su oni prema nama postali škrti u izlivu svoje blagoslovljene poruke! I
naše zahvatanje tih izvora je punovažno i legitimno! Punovažno je čak i
onda kad se između nas i prve generacije muslimana smjestilo više od
četrnaest stoljeća. (Ove naše opservacije dodajemo s ciljem lakšeg
čitanja velikog broja stranica Kulenovićeve monografije).
Napokon, Kulenović prati islamističke pokrete i kao (potrebnu i
korisnu) alternativu vladajućim establišmentima u muslimanskim
zemljama, te zaključuje da cilj 'islamista nije vjerski, nego politički', ali
- k tome svemu - ova komplicirana pojava islamizma nije samo
politička ideologija, ona je i moderni oblik do sada neviđenog
realiziranja islama.
U kompariranju s drugim vjerama i religijama danas, razložno se
vidi da se za islamom poseže kao za načinom pronalaženja i definiranja
identiteta (kolektivnog i individualnog), a posebno se osjeća važnost
potrage za identitetom u kontekstu globalizacije i njenih mnogolikih
procesa. Autor je posebno obradio gotovo sva najvažnija pitanja
specifičnog fenomena amerikanizacije i njenog odnosa prema
islamskom svijetu, a posebno su zanimljive Kulenovićeve stranice o
fenomenu globalizacije kao prokrijumčarene amerikanizacije...

9
 Na kraju, svesrdno preporučujemo za objavljivanje ovu
izvanrednu knjigu Tarika Kulenovića. S njenim porukama nastavit
ćemo naš razgovor kad se djelo objavi i kad ga budemo promovirali. A
jedan od plodotvornih razgovora s ovom knjigom može se voditi iz
perspektive mnogih pritoka i rukavaca još uvijek živog tradicionalnog
islama.

U Sarajevu, 15. marta 2008.

Enes Karić

10
 01. UVOD

KAD SAM POČINJAO pisati ove redove, u ljeto 2006. godine,

novine su obilovale vijestima o najnovijem arapsko‐izraelskom sukobu.
Izraelska vojska provalila je u Libanon namjeravajući uništiti
Hezbollah, pokret Libanonaca šijita. Istodobno je ratovala protiv
Hamasa, pokreta Palestinaca sunita u pojasu Gaze. Posredstvom
institucija međunarodne zajednice Amerika pritišće Iran ne bi li odustao
od nacionalnog nuklearnog programa. Ista Amerika u Iraku vodi rat
protiv iračkog naroda. Eksplozije autobombi ili bombaša samoubojica,
kao izravne posljedice napada, svakodnevna su pojava i odnose, u
prosjeku, pedesetak života dnevno. I tako već mjesecima. I godinama.
Na jugu Afganistana, u pokrajini Kandahar, pojačavaju se
sukobi u ratu koji je počeo 2001. godine. I trebao je odavno završiti. U
Indiji ponovno eksplozije bombi za koje okrivljuju kašmirske
secesioniste. U Čečeniji je poginuo posljednji od izvornih vođa
čečenskih boraca za neovisnost Šamil Basajev. Rusija se uspostavlja
kao svjetski energetski div i takve vijesti pomažu rastu cijena dionica
ruskih kompanija na svjetskim burzama. Vruće ljeto. Nekoliko dana
pred početak ramazana, islamskog mjeseca posta, odricanja i molitve,
papa Benedikt XVI.1 uvrijedio je muslimane. I muslimani su reagirali.
Stanje je prijetilo ponavljanjem danskog slučaja iz 2005. godine kada su
zbog objavljivanja karikatura Poslanika islama Muhammeda a. s.2
diljem muslimanskih zemalja izbile demonstracije koje su rezultirale
masovnim nasiljem i s više smrtnih slučajeva. Zbog karikature? Zbog
nekoliko riječi?

1
Riječ je o govoru »Vjera, razum i sveučilište ‐ sjećanja i refleksije« koji je Benedikt
XVI. održao na Sveučilištu u Regensburgu 12. 9. 2006. godine. Benedikt XVI. je,
citirajući bizantskog cara Manuela II. Paleologa, rekao: »Pokažite mi što je novoga
donio Muhammed i vidjet ćete samo zle i nehumane stvari, poput njegove zapovijedi
da se vjera koju propovijeda širi mačem.«
2
Alejhlsselam (neka je Božji mir na njega).

11
 Koji su uzroci takvih događaja? Je li u pozadini niska razina
tolerancije muslimana? Nerazumijevanje globalnog društva? Frustracija
Zapadnjaka zbog gubitka neupitne dominacije nad svijetom? Ili borba
za kontrolu nad ograničenim svjetskim energetskim resursima? Ratovi
za naftu? Ratovi za vodu? Ili ratovi bez pravog razloga?
Što je u podlozi današnjih ratova? Je li riječ o sukobu religija?
Sukobu svijetonazora? Sukobu sustava vrijednosti? Ili se notorno
zlorabljeni pojam sukob civilizacija odvija pred našim očima? Sukob je
riječ koja, u svakom slučaju, obilježava posljednje godine 20. i početak
21. stoljeća.
U nizu sukoba koji se odvijaju diljem svijeta, islam se
identificira kao jedna od sukobljenih strana ‐ u pokretima i ideologijama
otpora, u državama koje se protive američkoj dominaciji nad ostatkom
svijeta, u definicijama neprijatelja koje možemo pronaći u vojnim
priručnicima ili u kompjutorskim simulacijama borbenih misija. Postaje
li islam neprijatelj Zapada? Ili je islam to odavno, ali smo to tek
odnedavno počeli primjećivati?
Američko‐islamistički sukob kao da se širi na cijeli svijet. Na to
ukazuju lokacije eksplozija bombi koje detoniraju islamističke skupine.
Od New Yorka, Londona i Madrida, preko Bagdada i Sharm al‐Sheika
do Bombaya i Indonezije. Na meti su i muslimanske i nemuslimanske
zemlje.
Ratovi u Afganistanu i Iraku odvijaju se pred našim očima.
Hrvatska je dovoljno daleko ili samo dovoljno beznačajna da se tek
povremeno dotiče tog sukoba koji najčešće putem medija ulazi u naše
domove. U njemu sudjelujemo angažmanom hrvatske vojske u misiji
UN‐a u Afganistanu, s vozačima, trgovcima, zaštitarima i drugim
putnicima u Iraku... Riječ je o sukobu koji stvara mučenike, teroriste,
gerilce, osloboditelje, u kojem stradavaju nedužni civili i nastaju ostale
kolateralne štete ratujućih vojski i suprotstavljenih strana. I u središtu
toga kaosa je islam. Kao krivac, kao nada, kao sredstvo za osvajanje
moći.

12
 Demonizaciji islama kao religije nasilja i terora vjerojatno su
doprinijele i duboko ukorijenjene etnocentrične predrasude i nevoljkost
da se vidi iza razine političke koristi, uz ostale, starije judeo‐kršćanske
optužbe za njegove tobože heretične pogreške. Karikature, kao nekada
dvorske lude, govore u javnosti što pristojan svijet ne govori. Poslanik
islama karakterizira se kao terorist, a Kur'an kao neprijateljska knjiga.
Naša kulturalna sjećanja sastoje se od neizbježno politizirane litanije:
naftni embargo, talačke krize, lude mule i mudžahedini, otmice aviona,
terorizam, bombaši samoubojice i militantni fundamentalisti. Taj niz
optužbi možemo pratiti kroz medije, od CNN‐a do radijskih emisija i
chat roomova na Internetu. Takav nam diskurs sugerira kako će
Amerikanci i Europljani islam još dugo promatrati kao problem.
Kada je islam postao problem? Je li rat najbolje rješenje tog
problema? Zašto bi nas uopće trebao zanimati? Događa se daleko od
nas, u njemu uglavnom nema poginulih Hrvata. U hrvatskoj vojnoj
misiji u Afganistanu do sada nije poginuo nijedan vojnik. Vijesti o
radnicima Đuro Đakovića Montaže govorile su o njihovoj uspješnoj
evakuaciji iz ratnog Libanona u sigurnost susjedne Sirije. Dakle, sve je
u redu, Hrvatska je daleko od ratnog kaosa, nema razloga za brigu.
Mirno provodimo turističku sezonu brojeći turiste koji prelaze granicu,
uživamo u blagodatima koje nam pruža moderna civilizacija.
Modernizacijski i globalizacijski procesi omogućili su milijunima ljudi,
pa tako i Hrvatima, kvalitetniji život nego ikada dosad. Je li to
jednostrano gledište? Globalizacija je, međutim, i »smanjila« svijet u
kojem živimo, učinivši da nekoć lokalni događaji postaju svjetskima
čim su se dogodili. Tako nama dosad nepoznati događaji u dalekim i
stranim zemljama postaju dio i naše stvarnosti izravno utječući i na naše
živote. I oživljavaju strahove. Primjerice, strah da među turistima mogu
biti i militantni islamisti koji će podmetati bombe u našim
odmaralištima. Strah može biti opravdan, temeljen na iskustvu, poput
straha Europe od islama. Može biti i neutemeljen u stvarnosti, ali
namjerno potenciran. Zašto? Nije bitno. Bitno je to da on postoji.
Stoga je jedna od namjena ove knjige razbijanje straha. Straha
od drukčijeg, straha od nepoznatog. Iako sam rođen i odrastao na

13
Zapadu, ne razumijem tu opasnost. Kao Zapadnjak, trebao bih se bojati
islama. Kao musliman, znam da se nemam čega bojati.
Koristeći bikulturalnost kao prednost, jer rođen sam i odrastao
istodobno u dvije kulture, ovom knjigom namjeravam pojasniti i sebi i
drugima danas naizgled sveprisutan fenomen političkog islama -
islamizma, fenomen koji je postao dominantni model iskazivanja
muslimanskog identiteta u suvremenim muslimanskim i
nemuslimanskim društvima. Namjera mi je pokazati kako u procesu
transformacije muslimanskih društava iz tradicionalnih u moderna nije
riječ o devijaciji, anomaliji ili otporu modernosti kao takvoj. Smatram
da je riječ o događajima koji su dio procesa socijalne adaptacije
muslimanskih društava na promijenjene uvjete postojanja uzrokovane
kombinacijom impulsa iz društvenog okoliša muslimanskih društava i
unutarnjom potrebom za reformacijom.
Drugi razlog za nastanak ove knjige osobne je prirode. Kao
rođeni Zagrepčanin, pripadnik sam obitelji s dugom i dokumentiranom
europskom poviješću i tradicijom. I religijom islama. Biti Europljanin,
biti moderan i biti musliman za mene su činjenice koje ne potiru jedna
drugu. Činjenice koje, po mom najdubljem uvjerenju, prirodno idu
zajedno. Igrati nogomet u Dinamovoj majici na livadi ispred zgrade u
kojoj slušam baku kako uči sure3 iz Kur’ana predstavljaju ključne
sastavnice mog identiteta. No danas je upravo takav način života
ozbiljno ugrožen. Sve je, naime, prisutnija predrasuda kako se
istodobno ne može biti musliman, biti Europljanin i biti pripadnik
modernog, globalnog društva. U generaciji mojih roditelja islam je bio
dio privatne sfere, sveden u okvire obitelji i tradicije. Pripadnost islamu
nije se iskazivala javno. Islam je činio temelj obiteljskog identiteta na
koji su njezini članovi nadograđivali svoje živote. U brojnoj je obitelji
bilo partizana i ustaša, vjernika i nevjernika, pijanaca i trezvenjaka,
liječnika, pravnika, vojnika, novinara, policajaca i kriminalaca,
direktora, inženjera i proletera, uspješnih i neuspješnih ljudi, političkih
Srba i političkih Hrvata, pušača i nepušača, igrača bridgea, slikara,
pisaca, pilota i novinara, neki su bili »u Nijemcima«, nitko u

3
Poglavlje Kur'ana.

14
četnicima... Najrazličitije kombinacije, dakle. No dvije su nas činjenice
povezivale: krvno srodstvo i pripadnost islamu. Ta se pripadnost mogla
uočiti od načina prehrane i davanja imena djeci do odlazaka na
hodočašće u Mekku i pogrebnih obreda. Islam je bio referentna točka
obiteljskog života. I članovi obitelji koji su se izjašnjavali kao ateisti,
činili su to u odnosu na islam.
Ta se slika, poput matrice, ponavljala u bošnjačkoj obitelji
uopće. Takav je islam u vremenu socijalističke izgradnje bolje
budućnosti mogao izgledati kao zaostatak iz prošlosti, dio tradicije koji
je, vremenu usprkos, preživio smještajući se u obiteljima, umjesto u
nastupima kulturno‐umjetničkih društava, muzejima i arhivima. U
SFRJ, socijalističkom društvu okrenutom budućnosti, takvi su običaji i
tradicija pripadali drukčijim, nekim boljim, nekim lošijim, u svakom
slučaju - prošlim vremenima.
U brojnim bošnjačkim obiteljima, možemo promatrati kako se
tijekom 20. stoljeća mijenjao odnos prema islamu. U generaciji djedova
koji su sudjelovali u Prvom svjetskom ratu prevladavao je tradicionalni
islam. Generacija očeva rođena oko Drugog svjetskog rata veći je dio
života provela pod vladavinom ideologije sekularnog socijalizma.
Nakon iskustva rata, koji im je obilježio djetinjstvo, izgradnja novog
svijeta izgledala je kao ostvarena utopija nasuprot užasima
nacionalističkih divljanja. Slom ideala generacije započeo je
osamdesetih godina prošlog stoljeća, završivši raspadom svjetskog
socijalističkog sustava, a u jugoslavenskom slučaju i s ratnim epilogom.
Generacija sinova rođena u socijalizmu punoljetnost je doživjela u
vrijeme raspada SFRJ i socijalističkog bloka i umnogome je obilježena
ratom u Hrvatskoj i BiH u prvoj polovici devedesetih. Ona se okrenula
islamizmu kao manifestaciji generacijskog bunta protiv roditelja i kao
potrazi za odgovorima na izazove vremena.
Taj se obrazac prenosi iz obitelji u obitelj. On potvrđuje kako je
islam iz privatne, obiteljske sfere u posljednjih tridesetak godina, od
1970‐ih godina prošlog stoljeća do danas, prešao u javnu sferu
muslimanskih društava. Ta islamizacija muslimana manifestirala se
kroz islamizam, političku ideologiju koja se javlja i u muslimanskim i

15
nemuslimanskim društvima u kojima postoji muslimanska populacija.
Političku, utoliko što djeluje u političkoj sferi muslimanskih društava.
Političku sferu karakterizira borba za moć kao temeljni društveni
resurs. Slijedeći Freedena (2006), ideologije shvaćamo kao
konfiguracije političke misli. Ideologije nude jedino koherentnost koja
ima vjerojatnost realizacije u praksi. Temeljni pristup autora koji su se
bavili pitanjem ideologija jest locirati ih u srži političkih procesa, gdje
čine glavno uporište političke vještine, i prepoznati njihov utjecaj na
tijek prošlih i sadašnjih događaja. Po Freedenovu tumačenju, ideologije
su nezamjenjiv izvor inteligentnog vođenja i novog osmišljavanja
politike u njezinim raznolikim oblicima. One znače vitalan i energičan
sastojak oblikovanja grupnih identiteta i politika.
Islamizam promatramo i kao društvenu agenciju koja je
presudno utjecala na stvaranje i oblikovanje modernog kolektivnog
identiteta muslimana, kao i na oblikovanje politika koje su proizašle iz
njega. Islamizam je pojam koji koristimo za označavanje niza političkih
ideologija koje islam ne smatraju samo religijom nego i političkim
sustavom. Islamisti smatraju kako šerijat (islamski vjerozakon) mora
biti osnova za sve zakone u društvu, a muslimani se moraju vratiti
izvornim učenjima i prvobitnim modelima islama. Nadalje, oni smatraju
kako je zapadni vojni, ekonomski, politički, društveni i kulturni utjecaj
u muslimanskom svijetu neislamski.
Konačni cilj islamista političke je naravi. Riječ je o
osvajanju/preuzimanju vlasti u društvima u kojima djeluju i/ili o
oblikovanju društva prema njihovu ideološkom modelu, onom dakle
koji tumači i koristi islam kao religiju. Potvrdu za to nalazimo u
činjenici da se islamizam javlja kao alternativa vladajućim porecima i u
društvima koja svoj legitimitet temelje na islamu poput Saudijske
Arabije, Jordana i Maroka.
Potražimo li razliku između muslimana i islamista na
individualnoj razini, možemo reći kako se musliman postaje rođenjem i
znači trans‐generacijsko prenošenje obiteljske tradicije. Musliman,
međutim, postaje islamist svjesnom odlukom. Izbor islamizma kao
modernog identiteta za muslimana posljedica je svjesne odluke

16
pojedinca. Islamizam omogućuje artikulaciju identiteta koji objedinjuju
egzistiranje u sadašnjem svijetu i istodobnu pripadnost tradiciji. To nam
pomaže u razumijevanju motiva pojedinaca koji se odlučuju za
islamističku interpretaciju svoje muslimanske pripadnosti. Islamizam
stoga, osim kao političku ideologiju, promatramo i kao moderni
muslimanski identitet, kolektivni i individualni, koji je najvidljiviji u
političkoj i kulturnoj sferi muslimanskih društava, ali i muslimanskih
zajednica u nemuslimanskim društvima.
Otkud tolika potreba za iskazivanjem zasebnog identiteta u
globalnom društvu? Je li islamizam ustvari potvrda postmodernosti
muslimana, jer ne treba smetnuti s uma da je među temeljnim idejama
postmoderne upravo dekonstrukcija zadanih vrijednosti i identiteta
moderne? Je li islamizam postmoderni identitet koji svojim otporom
američkoj svjetskoj dominaciji istodobno dekonstruira zadani autoritet
moderne? Nakon stoljeća amerikanizacije svijeta možemo razumijeti
takav diskurs. Prevlast Amerike u svim područjima života, nakon
razdoblja nekritičkog obožavanja i imitiranja ostatka svijeta, nužno je
proizvela i reakciju suprotnog predznaka.
No zašto je uopće došlo do nje? Zašto Amerika toliko iritira
muslimane? Je li nametanje američkih vrijednosti i načina života u
svjetskim razmjerima Ameriku učinilo isključivim krivcem za
islamizam? Ili se suočavamo s traumama svjetskog carstva koje to nije
željelo postati? Kako su se Sjedinjene Države uopće našle u ulozi lidera
društvene transformacije globalnih razmjera? Je li u muslimanskim
društvima početni impuls te transformacije došao iznutra ili iz
društvenog okoliša? Je li riječ o spoju autohtonih i izvanjskih tendencija
ili je modernizacija muslimanskih društava isključiva zasluga
djelovanja Zapada?
Korijene današnjeg stanja nalazimo u riječima američkog
predsjednika Harryja Trumana, koji je predsjedao SAD‐om od 1945. do
1953. godine. On je na početku Hladnog rata izjavio kako je jedini
način da se svijet spasi od totalitarizma usvajanje američkog sustava
vrijednosti jer američki sustav može preživjeti samo ako postane

17
svjetski sustav.4 Američki se sustav vrijednosti nakon Drugog svjetskog
rata doista proširio na cijeli svijet, da bi, nakon pobjede u Hladnom ratu,
bio prihvaćen/nametnut kao svjetski sustav.
Tijekom Hladnog rata u jugoistočnoj Aziji američki se sustav
vrijednosti, potpomognut vojnom silom, ekonomskom moći i strahom
od širenja komunizma, stabilizirao u Japanu, na Tajvanu, u Burmi,
Tajlandu i Južnoj Koreji kao zemljama prve crte obrane od komunizma.
U srednjoj Aziji su Pakistan, Iran i Turska, putem niza vojnih saveza
(SEATO5, CENTO6, NATO), bili pouzdani saveznici u politici
obuzda‐vanja sovjetske ekspanzije.
Niz paktova kojima je SAD okružio SSSR i Varšavski pakt
završavao je u Zapadnoj Europi koja je, ujedinjena u NATO i osnažena
američkom vojnom i ekonomskom pomoći, bila solidan bedem spram
mogućeg sovjetskog prodora na Atlantik. Usporedo, iz Zajednice za
ugljen i čelik7 stvarala se Europska unija, kao temelj današnjih
europskih integracijskih procesa. McMahonovim rječnikom govoreći,
bila je to borba kopna i mora svjetskih razmjera u kojoj je SSSR
kontrolirao glavninu euroazijske kopnene mase, dok je SAD dominirao
svjetskim morima s pripadajućim ozemljem.
Korejski rat (1950.‐1953) bio je prvi sukob Hladnog rata. Nakon
tri godine borbi rezultirao je statusom quo ante bellum. Ratujuće strane
zaustavile su se na 38. paraleli koja je bila granica dviju Koreja i prije
rata. Tijekom Korejskog rata aktiviran je sustav svjetske kolektivne

4
Ferguson, 2005:80.
5
SEATO ‐ South East Asia Treaty Organisation. Savez je osnovan 8. 9. 1954. godine
u Manili kao organizacija kolektivne obrane. Njegove članice su bile: Francuska,
Australija, Novi Zeland, Pakistan, Filipini, Tajland, Velika Britanija i SAD.
6
CENTO ‐ Central Treaty Organisation, poznat kao i Bagdadski pakt. Stvoren je
1956. godine, a njegove članice su bile Turska, Pakistan, Irak, Iran i Velika Britanija.
Sjedinjene Države su se 1958. godine priključile vojnom komitetu pakta.
7
Osnovana je 28. 4. 1951. godine Pariškim sporazumom. Zemlje osnivači bile su
Francuska, Zapadna Njemačka, Italija, Belgija, Luksemburg i Nizozemska. Sporazum
se smatra temeljem mirnih europskih integracija nakon Drugog svjetskog rata.
Nekadašnji neprijatelji sporazumom su stvorili zajedničko tržište za proizvodnju i
prodaju ugljena i čelika, ključnih sirovina u nekadašnjim ratnim naporima.

18
sigurnosti u kojem je SAD tijekom Drugog svjetskog rata preuzeo
vodeću ulogu. Temeljem savezničkih obveza, SAD je reagirao na
sjevernokorejsku invaziju, preuzimajući obranu Južne Koreje. Pod
okriljem Ujedinjenih naroda, u suradnji sa saveznicima8, američke su
postrojbe protjerale sjevernokorejsku vojsku i prenijele rat na njezin
teritorij. Protunapad je bio toliko uspješan da su koalicijske postrojbe
izbile na sjevernokorejsko‐kinesku granicu na rijeci Yalu. Uspjeh
savezničkih snaga izazvao je izravnu kinesku vojnu intervenciju na
sjevernokorejskoj strani. Sukob je eskalirao toliko da je američki
zapovjednik Douglas MacArthur tražio uporabu atomskih bombi protiv
kineskih snaga. Zahtjev je rezultirao MacArthurovom smjenom s
položaja zapovjednika američkih snaga i imenovanjem Matthewa B.
Ridgwaya na njegovo mjesto.
Status quo pro ante bellum učinio je od granice dviju Koreja ‐ uz
onu između Istočne i Zapadne Njemačke u Europi ‐ jedno od
najutvrđenijih i oružjem najnakrcanijih svjetskih područja s gotovo
redovitim inciden‐tnim situacijama, koje, srećom, nisu eskalirale u rat.
Vijetnamski rat (1959.‐1975) bio je prekretnica u unutarnjim i
vanjskim poslovima SAD‐a. Bio je to prvi rat u američkoj povijesti koji
su Sjedinjene Države izgubile. Angažman u ratu prouzročio je tijekom
šez‐desetih godina 20. stoljeća značajne promjene u američkom
društvu: pokret za građanska prava Crnaca, proturatni‐mirovni pokret,
feministički pokret, seksualna revolucija, radikalizacija društva... Bilo
je to i vrijeme političkih ubojstava: predsjednik SAD‐a John Fitzgerald
Kennedy, senator i predsjednički kandidat Robert Francis Kennedy,
Martin Luther King, vođa crnačkog pokreta za građanska prava,
Malcolm X... ubijeni su u atentatima. Radikalizacija društva i nasilje
izmijenili su Ameriku.
Poraz u Vijetnamskom ratu nije presudno utjecao na američku
vojnu i ekonomsku moć, ali je zadao strahovit udarac američkom
8
Pod okriljem UN‐a, na strani južnokorejske vlade, borili su se, uz Amerikance,
pripadnici australijske, britanske, kanadske, indijske i turske vojske. Na strani
sjevernokorejske vojske borili su se pripadnici kineske vojske i izvjestan broj
sovjetskih vojnih savjetnika.

19
svjetskom prestižu. To je vidljivo u 1970‐ima, tijekom kojih su zapadna
društva prolazila kroz razdoblje recesije i velikog unutarnjeg
restrukturiranja.
U Sjedinjenim Državama mirovni se pokret iz 1960‐ih dijeli na
dvije struje: ekološko‐mirovnu i militantnu koja rezultira terorističkim
skupinama. U sedamdesetima su naročito Zapadna Europa i Bliski istok
bili poprište djelovanja brojnih terorističkih skupina lijevog i desnog
usmjerenja. Građanski rat u Libanonu (1976.‐1990) i stanje raspada
države u kojem se ta zemlja nalazila, kao i blokovska podijeljenost
Europe, pojačavali su posvemašnju napetost u tom dijelu svijeta.
Svjetski skok cijena nafte ‐ prvi naftni sok dogodio se 1973. godine ‐
bio je dodatni poticaj recesiji. Sedamdesete dijelom mogu biti
zapamćene i kao desetljeće trijumfa socijalizma. Naime, razdoblje
vladavine Leonida Brežnjeva u SSSR‐u obilježeno je rastom standarda
što je doprinijelo ukupnoj stabilnosti komunističkih društava, za razliku
od vrenja i različitih napetosti u društvima Zapada. Bilo je to vrijeme
kad se SAD oporavljao od šoka poraza u Vijetnamskom ratu, doba
inflacije i nezaposlenosti. Kubanska vojna intervencija u građanskom
ratu u Angoli 1977. godine, a potom i sovjetska u Afganistanu (1980)
bile su vrhunci uspjeha socijalističkog bloka. Iako neprimjetno, one su
značile i početak svjetskog trenda promjene. Promjenu u drugoj
polovici sedamdesetih godina označava i pobjeda koncepta austrijskog
ekonomista Friedricha Hayeka o superior‐nosti slobodnog tržišta spram
koncepta planskih ekonomija i državnog intervencionizma Johna
Maynarda Keynesa. Ona se manifestirala u ideologiji Nove desnice
putem njena dva osnovna pravca: ekonomski neoliberalizam i društveni
neokonzervativizam.
Neoliberalna ideologija svoju prvu potvrdu nalazi na
neočekivanom mjestu - u Čileu tijekom vladavine vojne hunte generala
Augusta Pinocheta. Nakon izbora senatora Salvadora Alliendea,
kandidata Socijalističke stranke Čilea za predsjednika Čilea, došlo je do
povlačenja američkog kapitala iz zemlje koja je grcala u inflaciji i
štrajkovima profesionalnih udruga. To je bila strategija protivnika
Alliendeova socijalističkog programa koji se očitovao u nacionalizaciji

20
imovine stranih (američkih) kompanija. Reakcija na Alliendeov izborni
uspjeh i socijalistički program bio je vojni udar snaga pod vodstvom
generala Augusta Pinocheta. Vojni puč rezultirao je Alliendeovim
ubojstvom, a potom i likvidacijom oko 5000 političkih protivnika
Pinochetove vojne hunte na gradskom stadionu u Santiago de Chileu
1973. godine. No politička pobjeda nije značila i ekonomski uspjeh.
Čile je i dalje bio zemlja u ekonomskoj krizi. Pinochet je ekonomiju
prepustio učenicima Miltona Friedmana. Oni obuzdavaju inflaciju i
oživljavaju čileansku privredu. Njihov uspjeh označava prvi praktični
dokaz djelotvornosti neoliberalne ideologije.
Potpunu političku afirmaciju Nova desnica doživljava dolaskom
na vlast Konzervativne stranke pod vodstvom Margaret Tatcher u
Velikoj Britaniji 1979. godine. U Sjedinjenim Državama 1980. godine
na vlast dolazi Republikanska stranka predvođena Ronaldom
Reaganom. To dvoje političara bili su prvi koji su tijekom svoje
vladavine u praksi proveli ideje Nove desnice. Uz novog religijskog
predvodnika Katoličke crkve, papu Ivana Pavla II. (ustoličen 1978.
godine), omogućili su stvaranje nove koalicije protiv SSSR‐a koja je
rezultirala pobjedom u Hladnom ratu i rušenjem Berlinskog zida 1989.
godine.
U suprotstavljenom, socijalističkom bloku, sovjetska okupacija
Afganistana koja se postupno pretvorila u rat (1980‐1989), ekonomske
teškoće zemalja socijalističkog bloka koje su se manifestirale pokretom
Solidarnost u Poljskoj, kao i pobuna Kosovara i izvanredno stanje u
Jugoslaviji 1981. godine ‐ obilježili su početak osamdesetih. Kao
odgovor na sovjetsku vojnu intervenciju, uslijedio je oštar međunarodni
odgovor, u rasponu od diplomatskih prosvjeda do bojkota Ljetnih
olimpijskih igara u Moskvi 1980. godine.
Uz sovjetsku intervenciju, revolucija u Iranu i talačka kriza sa
zaposlenicima američkog veleposlanstva u Teheranu, Iračko‐iranski rat
(1980‐1990), izraelska invazija Libanona 1982. godine i porast
terorizma bliskoistočnog podrijetla protiv SAD pretvorili su Bliski istok
tijekom 1980‐ih i 1990‐ih u iznimno turbulentno područje, obilježeno
kolektivnim nasiljem velikih razmjera.

21
 Ravnotežu bipolarne podjele svijeta na dva
ideološko‐ekonomska bloka narušila je Islamska revolucija u Iranu
predvođena karizmatičnim imamom ajatolahom Ruhollahom
Homeinijem (došao na vlast 1979. godine). Islam kao treći put između
socijalizma i kapitalizma bio je zapaljiv pokretač za muslimanske mase.
Revolucionarni impuls proširio se muslimanskim zemljama, zasluživši
simpatije i šijita i sunita, ali i socijalističkih režima. Oduševljenje je
uskoro zamijenila zabrinutost, jer su vladajuće elite shvatile da bi i njih
mogla zadesiti sudbina slična onoj iranskog šaha. Strah vlada‐jućih elita
bogatih zaljevskih zemalja iskoristio je Sadam Husein, irački diktator
koji je zaratio s Iranom. Povod za rat bila su neriješena granična pitanja
još iz razdoblja šahove vladavine. Iračko‐iranski rat je, uz
afgani‐stanski, obilježio osamdesete u muslimanskim društvima.
Njih je, međutim, uz probleme istočnog bloka, označio i
povratak američke samosvijesti i učvršćivanje položaja Sjedinjenih
Država kao vodeće zemlje na svjetskoj političkoj sceni. Pod
predsjednikovanjem Ronalda Reagana i Georga Busha starijeg, SAD je
prevladao traume Vijetnamskog rata i okrenuo se budućnosti.
Ekonomski neoliberalizam, kombiniran s ideološkim neokon-
zervativizmom, tehnološka revolucija mikroračunala potpomognuta
razvojnim programom svemirske balističke obrane Star Warsa i pobjede
u vojnim intervencijama protiv socijalističkog režima Mauricea Bishopa
na Grenadi te vojne hunte generala Noriege u Panami - demonstrirale su
povratak američke odlučnosti i pokazale novi pravac kojim SAD kreće.
Tehnološka nadmoć liberalnih demokracija, tržišno natjecanje i
superiorna ekonomija, uz recesiju koja je zavladala socijalističkim
zemljama, te val prosvjeda, štrajkova i jačanje građanskog neposluha
doveli su do sloma sovjetskog bloka. SSSR‐u i socijalističkom bloku
nije pomogla ni Perestrojka posljednjeg predsjednika Sovjetskog
Saveza Mihaila Gorba‐čova. Ideološka liberalizacija nije mogla
nadoknaditi ekonomski kolaps socijalističkog bloka. Poraz Sovjetskog
Saveza simbolično je obilježen rušenjem Berlinskog zida 1989. godine,
povlačenjem sovjetske vojske iz Afganistana, a potom i raspadom
Varšavskog pakta i SSSR‐a. U svjetskim razmjerima bio je to i poraz

22
komunističke ideologije marksizma‐lenjinizma. Novooslobođene
istočnoeuropske zemlje, kao i novostvorene srednjoazijske, svoju su
budućnost potražile na Zapadu. Uz ekonomski, nastao je i ideološki
vakuum. Dok su zapadne ekonomije polako popunjavale ekonomsku
prazninu u zemljama bivšeg Varšavskog pakta, inzistirajući na tome da
cijeli svijet funkcionira prema njihovu neoliberalnom modelu, ideološka
praznina naizgled je ostala nepopunjena. No, na prvi pogled, to nikoga
nije smetalo. Izgledalo je kao da se ostvarila Trumanova vizija. Cijeli
svijet je želio biti Amerika.
Knjige poput Kraja povijesti Francisa Fukuyame obznanjivale
su pobjedu zapadne liberalne demokracije i tržišnog kapitalizma nad
sovjetskim komunizmom i planskom ekonomijom u Hladnom ratu.
Time je povijest došla do svog kraja jer je cijeli svijet prihvatio zapadni
model liberalne demokracije i kapitalističku ekonomiju kao jedini
mogući put u budućnost čovječanstva. Izgledalo je kao da alternative
nema. Bio je to početak današnje ere globalizacije i globalnog društva.
Uz brojne blagodati, jer globalizacija je poboljšala životne uvjete i
standard većeg broja ljudi i na većem prostoru nego ikada prije, taj je
proces sa sobom donio i brojne nepoznanice.
Saveznik SAD‐a i Zapada u borbi protiv sovjetskog komunizma,
militantni islamizam, te je 1989. godine također došao do svog vrhunca.
Povlačenje sovjetske vojske iz Afganistana i pobjeda FIS‐a na lokalnim
izborima u Alžiru bili su samo neki od brojnih pokazatelja islamističkog
uspjeha. No kratkotrajno, jer je iračka agresija na Kuvajt 1990. godine
dovela do drastičnog preokreta u svjetskim razmjerima. Ona je prisilila
muslimanske nacije‐države da redefiniraju svoje nacionalne ciljeve i
interese i da se ravnaju po njima, zanemarujući sve ostale motive, poput
panarabizma i islamske solidarnosti.
U devedesetima, zbog ratova u Kuvajtu, Alžiru, Bosni i
Čečeniji, dolazi do daljnje senzibilizacije svjetske muslimanske
javnosti. No njihovim završetkom i do opadanja islamističkog zanosa.
U drugoj polovici devedesetih militantni islamisti upozoravaju na sebe
brojnim terorističkim akcijama poput niza napada na američka
veleposlanstva u Africi, a njihov neuspjeh u obnašanju vlasti u Sudanu i

23
Jordanu pokazuje da je islamizam uspješniji kao kritika društvenog
poretka.
Početak 21. stoljeća obilježen je povijesnim terorističkim
napadom Al‐Qa'ide 11. rujna 2001. godine na nebodere World Trade
Centra u New Yorku. Bio je to znak da je svijet promijenjen. Američki
Rat protiv terorizma koji je uslijedio nakon njega napadima na
Afganistan i Irak te nizovi terorističkih napada na različite ciljeve samo
su najvidljiviji pokazatelji te promjene.
Njen početak smještamo u Treći izraelsko‐arapski rat 1967.
godine. Kada su u lipanjsko jutro zrakoplovi izraelskog ratnog
zrakoplovstva uzletjeli da bi napali egipatska i sirijska uzletišta, piloti,
koncentrirani na izvršenje zadataka, vjerojatno nisu ni slutili kako
pokreću proces koji će trajno izmijeniti odnose moći na Bliskom istoku,
a posljedično i u cijelom svijetu.
U samo šest dana rata Izrael je porazio vojske svih susjednih
arapskih zemalja i udvostručio svoj teritorij, zauzimajući sve geografske
lokacije cionističkog mita i trajno mijenjajući odnose u regiji. U tom
ratu Izraelci su se transformirali u osvajačku naciju, ali i pokrenuli
transformaciju susjednih arapskih nacija.
U godinama nakon Trećeg izraelsko‐arapskog rata definirane su
i druge bliskoistočne nacije ‐ jordanska, egipatska, palestinska i sirijska.
Istodobno se islamizam počeo javljati na javnoj sceni arapskih zemalja
kao alternativa neuspjehu panarabizma i socijalizma u arapskim
zemljama. Stoga je između 1967. i 1973. godine došlo do niza
unutararapskih obračuna i pregrupiranja koji su označili i diferencijaciju
unutar arapskih društava.
Izraelska okupacija Zapadne obale i pojasa Gaze te izbacivanje
PLO iz Jordana 1970. godine, poznato kao Crni rujan, stvorili su
preduvjete za okončanje procesa formiranja palestinske nacije, kao i za
dugogodišnji građanski rat u Libanonu, koji je, nakon izbijanja 1975.
godine, ponovno eskalirao 1982. godine izraelskom invazijom na
Libanon. Taj, Peti izraelsko‐arapski rat bio je, zapravo, prvi neuspješan
izraelski rat. Premda su vojno zacrtani ciljevi bili ostvareni, oni su

24
postali nevažni. U pozadini izraelske vojne moći, na okupiranim
teritorijima ‐ potaknuta upravo okupacijom ‐ stvorena je nova
generacija boraca za palestinsku neovisnost koji su pod okriljem
islamističke ideologije krenuli u ostvarivanje nacionalno‐oslobodilačkih
ciljeva. Hezbollah u Libanonu i Hamas na okupiranim palestinskim
teritorijama koristili su islam kao temelj mobilizacije masa protiv
izraelske okupacije. Sovjetska okupacija Afganistana i Islamska
revolucija u Iranu 1979. godine bili su dodatni poticaji jačanju
islamističkog pokreta. Afganistan je bio mjesto realizacije
međunarodnog islamskog bratstva. Iran je bio dokaz da je islamska
država, dapače republika, moguća i ostvariva u današnje doba.
Bilo bi mnogo lakše kada bismo, u skladu s teorijama zavjere u
kojima je sve jasno i na svom mjestu, islamizam mogli objasniti kao
jedinstven pokret s jasnom strukturom i hijerahijom zapovijedanja. Bilo
bi fantastično kada bismo islamizam mogli proglasiti
fundamentalizmom i tako ga tumačiti. No previše je skupina,
organizacija i stranaka da bi taj moderni fenomen mogli tek tako svrstati
u fundamentalističku kućicu. U tom slučaju, morali bismo suvremeno
katoličanstvo i protestantizam također proglasiti fundamentalizmom jer
populističke tendencije prisutne u islamu, prisutne su i u tim
svjetonazorima. Slične tendencije pojavljuju se u hinduizmu, budizmu i
drugim religijama. Promatrajući iz tog rakursa, nije teško zaključiti
kako je riječ o pobuni religijskih fundamentalista svih religija. Ipak,
nameće nam se pitanje može li cijela religija biti fundamentalistička.
Brojne su interpretacije fundamentalizma u društvenoj teoriji. Mi smo
se vodili tumačenjem Talcotta Parsonsa koji javljanje fundamentalizma
smješta u razdoblja promjene društvenog obrasca. Fundamentalisti
inzistiraju na doslovnom pridržavanju ranijeg društvenog obrasca (slovo
zakona) i odbacuju poopćavanje koje donosi novi društveni obrazac
(duh zakona). Pojava fundamentalizma ukazuje nam kako je proces
društvene promjene u tijeku. Ubrzane moder‐nizacijske promjene
pojačano su diferencirale cijela društva. Religijski fundamentalizam
jedan je od pokazatelja te fragmentacije. Dok su, primjerice, u
tradicionalnom muslimanskom društvu svi pripadnici društva polagali
pravo na tumačenje vjerske istine, razlikujući se u stupnju

25
obrazovanosti u religiji, fundamentalisti u suvremenom društvu ostalim
pripadnicima društva odriču ispravnost njihova tumačenja religijske
poruke.
U današnjim društvima fundamentalizam i populizam masovno
se javljaju u sedamdesetim godinama 20. stoljeća. To je doba fraza tiha
većina američkog predsjednika Richarda Nixona i moralna većina
prote‐stantskog svećenika Jerrvja Falhvela. U Katoličkoj crkvi
razdoblje populizma obilježio je svojim dugotrajnim pontifikatom papa
Ivan Pavao II. U islamu je iranski ajatolah Ruhollah Homeini postao
sinonim za populizam. Njihove parnjake možemo naći i u drugim
svjetskim religijama.
Ipak, za naše istraživanje relevantno je Parsonsovo tumačenje po
kojem je za fundamentalizam ključna promjena društvenog obrasca. On
ga naziva evolucijskim skokom adaptivnih sposobnosti društva. Brojni
autori ga nazivaju Drugim aksijalnim dobom, dijelom kojega je i
vrijeme u kojem živimo. Riječ je o svjetskom procesu transformacije
tradicionalnih društava u moderna. Početak tog razdoblja obilježen je
Dobom revolucija (18. i 19. stoljeće), vremenom znanstvenih,
tehnoloških, industrijskih, obrazovnih i političkih revolucija kojima je
demontiran svjetski sustav tradicionalnih društava i uspostavljen
svjetski sustav modernih društava. Uspostavljanje novog svjetskog
poretka započelo je u zemljama zapadne i sjeverne Europe. U razdoblju
istraživanja i kolonijalnih osvajanja proširilo se svijetom koristeći
brojne društvene agencije (istraživači, trgovci, misionari, vojnici.).
Uvriježeno je mišljenje kako je u Europu modernizacija došla iznutra,
dok je nezapadnim društvima nametnuta izvana. Iz perspektive
funkcionalističke paradigme europska istraživanja i kolonijalna
osvajanja bila su impuls iz društvenog okoliša koji je poremetio
postojeći društveni ekvilibrij i pokrenuo proces evolutivnog skoka
adaptacijskih sposobnosti nezapadnih društava koji okončava stanjem
modernosti u kojem se danas nalaze. U tom razdoblju formirani su i
moderni identiteti, individualni i kolektivni.
Danas je cijeli svijet pokrenut novim impulsom -
globalizacijom, zatečen novim stanjem postmodernosti i u njemu

26
suočen s novim izazovom - redefiniranjem do tada neupitnih modernih
identiteta i stvaranjem novih.
Islamizam privlači jer je moderna ideologija, a promatrači je
nazivaju i islamski fundamentalizam. No, iako inzistiranje na
pridržavanju obrazaca muslimanskog ponašanja i na izvorima
šerijatskog prava - Kur’anu, Poslanikovoj sunni9 i hadisima10 ‐
izgledaju fundamentalistički, moderan je način na koji se takvi zahtjevi
iznose. Moderni su i načini organizacije unutar islamističkog pokreta,
kao što je moderna i publika kojoj je isla‐mistička poruka namijenjena.
Islamizam promatramo kao agenciju društvene promjene.
Preciznije, kao agenciju modernizacije. Iako su, na prvi pogled,
islamisti najveći protivnici modernizacije, upravo oni provode
modernizaciju svojih društava. Da bismo to razumjeli, moramo
prihvatiti kako se modernizacija nezapadnih društava u postmodernom
razdoblju odvijala drukčije od očekivanog oponašanja zapadnog
modela. Neoevolucionistički pristup, kakav koriste S. N. Eisenstadt i I.
M. Lapidus, omogućio nam je potpunije razumijevanje tih procesa.
Smatramo da je on nastavak istraživanja Talcotta Parsonsa i Michaela
Manna o evoluciji ljudskih društava i distribuciji moći kao temeljnog
društvenog resursa u njima.
Islamski preporod u muslimanskim društvima u 20. i početkom
21. stoljeća razumijemo kao pozitivan povijesni proces koji je
modernizirao mase u njima, isključene u prvom modernizacijskom
stupnju. One stupaju na političku scenu generaciju kasnije, obrazovane
u previranjima pri definiranju modernog muslimanskog identiteta,
mlade i revolucionarne.
Rezultati islamskog preporoda vidljivi su u brojnim društvenim
područjima, od humanitarnog i obrazovnog rada, preko pomoći
9
(Ar. sunna) ‐ »običaj«, »način života«, »propis«, »odredba«. Vjerska i pravna
shvaćanja Muhammedova (sve što je on radio i preporučivao da se radi) koja su se
sačuvala predajom i obvezna su za muslimane. Držati se Sune moglo bi se nazvati i
oponašanjem Muhammedovih postupaka I načina života.
10
Obavijest o govoru i izrekama poslanika Muhammeda. Cjelokupna islamska sveta
predaja (tradicija) zove se »Hadis«, a znanost o tome 'Ilm al‐hadith.

27
socijalno ugroženima, oživljavanja tradicionalnih mreža društvene
solidarnosti, sve do kritike nedjelotvornosti vladajućih elita društava u
kojima muslimani žive.

28
 02. ISLAM ‐ NASTANAK I ŠIRENJE OBJAVE

KRONOLOŠKI, početak kur'anske Objave smješten je u 610.

godinu po rođenju Isusa. Prema islamskom vjerovanju, u pećini Hira
pokraj Mekke, trgovačkog i karavanskog središta na Arapskom
poluotoku, Muhammeđu, trgovcu koji je bio na glasu kao častan čovjek,
pripadniku siromašnijeg ogranka plemena Kurejši, ukazao se Božji
glasnik, anđeo Džebrail (Gabrijel). On je spustio na Muhammedovo
srce prve riječi kur'anske Objave. Čitaj, počinjući riječima svog
Gospodara koji te stvorio odugruška krvi.1 Prve rečenice (ajeti) Kur’ana
zbunili su i uplašili Muhammeda koji nije znao kako ih protumačiti.
Povjerio ih je svojoj ženi Hatidži koja ga je ohrabrila da nastavi tražiti
odgovor na fenomen koji je doživio. Muhammed je prihvatio svoje
mistično iskustvo kao ukazanje Božjeg glasnika i započeo s
propovijedanjem vjere u Jednog i Jedinog Boga. Idućih je godina s
nevelikim uspjehom propovijedao islam, tumačeći Božju Riječ ‐ Kur’an
‐ po Mekki i prikupivši mali broj sljedbenika.
Za Muhammedovo poslaništvo prijelomna je 622. godina. On
tada prihvaća poziv stanovnika Jesriba (današnje Medine) da bude
poglavar njihove zajednice razdirane međuplemenskim sukobima.
Muhammed se preseljava (Hidžra) iz Mekke u Medinu. Taj čin, izazvan
stvarnom životnom opasnošću u kojoj se Muhammed našao, bio je
početak islamskog računanja vremena. Hidžra za muslimane nije samo
fizičko preseljenje, nego i duhovni prelazak iz rodovske zajednice,
zajednice krvi, u zajednicu vjernika.
U Medini je Muhammed stvorio prvu islamsku državu u
povijesti i uspostavio temelje normativnog poretka društva zasnovanog
na vjeri u Jednog i Jedinog Boga. Brojni se islamisti u svom djelovanju
pozivaju na medinsku državu kao ideal, uzor i zlatno doba islamske
povijesti koje žele obnoviti u sadašnjosti.

1
Tako počinje sura XCVI., Al‐'Alaq (Ugrušak).

29
 Svoje sljedbenike ‐ prve muslimane ‐ Muhammed je izjednačio
u pravima i obvezama sa stanovništvom Medine. Oni su sklopili ugovor
prema kojemu su dužni štititi jedni druge i međusobno se pomagati.
Muhmmed iz Medine započinje djelovanje protiv mekkanske oligarhije.
Postupno, Muhammed je ujedinio plemena na Arapskom poluotoku pod
svojom vlašću obvezujući ih na vjerovanje u Jednog i Jedinog Boga.
Država koju je stvorio bila je teokracija s Bogom kao vrhovnim
suverenom. Kalif ‐ Božji namjesnik na ovom svijetu ‐ bio je
Muhammed. On je u jednoj osobi ujedinio Božjeg poslanika,
vojskovođu, zakonodavca i vladara.
Promatrajući iz današnje perspektive rezultate koje je ostvario za
života, i pritom ne ulazeći u područje Božanskog nadahnuća,
Muhammed je zasigurno jedan od najuspješnijih ljudi u povijesti
čovječanstva. Povjesničar Maxine Rodinson nazvao gaje kombinacijom
Isusa Krista i Karla Velikog. Promatrajući arapsko društvo onog doba,
možemo sa sigurnošću ustvrditi kako je on revolucionar i društveni
reformator najviše kategorije. Religija koju je utemeljio, danas, 1500
godina nakon njegove smrti, prisutna je na svim kontinentima,
ispovijeda je više od milijardu2 stanovnika planeta, 57 država članice su
Organizacije islamske konferencije. Islam je, putem brojnih društvenih
agencija, subjekt svjetske politike, ideologija i temeljni identitet
muslimanskih masa. Islam je sve prisutniji i u retorici i u djelovanju
vladajućih režima brojnih muslimanskih zemalja širom svijeta.
Stvaranje države u prvim godinama kur'anske Objave trajno je
odredilo odnos muslimana prema državi. Dok su kršćani i budisti
osvajali postojeće države, islam je od samog početka bio država. Za
muslimane država (islamska država) znači Božje dobro i vjerska je
dužnost svakog muslimana briga o dobrobiti te države. Jedna od
posljedica ranog stvaranja države je i činjenica da u klasičnoj islamskoj
političkoj teoriji muslimani priznaju samo islamsku vlast, u osobi
muslimana vladara kao nositelja vrhovnog državnog suvereniteta. U

2
Prema procjenama, muslimani danas čine između 20,12% i 23,1% svjetske
populacije (od 1,283.000.000 do 1,363.000.000 ljudi). Podaci su preuzeti Iz Wikipedie
(članak: Demographic of islam).

30
slučaju da područje nastanjeno muslimanima dođe pod nemuslimansku
vlast, Kur’an zapovijeda preseljenje na područje pod islamskom vlašću.
Takvo stajalište potvrđuje i podjela svijeta u klasičnoj islamskoj
političkoj teoriji na Dar‐ul Islam (Kuća islama, svijet pod vrhovnim
muslimanskim suverenitetom) i Dar‐ul Harb (Kuća rata, svijet koji nije
pod muslimanskom vlašću i s kojim je Kuća islama u stalnom sukobu).
U srednjovjekovnom razdoblju to je stajalište u velikoj mjeri odredilo
odnos muslimana prema nemuslimanskim državama i mogućnosti da
tamo žive.
Muhammed je umro 632. godine, ostavljajući za sobom
ujedinjen Arapski poluotok u jedinstvenu islamsku državu s Mekkom
kao vjerskim i Medinom kao političkim središtem. Naslijedio ga je niz
od četvorice kalifa ‐ Abu Bakr, Umar (tur. Omer), Utman (tur. Osman) i
Ali (tur. Alija) ‐ poznati kao rašiduni (pravedni kalifi). Rašiduni su bili
Poslanikovi suvremenici i suradnici koji su s njim dijelili temeljna
iskustva formiranja islama. Tijekom trideset godina (od 632. do 661)
rašiduni su predvodili veliku islamsku ekspanziju u svijetu. Za njihove
vladavine islamska država proširila se na Sjevernu Afriku i Europu, te
na Srednju Aziju.
Muhammedov nasljednik, prvi kalif Abu Bakr (od 632. do 634),
ujedinio je nesložna plemena, a njihovu težnju za borbom i plijenom
usmjerio prema susjednim zemljama. U vrijeme Muhammedove smrti
gotovo sva Arabija bila je ujedinjena pod islamskom vlašću. Abu Bakr
je nadzirao konsolidiranje islamske vlasti u Arabiji, s ciljem uništenja
raskolništva, dok je od muslimana tražio da se pridržavaju načela
postignutog mira. Abu Bakr3 je bio jedan od prvih muslimana.
Drugi kalif Umar (od 634. do 644) osnivač je islamskog
svjetskog carstva. On 635. godine osvaja Damask, te pobjeđuje
perzijske Sasanide 636. godine. Sukob s Perzijom i Bizantom otvorio je
razdoblje silne arapske ekspanzije. Jeruzalem je osvojen 637. godine, a

3
Prema predaji oko koje se slažu i suniti i šljiti, prva je islam primila Muhammedova
žena Hatidža. Drugi je bio Ali Ibn Talib. On je prvi muškarac koji je primio Islam, ali
u dječačkoj dobi. Abu Bakr je treća osoba koja je primila islam I prvi odrasli
muškarac musliman.

31
Perzija između 640. i 644. godine. Umarov vojskovođa Amru osvaja
Egipat i Siriju (između 639. i 641. godine), a potom i čitava Sjeverna
Afrika potpada pod arapsku islamsku vlast. Umar je uspostavio islamski
kalendar koji počinje od Muhammedove Hidžre u Medinu 622. godine.
Osvajanje Sirije pod muslimansku je upravu dovelo i veliku
sirijsku kršćansku zajednicu. To je navelo Umara na sastavljanje jednog
od najznačajnijih kanona islamskog prava. Riječ je o sporazumu s
velikom sirijskom kršćanskom zajednicom, poznatom kao zimma4 Iz
njega je razvijen obrazac po kojemu će se stoljećima upravljati
muslimanskim odnosima s kršćanima i Židovima, a kasnije će se
primjenjivati i na druge nemuslimanske5 podanike.
U islamskoj predaji Umarov se kalifat uzima kao razdoblje u
kojemu su nastale sve kasnije političke ustanove islamske države.
Smailagić (1990: 462) smatra kako je taj stav nesumnjivo pretjeran, jer
se rad više generacija svodi samo na jednu ličnost. On, međutim, ističe
kako je Umarov značaj nesumnjivo velik. Norme vladanja
nemuslimanskim podanicima, uspostava popisa onih koji imaju pravo
na vojnu potporu (divan), utemeljenje vojnih tabora (amsar) iz kojih su
nastale buduće metropole islama i stvaranje kadijske službe njegovo su
djelo. Od Umara potječe i niz mjera vjerske (molitva u mjesecu
ramazanu, obavezno hodočašće), te civilno‐pravne i kazneno‐pravne
naravi (računanje vremena po Hidžri, kažnjavanje pijanstva i

4
Zimma osigurava zaštitu onih koji su primili Božju Objavu prije Muhammeda.
Zapravo, cilj ugovora je bio osigurati propovijedanje islama, a ne njegovo nametanje.
Propisi zimme su I restriktivni prema nemuslimanima. Oni zabranjuju gradnju novih
vjerskih zdanja I zahtijevaju od Židova i kršćana da odaju počast muslimanima stojeći
u njihovoj prisutnosti te da se suzdrže od oblačenja Ili razdjeljivanja kose na način na
koji to čine muslimani. U zamjenu za zaštitu koju je pružao muslimanski poredak te
Izuzimanje iz vojne službe, sljedbenici ostalih religija plaćali su glavarinu koju su
sakupljali svećenici i rabini (Schwartz, 2005:72‐73).
5
Stupanje u islam oslobodilo bi članove zaštićenih zajednica plaćanja nameta, no
prestali bi biti zaštićeni i prihvaćali bi uobičajena prava I dužnosti muslimana. Brojni
su Islamski vladari smatrali doličnim ohrabrivati Židove I kršćane da kao financijski
resurs ostanu izvan Islama. Schwartz (2005:73) navodi da je ta činjenica u opreci s
uvriježenim kršćanskim shvaćanjem kako je mnoštvo nemuslimana bilo prisilno
prevedeno na Islam.

32
kamenovanje preljubnika), iako je više tih ustanova nosilo obilježja
privremenog sređivanja prije nego konačnog ozakonjenja. Perzijski i
bizantski službenici vodili su financijske poslove, a kovani novac i dalje
nosi simbole tih carstava. Smailagić (1990:462) zaključuje kako se
Umara kao vladara mora označiti političkim genijem. On je znao
šarolikom i zamršenom mnoštvu iz kojeg se sastojala nova islamska
država dati jedinstveni i trajni karakter.
Pod trećim kalifom, Utmanom (od 644. do 656), kompletira se
konačna verzija sa 114 sura Kur’ana. On je nastavio s Umarovom
politikom i dalje je razvijao. Utmanu predaja pripisuje nehajan odnos
prema vjeri, bogatstvo i pasivnost. Ipak, zbrojimo li osvajanja koja su
Arapi započeli i dovršili pod Utmanom, vidljivo je kako je riječ o
ogromnom teritoriju (dovršenje osvajanja Sasanidskog carstva i
Armenije, upadi u Nubiju, Malu Aziju i u vode istočnog Sredozemlja).
Utman je praotac dinastije umajadskih kalifa koji su u razdoblju od 661.
do 750. godine imali prijestolnicu u Damasku. Optužbe za nepotizam
dovele su do pobune koja je rezultirala njegovim ubojstvom 656.
godine.
S četvrtim rašidunom Alijem (od 656. do 661) završava niz
pravednih kalifa. Ali on je jedna od središnjih ličnosti islama. Njegovo
tragično ubojstvo 661. godine kod Kufe označava vrhunac vjerske
drame i trajnog raskola u muslimanskoj zajednici, te vrhunac
građanskog rata koji je rezultirao političkim podjelama u islamu koje
traju do današnjih dana ‐ podjele na šijite i sunite.
Ali je bio jedan od prvih muslimana. Tijekom Muhammedova
života sudjelovao je u gotovo svim pohodima, često kao zastavnik, a
nekoliko puta i kao zapovjednik. Prema islamskim piscima, Ali je bio
cijenjeni savjetnik kalifa koji su mu prethodili. Iznimno je poznavao
Kur'an i Sunu, te je bio gotovo opsjednut dužnošću primjene Božjeg
zakona u praksi.
Ali je izabran za kalifa u razdoblju previranja i sukoba. Iako nije
bio odgovoran za Utmanovo ubojstvo, zaštitio je krivce i
suprotstavljena strana proglasila ga je odgovornim. Njegov protivnik,
Muavija, namje‐snik Sirije, zastupao je tezu kako je Alijev izbor za

33
kalifa obavila manjina i zato nije bio zakonit. Nakon borbi
suprotstavljenih strana uslijedila je arbitraža čiji je ishod za Alija bio
nepovoljan. Napušten od svojih pristaša, Ali se povukao u Kufu, gdje je
ubijen u atentatu koji je počinio jedan pripadnik hadžritske sekte.
Alijevu osobu i politiku uvelike je odredila njegova religioznost.
Brojni zapisi govore o njegovu asketskom životu, strogosti u poštivanju
obreda, te udaljenosti od svjetovnih dobara. Smailagić (1990:34)
zaključuje kako je pokornost Božjem zakonu osnova Alijeva ponašanja.
No, on je u svoje ideje unosio preveliku strogost. Zatočen u vlastiti stav,
nije se mogao prilagoditi potrebama situacije koja je bila drukčija nego
u Poslanikovo doba. Nedostajalo mu je smisla za političku prilagodbu,
čega je Muavija imao i previše.
Šijitska6 grana islama štuje Alija kao istinskog sveca. On se kao
Vali Allah (Božji prijatelj, onaj koji je s Bogom povezan mističnom
vezom bliskosti i prijateljstva) razlikuje od Muhammeda koji je bio
Resul Allah (Božji poslanik). Cjelokupni šijizam sa svojim brojnim
sektama zasnovan je na tom pojmu. Šijiti u Aliju jednodušno vide
trostruki lik: imama, ratnika i sveca.
Rašiduni su trajna inspiracija modernih islamista. Oni nisu
stvorili Raj na Zemlji, već moćnu državu s još moćnijim vladarima.
Miller (1996:96) smatra kako je to srž njihove današnje privlačnosti.
Ona navodi kako su, uz sav apsolutizam, krvoprolića, umorstva,
improvizaciju i kaos, rašiduni bili prethodnica tipa islamske države
kakvoj moderni islamisti danas teže - autokratske države vodene
vladarima kojima upravlja vrlina. Niz od četvorice rašiduna okončan je
ubojstvom Alija i dolaskom na vlast Muavije, namjesnika Sirije i
rodonačelnika umajadske dinastije kalifa. On označava novo razdoblje
u islamskoj povijesti. Za vladavine Umajada prijestolnica islamske

6
Ši'a Ali (Alijeva stranka) izvorni je naziv šijitske grane islama. Šijitsko‐sunitski
raskol u islamu često se izjednačava s raskolima u kršćanstvu. Za razliku od
kršćanskih raskola, u kojima su sukobi izvorno počeli oko pitanja sadržaja i
razumijevanja religijske dogme, početak najvećeg islamskog raskola političke je
prirode. Riječ je o sukobu oko pitanja predvođenja muslimanske zajednice. I suniti i
šijiti slažu se oko bitnih elemenata islamske dogme.

34
države seli se iz Medine u Damask. Islam se učvršćuje kao religija
Arapa, a muslimani osvajanjima postaju vladajuća skupina na Bliskom
istoku i u Sjevernoj Africi. Suprotno uvriježenim vjerovanjima o
prisilnoj islamizaciji, islam se kao religija proširio Sjevernom Afrikom
usprkos željama vladajuće muslimanske elite. Naime, oni su željeli
islam očuvati kao religiju vladajuće elite koju ne dijele s pokorenim
stanovništvom. No privlačnost islama, sloboda i mogućnost vertikalne
pokretljivosti po stratifikacijskoj ljestvici za svakoga muslimana
pojedinačno učinili su da dva stoljeća nakon arapskih osvajanja islam
postane većinska religija stanovništva Sjeverne Afrike i Bliskog istoka.
Drugu veliku islamsku dinastiju, Abaside (od 750. do 1258), na
vlast islamskog kalifata dovodi njihov osnivač Abbas ibn Abd
al‐Muttalib. On je, kao predvodnik velike pobune protiv Umajada,
porazio posljednjeg kalifa umajadske dinastije. Prijestolnica islamske
države seli se iz Damaska u Bagdad koji postaje sinonim za abasidsku
vladavinu (kalif iz Bagdada). Poznati kalifi klasičnog razdoblja
vladavine abasidske dinastije su Al‐Mensur (vladao od 754. do 775),
Harun al‐Rašid (vladao od 786. do 809) i Al‐Ma'mun (vladao od 809.
do 813).
Islam se u vremenu abasidske vladavine transformirao iz religije
Arapa u univerzalnu religiju. Za tu transformaciju zaslužan je prelazak
na islam nearapskih naroda, prvenstveno Perzijanaca. Oni donose
zoroastrijansko naslijeđe i ugrađuju ga u islam. U tom razdoblju
perzijski jezik postaje drugi jezik islama. Zbog bogatog kulturnog
naslijeđa perzijski je stekao status jezika učenih ljudi. Stoga su se na
njemu producirali brojni tekstovi, kao što se i postojeća islamska
literatura prevodila na perzijski.
Abasidski uspjeh bio je proizvod vojne moći, ali i velikog
društvenog zaokreta koji se odvijao u kalifatu. Abasidi su iskoristili taj
zaokret i stvorili koaliciju sunita, šijita i novih muslimana. Tijekom
njihove vladavine Irak je postao najnaseljenije područje carstva, a
nearapi su brojčano nadmašili Arape. Pojam Arap koji je označavao
osvajače iz Arabije proširio se na sve ljude koji su govorili arapski
jezik.

35
 Islamski kalifat cvao je u prva dva stoljeća abasidske vladavine,
da bi potom njihova moć postupno opadala. To se poklapa s jačanjem
moći turske vojske koju su Abasidi stvorili ‐ Mameluka. Tijekom idućih
150 godina Abasidi su bili prisiljeni prepuštati stvarnu moć lokalnim
vladarima ‐ emirima ‐ koji su nominalno priznavali abasidsku vlast.
Abasidska vlast je okončana 1258. godine, kada je Hulagu‐kan,
mongolski osvajač, poharao Bagdad.
Nakon sloma abasidske dinastije dolazi do raspada prvobitnog
kalifata koji se dijeli na više država čiji vladari nose titule kalifa. Nakon
mongolskih provala i križarskih ratova stvarni vladari postaju emiri,
prvobitno vođe ratničkih skupina koje unajmljuju muslimanski vladari.
Jedinstveni islamski kalifat u kojem bi cijela uma7 bila
ujedinjena pod vlašću muslimanskog vladara ostao je trajni ideal
muslimana. Njega su kroz povijest pokušali ostvariti brojni pokreti, ali
bezuspješno. Paradoksalno, upravo je uspjeh islama onemogućavao
oživljavanje prvobitnog ideala. Naime, osvojeni prostor i broj naroda
koji su prihvatili islam nadrastao je kapacitete centraliziranog
upravljanja ondašnje islamske države.
Od 14. stoljeća na svjetskoj pozornici pojavljuje se nova sila ‐
osmanski Turci. Oni preuzimaju stijeg islama od Arapa i do 20. stoljeća
za Europu simboliziraju islamsku državu i civilizaciju. Muslimanima je
Pax osmanica donijela dugo priželjkivani mir i stabilnost, poglavito u
arapskim društvima. Osmanski Turci stvorili su snažnu državu ‐
Osmansko Carstvo ‐ kojoj nije bilo parnjaka u svjetskim razmjerima u
16. i 17. stoljeću.
Osmanska prevlast u islamskom svijetu i unutarnja stabilnost
koju su Osmani stvorili omogućila je drugi islamski prodor u Europu,
ovaj put osmanski, preko Balkana u Podunavlje i od Crnog mora kroz
ruske stepe ‐ u Ukrajinu i prema srcu Rusije. Pod vodstvom niza
sultana, među kojima se ističu Mehmed II., Fatih, Selim I. i Sulejman I.
Zakonodavac, osmanski Turci prodiru prema srcu Europe. Nakon

7
Kur'anska riječ za »narod«, »(vjersku) zajednicu«. Podrazumijeva zajednicu
vjernika‐muslimana.

36
pobjede u Bitci na rijeci Marici 1371. godine, Osmani osvajaju
Makedoniju, a nakon Kosovske bitke8 1389. godine i Srbiju. Bosna je
osvojena 1463. godine. Za njom su uslijedila osmanska osvajanja
Slavonije i Madžarske (tadašnje Ugarske), nakon pobjede u Bitci na
Mohačkom polju 1526. godine. Ona znači vrhunac uspješne osmanske
ekspanzije u Podunavlju. Nakon bitke Osmani osvajaju Ugarsku i
dolaze pod zidine Beča. Predvođeno iznimnim dvojcem, sultanom
Sulejmanom I. Zakonodavcem i velikim vezirom Mehmed‐pašom
Sokolovićem, Osmansko Carstvo bilo je na vrhuncu moći. Prostiralo se
na tri kontinenta. Financijski moćno, tehnološki superiorno, vojno
pobjedonosno bilo je uspješno na svim društvenim poljima. U tom
razdoblju muslimanska su društva bila predvodnici ljudske civilizacije.
U sto i pedeset godina, od Bitke na Mohaču 1526. godine do Bitke kod
Beča 1683. godine, osmanski Turci izravno ugrožavaju Srednju Europu,
prodirući u Austriju i Češku u potrazi za srazom sa Svetim Rimskim
Carstvom. Islam je kao religija vladajuće klase ekspanzionističkog
carstva dominirao Podunavljem 150 godina.
Uz vojno‐političku vlast, Osmansko Carstvo je na Balkan
donijelo i drukčiji način života unutar, za to vrijeme, superiornog
kulturno‐civili‐zacijskog okvira. Njega prihvaćaju balkanski narodi i
etničke skupine, njegujući i danas prepoznatljiv orijentalni karakter,

8
Ovaj povijesni događaj izvorište je modernog srpskog nacionalnog mita. Dok je u
povijesnoj stvarnosti vođa srpske vojske knez Lazar Hrebljanović poginuo u oružanoj
bitci protiv neprijatelja, a njegova država Izgubila suverenitet i došla u vazalski odnos
spram Osmanskog Carstva, u nacionalnom mitu Lazar je izabrao Carstvo Nebesko
umjesto Carstva Zemaljskog. Moderni srpski nacionalni mit zalaže se za stvaranje
suvremenog Lazareva Carstva Zemaljskog. U ostvarenju tog nauma pokrenut je rat
protiv suvremenih nasljednika Osmanskog Carstva ‐ muslimana Bošnjaka i Albanaca.
Genocidni karakter tog rata Srbi su više puta potvrdili u praksi. Cinično je, međutim,
to što su Bošnjaci pod vodstvom Huseina kapetana Gradaščevića 1831. godine
pobijedili osmansku vojsku na Kosovu polju. Diskurs srpskog nacionalnog mita uopće
ne uvažava povijesnu stvarnost. Zanimljivo je kako je jedini vladar koji je slavio
pobjedu na Kosovu polju 1389. bio bosanski kralj Tvrtko I. Kotromanić, čije su
postrojbe pod vodstvom vojvode Vlatka Vukovića sudjelovale u Prvoj kosovskoj bici
1389. godine. Tvrtko je bio vladar na najvišem položaju u protuosmanskoj koaliciji.
Time su Bošnjaci u povijesti dva puta porazili Turke na Kosovu.

37
vidljiv u arhitekturi, umjetnosti i svakodnevnim običajima. Tijekom
osmanske vladavine u Podunavlju dolazi i do promjene religijskog
sastava stanovništva. Muslimani postaju natpolovičnom većinom. Kao
značajna društvena skupina javljaju se protestanti, a nekadašnja
katolička većina postaje manjina.
Nakon poraza pod zidinama Beča 1683. godine Osmansko
Carstvo se povlači, najprije iz Podunavlja, a potom i s Balkana. Raspad
Osmanskog Carstva nakon Prvog svjetskog rata uzrokuje i gubitak
političke moći muslimanskih skupina koje su ostale u Europi, poglavito
na Balkanu. Riječ je o Bošnjacima u Bosni i Sandžaku,
Torbešima/Pomacima u Makedoniji i Bugarskoj, Albancima u Albaniji,
na Kosovu i u Makedoniji, te Turcima u Bugarskoj, Grčkoj i
Rumunjskoj. U tom se razdoblju događa i artikuliranje zahtjeva za
njihovim definiranjem kao zasebnih nacija i/ili etničkih skupina.
Europski muslimani poslije Prvog svjetskog rata bili su slabo
istraživane zajednice. Službene su ih ideologije smatrale muzejskim
ostatkom nekih prošlih vremena koji će postupno nestati. No te su
zajednice pokazale zavidnu otpornost na sve oblike asimilacije i
uništenja, uključujući i genocidne ratove vođene protiv njih. Opstale su
u radikalno promijenjenim društvenim uvjetima, u modernizirajućim
društvima modernizirale su se uspijevajući sačuvati svoj muslimanski
identitet.
Od Drugog svjetskog rata do danas broj europskih muslimana
višestruko se uvećao prilivom imigranata iz bivših europskih kolonija u
Zapadnu Europu i stvaranjem potomstva, muslimana rođenih u Europi.
Njihova brojnost (od 1 do 5 posto stanovništva pojedinih zemalja;
neslužbene procjene kažu i do 10 posto) dovela je do stvaranja
organiziranih islamskih zajednica, izlaska u javnu sferu i zahtijeva za
kulturnom i političkom autonomijom.
Na Bliskom istoku, u srednjoj Aziji, Indiji i jugoistočnoj Aziji
islam se tijekom povijesti afirmira kao religija vladajuće klase.
Muslimani su vladajuća društvena skupina u brojnim društvima Azije i
Afrike do europskih kolonijalnih osvajanja u 19. stoljeću. Kolonijalna
osvajanja i europska imperijalna podjela svijeta kao njihova posljedica

38
drastično mijenjaju takav poredak stvari.9 Od vladajuće klase muslimani
u višeetničkim društvima postaju religijska manjina, često označavana
predmodernom, primitivnom i zaostalom. Islam se, zbog
zemljoposjednika, svećenstva i drugih struktura vladajuće klase koji su
koristili religiju kao osnovu legitimiteta svoje vladavine, karakterizirao
kao dio tradicionalnog poretka i protivnik modernizacijskih procesa.
Jedini izlaz iz takvog stanja bilo je odustajanje od islama kao lošije
prošlosti i okretanje boljoj budućnosti koju donosi moderno sekularno
društvo. Stvaranje države Izrael i Prvi izraelsko‐arapski rat 1948.
godine, te arapski poraz u njemu pokrenuli su val revolucija u arapskim
društvima koje su zbacile vladajuću klasu i na vlast dovele sekularne
elite, često vojnoga podrijetla, koje su stvarali rezime s primjesama
socijalističkog populizma.
No nakon Trećeg izraelsko‐arapskog rata 1967. godine dolazi do
sloma modernih sekularnih ideologija u arapskim društvima i
neočekivanog zaokreta. Islam, umjesto da nestane u ponorima prošlosti,
oživljava kao potentna politička snaga, urbana, mlada i obrazovana. Ta
energičnost i djelotvornost novog naraštaja muslimana zbunila je brojne
promatrače. Njih je uvelike zbunjivalo i to što su se mladi organizirali
oko religijske zajednice u vrijeme kada su sekularizacijski procesi
smatrani nepovratnima.
Novostečenu samosvijest muslimana potaknuo je egipatski
uspjeh u Četvrtom izraelsko‐arapskom ratu 1973. godine i naftni
embargo zemalja članica OPEC‐a10. Etnicizacija i islamizacija
muslimanskih društava bila je vidljiva na pojavnoj razini: u odijevanju,
načinu ophođenja, govoru i ponašanju pojedinaca. I govor državnih
dužnosnika postao je formalniji, uz navođenje fraza iz Kur’ana. Takvi

9
Primjer za to možemo naći i u Bosni i Hercegovini nakon austro‐ugarske okupacije
1878. godine. Službeni austrijski popis stanovništva pismenim je ljudima smatrao
samo one koji poznaju latinično pismo. Bosanski muslimani, koji su obrazovanje
primali na arapskom pismu, time su »preko noći« od najpismenijeg postali nepismen
sloj stanovništva.
10
Iako zemlje članice Organizacije zemalja izvoznica nafte (OPEC) nisu Isključivo
arapske (npr. Iran), niti muslimanske (npr. Venezuela), imidž te organizacije uvelike
je oblikovala Saudijska Arabija, zemlja s najvećim naftnim rezervama na svijetu.

39
primjeri slijeđeni su i u obiteljima, osobito u odnosu mladih prema
starijim članovima obitelji.
Neočekivan zaokret mladih prema tradicijskim vrijednostima,
umjesto da se potvrde kao moderna i potpuno sekularna generacija,
zbunio je mnoge promatrače. No riječ je bila i o svojevrsnom
generacijskom buntu protiv roditeljskog autoriteta okretanjem naslijeđu
predaka. Nove generacije su, zahvaljujući obrazovnoj revoluciji, bile
obrazovanije od prethodnih i nisu trebale posrednika ‐ ulemu11 ‐ u
tumačenju vjerske poruke. Time se otvorio prostor za itdžihad ‐
preispitivanje i ponovno tumačenje islamske poruke u skladu s
današnjim vremenom.

11
Klasa profesionalnih svećenika‐pravnika. Nema ekvivalent u kršćanstvu.

40
 03. USPON ISLAMSKE DRŽAVE

VJERSKI ZANOS kojim se širio islam u prvim stoljećima

Objave opravdava razmišljanje o Božanskoj inspiraciji koja ju je
pokretala. Iskrenost i zanos kojim su muslimani prakticirali islam
izazivala je poštovanje i brojnih nemuslimana. U stotinjak godina
muslimanska je ekspanzija stvorila carstvo koje se protezalo od
Magreba do Mašrika ‐ od krajnjeg zapada do krajnjeg istoka.
Geografski, kalifat je obuhvaćao prostor od Španjolske do Kine i Indije,
zauzimajući nekadašnje teritorije Bizantskog i Sasanidskog Carstva.
Muslimani su prilično rano opsjedali Konstantinopolis,
prijestolnicu Bizantskog Carstva (blokada od 674. do 678., opsada
grada 717. godine). No zbog jakih fortifikacija i nedostatka opsadnih
sprava nisu uspjeli u svom naumu. Arapska ekspanzija islama u Europu
zaustavljena je u Francuskoj gdje se islamska vojska susrela s teško
oklopljenom viteškom konjicom pod vodstvom Karla Martela kod
Toursa (poznato kao Bitka kod Poitersa, 732. godine). Ta bitka, koja se
u Europi označava kao preokret, u muslimanskim izvorima jedva da je
zabilježena, tretirana je kao pogranični sukob. Ipak, Poiters je bila točka
krajnjeg prodora Arapa u Europu.
Na istoku su se muslimanske vojske suočile sa slabijim
neprijateljem. To im je omogućilo prodor u Indiju i osvajanje vlasti u
srednjoj Aziji. Među posljedicama konsolidacije u tom području je i
prodor islama na Indijski potkontinent i stvaranje Mogulskog Carstva.
Sirenje islama u Indiji, sudeći prema Ferdinandu Braudelu (1993), bilo
je na potpuno drukčijim osnovama od one na Bliskom istoku, u
sjevernoj Africi i u Europi.

41
 Arapski prodori u južnu Europu rezultirali su osvajanjem
Španjolske1 (od 711. do 719), Sicilije (827) i južne Italije (846). Taj
prodor bio je zaustavljen i vraćen u arapski svijet tijekom križarskih
ratova kada je Europa iskovala ideologiju koja je mogla mobilizirati
dovoljan broj ljudi i sredstava za ratove na Bliskom istoku. Stvaranje
križarskih kraljevstava na Levantu i križarsko osvojenje
Konstantinopolisa (Latinsko Carstvo) ubrzali su slabljenje Bizantskog
Carstva i doprinijeli njegovu konačnom slomu. Dodatni čimbenik tomu
bio je i prodor turskih plemena koja su (Turci Seldžuci, osmanski Turci)
sebi stvorila države koje su prerasle u carstva. Osmansko Carstvo, kao
posljednje od njih, tijekom 600 godina postojanja protezalo se na tri
kontinenta (Azija, Afrika, Europa) te bilo čimbenik svjetske moći i, u
jednom razdoblju, vrhunac ljudske civilizacije.

1
Španjolska pod muslimanskom vlašću često se koristi kao primjer idealne
organizacije države. Zapadni povjesničari, međutim, umajadski kalifat u Španjolskoj
svode na epizodu u pravovjernoj (kršćanskoj) povijesti Španjolske. Istini za volju,
treba reći da je islamska vlast u Španjolskoj (773 godine) bila duljeg vijeka od
katoličke i današnje sekularne zajedno (516 godina).

42
 Na vojni prodor islama koji su predvodili Arapi Europa je
uzvratila križarskim ratovima koji su od 11. do 15. stoljeća oblikovali
odnose snaga na Bliskom istoku. Dodatni udarac islamskom svijetu bila
je i provala Mongola koji su uništili abasidski kalifat i tako utjecali na
uspon drukčijeg, prevladavajućeg oblika uređenja islamske države.
Turci Seldžuci uspostavljaju sultanat kao dominantni oblik
državnog uređenja u muslimanskim društvima. Sultanat možemo,
koristeći današnje pojmove, nazvati sekularnom državom u kojoj su
religijske zajednice bile odvojene od države.
U vrijeme najveće ekspanzije Osmanskog Carstva sultanat je
ustoličen kao najprisutniji oblik vlasti u muslimanskim društvima.
Sultan je bio vladar svih svojih podanika, muslimana i nemuslimana.
Sultan je, kad je riječ o Osmanskom Carstvu, nosio titulu kalifa i emir
al‐mumina (predvodnika, vođe pravovjernih), da bi u kasnijem
razdoblju bila uspostavljena nova funkcija, šejhu l‐islam, koji je
regulirao vjerske poslove Carstva.
Snaga Osmanskog Carstva počivala je na nekoliko elemenata.
Prvi je bila snaga njegove profesionalne vojske ‐ janjičarskog korpusa,
pješaštva koje je činilo temelj vojne moći Carstva. Discipliniranost,
profesionalnost i potpuna odanost sultanu činili su ih nadmoćnijima od
ostalih vojski tog doba. Janjičarima je tijekom službe bila zabranjena
ženidba, čime se sprečavala emocionalna vezanost janjičara za bilo
koga osim za osobu sultana.
Janjičari su se regrutirali iz različitih dijelova Carstva. Iz tog
načina (adžami‐oglan) stupanja u osmansku vojnu i državnu službu
razvio se, osobito na Balkanu, mit o danku u krvi, kao načinu
odnarođivanja kršćanske djece i asimilacije. Zanimljivo je kako su se u
janjičare uzimala i muslimanska djeca, o čemu svjedoči
bosanskohercegovačko iskustvo2. Za njih pristupanje janjičarskom

2
Suprotno uvriježenom mitu, u Bosni su se, prema Janjičarskom zakoniku, u
janjičarske redove uzimala ISKLJUČIVO muslimanska djeca. Dapače, Janjičarski
zakonik nalaže oprez, navodeći slučajeve kad su kršćani pokušavali stupiti u
janjičarski korpus, pretvarajući se da su muslimani.

43
korpusu nije značilo odricanje od vjere, nego mogućnost napredovanja
u vojnoj i upravnoj hijerarhiji Osmanskog Carstva.
Konjica‐akindžije - bila je drugi element osmanske vojne moći.
Kao i u europskom viteškom konjaništvu, u Osmanskom Carstvu
osnovu konjice činili su plemići. Izdržavanje konja zahtijevalo je
zemljišni posjed. Stoga se pripadnicima konjaničke klase dodjeljivalo
pravo uživanja zemljišta, koje je, pravno, bilo vlasništvo sultana, tj.
države. Nakon smrti uživatelja zemlja se vraćala sultanu koji ju je imao
pravo dodijeliti novom uživa‐telju. U rijetke iznimke od te prakse
spadaju Bošnjaci, čijem je plemstvu, nakon pretrpljenih velikih
gubitaka u ljudstvu u Bitci kod Siska 1593. godine, sultan dodijelio
pravo nasljeđivanja zemljišnog posjeda s oca na sina. To pravo bilo je i
osnova bosanskih autonomaških pokreta koji su stoljećima bili u
sukobu sa središnjom vlasti Osmanskog Carstva zbog potvrđivanja ili
proširenja svojih prava.
Eunusi predstavljaju dodatni element osmanske moći. Iz
prespektive muškog heterotradicionalizma eunusi su odbojna pojava
karakteristična za istočnjačka društva. Takva praksa još je više
zbunjujuća u odnosu na stav islama koji potiče plodnost muslimana.
Naime, brojnija zajednica je i jača zajednica. Unatoč tome, eunusi su
prisutni i u muslimanskim društvima.
Pretpostavlja se da je institucija evnuha preuzeta iz drugih
društava. Trag možemo slijediti od Perzije dalje na istok, u Aziju.
Socio‐ekonomski gledano, institucija eunuha prihvaćena je u
Osmanskom Carstvu zbog straha da bi pojedinci, koji su se uspeli u
državnoj hijerarhiji, mogli imati dinastičke ambicije i poželjeti osnovati
svoju dinastiju. Razlog je, dakako, bio i imovinske prirode. Zemljišni
posjedi pripadali su sultanu, a on ih je ustupao zaslužnim pojedincima
na uživanje. Nakon njihove smrti posjed je ponovno bio na raspolaganju
sultanu. Kastrirani muškarac za sobom nije mogao ostaviti potomstvo,
stoga nije bio ni pretendent na trajno vlasništvo nad posjedom.
Iz perspektive ekonomske organizacije društva Osmansko je
Carstvo bilo feudalno agrarno društvo u kojemu su lokalna tržišta
povezivana karavanskom ekonomijom. Proizvodnja je bila zasnovana

44
na obrtu, poljoprivredi i stočarstvu, a u odnosu na prostor kojim je
Osmansko Carstvo vladalo, područja na kojima su stvarani ekonomski
viškovi bila su rijetka.
Instrumenti središnje vlasti bile su dvorske službe i kancelarije,
vojska i sudsko‐upravni aparat. Osmansko Carstvo je, osobito u 19. i
20. stoljeću, pružalo visok stupanj autonomije lokalnim religijskim
zajednicama. Upravo ta autonomnost bila je zametak današnjih nacija
na području nekadašnjeg Osmanskog Carstva. To je jedan od
najvažnijih elemenata osmanske ostavštine. Naravno, ne i jedini. I
danas su prisutni brojni znakovi prisutnosti Osmanskog Carstva ‐ na
Balkanu, primjerice, u nekim riječima i toponimima, u arhitekturi, u
narodnoj književnosti, u nekim segmentima običajnog prava i
tradicije...
Unutarnja politička organizacija Osmanskog Carstva presudno
je utjecala na formiranje nacija na njegovu teritoriju. Nacije su nastale
iz vjerskih grupa (milleti) i monoreligijske su. Stoga nije neobično to
što je i danas religija temeljna odrednica nacionalne pripadnosti
balkanskih i bliskoistočnih nacija. U izgradnji nacionalnog mita za
muslimanske je narode razdoblje osmanske vladavine bilo zlatno doba
veličine i uspjeha. Za razliku od njih, nemuslimanske su nacije u
osmanskom razdoblju vidjele vrijeme okupacije, a Osmane kao
okupatore. Tek oslobođenjem od njihove vladavine, nacije su došle do
samoostvarenja u naciji‐državi.

45
 04. TRADICIONALNA MUSLIMANSKA
DRUŠTVA

KAKO JE IZGLEDAO
svijet iz perspektive muslimana u
tradicionalnom muslimanskom
društvu? Za nas, odgojene u
duhu europskog/zapadnog
pogleda na svijet, tako
interpretiran pogled na svijet
svakako je neuobičajen. Iz
perspektive zapadne tradicije
povijesti Europa je otkrila
ostatak svijeta. Kako izgleda
svijet u kojem Europljanin nije
istraživač koji otkriva barbarske
narode u stranim i udaljenim
mjestima, već je on sam
egzotični barbarin, necivilizirani
divljak kojeg otkrivaju i
promatraju istraživači1 iz
islamskih zemalja?
Lewis (1998:61) podsjeća kako klasična islamska podjela svijeta
čovječanstvo dijeli na Kuću islama (Daru l-Islam) i Kuću rata (Daru l-
Harb). Prva obuhvaća sve zemlje u kojima vlada zakon islama. Druga
je ostatak svijeta.

1
Zanimljiv literarni prikaz takvog putovanja ponudio nam je Michael Crichton u
romanu Eaters of the Dead. U knjizi se opisuje zamišljeno putovanje Arapina Iz
Bagdada 10. stoljeća, razdoblje dakle klasičnog abasidskog kalifata, u zemlju Vikinga,
te njegovi doživljaji na putu. Riječ je o obradi dijela memoara stvarne povijesne
ličnosti Ahmeda ibn Fadlana ibn al‐Abasa ibn Rašlda ibn Hamada koji je u 10.
stoljeću, kao ambasador abasidskog kalifa iz Bagdada, putovao kralju Bugara na rijeci
Volgi.

46
 Granice Kuće islama razlikuju se od stoljeća do stoljeća. U
razdoblju neposredno nakon Hidžre one obuhvaćaju Medinu i prostor
oko nje, stoljeće nakon Poslanikove smrti one se prostiru od Španjolske
kao krajnjeg zapada (Magreb) do srednje Azije kao krajnjeg istoka
(Mašrik) Kuće islama.
U razdoblju abasidskog kalifata
musliman je bio stanovnik dobro uređenog
i stabilnog svijeta u kojem je mogao
prosperirati i po kojem se mogao slobodno
i sigurno kretati, obrazovati se i poslovati.
Primjer takvog načina života glasoviti je
muslimanski putnik Abu Abdullah
Muhammad Ibn Battuta. Rođen je u
Tangeru 1304. godine, u obitelji kadija
(šerijatskih sudaca). Studirao je pravo i
teologiju u Tangeru prije nego što se
odlučio otići na hadž. Hodočašće je, iako
prvenstveno vjerska obveza, omogućilo
Ibn Battuti da proširi svoje obrazovanje i
stekne brojna iskustva koja su ga dodatno
osposobljavala za dužnost kadije. Ibn
Battuta je napisao Knjigu putovanja u kojoj
živopisno opisuje obrede hadžija, svoje
dojmove o ljudima koje je susretao, te
gradove i mjesta koje je posjetio. On je potanko pisao o hrani i
različitim situacijama na putovanju, te o raznim vrstama trgovine i
djelatnostima diljem Arabije. U knjizi su sabrana njegova putovanja
obalom Sjeverne Afrike do Aleksandrije i Kaira u Egiptu, potom u
Siriju i u svete gradove Mekku i Medinu. Tijekom triju putovanja u
petnaest godina obišao je sjevernoafričku obalu, Bliski i Srednji istok,
obalu istočne Afrike, srednju Aziju i Indiju, na kraju dospjevši čak do
Kine, nakon čega se vratio kući u Tanger. Tijekom putovanja Ibn
Battuta je vršio dužnost šerijatskog suca, čak se i oženio. To je bilo
moguće u društvu koje funkcionira prema istom normativnom obrascu,
sa zajedničkim pravilima i vrijednostima. Kakvo je to društvo? Kao što

47
postoji jedan Bog »na Nebesima«, tako može postojati samo jedan
suveren i jedan zakon na Zemlji. Idealno, Kuća islama promatra se kao
jedinstvena zajednica, kojom upravlja jedna vlast kojoj je na čelu jedan
vladar. Ta vlast mora tolerirati i štititi nevjernike koji su osvajanjima
došli pod nju, pod uvjetom da nisu politeisti, već sljedbenici jedne od
objavljenih religija. Lewis (1998:61) smatra kako logika islamskog
zakona ne priznaje trajno postojanje niti jedne političke zajednice izvan
islama. Prema muslimanskom gledištu, vremenom će cijelo
čovječanstvo prihvatiti islam ili biti podvrgnuto islamskoj vlasti. U
međuvremenu, religijska je dužnost muslimana da se bori dok se ne
postigne taj cilj.
Zaneseni romantikom mita o pustinji i beduinima, istraživači
često zanemaruju činjenicu kako je islam od samih početaka urbana i
trgovačka religija. Stoga ne čudi to što ne primjećuju da je grad središte
muslimanskog društva. Upravo na primjeru muslimanskog grada
vidljiva je isprepletenost religije i društva. Džamija je središte i/ili
zametak grada. Da bi džamija kao vjerska institucija mogla ekonomski
opstati, pokraj nje gradi se bazar, čaršija, često kao dio vakufa (zaklade)
graditelja džamije, čiji prihodi služe za održavanje zgrade džamije i
vjerskih službenika. Na džumi (skupnoj molitvi petkom) u džamiji se
okupljaju odrasli muškarci muslimani. U obredu molitve i interakciji
oni tada učvršćuju i obnavljaju integraciju zajednice. Džamija je prostor
mira i molitve. Istodobno, ona je i prostor susreta, trgovine, pregovora,
dogovora, razmjene informacija. Za muslimane džamija djeluje
integrativno na više načina nego, primjerice, crkva kod kršćana.
Trgovište, čaršija oko džamije, javni je prostor u kojem je moguća
interakcija svih društvenih aktera bez obzira na vjersku pripadnost. To
nam potvrđuje i stara izreka: U čaršiji se trguje, u mahali se stanuje.
Dok u javni prostor imaju pristup svi, u privatni, stambeni prostor
pristup imaju samo specifični društveni akteri. U kuću ima pristup
obitelj, a mahale (stambene četvrti) grupiraju se prema vjerskoj
pripadnosti, te u njima, izvorno, žive pripadnici samo jedne religije.2

2
To možemo uočiti na primjeru Sarajeva gdje postoje četvrti poput Latinluka (latinske
mahale) u kojoj su izvorno živjeli katolici, te židovska četvrt i više četvrti nastanjenih

48
 U srednjovjekovnoj zapadnoj Europi grad je žarište modernog
poretka, suprotstavljen nositeljima tradicionalnog normativnog poretka
- feudalčevu zamku, crkvenom samostanu i kmetskom selištu. U islamu
upravo je grad žarište normativnog poretka tradicionalnog
muslimanskog društva. Islam je urbana religija3 na mnogo načina.
Dapače, islam stvara gradove. Džamije se grade u već postojećim
gradovima ili služe kao osnova za gradnju gradova. Uz džamiju su se,
kroz instituciju vakufa, gradile i trgovine u kojima su radili obrtnici
plaćajući najam od kojeg se održavala džamija. Oko džamija formirala
su se trgovišta uz koja se grade stambena naselja kao osnova urbane
infrastrukture.
Za razliku od crkava koje se, osobito u manjim mjestima, grade
na istaknutom položaju ili izdvojeno od mjesta, džamije se grade kao
dio urbane cjeline. Kako je namaz sastavni dio muslimanskog načina
života, džamije se grade u mjestu življenja, kao i u blizini radnog
mjesta. Potvrdu toga nalazimo u staroj urbanoj jezgri Sarajeva punoj
malih džamija. Dok neki velik broj džamija tumače isključivo
intenzivnom religioznošču muslimana, često se zaboravlja činjenica
praktičnosti. Naime, molitveni prostor u blizini, primjerice, radnog
mjesta skraćuje vrijeme potrebno za dolazak na i odlazak s molitve.
Gellner (2000:100) ističe kako ćemo, promatramo li tehničku i
institucionalnu opremljenost tradicionalnih muslimanskih društava,
uočiti da su ona pretpostavljala pismenost, urbani život, trgovinu na
velike udaljenosti i središnju vlast. No središnja vlast i gradovi nisu
mogli učinkovito kontrolirati plemena koja su živjela na rubnim
područjima, iako su istodobno s njima ekonomski i religijski činila
jednu zajednicu. Gellner uočava kako središnja vlast nije posjedovala
adekvatne tehničke i organizacijske resurse za efikasno podčinjavanje
plemena. Način života plemena takav je da ona trebaju urbana tržišta, te

muslimanima. Značaj odvajanja privatnog i javnog prostora vidljiv je i u arhitekturi,

gdje su kuća i dvorište kao prostor privatnog, unutarnjeg svijeta, zidovima jasno
odvojeni od ulice kao javnog prostora.
3
Tumači islama kao pustinjske religije beduina često prešućuju da je i Poslanik islama
Muhammed a. s. rođen i odrastao u gradu i da je bio trgovac.

49
ostaju u stalnom kontaktu s gradovima. Ta ekonomska potreba ojačana
je onim što Gellner (2000:100) naziva moralnom ekologijom: Plemena
se identificiraju s religijom koja, putem pismenosti, ultimativno mora
imati urbanu osnovu. Ti čimbenici dovode do karakteristično silovite
simbioze plemena i vlasti koja ima urbanu osnovu.
U središtu te simbioze je džamija. Kako i vjerski propis preferira
molitvu u zajednici, religija i na taj način služi kao osnova integracije
zajednice. Akbar (1992:195) ističe kako džamija znači fizički oblik
koherentne, unificirane i prepoznatljive islamske perspektive u društvu.
On navodi kako bi bilo pogrešno izjednačavati džamiju u
muslimanskom društvu i crkvu na Zapadu. Crkva naprosto nema
politički i društveni značaj koji džamija ima među muslimanima.
Akbar (1992:196) zaključuje da se u džamijama stvara i održava
zapanjujuće koherentna perspektiva o glavnim društvenim događajima,
uzimajući u obzir raznolikost muslimanskih diskursa, kultura i nacija.
Ideje koje se stvaraju u ovoj mreži prelaze nacionalne granice,
prodiru u bazare i sukove, favele i do donjih razina vlasti.
Jedan od ključnih društvenih mehanizama koji su omogućavali
koherentnu perspektivu muslimanskog svjetonazora svakako je
egalitarizam. Brojni autori označavaju islam kao egalitarnu religiju.
Uspoređujemo li islam u vremenu Objave s društvima koja su ga
okruživala ‐ stratificiranim feudalizmom Irana i kastinskim sustavom
Indije na istoku, privilegiranim aristokracijama Bizanta i latinske
Europe na zapadu - možemo ustvrditi kako islamski svjetonazor donosi
poruku jednakosti. Islam ne samo što ne uspostavlja njima sličan sustav
društvene stratifikacije, nego ga i eksplicitno i rezolutno odbacuje.
Lewis (2002:82) ističe kako su se riječi i djela Poslanika, kao i časni
primjeri ranih vladara islama sačuvani u tradiciji, snažno protivili
privilegijima nastalim nasljedstvom, rođenjem, statusom, bogatstvom ili
čak rasom. Oni nalažu shvaćanje prema kojem su status i čast
determinirani samo pobožnošću i zaslugama u islamu.Potrebe osvajanja
i novostvoreno carstvo neizbježno su oblikovali nove elite koje su
tražile osiguranje stečenih povlastica za svoje nasljednike. Od početaka
islama do modernih vremena u muslimanskim se društvima uvijek

50
iznova pojavljuju elite. One su različito definirane i izrastaju iz
različitih okolnosti u različitim vremenima i na različitim mjestima.
Lewis (2002:82) ističe kako su se elite, klase ili aristokracija javljale
USPRKOS islamu, a ne kao njegov rezultat. Tijekom islamske povijesti
uspostavu povlastica prokazivali su izrazito tradicionalni konzervativci,
ali i dubiozno ortodoksni radikali kao neislamsku ili čak antiislamsku
inovaciju.
Naravno, egalitarizam tradicionalnog islama nije potpun. Od
svojih početaka islam prepoznaje određene društvene nejednakosti koje
su sankcionirane i posvećene svetim zakonom. No Lewis ističe kako je,
čak i u tri osnovne nejednakosti - gospodara i roba, muškarca i žene,
vjernika i nevjernika ‐ situacija u klasičnoj islamskoj civilizaciji bila
bolja nego drugdje. Muslimanska je žena imala prava na imovinu
kakvima nema usporednog primjera na Zapadu do nedavnih vremena.
Islamski zakon čak i robovima priznaje ljudska prava nepoznata u
klasičnoj antici, na Orijentu ili u kolonijalnim i postkolonijalnim
društvima Amerike.
Tijekom stoljeća u islamskom je svijetu iznikao čitav niz
radikalnih pokreta društvenog i religijskog protesta, koji su tražili
rušenje prepreka što su s vremena na vrijeme nastajale između
visokorođenih i niskorođenih, bogatih i siromašnih, Arapa i nearapa,
Bijelaca i crnaca, a koje su odreda smatrane suprotnima pravom duhu
islamskog bratstva. Ipak, Lewis (2002:82‐83) zaključuje kako niti jedan
od tih pokreta nikada nije doveo u pitanje tri sakrosanktne distinkcije,
uspostavljajući podređeni status roba, žene i nevjernika.
Nakon raspada kalifata i razdoblja previranja do 18. stoljeća
formirao se svjetski sustav muslimanskih društava. Tri su carstva -
Osmansko, Perzijsko i Mogulsko - činila osnovu tog sustava. Islam je
bio religija vladajuće klase i nositelj normativnog poretka tih društava.
S obzirom na nestalnost i promjenljivost političke vlasti, te nepostojanje
jedinstvene hijerarhijski ustrojene religijske mreže, na prvi je pogled
začuđujuće kako su tradicionalna muslimanska društva uspjela
stoljećima očuvati stabilni društveni poredak. No istraživači do takvih
zaključaka dolaze zanemarujući neke osobine društva koje su pomogle

51
u očuvanju i transgeneracijskom prenošenju osnovnih obrazaca
normativnog poretka u muslimanskim društvima.
Zbog nestalnosti političke vlasti u muslimanskim je društvima
islamska zajednica bila najstabilnija agencija normativnog poretka. S
vremenom se ulema ustalila kao zasebna društvena klasa. Dvije su
činjenice pomogle osamostaljenju uleme. Prva je uspostavljanje šerijata
kao temeljnog zakona muslimanskih društava. Druga je vlasništvo nad
imovinom koje je islamska zajednica stekla kroz instituciju vakufa. Ona
je omogućila ulemi da kroz islamsku zajednicu posjeduje imovinu koja
nije bila pod kontrolom državnih vlasti.
U razdobljima slabe državne vlasti ili njena nepostojanja ulema
je služila kao garancija stabilnosti poretka. Ulema je imala i monopol na
tumačenje vjerske istine, ali i monopol na tumačenje zakona - šerijata.
U unikatnom položaju svećenika‐pravnika ležalo je izvorište njezine
društvene moći. Položaj svećenika‐pravnika u islamu jedinstven je u
odnosu na druge svjetske religije. Svećenici nisu u posebnom odnosu
prema Bogu, već su eksperti za religiju, svršenici vjerskih škola,
upućeniji u religijska pravila i propise od prosječnog vjernika.
Mreža islamskih obrazovnih institucija, od Al‐Azhara u Kairu
preko sveučilišta diljem islamskog svijeta, kao i njihovi diplomanti koji
su se zapošljavali u raznim institucijama, osiguravali su prenošenje i
učvršćivanje jedinstvenog obrasca. Tome je pomogao arapski kao
lingua franca, ali i sveti jezik islama.
U tradicionalnim muslimanskim društvima islam je, kodificiran
u Kur’anu, Hadisu i Suni, bio vladajući sustav vjerovanja. U središtu
islamskog vjerovanja nalazi se Bog‐Allah, kao apsolutno i jedinstveno
božanstvo. Islam je strogo monoteistička religija u kojoj je Bog Jedan i
Jedinstven. Bog je apsolutno transcedentan i odvojen od čovječanstva.
Iz toga proizlazi i jedna od temeljnih dogmi islamskog apsolutnog
monoteizma o Jednosti i Jedinstvenosti Boga. Kršenje te dogme za
sobom povlači smrtnu kaznu za koju nema oprosta. Muslimani koji su

52
pogubljeni zbog njena kršenja4 dokaz su dosljednosti islamske
ortodoksije.
Uspoređujući ga s dogmama prethodnih dviju abrahamskih
religija, judaizmom i kršćanstvom, islam predstavlja evolutivni
napredak u monoteizmu. Judaizam ističe kako Židovi obožavaju jednog
Boga, ostavljajući mogućnost ostalim narodima da obožavaju druge
bogove. Kršćanstvo čini korak dalje u monoteizmu, jer priznaje Jedinog
Boga, no ističe njegovu trojednost. Islam, pak, ističe Jednost i
Jedinstvenost Boga, ne priznajući ni druge bogove ni mogućnost
višedijelnosti Boga. Stoga možemo ustvrditi kako je islam, u odnosu na
ostale abrahamske religije, apsolutni monoteizam.
U odnosu na razdoblje Muhammeda i prvih kalifa, u islamu
nakon Alijeva kalifata postoji politička podjela na šijite i sunite. Ši'a Ali
(Alijeva stranka) zagovarala je prvenstvo Poslanikove obitelji u
predvođenju ume, dok suniti (sljedbenici Poslanikove sune, odnosno
tradicije) smatraju kako predvodnik ume treba biti izabran
konsenzusom muslimanske zajednice.
Suniti su prevladavajuća struja u islamu. Njihova se brojnost
procjenjuje na 85 do 90 posto ukupne muslimanske populacije u svijetu.
Sunitski islam temeljen je na davanju prvenstva tradiciji (Poslanikova
suna), te zagovaranju konsenzusa zajednice u izboru vođe i odabira
pravca kretanja zajednice. Tradicionalni sunitski islam temeljen je na
konsenzusu zajednice, školovanom svećenstvu (ulema) i na sufijskim
bratstvima. Nemuslimani islam najčešće upoznaju kroz sunitski islam.
Iz takvog poznavanja proizlazi i dojam o monolitnosti islama.
No sunitski islam je izrazito šarolik. Brojne etničke skupine,
četiri pravne tradicije, Arapi i Turci kao dva velika naroda predvodnika

4
Najpoznatiji primjer je sufija Halladž koji je izjavio; »Ja sam istina«, stoje
protumačeno kao tvrdnja daje on jedno s Bogom koji je Istina (al‐Hakk). Halladž, kao
najpoznatiji apostat islama, često se ističe kao primjer rigidnosti islamske dogme. Za
razliku od kršćanskih apostata koji su rušili službenu dogmu i bivali pogubljeni zbog
svojih stavova ‐ no koji su stekli brojne sljedbenike, dapače bili i motom brojnih
pokreta za vjersku reformu (npr. protestantizam, husiti) ‐ Halladž nema sljedbenika.
Uma je, sudeći po posljedicama, njegovo pogubljenje smatrala ispravnim činom.

53
islamske zajednice tijekom povijesti, te korpus znanstvenih i
umjetničkih djela osigurali su sunitskom islamu značajno mjesto u
svjetskoj povijesti.
Šijiti su manjinska skupina u islamu. Njihova se veličina
procjenjuje na 10 do 15 posto svjetske muslimanske populacije. S
vremenom, šijiti su se od političke stranke razvili u zasebnu granu
religije. Sijiti podržavaju prvenstvo Poslanikove obitelji u predvođenju
muslimanske zajednice. Sukladno tome, smatraju kako predvodnik
muslimana mora imati podrijetlo u izravnoj vezi s Poslanikom islama.5
Prevladavajuća struja šijizma su duodecimalni šijiti, čiji naziv
potječe od vjerovanja kako je bilo 12 šijitskih imama. Posljednji,
dvanaesti imam Muhammed ibn Hasan ibn Ali al‐Mahdi, rođen 868.
godine, otišao je u okultaciju izvan ovog svijeta. Prema šijitskom
vjerovanju, Muhammed al‐Mahdi je dvanaesti imam i spasitelj svijeta.
Njega je Bog sakrio s ovog svijeta sve do trenutka kada će se vratiti i
uspostaviti pravedni islamski poredak na ovom svijetu. Šijitska
populacija nalazi se i u brojnim arapskim društvima, koja su pretežno
sunitska. U Iranu je šijizam uzdignut na status državne religije tijekom
vladavine safavidske dinastije (od 1502. do 1722. godine).
Treća struja u islamu su ismailiti. Njihova se brojnost
procjenjuje na oko jedan posto ukupne muslimanske populacije u
svijetu. Ismailiti, kao i duodecimalni šijiti, prihvaćaju rane šijitske
imame. Do raskola je došlo oko pitanja nasljednika šestog imama Jafar
as‐Sadiqa. Ismailiti su postali oni koji su prihvaćali Jafarova najstarijeg
sina Ismaila kao idućeg imama, a duodecimalni šijiti oni koji su
prihvaćali Jafarova mlađeg sina Musu al‐Kazima. Pod prijetnjom
progona, ismailiti su svoja vjerovanja ispovijedali u tajnosti. U 10.
stoljeću ismailitski imam Ubayd Allah al‐Mahdi Billah, poznatiji kao
Said ibn Husein, emigrirao je u sjevernu Afriku i tamo osnovao
Fatamidsko Carstvo, jedini veliki šijitski kalifat u povijesti islama. On i
njegovi nasljednici uspjeli su proširiti fatamidsku vladavinu najvećim

5
Tradicionalni legitimitet brojnih muslimanskih dinastija bio je zasnovan upravo na
postojanju (stvarne ili fiktivne) izravne krvne veze s Poslanikom islama.

54
dijelom sjeverne Afrike. Nakon propasti fatamidskog kalifata ismailiti
su se tijekom povijesti podijelili na više grana, među kojima su
najpoznatiji libanonski Druzi i sljedbenici Age Khana u Indiji.
Iako je šijizam manjinska struja u islamu, često su upravo
šijitski mislioci pokretali reforme u islamu, ostvarujući mnogo više
utjecaja nego što bi se moglo zaključiti prema njihovu broju. Ipak,
reforme u islamu uglavnom nisu uzimale maha izvan šijitskog kruga,
dok ih ne bi preuzeli sunitski mislioci, označavajući na taj način prodor
novih ideja u većinsku struju islama.
Promatrači su uvriježili sunitsko‐šijitski raskol tumačiti kao
islamski pandan kršćanskim raskolima (katoličko‐pravoslavni 954. i
katoličko‐protestantski 1517. godine). Treba, međutim, istaknuti kako
do šijitsko‐sunitskog raskola nije došlo zbog razlika u shvaćanju
religijske dogme islama. Riječ o sukobu političke prirode, pitanju
prvenstva u predvođenju muslimanske zajednice. Svejedno, mržnja
između sunita i šijita tijekom stoljeća nije bila ništa manja.
Tek potkraj 20. stoljeća u nekim slučajevima možemo govoriti o
zajedničkom šijitsko‐sunitskom djelovanju. Suvremeni islamizam
zasigurno je pridonio tome. Afera Rushdie i pitanje nošenja marama u
školama u europskim zemljama bili su okidač koji je ujedinio6
muslimane, potiskujući ustranu njihove unutarnje podjele. Genocidni
ratovi pokrenuti protiv Bosne (1992) i Čečenije (1994), nakon sovjetske
okupacije Afganistana (1979) i poništenja rezultata slobodnih izbora u
Alžiru (1990), bili su poligoni za potvrđivanje islamske solidarnosti u
borbi za obranu biološke egzistencije autohtonih muslimanskih
populacija u tim zemljama.
Zajedničko sunitsko‐šijitsko djelovanje bilo je primjetno u
devedesetima, ali i kasnije, u ovom desetljeću. Ipak, razlike su ostale, a
najprimjetnije su u iračkom ratu, gdje, osim rata protiv američke

6
Islamistička koncepcija jedinstva muslimana osobito se prihvaća u sredinama u
kojima su muslimani manjinska zajednica. Islamističke manifestacije muslimanskog
jedinstva izbijale su u imigrantskim zajednicama u Engleskoj i Francuskoj.

55
okupacijske vojske, sunitski militanti, možda s još većom žestinom,
ratuju protiv šijitskih sunarodnjaka.

56
 05. DRUŠTVENO OKRUŽENJE ‐ ODNOS
PREMA DRUGOM

JESU LI TRADICIONALNA muslimanska društva bila

zatvorena ili otvorena društva? Uvriježeno je to tumačiti u odnosu na
mogućnost vertikalnog napredovanja po stratifikacijskoj ljestvici
promatranog društva. U usporedbi s ostalim tradicionalnim društvima,
muslimanska su pokazivala veliku vertikalnu pokretljivost na
stratifikacijskoj ljestvici. Unutar svog životnog vijeka pojedinac se
mogao iz statusa roba uspeti do vladara. Za to je primjer Umar koji se
od statusa roba uspeo do statusa kalifa, vladara islamskog carstva. Da to
nije bio slučaj samo u razdoblju ranog islama, potvrđuju i brojni veliki
veziri1 Osmanskog Carstva koji podrijetlom nisu bili Turci, a ponekad
ni muslimani. Do 20. stoljeća musliman muškarac bio je slobodniji u
odnosu na pripadnike drugih društava. Ta sloboda ipak nije bila
univerzalna, jer su tri osnovne nejednakosti - između muškarca i žene,
gospodara i roba, te muslimana i nemuslimana - ostale na snazi.
Osnovna razlikovna karakteristika pojedinca unutar muslimanskih
društava bila je religijska pripadnost. Islam priznaje ljude knjige (insan
al‐kitab), sljedbenike ranije objavljenih religija, židovstva i kršćanstva,
kao i njihove Božje poslanike. Njihovo mjesto unutar muslimanskih
društava pravno je regulirano zimmom.U početku muslimani su
kur'ansku Objavu smatrali datom isključivo Arapima. Stoga nisu
prozelitski ni misionarski djelovali u novoosvojenim krajevima,
pogotovo u sjevernoj Africi gdje su postojale stare kršćanske zajednice i
crkve. Usprkos mitu o prisilnoj islamizaciji i širenju islama ognjem i
mačem, sama vjerska dogma La ikrahi fit din - nema prisiljavanja u
vjeri ‐ te sporazumi s drugim vjerskim zajednicama, kao ni muslimanski
vladari nisu poticali širenje islama na pokoreno stanovništvo. Neki
autori među razlozima za takvo ponašanje ističu kako je muslimanskim

1
Safvet beg Bašagić ističe kako je u 16. stoljeću bilo 20 velikih vezira Osmanskog
Carstva podrijetlom iz Bosne.

57
vladarima bilo u interesu da imaju što više nemuslimanskih podanika od
kojih su mogli sakupljati porez. No zanemaruje se činjenica da su
nemuslimani bili oslobođeni od vojne službe. Ako je islam bio
militantna religija, vladarima bi bilo u interesu sakupiti što više vojnika,
u čemu bi im prisilna islamizacija zasigurno pomogla. No nje ipak nije
bilo. Također, islam od svojih početaka ima svijest o postojanju drugih,
O svijetu koji dijeli s njima. Islamska dogma priznaje postojanje ranijih
Objava i njihovih sljedbenika. Do masovnije islamizacije stanovništva
na Bliskom istoku, u sjevernoj Africi, te na Balkanu dolazi otprilike dva
stoljeća nakon osvajanja tih područja. Razlozi prelaska na islam su
brojni i svakako ne isključuju ekonomske motive i povećanje šansi u
vertikalnom napredovanju na društvenoj stratifikacijskoj ljestvici. No
zanimljivo je kako se islamizacija odvijala usprkos željama
muslimanskih vladara. Ipak, islamizacija domicilnog stanovništva
pomogla je da islam od arapske postane univerzalna religija, jer su na
taj način u islamski kulturni krug ušli i brojni nearapi, poput
Perzijanaca, Turaka, Mongola i Slavena.
Tu otvorenost muslimana prema obraćenicima, kao i spremnost
da oduševljeno raspravljaju o svojoj vjeri, zapazili su i europski putnici
u muslimanskim zemljama, kao i Europljani u muslimanskom
zarobljeništvu. Unutarnji red koji su uočili naročito je dojmio europske
putnike. Poseban način života, red i dnevni ritam određen vremenom
molitvi demonstrirali su iznimnu discipliniranost i organizaciju
muslimana.
Uspjesi koje je islamska država ostvarila u prvim stoljećima
islama stvorili su i osjećaj superiornosti kod muslimana. Islam je
nesumnjivo bio djelo Božanskog nadahnuća. Potvrda tome bila su
osvajanja i širenje islama. Zar bi bilo tako da Bog nije na strani
muslimana?
Vrhunac razdoblja klasičnog islama poklapa se s vladavinom
abasidske dinastije, kada je središte svjetskog islamskog carstva bio
Bagdad. U tom razdoblju nastaju Priče iz 1001 noći, to je vrijeme
vladavine i legendarnog kalifa Haruna al‐Rašida. Bio je suvremenik
onovremenog ujedinitelja Europe Karla Velikog, te veliki prosvjetitelj i

58
humanist. To je i vrijeme konačne kodifikacije šerijata, kada su
djelovali veliki islamski mislioci poput Al‐Farabija, Ibn‐Rušda,
Ibn‐Sine, Al‐Gazalija i drugih koji su svojim djelom pridonosili veličini
islama.
Slom abasidske dinastije donosi raspad prvobitnog kalifata,
križarske ratove i mongolsku invaziju. Turski ulazak u islamski svijet
donio je muslimanima prijeko potreban mir i stabilnost. Pax Osmanica
omogućio je novi val osvajanja i širenja Dar‐ul Islama. Osmanska
prevlast u islamskom svijetu omogućila je drugi prodor islama u
Europu, ovaj put na europski jugoistok, preko Balkanskog poluotoka u
Podunavlje i srednju Europu.
Tijekom svog rasta islamska se država susreće s brojnim
drugima, etničkim skupinama i religijskim zajednicama koje su
osvajanjima inkorporirane u nju. Turski koncept islamske države ‐
sultanat, svojim je ustrojstvom omogućio postojanje drugih unutar
islamske države. Sustav milleta omogućavao je tako da različite
zajednice, primarno religijske, imaju upravnu autonomiju koja se
protezala do državnog vrha gdje se državno jedinstvo ostvarivalo u
osobi sultana.
Takav državni ustroj davao je široku autonomiju lokalnim
zajednicama. Istodobno, nosio je sa sobom i sjeme propasti. Naime,
sustav je funkcionirao dok je postojala jaka središnja vlast koja je, u
osobi sultana, mogla ujediniti postojeće različitosti u svrhu ostvarivanja
zajedničkog, državnog cilja. Što bi središnja vlast više slabila,
tendencije za autonomijom lokalnih zajednica počele bi dolaziti do
izražaja.
Širenje islama možemo promatrati dvostupanjski. U prvom
stupnju društvene agencije islama su, primjerice, trgovci, vojnici i sufiji
koji svojim načinom življenja u islamu i osobnim primjerom privlače
ljude islamu. Taj stupanj možemo okarakterizirati kao pučki islam, s
brojnim sinkretizmima kojima su elementi lokalne predislamske
tradicije inkorporirani u islam.

59
 U drugom stupnju organizirani kler zamjenjuje prethodne
agencije islama. Taj proces zamjetan je i u kršćanstvu, gdje kod katolika
i protestanata u širenju kršćanstva najprije djeluju misionari i
misionarski redovi, a nakon njih dijecezanska crkva.
U slučaju islama zbunjuje nedostatak formalnih misionarskih
redova u odnosu na kršćanske parnjake. No to je zbunjujuće samo na
prvi pogled. Naime, možemo reći kako svaki musliman, bez obzira na
svoju osnovnu djelatnost, djeluje kao misionar i tako širi islam. To
pojašnjava paradoks da se islam kao država i kao religija širi u
različitim razdobljima.

60
 06. MODERNO DRUŠTVO

MODERNOST promatramo kao razdoblje u povijesti ljudskih

društava u kojem je nacija‐država prevladavajući oblik ljudskog
društva. Drukčija društva, predmoderna poput amazonskih plemena ili
postmoderna poput raznih sekti, gerilskih skupina ili američkih milicija
koje ratuju protiv institucija središnje države, predstavljaju mali
postotak u ukupnom broju postojećih ljudskih društava. Upitno je mogu
li se takve skupine uopće nazivati društvima.
Prevladavajući oblik organizacije današnjih društava je
nacija‐država. Ona uključuje teritorij, monopol na upotrebu sile na tom
teritoriju, državnu organizaciju, dominantnu zajednicu koja je
homogenizirana na temelju religije, jezika i/ili etničke pripadnosti.
Naciju‐državu karakterizira i sposobnost najefikasnijeg iskorištavanja
resursa (prirodnih i ljudskih) na pripadajućem teritoriju u odnosu na
ranije sustave društvene organizacije.
Moderno društvo oblik je ljudskog društva koje ima složenu i
sofisticiranu podjelu rada. Imaju je i neka tradicionalna društva, no u
modernom je društvu ona zasnovana na moćnijoj tehnologiji koja je
omogućila da proizvodnja hrane više ne bude zanimanje glavnine
stanovništva. Agrikultura je postala još jedna od industrija modernog
društva.
Različitu ekonomsku osnovu novog društva Europe i njenih
američkih kolonija ističe i Armstrong (121:2001). Umjesto oslanjanja
na višak agrikulturne proizvodnje, moderno društvo zasnovano je na
tehnologiji i investiranju kapitala. To je omogućilo Zapadu beskonačnu
reprodukciju svojih resursa. Posljedično, zapadna društva više nisu
ovisila o ograničenjima agrarnih kultura. Tom temeljnom revolucijom
počelo je Drugo aksijalno doba. Uz revoluciju u agrarnoj proizvodnji,
njegovo konstituiranje zahtijevalo je istodobnu revoluciju u temeljnim
uspostavljenim vrijednostima. Ona nije bila planirana ili unaprijed
smišljena. Nastala je kao rezultat složenog procesa u kojem su stvorene

61
demokratske, sekularne društvene strukrure. Do 16. stoljeća Europljani
su pokrenuli znanstvenu revoluciju koja im je dala veću kontrolu nad
okolišem nego ikada prije. Došlo je do novih otkrića u medicini,
navigaciji, poljoprivredi i industriji. Niti jedno nije bilo sama po sebi
odlučujuće, no Armstrong (122:1991) ističe kako je njihov kumulativni
efekt bio radikalan. Oko 1600. godine inovacije su se javljale u tolikom
broju da je napredak izgledao nezaustavljiv i nepovratan. Nakon otkrića
na jednom, često su slijedila otkrića na drugim poljima. Umjesto da
sagledaju svijet kao mjesto upravljano nepromjenjivim zakonima,
Europljani su otkrili kako mogu upravljati prirodom i mijenjati smjer
njena razvitka. Nastanak modernog društva smještamo u Doba
revolucija1, razdoblje od 1648. do 1848. godine. Tada se odvijalo više
revolucija presudnih za razumijevanje modernog društva. Riječ je o
političkoj, tehnološkoj, organizacijskoj i obrazovnoj revoluciji koje su
promijenile vladajuće paradigme europskih društava. Nakon europskog
otkrića Amerike 1492. godine refor‐macija i protureformacija pokrenule
su vjerski, katoličko‐protestantski Tridesetogodišnji rat okončan
Westfalskim mirom 1648. godine. Potom je uslijedilo potiskivanje
Osmanskog Carstva iz Podunavlja. Novostečena europska ravnoteža
bila je uvod u razdoblje političkih revolucija. Njega su oblikovale
Engleska (1649), Američka (1776) i Francuska (1789) revolucija.
Cromwellova je revolucija u Engleskoj prvi put u povijesti u ime
republike smaknula legitimnog vladara ‐ nasljednog monarha. U njoj su
došle do izražaja karakteristike kasnijih modernizacijskih revolucija u
ko‐jima je temeljni motiv bila promjena: društvena, politička,
tehnološka, organizacijska, kulturalna... U Američkoj revoluciji (1776)
europske su se kolonije pobunile protiv matice i pobijedile u borbi za
političku neovisnost. Za razliku od prethodnih ratova Europljana protiv
autohtonih populacija (Asteci, Inke, sjevernoamerički Indijanci..),

1
Pojam smo preuzeli od naslova knjige E. Hobsbawma Doba revolucije: Evropa:
1789‐1848, Školska knjiga i Stvarnost, Zagreb, 1978. Hobsbawm kao polazišnu točku
uzima početak Francuske revolucije. Mi smo, međutim, početak pomaknuli ranije u
povijest jer smatramo kako su industrijska revolucija, prosvjetiteljstvo kao idejna
revolucija, te Engleska i Američka revolucija važni za Doba revolucija kao i
Francuska revolucija.

62
europski su kolo‐nijalisti porazili europskog monarha i stvorili neovisnu
državu koristeći dostignuća modernog društva.
U Francuskoj revoluciji ideje prosvjetiteljstva, sažete u paroli:
egalite‐liberte‐fraternite (jednakost‐sloboda‐bratstvo), proširile su se na
mase i pokrenule revolucionarni val koji je promijenio planet.
Francuska revolucija uspostavila je naciju kao moderan oblik
organizacije ljudskih društava. Tijekom Revolucionarnih ratova
francuska armija, Odrpanci, porazila je najsjajnije europske plemićke
vojske. Napokon Bonaparte njen je najpoznatiji izdanak. On i njegove
revolucionarne, a potom i carske armije djelovali su kao društvena
agencija putem koje su ideje Francuske revolucije prenijete populaciji
osvojenih područja.
Industrijsku revoluciju vežemo uz Englesku industrijsku
revoluciju koja se odvijala tijekom 18. i 19. stoljeća. Ona je iznjedrila
tehnološke inovacije zahvaljujući kojima se postupno industrijalizirao
cijeli svijet. Tehnološka revolucija za sobom je pokrenula
organizacijsku revoluciju kroz koju su uvedene ključne promjene u
europskim, a potom i u društvima cijelog svijeta, rezultirajući
današnjim svjetskim sustavom modernih društava - globalnim
društvom.
Dodatna posljedica industrijske revolucije bila je i obrazovna
revolucija. Tehnološke promjene zahtijevale su organizacijske
promjene, a potrebe novih tehnologija za obrazovanom radnom snagom
dovele su do obrazovne revolucije koja je stvorila sustav općeg
obrazovanja stanovništva. I u njenom korijenu nalazimo
prosvjetiteljstvo.
Taj se idejni pokret iz filozofskog pravca razvio u ideološku
osnovu širenja modernog društva iz Europe na tradicionalna društva
svijeta. Ideja da su svi ljudi slobodni i jednaki bez obzira na podrijetlo
poput virusa se proširila svijetom. Država je postala »naša stvar«, u
čijem su oblikovanju, izgradnji i obrani sudjelovali svi građani. Dok je
u tradicionalnom društvu država bila instrument vladajuće političke
klase, ostavljajući gomile stanovništva izvan političkog procesa,

63
moderno društvo je, kao resurse, postupno uključivalo brojne društvene
skupine.
Prva moderna društva nalazimo na sjeverozapadu Europe, u
protestantskim zemljama današnje Skandinavije, Velike Britanije i
Njemačke. No začetke modernosti nalazimo već i u 14. stoljeću u
europskim društvima koja nisu protestantska. Promatramo li
sredozemne trgovačke republike (Venecija, Dubrovnik, Firenca,
Genova...), kao i hanzeatske gradove zapadne i sjeverne Europe, u
njima možemo naći elemente organizacije i proizvodnje koji su
karakteristični i za kasnija, moderna društva. Jedna od simboličkih
prekretnica u nastanku modernog društva je 1492. godina. Te godine je
otkrivena Amerika i osvojena Granada, posljednje arapsko‐islamsko
uporište u Španjolskoj. Otkriće Amerike snage je habsburške
Španjolske usmjerilo prema Novom svijetu, ostavljajući obranu južnog
europskog boka austrijskoj grani Habsburgovaca. Također, to je
pomaknulo središte europske svjetske ekonomije iz Sredozemlja na
Atlantik.
Dodatni, a možda i presudni doprinos širenju modernog društva
dao je protestantizam. Engleska, Flandrija, Nizozemska, Češka i
njemačke kneževine Svetog Rimskog Carstva, Švedska, Danska...
zemlje su sjeverne i zapadne Europe koje su bile rasadište modernog
društva i žarište protestantizma. Organizacijska i tehnološka
superiornost modernih društava omogućila je njihovo brzo širenje,
najprije kroz Europu, a onda i kroz izvaneuropska društva. Brojne
društvene agencije ‐ trgovci, istraživači, pustolovi, misionari, vojnici... -
proširile su ideje modernog društva po cijelom globusu.
Mnogo je tekstova napisano u svrhu pojašnjavanja uzroka koji
su doveli do stvaranja modernog društva i uloge religije u njegovu
nastanku. Među najpoznatijima je knjiga njemačkog sociologa Maxa
Webera Protestantska etika i duh kapitalizma. U njoj Weber izlaže
način na koji je religijska etika njemačkih protestanata oblikovala
suvremeni kapitalizam i moderno društvo. Weber je smatrao da je
kapitalizam evoluirao kada je protestantska (uglavnom kalvinistička)
etika izvršila utjecaj na velike mase ljudi, potičući ih da se radom

64
angažiraju u sekularnom svijetu, razvijajući svoja poduzeća i
angažirajući se u trgovini i akumulaciji bogatstva za investiranje.
Drugim riječima, protestantska etika bila je pokretačka sila2 neplanirane
i nekoordinirane masovne akcije koja je dovela do razvoja kapitalizma.
Weber je zaključio kako se u mnogim predmodernim društvima mogu
pronaći sastojci neophodni za nastanak modernog društva. No samo je u
društvima zapadne Europe pogođen pravi omjer sastojaka koji je
rezultirao modernim društvom.
Razdoblje velikih geografskih otkrića završilo je u kolonijalnoj
epohi. Zapadni žar za otkrićima novog i nepoznatog pretvorio se u
osvajanja novootkrivenih zemalja, njihovo pokoravanje i oblikovanje
prema zapadnom obrascu političke organizacije modernih društava.
Svjetski uspjeh Zapada u stvaranju modernog društva pridonio je stavu
da je jedina moguća uspješna modernizacija ona zapadna ‐ bilo da su je
provodile kolonijalne sile, bilo da je, kao u slučajevima Japana i Turske,
provođena oponašanjem Zapada.
Promatrajući prošlost, moramo ustvrditi kako moderna društva
svijeta jesu oblikovana prema europskom modelu nacije‐države.
Razumijemo ideološke motive koji stoje u pozadini teze o superiornosti
modernizacije na zapadni način, kao što razumijemo i povijesne
činjenice koje nam govore kako se modernizacija nezapadnih društava
doista odvijala osvajanjem kolonijalnih sila koje su bile društvene
agencije modernizacije ili oponašanjem zapadnog modela
modernizacije.
Kolonijalne države, stvorene u tom razdoblju, nastavile su s
modernizacijskim procesima, uklapajući svoja matična društva u
europske odnose moći. Od polovine 19. stoljeća do Prvog svjetskog rata
možemo govoriti o razdoblju prve globalizacije u kojem je Velika
Britanija igrala ulogu svjetskog carstva i predvodnika modernizacijskih
procesa. Deko‐lonizacijski procesi nakon Drugog svjetskog rata i
stvaranje neovisnih nacija‐država potvrdili su smjer razvoja nezapadnih
društava u stvaranju sekularnog modernog društva koji je izgledao

2
U smislu motivatora ili inspiratora društvene promjene.

65
nepovratan. Heroji sekularne modernizacije u muslimanskim društvima,
poput Kemal‐paše Ataturka, Gamala Abdela Nasera, Habiba Burgibe ili
Reze šaha Pahlavija izgledali su kao stvaratelji novog svijeta u
muslimanskim zemljama.
Stanje nakon Trećeg izraelsko‐arapskog rata 1967. godine
pokazalo je kako se na društvenoj sceni muslimanskih društava rada
nešto novo, društveni preporod koji je artikulirao identitet modernih
muslimanskih društava. Prvi njegovi znaci, poput televizijskih prijenosa
molitvi Anwar al‐Sadata u egipatskim džamijama, odijevanje kuvajtskih
i saudijskih naftnih magnata u tradicionalnu odjeću, formalizacije
privatnog i javnog govora, posezanja za šerijatom i uvođenja islamskih
vrijednosti u vojnim diktaturama poput Pakistana generala Zije ul‐Haka,
govorili su o etnicizaciji politike koja je izgledala i kao
fundamentalistička pobuna protiv moderne.
Iranska islamska revolucija 1979. godine potvrdila je to
uvjerenje među stranim promatračima i dovela do ishitrenog zaključka
o neuspjehu modernizacije u nezapadnim, primarno muslimanskim
društvima. Takav zaključak smatramo nepotpunim. Smatramo kako je
stvaranjem neovisnih nacija‐država u muslimanskim društvima završio
tek jedan od stupnjeva modernizacije muslimanskih društava. Slijedeći
tezu o evolucijskom skoku adaptivnih sposobnosti ljudskog društva
Talcotta Parsonsa, smatramo da proces modernizacije muslimanskih
društava znači jedan takav evolucijski skok.
Na Parsonsa, autora klasičnog strukturalnog funkcionalizma,
nastavlja se niz istraživača neoevolucionističkog usmjerenja, poglavito
S. N. Eisenstadt i Ira M. Lapidus. Oni zastupaju tezu kako
modernizacija nije rezultirala društvima koja svoj moderni identitet
temelje na pukom oponašanju Zapada, već ga stvaraju iz mješavine
zapadnog utjecaja i autohtonih tradicija.
Parsons je tezu o evolucijskom skoku adaptivnih sposobnosti
društva razradio u četiri etape, prema svojoj AGIL shemi. A(daptation)
- adaptacija na impuls iz okoliša, G(oal achievment) - postignuće
ciljeva, I(ntegration) - integracija prethodno isključenih društvenih

66
skupina, L(atency) ‐ latencija ili održavanje (novog društvenog)
obrasca.
Prve dvije etape odvijale su se u razdoblju kolonijalnih
osvajanja i antikolonijalnih pokreta da bi završile stvaranjem
nezapadnih nacija‐država. Islamski preporod u cijelosti je manifestacija
treće i četvrte etape Parsonsove teze o evolucijskom skoku
adaptacijskih sposobnosti. On odgovara drugom stupnju modernizacije
nezapadnih društava koja je, prema neoe‐volucionističkoj tezi, u
mješavini zapadnog utjecaja i autohtonih tradicija izrodila razne
moderne nezapadne identitete, temeljene na različitim pred‐modernim
tradicijama i kombinirane sa zapadnim tehnološkim i organizacijskim
modelima. Islamizam je primjer takvog modernog identiteta.
Stoga je nužno modernizaciju nezapadnih društava, među
kojima su i muslimanska, promatrati kao dvostupanjsku. U prvom
stupnju, transferu tehnologija, ideologija, načina organizacije i
obrazovanja, Zapad se pokazao superiornim i nezapadna društva koja su
htjela opstati u promijenjenim društvenim uvjetima morala su oponašati
Zapad, odnosno nekritički preuzimati njegovu tehnologiju, ideologije,
načine organizacije i obrazovanja.
Nakon razdoblja transfera, koje završava dekolonizacijskim
procesima, nastupa drugi stupanj modernizacije ‐ stvaranje modernih
nezapadnih identiteta. Takav je islamistički identitet, danas
prevladavajući u političkoj i kulturnoj dimenziji muslimanskih društava.
Drugi stupanj rezultat je modernizacijskih procesa u
muslimanskim društvima. Doslovno kopiranje zapadnog
modernizacijskog modela nije proizvelo identične rezultate. Naime, oni
su velik dio populacija ostavili izvan tih procesa. Populacije su, putem
procese urbanizacije, uvođenje općeg obrazovanja i zdravstvene zaštite,
promijenile tradicionalan način života i preseljene u nove urbane
cjeline.
U novom okruženju, razorenih dakle tradicionalnih identiteta i
bez adekvatnih zamjena u vidu nacionalne ili etničke simbolike,
populacije su se okrenule islamu. Naime, islamska zajednica je uskočila

67
u prostor koji nacija‐država nije znala, htjela niti mogla pokriti
humanitarnim i obrazovnim programima pomažući tradicionalnim i
novonastalim društvenim skupinama pri njihovoj adaptaciji na novo,
moderno okruženje.

68
07. RAZDOBLJE EUROPSKIH GEOGRAFSKIH
OTKRIĆA I SLABLJENJE SREDIŠNJE
VLASTI U MUSLIMANSKIM DRUŠTVIMA

U RAZDOBLJU OD 16. do 19. stoljeća Europa otkriva svijet.

Brodovi iz različitih europskih zemalja plove do najudaljenijih dijelova
globusa. Nakon konkvistadora poput Hernana Cortesa, Francisca
Pizzara, Hernanda de Sota i Francisca Vasqueza de Coronada u 16. i 17.
stoljeću, u 18. i 19. dolaze istraživači i misionari poput Henrvja
Hudsona, Johna H. Spekea, Richarda F. Burtona i Davida Livingstonea.
Europski istraživači odlaze sve dalje i dublje u unutrašnjost nepoznatih
kontinenata.
Kao društvene agencije modernizacije, oni i u muslimanska
društva donose najavu društvene promjene epohalnih razmjera.
To je i razdoblje kada u Osmanskom Carstvu dolazi do
slabljenja središnje vlasti. Ono se poklapa s krajem razdoblja ekspanzije
Osmanskog Carstva. Riječ je o posljedicama niza poraza u borbama
kriza i polumje‐seca za prevlast na Sredozemlju i u Podunavlju
(neuspjeh opsade Malte 1565. godine, poraz u Bitci kod Lepanta 1571.
godine, poraz u Bitci kod Siska 1593. godine...) u drugoj polovici 16. i
u 17. stoljeću koji kulminiraju osmanskim porazom u Bitci kod Beča
1683. godine. Te bitke i osmanski porazi u njima postupno su u 17. i 18.
stoljeću iznijeli na vidjelo brojne slabosti Osmanskog Carstva.
One su također pokrenule i procese propitivanja u čemu su
muslimani odstupili od ispravnog puta (islama) kada im ide tako loše.
Islam kao religija posjeduje mehanizam autoreformacije. Tijekom
povijesti njega su u različitim muslimanskim društvima pokretale
nepovoljne društvene okolnosti. Razdoblje slabljenja središnje vlasti1 u
Osmanskom Carstvu ukazivalo je na loše stanje muslimanskog društva i
1
Iako je to razdoblje poznato kao Doba dekadencije Osmanskog Carstva, pojam
dekadencija ne koristi se u muslimanskoj literaturi.

69
proizvelo brojne pred‐moderne reformističke pokrete, među kojima je
najpoznatiji vahabizam.
U 18. stoljeću politički nositelji normativnog poretka sustava
tradicionalnih muslimanskih društava bila su tri carstva: Osmansko
(Mala Azija, sjeverna Afrika, Bliski istok), Perzijsko (Srednji istok) i
Mogulsko (Indija). Ona su, uz niz malih kraljevstava i kalifata, tvorila
svjetski sustav muslimanskih društava. Iako politički podijeljena,
muslimanska su društva zadržala svijest o potrebi jedinstva muslimana.
U teoriji, postojala je samo jedna uma2. To je razdoblje sve većeg
zaostajanja muslimanskih društava za svojim parnjacima u Europi,
obilježeno fragmentacijom državnih cjelina, odnosno povećanjem
autonomije periferije u odnosu na centar. Usporedno, jačaju regionalni
vladari, te pokreti za autonomiju od središnje vlasti. Iako su osmanski
Turci bili najveći izazov ranoj modernoj Europi, nakon razdoblja
ekspanzije (od 14. do 16. stoljeća) dosegli su granice širenja svoje moći.
Kennedy ističe kako je osmanska vojska u 16. stoljeću, koliko god bila
dobro upravljana, nije mogla napredovati bez enormnih troškova u
ljudstvu i novcu. Osmanski imperijalizam, za razliku od španjolskog,
nizozemskog i, kasnije, engleskog, nije donosio puno ekonomske
koristi.
Osmansko je Carstvo već u drugoj polovici 16. stoljeća
pokazivalo znakove strateške preraširenosti s velikom vojskom
stacioniranom u središnjoj Europi, skupom mornaricom koja je
djelovala na Mediteranu, vojskom angažiranom u sjevernoj Africi,
Egeju, na Cipru i Crvenom moru, te pojačanjima potrebnima da se
zadrži Krim pred rastućom ruskom moći. Čak ni na Bliskom istoku nije
postojalo mirno krilo zbog religijske podjele u muslimanskom svijetu
koja je započela kad je šijitska grana, smještena u Iraku i tadašnjoj
Perziji, izazvala prevladavajuću sunitsku praksu i učenja. Kennedy
(1989:11) ističe kako je situacija u Osmanskom Carstvu sličila

2
U stvarnosti, postojale su brojne muslimanske države s razvijenom mrežom
međudržavnih odnosa. No kada su muslimanske države, poput Perzijskog i
Osmanskog Carstva, međusobno ratovale, suprotstavljenu stranu su tretirale kao
pobunjenike protiv legitimne vlasti.

70
tadašnjim religijskim borbama u Njemačkoj. Sultan je mogao očuvati
svoju vlast samo silom slamajući šijitske disidente. Suparničko šijitsko
kraljevstvo Perzije pod Abasom Velikim bilo je spremno surađivati s
europskim državama protiv Osmanskog Carstva, upravo kao sto je
Francuska bila spremna surađivati s nevjerničkim Turcima protiv
Svetog Rimskog Carstva. Kennedy nadalje ističe kako je s takvim
rasporedom protivnika Osmansko Carstvo trebalo izvanredno vodstvo
za održavanje svoga rasta. No nakon 1566. godine njime je zaredom
vladalo 13 nesposobnih sultana.
Osmanski sustav je kao cjelina, smatra Kennedy (1989:12), sve
više patio od defekata centralizacije, despotizma i rigidno ortodoksnog
stava spram inicijative, prava na drukčije mišljenje i trgovine.
Sultan‐idiot mogao je paralizirati Osmansko Carstvo na način na koji
papa ili car Svetog Rimskog Carstva nikada nisu mogli paralizirati
cijelu Europu. Bez jasnih zapovijedi odozgo arterije birokracije su
očvrsnule, potičući konzervativizam a ne promjene i onemogućujući
inovaciju.
Odsustnost teritorijalne ekspanzije i plijena koji se dobivao iz
ratnih pohoda prouzročio je okretanje nezadovoljnih janjičara
unutarnjoj pljački. Trgovci i poduzetnici, uglavnom stranci, koji su
ranije bili ohrabrivani na poslovanje, našli su se izloženi
nepredvidljivim porezima i bespravnim pljenidbama imovine. Sve veći
nameti prouzročili su pad trgovine i, posljedično, depopulaciju gradova.
Kennedy smatra kako su takvim razvojem događaja najviše bili
pogođeni seljaci čija su zemlja i zalihe postali plijen vojnika. Kako se
situacija pogoršavala, i civilni su se službenici okretali pljački,
zahtijevajući mito i plijeneći zalihe dobara. Takva situacija zahtijevala
je reformu.
Jaka osmanska država favorizirala je razvoj autonomnih,
samoupravnih, kvazinacionalnih zajednica (milleti). Gellner (2000:59)
iznosi kako je u modernim uvjetima, kad brza profesionalna mobilnost i
tehničke inovacije čine miroljubivu kohabitaciju specijaliziranih
zajednica teškom ili nemogućom, svaka od tih zajednica pokušala

71
osvojiti ili stvoriti svoju vlastitu državu. Drugim riječima, navodi
Gellner,3 nacionalizam postaje dominantan.
Gellner (2000:59) smatra kako je upravo moć osmanske države
omogućila sultanima da rješavanje unutarnjih poslova prepuste
različitim zajednicama. To je odgovaralo i vladarima i podanicima. No
modernost znači novu vrstu podjele rada, nespojivu s političkim ili
ekonomskim specijalizacijama čitavih zajednica. Gellner to iznosi kao
razlog što je država ponovno zahtijevala svoje pune ovlasti, dok je
istodobno svaka zajednica pokušala za sebe osvojiti ili stvoriti državu.
One sretnije imale su ili stekle teritorijalnu osnovu. Stoga su države
nasljednice bile nacionalne države. Unutar njih kultura i politička
zajednica su se podudarale, a manjine su bile apsorbirane, protjerane ili
reducirane do stupnja manje ili više iredentističke pokornosti.
Kraj 18. stoljeća Osmansko je Carstvo dočekalo kao izrazito
fragmentirano društvo, podijeljeno u skupine (millete) osnovane na
principu religijske pripadnosti. Milleti su imali visoki stupanj
autonomije, uključujući i zasebno obrazovanje i sudstvo. Zbog
slabljenja središnje vlasti jačaju regionalne autonomije i tendencije ka
osamostaljenju dijelova Osmanskog Carstva. To je vidljivo u
muslimanskim i kršćanskim pokretima za autonomiju u Bosni, Srbiji,
Albaniji, Grčkoj, Egiptu i drugim dijelovima Osmanskog Carstva.
Devetnaesto stoljeće svjedočilo je kolonijalnim osvajanjima
muslimanskih zemalja. Do kraja stoljeća gotovo su sve muslimanske
zemlje dospjele pod kolonijalnu upravu. Slobodne zemlje bile su
Afganistan, Osmansko Carstvo i Iran. U 19. stoljeću bilježimo niz
ratova u kojima se bore muslimanski narodi i vojske kolonijalnih
osvajača: na Kavkazu (imam Samil, Tatari), u srednjoj Aziji
(Anglo‐afganistanski ratovi), na Bliskom istoku i u sjevernoj Africi
(Berberi i Abdelkrim). Niz muslimanskih ustanaka i pobuna završavao
je vojnim porazima u bitkama protiv modernih europskih vojski,
opremljenih europskim oružjem i vičnih modernim tehnikama
3
Prema Gellneru (2000:59), samo u jednom, ekscentričnom i tragičnom slučaju
Libanona, milleti su, zahvaljujući nestabilnom balansu sila, nastavili postojati pod
istim političkim krovom koji nije pripadao niti jednom od njih.

72
ratovanja. Osmanski sultani reformama pokušavaju učvrstiti središnju
vlast i dostići europske države koje tehnološki sve više napreduju u
odnosu na Osmansko Carstvo. O tom razdoblju možemo govoriti kao o
prvoj globalizaciji. Europska su se kolonijalna carstva, poglavito
britansko i francusko, protezala po cijelom globusu, uvezana u
jedinstven sustav koji je funkcionirao i na razini zakonodavstva i na
razini svakodnevnog života. Iako su vojska i mornarica bile temeljne
sile kolonijalnih carstava, poput ruskog, francuskog i britanskog, treba
istaknuti kako oružane snage nisu bile njihov jedini kohezivni element.
Izravna odanost vladaru (caru, kralju ili republici) išla je uz ekonomsku
povezanost koja je od carstava stvarala jedinstveno tržište - svjetsku
ekonomiju.

73
 08. PREOKRET ‐ BITKA KOD BEČA 1683.
GODINE I NJENE POSLJEDICE

KADA JE NAJSJAJNIJA vojska koju je feudalna Europa

vidjela, prikupljena za osmanski pohod na Beč pod vodstvom velikog
vezira Kara‐Mustafe Koprulija (Ćuprilića), stigla pod bečke zidine i
započela opsadu carskog grada, bio je to prizor za pamćenje: gotovo
500.000 vojnika, zastave, vojna glazba, egzotične životinje i hrana,
uključujući i zalihe kave za potrebe opsadne vojske.
No poljsko konjaništvo kralja Jana Sobjeskog razbilo je opsadu
Beča i vjekovnu osmansku prevlast u Podunavlju. Povijesni preokret
podrazumijevao je austrijski prodor do Skopja i početak druge faze
habsburško‐osmanskih ratova koja je okončana Balkanskim ratovima
(1912.‐1913) i svođenjem osmanske prisutnosti u Europi na mali
komadić teritorija oko Istanbula. Završetak višestoljetnih ratova
Osmanskog i Habsburškog Carstva istodobno je bio i raspad obaju
carstava u završnici Prvog svjetskog rata. U bečkom vojnom muzeju
sobe su pretrpane eksponatima zaplijenjenim nakon Bitke kod Beča.
Oružje, oprema, raskošne odore, zastave, šatori... Prostorije prepune
ratnog plijena. Sve je to ostalo nakon paničnog bijega poražene vojske1
prije više od 300 godina. Otad Habsburzi preuzimaju inicijativu i
prelaze u ofanzivu u Podunavlju. U Velikom turskom ratu (od 1683. do
1699. godine), okončanom Karlovačkim mirom, povratili su teritorij
onodobne Mađarske i Hrvatske, prodrvši u Srbiju i Bosnu.
Austrougarska okupacija Bosne 1878., neovisnost Srbije, Grčke i
Bugarske, srpsko osvajanje Makedonije, Kosova i Albanije 1912.
godine Osmansko Carstvo u 19. i početkom 20. stoljeća potisnuli su iz
Podunavlja i gotovo u potpunosti s Balkana.

1
Pri osmanskom porazu ratni plijen je bio i šator sa zalihama kave za opsadnu vojsku.
Kavu je, prema legendi, uzeo nekadašnji osmanski zarobljenik i otvorio prvu kavanu u
Beču.

74
 Impuls iz društvenog okoliša pokrenuo je transformaciju
tradicionalnog društva temeljenog na religijskom univerzalizmu
Osmanskog Carstva u moderno društvo - naciju‐državu Republiku
Tursku. Ta je transformacija proizvela niz reformi s ciljem
modernizacije Osmanskog Carstva. No nakon poraza u Prvom
svjetskom ratu rezultirala je i raspadom Carstva na niz država, koje su,
uz tursku, rezultirale bliskoistočnim te balkanskim nacijama‐državama.
Ipak, islam ostaje na Balkanu. Jedan od razloga je i pobjeda
Bošnjaka 1737. godine kod Banja Luke u Austrijsko‐rusko‐turskom ratu
od 1736. do 1739. godine. Ta pobjeda omogućila je opstanak islama i
muslimana u Bosni do današnjih dana. Austrougarska okupacija Bosne
1878. godine dogodila se stoljeće kasnije i s garancijama domicilnom
muslimanskom stanovništvu. Ipak, ni ona nije protekla mirno. Prema
odlukama Berlinskog kongresa, Osmansko je Carstvo dopustilo
Habsburškoj Monarhiji da okupira Bosnu koja je nominalno ostala pod
osmanskom vlašću. Povod tome bila je želja da se pacificira pokrajina
razdirana ustankom kršćanskog stanovništva od 1875. do 1878. godine.
Kad su odluke Kongresa obznanjene, u Bosni je 5. 7. 1878. godine
došlo do narodnog ustanka u kojem je zbačena turska uprava i
proglašena samostalnost Bosne.
Vođe ustanka, među kojima su najpoznatiji Sarajlije Muhamed
Hadžijamaković i Hadži Lojo, formirali su Narodni odbor2 u kojem su
bili predstavnici svih bosanskih milleta. Narodni odbor je izdao svoj
prvi proglas 7. 7. 1878. godine pozivajući na mobilizaciju stanovnike
svih krajeva Bosne i Hercegovine. Ne obazirući se na to,
Austro‐Ugarska je započela okupaciju i odmah se susrela sa žestokim
otporom.
Planirana austrougarska šetnja do Sarajeva pretvorila se u
višemjesečni rat koji je završio porazom ustanika. Okupaciju Bosne
austrijski je glavni stožer vodio kao jedan od većih ratova 19. stoljeća.

2
Narodni odbor bio je sastavljen od predstavnika četiri milleta: muslimanskog,
pravoslavnog, katoličkog i židovskog. Taj datum znači i stvarni Dan nezavisnosti BiH.

75
Na kraju okupacije Austro-Ugarska je u Bosnu dovela 300.000 vojnika,
otprilike jednog na tri stanovnika Bosne.
Okupacija je dovela do promjene civilizacijskog okvira Bosne
koja je nakon 400 godina de facto, a potom i de jure (aneksija 1908.
godine) izašla iz sastava Osmanskog Carstva. Tijekom 19. i početkom
20. stoljeća nacionalno‐oslobodilački ratovi balkanskih naroda potisnuli
su Osmansko Carstvo s Balkana.
Suočeno s ratovima na Balkanu, Osmansko je Carstvo istodobno
pokušavalo povratiti status svjetske sile i obnoviti stabilnost države koja
se protezala na tri kontinenta. No sve je više postajalo dijelom
europskih političkih igara moći. Osmansko Carstvo, kao bolesnik s
Bospora, ostalo je vezano za Europu do svog raspada.
Istodobno, kombinacija narasle nacionalne samosvijesti u Arapa
i jačanje kolonijalnog utjecaja dovela je do faktičnog gubljenja
osmanskih posjeda u sjevernoj Africi. Egipat pod mamelučkom i
engleskom vlašću, Alžir, Maroko i Tunis pod francuskom vlašću, te
Libija pod talijanskom vlašću mrvili su dijelove Osmanskog Carstva.
Nakon raspada zasebni su teritoriji Libanona, Sirije, Iraka, Cisjordanije
(Izraela/Palestine) i Transjordanije (Jordana) tijekom razdoblja
kolonijalne vladavine evoluirali u suverene nacije‐države. Taj je
evolutivni skok adaptacijskih sposobnosti bio silovit i pun naglih
preokreta, poput onih u biološkoj evoluciji, no promatračima je,
ograničenim vlastitim životnim vijekom, zbog turbulentnosti, prije
sličio na doba revolucija.

76
09. FRANCUSKA REVOLUCIJA 1789. GODINE
I NJEZIN ODJEK U MUSLIMANSKIM
ZEMLJAMA

TRI SU REVOLUCIJE obilježile početak modernog doba.

Engleska industrijska revolucija, Američka i Francuska buržoaska
revolucija.
Iako su procesi koji su pokrenuli modernizaciju počeli ranije,
kalendarski, početak modernog doba možemo smjestiti u 1776. godinu.
To je godina kada je počela Američka revolucija, a Adam Smith
objavio knjigu Bogatstvo naroda. Američka revolucija, neovisno o
njenu opsegu, ipak je imala lokalne posljedice jer se ograničila na
sjevernoamerički kontinent i Englesku kao kolonijalnu metropolu. Za
razliku od nje, Francuska revolucija imala je globalni karakter.
O značenju i utjecaju Francuske revolucije za suvremeni svijet
napisano je mnogo tekstova. Od svih suvremenih revolucija samo je
Francuska bila svjetska, navodi Hobsbawm (1987:63).
Njene armije krenule su preobraziti svijet, a njene ideje su to i
učinile. Američka revolucija ostala je ključni događaj u američkoj
povijesti, ali je, osim u zemljama koje su bile izravno uključene, malo
gdje imala značaja. Francuska revolucija značila je prekretnicu u gotovo
svim zemljama. Ona je, više nego Američka, potakla pobune koje će
dovesti do oslobađanja Latinske Amerike nakon 1808. godine. Njen
izravni odjek dopro je i do Bengala, inspiriravši Ram Mohán Roya da
osnuje prvi hinduistički reformski pokret, Preteču modernog indijskog
nacionalizma. Francuska revolucija bila je, ističe Hobsbawm, prvi veliki
idejni pokret svijeta zapadnog kršćanstva koji je imao nekog stvarnog
utjecaja na svijet islama, i to gotovo odmah. Pod njezinim utjecajem
turska riječ watan, koja je dotad označavala samo mjesto rođenja ili
boravka, sredinom 19. stoljeća dobiva značenje slično riječi domovina
(patrie). Također, riječ sloboda, koja je prije 1800. godine ponajviše

77
pravni termin i označava suprotnost ropstvu, dobiva nov politički
sadržaj. Izravni utjecaj Francuske revolucije je univerzalan. Ona je bila
uzor svim revolucionarnim pokretima koji su slijedili poslije nje, a
njene su pouke uključene u moderni komunizam i socijalizam.
Kako je Francuska revolucija djelovala na svijet islama?
Nominalno, Egipat je bio pod vlašću sultana, no u stvarnosti pod
engleskim utjecajem. Osvajanje Egipta ugrozilo bi sigurnost puta prema
Indiji. Napokon je toga bio svjestan. Stoga je smatrao kako treba
osvojiti Egipat ako se želi stvarno uništiti Engleska. Direktorij je
njegovu zamisao odobrio 5. ožujka 1798. godine. Pripreme za
ekspediciju izvršene su veoma brzo. Tijekom dva mjeseca eskadra od
55 ratnih brodova i flota od 280 transportnih jedinica koncentrirana je u
Toulonu. Ekspedicijski korpus imao je 54.000 ljudi, od čega 38.000
vojnika. Bonaparte je vodio veliki stožer i komisiju od 187 učenjaka,
pisaca i umjetnika (Hobsbawm, 1987:387). Ta vojna ekspedicija
ostavila je mnogo dublji trag na muslimanska društva nego što je isprva
izgledalo. Zašto su ideje Francuske revolucije bile tako dobro
prihvaćene?
Zanimljivo gledište nudi Lewis ističući kako se u Francuskoj
revoluciji dogodio prvi muslimanski susret sa sekularizmom. Oni su ga
doživjeli ne kao sekularnu (riječ i koncept podjednako besmisleni
muslimanima toga doba) već kao dekristijanizirajuću ideju koja kao
takva zaslužuje pozornost. Svi prethodni idejni pokreti u Europi, u
većoj ili manjoj mjeri, bili su kršćanski barem u svom izričaju, i kao
takvi bili su bezvrijedni s muslimanske točke gledišta. Francuska
revolucija bila je prvi idejni pokret u Europi koji je viđen kao
nekršćanski ili čak antikršćanski. Lewis (2002: 104) u tome nalazi
razlog što su neki muslimani gledali prema Francuskoj u nadi kako će u
tim idejama naći motor zapadne znanosti i napretka, oslobođen
kršćanskih blokada. Ideje Francuske revolucije osigurale su glavnu
ideološku inspiraciju mnogih modernističkih i reformističkih pokreta u
islamskom svijetu u 19. i ranom 20. stoljeću.
Napoleonovim napadom na Egipat započela je nova faza u
odnosima Istoka i Zapada, smatra Armstrong (2000:112). Njegov je

78
plan bio uspostaviti bazu na Suezu, odakle je mogao ometati britanske
pomorske linije prema Indiji i napasti Osmansko Carstvo iz Sirije.
Palestina je postala poprište rata za svjetsku dominaciju između
Engleske i Francuske. Riječ je bila o europskoj igri moći, no Napokon
se Egipćanima predstavio kao nositelj napretka i prosvjetiteljstva.
Nakon što je porazio mamelučku konjicu u Bici kod Piramida 21. srpnja
1798. godine, objavio je proglas na arapskom u kojem je obećao da će
osloboditi Egipat strane vladavine.
No s oslobođenjem i znanošću došla je i moderna vojska.
Egipćani su vidjeli taj izvanredni borbeni stroj na djelu protiv
Mameluka. Poginulo je 10, a ranjeno 30 francuskih vojnika, dok su
Mameluci izgubili više od 2000 vojnika, 400 kamila i 50 topova.
Armstrong (2000:113) smatra kako je to oslobođenje očito imalo
agresivnu oštricu, kao i Institut dFgypte, čija su detaljna istraživanja
povijesti regije omogućila Napoleonu da proglas, razumno usklađen s
idealima i institucijama islama, objavi na arapskom. Školstvo i znanost
postali su sredstva promocije europskih interesa na Bliskom istoku i
podčinjavanja stanovnika francuskoj vladavini. Napo‐leonova invazija
bila je početak zapadne kontrole Bliskog istoka, zaokret zbog kojeg su
mnogi preispitivali svoja temeljna uvjerenja i očekivanja.
Kao primjer različitog poimanja francuske intervencije u Egiptu,
Said (1993:37‐38) uspoređuje dva teksta iz ranog 19. stoljeća (oba iz
1820‐ih): Description de I'Egypte i Aja'ib al‐Athar. Prvi tekst je
sumiranje rezultata Napoleonove egipatske ekspedicije u 24 toma, koji
je proizveo tim francuskih znanstvenika. Drugi, relativno kratak tekst,
napisao je Abd al‐Rahman al‐Jabarti, egipatski uglednik i alim
(učenjak), koji je svjedočio vremenu francuske ekspedicije.
Said ističe kako u uvodu Description de l'Egypte Jean Baptiste
Joseph Fourier govori kao racionalni glasnogovornik Napoleonove
invazije. Odjeci velikih imena koje spominje, smještaj i uporišta služe
normaliziranju strane okupacije unutar kulturalne orbite europske
egzistencije u namjeri da francuska osvajanja transformira iz sukoba
između osvajačke i poražene vojske u mnogo dulji, sporiji proces, očito
mnogo prihvatljiviji europskom senzibilitetu zatvorenom unutar svojih

79
vlastitih kulturalnih pretpostavki. Potresno iskustvo Egipćana koji su
strpljivo podnosili osvajanje može se naći u nizu bolnih i razumljivih
refleksija koje bilježe invaziju i uništenje društva. Francusku
ekspediciju pratio je čitav tim znanstvenika sa zadaćom da istraži
Egipat kao nikada dotad. Rezultat je bio gigantski Description de
l'Egypte. S druge strane, ističe Said, al‐Jabarti je zapažao i cijenio
jedino činjenicu moći. On joj pridaje značenje kazne za Egipat. Za
njega, kao pokorenog Egipćanina, francuska sila donosi egzistenciju
zbijenu u djelić pokorene cjeline, u kojoj lokalni žitelji mogu samo
bilježiti dolaske i odlaske francuske vojske, njene zapovijedi i ukaze,
prekomjerno grube mjere, zapanjujuću i naizgled nedodirljivu
sposobnost da čini što god hoće prema zapovijedima na koje
al‐Jabartijevi sunarodnjaci nisu mogli utjecati.
Said (1993:38) smatra kako je al‐Jabartijevo1 iskustvo proizvelo
duboki antivesternizam koji je ostao trajna tema egipatske, arapske i
islamske povijesti, kao i povijesti Trećeg svijeta općenito. U
al‐Jabartijevom djelu Said vidi i sjeme islamskog reformizma koji su
kasnije artikulirali Abduhu i Afgani. Al‐Jabartijevo djelo je
svjedočanstvo o ranom trenutku u povijesti velikog vala nacionalne
samosvijesti, koja će kulminirati u egipatskoj neovisnosti, naserističkoj
teoriji i praksi, te u suvremenim isla‐mističkim pokretima.
Napoleonovim iskrcavanjem u Egiptu označen je prvi transfer ideja
Francuske revolucije u islamski svijet. On se nastavio u 19. stoljeću
kada europska kolonijalna ekspanzija dostiže svoj vrhunac. To je
razdoblje kulturalne promjene za muslimanska društva koja su, uslijed
europskog prodora ‐ impulsa iz društvenog okoliša muslimanskih
društava ‐ započela svoju transformaciju iz tradicionalnih u moderna.

1
Drukčije čitanje al‐Jabartija nudi nam Lewis (2000:54). On navodi kako ni Jabarti ni
njegovi suvremenici nisu pokazivati nimalo interesa za povijest i unutarnje odnose u
Francuskoj. Francuzi su došli, ostali neko vrijeme, radili »neke stvari« i na kraju otišli.
Lewis Ističe kako se nitko nije potrudio ni pitati zašto su došli I zašto su otišli. On
zaključuje kako su se muslimani tog doba prema dolasku nevjernika odnosili kao
prema prirodnoj nepogodi na koju se može malo utjecati i koju nije potrebno
objašnjavati.

80
10. EUROPSKA KOLONIJALNA OSVAJANJA I
MUSLIMANSKA CARSTVA

POČETAK RAZDOBLJA klasičnog kolonijalizma teško je

odrediti jednim datumom ili jednim događajem. Vjerojatno ni sami
kolonizatori nisu znali kakav zapravo poduhvat počinju. Gonjeni
kombinacijom žedi za profitom i vjerskog zanosa, Europljani su osvojili
cijeli svijet. Od ranijih osvajača razlikovali su se jer su uz osvajanje
vlasti željeli promijeniti i samu strukturu osvojenih društava, oblikujući
ih prema svojim potrebama.
Ekspanziju europskog kapitalizma potaknulo je moderno
industrijsko društvo. Gellner smatra kako je ono definirano specifičnom
vrstom podjele rada koja je nekompatibilna s mehaničkom solidarnošću
iz jednostavnih i očitih razloga. Naime, proizvodna specijalizacija
gurnuta je do ekstremnog stupnja i preduvjet je visoke produktivnosti
koja je podredila čovječanstvo industrijskom idealu. Istodobno,
kulturalna specijalizacija ili diferencijacija je prilično oslabila. Stoga
Gellner (2000:90) smatra kako nije moguće da industrijsko društvo
podsjeća na neku vrstu plemenskog društva u kojem se samo jedna vrsta
aktivnosti ‐ npr. stočarstvo ili agrikultura ‐ smatra dostojanstvenom.
Specijalisti su sumnjivi jer bi takav etos ogromnoj većini proizvođača
uskratio dostojanstvo. U industrijskom društvu čovjek s visoko
specijaliziranim kvalifikacijama na vrbu je rangiranja po dostojanstvu, a
ne na začelju.
Nije dovoljno reći kako industrijska društva i društva koja se
industrijaliziraju uspostavljaju organsku solidarnost, i kako se njihova
kohezija temelji na međusobnoj međuovisnosti specijalista. Gellner
ističe kako postoje i druga organska društva, poput indijskog kastinskog
sustava, koja iskazuju kompleksnu podjelu rada i konzekventnu
međusobnu ovisnost. No smatra kako se industrijsko društvo razlikuje
od njih na barem jedan važan i radikalan način. U drugim je organskim
društvima podjela rada kompleksna, no relativno stabilna. Različite

81
ekonomske specijalizacije mogu se pripisati različitim društvenim
skupinama (npr. kastama, milletima, gildama, tj. skupinama koje se
mogu definirati na ritualni, pravni, etnički ili drugi način) koje se
obnavljaju reproduciranjem određenih vještina tijekom generacija.
Same skupine prenose specijalizaciju. One se također kulturalno
diferenciraju što pomaže identifikaciji, zaštiti i perpetuiranju
produktivne specijalizacije. U industrijskom društvu to nije slučaj.
Industrijska i industrijalizirajuća društva posjeduju centralizirani
obrazovni sustav koji inducira kulturalnu homogenost. Država, smatra
Gellner (2000:90‐91), Ijubomornije čuva svoju zamalo monopolnu
poziciju u obrazovanju, nego svoj monopol na legitimno nasilje. Tako
strukturirano europsko moderno društvo došlo je u dodir s
tradicionalnim muslimanskim društvima, došlo je do novog sraza
Okcidenta i Orijenta. No što je uopće Orijent? Said (1999:15‐16)
Orijent definira kao fantizam koji su stvorili orijentalisti, to jest
Zapadnjaci. Orijent je bio gotovo europski izum i od starina je
predstavljao mjesto sanjarenja, egzotičnih bića, nezaboravnih uspomena
i krajolika, mjesto dragocjenih iskustava. Dapače, Said smatra kako je
orijentalizam način mišljenja utemeljen na ontološkoj i epistemološkoj
razlici načinjenoj između Orijenta i Okcidenta.
Analizirajući Saidovo gledište, Kalanj (2004:37‐38) navodi kako
je tu temeljnu razliku između Istoka i Zapada prihvatio veliki broj
romanopisaca, pjesnika, filozofa, političkih ekonomista i imperijalnih
upravitelja. Iz nje su izvodili svoje pjesničke, filozofske, teorijske i
političke poglede na Orijent, njegove narode, običaje, duh i sudbinu. U
tom kontekstu on prihvaća Saidovu definiciju orijentalizma kao
zapadnog načina dominiranja, restrukturiranja i posjedovanja vlasti na
Orijentu.
Kako je uspostavljena vlast Zapada nad Istokom? Francuska i
Velika Britanija, a potom i druge zapadne zemlje, u 19. stoljeću
koncentrirale su moć bez presedana. U tom stoljeću uspon Zapada

82
dosegnuo je svoj vrhunac. Imperijalne1 metropole akumulirale su
teritorije i podanike do zapanjujućih razmjera. Zapadne sile su 1880.
godine polagale pravo na 55% Zemljine površine, a pod svojim
nadzorom stvarno su držale približno 35% svjetskog teritorija. One
1878. godine posjeduju 67% Zemljine površine. To znači kako je
godišnja stopa širenja iznosila 210.000 četvornih kilometara. Početkom
Prvog svjetskog rata (1914) ta je stopa dosegnula zapanjujućih 620.000
četvornih kilometara. Europa je vladala ogromnim teritorijem, s oko
85% svjetske površine, koji je obuhvaćao kolonije, protektorate, zavisne
zemlje, dominione i Commonwealth. Nijedan kolonijalni prostor u
povijesti nije bio tako golem, tako temeljito podvlašten i podređen
vlasti metropole. Iako je nadmoć britanskog i francuskog imperija
nesumnjiva, Kalanj (2004: 40) ističe kako ne treba ispustiti iz vida
značajnu modernu ekspanziju Španjolske, Portugala, Nizozemske,
Belgije, Njemačke, Italije te, na nešto drugačiji način, Rusije i
Sjedinjenih Država. Said navodi kako je Rusija stekla svoje imperijalne
teritorije prisvajajući gotovo isključivo one s kojima je bila u dodiru. Za
razliku od Velike Britanije i Francuske koje su posezale na druge
kontinente, Rusija se pokretala da bi progutala bilo koju zemlju i narode
koji su se nalazili pokraj njenih granica, šireći se sve dalje na istok i jug.
Ni imperijalizam ni kolonijalizam nisu samo jednostavna djela
akumulacije i stjecanja, smatra Said (1993:8). Oba se oslanjaju na
impresivne ideološke formacije koje smatraju kako određeni ljudi i
teritoriji doista zahtijevaju dominaciju, kao i oblike znanja koji je prate.
Potvrdu za tu tezu Said nalazi u rječniku klasične imperijalne kulture
koji je pun riječi i koncepata poput inferiorne ili podređene rase,
pokoreni narodi, ovisnost, ekspanzija i autoritet.
Kao posljedicu imperijalne podjele svijeta, Schulze (2002:28)
navodi tri ključna čimbenika u oblikovanju države u muslimanskim
društvima na početku 20. stoljeća.

1
Said (1993: 8) imperijalizam tumači kao praksu, teoriju i stav dominirajućih
metropolitanskih centara koji vladaju udaljenim teritorijima. Kolonijalizam, koji je
gotovo uvijek posljedica imperijalizma, gradnja je naselja na udaljenim teritorijima.

83
 (a) Većina kolonijalnih država ovisila je o političkim,
ekonomskim i društvenim tradicijama koje su oblikovale teritorije prije
19. stoljeća;
(b) Kolonijalne sile prilagodile su te tradicije svojim interesima i
ujedinile teritorije u kojima su postojale starije državne ili etničke
tradicije;
(c) Sve su kolonijalne regije bile povezane u blokove sila čije je
središte bilo u Europi, tako da su i lokalni politički događaji, poput
zauzeća Rijada, bili mogući samo unutar konteksta međunarodne
politike sila.
Apter (1965:44) zaključuje kako je u mnogim nezapadnim
dijelovima svijeta modernizacija bila rezultat komercijalizacije i
birokratizacije, a ne industrijalizacije. Neke od vrijednosti
karakteristične za industrijske zemlje raširili su poduzetnici, ponekad u
kontekstu politike i trgovine, ponekad u kontekstu religije i
obrazovanja. No u svim slučajevima došlo je do međuovisnosti lokalne
povijesti i europske politike sile kao karakteristike koja je obilježavala
sva muslimanska društva od vremena kada su kolonijalne strukture
poprimile stabilan oblik. Na teritorijima koji su bili smatrani
kolonijalnim regijama oblikovani su nukleusi kasnijih nacionalnih
identiteta. Domaće elite tih teritorija bile su prisiljene prihvatiti
rezultate procesa kolonizacije u njihovim glavnim obilježjima. Schulze
(2002: 28) smatra kako su elite u novim kolonijalnim državama našle
referentni okvir koji je korespondirao s njihovim područjem društvene
akcije i bio mnogo manje hipotetički od koncepta ujedinjenog
islamskog svijeta. Kolonijalne države prisvojile su upravo one političke
institucije u čijoj su podjeli moći željele sudjelovati. Kroz oporezivanje,
zakone i vojnu silu kolonijalna administracija je osigurala geografski
zaokružena područja koje je bilo moguće kontrolirati, a ona su od 18.
stoljeća često tvorila osnovu za nacionalni identitet elita.
Kolonizirane zemlje proizvodile su sirovine za izvoz, kojima su
opskrbljivale europski industrijski proces. Zauzvrat, te su zemlje
uvozile jeftine europske industrijske proizvode, zbog čega je trpjela
lokalna industrija. Kako bi osigurali uklapanje nove kolonije u moderni

84
tehnički poredak, policija i vojska morali su biti reorganizirani prema
europskom obrascu, kao i financije, trgovina i proizvodnja. I domoroce
je trebalo upoznati s nekim modernim idejama. Takva modernizacija
doživljena je kao nasilna, strana, konfliktna i neprilagođena domaćem
stanovništvu (Armstrong, 2000:160).
Kao temeljni problem Kalanj (2004:39‐40) ističe širenje
zapadne kulture na sva nezapadna područja i povijesno iskustvo otpora
imperiju. Nije dovoljno naprosto konstatirati imperijalističku vokaciju
dominantne kulture, bilo da je riječ o kulturi francuskih ili britanskih
kolonizatora u 19. stoljeću, bilo daje riječ o današnjoj američkoj kulturi.
Te se dominantne kulture nisu nametale u kulturnoj pustoši nego su
potiskivale, negirale i uništavale vrlo žive i bogate lokalne kulture. Ne
uvidjeti tu činjenicu znači, smatra Kalanj, iznova ostati na stajalištu
kolonizatora. Zbog ukupnog povijesnog trijumfa Zapada mi smo u neku
ruku obnevidjeli, pa takve činjenice2 ostaju izvan naše konstruirane
koncepcije koja nas mentalno strukturira kao sudionike jednoumlja.
To jednoumlje zapadne civilizacije Ruth Benedict (1983:33)
objašnjava njenim prostiranjem, uslijed slučajnih povijesnih okolnosti,
na širem prostranstvu od bilo koje dosad poznate lokalne skupine.
Zapadna civilizacija nametnula je svoj obrazac najvećem dijelu
Zemljine kugle. Iz toga razloga, bili smo navedeni da povjerujemo u
jednoobraznost ljudskog ponašanja do koje u drugim okolnostima ne bi
došlo.
Benedict (1983:33) navodi kako On (bijeli čovjek) vjerojatno
nikad nije vidio čovjeka druge rase osim ako je ovaj već bio
europeiziran. Ako je putovao, vrlo je vjerojatno daje obišao svijet a da
nikad nije odsjeo izvan nekog kozmopolitskog hotela. On poznaje samo
vlastiti način života i malo zna o tome kako drugi žive. Jednoobraznost
običaja, nazora koje vidi oko sebe, čini mu se dovoljno uvjerljivom i
skriva od njega činjenicu kako je to na kraju krajeva samo povijesna

2
Kalanj (2004:39) navodi Saidov stav kako nikada kolonijalni susret nije poletnog
Zapadnjaka suočio s tupoglavim I Inertnim domorocem. Uvijek je postojao neki oblik
djelatnog otpora, a u velikom broju slučajeva on je na kraju i pobjeđivao.

85
slučajnost. Prihvaća bez mnogo teškoća istovjetnost ljudske prirode i
vlastitih kulturnih mjerila.
Ipak, ta superiornost nije nastala odjednom. Preston (2002: 138)
opisuje evoluciju ideje superiornosti kolonizatora‐bijelog čovjeka. On
ističe kako su u najranijem razdoblju europske trgovine neeuropski
narodi smatrani egzotičnima, no kulturalno jednakima. U razdoblju
prosvjetiteljstva, kako su razmjena i trgovina rasli, neeuropljani su
počeli predstavljati nevinost, a sukladno tome javljaju se i ideje o
plemenitom divljaku. U 19. stoljeću, međutim, kako su europske
kolonijalne stečevine rasle, a kolonije bivale sve integriranije u
metropolitanske obrasce proizvodnje, trgovine i financija, imaginarij se
mijenja i javljaju se ideje o neciviliziranim divljacima. Posljedično, u
razdoblju formalnih kolonijalnih imperija vladajuće se elite polako
odmiču od stava da s kolonijalnim teritorijima treba postupati kao s
područjima za koja su civilizirani narodi odgovorni na apstraktan i
općenit način. Umjesto toga, prihvaćaju stav kako su izravno odgovorni
za manje razvijene narode i, sukladno tome, djeluju.
Zanimljivo tumačenje modernizacije u muslimanskim društvima
iznosi Ernest Gellner (2000:58). On smatra kako postoje dva izvanredna
primjera modela modernizacije u muslimanskim društvima. Navodi ih
kao modernizaciju protiv religije i modernizaciju s religijom. Prvi je,
prema njegovom mišljenju, kemalizam3, a drugi je muslimanski
reformizam. On smatra kako nacionalizam i modernistički politički
pokreti mogu biti antireligijski, ako je religija prethodno bila blisko
povezana sa starim poretkom. Upravo je to bio slučaj u predmo‐dernim

3
Kemalizam je ideologija koju je promovirao Mustafa Kemal Ataturk (1881.‐1938) sa
suradnicima nakon osnivanja Republike Turske. Temelji kemalizma nalaze se u
otomanskim reformama (tanzimat) koje su započele 1839. godine. Kemalizam se kao
ideologija temelji na šest principa. To su (1) republikanizam, (2) sekularizam koji je
osiguravao da neće biti državne religije i da će država uspostaviti sekularnu kontrolu
zakona i obrazovanja, (3) nacionalizam koji je promovirao ideju po kojoj turski jezik
definira tursku naciju, (4) populizam koji je naglašavao ideju narodnog suvereniteta,
(5) revolucionarnost i (6) etatizam koji je implicirao ideju da država treba imati važnu
ulogu u ekonomskom razvoju, društvu, kulturi i obrazovanju kada su u pitanju državni
interesi (McLean i McMillan, 2003:291).

86
muslimanskim društvima. Kemal‐paša Ataturk i ideologija koju je
stvorio - kemalizam - znače model prema kojem su vladajuće elite
modernizirale brojna muslimanska društva. Kemalizam, često
doživljavan kao napad na islam, bio je napad na vladajuće strukture
tradicionalnog muslimanskog društva (kakvo je bilo Osmansko
Carstvo), a svećenstvo je bilo dio tradicionalnog vladajućeg poretka.
Iako se kemalizmu pripisuje povijesna zasluga za odvajanje »Crkve«
(islamske zajednice) od države i sekularizaciju turskog društva, istina je
unekoliko drukčija. Kemalizam je podržavio islam. Kao ideologija,
stavio je islamsku zajednicu pod kontrolu turske države. Tako su
imami, mujezini i ostalo džamijsko osoblje postali državni službenici i
izgubili autonomiju u odnosu na državu koju su imali u vrijeme
sultanata.
Na planu vanjske politike, treba istaknuti kako je Mustafa
Kemal u svom vremenu bio spasitelj islama. Naime, pobjeda turske
vojske u ratu zanacionalno oslobođenje, prvenstveno protiv grčke
okupacijske vojske 1922. godine, vjerojatno je bila presudna za
opstanak islama u Maloj Aziji.
Najradikalnija posljedica kemalističke borbe za napreak bila je
promjenaprioriteta. Dok je nekada svrha države (Osmanskog Carstva),
na doktrinarnoj razini, bila borba za boljitak religije (islama) koja je bila
vrhovni suveren, pod vlašću Kemal‐paše Ataturka i njegovih
nasljednika religija je trebala služiti naciji‐državi koja je postala nositelj
vrhovnog suvereniteta.
Na planu unutarnje politike, kemalistički antireligijski stil borbe
za napredak stvorio je savez između prethodno suprotstavljenih krila
islama protiv njegove sekularizirajuće politike. Time se kemalistički
režim suočio s trajnim religijskim problemom. Stoga Gellneru velik dio
turske političke povijesti nakon Drugog svjetskog rata izgleda ovisan o
dvojbi s kojom se suočavala pozapadnjena politička elita:
a) dopustiti slobodne izbore i tako predati izbornu pobjedu
strankama koje su spremne igrati na kartu religioznosti sela i malih
gradova, ili

87
 b) držati se kemalističkog naslijeđa, no isključivo po cijenu
suprotstavljanja javnom mišljenju.
Gellner (2000:60) je mišljenja kako je kemalističkim
modernizatorima izgledalo kao da mogu imati demokraciju ili
sekularizam, no ne i oboje. Stoga je verzija modernizacije koju su
usvojili i internalizirali iznenađujuće puna nespojivih sastojaka.
Kao jedan od uspješnih primjera nacionalističke reakcije, i
Eisenstadt navodi Kemalističku revoluciju u Osmanskom Carstvu koja
je rezultirala stvaranjem Republike Turske. No on iznosi i razlike,
smatrajući kako su posebne karakteristike u pozadini turske revolucije
velikim dijelom utjecale na obrazac institucionalizacije
postrevolucionarnog kemalističkog režima, time je razlikujući od drugih
modernih postrevolucionarnih režima.
Eisenstadt (1987:142‐143) smatra kako su moderne revolucije
pokrenule modernizaciju organizacijskih i simboličkih aspekata
matičnih društava. Sva postrevolucionarna društva iskusila su rastuću
strukturalnu diferencijaciju i specijalizaciju:
(a) uspostavu međunarodnih organizacijskih okvira i tržišta;
(b) uspostavu tržišnih ekonomija i modernog industrijskog ili
poluindustrijskog okvira u ekonomiji;
(c) elaboraciju relativno otvorenih netradicionalnih sustava
stratifikacije i mobilnosti u kojima je kriterij postignuća ‐ naročito
ekonomskih, okupacijskih i obrazovnih - postao relativno
predomi‐nantan;
(d) slabljenje tradicionalnih formacija i njihova zamjena s
mnogo centraliziranijim političkim sustavima.
Te su organizacijske promjene bile tijesno povezane s osnovnim
premisama revolucionarnih ideala (jednakost, sloboda i solidarnost) i
njihovim osnovnim institucionalnim derivatima: odbacivanje
tradicionalne legitimacije, restrukturiranje odnosa središte‐periferija,
rastući nasrtaji periferije na centar uime revolucionarnih premisa, te

88
dalekosežna transformacija prirode i sadržaja socijetalnih središta i
pravila pristupa njima.
Takve su se društvene transformacije u različitoj mjeri dogodile
u svim modernim i modernizirajućim društvima. U revolucionarnim su
se društvima pojavile, koristeći nasilne prevrate i kroz specifične
konstelacije procesa promjene. Revolucionarne su transformacije prije
svega uključivale značajnu konvergenciju između restrukturiranja
pristupa središtu, njegovim simbolima i obrascima legitimacije, te
promjene u principima distribucije pravde, legitimacije i struktura
institucionalnih aktivnosti i/ili definicije granica i simbola članstva u
kolektivu. Nadalje, promjene u samoj političkoj sferi kristalizirale su se
u određeni obrazac. Eisenstadt (1987:143) zaključuje kako su se
integrirale promjene u simbolima i obrascima legitimacije režima, u
komponiranju vladajuće klase, u osnovama pristupa središtu, u odnosu
središta i periferije te spojile u položajima kontrole nad resursima.
Ishod Kemalističke revolucije uvelike se razlikovao od ishoda
ostalih modernih revolucija. Njene najistaknutije karakteristike iz
perspektive različitih diskontinuiteta, kao i pripadajući obrasci
institucionalizacije režima, bili su prije svega promjena u temelju
političke legitimacije i simbola političke zajednice, zajedno s
redefiniranjem granica zajednice. U slučaju Kemalističke revolucije,
društvo je prešlo iz islamskog u novodefinirani okvir turske nacije. Dok
je taj proces izgledao identičan putu koji su slijedile europske
nacije‐države, on je u stvarnosti uključivao negaciju univerzalnog
okvira ‐ islama. To nije bio slučaj u Europi. Turska je revolucija u
potpunosti odbacila religijske osnove legitimacije i umjesto toga
pokušala razviti sekularne nacionalne osnove, kao glavni ideološki
parametar novog kolektiviteta, s vrlo malo utjecaja na društvene
komponente ideologija. Taj je preokret bio povezan s gotovo potpunom
smjenom bivše vladajuće klase ‐ političke kao i religijske ‐ od
pripadnika sekularnih (birokratskih i intelektualnih) elita. Paralelni
razvoj bio je povezan s proširenjem novih tržišta i otvaranjem resursa.
Ipak, tržišta su inicijalno pod kontrolom vladajuće elite. Štoviše,
učinjeni su pokušaji da se kristaliziraju nove ekonomske institucije

89
oblikovane u kapitalističkom sustavu, no prožete jakim etatističkim
orijentacijama.
Smjena vladajućih grupa nije bila povezana sa smjenom jačih
elemenata iz tradicionalnih ekonomskih i društvenih sfera. Eisenstadt
(1987:144‐145) ističe kako se u urbanim i ruralnim naseljima smjena
pojavila u dva naizgled kontradiktorna pravca:
(a) elitističke su ustanove i birokracija ojačale, formulirajući
etatističke politike i orijentacije;
(b) došlo je do kretanja prema autonomnijoj klasnoj formaciji,
djelomično zasnovanoj na vezama između birokratskih i jačih
socioekonomskih elemenata.
Eisenstadt (1987:144‐145) smatra kako su te promjene u
principima legitimacije, simbolima i granicama zajednice, zajedno s
promjenama u vladajućoj klasi, bile povezane s ideološkim
restrukturiranjem odnosa centar‐periferija prema modernosti. Sukladno
tome, politička participacija proširila se na širu populaciju, iako ju je u
ranim godinama revolucionarnih režima u potpunosti kontrolirala
vladajuća skupina.
Gellner (2000:60) navodi kako je prva generacija kemalističkih
mo‐dernizatora nesvjesno prigrlila sekularizam u kur'anskom,
puritanskom i beskompromisnom duhu. Profesori su, smatra Gellner,
proizveli sekularističke fetve putem tiska, potvrđujući legitimnost
političkog puča. Oni su još uvijek poznavali svoj islam iznutra i morali
su se boriti i u svojim srcima. Stoga su se nesvjesno borili u svom stilu i
po svojim pravilima. Oni su bili ulema kemalizma i podučavali su i
mislili kao ulema. Sljedeća je generacija mnogo manje poznavala islam
i bila je mnogo manje pod njegovim utjecajem. Stoga su bili mnogo
spremniji za usaglašavanje s javnim osjećajem.
Prema Gellneru (2000:60), suprotnost tome su muslimanske
države koje su se modernizirale u ime reformiranog islama i tako
uspjele izbjeći dobar dio tog bolnog, kako on kaže, kulturkampfa iako je
demonstrirajući učinak Homeinijeve revolucije mogao potaknuti nove
pritiske njihovih vlastitih ekstremista.

90
 Zapadna je okupacija politiku ponovno učinila središnjom za
islamsko iskustvo. Od vremena poslanika Muhammeda muslimani su
tekuće događaje doživljavali kao teofaniju. Susreli su se s Bogom
prisutnim u povijesti koji je konstantno stvarao nove izazove
namjeravajući izgraditi bolji svijet. Muslimani su tražili Božansko
značenje u političkim događajima, pa su čak i njihova uzmicanja i
tragedije (fitna, mongolska provala, križarski ratovi) vodile do velikih
postignuća u teologiji i duhovnosti.
Kada su, nakon pada Abasidskog kalifata, muslimani ponovno
dosegli oblik političke zajednice primjereniji duhu Kur’ana, manje su
brinuli oko političkog zdravlja ume, slobodnije razvijajući »unutarnju
pobožnost«. Upad Zapada u njihove živote od kraja 18. stoljeća oživio
je glavna religijska pitanja. Poniženje ume nije bilo isključivo politička
katastrofa, već je dotaknulo samu dušu muslimana. Ta nova slabost bila
je znak da je nešto u islamskoj povijesti pošlo zastrašujuće krivim
putem.
Armstrong (2001:130) uočava dvojbu koja se javila kod sve
većeg broja muslimana. Kur’an je obećao kako društvo koje se
podvrgnulo objavljenoj Božjoj volji ne može propasti. Muslimanska
povijest to je potvrdila. Iznova i iznova, kad bi pošast udarila,
najpobožniji su se muslimani okretali religiji, omogućujući joj da
govori o novim okolnostima u kojima su se našli. Uma ne samo da bi
oživjela, već bi najčešće krenula ka većim postignućima. Kako onda
islamski svijet može potpadati sve više pod dominaciju bezbožničkog,
sekularnog Zapada? Sve veći broj muslimana hrvat će se s tim pitanjem,
a njihovi pokušaji da vrate muslimansku povijest natrag, na pravi put,
ponekad će izgledati očajnički, čak i beznadno. Armstrong uočava kako
bombaši‐samoubojice kao neviđen fenomen u islamskoj povijesti
potvrđuju uvjerenje nekih muslimana kako se nalaze u beznadnoj
situaciji.
Među prvim odgovorima na modernizacijski utjecaj Zapada u
muslimanskim se društvima javljaju reformistički, modernistički i
preporodni pokreti. Rahman navodi kako su primjedbe konzervativaca i
preporoditelja protiv modernista bile prividno zasnovane na činjenici da

91
su osnovne modernističke ideje o društvenoj promjeni potjecale od
stranog, tj. zapadnog nadahnuća i time bile neislamske. Rahman
(1979:43) ističe kako su u ranom islamu muslimani bez ikakva pritiska
prihvatili toliko ideja nemuslimanskog podrijetla u svim područjima
života, pa je teško shvatiti takve primjedbe doslovno. Prave razloge
Rahman nalazi u psihološkom stanju prouzročenom
političko‐ekonomskom hegemonijom Zapada, odnosno u stanju
uzdrmanog samopouzdanja muslimana. Dok su u ranom islamu
muslimani bili osvajači i nositelji vlasti na velikim područjima
Zemaljske kugle, muslimansko samopouzdanje omoguća‐valo je da se
iz svih kultura preuzimaju i usvajaju ideje i institucije. Zato su ideje
al‐Gazalija u 11. stoljeću ili šaha Walijullaha u 18. nailazile na
odobravanje u svom povijesnom kontekstu, dok su u 19. i ranom 20.
stoljeću i relativno manje revolucionarni pogledi Abduhua i Šiblija
izazivali žestoko protivljenje.
Prihvaćanje nacionalističke svijesti postalo je važno krajem 19. i
početkom 20. stoljeća kao retorička i polemička taktika za priznavanje
zahtjeva nove inteligencije. Lapidus (2002: 819) ističe kako je za
kozmopolitske, mobilne, obrazovane osobe koje su izašle iz matrica
malih zajednica s obitelji u središtu, lansirane u svijet gradova,
međunarodnih kontakata, stranih jezika i globalnih političkih problema,
za ljude koji više nisu pripadali starom poretku, kojima su kolonijalna
politička društva mogla ponuditi samo poziciju podređenosti prema
stranim vladajućim elitama - nacionalizam postao domovina svijesti.
Schulze navodi kako je u tom vremenu identifikacija elita s
nacijom‐državom u većini islamskih područja postala samo evidentna.
On smatra kako je u fokusu političkog konflikta bila kolonijalna država,
jer, teško da je bilo koji od nacionalističkih pokreta imao iredentističke
tendencije. Dapače, neki su se islamski intelektualci žalili da muslimani
nemaju svog Garibaldija ili Bismarcka koji bi stvorili nove državne
jedinice preko i izvan granica koje je potvrdio ili kreirao kolonijalizam.
Stoga Schulze (2002:29) ističe kako je utjecaj nacionalizma na islamske
zemlje bio primarno ograničen na domaću politiku i većinom
zaokupljen pitanjem tko ima pravo koristiti moć u modernoj državi.

92
 Ideja nacionalizma izražavala je oporbu novih elita prema
imperijalnim i religijskim elitama njihovih društava i prema njihovim
kolonijalnim vladarima. Lapidus (2002:819) naglašava kako je
nacionalizam bio neodoljiv argument protiv kolonijalnih gospodara
upravo zato što su ga Europljani prihvaćali kao osnovu političke
neovisnosti.
Gellner (1992:15) smatra kako je kod muslimana identifikacija s
reformiranim islamom igrala vrlo sličnu ulogu onoj koju je kod
nemusli‐mana igrao nacionalizam. U muslimanskim zemljama teško je
razlikovati ta dva pokreta. Prosječni se vjernik teško mogao nastaviti
identificirati sa svojim lokalnim plemenom ili svetištem. Pleme je
potisnuto ustranu, svetište je napušteno. Prema modernim standardima,
oboje su sumnjivi. Možda su dobri kao primjer folklora za turiste, no
malo mogu pomoći dostojanstvu urbaniziranog građanina moderne
države. Stanovnik grada, tvrdi Gellner, ne pokazuje se u javnosti
tijekom festivala kod svetišta, a još manje dopušta svojoj ženi, kćeri ili
sestri da to rade. On ne rješava svoje prepirke pozivajući svoje rođake
da svjedoče ili ga brane u svetištu, zna kako krvna osveta nije dopuštena
i bit će progonjena od policije. On zna da se može bolje zaštititi
koristeći razne veze u službenim i neslužbenim političkim mrežama.
Islam osigurava nacionalni identitet. Gellner (1992:15‐16) to
razmatra u kontekstu borbe protiv kolonijalizma. Moderna muslimanska
nacija često znači samo zbroj muslimana na određenom teritoriju. Tom
zbroju, koji bi u drugim slučajevima bio jednostavno suma
neprivilegiranih, reformistički islam dodjeljuje izvorni zajednički
identitet. On također osigurava oblik ratifikacije društvenog zbližavanja
mnogih suvremenih muslimana, da iz svog rustikalnog statusa postanu
bolje informirani stanovnici grada ili, u najmanju ruku, osobe
orijentirane prema gradovima.
U muslimanskim su se društvima potkraj 19. i početkom 20.
stoljeća pojavile političke tendencije slične obrascu modernih političkih
stranaka u Europi. Schulze (2002:33) navodi kako je modernizam
stvorio tri glavne struje u političkoj teoriji - nacionalističku,
liberalno‐konzervativnu i socijalističku, koje su se jednako

93
manifestirale u muslimanskim društvima. No očigledna upotreba
islamske terminologije u političkim pitanjima relativizirala je tu
analogiju uvodeći u raspravu religijske pojmove koji nisu imali izravne
veze sa suvremenim političkim teorijama. Islamska jezična tradicija
kreirala je sintezu usporedivu s cionističkom koja je, pod utjecajem
židovske lingvističke tradicije, proizvela sintezu religije i težnji k
nacionalnoj državi. U oba slučaja ideološki sadržaj prevladao je nad
religijskim simbolizmom. Schulze smatra kako je prilično evidentno da
islamska kultura nije podizala nikakve prepreke političkim teorijama
modernizma. Dala im je specifično značenje kroz upotrebu religijskog
simbolizma, tako određujući popratnu političku retoriku.
Schulze (2002:32‐33) identificira tri dominantne političke
ideologije:
(a) Liberalna srednja klasa. Zahtijevala je konstitucionalni režim
bez simultanih redefinicija identiteta države kao cjeline. Za liberale je
ideja nacije‐države bila primarno zasnovana na uvjerenju kako društvo
sebe mora promatrati kao historijsku naciju bez vezivanja uz bilo koju
objektivnu sklonost poput religije, kulture, rase ili jezika. Liberali su se,
mnogo više nego pripadnici bilo koje druge političke orijentacije,
identificirali s nacionalnim tržištem koje je za njih bilo fokus interesa
države;
(b) Urbani nacionalisti. Sebe su doživljavali kao istinske
pozitiviste. Schulze navodi kako su oni, slijedeći teorije Augustea
Comtea i Emilea Durkheima, smatrali rasu, jezik i povijest objektivnim
stanjem stvari od kojih niti jedan član društva nije mogao pobjeći.
Legitimni autoriteti društva bili su oni čiji su ideali ili karakteristike
određivali jedinstvo nacije.
Schulze navodi kako je za njih islam bio nužan, no ni u kom
slučaju dovoljan element. Ako nacionalisti steknu političku moć, to će
ih dovesti u položaj da reformiraju društvo na osnovu njegovih
objektivnih faktora. To je, prema Schulzeovu mišljenju, u osnovi bilo
gledište i islamskih klasicista, salafija. Za njih je islam bio superiorna
karakteristika identiteta nacije‐države i stoga su osigurali islam s

94
tipičnom pozitivističkom definicijom objektivnog, društvenog stanja
stvari. Ta nacionalna kultura u potpunosti je bila urbane prirode.
(c) Kao treću, Schulze izdvaja skupine koje suvremena literatura
definira kao islamističke. Za njih je islam bio oznaka revolucionarnog
identiteta u koji ljudi mogu vjerovati u svrhu osvajanja moći. Islam se
doživljavao kao jedini istinski politički izraz masa naspram vladara.
U tom smislu, islamisti su se jasno distancirali od tradicionalnih
islamskih učenjaka koji su kao svoj jedini zadatak vidjeli očuvanje
islamskog znanja i kulture, za koje su smatrali da ih štiti država.
Islamisti su smatrali kako se nacionalni identitet može postići samo
kroz subjektivni čin narodnog ustanka zasnovanog na islamskim
etičkim principima. Sukladno tome, oni su zahtijevali jedinstvo religije i
države koje će ljudima (simbolički predstavljenima religijom) jamčiti
suverenitet (simbolički predstavljen državom). Središte te političke
kulture također je bilo u urbanim društvima. Ipak, islamisti su se
doživljavali povezanijim s onim krugovima urbane populacije koji su
izravno patili od rezultata kolonijalne krize ‐ zanatlijama, trgovcima i
malim ljudima gradskih središta. Schulze smatra kako ne treba
podcjenjivati veze islamista s mističkim sufijskim redovima čiji su
članovi, bez obzira na njihove regionalne razlike, imali veliki utjecaj na
svakodnevni svijet malih ljudi. Pripadnici njihovih elita mogli su se
naći u državnoj administraciji i urbanom građanskom društvu.
Dominantni politički princip u islamskom svijetu oko 1900.
godine i dalje je bila ideja imperija. Ona je zahtijevala da vladar bude i
zaštitnik vjere. To je važilo kako za britanske kraljeve tako i za
osmanske sul‐tane. Oni su naslovom kalifa uvećali svoju moć u namjeri
da potkrijepe zahtjeve za suverenitetom kao zaštitnici islama. Takav
koncept sultanata u to je vrijeme bilo moguće naći samo u zemljama
koje nisu bile izravno podređene kolonijalnoj upravi: u Osmanskom
Carstvu, u Maroku, Perziji, Afganistanu i u vojvodstvima sjeverne
Malezije. Neke su regije u kolonijama također bile pod vlašću sultana,
primjerice u Nigeriji, sjevernom Kamerunu, u Indiji i najavi. No tamo
su kolonijalne sile namjerno očuvale instituciju sultanata namjeravajući
smanjiti troškove upravljanja upotrebom domaće administrativne

95
strukture. Ti mali sultanati ipak više nisu označavali granicu
nacije‐države koja ih je natkrilila kao zvono. Naslov vladar
pravovjernih (emir al‐mumin) bio je koncept koji je sličio naslovima
nekih europskih monarha kao branitelja vjere ‐ te su ga najviše koristili
osmanski i marokanski ala‐vitski sultani, kao i perzijski šahovi Qajarske
dinastije (1779.‐1925). Ali i sultan od Sokota u sjevernoj Nigeriji
također je koristio taj naslov. On je nadoknađivao gubitak autoriteta
kroz kolonijalnu državu tako što je naglašavao svoj religijski legitimitet
(Schulze, 2002:28‐29).

96
 11. KOLONIJALNA DRŽAVA I
MUSLIMANSKA DRUŠTVA

SPOJ MODERNIZACIJE pod kolonijalnom upravom i

tradicionalnog društva u muslimanskom slučaju doveo je do različitih
ishoda. Velika Britanija i Francuska, kao dvije najveće kolonijalne sile,
razvile su dva modela organizacije i upravljanja kolonijalnim
posjedima, koje prigodno nazivamo britanski i francuski model
kolonijalne države. Britanski model u velikom broju slučajeva
uključivao je pripadnike autohtonih elita, s namjerom da se ne ukidaju
postojeći obrasci upravljanja. Britanci su kontrolirali ključne resurse
intenzivno koristeći lokalno stanovništvo. Francuzi su, pak, uz
ekonomsku eksploataciju kolonijalnih zemalja, uvodili i kulturne
promjene, uvodeći francuski jezik u sve ustanove i institucije,
prvenstveno kroz obrazovanje i misionarsku djelatnost.
Nesumnjivo je da su se područja pod kolonijalnom upravom
tijekom kolonijalne vladavine modernizirala, ponajprije tehnološki i
organizacijski. Kolonijalna je država također uvela nacionalizam kao
osnovni princip političkog organiziranja kolonijalnih posjeda. Taj
princip, u čijem su temelju bili ideja slobode i samoodređenja, ujedno je
bio i sjeme propasti kolonijalnih država.
Zasluge kolonijalne države za modernizaciju muslimanskih
društava u 19. i u prvoj polovini 20. stoljeća nesumnjive su. Dakako,
možemo raspravljati bi li modernizacija bila uspješnija, manje uspješna
ili potpuno neuspješna da su je samostalno provodile autohtone elite,
možemo davati ideološku interpretaciju kolonijalnog razdoblja
promatrajući ga kao okupaciju i eksploataciju kolonijalnih teritorija,
možemo raspravljati o pozitivnim i negativnim aspektima tog razdoblja,
kao i o posljedicama koje je ostavilo u kolonijalnim posjedima, ali i u
kolonijalnim metropolama. Sa sigurnošću, međutim, možemo ustvrditi
jedino kako se kolonijalno razdoblje dogodilo, da je jedno razdoblje u
povijesti ljudskih društava, kao i da je razdoblje klasičnog

97
kolonijalizma okončano. No što je to razdoblje donijelo muslimanskim
društvima? Promjenu opsega tektonskog poremećaja tijekom koje je
izgledalo da je cjelokupni život izvrnut naglavce. Lokalni doživljaj te
promjene dobro opisuje Ivo Andrić u romanu Na Drini ćuprija: Ono što
najviše iznenađuje svet u kasabi i ispunjava ga čuđenjem i
nepovjerenjem nije toliko ni broj stranaca koliko njihovi nerazumljivi i
nedogleđni planovi, njihova neumorna radinost i istrajnost sa kojom
pristupaju izvođenju tih poslova. Ovi stranci ne miruju i ne daju nikome
da ostane miran; izgleda da su rešeni da svojom nevidljivom ali sve više
osetnom mrežom zakona, naredaba i propisa obuhvate život sam, sa
ljudima, životinjama i mrtvim stvarima, i da izmene i pomere sve oko
sebe; i spoljni izgled kasabe i navike i naravi živih ljudi od kolevke pa
do groba. A sve to rade mirno i bez mnogo reči, bez sile i izazivanja
tako da čovek nema čemu da se odupre. Ako naiđu na nerazumevanje ili
otpor, oni odmah zastanu, negde se nevidljivo dogovore i opet izvedu
ono što su naumili. Svaki posao koji počnu izgleda bezazlen, čak
besmislen. Premeravaju neku ledinu, obeležavaju drveća po šumi,
pregledaju nužnike i kanale, zagledaju konjima i kravama u zube,
ispituju mere i tegove, raspituju za bolesti u narodu, za broj i imena
voćaka, za vrste ovaca ili peradi. (Izgleda kao da se igraju. Tako su
nerazumljivi, nestvarni i neozbiljni u očima sveta svi ti njihovi poslovi)
Pa onda sve to što je vršeno sa toliko pažnje i revnosti potone negde kao
da je propalo zauvek, bez traga i glasa. Ali nekoliko meseci, često i
godinu dana posle toga, kad se stvar već potpuno zaboravila u narodu,
obelodani se odjednom smisao ove naoko besmislene i odavno
zaboravljene mere: pozivaju se muktari pojedinih mahala u Konak i
saopštava im se nova naredba o seči šume, o suzbijanju tifusa, o načinu
prodaje voća i slatkiša, ili o marvenim pasošima. I tako, svakog dana
naredba. I sa svakom naredbom ograničava se ili obavezuje u ponečem
čovek pojedinac, a proširuje, zapliće, razgranjava život varoši ili sela i
svih njegovih stanovnika zajedno (Andrić, 1983:123).
Romansirani opis susreta tradicionalnog i modernog društva na
primjeru austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine može se
primijeniti na sva tradicionalna muslimanska društva u susretu s
europskim moder‐nizatorima. Racionalizacija života, oličena u

98
sveopćem mjerenju i normiranju, unijela je u svakodnevni život red i
ritam djelovanja nerazumljiv lokalnom stanovništvu. Taj diskontinuitet
se odrazio u odnosu javne i privatne sfere, gdje se u javnosti ponašalo
prema novonametnutim normativnim obrascima. U privatnoj sferi,
vezanoj uz obitelj, nastavilo se održavati tradicionalne obrasce
ponašanja i pridržavati se tradicionalnih normi i vrijednosti. Populacije
muslimanskih društava naizgled su ostale izvan modernizacijskih
tokova. No one su, kao i elite, bile zahvaćene modernizacijom kroz
razne procese poput urbanizacije, opće zdravstvene zaštite i
obrazovanja... Riječ je o čitavom nizu promjena, od razine
svakodnevnog života pojedinaca do promjene institucionalnog okvira
čitavih društava s ciljem uključenja u moderno društvo. Promatrajući
naknadno, možemo zaključiti kako je kolonijalna država bila tehnički i
organizacijski najbolje osposobljena za moderniziranje društava kojima
je upravljala. Stoga je i bila najuspješnija agencija modernizacije u
izvaneuropskim društvima od 1850. godine do kraja Drugog svjetskog
rata. O njenu uspjehu, paradoksalno, svjedoče i brojni pokreti za
oslobođenje od kolonijalne vladavine. Oni su pokazatelj, barem u
muslimanskim društvima, kako je ideja nacije‐države, kao dominantni
kriterij političke organizacije društva, došla na mjesto koje je ranije
zauzimala ideja imperija - u muslimanskom slučaju kalifata.
Kolonijalne države bile su toliko uspješne u implementiranju ideje
nacije u kolonijalna društva, da su ih na kraju novostvorene nacije,
upravo slijedeći ideju nacionalizma, i izbacile sa svojih teritorija.

99
 12. IDEOLOŠKI KORIJENI POLITIČKOG
ISLAMA

KORIJENE ISLAMIZMA kao moderne političke ideologije

nalazimo već u 18. stoljeću, u predmodernim reformističkim pokretima
poput vahabizma. No tek autore koji se javljaju u 19. stoljeću, poput
Jamal al‐Dina al‐Afganija, Muhammeda Abduhua i Rašida Ride,
možemo nazvati začetnicima političkog islama. Oni bi sebe, međutim,
radije nazvali reformatorima islama.
Dok su Kur'an i normativni poredak islama u tradicionalnom
muslimanskom društvu bili skup ideala, normi i vrijednosti
implementiranih u svakodnevnom životu, u situaciji kolonijalne
vladavine ti autori počinju oblikovati islamsku misao u ideologiju borbe
protiv kolonijalnih osvajača. Afgani je prvi zapazio potrebu prilagodbe
normativnog poretka islama da bi muslimani mogli adekvatno
odgovoriti zahtjevima modernog doba. Dok je Afgani bio sklon
nasilnim rješenjima, njegov suvremenik Abduhu poticao je obrazovne
reforme i obrazovanje kao temelj pokretanja društvene promjene. Rida
je otišao korak dalje, razmatrajući problem suvereniteta i muslimanskog
odnosa prema njemu. Također, postavio je temelje islamskog
republikanizma. Zajednička karakteristika sve trojice je što su oko sebe
okupili male skupine sljedbenika te bi ih se moglo nazvati
protonacionalistima ili protoislamistima. Oni su upoznali moderni
Zapad, putujući po europskim zemljama i čitajući brojne zapadne
autore. Njihove ideje možemo promatrati kao odgovor autohtonih elita
muslimanskih društava na ideje zapadne moderne. Iz muslimanske
perspektive riječ je o itdžihadu, ponovnoj interpretaciji religijske poruke
radi njena usklađivanja sa zahtjevima vremena i davanja odgovora na
izazove koje sadašnjost postavlja pred muslimane.
Riječ je, prije svega, o pokretu koji je namjeravao promijeniti
odnose unutar muslimanskih društava. Otpor prema stranoj vlasti došao
je kao posljedica okupacije. Istodobno, riječ je o otporu taklidu -

100
doslovnom pridržavanju tradicije bez propitivanja - i ponovnom
uspostavljanju itdžihada.
Parnjak protoislamistima u arapskom svijetu pokret je
Deobandovih medresa u Indiji. On se javio kao reakcija na britanski
kolonijalizam. Nazvan je po gradu Deobandu iz kojeg je potekao,
raširivši se po današnjoj Indiji, Pakistanu i Bangladešu. Deobandi je
postao najrašireniji pokret tradicionalne islamske misli na Indijskom
potkontinentu, gdje je uspostavio na tisuće medresa. Pokret
karakterizira uglavnom njegovo naslanjanje na učenje hanefijske pravne
škole, te u manjoj mjeri šafijske, kao i naglasak na značaju sufizma.

12.1. Jamal al‐Din al‐Afgani

Modernistički islamski reformator Jamal al‐Din (1839.‐1897.)

dao si je nadimak al‐Afgani (Afganac) iako je bio Iranac i šijit,
vjerojatno u nadi da će, predstavljajući se kao sunit, privući širu publiku
u islamskom svijetu. U medresi je stekao tradicionalno obrazovanje.
Ono je podrazumijevalo fikh (islamsko pravo), te ezoterične discipline
falsafe (filozofiju) i irfana (misticizma). No tijekom posjeta Britanskoj
Indiji uvjerio se kako su moderna znanost i matematika ključ
budućnosti. Afgani je proputovao Arabiju, Tursku, Rusiju i Europu, a
iskustva stečena na putovanjima zabrinula su ga zbog sveprisutnosti i
moći Zapada koji je, prema Afganijevu uvjerenju, namjeravao uništiti
svijet islama. Armstrongova (2000:156) navodi kako je, kada je došao u
Kairo 1871. godine, Afgani bio čovjek s misijom. Namjeravao je naučiti
muslimanski svijet kako se ujediniti pod zastavom islama i iskoristiti
religiju kao protutežu prijetnji zapadnog imperijalizma.
Smatrao je kako nije potrebno prihvatiti životni stil Europljana
da bi se postalo modernim. Muslimani se mogu modernizirati na svoj
način. Ako samo doslovno kopiraju Britance i Francuze, namećući si
zapadne vrijednosti umjesto vlastite tradicije, izgubit će se. Bit će
jednostavno loša kopija, ni jedno niti drugo, i tako potvrditi svoju
slabost. Muslimani trebaju modernu znanost i moraju je naučiti od

101
Europe. Ipak, Afgani je smatrao kako će to samo po sebi biti dokaz
muslimanske inferiornosti i dekadencije. Civiliziramo se oponašajući
Europljane, govorio je. Tamo gdje je zapadna moderna uspjela slijedeći
inovaciju i originalnost, muslimani mogu samo oponašanjem. Stoga je
program modernizacije u muslimanskim društvima, mišljenja je
Armstrongova (2000:156‐157), imao inherentnu i neizbježnu pogrešku.
Afgani je uočio stvarni problem, no njegovo rješenje, iako atraktivno,
nije bilo provedivo jer je očekivalo previše od religije. Imao je pravo,
pretpostavljajući kako će gubitak kulturalnog identiteta rezultirati
slabošću, bolešću i društvenom anomijom. Raspravljao je o potrebi
mijenjanja islama kako bi se mogao kreativno nositi s radikalno novim
društvenim uvjetima.
No Armstrongova smatra kako religijska reforma nije mogla
sama modernizirati zemlju i otkloniti prijetnju Zapada. Egiptu je bilo
nužno prerasti ograničenja agrarne civilizacije industrijalizirajući se i
razvijajući u modernu, dinamičnu ekonomiju. Bez toga nijedna
ideologija nije mogla sama dovesti zemlju na europsku razinu. Na
Zapadu su, naime, moderni ideali autonomije, demokracije,
intelektualne slobode i tolerancije u jednakoj mjeri bili proizvod
ekonomije, koliko i filozofa te političkih znanstvenika. Armstrongova
(2000:157) navodi da će događaji pokazati kako će Egipćane, ma koliko
se osjećali slobodni i moderni, njihova ekonomska slabost sigurno
učiniti politički ranjivima i ovisnima o Zapadu, a ponižavajuća
pokornost će im još više otežati kultiviranje istinski modernog duha.
Usprkos njegovoj žudnji za modernošću, Armstrongova
(2000:158) ističe da je Afgani na mnoge načine pripadao starom svijetu.
Bio je pobožan musliman, poštovao je islamske rituale i živio u skladu s
islamskim zakonom. Prakticirao je misticizam Mula Sadra, slijedeći
njegovu viziju evolucijske promjene. Poput drugih religijskih mislilaca
tog razdoblja, Afgani je pokušavao dokazati racionalnost i znanstvenost
svoje vjere. Isticao je kako Kur'an uči muslimane da ne vjeruju ničemu
bez dokaza, te je stoga primjeren modernom svijetu. Afgani je išao
toliko daleko da je raspravljao kako je islam identičan modernom
znanstvenom racionalizmu, a zakon koji je Poslanik primio identičan sa

102
zakonima prirode. Sukladno tome, sve doktrine islama mogu se
demonstrirati logikom i zakonima prirode.
Armstrongova (2000:158) ističe kako je ta postavka bila
pogrešna. Islam je, kao i svaka tradicionalna religija, prelazio granice
logosa i duboko je ovisio o proročkom i mističnom pogledu. Po njoj,
nekonzi‐stentnost u Afganijevu djelu bila je neizbježna, jer je on bio
tranzicijska figura. No ona uzroke nekonzistentnosti nalazi i u njegovoj
anksioznosti. Afgani je smatrao kako nema vremena za poravnanje svih
kontradikcija u svom razmišljanju. Muslimani moraju postati
racionalniji i to je, smatrao je, njihov prioritet. Muslimani su odbacivali
prirodne znanosti i, kao rezultat toga, zaostali za Europom. Rečeno im
je da zatvore vrata itdži‐hada, prihvate vladavinu uleme i savjete iz
prošlosti. Afgani je smatrao kako to nije imalo nikakve veze s
autentičnim islamom. Takvo doslovno pridržavanje tradicije (taklid)
potiče pokornost koja je ne samo potpuno suprotna modernom duhu,
nego i poriče suštinske karakteristike islamske vjere - dominaciju i
superiornost. Kako je Zapad tada posjedovao znanost, a muslimani bili
slabi i ranjivi, Afgani je smatrao kako stari konzervativni etos, oličen u
zatvaranju vrata itdžihada, sputava muslimane. No Armstrongova
(2000:158) zaključuje kako je Afgani, poput svakog reformatora koji
pokušava da mythos religije zvuči kao logos, došao u opasnost da, s
jedne strane, stvori neadekvatan religijski diskurs, a, s druge, lažnu
znanost. Armstrongova je sličnog mišljenja i o Afganijevom aktivizmu.
Afgani je ispravno isticao kako je islam vjera koja se manifestira u
djelovanju. Stoga, ako žele spasiti islam, muslimani umjesto povlačenja
u medrese moraju ući u svijet politike. Afgani je želio dokazati da u
modernom svijetu istina islama može biti učinkovita poput zapadnih
ideologija. Shvatio je kako će Europa uskoro vladati svijetom i bio je
odlučan u namjeri da muslimanske vladare svoga vremena upozori na tu
opasnost. No Armstrongova ističe kako su Afganijeve revolucionarne
sheme često bile autodestruktivne i moralno upitne. Jedini njihov plod
bilo je službeno ograničavanje Afganijevih aktivnosti. Zbog
protuvladine agitacije iz Egipta je protjeran 1879., a iz Irana 1891.
godine. Iako su mu dopustile da se trajno nastani u Istanbulu, osmanske
vlasti držale su ga pod stalnim nadzorom. Armstrongova

103
(2000:158‐159) smatra kako je Afganijev pokušaj preoblikovanja
religijske istine u program političkog djelovanja donio rizik nihilizma i
katastrofe. Afgani je, naime, sebe doveo u takvu poziciju, optužen za
korištenje islama na umjetan način u svrhu potkrepljivanja svog loše
zamišljenog revolucionarnog aktivizma. Jasno je, zaključuje
Armstrongova, kako on nije uspio dovoljno duboko integrirati religijski
imperativ i svoju politiku.Unatoč svemu, Afgani je ipak pionirska
ličnost muslimanskog modernizma. Prvi je ukazao na pogrešnost
modernizacije slijepim oponašanjem Zapada. Ispravnost njegove teze
potvrdili su događaji stoljeće kasnije, u društvenoj teoriji radovima
neoevolucionističke škole, a u praksi fundamentalističkom pobunom u
brojnim nezapadnim društvima.

12.2. Muhammed Abduhu

Egipatski učenjak Muhammed Abduhu (1849.‐1905.) bio je

među prvim muslimanima koji su prepoznali potrebu za reformama
kako bi se zaustavilo propadanje društva. Rođen u pobožnoj obitelji u
dolini Nila, osnovno je obrazovanje stekao u medresi. Na studiju u
Kairu Abduhu je postao učenik Džemaluddina al‐Afganija. Abduhu je
bio uključen u Urubi ustanak zbog čega je, nakon britanske pobjede, iz
Egipta morao otići u izgnanstvo. U Londonu i Bejrutu Abduhu je
upoznao modernu europsku misao i pročistio svoju aktivističku
teologiju. U Parizu se pridružio Afganiju, koji ga je upoznao sa
zapadnom znanošću, a kasnije se Abduhu upoznao s djelima Guizota,
Tolstoja, Renana, Straussa i Herberta Spencera.
Poput Afganija, bio je uvjeren kako je islam kompatibilan s
modernošću. To je argumentirao tezom da je islam očevidno racionalna
religija, a običaj taklida korumpirajući i neautentičan. Abduhu je, poput
Afganija, bio posvećen racionalnom mišljenju, no pristupao mu je iz
mističke perspektive i, prema mišljenju Armstrongove (2000:162), još
uvijek se nije emancipirao od spiritualnosti starog svijeta.

104
 Vjerovao je kako Egipat treba reformu mnogo više nego
revoluciju. Bio je dublji mislilac od svog učitelja i uvidio je kako nema
prečaca prema modernizaciji i neovisnosti. Umjesto da se pridruži
Afganiju u njegovim opasnim i umnogome besmislenim planovima,
želio je riješiti neke od velikih problema Egipta uz pomoć obrazovanja.
Armstrongova (2000: 162) navodi kako su mu stoga 1888. godine vlasti
dopustile povratak u Egipat. Po povratku bio je imenovan za šerijatskog
suca, a potom i za velikog muftiju Egipta.
Abduhuov rad je, nakon više stoljeća, bio prvi ozbiljan napor za
preispitivanjem šerijata, smatra Viorst (2001:172). On nije bio
sekularist i nije želio pozapadniti šerijat. Prepoznao je suočavanje
islama s dvojbom kako da se od Zapada uzme ono što je potrebno, uz
istodobno očuvanje integriteta muslimana. Abduhu se nikada nije
odrekao posvećenosti šeri‐jatu, no vjerovao je kako se mnogi od
njegovih slojeva mogu otkloniti bez ugrožavanja vjere.
Armstrongova (2001:131) ističe kako je Abduhu smatrao da je
obrazovanje, a ne revolucija, odgovor na goruća muslimanska pitanja.
Bio je užasnut britanskom okupacijom Egipta. No volio je Europu, bio
je opušten u društvu Europljana i poznavatelj zapadne znanosti i
filozofije. Uvažavao je političke, pravne i obrazovne institucije
modernog Zapada, no nije vjerovao kako se one mogu u potpunosti
presaditi u duboko religioznu zemlju kao što je Egipat, gdje je
modernizacija bila prebrza i silom je isključila velike mase
stanovništva. Stoga je, po njemu, bilo suštinski važno nakalemiti
moderne pravne i ustavne inovacije na tradicionalne islamske ideje
kako bi ih muslimani mogli razumjeti. Društvo u kojem ljudi ne mogu
razumjeti zakon, u konačnici postaje društvo bez zakona, smatrao je.
Islamski princip šure (savjetovanja), primjerice, može pomoći
muslimanima u razumijevanju značenja demokracije. Obrazovanje
također treba reformu. Studenti medresa trebaju studirati modernu
znanost, tako da mogu pomoći muslimanima pri ulasku u suvremeni
svijet i učiniti ga smislenim za muslimane.
Ukazivao je da velika većina egipatskog stanovništva
jednostavno nije mogla razumjeti europski pravni sustav. Njegov duh i

105
domet bili su im strani. Abduhu je smatrao da je zbog toga Egipat
postajao zemlja bez zakona. Da bi ga učinio adekvatnim modernim
uvjetima, planirao je veliku reviziju šerijata. Armstrongova (2001:163)
ističe kako je Abduhuov program implementiran u 20‐im godinama 20.
stoljeća, dakle nakon njegove smrti, a koristi se i danas. Abduhu je
uočio kako se egipatsko društvo fragmentira. Stoga je bilo nužno
povezati moderna pravna i ustavna dostignuća s tradicionalnim
islamskim normama.
Viorst (2001:172‐173) smatra da je Abduhu, kao politički
mislilac, promišljao kako se mase, iako povijesno pokorne
muslimanskim despotima, mogu pokrenuti na akciju protiv kršćanske
vladavine. Počeo je koristiti šerijat u politici na neuobičajen način,
citirajući hadis koji je podržavao zbacivanje nepravedne vladavine.
Abduhuovo zagovaranje pomoglo je da se religija dovede u krug borbe
protiv kolonijalnog ugnjetavanja.
U teologiji Abduhu je s istim žarom izazvao ortodoksnu ulemu.
Smatrao je da ulema mora povući tvrdnju o zatvorenim vratima
itdžihada. Kreativna upotreba razuma u tumačenju religijske poruke -
itdžihad ‐ mora obnoviti vjeru na osnovama temeljnih islamskih
vrijednosti koje su izobličene tradicionalizmom i taklidom. Hadis koji
nema značenja u sadašnjem vremenu mora biti odbačen, tvrdio je.
Viorst (2001:172‐173) navodi Abduhuovo mišljenje kako islam nudi
pouke i lekcije iz svoje unutrašnjosti, a muslimani trebaju prakticirati
itdžihad da postanu svjesni onoga što je u šerijatu primjenjivo u
modernom vremenu.
Viorst (2001:173) smatra kako se Abduhu kao reformator suočio
s nepripremljenošću muslimana u cjelini za prevladavanjem
tradicionalizma. Većina ih je bila zadovoljna pridržavanjem islama
takvog kakav jest. Abduhu nije poricao kako će za muslimane biti bolna
transformacija starih oblika mišljenja, no pogriješio je u procjeni broja
muslimana spremnih da izdrže napore te promjene. U svojim je
pokušajima svuda nailazio na otpor transformaciji koju je predlagao.
Viorst ističe kako je Abduhu spoznao da većina muslimana nije bila
spremnija na promjene u islamskoj ortodoksiji nego što je bila u

106
vrijeme mutazelita. Abduhuovi modernistički učenici smatraju kako oni
ni danas nisu spremniji.
Đozo (1990:21) ubraja Abduhua među najistaknutije novije
egzegete Kur’ana i pionire obnove islamske misli. On ističe da je
Abduhua zapala uloga suočenja s orijentalistima koji su pokušavali
teorijski opravdati kolonijalizam i ovjekovječiti ga, namećući zapadnu
misao i obezvređujući islamsko učenje, njegove vrijednosti i cjelokupno
duhovno naslijeđe.
Analizirajući Abduhuovu metodu u prilazu novoj interpretaciji
islamske misli u proučavanju Kur’ana, Đozo ističe dva zadatka koje je
Abduhu sebi zadao:
(a) oslobođenje misli od svakog oponašanja, sterilnosti i
učmalosti i
(b) shvaćanje islama na način kako su ga shvaćale prve
generacije muslimana prije razdoblja građanskih ratova i frakcijskih
borbi.
Husein Đozo smatra kako, prema Abduhuovu shvaćanju,
proučavanju Božje Riječi treba prići isključivo s namjerom da se u njoj
otkrije ono što nudi nama i našem vremenu u odnosu na naše potrebe i
mogućnosti. Ne možemo niti se smijemo zadovoljiti onim što su u njoj
otkrile ranije generacije. Kao najveća prepreka na tom putu stajao je
taklid i, kao posljedica toga, obustavljanje idžtihada. Dozo smatra kako
je time onemogućen i okončan svaki daljnji razvoj islamske misli.
Abduhu je to najbolje sagledavao, najdublje i najbolnije doživljavao.
Dozo tu nalazi uzrok njegovim upornim pozivima na slobodnu
stvaralačku misao i njeno potpuno oslobođenje od taklida. Čovjek mora
koristiti razum jer je to najveći mogući Božji dar koji mu je Svemogući
podario i time ga izdvojio od svih drugih stvorenja, stavljajući mu na
raspolaganje sve što je na Zemlji i Nebesima i dodjeljujući mu ulogu
svog namjesnika (kalifa) na Zemlji.
Abduhu je smatrao kako takvu stvaralačku ulogu Kur'an
namjenjuje svakom muslimanu. No Đozo (1990:22‐23) uviđa da je
stvarnost s kojom se suočio prava suprotnost tome. Abduhuova

107
reformatorska uloga vidljiva je iz njegova osnovnog stava kako islam
treba shvatiti kao živu, dinamičnu misao, uvijek otvorenu životu
kojemu nudi koliko mu u datom trenutku treba i koliko je kadar u njoj
otkriti, služeći se pri tome svim suvremenim sredstvima i dostignućima.

12.3. Rašid Rida

Muhammed Rašid Rida (1865.‐1935.), sirijski intelektualac, bio

je svojevrsni nastavljač tradicije koju su zasnovali Afgani i Abduhu.
Alarmiran rastućim sekularizmom arapskih intelektualaca uvjerenih
kako religija drži muslimane nazadnima, Rida se orijentirao na slabosti
muslimanskih društava spram zapadnog kolonijalizma. Vjerovao je
kako sekularizam može samo oslabiti umu i učiniti je lakšim plijenom
za zapadni imperijalizam. Armstrongova (2001:131) navodi kako je
Rida bio jedan od prvih muslimana koji je zagovarao uspostavu
potpuno moderne, ali i potpuno islamske države, zasnovane na
reformiranom šerijatu.
Smatrao je kako su sufijski ispadi, slijepo oponašanje tradicije
(taklid), te stagnacija uleme odgovorni za neuspjeh u ostvarivanju
znanstvenog i tehnološkog napretka. Rida je vjerovao kako se takvi
trendovi mogu preokrenuti samo povratkom onome što je smatrao
istinskim principima islama, interpretiranim tako da odgovaraju
aktualnom vremenu. Stoga je želio osnovati fakultet na kojem će se
studenti upoznati sa studijem međunarodnog prava, sociologije, svjetske
povijesti, znanstvenim studijem religije i moderne znanosti, dok
istodobno studiraju fikh. Takav je pristup trebao osigurati razvoj
islamske pravne znanosti u istinski modernom kontekstu koji će
ujediniti tradicije Istoka i Zapada i učiniti šerijat ‐ izvorno, zakonski
kodeks agrarnog društva ‐ kompatibilnim novom tipu društva koje je
evoluiralo na Zapadu. Rida je slijedio klasicistički ideal salafija,
zamišljajući ranu islamsku povijest kao model za modernu, urbanu
naciju‐državu. Zahtijevao je islamski unificiran suverenitet u kojem bi
religija bila suštinski dio autoritetaurbanih elita naspram države. Za

108
Ridu religija (din) je bila javna, a stoga i politička stvar. viti apsolutni
autoritet nad islamom koji bi crpio legitimitet iz svih muslimanskih
građana. Schulze ističe kako Ridin zahtjev za suverenitetom nije bio
nužno demokratski. Naprotiv, Rida je smatrao objedinjavanje državnog
autoriteta, zasnovanog na principu apsolutnog suvereniteta, suštinom
svoje političke utopije. Ona je trebala islamskim društvima sigurati novi
modern sustav. Rida je nacionalizmu dao republikansku interpretaciju.
Po tome se razlikovao od drugih urbanih nacionalista koji nisu
povezivali državni sustav s ciljevima nacionalizma. Ipak, Schulze
navodi kako osnivanje islamske republike nije bilo Ridin deklarirani
cilj. Taj je koncept tek nekoliko desetljeća kasnije postao značajan.
Rida je islam smatrao sustavom koji se u neislamskoj Europi ‐ u
nedostatku boljeg termina ‐ nazivao republika. Čvrsto je vjerovao u moć
državnih institucija, koje se više ne mogu označavati tradicionalnim
teritorijalnim vezama, no trebaju biti zasnovane isključivo na političkoj
etici. Stoga je proširio nacionalistički koncept neovisnosti, koji je do
tada definiran isključivo vanjskom politikom, dodajući mu unutarnju
dimenziju. Za Ridu, neovisnost je mogla biti zasnovana jedino na
savršenom suverenitetu društva, koji je legitimiran apsolutnim
suverenitetom Boga. Kao Božjim predstavnicima na ovom svijetu,
ljudima je povjeren suverenitet za koji su bili politički odgovorni.
Schulze (2002:45‐46) smatra kako je urbani islamski nacionalizam bio
visoko moralne prirode. Njegova temeljna ideja zasnovana je na
konceptu pravde (adl), koji je bio predmet teoloških debata još u
skolastičkom razdoblju. Islamski su intelektualci stalno isticali kako
zapadni koncept slobode suštinski korespondira s islamskim konceptom
pravde.

12.4. Hasan al‐Banna i Društvo Muslimanske braće

Idejni otac suvremenog islamističkog pokreta je Hasan El-

Benna, egipatski učitelj koji je oživio ideje Afganija, Abduhua i Ride,
čije su reforme bile ograničene na mali krug intelektualaca, i prenio ih
masama, tzv. običnim ljudima. To je samo po sebi modernizirajući

109
potez. Stariji reformatori oblikovali su se u konzervativnom etosu i,
kaomnogipredmoderni filozofi, bili litisi. Nesposobnost da ostvare
masovnu potporu svojim idejama, čime bi se ostvario transfer visoke
kulture u mase, čini ih protonacionalistima i elitistima. Hasan al‐Banna
(1906.‐1949.) našao je način za širenje i ostvarenje njihovih ideja kroz
masovni pokret. Bio je obrazovan moderno, ali i tradicionalno religijski.
Studirao je na Dar al‐Ulumu u Kairu, prvoj učiteljskoj akademiji koja je
pružala visoko obrazovanje, ali bio i sufij, te su mu duhovne vježbe i
sufijski rituali ostali važni tijekom života. Za Bannu, vjera nije bila
samo pojavno odobravanje sustava vjerovanja; vjera je bila nešto što se
može razumjeti samo ako je življena i ako se njeni rituali pažljivo
prakticiraju. Znao je da Egipćani trebaju zapadnu znanost i kođer da se
njihovo društvo mora modernizirati - politički, društveno i ekonomski.
Armstrongova (200:219) ističe kako su za al-Bannu to bili praktični i
racionalni razlozi koji su morali ići zajedno sa duhovnom i psihološkom
reformacijom.
Tijekom studiranja u Kairu politička i društvena zbrka u gradu
potaknula je njega i njegove prijatelje na djelovanje. U stanju političke
pat‐pozicije, besplodnom i bučnom političkom raspravom manipulirali
su Britanci koji su, usprkos egipatskoj neovisnosti, uglavnom upravljali
zemljom. Kad se prvi put zaposlio kao učitelj u Ismailiji, u zoni
Sueskog kanala, gdje su Britanci bili utvrđeni, poniženje njegova
naroda ga je dirnulo u dušu. Britanci i drugi stranci nisu imali interesa
za lokalnu populaciju, no čvrsto su nadzirali ekonomiju, javna dobra i
poslove. Bio je postiđen kontrastom između luksuznih domova
Britanaca i bijednih koliba egipatskih radnika. Za Bannu, pobožnog
muslimana, to nije bilo samo pitanje politike. Stanje ume suštinska je
religijska vrijednost u islamu kao i partikularna doktrinarna formulacija
u kršćanstvu. Banna je bio posebno zabrinut vidjevši kako se ljude
odvlači od džamija. Većina Egipćana nije bila uključena u proces
modernizacije. Zato su bili zbunjeni zapadnim idejama na koje su
nailazili u brojnim novinama i magazinima koji su se tiskali u Kairu.
One su izgledale kao da ili nemaju ništa zajedničko s islamom ili su
otvoreno neprijateljski nastrojene prema njemu. Ulema je okrenula leđa
modernoj sceni i nije mogla učinkovito predvoditi narod. Političari, pak,

110
nisu poduzeli nikakav trajni napor radi rješavanja društvenih,
ekonomskih ili obrazovnih problema masa. Banna je shvatio da je nešto
potrebno napraviti. Za njega nije bilo moralno održavati visokoparne
rasprave o nacionalizmu i budućim egipatskim odnosima s Europom
kada se veliki dio populacije osjećao zbunjeno i demoralizi‐rano. Kako
je on to vidio, jedini način na osnovu kojeg ljudi mogu dostići duhovno
izlječenje povratak je izvornim principima Kur’ana i Sune.

12.5. Muslimanska braća ‐ osnivanje i program

S nekolicinom prijatelja al-Banna je organizirao spontane

obrede u džamijama i kavanama. Govorio je narodu kako su ih utjecaj
Zapada i recentne političke promjene izbacile iz ravnoteže i kako više
nerazumiju svoju religiju. Islam nije ideologija zapadnog stila ili niz
pravila. Islam je potpuni način života i, ako se živi punog srca, vratit će
dinamizam i i energiju koju su muslimani nekoć imali, prije nego što su
ih kolonizirali stranci. Da bi uma ponovno postala snažna, oni moraju
iznova otkriti svoje muslimanske duše. Iako je bio u svojim ranim
dvadesetima, al‐Banna je dojmio slušatelje. Bio je jake volje,
karizmatičan i mogao je pokrenuti ljude da ga slijede. U ožujku 1928.
godine šest radnika iz Ismailije došlo mu je u posjet i zamolilo ga da
poduzme neku akciju: Mi ne znamo praktičan način da dostignemo
slavu islama i da služimo blagodati muslimana. Umorni smo od
životnih poniženja i ograničenja. Vidimo da Arapi i muslimani nemaju
status ni poštovanje. Oni nisu ništa više od najamnika koji pripadaju
strancima. Ne posjedujemo ništa osim ove krvi... i ovih duša... i ovih
nekoliko novčića. Nismo u stanju smisliti put akcije, kao što ste vi u
stanju, i ne znamo stazu na kojoj možemo služiti domovini, religiji i
umi, kao što je vi znate. (Armstrong, 2000:219‐220). Al‐Banna je bio
dirnut tom molbom. On i njegovi posjetitelji izrekli su zakletvu kako će
biti trupe (jund) za širenje poruke islama. Bio je to trenutak osnivanja
Društva muslimanske braće. Od tog skromnog početka Društvo se
proširilo i u vrijeme al‐Bannine smrti, 1949. godine, imalo je više od
2000 ogranaka koji su okupljali između 300 i 600 tisuća braće i sestara.

111
To je bila jedina organizacija u Egiptu koja je u svom članstvu imala
sve društvene skupine, uključujući državne službenike, studente i
potencijalno moćne urbane radnike i seljake. Do Drugog svjetskog rata
Muslimanska braća postala su jedan od najmoćnijih takmaca na
egipatskoj političkoj sceni. Usprkos militantnom imidžu koji je
karakterizirao Muslimansku braću od samih početaka, al‐Banna je
inzistirao na tome da on ne namjerava izvesti puč ili osvajati vlast.
Glavni cilj Društva bilo je obrazovanje. On je vjerovao kako će, kada
ljudi usvoje poruku poruku islama i i dopuste joj da ih transformira,
egipatska nacija postati muslimanska bez nasilnog preuzimanja vlasti.
Na samom početku al‐Banna je formulirao program u šest točaka, u
kojem se odužio Afganiju, Abduhuu i Ridi te njihovom salafističkom
reformatorskom pokretu:
(a) interpretacija Kur'ana u duhu vremena,
(b) jedinstvo islamske nacije,
(c) podizanje životnog standarda i postignuće društvene pravde
i reda,
(d) borba protiv nepismenosti i siromaštva,
(e) emancipacija muslimanskih zemalja od tuđinske dominacije i
(f) promocija islamskog mira i bratstva širom svijeta.
Al‐Banna zaista nije namjeravao Društvo muslimanske braće
učiniti nasilnim ili radikalnim, no bio je principijelno zaokupljen
fundamentalnom reformom muslimanskog društva koje je bilo
potkopano kolonijalnim iskustvom i odsječeno od svojih korijena.
Egipćani su se navikli razmišljati o sebi kao o inferiornima
Europljanima, no Armstrongova (2000:219‐220) ističe kako za to nije
bilo potrebe. Oni su svakako imali kulturnu tradiciju koja im je mogla
bolje poslužiti od bilo koje uvezene ideologije. Egipćani ne trebaju
kopirati Francusku ili Rusku revoluciju, jer je poslanik Muhammed već
proklamirao potrebu za slobodom, jednakosti, bratstvom i društvenom
pravdom prije 1300 godina. Šerijat je odgovarao bliskoistočnom
okruženju na način na koji nije mogao niti jedan strani zakonski kodeks.

112
Dokle god muslimani budu oponašali druge, ostat će kulturalni
mješanci. Kepel (2002:27‐28) iznosi kako je muslimanski svijet u
vrijeme osnivanja Muslimanske braće bio u pomutnji. Atatürk je 1924.
godine u Istanbulu ukinuo kalifat, instituciju koja je dugo simbolizirala
jedinstvo muslimana, te ga zamijenio sekularnom Republikom
Turskom. On smatra kako su Muslimanska braća osnovana s namjerom
da ponovno zatraže političku dimenziju islama, koja je prethodno
počivala u osobi kalifa. Suočeni sa zahtjevima nacionalista koji su
tražili neovisnost i odlazak Britanaca, te demokratski ustav,
Muslimanska braća su odgovorila još uvijek aktualnim sloganom
islamističkog pokreta: Kur’an je naš ustav. Za njih, islam je bio
kompletan i totalni sustav, te nije bilo potrebno tragati za europskim
vrijednostima kao osnovom društvenog poretka. Sve je pojašnjeno u
Kur’anu, čiji su moralni principi, prema stajalištima Muslimanske
braće, bili univerzalni. Tu doktrinu, navodi Kepel, dijeli cjelokupni
islamistički pokret, bez obzira na mišljenja o drugim pitanjima. Svi su
se složili kako rješenje političkih problema s kojima se suočavaju
muslimani lezi u stvaranju islamske države koja će implementirati
zakon svetih tekstova islama - šerijat - kao što je kalif činio u prošlosti.

113
 13. DEKOLONIZACIJSKI PROCESI

NEMOGUĆE JE, smatra Johnson (1992:506-507), napraviti bilo

kakvu istinitu generalizaciju o kolonijalizmu.
Ista stvar je i s procesom dekolonizacije. Najtočnije što se može
reći jest da se dogodio. Svaka je drukčija interpretacija, prema njegovu
gledištu, propaganda, ex post facto racionalizacija. Kolonijalizam je
predstavljen kao zavjera kapitalističkih država, dekolonizacija kao
daljnja zavjera kada je postalo ekonomski mudrije »prešaltati se« na
neokolonijalizam. No, pita se Johnson, ako je postojala zavjera, zašto se
urotnici nikada nisu sastali ili razmijenili planove i ideje? On smatra
kako je pravo objašnjenje to što je kolonijalizam rođen u intenzivnom
rivalstvu, u kojem je i umro. Kolonijalne sile nisu kovale zavjeru protiv
domorodaca. Kovale su zavjere jedne protiv drugih. Svaka kolonijalna
sila mrzila je konkurenciju, prezirala njezine metode, radovala se
njezinim neuspjesima i radosno ih pogoršavala kada je bilo prikladno.
Kolonijalne sile među sobom nisu surađivale ni kada im je to nalagao
vlastiti interes. Tijekom cijelog procesa dekolonizacije, od 1945. do
1975. godine, kolonijalne sile nisu se niti jednom sastale da odluče kako
će ga provesti. Nije bilo čak ni neformalnih napora za koordinacijom.
Kao razlog zašto nije bilo dogovora o politici dekolonizacije, Johnson
(1992:506‐507) ističe kako niti jedna od dviju najvećih kolonijalnih
sila, Velika Britanija i Francuska, nisu imale nikakvu politiku oko toga.
Taj stihijski proces pospješen je unutarnjim previranjima u
muslimanskim društvima i novim nacionalnooslobodilačkim pokretima.
Od početka su se javila dva oblika pokreta, s obzirom na njihov odnos
prema tradicionalnom društvu. Sekularisti su, naime, smatrali kako
uzrok stanja njihovih društava (okupacija, podređenost i ovisnost o
Zapadu) proizlazi iz slabosti vlada‐jućih elita koje su podržavale
tradicionalni poredak. U samoostvarenju njihove su se nacije morale
osloboditi i od vanjskih okupatora (kolonijalne sile) i od unutarnjih
tlačitelja (tradicionalnih vladajućih elita ‐ plemstvo, svećenstvo, državni
aparat).

114
 Islamisti su smatrali kako je uzrok lošeg stanja ume u
odustajanju od islama i da se samo povratkom pravim vrijednostima
islama uma može osloboditi stanja u koje je zapala. U tu svrhu smatrali
su kako treba provesti unutarnju revoluciju ‐ u srcima i razmišljanju
domaćih populacija To je bio cilj i prve generacije islamskih
reformatora koji su islamisti preuzeli i počeli ga širiti među masama.
Sekularisti i islamisti u prvom su razdoblju imali istog neprijatelja
‐kolonijalne režime. Nakon postizanja zajedničkog cilja, nacionalne
neovisnosti, nerijetko bi uslijedio međusobni obračun nekadašnjih
saveznika oko načina uređenja novih država. Kalanj smatra kako je
klasična imperijalistička hegemonija, koja je bila politička artikulacija
razdoblja kolonijalizma, počivala na spoju moći i legitimnosti. U toj
razdiobi prva je važila u području izravne dominacije, a druga u
kulturnoj sferi. Ono što tvori distinktivnu značajku američkog stoljeća
od razdoblja klasičnog kolonijalizma jest kvalitativni skok u dosegu
kulturnog autoriteta. Kalanj njegovo podrijetlo smješta u dotad
nezabilježen rast aparata difuzije i kontrole informacija. Mediji su
žarište unutrašnje kulture pojedinih zemalja i zato proširenje medijske
moći polučuje izravne učinke na »unutrašnja stanja.« Prije jednog
stoljeća europska kultura bila je povezana s fizičkom prisutnošću
bijelog čovjeka kao vladara, a danas je na djelu međunarodna medijska
prisutnost koja, sve do podsvijesti, ovladava golemim brojem ljudskih
subjekata. Kao odgovor na utjecaj europskog imperijalizma i
ekonomske dominacije, muslimanske su političke i religijske elite
predložile alternativne koncepte za rekonstrukciju muslimanskih
društava. Lapidus smatra kako je svaka bila varijacija u odnosu na
prijašnje orijentacije po pitanju odnosa države i religije. Odgovor
religijskih elita na slom muslimanskog sustava država i europsku
dominaciju bio je islamski reformizam ili islamska obnova koje je
današnji islamistički pokret dio. Lapidus (2002:817) smatra kako je
reformizam ‐ uz slabljenje muslimanskih država, uspon europskog
utjecaja, te promjenu ravnoteže sila u muslimanskim društvima ‐ dao
rodbinskim, seoskim i plemenskim zajednicama nove mogućnosti za
suprotstavljanje državnoj kontroli. Ujedno je pomogao seoskim,
zanatskim i trgovačkim miljeima, koji su prolazili kroz ekonomsku i

115
trgovačku promjenu u definiranju novih identiteta. Nacionalistički
osjećaji Arapa, Turaka, Iranaca, Pakistanaca, Malezijaca, Indonežana i
drugih naroda rascijepili su povijesni Dar ul‐Islam u zajednice s jasno
izraženim različitim prioritetima. kapel navodi kako su nacionalisti,
kada su ovladali oruđima moderne komunikacije (novine, knjige, radio i
televizija), njih stavili u službu ideala poput slobode i jednakosti,
preuzetih i adaptiranih iz europskog prosvjetiteljstva. On smatra kako je
projekt emancipacije, izložen na vernakularnom narodnom jeziku,
omogućio nacionalistima da potisnu religijske vođe i elite radi
ostvarivanja svojih sekularnih ciljeva. Prije svega, potisnuli su ulemu
koja je tradicionalno jedina imala kontrolu nad pisanim jezikom1 kao
sredstvom izražavanja religijskih vrijednosti. Nacionalistički
intelektualci u muslimanskom svijetu uglavnom su bili obrazovani u
školama europskog stila, no kolonijalne su im administracije
onemogućile tek pristup srednjim i visokim upravnim položajima. Taj
obrazac možemo uočiti analizirajući obrazovno podrijetlo vođa
nacionalističkih pokreta i u nemuslimanskim društvima. Tako su
Gandhi, Nehru i brojni drugi nacionalistički vođe u jugoistočnoj Aziji
stekli zapadno obrazovanje, no nije im bio dopušten pristup najvišim
upravnim položajima. Budući da su kolonijalisti vladali koristeći
službeni jezik svojih matičnih zemalja, središnji nacionalistički cilj bila
je uspostava lokalnog idioma kao službenog jezika državljana nacije.
Nakon što su uspjeli pomaknuti pisanu riječ u sekularnu sferu, te nove
elite moći počele su je koristiti za izražavanje vrijednosti nacije, države
i modernosti onako kako su ih razumijevali. Ipak, Kepel zaključuje
kako je nakon nekog vremena, njihova temeljita cenzura knjiga i medija
transformirala pisanu riječ iz oruđa slobode i neovisnosti u oruđe
propagande, kojim se stezao autoritarni stisak nad muslimanskim
društvima. Početak otpora populacija kolonijalnih teritorija u Aziji i
1
Arapski je sveti jezik islama. Na arapskom je objavljen Kur'an, Muhammed a. s. i
prvi muslimani govorili su arapski. Sve do danas arapski je jezik Islamskog
bogoslužja i svi muslimanski svećenici tijekom školovanja uče arapski jezik. To
omogućuje izravnu komunikaciju islamskih svećenika iz, primjerice, Malezije i
Slovenije. Uz to što se jezik Kur’ana smatra najljepšim arapskim jezikom, to je i živi,
govorni jezik s mnoštvom dijalekata. U tome je njegova prednost nad latinskim kao
jezikom bogoslužja Katoličke crkve i sličnost sa živim jezicima protestantskih crkvi.

116
Africi dominaciji europskih kolonijalista Preston (2002:147) smješta na
početak 20. stoljeća. On smatra kako se taj proces može razumjeti u
pojmovima transfera i korištenja metropolitanskih ideja nacionalizma
na kolonijalnim teritorijima. Kao ključne za rast nacionalističke svijesti,
on ističe ruski poraz u ratu s Japanom (1904.‐1905) i Rusku revoluciju
1905. godine. Iako ti događaji nisu proizveli gotovo nikakvu reakciju u
Europi, utjecali su na revolucije u Perziji (1906), Turskoj (1908) i Kini
(1911) te dali novi poticaj Kongresnoj stranci u Indiji. U tom trendu
Preston ističe dva ključna čimbenika: a) asimilaciju europskih ideja od
kolonijalnih naroda, koji su se okrenuli protiv došljaka i
b) vitalnost samoobnove društava koja su Europljani odveć lako
otpisali kao necivilizirana. Oni su u Aziji i Africi izazvali
nacionalističku reakciju, koja ih je pomela, i posljedično, obnovila
neovisnost teritorija koje su Europljani privremeno apsorbirali. Preston
(2002:147‐148) navodi kako su europske sile inicijalno odgovorile
brojnim političkim igrama kako bi odgodile neizbježno i cijeli je proces
prošao kroz razdoblja represije, prilagoda‐vanja, rata i, konačno,
povlačenja kolonijalnih sila. U trendu nacionalističke reakcije našla su
se i muslimanska društva u kojima je nakon Prvog i Drugog svjetskog
rata došlo do niza revolucionarnih prevrata i oslobodilačkih ratova koji
su rezultirali stvaranjem neovisnih država, organiziranih u nacije‐države
prema zapadnom modelu.

117
 14. MODERNE MUSLIMANSKE DRŽAVE

BORBA PROTIV kolonijalne dominacije i sukobi različitih

muslimanskih elita, od kojih je svaka nosila različitu verziju povijesne
muslimanske političke kulture, oblikovali su moderne muslimanske
države i društva.
Lapidus (2002:817) navodi kako je u državama koje su stekle
neovisnost nakon Prvog i Drugog svjetskog rata sve do 1970‐ih godina
ishod tih borbi bila je trodjelna struktura društva. Ona je uključivala
sekularizi‐ranu državu, odgovarajuća diferencirana nepolitička
muslimanska religijska udruženja i oporbene pokrete koji su zagovarali
rekonstrukciju integrirane muslimanske države i društva. Francuski
mandati, Sirija i Libanon, stekli su neovisnost u etapama, od tridesetih
godina 20. stoljeća do 1946. godine. Jordan, britanski mandat, započeo
je proces stjecanja neovisnosti 1928. godine, kada mu je ustupljena
kontrola nad dijelom unutarnjih poslova. Proces je trajao do 1946.
godine, kada je stekao neovisnost. Kako je Velika Britanija u istom
razdoblju stvorila Arapsku ligu koja je trebala poticati harmoničan i
pro‐britanski arapski svijet, više nije mogla držati Jordan kao
protektorat. (Field, 1994:50‐51). Istodobno, arapske su se zemlje na
istoku i jugu počele bogatiti ili barem primati neke naknade za naftu,
koje su im omogućile uzdizanje iz siromaštva. Saudijska Arabija i
Kuvajt počele su izvoziti naftu 1946. godine, a Katar 1949. godine.
Većina novonastalih arapskih zemalja, koje su prethodno bile pod
britanskom upravom, bile su monarhije. U zemljama poput Egipta i
Iraka republikanci su kasnije državnim udarima došli na vlast.
Nekadašnji francuski posjedi, Sirija i Libanon, bili su republike. To
razdoblje Field naziva liberalnom erom, ne umanjujući činjenicu kako
su u stvarnosti oba tipa režima bili financijski korumpirani i
nekompetentni. On vrlinu tih režima vidi u blagom postupanju prema
vlastitim narodima. Društva su posjedovala znatnu količinu slobode.
Ljudi su mogli slobodno putovati, inozemni tisak nije bio cenzuriran, a
domaći tisak mogao je reći većinu onoga što je htio. Civilno je društvo

118
cvalo. Stranci su bili dobrodošli, a privatni poduzetnici su se osjećali
sigurnima pri investiranju u tim zemljama. Skromni državni razvojni
projekti bili su dobro promišljeni, a ne motivirani željom za političkim
prestižom. Ipak, liberalna era naglo je završila u 1950‐ima. Kao i brojni
drugi autori, Field (1994:52‐53) smatra kako je Palestina1 poslužila za
proces fermentiranja arapskog nacionalizma 1930‐ih i 1940‐ih godina.
Intervencija kolonijalnih sila u regiji i umjetna podjela u zasebne države
povećala je nezadovoljstvo arapske srednje klase. Kada su 1948. godine
vojske pet arapskih zemalja propale u pokušaju slamanja novostvorene
države Izrael, njihove su vlade bile ponižene. Posljedica toga bila je
revolucija koja je počela u Egiptu. Nakon egipatskog poraza u Prvom
izraelsko‐arapskom ratu (1948), razočarani mladi časnici, među kojima
je bio i bojnik Gamal Abdel Naser, po povratku u Kairo pričali su o
nečasnim priopćenjima koje je vlada producirala tijekom rata, korupciji
u medicinskim i logističkim odjelima i neupotrebljivosti vojne opreme
koju su koristili. Field navodi kako Našem i drugim časnicima nije dugo
trebalo da zaključe kako ne samo što treba ukloniti Britance iz Egipta,
nego treba promijeniti i cjelokupni sustav vlasti. Kada su egipatske
vlasti 1951. godine britanske baze na Sueskom kanalu podvrgle
ekonomskim sankcijama, bio je to pokušaj premijera Nasah‐paše da
stekne potporu javnosti. S vladinim blagoslovom, Muslimanska braća
organizirala su gerilske napade na britanske baze. Na njih su Britanci
odgovorili odmazdom, uništivši selo iz kojeg su gerilci sabotirali
njihovu opskrbu vodom. U siječnju 1952. godine, u bitci oko policijske
postaje u Ismailiji, poginula su 43 egipatska policajca, i to prije predaje
zbog nestanka streljiva. Bijes stanovnika Kaira eksplodirao je 26.
siječnja u Crnoj suboti, kada su spalili gotovo sve barove, hotele, kina,
klubove i restorane u središtu grada koje su povezivali s Britancima i
1
Stvaranje države Izrael 1948. godinei i kontinuirani izraelsko-arapski sukob koji traje
do danas predmet je brojnih analiza i interpretacija, nepristranihi i ideološki obojenih.
Možemo konstatirati kako su, gledano iz njihovih pozicija, obje strane u pravu.
Posljedica su mrtvi, ranjeni i uplašeni stanovnici Obećane Zemlje - Židovi, muslimani
i kršćani, Izraelci i Palestinci, kao i ostali, izravno i neizravno umiješani. Cionizam,
kao moderna politička ideologija, ostvario je svoj ideološki cilj državu Izrael. Njeno
stvaranje potaknulo je druge regionalne nacionalizme, poput arapskog i palestinskog,
koji su kao svoj ideološki cilj definirali uništenje Izraela.

119
pripadnicima tursko‐egipatske klase paša, potomcima Mameluka. Ti su
neredi pokazali Naseru i Slobodnim časnicima kako je Egipat spreman
za revoluciju. Oni su izveli vojni udar 23. srpnja 1952. godine. Tri dana
kasnije egipatskom je kralju Faruku odobreno isplovljavanje na
kraljevskoj jahti u trajno progonstvo.
Field navodi kako novi režim nije imao revolucionarni politički
program, niti ideje kako bi trebalo vladati Egiptom. Časnici su se isprva
nadali kako će za upravljanje vladom imenovati profesionalne
političare, a onda se povući u pozadinu i imati isključivo savjetničku
ulogu. No ubrzo su bili uvučeni u poslove aktivne vladavine. Naser je
postao predsjednik Egipta, smijenivši generala Nagiba, koji je nakon
vojnog udara bio imenovan predsjednikom države. No, čak i tada,
Slobodni časnici imali su samo dva važna revolucionarna cilja: agrarnu
reformu i izbacivanje Britanaca iz Egipta. Sporazum o povlačenju
britanske vojske, potpisan u listopadu 1954. godine, bio je trijumf
mladih republikanskih vođa. Činjenica da je revolucija uspjela prisiliti
na povlačenje kolonijalnu silu sugerirala je snagu i patriotizam koji su
manjkali prethodnim vladama. Egipćani su se osjećali oslobođeni
sporazumom, koji im je donio novi osjećaj dostojanstva. To je
inspiriralo ostatak arapskog svijeta, vođe i narode koji su počeli gledati
u Naserovu vladu kao na primjer, promoviravši ga u neformalnog
predvodnika panarabizma. Naser je nakon rata s Izraelom 1948. godine
počeo sagledavati probleme Egipta kao dio problema arapskog svijeta u
cjelini. Egipat je započeo razdoblje samouprave, kao i većina
muslimanskih društava, s visoko sekulariziranim režimom, jakim
apolitičnim oblicima muslimanskog komunalnog života, relativno
slabim neoislamističkim oblicima i ograničenom penetracijom islama u
nacionalni politički identitet. Lapidus (2002: 818) smatra kako je, uz
značajne iznimke Saudijske Arabije, Maroka i anomalijskih slučajeva
poput Irana i Pakistana, islam razvlašten od svoje povijesne uloge u
identifikaciji i legitimaciji državnih režima, te u obrazovanju i pravu.
Neke su države pokušale neutralizirati muslimanske aktivnosti
stavljajući ih pod službenu kontrolu. Državna ministarstva u Egiptu,
Indoneziji, Tanzaniji i Sovjetskom Savezu kooptirala su muslimanske
vode i koristile ih kao posrednike radi kontrole muslimanskih

120
populacija. Općenito, islam je bio razvlašten od svoje nekadašnje uloge.
Lapidus (2002:819) ističe kako su države izuzele pravo i obrazovanje
od kontrole uleme i stavile ih pod svoj nadzor. U društvima gdje je
ulema zadržala nadzor nad pravom i obrazovanjem, oni su ostavljeni
kao paralelni, ali sekundarni sustavi privatnog obrazovanja i
podučavanja. Sufizam kao sustav organiziranja plemena za političke
potrebe nestao je ili je reduciran na funkcije liječenja i ceremonija.
Centralizacija državne moći uništila je ili neutralizirala plemenske
zajednice u Turskoj, Iranu, srednjoj Aziji, Egiptu, Siriji, Alžiru i u
drugim državama sa znatnom muslimanskom populacijom. Do kraja
1960‐ih većina muslimanskih nacija stekla je neovisnost od kolonijalne
vladavine. Režime koji su došli na vlast u novim islamskim nacijama
Kepel ideološki dijeli na dva glavna bloka: komuniste i Zapad. Na
jednoj strani su bile socijalističke zemlje okrenute napretku i blisko
povezane s Moskvom. U tu skupinu ulaze Naserov Egipat, baathistički
Sirija i Irak, Gadafijeva Libija, Alžir pod vlašću Ahmeda Ben Belle i
Houari Boumedienna, Južni Jemen i Sukarnova Indonezija. Vođe tih
zemalja tradicionalne islamske institucije smatrali su potpuno
reakcionarnima. Stoga su ograničavali njihove neovisne društvene
funkcije, podvrgavajući ih rigoroznoj kontroli s nakanom da ih koriste u
promoviranju njihove socijalističke ideologije. Na drugoj strani, Kepel
(2002:45) navodi islamske nacije blisko povezane sa Zapadom,
upozoravajući na njihov raspon od deklarirane sekularne osnove, poput
Turske i Tunisa, do ekskluzivnog oslanjanja na islam kao osnov
legitimiteta režima, kao u Saudijskoj Arabiji.
Lapidus tu transformaciju odnosa između države i društva
promatra kroz nove ideologije državne vladavine i nove simbole
legitimacije kojima je popraćena. Legitimacija modernih bliskoistočnih,
južnoazijskih i drugih muslimanskih država učestalo je uzimala oblik
nacionalno‐liberalnih i nacionalno‐socijalističkih koncepata. Država je
desakralizirana. Dijelom zbog promjena u društvenoj strukturi i
ekonomiji, a djelom zbog borbe za neovisnost, koja je Turcima,
Arapima, Malajcima, Indonežanima i ostalima dala nacionalnu
definiciju političkog identiteta. Elite koje su predvodile borbu za
neovisnost bile su izložene iskustvu kolonijalne vladavine, obrazovanju

121
i povezanošću s Europom, te borbi protiv starijih feudalnih i religijskih
elita. One su svoj koncept neovisnog društva definirale u nacionalnim i
etničkim, a ne više u tradicionalnim, imperijalnim ili religijskim
pojmovima. Čak su i modernistički i reformistički muslimanski vode,
primjerice u Osmanskom Carstvu prije raspada i u Alžiru prije
revolucije, nade u reformu islama pomiješali sa stvarnošću političke
borbe za nacionalno određenje. Lapidus (2002:819) navodi kako je u
područjima gdje su pokreti za neovisnost bili izolirani, kao u
unutrašnjoj Aziji, muslimanski modernizam bio usmjeren na
kultiviranje etničkog nacionalnog indentiteta i integraciju u moderna,
državom definirana društva. Održavanjem neislamskog identiteta p
Održavanjem neislamskog identiteta političke su se elite
pokušale distancirati od zagrljaja islamskog religioznog autoriteta.
Reguliranjem državnih poslova u skladu sa sekularnim normama,
simbolički izraženim u sekularnim pojmovima, sekularne su se elite
štitile od islamskih religijskih normi. Lapidus (2002:819) stoga smatra
kako je ideološka orijentacija modernih muslimanskih država proizašla
i iz povijesne prakse muslimanskih imperijalnih režima na Bliskom
istoku, u južnoj i jugoistočnoj Aziji, te Africi, koji su se djelomično
legitimirali u neislamskim konceptima i simbolima. U monarhijama,
navodi Kepel (2002:46), u kojima su tradicionalno dominantne elite -
plemenska aristokracija, zemljoposjednici i trgovci s bazara - zadržali
svoju političku snagu nakon stjecanja neovisnosti, religijski
dostojanstvenici ostali su na najznačajnijim pozicijama u društvu. No,
gdje god su modernije urbane skupine uspjele u istiskivanju paša i
šeika, potisnuti su i dostojanstvenici islama. Te su države prisvojile
imovinu islamskih zajednica (vakufe) koja se sastojala od značajnih
količina zemljišta i zgrada posvećenih Bogu, zajedno s fondovima koji
su omogućavali muslimanskim klericima da upravljaju njima i
održavaju ih. Zauzvrat, pripadnici uleme su se zaposlili kao državni
službenici. No Kepel smatra kako je taj aranžman značajno ograničio
njihovu neovisnost. Lapidus (2002:819) misli kako se s neovisnošću
nacionalizam u muslimanskim društvima proširio od elita k masama. U
predmodernim muslimanskim društvima politički i društveni identiteti
oblikovali su se na nekoliko razina. Svaki pojedinac je nekada gajio

122
političku lojalnost prema vladajućoj eliti, lokalnim obiteljskim,
rodovskim, plemenskim ili seoskim zajednicama i prema islamskom
religioznom identitetu. Jezična i etnička svijest obično su predstavljale
sporedne dijelove društvene samosvijesti. Moderni nacionalizam te je
podređene čimbenike stavio u prvi plan. U slučaju Turaka, Arapa,
Iranaca, Malajaca, Uzbeka, Tadžika, Kazaha, Bengalaca, Paštuna i
drugih, suvremeni je identitet izgrađen oko fuzije historijskog naslijeđa,
etničkih, lingvističkih i islamskih simbola, koji su se preoblikovali u
lin‐gvističko‐etničkim i nacionalističkim pojmovima. Kepel (2002:52),
uspoređujući razvoj europskih i muslimanskih društava, tvrdi kako su
su sekularni intelektualci u muslimanskim društvima prosuđivali
društvo prema kriterijima koji su potekli iz europskog
prosvjetiteljstva, prilagođeni lokalnim jezicima. Oni se nisu pozivali na
transcedentnu istinu, već na norme zasnovane na ljudskim pravima i
razumu, poput demokracije, slobode, napretka i socijalizma. To je bilo
u suprotnosti sa stajalištem uleme, za koju organizacija društva mora
odgovarati napucima istaknutima u svetim tekstovima islama. Zbog
svog školovanja, navodi on, klerici su smatrali kako posjeduju monopol
na znanje iz svetih tekstova i obeshrabrivali su svakog neklerika koji bi
se upustio u komentar svetih tekstova. S rastućim utjecajem islamskih
preporodnih i političkih pokreta, počevši od 1970‐ih godina, Turska,
Tunis, Senegal i Egipat su, unatoč unatoč nekim ustupcima, očuvali
svoj sekularni identitet. Lapidus (2002:835) ističe Alžir koji je postao
paradoksalni primjer države s muslimanskim nacionalnim identitetom i
dominacijom antiislamske politike. Mnoge države, poput Malezije,
Indonezije, Malija, Mauritanije i Bangladeša, evoluirale su prema
islamsko‐nacionalističkom identitetu. Druge, poput Irana, Libije,
Pakistana, Sudana i Afganistana, proglasile su se islamskim državama ‐
slijedeći primjer Saudijske Arabije i Maroka koji već dulje imaju
islamski identitet.

123
 15. EKONOMSKI I DRUŠTVENI RAZVOJ
MODERNIH MUSLIMANSKIH DRUŠTAVA

MODERNIZACIJU muslimanskih društava u 19. i 20. stoljeću

promatramo kroz dva modernizacijska modela koji su se s vremenom
kristalizirali u njima. Riječ je o modelima koje smo prigodno
nazvali: model modernizacije za religiju i model modernizacije protiv
religije. Modernizaciju razumijevamo kao proces tijekom kojeg su ideje
moderne (ideje koje je promoviralo prosvjetiteljstvo) širene u masama.
Uz ideje, svakako je riječ o tehnologiji i načinima organizacije koji
karakteriziraju moderno društvo. U prvom modelu islamske institucije
poslužile su modernizacijskim agencijama kao društvena mreža kroz
koju je provođena modernizacija. Na taj je način i islamska zajednica
bila modernizacijska agencija.
Ovdje je riječ o društvima u kojima su vladajuće elite svoj
legitimitet zasnivale na tradicionalnom legitimitetu. Tu prvenstveno
mislimo na monarhije poput Maroka. U drugom modelu islam je
identificiran kao dio starog poretka (ancient regime), religija koja je, po
tumačenju marksističkih pokreta, držala mase u pokornosti.
Posljedično, islamska zajednica identificirana je kao protivnik
modernizacije. U oba slučaja islam je predstavljao mase. Te mase su se
dobrim dijelom sastojale od ruralnog stanovništva, nepismenog,
neobrazovanog, stoljećima nepomaknutog iz svojih staništa. I njih je
trebalo pridobiti za ideju nacije. U oba modernizacijska modela nacija
je, kao vrhovni simbol suvereniteta, zamijenila religiju. U modelu
modernizacije protiv religije svrha odstranjivanja religijskih elita iz
političke sfere bila je njihovo udaljavanje od krugova društvenog
odlučivanja i moći. Riječ je o državama u kojima su modernizacijske
elite bile izravno suprotstavljene tradicionalnim političkim elitama, kao
i vrijednostima tradicionalnog poretka. Revolucionarni režimi, poput
baathističkih u Iraku i Siriji, kemalističkog u Turskoj, naserističkog u
Egiptu, FLN‐ovog u Alžiru, komunističkog u Bosni, Bugarskoj,
Rumunjskoj ili SSSR‐u, ali i monarhije Pahlavi u Iranu, bili su

124
modernizacijske sekularne elite u svojim društvima. Njihov
revolucionarni legitimitet uključivao je odnos prema religiji kao dijelu
starog poretka. Takvim stavom religija je postala izravni protivnik
modernizacijskih elita. Modernisti su se odlučili za oponašanje Zapada,
smatrajući kako će im preuzimanje i provođenje zapadnog
modernizacijskog modela pomoći u modernizaciji njihovih društava i
tako ih učiniti ravnopravnima Zapadu. Modernizacijske elite potekle su
iz vojnih, upravnih i ekonomskih krugova koji su se formirali tijekom
kolonijalne vladavine. Muslimanski identitet bio je muzejski zaostatak
koji je kroz modernizacijske procese (urbanizacija, industrijalizacija,
opismenjavanje, podizanje stupnja zdravstvene zaštite...), posljedica
kojih je i sekularizacija, bio osuđen na izumiranje. U modelu
modernizacije za religiju vladajuće su elite odabrale suradnju s
tradicionalnim elitama (sufijski redovi, plemenska struktura, ulema),
koristeći potporu islamske zajednice u potvrđivanju svog
legitimiteta tradicijom. Primjeri za to su Saudijska Arabija, Maroko,
Jordan. To je naročito došlo do izražaja nakon Drugog svjetskog rata.
Da bi održali vlast u borbi protiv revolucionarnih socijalističkih
skupina, vladajući režimi, redom monarhije, uporište legitimiteta
potražili su u skupinama koje su bile tradicionalni nositelji društvene
moći. U oba modela vladajuće elite pokrenule su opsežne
modernizacijske projekte koji su rezultirali poboljšanjem životnog
standarda, urbanizacijom, industrijalizacijom, te povećanjem stupnja
zdravstvene zaštite i obrazovanosti stanovništva. No budućnost društava
u modernizacijskom zamahu određivala je ekonomija. Iako su
muslimanska društva stekla političku neovisnost u valovima nakon
Prvog i Drugog svjetskog rata, istodobno su uključena u svjetsku
ekonomiju. U svjetskoj ekonomskoj raspodjeli muslimanska su društva
uglavnom gradila ekonomije zasnovane na eksploataciji resursa1, dok su
industrijska proizvodnja i tehnološka inovacija bile zapostavljene. Stoga
je, osobito pod utjecajem Naserova revolucionarnog Egipta, u

1
Smatramo potrebnim istaknuti kako nije bila riječ o zavjeri protiv muslimana, već
potrebi moderne industrije i ekonomije za resursima. Muslimanska društva Bliskog
Istoka i sjeverne Afrike bogata su resursima potrebnim za funkcioniranje industrijske
proizvodnje.

125
šez‐desetima nacionalističko‐modernizacjski zanos došao do izražaja u
muslimanskim društvima. Trend izgradnje teške industrije, kolosalnih
projekata, praćen urbanizacijskim zahvatima, u pozadini je imao
namjeru izgradnje muslimanskih društava koja će, u konačnici, postati
ravnopravna zapadnim društvima. Taj trend, koji su provodile
sekularizacijske elite, različito se odnosio prema činjenici kako u
modernom masovnom društvu treba imati potporu masa. Tamo gdje je
masama ponuđena adekvatna zamjena za islam kao temelj identiteta,
sekularizacijske su elite uspjele u svom naumu. Tamo gdje nije
ponuđena takva zamjena, sekula‐rizacijski je poduhvat propao.
Neuspjeh sekularizacije ipak je upitan. Upravo postojanje grupa
stvaranih na religijskom identitetu potvrđuje uspjeh sekularizacije. Dok
je tradicionalno društvo bilo u cjelini utemeljeno na religijskom
identitetu, danas samo dio stanovništva religiju ističe kao temeljni
identitet. Islamisti su svojim pokušajem prisvajanja monopola na
tumačenje vjerske istine potvrdili diferencijaciju muslimanskih
društava.

126
 16. ISLAMISTIČKA OPORBA

POSLJEDNJA ČETVRTINA 20. stoljeća svjedočila je usponu

militantnog islamističkog pokreta - fenomena čija je pojava bila, kako
navodi Kepel (2002:5), spektakularna i neviđena. Sedamdesetih godina
20. stoljeća, kada je povlačenje religije u privatnu sferu izgledalo kao
nepovratna tendencija modernog života, iznenadna ekspanzija političkih
skupina koje su zahijevale islamsku državu - zaklinjući se isključivo na
Kur'an, pozivajući na džihad i regrutirajući aktiviste iz velikih gradova
svijeta ‐ posijala je sumnju u dotad nepobitne postavke modernog
svijeta. Početna reakcija bila je šok. U očima lijevih intelektualaca,
među muslimanima i na Zapadu, islamističke su skupine značile
religijsku varijantu fašizma, a za liberale ponovno rođene
srednjovjekovne fanatike.
U situaciji jednostranačkih režima u muslimanskim društvima i
totalitarnih tendencija koje su se javljale u njima, islamistički pokret
pojavio se kao alternativa. Ponikao je iz društvene mreže religijske
zajednice. Zabrana rada političkih stranaka i oporbenih pokreta doveli
su do toga da je djelovanje unutar religijske zajednice bio jedini mogući
oblik oporbenog djelovanja.
Također, veliki modernizacijski projekti koje su poduzeli režimi
(npr. gradnja Asuanske brane u Naserovu Egiptu, Bijela revolucija
iranskog šaha Reze Pahlavija..) doveli su do velikih pomicanja
stanovništva. Urbanizacija, kao jedan od primarnih ciljeva
modernizacije, za posljedicu je imala naseljavanje velikog broja
stanovnika u gradove. Razlozi za to bili su brojni. Nova industrija, koja
je zahtijevala radnu snagu, građena je u gradovima i pogodovala je
prilivu stanovništva. Gradovi su naseljavani i zbog Potrebe stanovništva
za obrazovanjem. Države su podupirale naseljavanje gradova i zato što
je u njima bilo lakše ostvariti kontrolu nad stanovništvom, umjesto
nadzora nad raštrkanim, udaljenim naseljima i dijelovima populacije.

127
Neizravno, to potvrđuje i postojanje tzv. plemenskih teritorija1
(Federaly Administred Tribal Area) u Pakistanu, koji su izvan nadzora
države i u kojima plemenske zajednice koje tamo žive i danas imaju
gotovo potpunu autonomiju u organizaciji svog života.
Urbanizacija je velike mase ruralnog stanovništva iskorijenila iz
njihovih vjekovnih staništa i preselila u gradove. Uz političku kontrolu,
do urbanizacije je došlo i zbog povećanih potreba moderne industrije za
radnom snagom. Jedna od posljedica tog društvenog iskorjenjivanja je i
premještaj velikih zajednica u nove životne uvjete, bez potpore
tradicionalnih struktura održavanja društvenog poretka.
Njihovu su ulogu više ili manje uspješno preuzele
modernizacijske agencije - moderna vojska, obrazovni sustav,
ekonomija i moderni ideološki modeli. Uspon socijalističkih i
nacionalističkih ideologija u muslimanskim društvima u dvadesetom
stoljeću stoga nije nimalo iznenađujući. Tradicionalne elite i društvene
agencije bile su uklonjene iz sfere političkog djelovanja i odlučivanja, a
neki njihovi pripadnici priklonili su se novom, modernom poretku.
Generaciju kasnije bili smo svjedoci povratka potomaka tradicionalnih
elita iz privatne u javnu sferu. Udruženi s novim društvenim skupinama,
nastalim u modernizacijskom procesu, oni su tražili svoje mjesto u
javnosti. Od Bosne do Malezije, građani i društvene skupine isključene
iz sfera odlučivanja kroz islamizam su tražili način da se vrate u njih i
reintegriraju u maticu društva.

1
To je područje samo nominalno pod kontrolom pakistanskih središnjih »lasti.
Većinom paštunska plemena koja naseljavaju to područje zastrašujuće su neovisna i
spremna na najradikalnije poteze u očuvanju svoje neovisnosti. No do pada
talibanskog režima u susjednom Afganistanu plemena su Imala pretežno prijateljske
odnose s pakistanskim središnjim vlastima. Plemenima se upravlja prema Frontier
Crimes Regulation koje je uveo još britanski radža. Plemena Imaju predstavnike i u
Donjem i Gornjem domu pakistanskog parlamenta. Predstavnici plemena nisu bili
pripadnici političkih stranaka i mogli su se natjecati na izborima kao neovisni
kandidati. Naime, Zakon o političkim strankama nije se odnosio na plemenske
teritorije. Ipak, pripadnicima plemena dano je 1997. godine pravo glasa na općim
izborima.

128
 Razloge za jačanje islamističkog pokreta u arapskim zemljama
Field nalazi u političkim neuspjesima arapskih režima. Oni koji su se
priključivali islamistima reagirali su na katastrofu rata s Izraelom 1967.
godine, promašaje socijalizma, arapskog nacionalizma i novostvorenih
nacija‐država, te rastuću korupciju koju su vidjeli svuda oko sebe. Oni
su tražili nov ideal ‐ koji nije uvozni koncept poput socijalizma,
nacionalizma i koncepta nacije‐države ‐ već dolazi iz njihove kulture.
Odgovor su pronašli u islamu koji, navodi Field (1994:72), osigurava
pravila za sve aspekte života, uključujući i vlast. Islam obećava kako će
država koja slijedi njegove zakone biti bogata, moćna i sretna. Ljudi
koji slijede Božji zakon moraju uspjeti. Takav stav implicira i zahtjev
za smjenom nacije‐države i ujedinjenjem arapskog i cjelokupnog
islamskog svijeta, jer pod dobrom vladavinom upravljanom od Boga
neće biti podjela među muslimanima.
John E. Esposito (2000) smatra kako je niz kriza koje su
započele krajem 1960‐ih diskreditirao mnoge režime i zapadno
inspiriranu mo‐dernizacijsku paradigmu. Istodobno, krize su pokrenule
politiku protesta i zahtjeve za većom autentičnošću. Oni su rezultirali
zahtjevima za islamskom alternativom koja se reflektirala u sloganima
No East, no West, Islam is the Best kao i Islam je rješenje. Kao ključne,
on navodi Treći izraelsko‐arapski rat 1967, Pakistansko‐bangladeški
građanski rat (1971.‐1972) i Libanonski građanski rat (1975.‐1990).
Također, izraelska okupacija izrodila je pokrete otpora na okupiranim
teritorijama, među njima Hamas i Islamski džihad.
Razmjer katastrofe u Trećem arapsko‐izraelskom ratu 1967.
godine teško je zamisliv promatraču sa strane. U samo šest dana rata
Izrael je vojno porazio vojske Egipta, Sirije i Jordana, više nego
udvostručujući svoj tertorij. Izrael je zauzeo Sinajski poluotok, Istočni
Jeruzalem, zapadnu obalu rijeke Jordana, pojas Gaze i Golansku
visoravan i pod svoju vlast objedinio sve povijesne teritorije biblijskog
Izraela. Posljedice tog rata brojne su i do danas nisu razriješene. Među
najdalekosežnijim posljedicama svakako je reislamizacija arapskih
društava. Druga dalekosežna posljedica bila je konačna artikulacija
palestinske nacije. Zapadna obala rijeke Jordana pod jordanskom vlašću

129
i pojas Gaze pod egipatskom upravom nisu pogodovali palestinskoj
emancipaciji. Izraelska okupacija pridonijela je njihovom odvajanju od
egipatske i jordanske nacije, te tako omogućila artikulaciju palestinskog
nacionalizma.
Porastom broja islamista, porasla je pažnja analitičara i kritičara
islamističkog pokreta. Oni su otkrili kako islamizam ima masovnu
narodnu potporu. Posljedično, u stalnoj potrazi za masovnom potporom
neophodnom njihovoj ideologiji, marksistički su mislioci počeli
islamističkim aktivistima pripisivati socijalističke vrline. Neki su
pokušavali potaknuti politički dijalog; neki2 su čak prihvatili učenje
pokreta. Istodobno, pripadnici političke desnice počeli su shvaćati kako
islamisti propovijedaju moralni poredak, pokornost Bogu i
neprijateljstvo prema nevjerničkom materijalizmu ‐ komunistima i
socijalistima. A to su bili ključni elementi i njihove političke
orijentacije. Kepel (2002:5) tu nalazi razloge potpore islamistima među
konzervativcima koji su im omogućili pristup obilnim financijskim
fondovima. Iako je javno mnijenje ostalo općenito neprijateljski
raspoloženo, sve je vise ljudi počelo gledati na islamizam kao na
autentični svjetonazor modernih muslimana - čak kao izraz islamske
civilizacije unutar multikulturnog svijeta nadolazećeg 21. stoljeća.
Generaciju nakon što su mnoge muslimanske nacije stekle
neovisnost, islamski svijet je, smatra Kepel, ušao u religijsku eru koja je
velikim dijelom poništila nacionalističko razdoblje koje joj je
prethodilo. On teorijsku osnovu islamističkog pokreta nalazi u 1960‐im
godinama u djelima ideologa islamizma: Mawdudija u Pakistanu, Qutba
u Egiptu i Homeinija u Iranu. Njima treba pridodati veliki broj
intelektualnih sljedbenika, poput Izetbegovića u Bosni, Turabija u
Sudanu, Erdogana u Turskoj. No islamizam se nije pojavio kao
potentna politička snaga na političkoj sceni sve dok nije završio Četvrti
izraelsko‐arapski rat 1973. godine. Stvarni pobjednici tog rata bili su
Saudijska Arabija i druge zemlje izvoznice nafte, jer je rast cijena nafte

2
Kao najistaknutiji primjer takve orijentacije često se navodi francuski
neomarksističkl intelektualac Roger Garodi, koji je prešao na islam.

130
na svjetskim tržištima nadmašio svako očekivanje. Posljedica toga bilo
je nezamislivo bogaćenje zemalja Perzijskog zaljeva (Kepel, 2002:5).
Nafta, međutim, nije donijela samo dobro. U 20 godina nakon
eksplozije cijena nafte 1973. godine arapski su proizvođači nafte
zaradili više od 2 bilijuna američkih dolara. Većina te svote plaćena je
Saudijskoj Arabiji i državama Zaljeva, no veliki iznosi otišli su i u Irak,
Libiju i Alžir, dok je više od 100 milijardi dolara transferirano ili
posuđeno siromašnim arapskim zemljama. Ipak, primjećuje Field
(1994:112), taj novac nigdje nije stvorio ekonomsko čudo. Niti jedna
arapska država nije razvila ekonomiju koja bi sličila na brzo rastuće
ekonomije azijskih zemalja, poput Južne Koreje, Tajvana ili Singapura.
Iako ljudi izvan Bliskog istoka arapske ekonomije najčešće
povezuju s prihodima od nafte, pogrešna upotreba tih prihoda nije bila
glavni uzrok ekonomskog neuspjeha većine arapskih zemalja 1970‐ih i
1980‐ih godina. Field (1994:113) glavni razlog nalazi u tome što su u
gotovo svim arapskim državama, ne računajući zemlje izvoznice nafte
Arapskog poluotoka, vlade pritisnule svoje ekonomije namećući krutu
državnu kontrolu tijekom razdoblja socijalističkog entuzijazma u
1960‐ima. Socijalistički sustav uveden je najprije u Egiptu, a potom u
Tunisu, Alžiru, Iraku, Siriji, Sudanu, Libiji i Južnom Jemenu. Kao
njihovu zajedničku karakteristiku možemo izdvojiti državnu kontrolu
nad ekonomijom, centralizirani planski ekonomski sustav zasnovan na
velikim privrednim sustavima i projektima, te privrede zasnovane na
eksploataciji sirovina.
U istom je razdoblju došlo do enormnog rasta populacije u
arapskim zemljama. Field za 1994. godinu ističe kako je gotovo 60%
ljudi u regiji mlade od 21 godine života, a 40% su djeca ispod 14
godina. Prosječna obitelj imala je petero djece. U naftnim državama
Arapskog poluotoka natalitet autohtone populacije bio je ispod 4%, kao
i u Jordanu gdje iznosi 3.5%.
Za razliku od njih, u Egiptu, koji je 1993. godine imao oko 58
milijuna ljudi, stanovništvo raste za milijun svakih devet mjeseci.
Zemlja mora stvoriti pola milijuna novih radnih mjesta svake godine, a
ako želi održati postojeći stupanj školskog obrazovanja, u koji je

131
uključeno oko 70% djece školskog uzrasta, Egipat mora otvarati četiri
nove škole svakog dana (Field, 1994:223). Stoga nije čudno što su
narasle društvene suprotnosti eksplodirale u islamizmu.
Prva faza islamizma obilježena je islamističkom revolucijom u
Iranu 1979. godine. Uspjeh Homeinijeva radikalnog režima
galvanizirao je mase i mobilizirao deprivirane skupine protiv nepravde.
Kepel (2002:6) navodi kako je saudijska kraljevska obitelj, kao čuvar
svetih mjesta Mekke i Medine, svojim enormnim bogatstvom poduprla
konzervativniji pristup. Saudijci su iznad svega naglašavali moralnu
disciplinu i bili su spremni financirati rast bilo koje skupine ili stranke
koja je propovjedala njihov svjetonazor bilo gdje u svijetu.
Kepel nalazi kako je islamistički pokret od početka bio dvojak:
(a) Prigrlio je mladu generaciju u gradovima, klasu koju su
stvorili poslijeratna demografska eksplozija u Trećem svijetu,
urbanizacija i masovno preseljenje sa sela u gradove. Iako pogođeni
siromaštvom, mladi urbani muslimani imali su pristup pismenosti i
nekom stupnju obrazovanja.
(b) Islamizam je uključio i tradicionalnu trgovačku buržoaziju,
nasljednike trgovačkih obitelji s bazara i sukova, koji su gurnuti u
stranu tijekom procesa dekolonizacije. Kao dodatak toj pobožnoj
srednjoj klasi Kepel (2002:6) pridodaje liječnike, inženjere i poslovne
ljude koji su otišli na rad u konzervativne zemlje izvoznice nafte i naglo
se obogatili, iako im nije dopušten pristup u tradicionalne krugove
političke moći i odlučivanja.
Sve te društvene skupine sa svojim različitim ambicijama i
pogledima na svijet, u političkim su idealima islamizma prepoznale
odjek svojih frustracija i refleksiju svojih nada i snova. Za Kepela
(2002:6) nije iznenađujuće što su najentuzijastičniji propagandisti
islamizma bili mladi intelektualci koji su tek diplomirali na tehničkim i
humanističkim fakultetima i koji su i sami bili inspirirani ideologijama
1960‐ih godina.
Višeznačna priroda islamističke poruke, unutar koje su pobožni
muslimanski kapitalisti mogli naći zajednički motiv sa stanovnicima

132
geta, omogućila je naglo širenje pokreta početkom 1980‐ih godina.
Njegov religiozni nastup, koji je u praksi njegove militantne sljedbenike
učinio odgovornima jedino Bogu, omogućio je razdoblje predaha prije
nego što se od njih počelo zahtijevati da pokažu konkretne političke
rezultate u stvarnom svijetu. Obećavajući uspostavu društvene pravde
prema modelu prve države islama koju je osnovao poslanik Muhammed
u Medini, islamisti su zastupali utopijsku viziju. Također, omogućili su
kanal kroz koji je populacija mogla izraziti svoje neprijateljstvo prema
režimima nagrizenim korupcijom, bankrotom (ekonomskim i
moralnim), te autoritarnošću jer, smatra Kepel (2002:6), takvo je bilo
stanje stvari u muslimanskom svijetu početkom 1980‐ih. To potvrđuje
važnost poopćavanja ideološke poruke kao prelaska na višu razinu
uopćenosti koja omogućuje mobilizaciju masa.
Field nalazi kako važnost islamista u ranim etapama političkog
popuštanja u svim arapskim zemljama proizlazi iz njihove
organiziranosti. Tijekom 1970‐ih i ranih 1980‐ih godina, kad su
oporbene stranke bile zabranjene, a javne političke rasprave nisu bile
dopuštene, islamisti su se mogli sastajati, razgovarati i stvarati političke
mreže kroz svoja dobrotvorna društva. Stjecali su politički utjecaj preko
simpatizera koji su propovijedali u džamijama petkom. Vladama je bilo
vrlo teško kontrolirati društva i propovjednike. Ako bi propovjednik
dobro odabrao riječi, vlasti bi ga teško mogle optužiti da kritizira
nesavršenost vlasti, kad je nesavršeno sve osim Boga, ili optužiti zbog
stava da bi vladajuća elita trebala upravljati oslanjajući se više na Božje
poruke zapisane u Kur’anu. U stvarnosti, islamistički su kružoci postali
jedini praktični i dopušteni oblik oporbe. To je islamistima dalo
ogromnu početnu prednost nad sekularnim političkim oporbenim
skupinama. Kad su arapske vlade počele popuštati s kontrolom potkraj
1980‐ih, islamistički su pokreti imali enormnu, dodatnu prednost jer su
zastupali ideju koju su ljudi razumjeli. Svatko je znao što je šerijatski
zakon i što bi, ugrubo, islamska država trebala biti, ali nitko nije znao
ništa o liderima i politikama brojnih novih sekularnih stranaka. Field
(1994:230) zamjećuje kako su stoga, od početaka političke promjene,
islamističke stranke neizbježno dominirale arapskom politikom. Kroz
religijske mreže islamisti su imali pristup masama kakav ostale

133
oporbene skupine nisu imale. To potvrđuje važnost postojanja društvene
mreže u širenju političke ideologije. Naime, islamisti su u džamijama
imali i prostor i publiku kojoj su razumljivim jezikom mogli razložiti
elemente islamističke ideologije. Tako su za svoje potrebe koristili već
postojeću mrežu islamske zajednice.
No Kepel (2002:7) navodi kako su se tijekom druge faze pokreta
zaoštrile suprotnosti i u islamističkoj jezgri. Pitanje kontrole nad novom
potentnom religijskom i političkom silom postalo je predmet rastuće
zabrinutosti različitih sila u regiji. Neke su je pokušale obuzdati, neke
su je ohrabrivale, a sve su na neki način bile u dodiru s njom.
Iranska revolucija drugim je režimima dala brojne razloge za
razmišljanje. Bilo je jasno, ističe Kepel (2002:7), kako je šah, otuđujući
se od mula, izolirao samog sebe. Naprotiv, Homeini je trijumfirao jer je
bio sposoban ujediniti, u jedinstveno neodoljivoj dinamici, trgovce,
siromahe, pa čak i sekularnu srednju klasu, koja je vjerovala kako će
nakon revolucije lako nadvladati tog iako karizmatskog, po njihovu
mišljenju, nemoćnog starca. Tijekom osamdesetih godina
muslimanskim je svijetom dominirala borba za prevlast između
saudijske monarhije i Homeinijeva Irana. Teheran je pokušavao izvoziti
revoluciju, a Rijad ju je pokušavao obuzdati. Kepel (2002:7) ističe kako
su u muslimanskim zemljama između te dvije krajnosti, poput Egipta,
Pakistana i Malezije, vlasti poticale domaće islamističke militante,
smatrajući ih saveznicima u borbi protiv socijalističke prijetnje. No
vlasti nisu uvijek bile sposobne kontrolirati duh društvene promjene
koju su pokrenule. To se potvrdilo 1981. godine kada je skupina
Al‐Jihad izvršila atentat na egipatskog predsjednika Amvara al‐Sadata.
S iznimkom Irana, svi su režimi na vlasti u muslimanskim zemljama
tijekom 1980‐ih koncentrirali svoje napore na strategijskoj podjeli
različitih sastavnica islamističkog pokreta. Garancije pružene pobožnoj
srednjoj klasi oblikovane su radi njihova odvajanja od siromašnih.
Politički vode strahovali su da konstantne, no neefikasne pobune
muslimanskih masa mogu prerasti u revoluciju i dovesti na vlast mnogo
radikalnije elemente. Dajući koncesiju za koncesijom u moralnoj i
kulturnoj sferi, vlasti su postupno stvarale reakcionarnu klimu

134
reislamizacije, navodi Kepel (2002:7‐8). On smatra kako su vlasti
žrtvovale sekularne intelektualce, pisce i druge pozapadnjene elite za
nesigurnu milost bigotnih klerika, u nadi kako će oni zauzvrat prihvatiti
njihovu čvrstu kontrolu nad državnim aparatom. Naročito je Saudijska
Arabija stvarala velike, umjetne saveze i kultivirala lojalnost pobožne
srednje klase omogućujući im pristup financijskim blagodatima koje je
nudio novi sustav islamskog bankarstva3. Afganistanski je džihad protiv
SSSR‐a postao veliki cilj s kojim su se identificirali islamisti širom
svijeta, umjereni kao i radikali. Kepel (2002:8) ističe kako je u svijesti
mnogih Arapa afganistanski džihad podržavao palestinsku borbu i
simbolizirao zaokret od nacionalizma k islamizmu. Kao dodatak
lokalnim mudžahedinima4 - svetim ratnicima - internacionalne brigade
u Afganistanu sastojale su se od ljudi iz cijelog muslimanskog svijeta:
Egipta, Alžira, Arapskog poluotoka i jugoistočne Azije. Živjeli su u
zatvorenim zajednicama, gdje su prošli intenzivnu obuku u tehnikama
gerilskog ratovanja i izgradili varijantu islamističke ideologije
zasnovane na oružanoj borbi i ekstremnoj religioznoj dosljednosti.
Uspjeh u borbi protiv sovjetskih okupacijskih postrojbi pridonio je
izgradnji njihove karizme.
Vrhunac intenziteta islamizma kao političke snage Kepel
smješta u 1989. godinu. Tijekom palestinske intifade (ustanka), prevlast
Palestinske oslobodilačke organizacije (PLO) ugrozio je Islamski pokret
otpora (Hamas). U Alžiru je Fronta islamskog spasa (FIS - Front
Islamique du Salut) premoćno pobijedila na prvim slobodnim izborima
od stjecanja neovisnosti. Iste godine vojni državni udar u Sudanu na
vlast je doveo islami‐stičku ideologiju Hasana al‐Turabija. Povlačenje
3
Islam zabranjuje kamatu. To je dugo vremena bila prepreka razvoju suvremenog
bankarstva u muslimanskim zemljama. Rješenje je nađeno u tome da su bankama
upravljali nemusllmani, dok su njihov profit za svoje potrebe koristili vlasnici
muslimani, koji na taj način nisu izravno stvarali kamatu. Islamsko bankarstvo je
zamišljeno kao ekonomski model u kojem nema kamate. Profit se ostvaruje ulaganjem
u poslovne poduhvate. Na taj način vlasnik kapitala snosi i dio mogućeg rizika od
propasti poduhvata.
4
Do 1989. godine obavještajne agencije Saudijske Arabije, Pakistana i SAD‐a
smatrale su kako su afganistanski mudžahedini pod njihovom suverenom kontrolom i
kako su oni prozapadna islamlstička varijanta nasuprot Iranskoj revoluciji.

135
sovjetske vojske iz Afganistana označilo je trijumf džihada i njegovih
saudijskih sponzora.
Homeini je 1989. godine, zbog velikih gubitaka u ljudstvu i
strahovitih ekonomskih naprezanja Irana koji nisu urodili pobjedom u
ratu s Irakom, bio prisiljen potpisati primirje, koje je kasnije preraslo u
trajni mir. Kepel smatra kako je Homeini svoj neuspjeh u izvozu
revolucije više nego nadoknadio obznanjujući svoju poznatu fetvu
(pravno mišljenje) kojom je na smrt osudio Salmana Rushdija, autora
Sotonskih stihova5. Tim je potezom iranski ajatolah simbolično proširio
umu na Europu i na Zapad. Prisvojio si je pravo da osudi na smrt
građanina Velike Britanije. I Zapad ga je shvatio ozbiljno. Homeini je
svojim protestom, prvi put nakon tisućljetnog raskola, ujedinio šijite i
sunite. Na određeni način ujedinio je umu, što je njegova nesumnjiva
povijesna zasluga.
Unificiranost islamističkih zahtjeva u različitim zemljama diljem
globusa budi sumnje kako je ustvari riječ o pokretu upravljanom iz
jednog središta. No put za pravo razumijevanje fenomena simbolički se
nalazi upravo u imenu najrazvikanije islamističke terorističke skupine
danas ‐ Al‐Qa'ide, što na arapskom znači mreža. Mrežna struktura je
ono što karakterizira islamistički pokret. Veliki broj umreženih
autonomnih skupina djeluje samostalno, slijedeći zajedničku ideju
islamizacije društava u kojima djeluju. Takav način organizacije
odražava organizacijsku strukturu sunitskog islama.
Suštinski islamistički problem ostao je manjak jasnih ideja o
rješavanju ekonomskih teškoća s kojima se suočavaju muslimanske

5
Afera oko Sotonskih stihova umnogome je utjecala na percepciju Islama i
muslimana na Zapadu. No ostaje činjenica kako je dan nakon objavljivanja
Homeinijeve fetve Iran potpisao sporazum o prekidu vatre s Irakom, koji je bio uvod u
trajni mir. Sotonski stihovi sadrže mnogo elemenata koji opravdavaju muslimanski
stav kako je riječ o tendencioznom vrijeđanju islama i Muhammeda a. s. Rushdijeva
knjiga doživljena je kao kršenje najveće Islamske dogme Nema boga osim Boga i
brojni muslimani su Homeinijevu fetvu doživjeli kao, premda drastičnu, Ispravnu
obrambenu reakciju Istinskog vjernika. To, međutim, što je dan nakon objavljivanja
fetve završen Iračko‐iranski rat upućuje i na to kako je ona poslužila za prikrivanje
nepopularnog poteza državnih vlasti.

136
zemlje. Islamizam kao ideologija vladajućih režima nije bio u stanju
pružiti efikasna, a nužna rješenja društvenih problema. Stoga se
islamizam u muslimanskim društvima pokazao uspješnijim kao
društvena kritika vlasti nego kao vlada juća ideologija.

137
 17. SUVREMENI ISLAMISTIČKI POKRET

U TRAGANJU ZA ideološkim izvorištem i doktrinarnim

postulatima političkog islama izdvajaju se četvorica autora, koji su na
različitim stranama svijeta i u različitim lokalnim i životnim uvjetima
artikulirali modernu islamističku ideologiju. Riječ je o Sejjidu Qutbu
(1906.‐1966.) u Egiptu, Mawlani Mawdudiju (1903.‐1979) u Pakistanu,
Aliju Sharia‐tiju (1933.‐1977.) i Ruhollahu Homeiniju (1902.‐1989.) u
Iranu.
Mawdudi i Qutb slično su razmišljali i djelovali, šireći svoj
utjecaj među sunitskim muslimanima. Homeini i Shariati djelovali su
unutar šijitskog okvira. Kepel (2002:23) kao zajedničku karakteristiku
Maw‐dudija, Qutba, Homeinija i Shariatija nalazi viziju islama kao
političkog pokreta i zalaganje za uspostavom islamske države. Oni su se
suprotstavljali sekularnim nacionalizmima koji su dominirali njihovim
društvima u 1960‐ima. Istodobno su odbacivali gledište tradicionalnog
islama za koji je politička borba bila od drugorazrednog značaja.
Sva četvorica imali su vrlo različite pristupe ostvarenju ideje
islamske države. Qutb je zagovarao potpuni prekid s uspostavljenim
poretkom, strategiju za koju Kepel (2002:24) smatra kako je privukla
razne pred‐stavnike muslimanske mladeži, od obrazovanih do
depriviranih, no udaljila je većinu klerika i srednju klasu od islamizma.
MaWdudi je uspostavu islamske republike smatrao zadatkom koji treba
provesti polako, korak po korak. Njegov umjereni pristup naišao je na
odobravanje pakistanske srednje klase, no nije stekao potporu masa.
Shariati je djelovao prosvjetiteljski među mladima, koristeći
obrazovanje kao metodu kojom može postići promjenu u matičnom
društvu. Homeini je jedini stvorio djelatnu koaliciju svih zainteresiranih
skupina: razvlaštenih, srednje klase, radikalnih intelektualaca i klerika.
Posljedično tome, islamska revolucija je uspjela u Iranu, ali ne i u
drugim zemljama. Istodobnost javljanja i djelovanja tih mislioca i
ideologa na raznim stranama svijeta i u raznim kulturama, pokazuje i

138
opseg islamskog svijeta, raširenost mreže islamskih institucija, kao i
brzinu kolanja informacija i ideja unutar islamske zajednice po cijelom
svijetu. No ta istodobnost upućuje i da je problem s kojim su se suočili
zahvatio sva muslimanska društva, neovisno o njihovoj međusobnoj
geografskoj udaljenosti. A problem je bio adaptacija muslimanskih
masa na promijenjene društvene uvjete koje je proizvela transformacija
njihovih društava iz tradicionalnih u moderna. Tu transformaciju
provele su modernizacijske elite, čiji su heroji i predvodnici bili vladari
poput Muhammeda Alija u Egiptu, Mustafe Kemal‐paše Ataturka u
turskoj i Reze kana Pranlavija u Iranu. Drugi val predvodili su njihovi
nasljednici poput Gamala Abdel Nasera u Egiptu i Muhammeda Reze
Pahlavija u Iranu. Karakteristika tog oblika modernizacije je
isključivanje iz modernizacijskih procesa pripadnika elita koje u
legitimirale tradicionalni režim, poput svećenstva i trgovačke klase, ali i
isključivanje muslimanskih masa. Modernizacijske elite bile su malene i
oslanjale su se na vojnu, političku i ekonomsku moć u ostvarivanju
svojih ciljeva. Istodobno, modernizacijske elite nastavile su s praksom
ranijih vladara, zadržavajući najveći dio nacionalnog bogatstva za sebe.
U svjetlu potrebe za redistribucijom nacionalnog bogatstva,
islami‐stički pokret znači pozitivan impuls u društvenoj evoluciji
muslimanskih društava. U pozadini njegovih zahtjeva za islamskijim
karakterom društava u kojima je djelovao, nalazi se zahtjev za
redistribucijom naci‐onalnog bogatstva. Stoga je razumljivo što su
vladajući režimi u obrani stečenih pozicija djelovali na suzbijanju
islamističkog pokreta, koristeći silu i druge oblike represije.

17.1. Mawlana Mawdudi

Pakistanski novinar i političar Mawlana Mawdudi

(1903.‐1979.), prvi ideolog suvremenog islamizma, strahovao je da
islamu prijeti uništenje. Vidio je moćnu silu Zapada kako okuplja svoje
snage da uništi islam. Mawdudi je smatrao kako se islam nalazi u
smrtnoj krizi i vjerovao kako se pobožni muslimani ne mogu povući iz

139
svijeta i prepustiti politiku drugima. Oni se moraju okupiti i osnovati
čvrsto povezanu skupinu koja će se boriti protiv uljeza ‐ la dini
(bezvjerničkog) sekularizma.
Iako se školovao za odvjetnika, radio je kao novinar. Većina
njegovih tekstova bavi se pitanjima islamskog prava, uprave i ljudskim
pravima. Svojim djelovanjem uspio je odvratiti indijske muslimane od
ideje ujedi‐njene Indije u korist zasebne muslimanske države -
Pakistana.
Da bi konkurirao vodećim ideologijama svoga doba, Mawdudi
je prezentirao islam na razuman način, mišljenja je Armstrongova
(2000: 236‐237). Pokušavao je preokrenuti cjelokupni kompleksni
mythos islama u logos, stvoriti racionalizirani diskurs dizajniran da
uvjeri i vodi prema pragmatičnom aktivizmu. Bilo koji takav pokušaj u
starom konzervativnom svijetu bio je osuđen kao potpuno pogrešno
usmjeren, no muslimani više nisu živjeli u predmodernom dobu. Ako su
željeli preživjeti u opasnom i nasilnom 20. stoljeću, trebali su revidirati
svoje stare koncepte i učiniti svoju religiju modernom.
Mawdudi je bio jedna od najutjecajnijih ličnosti muslimanske
zajednice na Indijskom potkontinentu od sredine tridesetih godina 20.
stoljeća, a osobito od stvaranja Pakistana 1947. godine. Prije podjele
Potkontinenta, MaWdudi je bio angažiran u ozbiljnoj i žučnoj literarnoj
raspravi s nekoliko stranaka koje su nastojale oblikovati budućnost
Indije u skladu sa svojim različitim idealima. Kasnije su Mawdudijevi
pogledi bili važan element u ustavnim raspravama koje su zaokupljale
Pakistance u prvim godina njihova nacionalnog osnutka.
U građenju svoje vizije idealnog društva i mjesta muslimana u
njemu Mawdudi se suočio sa svim značajnim pitanjima i problemima
koje moderno društvo postavlja vjeri. Adams (1966: 163) je mišljenja
kako su njegova rješenja imala golemu privlačnost za obične
muslimane, jer su im dokazivala kako ih je njihovo religijsko naslijeđe
potaklo da razmišljaju gotovo jednako kao i on.

140
 Mawdudi i islamska teologija oslobođenja

Doktrina Božjeg suvereniteta je osnova Mawdudijeve

ideologije. To je trenutno bacilo izazivačku rukavicu modernom svijetu,
jer se suprotstavljalo svakoj od njegovih svetih istina. S obzirom na to
da Bog sam vlada ljudskim poslovima i vrhovni je zakonodavac,
ljudska bića nemaju prava stvarati svoje vlastite zakone ili preuzimati
kontrolu nad svojom sudbinom. Armstrongova (2000:237) navodi
Mawdudijev stav kojim napada cjelokupno spominjanje ljudskih prava i
ljudskog suvereniteta, čime je smjelo odbio cjelokupni sekularistički
etos:
Nije na nama da odlučimo o cilju i svrsi našeg postojanja, niti da
određujemo granice naših ovosvjetovnih autoriteta, niti je bilo tko drugi
ovlašten da donosi takve odluke za nas... Nitko ne može zahtijevati
suverenitet, bilo to ljudsko biće, obitelj, klasa, skupina ljudi ili čak
ljudska rasa kao cjelina. Samo je Bog suveren, a njegova zapovijed je
zakon islama.
Mawdudi ovdje oživljava pitanje suvereniteta, u skladu s
vremenom u kojem djeluje.
Armstrongova (2000:237) smatra kako bi se Locke i Kant
okretali u grobovima na Mawdudijeve ideje. No ona je mišljenja kako
je Mawdudi ustvari bio oduševljen idejom slobode kao i bilo koji
modernist, te je predlagao islamsku teologiju oslobođenja u razdoblju
antikolonijalne borbe za stvaranje samostalnih nacija‐država. Kako je
sam Bog bio isključivi nosilac suvereniteta, nitko nije obvezan primati
zapovijedi od bilo kojeg drugog ljudskog bića. Vladar koji je odbijao
vladati prema Božjoj volji (objavljenoj u Kur’anu i potvrđenoj
Poslanikovom sunom) nije mogao tražiti niti naređivati pokornost
svojim podanicima. U takvim slučajevima, revolucija nije bila samo
pravo, nego i dužnost muslimana.

141
 Mawdudijev stav ima velike sličnosti sa stavom katoličke
teologije oslobođenja1 u zahtjevima za aktivnom ulogom vjernika u
postizanju pravednijeg društva. Mawdudi je, kao alternativu modernom
svijetu, razradio model islamskog sustava u kojem islam figurira kao
ideologija.

Mawdudi i uloga islamskog sustava

Mawdudi je islamski sustav smatrao osiguračem koji štiti državu

od hirova i ambicija vladara. On oslobađa ljude od kaprica i mogućeg
zla ljudske kontrole. Prema načelu šure (savjetovanja) u islamskom
zakonu, kalif je bio obvezan savjetovati se sa svojim podanicima. No to
nije značilo da je vlast vukla svoj legitimitet iz naroda kao u
demokratskom idealu. Ni kalif ni narod nisu mogli kreirati svoju
legislativu. Mogli su samo administrirati šerijat. Muslimani se stoga
moraju oduprijeti zapadnim oblicima vladavine koje im nameću
kolonijalne sile, jer takve vlasti konstituiraju pobunu protiv Boga i
uzurpiraju Njegov autoritet. Jednom kad ljudska bića arogantno
preuzmu kontrolu, postoji opasnost od zla, ugnjetavanja i tiranije.

1
Pojam teologija oslobođenja odnosi se na latinoamerički unutarcrkveni pokret koji je
identificirala i oficijelna Katolička crkva. Njeni teološki korijeni nalaze se u pisanjima
Jurgena Moltmana, Johannesa Baptista Metza i Diethcha Bonhoffera. lako su
llberacionisti mnogo koristili djela ovih teologa, ipak su osuđivali europske teologe
zbog teorijske apstrakciji ideološke neutralnosti, zanemarivanja mizerne i nepravedne
sadašnjosti zbog nekakvog kršćanstva budućnosti. Marksizam je također utjecao na
teologe oslobođenja, primarno u korištenju marksističkih kategorija u socijalnoj
analizi ‐ Teologija oslobođenja počinje s premisom da svaka teologija odražava
ekonomsku i društvenu klasu autora.
Sukladno tome, tradicionalna teologija dominantna u Sjevernoj Americi i Europi,
tvrde, odražava Interese bijelih, sjevernoameričkih‐europskih kapitalista muškaraca.
Ta teologija podržava i legitimira politički i ekonomski sustav ‐ demokratski
kapitalizam ‐ koji je odgovoran za eksploataciju i osiromašenje Trećeg svijeta. Poput
Bonhoffera, teolozi oslobođena govore da teologija mora početi s pogledom odozdo,
tj. s patnjama ugnjetavanih. Unutar tog širokog okvira, različiti teolozi su razvili
različite metodologije za činjenje teologije.

142
Teologija oslobođenja može zvučati bizarno potvrđenim sekularistima,
no u prirodi je ideologije da protivnici ne mogu poštovati njene
sadržaje. Mawdudi je, navodi Armstrongova (2000:237‐238), bio opijen
vrijednostima duha vremena. Vjerovao je u slobodu i vladavinu zakona,
koji je doživljavao kao sredstvo za sprečavanje korupcije i diktature. On
je samo različito definirao te ideale i dao im islamsku orijentaciju. No to
bi bilo nemoguće razumijeti za nekoga s lažnom sviješću sekularizma.

Islam i džihad kao ideologija

Mawdudi je vjerovao u vrijednost ideologije. Islam je smatrao

revolucionarnom ideologijom, sličnom marksizmu i fašizmu, no s
jednom bitnom razlikom. Nacisti i marksisti porobili su druga ljudska
bića, dok je islam gledao da ih oslobodi od pokoravanja bilo kome
drugome osim Bogu. Pravi ideolog, Mawdudi je smatrao sve druge
sustave nepopravljivo pogrešnima. Demokracija vodi u kaos, pohlepu i
vladavinu mase. Kapitalizam potpomaže klasnu borbu i podčinjava
cijeli svijet skupini bankara; komunizam je zagušio ljudsku inicijativu i
individualnost. To su bila uobičajena ideološka pojednostavljenja.
Mawdudi je prelazio preko detalja i poteškoća. Kako će se islamska
šura u praksi razlikovati od demokracije zapadnog tipa? Kako će šerijat,
agrarni zakon, izaći na kraj s političkim i ekonomskim poteškoćama
suvremenog svijeta? Islamska država će biti totalitarna, jer podvrgava
sve vladavini Boga; no kako će se u praksi razlikovati od diktature koja
je, na čemu je Mawdudi opravdano inzistirao, osuđena u Kur’anu
(Armstrong, 2000:238)? Ta pitanja do danas nisu uspješno riješena.
Armstrongova (2000:238‐239) je mišljenja kako Mawdudi nije
razvijao teško razumljivu znanstvenu teoriju, već je pozivao na oružje.
Zahtijevao je sveopći džihad, koji je proglasio središnjom doktrinom
islama. Niti jedan važniji mislilac islama nije nikada prije postavio
takav zahtjev. Bila je to inovacija koju je, prema Mawdudijevu
mišljenju, zahtijevalo tadašnje izvanredno stanje. Džihad nije bio sveti
rat za obraćanje nevjernika, kako su vjerovali Zapadnjaci, niti je bio

143
isključivo sredstvo samoobrane, kako je tvrdio Abduhu. Mawdudi je
definirao džihad kao revolucionarnu borbu za osvajanje vlasti za dobro
cijelog čovječanstva. On je tu ideju razvio 1939. godine, dijeleći
perspektivu s militantnim ideologijama poput marksizama. Kao što se
Božji poslanik borio protiv džahilijeta, ignorancije i barbarizma
predislamskog razdoblja, muslimani moraju koristiti sva sredstva koja
su im na raspolaganju u otporu modernom džahilijetu Zapada. Džihad
može uzeti mnoge oblike. Neki ljudi će pisati članke, neki držati
govore, no, u konačnici, moraju biti spremni za oružanu borbu.

17.2. Sejjid Qutb

Nikada prije Mawdudija džihad nije figurirao tako visoko u

službenom islamskom diskursu. Militantnost Mawdudijeve vizije bila je
gotovo bez prethodnika, no situacija je postala mnogo očajnija od
vremena kada su Abduhu i al‐Banna pokušavali miroljubivim putem
reformirati islam i pomoći mu da apsorbira moderni zapadni etos. Neki
muslimani sada su bili spremni na rat. Jedan od onih na koje je
Mawdudijevo djelo ozbiljno utjecalo bio je Sejjid Outb (1906.‐1966.).
On se priključio Muslimanskoj braći 1953. godine, bio je zatvoren zbog
atentata na Nasera 1954. godine i osuđen na petnaest godina teške
robije, te je svjedočio brutalnosti režima prema islamistima. Zatvorska
iskustva su ga užasnula. Posljedično, njegove su ideje postale mnogo
radikalnije nego Mawdudijeve. Qutba se može nazvati utemeljiteljem
sunitskog fundamentalizma. Premda su se gotovo svi radikalni islamisti
oslanjali na ideologiju koju je razvio u zatvoru, on nije oduvijek bio
neprijateljski nastrojen prema zapadnoj kulturi i ekstremist. Studirao je
na koledžu Dar al‐Ulum u Kairu, gdje je upoznao i zavolio englesku
literaturu i postao čovjek knjige. Bio je nacionalist i član stranke Wafd.
Nije izgledao kao vatreni propovjednik. Sitan, mekog glasa i slabe
tjelesne konstitucije, bio je iskreno religiozan čovjek. U desetoj godini
naučio je Kur'an napamet i on je ostao zvijezda vodilja njegova života.
No, kao mladom čovjeku, njegova vjera nije mu stvarala prepreku u

144
entuzijazmu za zapadnu kulturu i sekularnu politiku. Do 1940‐ih godina
njegovo divljenje Zapadu se istrošilo. Kolonijalne aktivnosti Velike
Britanije i Francuske u sjevernoj Africi i na Bliskom istoku zgrozile su
ga jednako kao i zapadna potpora cionizmu.
Razdoblje studiranja u SAD‐u za Qutba je bilo i
deziluzionirajuće iskustvo. Spoznao je kako je racionalni pragmatizam
američke kulture duboko uznemirujući. Bilo koji ciljevi različiti od onih
trenutnih i utilitarnih se zaobilaze, i bilo koji drugi čovjekov element
osim ega se ne priznaje, pisao je kasnije. Dok je cjelokupni život pod
dominacijom takvog materijalizma, nema mjesta za zakone, osim onih
koji su nužni za rad i proizvodnju. Armstrongova (2000:239) smatra
kako je Qutb ipak ostao umjeren i reformator, koji je pokušavao dati
modernim zapadnim institucijama, kao što su demokracija i
parlamentarizam, islamsku dimenziju, u nadi da će izbjeći ispade
potpuno sekularističke ideologije.
Gledajući unatrag, boravak u zatvoru bio je redovni dio
školovanja i obrazovanja islamističkih mislilaca. Afgani, Abduhu,
al‐Banna, Mawdudi, Qutb, Shariati, Homeini, Izetbegović, uz brojne
druge manje poznate islamiste, dijele iskustvo izgnanstva i boravka u
zatvoru, kao politički zatvorenici, protivnici režima, osobe koje su za
svoje ideale bili spremni robijati. Idealisti i revolucionari su opasan soj
ljudi koje ne treba olako shvatiti. Ipak, režimi u tim slučajevima
najčešće čine istu grešku, smatrajući da fizičkim ograničavanjima mogu
spriječiti i širenje ideja.
Zatvorsko iskustvo uvjerilo je Qutba da religiozni ljudi i
sekularisti ne mogu živjeti u miru u istom društvu. Kada bi pogledao
oko sebe u zatvoru, prisjetio se mučenja i smaknuća Muslimanske braće
te osvrnuo na Naserovu otvoreno iskazanu odlučnost da silom ukloni
religiju, mogao je vidjeti znakove džahilijeta, koji je, kao i Mawdudi,
definirao kao ignorantski barbarizam koji je bio zauvijek i za sva
vremena neprijatelj vjere i protiv kojeg su se muslimani, slijedeći
primjer poslanika Muhammeda koji se borio protiv džahilskog društva
Mekke, bili obavezni boriti do smrti. Ipak, Qutb je otišao mnogo dalje
od Mawdudija koji je samo nemuslimanski svijet vidio kao džahilijet.

145
Do kraja 1960‐ih Qutb je bio uvjeren kako je takozvani muslimanski
svijet također opčinjen zlim vrijednostima i okrut‐nošću džahilijeta.
Iako je i vladar poput Nasera izvana podupirao islam, njegove riječi i
djela potvrđivali su kako je ustvari apostat. Dužnost muslimana bilo je
zbacivanje takve vlasti. Armstrongova (2000:239‐240) navodi kako se
on stoga okrenuo unatrag, životu i djelovanju poslanika Muhammeda
radi stvaranja ideologije koja će mobilizirati posvećenu prethodnicu u
džihadu. Qutbova namjera bila je suzbiti sekularističke struje i prisiliti
muslimansko društvo na povratak vrijednostima islama.
Gledajući sa strane, Qutba s njegovim inzistiranjem na povratku
tzvornim vrijednostima islama - ranijem normativnom poretku
muslimanskih društava - možemo proglasiti fundamentalistom. No
Qutb je bio čovjek modernog svijeta. Poštovao je razum i znanost, iako
ih nije vidio kao jedine vodiče ka istini. On je želio uspostavljene
zakone islama oživjeti u suvremenom dobu.

Islam ‐ način uređenja praktičnog života

Ova vjera (islam) jest jedan ozbiljan, dinamičan i praktičan

način života (menhedž). Ona je i došla s ciljem da uredi život u njegovoj
praktičnoj formi i da konkretnu stvarnost podčini svojim kriterijima:
daje odobri, korigira ili je iz temelja promijeni. Stoga se njeni propisi i
odnose samo na stvarne situacije u društvu koje odmah na početku
prizna jedino vlast Boga. (Qutb, 1996:30).
Kroz svoje cijelo Qutb je ponudio viziju islamskog društva kao
alternativu modernom sekulariziranom svijetu. Politički angažman i
boravak u zatvoru radikalizirali su njegova stajališta, tako da se on često
navodi i kao idejni začetnik militantnog islamizma.
Njegova ideja o stvaranju malih, potpuno posvećenih skupina
koje će svojim djelom i primjerom biti pokretač općenarodne revolucije
bliska je idejama koje su zastupali, i u praksi provodili, latinoamerički
revolucionari poput Fidela Castra i Ernesta Che Guevare.

146
 17.3. Ali Shariati

Ali Shariati rođen je u Mazinanu, u istočnom Iranu 1933.

godine. Osnovno obrazovanje stekao je u Meshedu. Pohađao je srednju
školu kada je njegov otac Muhammed Taki Shariati osnovao Centar za
širenje islama. Shariati se uključio u Koledž za školovanje učitelja gdje
je bio priznat kao aktivan član očeva centra. Upisao je sveučilišni
program na novo‐osnovanom Filozofskom fakultetu Sveučilišta u
Meshedu 1956. godine. Tijekom studija postao je svjestan važnosti
uloge učitelja na koledžu u oblikovanju budućih stajališta muslimanske
mladeži. Tada je uočio kako su većina njegovih kolega, osim predavača
sa sveučilišta, imitativni intelektualci s veoma malo izvornosti, te time
nesposobni ponuditi rješenja za dekadenciju modernog doba.
Shariati je 1960. godine upisao doktorski studij na Pariškom
sveučilištu. Sachedina (1983: 192) navodi kako je tu imao priliku
proširiti svoje vidike i usmjeriti pažnju na analitičku i kritičku školu
francuske sociologije. Nakon što se upoznao s njihovim radovima,
shvatio je potrebu za iznalaženjem kategorija koje mogu objasniti
društvenu zbilju ljudi koji su živjeli drukčijim životom u drukčijoj
kulturi, ukorijenjenoj u islamu. To je saznanje bilo osnova njegove
kritike metodologije koju su iranski intelektualci prihvatili kako bi
analizirali svoje izrazito islamsko društvo. Doktorski je studij Shariati
okončao disertacijom o srednjovjekovnoj perzijskoj filozofiji, Fadail al-
Balkh (Les merites de Balkh), izdanje i prijevod jednog
srednjovjekovnog perzijskog teksta. Sachedina ističe kako je tijekom
boravka u Francuskoj Shariati shvatio da islam iranskim muslimanima
može ponuditi društveno‐politički okvir, pod uvjetom da se novi
intelektualni dinamizam primjeni na razradu tog okvira. On ističe kako
je upravo na tom polju Shariati iskazao svoju izvornost i kreativnost,
zanemarujući nijanse službene zapadne sociologije, a držeći se vlastitog
opažanja i spoznavanja društvenih trendova u modernom Iranu.
Sachedina cijeni što je Shariati izbjegao zamku modernih zapadnih
sociologa koji su se strogo pridržavali svojih konvencionalnih

147
analitičkih normi sociologije i tako bili nesposobni pomno ispitati pravu
prirodu iranskog društva2. Sachedina (1983: 193) ističe kako je za
Shariatija bilo neophodno postojanje stvarnog sklada između ideja
takozvanih iranskih intelektualaca i društvene zbilje u Iranu. Kada se
1964. godine vratio u Iran, Shariati je bio uhapšen i zatvoren na
šest mjeseci zato što je u Francuskoj sudjelovao u antidržavnim
aktivnostima. Nakon izlaska iz zatvora bio je odbijen kao predavač na
Teheranskom sveučilištu, te je do 1966. godine, kada je primljen za
predavača povijesti na Sveučilištu u Meshedu, predavao po raznim
srednjim školama i na Koledžu agronomije. Shariati je u Teheranu
podučavao u Husayniya‐yi Iršad, koju je osnovao filantrop Muhammed
Humavun.
Dirnut predavanjima reformatorske uleme u ranim 1960‐ima,
Humavun je osnovao huseiniju3, namjeravajući tako doprijeti do iranske
mladeži. Iran je također proživljavao zaokret prema religiji, koji se
dogodio na Bliskom istoku nakon rata 1967.godine. Ajatolah
Motahhari, jedan od reformatora koji su pomogli u uspostavljanju
huseinija, zapisao je 1968. godine kako njima može zahvaliti što naša
obrazovana mladež nakon prolaska kroz razdoblje tijekom kojeg su bili
zaprepašteni, čak i odvraćani od religije, sada obraćaju pažnju na nju s

2
Ova optužba na račun metodologije prilično je upitna i riječ je više o ideološkom
karakteru koji je pripisivan metodologiji zapadne sociologije. Analitički aparat
sociologije nesumnjivo je podoban za ispitivanje svakog društva. No uspješno
provođenje ispitivanja uvelike ovisi o sociologu koji ga provodi ‐ naime, o njegovu
poznavanju promatranog društva i sposobnosti prepoznavanja varijabli potrebnih za
Ispitivanje.
3
U iranskom religijskom životu husayntya (Huseinija ‐ centar za religijsko
obrazovanje u šijitskom islamu) bila je zajedničko obilježje svih malih i velikih
Iranskih gradova, gdje je postojala uz džamije kao javno podsjećanje na mučeništvo u
Kerbeli imama Huseina, Poslanikova unuka i trećeg Imama duodeclmalnih šijlta.
Huselnije su u šijitskom Iranu „nadopunjavale“ džamije. U džamijama su se obavljale
uglavnom formalne vjerske dužnosti, poput bogoslužja, dok su u huseinijama narodni
propovjednici pozivani da poučno obavještavaju mase o događajima koji su doveli do
tragedije u Kerbeli, gdje su Huseina izdale njegove pristaše i gdje je umro
mučeničkom smrću. Kao takve, huseinije su bile ključne za porast simpatija vjernika
prema ahl al‐bayt (obitelj Poslanikova rođaka Alija koja je u šijitskoj tradiciji
podržavala pravdu I mržnju prema njenim neprijateljima koji su simbolizirali tiraniju).

148
brižnošću koja nadilazi mogućnosti bilo kakva opisa. Niti jedan
predavač nije napravio tako veliki utjecaj kao Shariati. Armstrongova
(2000:252) navodi kako su studenti hrlili da ga čuju tijekom pauza za
ručak ili nakon posla, inspirirani njegovom strašću i vehementnošću
izražavanja. Mogli su se povezati s njim. Shariati se odijevao kao i oni,
dijelio je njihovu dvojbu rascijepljene kulturalne pripadnosti, a neki su
ga doživljavali i kao starijeg brata. Iransko stanje političko-religijske
ravnoteže, prošarano razdobljima tugovanja i slavljenja mučeništva
imama, Shariati je napao zbog kompromisa s nepravednim svjetovnim
silama u očekivanju nebeske nagrade i povratka Mahdija. No, gdje su
marksisti odbacili cjelokupni sustav kao još jedan opijum za narod,
Shariati je napao samo reakcionarno svećenstvo. Tvrdio je kako istinska
interpretacija šijitske doktrine ne leži u kvijetizmu, samokažnjavanju i
iščekivanju Mesije, već u nastavku borbe protiv državne nepravde koju
su započeli Ali i Husein. Stoga je uzaludno oplakivati njihovu
mučeničku smrt. Umjesto toga, njihov primjer treba slijediti ustankom
protiv šaha, nepravednog monarha naših dana, kao što su imami to
učinili protiv uzurpatorskih sunitskih kalifa u njihovo vrijeme. Kepel
(2002:39) smatra kako je u svojoj doktrini Shariati bio na liniji
mišljenja s Qutbom, koji je pozivao svoje učenike da unište bezbožnu
državu, baš kao što je poslanik Muhammed uništio idolopokloničku
Mekku. Obojica su propovijedali povratak temeljnoj poruci religije,
eliminiranje kompromisa suvremene povijesti i raskid s uspostavljenim
političim poretkom. Nasuprot Qutbu, koji se izražavao jezikom
islamske doktrine,Shariati je koristio neka pravila marksizma u svom
pisanju i izjavama - uglavnom je prihvatio ideju klasne borbe. Kepel
(2002:39) navodi kako Shariati nije oklijevao zamijeniti tradicionalnu
formulu koja otvara diskurs svim pobožnim muslimanima U ime
Allaha, Milostivog, Samilosnog s U ime Boga izuzetih iz nasljedstva
koja je u tradicionalnim krugovima doživljena kao blasfemija. Kad je
preveo Prezreni na svijetu4 Franza Fanona na perzijski, Shariati je
razliku između ugnjetavača i ugnjetavanih preveo kur'anskim terminima
mustakbireen (arogantni) i mustadafeen (slabi ili obespravljeni). Na taj
način je prenio teoriju klasne borbe u terminologiju islama i dao joj
4
Fanon, Franz (1961): Les damnes de la terre, Pariz.

149
središnju važnost koju nema u tradicionalnoj islamskoj doktrini.
Shariati je djelovao iz uvjerenja - njegova vjera je bila duboka i potpuno
iskrena ‐ no, Kepel smatra kako je djelovao i iz osjećaja oportunizma.
Shariati je smatrao kako se neuspjeh ateističkih progresivnih pokreta
poput marksizma u mobilizaciji masa i osvajanju vlasti u muslimanskim
društvima između 1960. i 1970. godine može pripisati njihovoj
kulturalnoj distanci od populacije koja doživljava svijet kroz prizmu
religije. Ipak, Kepel (2002:39) drži kako Shariatijeve islamske
formulacije koje su tvorile čudnu hibridnu mješavinu nisu uspjele
uvjeriti mase koje je htio mobilizirati. Njegov utjecaj, izravan ili
neizravan, najjasnije se osjetio u islamsko‐marksističkim iranskim
pokretima, naročito u Narodnim mudžahedinima (Mujahedeen halk),
koji su regrute većinom nalazili u studentskoj populaciji. Ti su studenti
bili angažirani u oružanoj borbi protiv šahova režima. No, usprkos
spektakularnim terorističkim akcijama, nisu se uspjeli ukorijeniti među
narodom. Politički utjecaj njegovih predavanja bio je toliki da ga je
režimuuhapsio u ljeto 1973. godine. Djelatnost Husayniya‐yi Iršad bila
je obustavljena, a Shariati, premda pušten iz zatvora potkraj 1975.
godine, nije se mogao slobodno kretati i ostao je u izgnanstvu u
Mazinanu. Početkom lipnja 1977. godine dopušteno mu je da iz Irana
otputuje u Europu. Umro je 19. lipnja iste godine u Engleskoj, pod
okolnostima koje navode na sumnju o gotovo sigurnoj umiješanosti
iranske tajne policije. Smatrajući Shariatia briljantnim, ali naivnim,
Miller (1996: 452) ističe njegovo stapanje marksističke analize patnje i
eksploatacije s njegovim uvjerenjem kako islam, obnovljen i
reformiran, nudi jedini izlaz modernim muslimanima. Miller navodi
kako je Shariati prezirao svoje zemljake, pozapadnjene Irance,
asimilirane pseudoeuropljane i njihovo bezbozno društvo. Duhovni i
politički spas ovisio je o pružanju otpora Zapadu transformiranjem
tradicionalnog šijizma, religije naricanja u religiju mučeništva koju je
smatrao originalnom, autentičnom formom šijizma.

150
 17.4. Ruhollah Musavi Homeini

Islam je politika ‐ izjavio je taj nesumnjivo najpoznatiji islamski

mislilac i državnik 20. stoljeća. I bio je u pravu. Rođen 1902. godine u
provincijskom gradiću Homeinu u Iranu, Ruhollah Homeini je imao
životni put različit od ostalih ideologa isla‐mizma. Studirao je u Araku,
a potom, kao učenik šejha Abdulkerima Haeri‐Yazdija, 1920. godine
prešao u Kom, gdje je šejh utemeljio teološki centar. Homeini je bio
donekle neobičan kao učitelj jer je predavao spekulativni misticizam
(irfan), predmet na koji se iz ortodoksnih krugova često gledalo kao na
prijetnju istinskoj vjeri, racionalnosti i ortopraksiji. Autor je knjige koja
zagovara šijitsku ortodoksiju, u kojoj brani narodne običaje obožavanja
grobnica, zazivanja svetaca kao posrednika između ljudi i Boga,
različite oblike oplakivanja mučeništva imama, pravo klerika da daju
upute drugim ljudima, pravo veta na predloženo zakonodavstvo, te
oživljavanje darivanja i islamskih poreza (Fischer, 1983:215).
Godine 1971. Muhammed Reza Pahlavi, iranski šah, organizirao
je u Persepolisu niz grandioznih svečanosti, na koje je pozvao svjetsku
elitu. Šah je, na vrhuncu svoje moći, slavio 2500‐godišnjicu iranske
monarhije - čiji je, tvrdio je, nasljednik - usprkos činjenici da je bio
samo sin vojnog časnika koji je osvojio vlast u državnom udaru 1921.
godine, da bi se 1925. godine okrunio za kralja. Oživljavajući duh Kira
Velikog, šah je namjeravao stvoriti transhistorijski iranski identitet koji
će legitimirati njegovu monarhiju i istodobno reducirati islamizaciju
njegove zemlje na stupanj povijesne slučajnosti.
Nema sumnje, mišljenja je Kepel (2002:36), kako bi se gosti u
Persepolisu smijali da je netko sugerirao kako će za osam godina
postariji klerik s turbanom zaprepastiti cijeli planet pomevši šaha s
vlasti u islamskoj revoluciji. Ipak, u istom trenutku, u egzilu u šijitskom
gradu Najafu u Iraku, Ruhollah Homeini objavio je knjigu pod nazivom
Islamska vlast. Ta knjiga sadržavala je transkripte niza predavanja
uključujući najavu najvažnijih poteza koje je Islamska republika
poduzela nakon dolaska na vlast 1979. godine.

151
 Kepel navodi kako je Homeinijeva knjiga bila jedva zapažena u
vrijeme objavljivanja. Ipak, njome je lansirana šijitska intelektualna
revolucija bez parnjaka među sunitskim muslimanima. Po prvi put
vodeći je šijitski klerik stavio sav svoj autoritet kao doktor prava iza
ideja modernih islami‐stičkih intelektualaca. Mawdudi i Qutb, koji nisu
prošli svećeničku obuku, doživjeli su napade uleme, koju su vrlo grubo
kritizirali, na svoje ideje. Iako je militantni sunitski islamizam sredinom
1970‐ih postao politički pokret, sukob s ulemom ga je ozbiljno
hendikepirao. No u Iranu je od početka desetljeća ugledni klerik
propovijedao uništenje postojećeg poretka. Homeini je bio u stanju
mobilizirati mreže učenika i sljedbenika učinkovitije od intelektualaca
obrazovanih u duhu modernog obrazovanja. Kepel (2002:37) to smatra
jednim od ključnih razloga zašto iranska Islamska revolucija nema
parnjaka u sunitskom arapskom svijetu.

Mučeništvo imama Huseina

Jedna od središnjih doktrina šijitskih muslimana mučeništvo je

imama Huseina, sina Alija, četvrtog kalifa islama i Poslanikova unuka.
Imam Husein poražen je i ubijen 680. godine u Bitci kod Kerbele u
današnjem Iraku od vojske sunitskog kalifa iz Damaska, kojeg su
šijitski sljedbenici Alija smatrali uzurpatorom.
Tradicionalno, ceremonija komemoracije uključuje i šijitsku
lamentaciju (jadikovanje) tijekom koje se vjernici ritualno bičuju,
plačući za mučenikom Huseinom i njegovom obitelji te pokušavajući se
ponovno približiti sebi samima zato što mu nisu uspjeli pružiti pomoć.
Tijekom šijitske povijesti svećenstvo je taj obred učinilo
simbolom povlačenja iz svijeta, te naročito povlačenja iz sfere politike i
moći. Šijiti također vjeruju kako će se dvanaesti imam, Alijev
nasljednik Muhammed al‐Mahdi, koji je nestao 874. godine, vratiti na
ovaj svijet na kraju vremena. Tijekom njegove okultacije svijet će biti
prepun sjenki i nepravde, svjetlo i pravda vratit će se samo dolaskom
Mesije. Kepel (2002:38) ističe kako je, politički, posljedica te doktrine

152
bilo kvijetističko držanje prema politici. Šijitski vjernici, naime,
promatrali su političku moć kao zlu i neosnovanu, premda su joj
pokorni (taqiyya) ne buneći se protiv nje. Bili su odani svojim
klericima, čija je hijerarhija bila organizirana pod štitom najvećih
interpretatora svetih tekstova, velikih ajatolaha. Svećenička neovisnost
bila je zajamčena davanjem milodara - vjerskog poreza (zekai) vjernika.
Ono što islam čini izrazito prihvatljivim modernom svijetu,
prema Gellnerovu mišljenju, njegovo je puritansko, egalitarno,
skripturalističko lice. No najdramatičniji politički uspjeh postigla je ona
verzija vjere kojoj ne samo što manjkaju ti elementi već je prepuna
njihovih suprotnosti. Paradoks iranske revolucije njeni su kontrasti.
Gellner (1992:17) smatra kako je Homeinijev pokret u procesu
revolucionarne mobilizacije radi osvajanja političke moći izrazito
profitirao od specifičnih karakteristika šijizma. No Gellner i ističe kako
je Homeini tijekom tog procesa sunificirao šijizam i približio ga
puritanskoj verziji sunitskog islama visoke kulture.
Šijizam izrazito štuje svete, božanske osobe, iznad svega svoje
mučenike. Njihovo mučeništvo održava se vrlo živim u narodnom
sjećanju kroz redovita uprizorenja pasije. U šijizmu Gellner nalazi
sličnost ne samo s pučkim islamom, već i s kršćanstvom. Središnje
mjesto mučenika pak znači kako su šijitski učenjaci ne samo
pravnici‐teolozi već i eksperti za biografije ključnih mučenika. To,
dakako, znači i to da su mnogo bolje osposobljeni za komuniciranje s
masama u stanju političke raspršenosti nego njihovi sunitski parnjaci.
Mučeništvo je izazovna stvar, mnogo privlačnija od pedantnog
izučavanja teologije i zakona. Činjenica izvornog mučeništva
nametnutog od formalno muslimanskog vladara čini podsjećanje na
prethodne pri‐mjere borbe protiv muslimana tiranina naročito efektnim.
Sve to je, tvrdi Gellner (1992:17), bilo korišteno vrlo efektno tijekom
građenja masovne histerije koja je uvjerila revolucionare da dopuste da
ih pokose šahovi ljudi u tolikom broju, što je slomilo volju oporbe.
No, iako je osobno mučeništvo bilo vrlo odlučno i iznimno
iskorišteno u samoj revoluciji, šijizam kakvog je prezentirao Homeini
kao povelju novog režima bio je prilično različit. Homeini je dijelio

153
standardne reformističke poglede na samoimenovane narodne
medijatore. Što se tiče Božanskih, no skrivenih imama, kao ultimativnih
izvora legitimiteta, Gellner (1992:17‐18) smatra kako su oni, političkim
rječnikom govoreći, u Homeinijevu učenju bili potisnuti u pozadinu.
Homeini nije poricao da bi, ako se skriveni imam vrati, on vladao i bio
jedini i isključivi legitimni vladar. No, on bi se prihvatio vladavine kao
rutinskog zadatka, pomalo nevoljko, a njegova politička uloga bila bi
različita od njegove božanstvenosti. Iznad svega, vladavina se ne bi
umnogome razlikovala od one kakva je bila pod zamjenicima skrivenog
imama - učenjacima.
Suština vladavine, prema Homeinijevu mišljenju, bila je
implementacija Božanskog zakona. Nju je trebalo implementirati
doslovno prije ili nakon povratka skrivenog imama. To je trebao biti isti
zakon i ista doslovnost, ni ublažena niti osnažena. Gellner (1992:18)
ističe kako je važan bio zakon, a ne tko ga implementira. Ali u praksi,
središnje mjesto zakona zamijenila je središnja uloga osobe imama
Homeinija.
Homeini je također pokrenuo šijizam u pravcu svog prilično
preciznog republikanizma, u konačnici‐republike religijskih učenjaka1.
To je uvijek bilo implicitno prisutno u formalnoj logici šijizma, no
politička stvarnost je prisilila perzijske šijite na prilagodbu nekom
obliku skrbništva monarhije. Za političku revoluciju bila su potrebna
plemena, a plemenski vođa bi postao šah. Gellner (1992:18) navodi
kako to u modernim političkim okolnostima više nije bilo potrebno.
Stoga se egalitarna, antiposrednička struja u islamu mogla u potpunosti
ostvariti. Vjerski obrazovani učenjaci mogu vladati bez plemenske
potpore njihovoj moći2. U polumodernoj državi ta osnova više nije bila
potrebna.

1
Naziv Homeinljeve doktrine Velayat‐e faqih prevodi se vladavina pravnika. Pravnici
su u ovom slučaju vjerski stručnjaci ‐ ulema ‐ obrazovani u islamskim kodeksima i
kanonima Islamskog prava.
2
Gellner ne uočava kako su se, uslijed nagle urbanizacije i masovnog egzodusa sa
sela, plemena preselila u gradove. Upravo mase muslimanskih proletera i mlade,

154
 Sumirajući Homeinijevu vladavinu, Miller (1996:453) ističe
kako bez tog iznimnog čovjeka, čija karizma nikad nije bila razumljiva
većini Zapadnjaka, Iran nikada ne bi imao islamsku revoluciju. On je
pokušao pomiriti nepomirljivo, preokrećući ono što je u suštini bilo
partnerstvo između klerika i bogatih bazardžija koji su ih podržavali u
oruđe za postizanje prosperiteta obespravljenih. Homeini je vjerojatno
bio prvi koji je prepoznao nemogućnost balansiranja pod populističkim
pritiscima odozdo s interesima moćnih bazardžija i bogatog privatnog
sektora u cjelini. Tako se razvio dvotračni ekonomski sustav, sa
subvencijama za siromašne i lassezfaireom za privilegirane, u kojem je
Homeini bio arbitar zadnjeg utočišta. No Homeinijev sukob želja da
zadovolji potrebe siromašnih i osigura svetost koju islam daje
privatnom vlasništvu doveo je do nekonzistentnog sustava vladavine i
hibridne razvojne strategije koja nije uspjela ostvariti svoj cilj. Njegov
neuspjeh je reflektirao teškoće inherentne razvoju čisto islamskog
ekonomskog sustava.
Što je dulje vladao, Homeini je sve više izjednačavao opstanak
svoje vlade s opstankom samog islama ‐ uvjerenje koje je potaklo još
veći pragmatizam. Stalni preokreti su, ističe Miller (1996:453),
rezultirali izvanrednim dekretom: Naša vlast ima prednost nad svim
islamskim principima. Prema tome, Homeini je vladao i nad molitvom,
postom i hodočašćem u Mekki.

17.5. Alija Izetbegović

Eksplozija 2006. godine na grobu Alije Izetbegovića, prvog

predsjednika neovisne Republike Bosne i Hercegovine, uznemirila je
mnoge. Kakvi god da su uzroci tog terorističkog čina, sigurno možemo
ustvrditi da Izetbegovića niti mrtvog ne puštaju na miru.

urbane sirotinje ekvivalent su plemenskoj osnovi moći za koju on smatra kako je

nužna ulemi pri osvajanju vlasti.

155
 Izetbegović je rođen u Bosanskom Šamcu 1925., a umro u
Sarajevu 2003. godine. Promatrajući njegov život, uočljiv je jasan izbor
islama kao životnog puta i dosljednost u pridržavanju te odluke. Svoje
islamsko opredjeljenje on je iskazivao od rane mladosti. Postavši član
Mladih muslimana u predvečerje Drugog svjetskog rata, djelovao je na
ostvarenju ciljeva te organizacije. Nakon rata više puta je osuđivan zbog
svoje djelatnosti, a u muslimanskim krugovima postao je poznat po
knjigama Problemi islamskog preporoda i Islamska dekaracija (1970) te
Islam između Istoka i Zapada (1984) zbog kojih je i zatvaran.
Izetbegovićevo političko djelovanje i odgovornost odlučivanja
izravno je utjecala na opstanak bošnjačkog naroda u devedesetim
godinama 20. stoljeća, utječući uostalom i na moj život. On je
nesumnjivo pozitivna Povijesna ličnost bošnjačkog naroda, s tim da su
brojne njegove političke odluke i izjave i danas predmet kritike i
rasprave. Otac nacije naslov je koji Izetbegović zasluženo može nositi,
jer je pod njegovim vodstvom dovršen proces nacionalnog formiranja
Bošnjaka.
Političku slavu Izetbegović je stekao kao predsjednik
Predsjedništva Bosne i Hercegovine. Na tu je dužnost izabran nakon
prvih višestranačkih izbora u BiH 1991. godine kao predsjednik Stranke
demokratske akcije (SDA), pobjednice na prvim višestranačkim
bosanskohercegovačkim izborima. Na njoj je ostao tijekom cijelog
bosanskog rata (od 1992. do 1995.) do odstupanja s dužnosti 2000.
godine. Djelovao je na osamostaljivanju i međunarodnom priznanju
Bosne i Hercegovine, što je i ostvareno nakon referenduma o
neovisnosti 29. 2. ‐ 1. 3. 1992. godine. Po proglašavanju neovisnosti
izbio je rat u kojemu su srpski secesionisti, potpomognuti vojskom i
logistikom iz Srbije, željeli odcijepiti okupirane dijelove zemlje i
priključiti ih Srbiji u sklopu projekta stvaranja Velike Srbije pod
vodstvom Slobodana Miloševiča. Ostvarenje tog projekta dovelo je do
niza ratova za jugoslavensko naslijeđe u 1990‐ima. Pod krinkom borbe
za očuvanje Jugoslavije, Slobodan Milošević je, kao politički
predvodnik velikosrpskog projekta, pokrenuo ratove protiv Slovenije,
Hrvatske, Bosne i Hercegovine te Kosova.

156
 Tijekom rata bili smo svjedoci brojnih napada i optužbi na
Izetbegovića, od neodlučnosti, preko nesposobnosti i neartikuliranosti
do nepotizma. Njegova »legendarna« neodlučnost iz današnje
perspektive, s mogućnošću sagledavanja svih činjenica, izgleda prilično
drukčije. Iz razgovora s čelnicima tadašnjih bosanskohercegovačkih
vlasti, kristaliziralo se kako je temeljni cilj bilo održavanje referenduma
o neovisnosti BiH, koji je prema zaključcima Badinterove komisije, bio
uvjet za međunarodno priznanje BiH. Iz te perspektive, bilo je važno
održati referendum. Čelništvo BiH bilo je svjesno mogućnosti izbijanja
rata te je njegov početak odgađalo koliko je moglo. Koristeći strukture
Teritorijalne obrane BiH, organizirani su općinski štabovi Teritorijalne
obrane BiH u 102 od 125 predratnih općina, te izvršene pripreme za
obranu države. Od početka rata vojni uspjesi srpske strane bili su
rezultat njezine višestruke nadmoći u oružju.
Primjerice, iz perspektive Hrvatske 1991. godine, poznata
Izetbegovićeva izjava kako »ovo nije naš rat« tumačila se kao odbijanje
bošnjačkog vodstva da sudjeluje u ratu u Hrvatskoj na strani hrvatskih
vlasti protiv JNA. Izrečena u Sarajevu, u Bosni koja je tada još bila dio
SFRJ, značila je poruku bošnjačkim mladićima da se ne odazovu na
mobilizacijske pozive JNA za sudjelovanje u ratu u Hrvatskoj na strani
jugoslavenske vojske.
Stranka demokratske akcije na svom je početku imala elemente
nacionalnog pokreta Bošnjaka. Nakon raskola Izetbegović ‐
Zulfikarpašić, potonji osniva liberalno-građansku
Muslimansko‐bošnjačku organizaciju (MBO). SDA zadržava elemente
nacionalističko‐populističke stranke te je, uz Socijaldemokratsku partiju
(SDP), najutjecajnija politička opcija u Bošnjaka. Rat i potrebe za
obranom zemlje dovele su do ujedinjavanja različitih političkih opcija u
nacionalni front. Tijekom rata primjetno je jače izražavanje vjerske
svijesti i politizacija religije. Na bošnjačkoj strani religija je bila
korištena kao element nacionalne mobilizacije. S druge strane, islamska
zajednica služila je kao prihvatilište za izbjeglice, centar za distribuciju
humanitarne pomoći, tranzit ljudi, razmjenu informacija. Institucije
islamske zajednice trpjele su ratne strahote zajedno s narodom i česti

157
susreti njena poglavara reis‐ul uleme Mustafe Cerića i Izetbegovića
manifestirali su to zajedništvo.
Kao autor, Izetbegović je prenosio ideje islamističkih mislilaca
bosanskim muslimanima. Moglo bi se raspravljati ima li u njegovu
djelu originalnih misli i ideja ili je naprosto bio prenositelj tuđih, no
time njegova uloga ne gubi na važnosti. Izetbegović, kao i brojni drugi
islamistički mislioci, veći je dio svog života proveo u oporbi. Zatvaran i
proganjan, povjerenje je ukazivao samo uskom krugu istomišljenika i
najbližih suradnika. Možemo ga, dakako, označiti i nacionalistom, s
obzirom na to da su svi njegovi politički ciljevi bili vezani uz bošnjački
narod. Islamizam, kao političku ideologiju koja je promovirala
nacionalizam na način prihvatljiv muslimanskim masama, prihvatio je
vjerojatno smatrajući kako će tako najefikasnije ostvariti svoje političke
ciljeve.
U religijski složenoj zemlji kakva je Bosna i Hercegovina,
potrebno je bilo veliko umijeće da bi se održala ravnoteža između
pojedinih religijskih skupina, istodobno radeći na emancipaciji i
poboljšanju položaja bosanskih muslimana. Tijekom socijalističke
vladavine, na putu samo‐ostvarenja, bosanski su se muslimani nalazili u
paradoksalnoj poziciji. Dvije su institucije, Komunistička partija BiH i
Islamska zajednica, forsirale nacionalnu emancipaciju bosanskih
muslimana. Dok je Komunistička partija inzistirala na imenu Musliman
kao nacionalnom imenu, Islamska je zajednica zagovarala ime Bošnjak.
Paradoks je bio u tome što je Komunistička partija, iako ateistička,
isticala vjersko ime kao nacionalno, dok je Islamska zajednica, kao
religijska organizacija, forsirala etničko ime. S obzirom na deklarirane
ciljeve tih institucija, prije bismo očekivali drukčije opredjeljenje.
Izetbegović, kao politički realist, prihvaćao je opredjeljenje
nacije za ime Musliman. Prvi veliki raskol u nacionalnom pokretu SDA
prije izbora 1991. godine između Alije Izetbegovića i Adila
Zulfikarpašića bio je upravo oko pitanja imena Bošnjak ili Musliman?
Izetbegović je znao za predstojeći popis stanovništva i bio je svjestan da
u ozračju novostečene demokracije brojke igraju značajnu ulogu. Stoga
je zagovarao da se s mobilizacijom za promjenu nacionalnog imena iz

158
Musliman u Bošnjak počne nakon popisa stanovništva. Poznavajući
bošnjački narod, Izetbegović je tumačio kako će inzistiranje na
promjeni prije Popisa stanovništva dovesti do zbrke koja će rezultirati
podacima o manjem broju Muslimana‐Bošnjaka nego što ih ima u
stvarnosti. Tako je i bilo. Vrlo je vjerojatno da je u pozadini sukoba
Izetbegović‐Zulfikarpašić bila i borba za vlast. Dugogodišnji emigrant
Adil Zulfikarpašić nije bio upoznat sa stanjem na terenu i želio je svoju
viziju nametnuti bošnjačkom narodu. Izetbegović, koji je cijeli život
proveo u Bosni, bolje je poznavao narod i imao je reputaciju istinskog
borca za nacionalnu stvar koji je zbog svojih ideala i robijao. Nekoliko
je činjenica radilo također protiv Zulfikarpašića. Kao emigrant, stekao
je bogatstvo u emigraciji. Kao bogat čovjek, inzistirao je na svom
bogatstvu što je generacijama odgojenima u duhu socijalističkog
egalitarizma bilo odbojno. Zulfikarpašić nije imao djece i bio je oženjen
nebošnjaki‐njom. Za razliku od njega, Izetbegović je bio oženjen
Bošnjakinjom, cijeli život je nedvojbeno iskazivao svoju pripadnost
islamu i imao je djecu. Vrlo skroman, često je isticao da vlast za njega
više bila teret nego zadovoljstvo.
Izetbegoviću se, uz neodlučnost, predbacuje štošta. Među
ostalim, pitanje dolaska mudžahedina u BiH, transformiranje
multinacionalne Armije BiH u bošnjačku nacionalnu vojsku, te njena
islamizacija, nesposobnost da se očuva cjelovitost Bosne, potpisivanje
Davtonskog sporazuma, nepotizam i davanje prednosti poslušnim
spram sposobnih kadrova. Tome treba dodati i niz poslijeratnih
pogreški. No pravo je pitanje što bi svatko od nas učinio na njegovu
mjestu. Temeljna metodološka pogreška u analizi Izetbegovićevih
postupaka je to što se rijetko koji istraživač odlučivao sagledati stvar iz
bosanske perspektive. A bosanska je perspektiva bila mračna. Zbijeni
između čekića i nakovnja stoljetnih mržnji Srba i Hrvata, Bošnjaci su
pokušavali izbjeći rat i očuvati Jugoslaviju kao multinacionalni okvir
koji im je od Drugog svjetskog rata garantirao biološki opstanak i
društvenu emancipaciju. S bošnjačke strane, Jugoslavija je uglavnom
bila doživljavana tako. Raspad Jugoslavije Bošnjake je suočio s
izborom ‐ ostati u krnjoj Jugoslaviji ili svoju budućnost ostvarivati u
neovisnoj državi.

159
 Srpski etnonacionalizam, zasnovan na Načertaniju ‐ programu
nacionalnog ujedinjenja svih Srba iz 19. stoljeća, pokrenuo je raspad
Jugoslavije kao državnopravne zajednice ravnopravnih naroda i
narodnosti radi ostvarivanja programa stvaranja etnički homogene
srpske države. Kao državni okvir, Jugoslavija je zadovoljavala srpske
ambicije. Raspad je značio da će dio srpske populacije ostati izvan
matične države. Stoga su u republikama tadašnje SFRJ sa značajnom
srpskom manjinom (Hrvatska 12,5%, Bosna 31% stanovništva)
formirane stranke sa srpskim nacionalnim predznakom, čiji je cilj bio
ujedinjenje s matičnom srpskom državom, neovisno o namjerama
većine stanovništva u tim republikama. U pozadini motivacije za srpsku
nacionalsocijalističku revoluciju možemo uočiti starenje populacije i
demografsko opadanje broja Srba izvan Srbije, kao i strah od gubitka
vla‐dajućih ekonomskih i političkih pozicija koje su Srbi i Crnogorci
zauzimali nesrazmjerno njihovu sudjelovanju u stanovništvu
Jugoslavije.
S druge strane, nesrpski su narodi, ohrabreni neoliberalnom
revolucijom, raspadom sovjetskog bloka i rušenjem Berlinskog zida
1989. godine krenuli u stvaranje nacionalnih država čemu je prethodio
raspad višenacionalnih država. Time je dovršen proces započet
Versajskim mirovnim pregovorima i sporazumom 1918.‐1919. godine.
Formalno‐pravno, raspad Jugoslavije bio je disolucija. Građani
državno‐pravnih cjelina koji su zajednički i ravnopravno stvarali
Jugoslaviju, isto tako su je odlučili rasformirati. To je, dakako, bilo
protiv velikosrpskog koncepta i sukob ta dva svjetonazora izazvao je
rat.
Jesu li svi krivi za njega? Ne. Jesu li odgovorni svi koji su
sudjelovali u njemu? Da. No, pri tome se zaboravlja da žrtva i agresor,
napadnuti i napadač nemaju istu razinu odgovornosti. Uspoređujući
ratne gubitke naroda u BiH, vidljivo je kako u strukturi gubitaka Srba i
Hrvata u BiH (VRS i HVO) odrasli vojno sposobni muškarci sudjeluju
s oko 90%, dok u strukturi gubitaka Bošnjaka neboračko stanovništvo
(žene, djeca, starci) čine oko polovicu gubitaka. Tražimo li dokaze o

160
genocidnom karakteru rata koji je pokrenula velikosrpska politika,
mrtvi govore istinitije od živih.
Na osnovu podataka dostupnih o velikosrpskom djelovanju u
protekla dva stoljeća, kao i na osnovu osobnog i obiteljskog iskustva u
susretu s velikosrpskom ideologijom i nasiljem, neupitne su nam njene
genocidne namjere i ostvarenja. Kako se od nje obraniti i je li Alija
Izetbegović izabrao najispravniji način, može biti predmet rasprave. No,
genocidnost velikosrpske ideologije i žrtve koje je ostavila za sobom,
neupitne su.
Kao politički lider, Izetbegović dolazi na kraju dugog niza
Bošnjaka kod kojih se, usprkos političkih razlika, iskazuju dvije
zajedničke karakteristike: zalaganje za posebnost Bosne i bosanskih
muslimana.
Povijest poznaje brojne pokrete za autonomiju Bosne, koji su
obilježili osmansko razdoblje. Među njima svakako je najpoznatiji
ustanak Husein‐kapetana Gradaščevića (od 1830. do 1832). Riječ je o
otporu tanzimatskim reformama koji je prerastao u pokret za
autonomiju Bosne. Nakon pobjede bošnjačke vojske nad Turcima 1831.
godine na Kosovu polju i ishodenog usmenog obećanja o autonomnosti
Bosne koje je dao poraženi osmanski veliki vezir Mehmed Rašid‐paša,
Bošnjaci se vraćaju kući čekajući ferman kojim se potvrđuje bosanska
autonomija i Husein‐kapetan Gradaščević kao bosanski vezir. Umjesto
fermana, stigla je nova osmanska vojska koja je porazila ustanike u bitci
na Sarajevskom polju, a Husein‐kapetan Gradaščević život je okončao u
izgnanstvu u Austro‐Ugarskoj.
Ideja autonomije Bosne ostaje živa i nakon propasti ustanka.
Svjedoči o tome otpor Omer‐paši Latasu 1850. godine i otpor
austrougarskoj okupaciji 1878. godine3. Ona je prisutna u djelovanju
3
Ustanak protiv Austro‐ugarske okupacije 1878. godine značajan je iz više razloga.
Naime, ustanici, okupljeni Narodnog odbora, proglasili su otcljepljenje od
Otomanskog Carstva I neovisnost Bosne i Hercegovine prvi put u modernom dobu.
Narodni odbor bio je sastavljen od predstavnika četiriju najvećih konfesionalnih
skupina: muslimana, prav slavnih, katolika i Židova. Ustanak protiv okupacije
slomljen je nakon nekoliko mjeseci intenzivnih borbi. Započet kao šetnja do Sarajeva,

161
tako različitih stranaka poput Jugoslavenske muslimanske organizacije
(JMO) i Komunističke partije Jugoslavije. Tijekom Drugog svjetskog
rata formiranje brojnih muslimanskih postrojbi za samoobranu
(Cazinska krajina, tuzlansko područje, Goražde...) potvrđuje opstanak
ideje o bosanskoj autonomiji. U socijalističkoj Jugoslaviji Bošnjacima
je priznata nacionalna posebnost, te su, kao zasebna nacija, priznati pod
imenom Bosanskohercegovacki Muslimani. Posljedično, u
jugoslavenski grb dodana je još jedna, šesta baklja, kao oznaka za
ravnopravnu muslimansku naciju. Bošnjaci su u socijalističkoj
Jugoslaviji ostvarili stupanj emancipacije koji im je omogućio osnivanje
nacionalnih institucija. U nacionalnoj emancipaciji Bošnjaci kasne za
susjednim narodima, Srbima i Hrvatima, oko dvadesetak godina. To
kašnjenje proizašlo je iz specifične pozicije Bošnjaka u odnosu na
prethodne države, Otomansko Carstvo, Austro‐Ugarsku Monarhiju i
Jugoslaviju (monarhiju i republiku).
Dovršenje nacionalnog formiranja Bošnjaka odvijalo se u
bosanskom ratu (1992.‐1995.). Tijekom njega Bošnjaci su artikulirali
svoje nacionalno ime, bosanski jezik, te Bosnu i Hercegovinu kao
matičnu nacio‐nalnu državu bošnjačke nacije. Budućnost Bosne i
Hercegovine i Bošnjaka nakon Izetbegovića teško je iščitati. Bošnjake
tek očekuje smjena generacija u vrhovima temeljnih nacionalnih
institucija.
Kad se, nakon svih komentatora i poznavatelja Izetbegovićeva
djela, počnu čitati njegovi izvorni radovi, lako je uvidjeti kako je
Izetbegović u svom izvornom radu kvalitetniji od njegovih tumača.
Zapanjuje njegova realnost misli i utemeljenost prosudbe, kao i stav
prema idealu islamske države. Izetbegović, naime, smatra da islamska
država nije moguća bez islamskog društva, odnosno da je ostvariva
samo tamo gdje su muslimani apsolutna većina stanovništva. Po njemu,
bez tog preduvjeta ideal islamske države u praksi se pretvara u tiraniju.

pretvorio se u niz bitaka zbog kojih je austrougarska vojska dovela snažna pojačanja.
Dodajmo i to je austrougarska vojska okupaciju BiH izučavala kao jedan od velikih
ratova 19. stoljeća. U pogledu pitanja suverenite a, ustanak 1878. godine jedan je od
najznačajnijih događaja u modernoj povijesti Bosne i Hercegovine.

162
 17.6. Hasan al‐Turabi

Ideolog koji stoji iza islamističkog uspjeha u Sudanu Hasan

al‐Turabi jedna je od najistaknutijih ličnosti suvremenog islamizma.
Sudan je najveća afrička država. Ugrubo, podijeljen je na muslimanski
sjever, sa stanovništvom pretežno arapskog podrijetla, te na
animističkokršćanski jug koji nastanjuje pretežno crnačko stanovništvo.
Sudan je jedina arapska zemlja u kojoj su u praksi isprobane
moderne, republikanske, islamističke ideje. Politička reorganizacija i
društvene reforme su u toj zemlji provedene pod prilično neuobičajenim
okolnostima. Naime, vladajući režim, koji je umjetno vojni, naslijedio
je onaj koji je imao islamski kredibilitet i sadržavao elemente
šerijatskog pravnog sustava.
Sudan je zemlja poznata još od vremena faraonskog Egipta. U
modernom dobu postao je poznat pojavom al‐Mahdija, čiji su derviši
nakon krvave opsade zauzeli Kartum, sudansku prijestolnicu, i ubili
generala Gordona, britanskog guvernera Sudana. Tome je prethodilo
britansko osvajanje Sudana, nakon čega je slijedilo proglašenje
islamske države 1889. godine.
Godine 1956. Sudan je stekao neovisnost. Vlast je 1958. godine
osvojila vojna hunta koja je smijenila civilnu vlast. Godine 1962. izbija
građanski rat koji traje do 1964., kada, nakon generalnog štrajka koji su
organizirali komunisti, na vlast dolazi vlada nacionalnog pomirenja.
Hasan al‐Turabi, pripadnik imućne obitelji obrazovan na
prestižnim europskim sveučilištima, počeo je karijeru kao niži
službenik. Uz temeljno islamsko obrazovanje, koje je primio u obitelji,
nakon diplomiranja na Khartoumskom sveučilištu 1955. godine,
al‐Turabi je magistrirao 1957. na Londonskom sveučilištu, te doktorirao
pravne znanosti na Sorboni 1964. godine. Al‐Turabi se potom vratio u
Sudan i priključio Fronti islamske povelje (Islamic Charter Front)
nastale iz sudanskog ogranka Muslimanske braće. U petogodišnjem

163
razdoblju Fronta je postala politička skupina s masovnom potporom,
kojoj 1964. godine al‐Turabi postaje generalnim tajnikom. Al‐Turabi je
surađivao s još dvije sudanske islamističke organizacije, Ansar i
Khatymyyah, na nacrtu islamskog ustava. Ostao je u Fronti islamske
povelje do 1969. godine, kada je na vlast državnim udarom došao
Gaafar Nimeiry. Pripadnici Fronte islamske povelje su uhapšeni, među
njima i al‐Turabi, koji je u zatvoru proveo šest godina, a potom još dvije
u progonstvu u Libiji. Njegov značaj u suvremenoj islamističkoj misli
je u tome što je bio pokretačka ličnost projekta islamske države,
preciznije islamske republike, koju je pokušavao ostvariti u praksi u
Sudanu.
Pobuna stanovnika animističkog (ili kršćanskog) crnačkog juga
zemlje spram arapskog sjevera i dugotrajni građanski rat ostavili su
brojne posljedice koje su utjecale na realizaciju al‐Turabijeva nauma.

164
 18. ISLAMSKA ZAJEDNICA KAO
ALTERNATIVNA DRUŠTVENA MREŽA

PROMATRAČ SA strane lako može pretpostaviti kako među

brojnim islamističkim skupinama u svijetu mora postojati koordinacija,
neki oblik tajnog središta islamističkog pokreta. Islamističko djelovanje,
naime, izgleda vrlo koordinirano. Istodobni događaji, s istom
ideološkom pozadinom na različitim stranama svijeta, upućuju na to.
Kako islamisti tako uspješno komuniciraju kad su sredstva masovne
komunikacije pod efikasnim nadzorom zapadnih službi za elektronski
nadzor i praćenje? Kako ostvaruju tako spektakularne rezultate ako se
međusobno ne dogovaraju unaprijed1?
Možemo se složiti oko toga da povezanost među muslimanima
postoji. Među ekstremistima, kao i među običnim svijetom. Pitanje je
kako se komunikacija ostvaruje? Smatramo da je islamska zajednica
društvena mreža koja omogućuje komunikaciju muslimana u različitim
dijelovima svijeta. Naime, muslimani se okupljaju u prostorima
islamskih zajednica tijekom molitvi i vjerski orijentiranih aktivnosti.
Tradicionalno, islamska se zajednica trudi održati neutralan status u
odnosu na trenutna politička zbivanja i konstelaciju snaga u političkoj
areni. Pristup u džamiju omogućen je svima. Stoga se u njenim
prostorima mogu susresti i predstavnici različitih političkih opcija. U
džamiji se upoznaju i razmjenjuju iskustva i putnici i prolaznici.
Džamija je tako mjesto pregovora i dogovora, kao i predaha i odmora
od vanjskog, užurbanog svijeta.
Zašto islamsku zajednicu uopće smatramo društvenom mrežom,
dapače alternativnom? Nije li pretenciozno promatrati religijsku
zajednicu kao društvenu mrežu, izostavljajući dubinsko, transcedentno
značenje religije? Razlikuju li se uopće muslimani među sobom? Uz
1
Pretenciozno je okrivljavati Zapad za sve promjene u islamskom svijetu, no upravo
je zapadna telekomunikacijska tehnologija omogućila kvalitetniju komunikaciju među
muslimanima diljem svijeta.

165
etničke, rasne, spolne i jezične razlike, postoje li razlike u odnosu
prema vjeri? Kakve vrste muslimana danas postoje?
Viđenje iznutra donosi nam Seyyed Hossein Nasr, jedan od
najistaknutijih suvremenih predstavnika umjerene modernističke struje
među muslimanima. On navodi kako su u modernom dobu sile poput
nacionalizma zapadnog tipa, tribalizma i jezičnih afiniteta, kao i razni
načini na koji su različiti dijelovi islamskog svijeta doživjeli suvremeni
svijet i snage poput kolonijalizma, svjetovnog nacionalizma, rasizma i
zapadnog laičkog humanizma, umanjivali značajne varijacije u načinu i
stupnju privrženosti mnogih muslimana islamu. Nasr razlikuje sljedeće
oblike identificiranja s islamom:
(1) muslimani koji nikada ne izostavljaju svakodnevne molitve i
žive koliko god mogu po šerijatu, smatrajući svoj način slijeđenja
islama jedinim načinom;
(2) muslimani koji ne slijede sve propise šerijata, čak ni molitve
ne obavljaju redovno, pa ipak se u potpunosti smatraju muslimanima;
(3) muslimani koji ne rade ništa posebno islamsko osim što
slijede neku vrstu humanističke etike koja je neodređeno islamska, a
koji se nazivaju muslimanima i negodovali bi ako biste im dali neko
drugo ime;
(4) muslimani koji detaljno izvode islamske obrede pa ipak krše
mnoge propise šerijata uključujući, na primjer, poštenje u poslovanju,
dok istodobno tvrde da su pobožni.
S drugog stajališta, postoji (a) većina za koju je islam u osnovi
jedan sveobuhvatni etički i društveni zakon: način života utjelovljen u
šerijatu i za one koji žele da slijede duhovni život u tarikatu (unutar
derviških redova). No, postoje i (b) oni za koje je islam primarno
kultura koja sada, kao rezultat zapadnog utjecaja i reakcije protiv njega,
postaje ideologija i politička sila u borbi protiv drugih ideologija (Nasr,
1994:78).
Promatrajući suvremene muslimanske zemlje, možemo
konstatirati kako one uglavnom nisu demokratske višestranačke države.

166
Promatrajući društvene mreže u njima, možemo konstatirati kako su te
mreže bile, ili jesu, pod kontrolom države. Država je, uz težnju za
monopolom u obrazovanju, tradicionalno imala monopol nad vojskom,
policijom, državnom upravom i medijima. Nacije‐države su kroz nadzor
nad društvenim mrežama i medijima definirale uniformnu perspektivu,
nove društvene norme i vrijednosti.
Tražimo li fizički oblik koherentne, unificirane i prepoznatljive
islamske perspektive u društvu, trebamo obratiti pažnju na malo
izučavanu instituciju džamije i njenu mrežu, ističe Akbar (1992:195).
Prema njegovu mišljenju, bilo bi pogrešno izjednačavati džamiju u
muslimanskom društvu i crkvu na Zapadu. Crkva naprosto nema
politički i društveni značaj koji džamija ima među muslimanima.
U džamijama nastaje i održava se iznenađujuće koherentan
pogled na glavne događaje, uzimajući u obzir raznolikost muslimanskih
diskursa, kultura i nacija. Akbar (1992:196) smatra kako ideje koje se
kreiraju u toj mreži prelaze nacionalne granice, prodiru u bazare,
sukove, favele i sežu do donjih ešalona vlasti.
U svim arapskim zemljama većinu džamija i svećenika
kontroliraju vlade. Izvorno, u srednjem vijeku i osmanskim vremenima
džamije su, poput crkava u Europi, gradili bogati muslimani koji su
željeli činiti dobro i preporučiti svoje duše Bogu. Plaćali su mujezina da
se penje na minaret i poziva na molitvu i imama da predvodi molitvu i
drži propovijedi, prema ukusu financijera, petkom. U svojim
oporukama ostavljali su određenu svotu novaca, vakuf, za. osiguranje
financijske potpore održavanju džamija nakon smrti.
Taj sustav počeo se mijenjati početkom 19. stoljeća, kada je
Muhammed Ali postao guverner Egipta. Nominalno je vladao u ime
sultana u Konstantinopolu, a u praksi kao neovisni vladar. Njegov
uspon potpomogla je ulema, viši imami, suci i učitelji. Muhammed Ali
uvidio je moć tih ljudi, koji bi jednog dana mogli pomagati njegovu
rivalu ili rivalu njegovih nasljednika. Promišljajući organizaciju vlasti,
inspiriran modernim europskim idejama, naročito Napoleonovom
politikom centralizacije, odlučio je podvesti džamije pod državnu
kontrolu. Njegova vlast stekla je vlasništvo nad značajnijim džamijama

167
i njihovim zakladama, zaposlivši njihovo osoblje. Alijev primjer
slijedili su njegovi nasljednici i kolonijalne uprave u 20. stoljeću. Oni
su, poput Muhammeda Alija, identificirali džamije i ulemu kao
potencijalno žarište oporbe i stavili ih pod kontrolu voda koje su
instalirali ili podržavali. Ta se pozicija, više ili manje sretno, zadržala
do danas. U tradiciji je sunit‐skog islama da ulema podržava vladajuću
silu i pokušava utjecati na nju, ako ne vlada u skladu s šerijatom.
Pozicija uleme opravdana je mišlju kako bi, ako odu u oporbu režimu,
prouzročili više kaosa i bijede nego što bi mogli poboljšati stvari.
Danas je u arapskom svijetu većina džamija u vlasništvu države
i njima upravljaju ministarstva awqaf (množina od waqf, vakuf). Ta
tijela su preuzela sve stare vakufe i primila nove zaklade koje su, na
primjer, u Saudijskoj Arabiji još učestale i ponekad vrlo velike. Zaklade
nisu samo za upotrebu ministarstava, već i za posebne karitativne
namjene, poput potpore sirotištima.
Field (1994:240) ističe kako ministri zapošljavaju osoblje
džamija: imame i mujezine, uz jednog ili dva čistača. U manjim
džamijama mujezini i čistači često su dragovoljci. I profesionalni
mujezini i njihovi neplaćeni pomagači danas stoje u podnožju minareta
i upućuju poziv na molitvu pomoću mikrofona povezanih sa zvučnicima
na vrhu minareta. Kao što trebaju biti dostupni u vrijeme molitve da
predvode zajednicu u bogoslužju i daju potrebne religijske savjete
članovima zajednice, od imama se očekuje i da drže propovijed petkom
(hutbu). U nekoliko najvažnijih džamija u velikim gradovima
propovijedi mogu držati učitelji s religijskih odsjeka sveučilišta ili suci
šerijatskih sudova, koji su sada u većini arapskih zemalja ograničeni na
probleme obiteljskog prava.
Važnost islamista ili fundamentalista u ranim stadijima
političkog popuštanja u svim arapskim zemljama proizlazi iz njihove
odlične organiziranosti. U 1970‐im i početkom 1980‐ih godina, kad su
oporbene stranke bile zabranjene, a javne političke rasprave nisu bile
dopuštene, islamisti su se mogli sastajati, razgovarati i stvarati političke
mreže kroz svoja dobrotvorna društva. Stjecali su političke bodove
preko simpatizera koji su propovijedali u džamijama petkom. Vladama

168
je bilo vrlo teško kontrolirati društva i propovjednike. Ako bi
propovjednik dobro odabrao riječi, vlasti bi teško mogle kritizirati što
govori da je vlast nesavršena, jer je sve osim Boga ionako nesavršeno.
Field (1994:230) zaključuje kako su, u stvarnosti, dobrotvorna
društva postala jedini dopušteni oblik oporbe. To je, kao što smo prije
isticali, islamistima dalo prednost nad svim sekularnim političkim
opor‐benim skupinama kad su arapske vlade počele popuštati kontrolu
potkraj 1980‐ih. Stoga su, od početaka političke promjene, islamističke
stranke neizbježno dominirale arapskom politikom.
Ipak, u praksi se pokazalo kako islamističke stranke nemaju
adekvatna rješenja za mnoge probleme s kojima se susreće moderno
društvo. Tako odgovore na pitanja poput rješavanja nezaposlenosti
islamisti vide u savjetovanju (šuri) uleme koja će biti pridodana
ministarstvima. Oni će se zajedno dogovoriti i primijeniti adekvatna
rješenja koja im nudi Kur'an.
Razlog za tako nedefiniran pristup tom problemu za Fielda
(1994:252) je u činjenici da islamisti nemaju konkretne ideje za
ekonomske probleme s kojima se suočavaju njihove zemlje. To nije
situacija u svim područjima društvene djelatnosti. Tamo gdje imaju
iskustva, poput područja obrazovne i humanitarne naravi, islamisti nude
konkretnija rješenja.

18.1. Militantni islamizam

Eksplozije bombi na nekoliko lokacija u londonskom javnom

prijevozu 2005. godine ponovno su usmjerile pažnju na medijski
najeksponiraniji dio islamističke scene - militantne islamiste.
Psihološki, agresiju možemo opisati kao reakciju na frustraciju. Kakve
frustracije proživljavaju današnji muslimani kada reagiraju tolikom
količinom agresivnosti koja svojom silinom potresa cijeli planet?
Poznati kao islamski militanti, ekstremisti, teroristi,
mudžahedini ili islamski fundamentalisti, militantni islamisti su mrežna

169
struktura koja djeluje na područjima naseljenima muslimanima i na
područjima država koje smatraju neprijateljima muslimana. Sve skupine
koje u svojoj borbi koriste oružje, a islam kao ideološku osnovu
mobilizacije, nazivamo mili‐tantnim islamistima. Kur'an propisuje
oružanu borbu kao posljednje sredstvo kojemu muslimani trebaju
pribjeći i to isključivo u samoobrani, kada su sva druga sredstva
iscrpljena. Postupaju li militantni islamisti u skladu s kur'anskim
učenjem? Jesu li doista svi drugi oblici obrane muslimana iscrpljeni?
Jesu li militantni islamisti ustvari borci za slobodu muslimana? Ili je
riječ o terorizmu? Razlozi za oružano djelovanje brojni su i moguće ih
je razumjeti. Korijene militantnog islamizma nalazimo u učenju Sejjida
Qutba, kojeg nazivaju i ocem militantnog islamizma, zbog njegovog
zalaganja za džihad kao središnji islamski koncept. Osobne i društvene
okolnosti u kojima je Qutb živio pružaju mnogo osnova za
razumijevanje njegova inzistiranja na oružanoj borbi malih skupina koje
bi pokrenule društvene mase na opću revoluciju koja bi rezultirala
promjenom društvenog sustava u pravcu stvaranja pravednijeg društva
zasnovanog na islamu. Qutbove ideje odgovaraju vremenu u kojem je
živio. Treba uzeti u obzir kako se njegovo političko djelovanje odvijalo
u uvjetima represivne države kojoj je on bio oporba.
Islamistički militanti postaju predmet interesa svjetskih medija i
politike u 1980‐ima. Opsada Velike džamije u Mekki 1979. godine kao
da je najavila taj val. Poziv na džihad u Afganistanu i njegovu
svakodnevnu implementaciju nisu inicirale muslimanske države kao
takve, već transnacionalna islamska religijska mreža, navodi Kepel
(2002:139). One su bile okupljene oko uleme i institucija koje su već
postojale, poput Svjetske muslimanske lige, ili su ih ad hoc kreirali
salafije, čija je ideologija bila između saudijskog vahabizma i ideja
Muslimanske braće.
Reisner razlikuje više vrsta militantnih islamističkih skupina. On
pod njima podrazumijeva organizacije 20. stoljeća u kojima se islam,
temeljen na Kur’anu i uzoru pobožnih sljedbenika, smatra totalnom
ideologijom koja i danas važi za sve oblasti života. Totalnost i
radikalnost njihovih zahtjeva daje im militantan kaakter, bez zira na to
koriste li one za ostvarivanje svojih ciljeva silu ili mirne metode.

170
Reisner ne obraduje islamske skupine otpora2 jer njihova militantnost
ne počiva ponajprije na totalnom ideološkom zahtjevu. Pod
organizacijama 20. stoljeća misli se na one koje su u sukobu s
dalekosežno sekulariziranom sredinom (Reisner, 1990:79). Slažemo se
s njim pogledu klasifikacije skupina pema nihovim ciljevima. Naime,
imamo skupine koje žele promjenu svojih društava, odnosno njihovu
islamizaciju, i u tom smislu koriste islam kao totalnu ideologiju, te
pokrete kojima islam služi kao ideologija nacionalnooslobodilačke
borbe.
Odlučujuće ideološko oružje takvih skupina je, prema
Reisnerovu mišljenju, salafistički islam reformatora koji su prihvatili
sukob s Europom, navodeći za uzor panislamizam Afganija i
konzervativni reformistički islam Rašida Ride. Reisner smatra kako u
njihovoj veoma slobodnoj interpretaciji tekstova i historijskih uzora
povratak na praislam znaci da se novo i strano prihvati kao islamsko ili
odbaci kao neislamsko. Ta shema mišljenja bila je najvažnije oružje u
sukobu sa sekularizacijom koja je muslimane, prvenstveno u
kolonijalnim državama, pogađala punom snagom.
U kontekstu militantnog islamizma sekularizacija je proces u
kojem je nacija, kao okvir identifikacije u antikolonijalnoj borbi,
zamijenila islam. Sekularizacija znači potiskivanje islama iz važnih
oblasti društvenog života, npr. iz obrazovanja i pravnog sustava, u
kojima je prije bio dominirajući. U kolonijalnim islamskim zemljama
postojala je opasnost da islam postane isključivo privatna stvar u kojoj
je musliman imao mogućnost izbora između različitih političkih i
društvenih koncepata. Reisner (1990:80) smatra kako je to bila
pretpostavka za nastanak militantnih islamskih skupina čije se
povijesno značenje sastoji u tome da su islam formulirale kao totalni
ideološki sustav koji obuhvaća sva područja života.
Militantni islamisti javljaju se intenzivnije u osamdesetim
godinama 20. stoljeća, nakon uspjeha islamske revolucije u Iranu 1979.

2
Reisner ovdje podrazumijeva skupine poput afganistanskih mudžahedina i Moro
pobunjenika na Filipinima.

171
godine. Njihovoj afirmaciji pogodovali su rat u Afganistanu i izraelska
agresija na Libanon 1982. godine. Afganistanski rat omogućio je
okupljanje stranih dragovoljaca mudžahedina koji su pod zastavom
islamske solidarnosti sudjelovali u borbama s ruskom okupacijskom
vojskom. Razne organizacije iz islamskog svijeta pomagale su
afganistansku oslobodilačku borbu ekonomskom i humanitarnom
pomoći. Veliki broj izbjeglica, koji su prebjegli u susjedni Pakistan i
grupirali se naročito oko Pešavara, omogućio je nastanak mreže
islamističkih organizacija koje su međusobno surađivale, istodobno
artikulirajući suvremenu ideologiju militantnih islamista. Izraelska
okupacija Libanona 1982. godine stvorila je novu islamističku jezgru u
libanonskoj šijitskoj zajednici. Libanonski šijiti su stoljećima isključena
društvena skupina libanonskog društva. Bez prave ekonomske i
političke moći u sukobima i dogovorima Druza, sunita i
maronita‐kršćana, u koje su se naknadno umiješali i Palestinci u
izbjeglištvu, šijiti su ostajali po strani. Nakon izraelskog napada na
šijitsku religijsku povorku tijekom svetkovine oplakivanja mučeništva
imama Huseina 1983. godine, počinje političko organiziranje šijitske
zajednice koje je rezultiralo Hezbollahom kao političkim pokretom koji
predstavlja interese libanonske šijitske zajednice. Hezbollah je primjer
uspješne političke mobilizacije zajednice na isla‐mističkim osnovama.
Kako je pokret rastao, kristalizirala su se dva cilja:
a) oslobođenje Libanona od izraelske okupacije i
b) puna integracija šijitske zajednice u libanonsko društvo.
Prvi cilj, oslobođenje od izraelske okupacije, Hezbollah je
ostvario 2000. godine. Povlačenjem vojske iz Libanona, Izrael je
priznao poraz. Hezbollah je tako postao prva arapska oružana sila koja
je Izrael prislila na povlačenje.
Drugi se cilj, puna integracija šijitske zajednice u libanonsko
društvo, ostvaruje. U društvu gdje sila osigurava ravnoprav‐nost,
zahvaljujući brojnosti (šijiti su po brojnosti najveća skupina u
libanonskom društvu), poduprtom učinkovitom oružanom silom,
Hezbollah se sve više uvažava kao ravnopravan partner na libanonskoj
političkoj sceni. Hezbollahovi predstavnici su članovi libanonske vlade.

172
 Izraelski upad u Libanon 2006. godine možemo nazvati i Šestim
arapsko‐izraelskim ratom ili Drugim izraelsko‐libanonskim ratom. Riječ
je o prvom potpunom i otvorenom srazu između Hezbollaha -
političkog pokreta unutar jedne države i Izraela ‐ druge države. Taj sraz
donosi pred nas brojne nove izazove kako u interpretaciji, tako i u
predviđanju daljnjeg razvoja bliskoistočnih događaja.
Ratni su događaji zabavljali svijet tijekom posljednjeg ljeta, uz
sva razaranja, tragedije i užase koje donosi rat. Iako je Izrael ostvario
proklamirani ratni cilj, izlazak njegovih postrojbi na rijeku Litani,
izgubio je rat. Naime, morao se povući s osvojenih prostora koje nije u
stanju kontrolirati. Ciljevi operacije ‐ uništenje infrastrukture
Hezbollaha ‐ nisu ostvareni, te se pohod pretvorio u demonstraciju
superiorne izraelske vojne sile.
Hamas je drugi primjer uspješnog nacionalnooslobodilačkog
pokreta koji se u svom djelovanju oslanja na islamističku ideologiju.
Izlazak Ha‐masa u javnost koincidira s Prvom palestinskom intifadom
1987. godine. Nakon protjerivanja PLO‐a iz Libanona, palestinski je
narod ostao bez organizacije koja je, uza sve svoje slabosti, značila
težnju palestinskog naroda za samoodređenjem i stvaranjem neovisne
palestinske države. Uspjeh Prve intifade označio je Hamas kao
legitimnog predstavnika Palestinaca s okupiranih teritorija (Zapadna
obala rijeke Jordana i pojas Gaze) i postavio ga kao konkurenta dotad
neprikosnovenom PLO‐u i njegovom vodi Jaseru Arafatu.
Pregovori u Oslu između Izraela i PLO‐a i mirovni sporazum
koji je potom uslijedio, te povratak Jasera Arafata i PLO‐a na Zapadnu
obalu i njegovo ustoličenje na položaj predsjednika Palestinske
samouprave, zasigurno su potaknuti uspjehom Prve intifade i Hamasa.
Pojava i uspjeh novog samostalnog aktera na palestinskim teritorijima,
koji nije pod kontrolom ili utjecajem ni Izraela ni PLO‐a, potaknuli su
ih na pregovore koji su uspješno okončani izradom sporazuma3 20. 8.
1993. godine.

3
Službeni naziv sporazuma je Declaration of Principles on Interim Self‐Government
Arrangements. Potpisan je u Washingtonu 13. 9. 1993. godine. U ime Palestinske

173
 Izrael je pokušao balansirati, prihvaćajući PLO4 za sugovornika
i odbacujući Hamas. Taj se pristup pokazao učinkovitim, jer, u
godinama Yitzak Rabin koje su slijedile, težište sukoba se premjestilo
na obračune između različitih palestinskih skupina. Nakon ubojstva
Jichaka Rabina i smrti Jasera Arafata na scenu stupaju novi akteri. U
novom stoljeću Izrael je prihvatio PLO pod vodstvom Mahmuda
Abbasa5 za sugovornika i palestinskog predstavnika, iako je Hamas
ostvario legitimnu i legalnu pobjedu na izborima za palestinski
parlament 2006. godine. Izolacija Hamasa i izraelsko forsiranje PLO‐a
u 2007. godini dovelo je do unutarpalestinskih sukoba koji prijete da se
izvrgnu u građanski rat.

oslobodilačke organizacije (PLO) potpisao gaje Mahmud Abbas, a uime države Izrael
Šimon Peres. Svjedoci su bili državni tajnik Warren Christopher (SAD) i Andrej
Kozirev (Rusija). Sporazum je potpisan u prisutnosti predsjednika SAD‐a Billa
Clintona, Izraelskog premijera Jicaka Rabina i predsjednika PLO‐a Jasera Arafata.
4
Među argumentima za prihvaćanje PLO‐a i odbacivanje Hamasa navodi se kako je
PLO sekularna organizacija, dok je Hamas organizacija koju pokreće religijski
fanatizam. S obzirom na to da je oružana skupina Brigade mučenika al‐Aqse religijski
motivirana, a pod kontrolom PLO‐a, postavlja se pitanje o kakvom je sekularizmu
riječ? Vjerojatno je među ključnim razlozima to što je PLO deklarativno priznao
pravo Izraela na postojanje, dok Hamas nije.
5
Mahmud Abbas je pobijedio na izborima za predjednika Palestinske samouprave
2005. godine, nakon smrti Jasera Arafata, čime je stekao demokratski legitimitet.

174
 19. ISLAMIZAM I POLITIKA IDENTITETA

NA DAN 30. 12. 2006. godine, u vojarni u predgrađu Bagdada,

obješen je bivši irački predsjednik Sadam Husein. Predzadnji dan 2006.
godine bio je i prvi dan Kurban bajrama, jednog od dvaju najznačajnijih
blagdana u muslimanskom vjerskom kalendaru. Pogubljenje svrgnutog
iračkog vođe označilo je kraj jednog razdoblja koje je Sadam Husein
obilježio i koje je, možda, trebalo završiti prije 15 godina. Je li Sadam
Husein bio kurban (žrtva) koja nagovještava bolju budućnost?
Antonio Negri i Michael Hardt su u knjizi Imperij svjetsko
carstvo opisali kao vladara koji izaziva lokalne građanske ratove, jer to
pomaže stabilizaciji svjetskog poretka. Današnji svjetski niz ratova,
sukoba, geril‐skih i terorističkih djelovanja i nesvjesno zove u sjećanje
teze ovih autora. Zbilja, jesmo li u ratu? Gledamo li svakodnevno
vijesti, odgovor može biti samo pozitivan. Trajni se rat odvija pred
našim očima i, seleći se s bojišta na bojište, posvuda ostavlja svoj pečat.
Islam i Amerika dva su suprotstavljena identitetska bloka u tom ratu.
Drugi blokovi poput budističke Kine i zemalja jugoistočne Azije,
hinduističke Indije, Južne Amerike, Rusije i Europske zajednice javljaju
se u tom sukobu kao povremeni akteri, saveznici, protivnici ili neutralni
u odnosu na zaraćene strane.
U traženju odgovora na to pitanje moramo vidjeti kakva je
pozicija islama u odnosu na identitetske blokove s kojima je u
interakciji. Jedan blok je moderni svijet koji možemo nazvati i
globalnim društvom, imperijem, Amerikom i sl. Drugi je
fundamentalizam koji brojni islamisti pogrešno poistovjećuju sa
Zapadom. Fundamentalizam je prisutan u kršćanstvu, judaizmu,
hinduizmu i budizmu, ali i u islamu.
Uvriježeno je te tendencije tumačiti kao sukob modernog i
tradicionalnog. No mi to smatramo pogrešnim pristupom. Moderni
fundamentalizmi u svim svjetskim religijama nisu otpor modernosti,
već njen proizvod. Riječ je o procesu uključivanja prethodno

175
isključenih društvenih grupa u maticu društva. Stoga, promatrajući
odnos islama i modernosti, besmisleno je postavljati ih u odnos
međusobne isključivosti. Može li se istodobno biti i musliman i
moderan? Jesu li suvremena muslimanska društva i previranja u njima
potvrda neuspjeha modernizacijskih procesa? Je li islam neuspjeh?
Takva nas pitanja uvlače u rasprave i međusobna dokazivanja koja
završavaju još čvršćim uvjerenjem sudionika rasprave u ispravnost
njihovih stavova. No rijetki se pitaju je li pogrešan kut iz kojeg danas
promatramo stvarnost islama? Fundamentalizam, ratovi, genocid,
terorizam, političko nasilje, pobune, represija, revolucije zastrašujući su
niz fenomena koji se danas povezuju s islamom. Ne možemo a da se ne
zapitamo jesu li muslimani stvarno ludi? Je li zbilja riječ o fanaticima i
zagriženim protivnicma zapadnjačkog moderniteta? Ili je riječ o
nečemu drugom? Kolektivnom racionalnom izboru? Ipak, moramo
konstatirati kako su fundamentalizam i genocid izvorno zapadni
proizvod1 koji su druge kulture i civilizacije preuzele od Zapada. Islam i
Zapad? To je drugi odnos koji valja razmotriti. Zapad je u 18. i 19
stoljeću osvojio svijet islama. Nakon ogromnog civilizacijskog šoka
islamski je svijet počeo odgovarati na modernizacijski impuls kroz
odgovore autohtonih elita i društvenih klasa koje je taj sraz pokrenuo.
Rezultat je bilo stjecanje neovisnosti i stvaranje muslimanskih
nacija‐država. Promatrajući modernizacijske procese, smatramo kako je
riječ o dvostupanjskoj modernizaciji. Na prvom su stupnju
muslimanska društva pri‐mila i usvojila tehnologiju, ideologije, te
načine organizacije, društvenog obrazovanja i ekonomije prema

1
Genocid kao tehniku primjenjivala je još Rimska republika, kasnije Rimsko Carstvo.
Među poznatijim je uništenje Kartage kao završni čin Punskih ratova, te Iseljenje
Židova iz Palestine nakon opsade i zauzimanja Jeruzalema. Tehnika Istrebljenja
pobunjenika (otpadnika, protivnika, drugih..) primjenjivana je uspješno i u križarskim
ratovima (opsada i osvajanje Jeruzalema 1099. godine, kada su križari poubijali
većinu stanovništa bez obzira na vjersku pripadnost), u uništenju Katara (opsada
Montsegira 1243.‐1244.), pokolju Hugenota (Bartolomejska noć 24. 8.‐17. 9. 1572),
uništenju Indijanskih civilizacija Asteka i Inka (1520.‐1532.)... Cinično, no iz te
perspektive, nacistički genocid nad drugima (Židovima, Romima, Slavenima,
homoseksualcima, duševnim bolesnicima...) ne izgleda kao iznimka nego vrhunac
zapadne tehnologije uništenja drugih.

176
zapadnom modelu modernog društva. U tom su razdoblju
novoformirane elite, sastavljene od profesionalnih vojnika, obrazovanih
prema zapadnom modela, te pripadnika nove upravne elite i industrijske
buržoazije, bile agencije društvene promjene.
Političke su elite tradicionalnih muslimanskih društava ‐
plemstvo, trgovačka buržoazija i ulema, kao nositelji tradicionalnog
normativnog poretka ‐ bile razvlaštene i udaljene iz sfera odlučivanja.
Društvena mreža islamskih institucija po prvi je put u povijesti islama
stavljena pod državnu kontrolu, njihovi su službenici postali državni
službenici, dok je islam kao religija potisnut u privatnu sferu
muslimanskih društava.
Brojni reformistički i modernistički pokreti, kao društvene
agencije, igrali su značajnu ulogu u prilagodbi muslimanskog
stanovništva nacijama‐državama i modernoj ekonomiji. Reformistički
su principi favori‐zirali odgađanje emocionalnog zadovoljstva,
naglašavajući samokontrolu i pokornost apstraktnim pravilima i
autoritetima kao osnovu religijskog ispunjenja. Oni su usmjerili emocije
u osjećaj osobne odgovornosti za preoblikovanje svijeta u skladu s
islamom. Oni su rezultirali premještanjem narodne odanosti od
plemenskih i lokalnih zajednica i svetačkih religijskih autoriteta prema
nacionalnim režimima. Oni su bili kongru‐entni s modernim
industrijskim društvima zbog njihovog egalitarizma i naglašavanja
potrebe općeg obrazovanja. Islamistički ciljevi slagali su se i s
potrebama urbaniziranih društava, jer su favorizirali disciplinirano
ponašanje. Lapidus (2002:822) stoga s pravom zaključuje kako
muslimanski reformistički pokreti nisu bili samo prilagodba
muslimanskih društava sekularizaciji, već i kreativna adaptacija u svrhu
razvitka komplek‐snijeg i visoko integriranog tipa društvenog sustava.
U tom kontekstu dobivamo odgovor na pitanje znači li politički
islam jedinstveni pokret ili je riječ o konglomeratu različitih pokreta,
nespretno skupljenih pod zajednički nazivnik. Idejno, riječ je o
jedinstvenoj potrebi s ciljem prilagodbe i integracije muslimana u
moderno društvo. Organizacijski, riječ je o čitavom spektru pokreta koji
se javljaju u različitim muslimanskim društvima, nudeći odgovore elita

177
autohtonih populacija na probleme i zahtjeve modernog društva
prilagođenih lokalnim uvjetima.
Iz dosadašnjeg djelovanja možemo izdvojiti dva temeljna
islamistička cilja. Prvi cilj islamista je oblikovanje društva prema
svojim političkim idealima. U tom djelovanju u praksi su poznata tri
različita oblika realizacije. Četvrti oblik javljanja islamističkih
tendencija dolazi kao posljedica strane oružane intervencije i borbe
domaćeg stanovništva protiv strane okupacije:
Potpuno osvajanje vlasti i primjena islamističke ideologije u
praksi. Takav razvoj događaja vidljiv je na primjerima Irana, Sudana i
Afganistana, zemalja u kojima su islamistički pokreti osvojili vlast. Tu
se pokazalo kako je islamizam uspješniji kao kritika postojećeg
društvenog poretka i vlasti, nego što je u stanju ostvariti efikasno
upravljanje državom. Iran, u kojem je šijitska grana islama poprimila
oblike nacionalne religije, uspješno je ostvario homogenizaciju i ta
država je najistaknutiji primjer funkcionalno efikasnog obnašanja vlasti
koju je ostvario islamistički pokret. Islamistički uspjeh u obnašanju
vlasti možemo pronaći i u Maleziji.
Participacija u vlasti. Primjer Turske služi kao ilustracija takve
prakse. Islamistički je pokret, kroz razne stranke, pokušavao osvojiti
vlast, a u situacijama kad je bio u prilici da to ostvari, vojna uprava je
posezala za državnim udarima kao sredstvom sprečavanja islamističkog
prodora u sfere političkog odlučivanja. Postupno, vojne su vlasti
propuštale islamiste u političku sferu, a oni su, zauzvrat, demokratizirali
svoje stavove, pri‐lagodavajući se pravilima turske političke scene.
Najnoviji val demonstracija u povodu neizabiranja islamističkog
kandidata za predsjednika republike i prijetnje vojnog vrha za mogućim
posezanjem za oružjem radi obrane demokracije zvuče kao ponavljanje
scenarija već viđenog u Alžiru početkom 1990‐ih. Možemo samo
nagađati u kolikoj je mjeri Turska podijeljeno društvo u kojem je na
djelu sukob između elita nastalih u procesu modernizacije i masa
isključenih iz procesa političkog odlučivanja.
Neuspjeh u osvajanju vlasti. Alžir je najočitiji primjer takvog
razvoja događaja. Islamistički pokret, kao protuteža vlasti

178
jednostranačke države, ujedinivši brojne isključene društvene skupine,
uspio je pobijediti na lokalnim izborima. Državni udar koji je izvela
vojna hijerarhija, zabrana FIS‐a i poništenje rezultata prvog kruga
parlamentarnih izbora doveli su do dugogodišnjeg građanskog rata s
katastrofalnim posljedicama po islamistički pokret, ali i po alžirsko
društvo u cjelini.
Otpor stranoj intervenciji i okupaciji. Na primjeru Čečenije,
Bosne i Libanona moguće je vidjeti korištenje islamizma kao ideologije
oslobodilačke borbe protiv strane okupacije. Institucije koje održavaju
normativni poredak, religijska zajednica naročito, imaju veliki
mobilizacijski potencijal koji je razumljiv i najširim slojevima
stanovništva. U stanjima društvene krize, kakvi ratovi definitivno jesu,
za uspješnu obranu potrebno je mobilizirati mase stanovništva. Islam se
u muslimanskim društvima pokazao kao temeljno uporište identiteta i
posljednje pribježište u vremenima egzistencijalne ugroženosti društva.
Ratovi u Libanonu, Bosni i Čečeniji primjeri su uspješne mobilizacije
na osnovu islama, gdje su islamistički pokreti koristili islam kao
ideologiju nacionalnog oslobođenja.
Iako se spomenuti ratovi često koriste kao svojevrsno
zastrašivanje islamističkom opasnošću, treba istaknuti kako su oni
započeti izraelskom okupacijom Libanona, srpskom okupacijom Bosne
i ruskom okupacijom Čečenije. Otpor stranoj vojnoj intervenciji u
prvom su valu predvodile sekularne elite. Tek nakon njihova neuspjeha,
lokalne populacije aktiviraju islamizam kao ideologiju oko koje
ujedinjuju sve snage otpora okupaciji.
Drugi islamistički cilj, povratak religije iz sfere privatnog u
javnu sferu, potpunije je ostvaren. Islamski identitet danas je kao
zasebni subjekt prisutan u javnoj sferi kako muslimanskih, tako i drugih
društava svijeta. Upitan ostaje način na koji je prisutan. Zahtjevi za
pravom javnosti naročito su vidljivi u multikonfesionalnim društvima,
gdje je islam religija manjine stanovništva, kao i tamo gdje je ta
manjina uglavnom sastavljena od pripadnika društveno depriviranih
skupina. Takve primjere možemo naći u europskim i američkim
društvima, kao i u multikonfesionalnim društvima poput Libanona.

179
 Pitanje iskazivanja zasebnog muslimanskog identiteta u javnoj
sferi se u sve većem broju društava iskazuje kao problem. Prema
Gellnerovu gledištu, trauma zapadnog utjecaja koji se u različitim
muslimanskim zemljama pojavio u različitim razdobljima, od 18. do 20.
stoljeća, nije kod muslimanskih mislilaca izazvala intenzivnu
polarizaciju između Zapadnjaka i populista a la Russe. Muslimani
rijetko idealiziraju svoju folklornu tradiciju, neizravno ostavljajući
populizam Europljanima inspiriranima sindromom T. E. Lawrencea.
Situacija je izazvala prilično drukčiju reakciju. Potreba za reformom,
stalno prisutna u islamu, poprimila je novu vitalnost i intenzitet. Nema
sumnje kako je otvorila i neke nove teme i motive, npr. potragu za
odgovorom na pitanje: Zašto nas je Zapad nadvladao, zašto nam je
tolika prijetnja?
Ono što Gellner vidi kao dominantan i uvjerljiv odgovor na
takva pitanja ne preporučuje ni oponašanje Zapada, niti idealizaciju
nekih muslimanskih narodnih vrlina i mudrosti. On zagovara povratak
ili do‐sljednije pridržavanje islama visoke kulture. To je povezano s
historijski upitnom pretpostavkom kako je islam visoke kulture nekoć
dominirao i zahvaćao cjelinu društva i da je identičan s ranim islamom,
učenjem i praksom Božjeg poslanika i njegovih ashaba (drugova,
pratitelja). Gellner (1992:20) to smatra upitnim, no siguran je kako
islam visoke kulture tvori savršeno izvornu lokalnu tradiciju koja je
uspostavljena u dugom razdoblju, čak i ako se ne uspijeva proširiti na
cjelokupno društvo, i bez obzira na to je li ili nije zaista identičan s
praksom prvih generacija muslimana.
Tragajući za samoispravljanjem, muslimani ne trebaju ići izvan
društva, niti tražiti izvornu vrlinu u njegovim društvenim dubinama.
Gellner smatra kako je oni mogu naći u svojoj vlastitoj autentičnoj i
stvarnoj visokoj kulturi, koju je nekoć prakticirala samo manjina. Danas
ju je ostatak društva prepoznao (iako ne i implementirao) kao valjanu
normu, naizgled pod utjecajem moralnog impulsa i kao odgovor na
propovijedi. No Gellner (1992:20) nalazi kako takvu dalekosežnu i
sveprisutnu promjenu u društvenoj organizaciji u stvarnosti dugotrajno
mogu prakticirati svi. Samoreformiranje u svjetlu modernih zahtjeva

180
može se prikazati kao povratak izvornim lokalnim idealima, moralni
povratak kući prije nego samonegiranje.
Gellner smatra kako je ta vizija danas osvojila muslimanski
svijet. Isla‐mizam kao ideologija samousavršavanja, pročišćenja i
oporavka ima i brojne, vrlo značajne prednosti. On se ne obraća, ističe
Gellner (1992:20), stranom modelu, već se poziva na model koji
nesumnjivo ima duboke i autentične lokalne korijene. On može i ne
mora u stvarnosti biti identičan sa stvarnom praksom prvih generacija
muslimana, no korespondira s normativnim modelom koji su uvaženi
pojedinci i klase propovijedali i prakticirali tijekom dugog razdoblja.
Čovjek koji se okrene reformističkom islamu, za razliku od
pozapadnjenog Rusa u 19. stoljeću, ne treba prenositi svoj osjećaj
bezvrijednosti na pretke i tradiciju. Upravo suprotno, on reafirmira ono
što smatra najboljim elementima lokalne kulture, koji su izvorno
prisutni. Ujedno, Gellner smatra kako čovjek koji se okrene
reformističkom islamu ostaje blizak narodu, onome što bezbrojni
pripadnici sitne buržoazije ustvari prakticiraju, a brojni seljaci teže
prakticirati, bez istodobnog podvrgavanja bilo kakvoj dalekosežnoj
idealizaciji seljačkog ili pastirskog života kao takvog. Jednako tako, dok
je istinski lokalan i izvorno rezonira kroz cijelo društvo, reformistički
ideal je i vrlo zahtjevan. On osuđuje i proglašava neprincipijelnom
narodnu kulturu koja se, s određenim stupnjem plauzibilnosti, može
okriviti za zaostalost i poniženje koje je islamu nametnuo Zapad. Islam
visoke kulture uvijek se suprotstavljao toj ekstatičkoj, nediscipliniranoj,
osobno orijentiranoj varijanti islama. Sada joj se, smatra Gellner
(1992:20), mogao suprotstavljati ojačan nekim novim argumentima:
ona nas je držala u zaostalosti! Ne samo da smo se (muslimani) udaljili
od sjajnog primjera koji su nam pružili Poslanik i rani muslimani, nego
smo, čineći to, postali lagan plijen za nevjernike koji su nas ponizili.
Kolonijalisti su eksploatirali, ili su barem podržavali i poticali najgore
struje u našoj kulturi. Na taj je način stari impuls k samoreformiranju i
pročišćenju pomiješan s reaktivnim nacionalizmom. Stoga je, prema
Gellnerovu mišljenju, iznimno teško razdvojiti ta dva elementa. Čemu
ustvari teže utopijske aspiracije islamističkog pokreta? Lapidus
(2002:825) smatra kako one evociraju muslimanski ideal kalifata.

181
Ustvari, one u cijelosti predstavljaju novu prilagodbu islamskih
koncepata modernim uvjetima. Novi islamski pokreti sadrže malo od
tradicionalnih skriptu‐ralnih, pravnih, teoloških ili mističkih sadržaja.
Dok mnogi od njih proizlaze iz prethodnih reformističkih tendencija,
predvode ih propovjednici koji sami nisu niti ulema ni sufiji.
Islamističke se skupine više ne temelje na pravnim školama ili sufijskim
bratstvima. Oni se organiziraju kroz studijske skupine, izviđačke
organizacije, ženska društva, atletske klubove, ekonomska poduzeća,
političke stranke i paravojne skupine.
Od 1970‐ih obrazovni, misionarski i preporodni pokreti dobili su
na značaju. Ti su pokreti sagradili velik broj džamija, škola i objekata u
korist zajednice. Oni sponzoriraju sastanke, publikacije i konferencije.
Generiraju i sve veći broj diplomanata medresa i drugih muslimanskih
škola koje tvore tijelo zasebnog mišljenja, ka‐drove za obrazovanje,
misionarski rad i političko vodstvo. Lapidus (2002:826) misli kako se
nova elita u muslimanskim društvima pojavila kao protuelita i zapadno i
tradicionalno obrazovanim muslimanskim liderima. On smatra kako su
Saudijska Arabija i zemlje Perzijskog zaljeva igrale vodeću ulogu u
spon‐zoriranju preporodnih pokreta. Sudan, Libija i druge muslimanske
zemlje također su sponzorirale sunitske preporoditelje, dok Iran pomaže
aktivnosti šijitskih skupina.
Preporodni pokreti obraćaju se novim i raznolikim klijentima.
Lapidus navodi kako se u zapadnoj Africi obraćaju trgovcima,
profesionalcima i imigrantima. U Kanou u Nigeriji obraćaju se
seljacima migrantima koji su organizirali islamske skupine pod
vodstvom ruralnih religijskih učitelja radi promicanja svojih radničkih
ekonomskih interesa. U Maleziji su se mali zemljoposjednici
organizirali pod zastavom islama radi otpora pritiscima skupina koje su
im htjeli oduzeti vlasništvo nad zemljom. U Egiptu, Turskoj i Iranu
islamizam se obraća klasi trgovaca i obrtnika, te nižim stupnjevima
islamski obrazovanih učitelja i službenika koji su bili ugroženi u
natjecanju s novim poduzetnicima i svojom zamjenom od zapadno
obrazovanih elita. Islamizam se obraća i novoj inteligenciji društveno
mobilnih, ali ekonomski nesigurnih studenata, intelektualaca, tehničara,

182
birokrata srednjeg ranga i profesionalaca. U Egiptu je islamski
radikalizam stekao snažnu potporu među studentima medicine,
strojarstva, farmacije i drugim visoko profesionaliziranim skupinama. U
Turskoj islamističke studentske skupine i stranke bile su najjače na
tehničkim fakultetima, dok su socijalističke skupine dominirale na
društvenim fakultetima. U Iranu je do revolucije studentsko vodstvo
bilo ključno u međunarodnom preporodu islama. Lapidus (2002:826)
smatra kako oni, zbog svog obrazovanja odvojeni od tradicionalnih
zajednica, nisu bili dio političkih elita. Poput iskorijenjenih seljaka i
tradicionalne trgovačke klase s bazara, ta skupina je kroz islam
simbolizirala svoju anksioznost i neprijateljstvo prema domaćim i
stranim silama koje su ih odvraćale od njihovih snova o savršenijoj
budućnosti. Preporodni islamski pokreti svuda su transformirali državni
i javni identitet muslimanskih društava. U mnogim su se zemljama,
ističe Lapidus (2002:826), nacionalni identiteti, izgrađeni na podlozi
religijskih i etničkih lojalnosti, okrenuli od naglašavanja
sekularnoetničkih k religijskim aspektima identiteta. Dok su etnički
identiteti ostali snažni među Kurdima, Berberima i drugima, mnogi
Indonežani, Malajci, Iranci, Turci, Egipćani, Alžirci, Tunižani i drugi
muslimani pridaju veće značenje islamskoj nego političkoj ili etničkoj
komponenti svojih identiteta. Kao odgovor na pritiske javnosti, vlade bi
često usvojile pozitivniji stav prema islamu i smanjile svoje prethodne
zahtjeve za sekularizmom. Islamski je preporod važan proces potkraj
20. stoljeća, no reflektira i dugotrajnije strukture u islamskoj povijesti.
Lapidus (2002:827‐828) ističe kako još od 9. stoljeća u islamskim
društvima postoji de facto razdvajanje države i religije. Povijesno,
država se smatrala sekularnom institucijom, instrumentom obnašanja
moći. No od nje se istodobno očekivalo i zahtjevalo da štiti, njeguje i
potiče islamski način života. Moderna država nasljeduje tu poziciju.
Njena sekularna samodefinicija pokazala se prikladnom za političke i
ekonomske funkcije države. Ipak, nacionalistička ideologija, prikladna
za političke elite, antikolonijalne pokrete, stvaranje države i legitimaciju
muslimanskih država, pokazala se slabom alternativom transcedentnoj
privlačnosti islama. Nacija‐država nije odgovorila na aspiracije
muslimanskih masa za višom sudbinom. Odgovarajuće tome, tijekom

183
mnogih stoljeća islam je stoljećima bio organizacijski princip
individualnog ponašanja i života malih zajednica, no imao je samo
neizravan simbolički utjecaj na državu. Ipak, muslimani teze idealnom
svijetu u kojem će država, kao i male zajednice i pojedinci, biti
sagrađena na islamskim principima, što je žudnja za integralnim
islamskim univerzumom. Lapidus ističe kako su primarni ciljevi
islamističkih pokreta moralni i društveni, no kontrola države ostaje
njihov ideal, ako ne u praksi, onda kao dio njihova programa. Islamski
preporod obnavlja tradiciju koja integrira religiju i politiku. Ona je
danas postala diskurs urbane radničke i srednje klase, kao i ruralnih
rodovskih i plemenskih zajednica. U prošlosti su se države i carstva
legitimirali religijskim pojmovima. Pretpostavljalo se da štite religijske
interese muslimana, te podržavaju religijski zakon, no religijske vođe su
se distancirale od politike. Naprotiv, preporodni pokreti kanaliziraju
religijska uvjerenja i solidarnost u politiku. U sadašnjosti, religijska
uvjerenja postala su osnova potpune posvećenosti političkim ciljevima.
Lapidus (2002:828) zaključuje kako je miješanje religije i politike
klasični islamski ideal. U današnje doba ponovno su se povezali.

19.1. Europski muslimani

Biti europski musliman? Je li to uopće moguće? Tko su europski

muslimani? Može li se naći jedinstveni nazivnik za više od 20, a
moguće i do 30 milijuna ljudi koji žive u današnjoj Europskoj
zajednici? Uvriježena slika europskog muslimana je imigrant ili
potomak imigranata iz Azije ili Afrike, tamnije ili crne boje kože,
različit po tome, a često i po načinu odijevanja, ponašanja i
svakodnevnog življenja. No i bijelci su muslimani. Pritom ne mislimo
samo na konvertite na islam koji to čine iz različitih razloga, već i na
autohtone europske muslimanske zajednice koje već stoljećima postoje
u Europi. Prvenstveno je riječ o balkanskim narodima i etničkim
skupinama. Tu ubrajamo Albance, Bošnjake, Torbeše/Pomake, Gorane,
Rome i balkanske Turke u Bugarskoj, Grčkoj, Makedoniji, Rumunjskoj

184
i Srbiji. Ti bijeli muslimani unose zbrku u uvriježenu predodžbu o
muslimanima kao došljacima.
U analizi europskih muslimana, prema vremenu nastanka,
dijelimo ih na stare i nove islamske zajednice. Pod starim zajednicama
smatramo one koje su nastale u vrijeme osmanskih osvajanja, a opstale
u razdoblju kršćanske rekonkviste. Nove zajednice su one nastale nakon
europskih kolonijalnih osvajanja.
Njih tvore imigranti iz bivših kolonijalnih posjeda koji su se
naseljavali u bivšim kolonijalnim metropolama (Velika Britanija,
Francuska, Austrija, Nizozemska).
Stare islamske zajednice nalaze se u Bosni, Srbiji, Crnoj Gori,
Albaniji, Makedoniji, Bugarskoj, Rumunjskoj, Grčkoj i Poljskoj2. Nove
islamske zajednice nalaze se u Europskoj zajednici, Hrvatskoj, Austriji i
Madžarskoj.
Dok se postojanje starih islamskih zajednica mjeri stoljećima
(od dva do šest stoljeća), postojanje novih islamskih zajednica mjeri se
deset‐ljećima (od 50 do 100 godina).
Uz trajanje, razlika između starih i novih islamskih zajednica je i
u etničkom podrijetlu muslimana. Dok stare islamske zajednice čini
au‐tohtono europsko stanovništvo slavenskog, keltskog i ilirskog
podrijetla (Bošnjaci, Albanci, Torbeši/Pomaci uz Turke, koji se, s
obzirom na to da su nastanjeni u Europi više od 800 godina, mogu
smatrati i europskim narodom), nove islamske zajednice u zapadnoj
Europi sačinjene su uglavnom od imigranata neeuropskog etničkog
podrijetla (Pakistanci, Indijci, Arapi, Afrikanci...) Intenzivnije
naseljavanje muslimana u zapadnoj Europi započinje nakon Drugog

2
Poljska islamska zajednica je jedinstveni primjer muslimanske zajednice u Europi.
Za razliku od drugih starih Islamskih zajednica, poljska nije nastala u osmanskim
osvajanjima, već tijekom mongolskih prodora. Riječ je o etničkoj zajednici, jer nju
sačinjavaju potomci Mongola, koji se i u religijskoj pripadnosti razlikuju od većinske
zajednice poljskih Slavena. Prema zapisima hadži Mehmeda Handžića, njihovi su
predstavnici bili u Sarajevu nakon Prvog svjetskog rata i tiskali neke knjige za poljsku
Islamsku zajednicu.

185
svjetskog rata. Tome je pridonio raspad kolonijalnih carstava i
ekonomski rast zapadne Europe koja je sve više bila privlačno mjesto za
život. U podlozi ekonomskog rasta rasla je i potreba za radnom snagom.
Muslimani se naseljavaju po obrascu. Najprije su dolazili radno
sposobni muškarci, radi zadovoljavanja potrebe rastuće europske
ekonomije za radnom snagom poslije Prvog i Drugog svjetskog rata3.
Došljaci, slabije obrazovani, mladi i s visokom radnom energijom,
radili su nepoželjne poslove i za manje nadnice, jer i ono što su
privređivali višestruko je zarade koje su mogli ostvariti da su ostali
raditi kod kuće. Ekonomska kriza u sedamdesetim godinama 20.
stoljeća pokazala je i novu stvarnost s kojom se Europa tek trebala
suočiti. Naime, gosti‐radnici (gastarbajteri) iz raznih muslimanskih
zemalja, koji su se poslije Drugog svjetskog rata doseljavali u Europu u
potrazi za poslom, ekonomski su ojačali i, umjesto da se vrate kućama,
počeli su dovoditi svoje obitelji i trajno se naseljavati u zapadnoj Europi
uz pomoć programa za objedinjavanje obitelji koji su poticale
zapadnoeuropske zemlje. Ekonomska kriza pojačala je njihov priliv i
učinila te zajednice vidljivim u javnosti. Sada su i obitelji bile na okupu,
često s namjerom da u Europi osnuju novi dom. S vremenom, obitelji su
izrodile potomke koji su razdoblje socijalizacije (djetinjstvo, pubertet i
adolescencija) proveli u uvjetima radikalno drukčijim od onih u kojima
su odrastali njihovi roditelji, od malih nogu odrastajući u raskoraku
između javnog i privatnog.

Neredi u Francuskoj 2006. godine

Neredi u Parizu koji su se proširili Francuskom, demonstracije i

neposluh siromašnih građana drugog reda, crnaca i Arapa, većinom
muslimana, zapaljeni automobili, interventna policija, pozivi na razum,
spominjanje Francuske revolucije, činjenice kako, usprkos

3
U tim ratovima europske države doživjele su strahovite demografske gubitke,
poglavito radno sposobnih muškaraca. Stoga su njihove ekonomije podržavale uvoz
radne snage ‐ radno sposobnih muškaraca ‐ kako bi nadoknadile manjak ljudi.

186
proklamiranoj jednakosti svih građana pred zakonom, u Francuskoj
postoji nepisana podjela na građane prvog i drugog reda, na bogate i
siromašne, na etničke Francuze i ostale. Postotak ostalih, pretežno
Arapa i crnaca iz podsaharske Afrike, približava se 10‐postotnom
udjelu u ukupnom stanovništvu.
Korijeni pobune francuske sirotinje mogu se pronaći u Alžiru.
Francuska vojska je 1830.‐31. godine osvojila Alžir (za tu ekspediciju
je izvorno osnovana Legija stranaca) s namjerom pripojenja
kolonijalnoj metropoli. Alžir je zauzimao posebno mjesto u francuskom
kolonijalnom carstvu i bio pandan Indiji kao dragulju u kruni britanskog
kolonijalnog carstva. U usporedbi s drugim kolonijama, imao je
posebne odnose s Francuskom. Čak je i francuski parlament raspravljao
o ideji da se svim Alžircima da državljanstvo i jednaka prava kao i
Francuzima, pod uvjetom da se odreknu islama. Tijekom Prvog
svjetskog rata Alžir je bio rezervoar regruta za francusku vojsku na
zapadnom frontu, koji su trebali nadomjestiti Francuze izginule u
rovovima Flandrije. U Drugom svjetskom ratu Alžir je, nakon
oslobođenja od provišijevske vlade, bio uporište Slobodne Francuske,
oslonac kojim se general Charles de Gaulle mogao poslužiti u
planiranju poslijeratne obnove zemlje. Alžir je i česta tema francuske
literature, a svjetski slavan postao je kao mjesto radnje Camusova
romana Stranac. No takav Alžir, koji su predstavljali kolonijalni
doseljenici, imao je i drugu stranu. Domorodačko stanovništvo. Arapi i
Berberi kao i njihove tradicionalne elite, pobožna trgovačka srednja
klasa i ulema, bili su isključeni iz kolonijalne raspodjele moći.
Zahvaljujući obrazovanju, poboljšanim komunikacijama i zdravstvenoj
zaštiti, te urbanizaciji i industrijalizaciji, među raštrkanim Berberima i
Arapima počeo se formirati zasebni alžirsko‐arapski nacionalni
identitet. Fronte Liberation National (FLN) postaje nakon Drugog
svjetskog rata predvodnik alžirske borbe za neovisnost. Višegodišnji
krvavi rat u kojem su se po okrutnosti »proslavili« Legija stranaca i
tajna policija rezultira francuskim povlačenjem 1962. godine i
alžirskom neovisnošću. Tijek događaja je vratio na vlast generala De
Gaullea kao spasitelja nacije i, zbog pobune francuske vojske u Alžiru i
zavjere OAS‐a, umalo izazvao građanski rat u Francuskoj.

187
 FLN, koji je došao na vlast, zasnovao je jednostranačku državu i
ekonomiju sirovinskog tipa temeljenu na velikim socijalističkim
projektima industrijalizacije i sveopće zaposlenosti, uz državno
planiranje koje je trebalo nadomjestiti tržište.
Generacija Alžiraca rođena poslije stjecanja neovisnosti nije
pamtila kolonijalne osvajače, već je jedino znala za stranačko‐vojnu
strukturu ostarjelih voda FLN‐a, vladare koji koče liberalizaciju zemlje.
Za promatrače sa strane bilo je nejasno kako je zemlja koja je
podržavala arabizam, nesvrstanost, socijalizam i antiimperijalizam
preko noći otkliznula u isla‐mizam. No neuspjeh socijalističke
ekonomije, nagli porast stanovništva i pad cijena sirovina koje su bile
glavni alžirski proizvod na svjetskim tržištima pogodovali su porastu
društvenih suprotnosti.
Alžir je 1988. godine iskusio najveće demonstracije od
uspostave neovisnosti 1962. godine. Mlada urbana sirotinja,
zanemarena od vojne hijerarhije koja je vladala kroz aparat FLN‐a,
preuzela je kontrolu nad ulicama i legitimirala se kao glavna neovisna
sila u Alžiru, pod kontrolom FIS‐a.
Front Islamique du Salut (FIS) svoju je moć demonstrirao
pobjedom na prvim slobodnim izborima od uspostave neovisnosti u
lipnju 1990. i prosincu 1991. godine. Uspjeh je bio posljedica
sposobnosti stranke da ujedini mladu urbanu sirotinju i pobožnu srednju
klasu, koristeći dinamičnu islamističku inteligenciju kao vezivno tkivo
pokreta. No, FIS nikada nije uspio provesti svoju pobjedu na izborima.
Nakon što su ispitivanja javnog mnijenja pokazala kako će FIS osvojiti
apsolutnu većinu u parlamentu, vojska je svrgnula s vlasti predsjednika
države Chadlia 11. siječnja 1992. godine, obustavila drugi krug izbora i
zabranila FIS 2. ožujka iste godine. Vojni udar za spas demokracije,
potpomognut iz Francuske, islamistima do danas služi kao primjer
dvoličnosti Zapada koji silom sprečava slobodne izbore kada rezultati
nisu u njegovu interesu.
Vojni udar je razbuktao građanski rat koji je trajao do 1997.
godine. Sukobi prepuni zapanjujućeg nasilja i divljaštva rascijepili su
zemlju, usmrtivši oko 100.000 ljudi. Borbe koje su izbile između

188
alžirske vojske i islamističkih militanata razbuktale su se u gradovima,
prouzročivši raspad koalicije koja se okupila oko FIS‐a i dovodeći
pobožnu srednju klasu i mladu urbanu sirotinju sve više u otvoreni
sukob.
Pobožna srednja klasa, čiji su se predvodnici uglavnom
identificirali s vodama raspuštenog FIS‐a, simpatizirali su Armée
Islamique du Salut (AIS), vojno krilo FIS‐a i umjerene islamističke
stranke.
Istodobno, alžirski režim, postupno konsolidirajući svoje vojne
uspjehe na terenu, uspio je 1995. godine povratiti potporu pobožne
buržoazije pokrećući program privatizacije i prelaska na tržišnu
ekonomiju. Na drugoj strani, alžirska mlada urbana sirotinja u
gradovima težila je identifikaciji s oružanim skupinama okupljenima
pod zastavom Groupe Islamique Armée (GIA).
GIA je zagovarala totalni rat protiv vlade i odbacivala sva
primirja i kompromise. Njena jezgra sastojala se od bivših pripadnika
Mouvement Islamique Armée (MIA) i alžirskih afganistanskih Arapa.
Rezultat te smjese bio je džihadističko‐salafistički pokret izvanredne
brutalnosti koji je 1994. godine preuzeo kontrolu nad grupama još
uvijek lojalnima FIS‐u te su privukli, zajedno s velikim brojem
jurišnika, i malobrojne intelektualce koji su se prethodno povukli u
ilegalnost. GIA‐u je predvodio niz tzv. emira koji su bili u svojim
dvadesetim godinama, te su jedan za drugim stjecali moć i ginuli u
borbama. Tijekom tog procesa GIA je izgubila potporu alžirskog
stanovništva i izvezla terorizam u Francusku 1995. godine.
Besciljno je nasilje kulminiralo u jesen 1997. godine kada je
AIS objavio unilateralno primirje s vladom. GIA je nastavila s nasiljem,
no alžirski islamistički pokret, lišen masovne potpore, bio je
nesposoban za ponovnu mobilizaciju poput one između 1989. i 1991.
godine kada je osigurao FIS‐u kritičnu masovnu potporu koja mu je
omogućila pobjedu na izborima. Posljedica toga bio je poraz
islamističkog pokreta u Alžiru. Po okončanju građanskog rata, alžirska
vlada poduzela je mjere da zadrži kontrolu nad političkom situacijom i

189
privukla je dijelove pobožne buržoazije koji su iskazali spremnost da
žive pod njenom vlašću.
Građanski rat u Alžiru pokrenuo je val imigranata, koji je
novom energijom prožeo staru useljeničku zajednicu Arapa i Berbera.
Za vladavine FLN‐a u Francuskoj je utočište nalazila alžirska oporba, a
tijekom građanskog rata brojne izbjeglice i ilegalni imigranti koji su se
sklanjali od nasilja. Stare kolonijalne veze su se nastavile održavati.
Alžir je služio kao izvor jeftinih sirovina i radne snage koja govori
francuski, a Alžirci su u Francuskoj mogli naći posao i visoke nadnice
kojima su pomagali i obitelji u domovini.
Višegeneracijska prisutnost u Francuskoj stvorila je i nov soj
Francuza, etničkih Arapa, po vjeroispovijesti muslimana, kojima je
zajedništvo francuskog jezika i činjenica rođenja u Francuskoj
garantirala ravnopravnost sa svojim sunarodnjacima. No ekonomska
kriza, uz sve brojnije imigrantske zajednice, potaknula je francuski
etnički nacionalizam, gdje su doseljenici iz nekadašnjih kolonija
percipirani kao konkurenti u borbi za radna mjesta i izvor onečišćenja
francuskog tla. Arapska i crnačka geta po francuskim gradovima,
siromaštvo i ratovi u bivšim francuskim kolonijama doprinijeli su
prilivu imigranata, a francuska politika koja je onemogućavala
pluralizam identiteta i sprečavala iskazivanje različitosti dovela je do
stvaranja uvjeta za konflikt.
Kao nekada socijalizam, islamizam je od arapskih emigranata
prihvaćen kao ideologija postizanja socijalne pravde i ravnopravnosti u
francuskom društvu. Stoga nije čudno što su se mnoge javne
manifestacije zasebnog identiteta, od nošenja marama i javnih rasprava
do formiranja zasebnog školstva, javili među francuskim muslimanima.
Nažalost, ni ta zajednica zbog alžirskog rata nije bila pošteđena nasilja.
GIA je koristila francuski teritorij kao bazu za akcije u Alžiru, a
pokušala je terorističkom kampanjom protiv ciljeva u Francuskoj
promijeniti tijek rata u Alžiru.
S obzirom na složenost i dugotrajnost odnosa Francuske, Alžira
i imigrantske zajednice francuskih Arapa, Berbera, većinom muslimana,
teško je predviđati budućnost. Riječ je o oko 5 milijuna ljudi, od kojih

190
oko 10% nema riješeno pitanje državljanstva i statusa. Iako se kroz
generacije njihov ekonomski status poboljšava, oni su još uvijek
najsiromašniji dio francuskog stanovništva i kao takvi stvarno ugroženi
i potencijalno opasni. Ipak, riječ je o zdravom i ekonomski
produktivnom dijelu stanovništva, isplativom na tržištu radne snage sve
starije Europe. No njihova integracija u maticu francuskog društva
težak je i dugotrajan proces s neizvjesnim ishodom.

19.2. Marama ‐ simbol modernog identiteta muslimanke

Uz prenošenje sukoba iz domicilnih zemalja na europsko tlo,

jedan je odijevni predmet postao simbol suvremenog islamističkog
identiteta. Riječ je o marami. Taj al‐Din al Hilali, glavni muftija
Australije, postao je predmet javnih kritika izjavljujući kako su »žene
koje hodaju nepokrivene kao otkriveno meso koje privlači seksualne
grabežljivce«. Ta je izjava izazvala bijes žena diljem Australije i
rezultirala zahtjevima za smjenom vodećeg australijskog muslimanskog
klerika. Je li se muftija, kao službeni predstavnik zajednice australijskih
muslimana, zaletio ili je javno izrazio mišljenje brojnih muslimana? Je
li riječ o nesporazumu ili o duboko ukorijenjenim razlikama koje
muslimane čine drukčijim od ostalih građana današnjeg globalnog
svijeta? Potvrđuju li te razlike nesposobnost muslimana da sudjeluju u
modernom svijetu ili mi ne razumijemo što muslimani, pa i putem
australijskog muftije, žele poručiti svijetu?
Riječ je o pokrivanju žena. Spomenuti slučaj podsjetio nas je na
polemiku u europskoj, američkoj i muslimanskoj javnosti oko prava i
zabrane nošenja marame kao vjerskog simbola. Gdje su granice između
slobode, moralnosti i institucionalne prisile?
U središtu prijepora, kao razdjelnica između suprotstavljenih
strana, je marama. Između društveno prihvatljivog i neprihvatljivog
ponašanja, između našeg poimanja naprednog i zaostalog.

191
 Marama (hidžab) je pokrivalo za glavu, ženski ekvivalent
muškom šeširu ili kapi, kojom žene pokrivaju kosu, lice i vrat.
Pokrivanje glave je običaj koji u modernom društvu vezujemo za
službene osobe (vojska, policija, medicinske sestre, časne sestre..),
tradicionalno društvo, ruralno podrijetlo, niže obrazovanje i stariju
životnu dob. U modernom društvu maramu su, kao simbol odvojenosti,
uz velike sunčane naočale kao dio imidža, promovirale filmske dive
poput Grace Kelly i Sophije Loren. Ipak, u modernom društvu marama,
kao simbol, rekosmo, pretežno asocira na starost, tradicionalno,
prošlost, religiozno, ruralno, zaostalo...
Stoga je nesumnjivo iznenađujuće vidjeti mlade žene kako
dragovoljno prihvaćaju maramu kao simbol zasebnog identiteta u
modernim društvima SAD‐a i Europske zajednice. Kada to čine mlade
muslimanke urbanog podrijetla i višeg obrazovnog statusa, to zbunjuje.
Pogotovo kad shvatimo da je riječ o muslimankama koje su rođene i
školovane u tim zemljama, koje govore njihov jezik, sudjeluju u
lokalnoj kulturi i imaju njihovo državljanstvo. U očima današnjeg
zapadnog promatrača takav status čini se kao prednost u odnosu na
status muslimanke u muslimanskim društvima. Iz te perspektive
nošenje marame simbolizira poziciju žene koju vezujemo uz pojmove
nazadno, zatvoreno, ugnjetavano, onemogućeno...
No upravo iz perspektive žena koje ju nose, marama je od
simbola društvene onemogućenosti postao javni simbol zasebnog
društvenog identiteta i slobode izbora tog identiteta. U nemuslimanskim
društvima zapadne Europe i SAD‐a marama je, kao simbol, upravo
uvredljivo javna, poput Gay pridea ili punkerske mohawk (irokez)
frizure. Tako su muslimanke u zapadnim društvima maramu, od stigme
zaostalosti, nošenjem preokrenule u simbol identitetske različitosti koji
zahtijeva da bude priznat kao jednakopravan u modernom pluralnom
društvu.
Marama kao simbol društvene uloge muslimanke često služi kao
argument u dokazivanju zaostalosti muslimanskih društava i islama,
ustvari kao dokaz neuspjeha modernizacije u njima. Tu tezu smatramo
neadekvatnom.

192
 Naime, danas su sva društva moderna. Moderni se oblik
socijetalne zajednice danas realizira kroz naciju‐državu i u odnosu
prema njoj. Objašnjenje društvene uloge žene, pa i muslimanke, stoga
trebamo tražiti unutar okvira nacije‐države, a ne unutar okvira dogme
univerzalne religije - islama.
Prethodno, nužno je razlikovati društva u kojima (a) neki oblik
islamizma predstavlja osnovu vladajuće ideologije (Iran, Afganistan,
Pakistan, Saudijska Arabija, Malezija, Sudan..) od društava u kojima su
(b) muslimani religijska manjina različitog etničkog podrijetla od
domicilne (Europska zajednica, SAD, Australija.) ili skupina isključena
iz političke sfere. Postoji i treći tip društava u kojima je (c) većinsko
stanovništvo muslimansko, no ideologija je vladajuće klase
suprotstavljena religiji.
Ovdje se ograničavamo na zapadnoeuropska i američka društva
u kojima su muslimani religijska manjina, redovito imigrantska,
različitog etničkog podrijetla. U tim društvima maramu koju nose
muslimanke promatramo kao oblik javnog iskazivanja drukčijeg
modernog identiteta, protest i poruku. U imigrantskim zajednicama
marama je u prvoj generaciji, kao pokrivalo za glavu, korištena u
vjerskim obredima zajednice koji se odvijaju u privatnoj sferi, dok su u
javnoj sferi muslimani slijedili dress code prevladavajući u tim
društvima. Tek s pojavom političkog islama kao društvene agencije
modernizacije, i kod muslimana imigranata dolazi do veće
osviještenosti i izlaska u javnost (coming outfrom closet) iz sfere
privatnog i obiteljskog.

Marama u islamskoj tradiciji

Kada je marama ušla u islamsku tradiciju? Karen Armstrong

ističe da su maramu prve počele nositi žene iz domaćinstva poslanika
Muhammeda, da bi spriječile potencijalne glasine o njihovim vezama
izvan Poslanikova domaćinstva. Zbog jake egalitarne kulture islama i
druge su muslimanke počele nositi marame. Čak su i kršćanke koje su

193
živjele pokraj muslimana počele slijediti taj trend vidjevši koliko
poštovanje muslimanke uživaju u svojoj zajednici.
Islam je jedinstven među abrahamskim religijama, jer u
temeljnim religijskim tekstovima posvećuje veliku pažnju ženi, kao i
muško‐ženskim odnosima. Kako Kur'an definira odnos muškarca i
žene?
Muškarci vode brigu o ženama zato što je Allah dao prednost
jednima nad drugima i zato što oni troše imetke svoje. Zbog toga su
čestite žene pos‐lušne i za vrijeme muževljeva odsustva vode brigu o
onome o čemu treba brigu da vode, jer i Allah njih štiti. A one čije se
neposlušnosti pribojavate, vi posavjetujte, a onda se od njih u postelji
rastavite, pa ih i udarite; kad vani postanu poslušne, onda im zulum ne
činite! Allah je, zaista, uzvišen i velik. (Kur’an, An-Nisa, str. 83)
Uz suru (poglavlje) An-Nisa (Žena), u Kur’anu se na brojnim
mjestima govori o ženi, muško‐ženskim odnosima i načinima njihovog
reguliranja. To se ponavlja i u hadisima Muhammeda a. s. koji čine
drugi temeljni tekst šerijata.
Spolovi u islamskom poimanju svijeta nisu jednaki već
komplementarni. Kur'an naglašava ekonomsku osnovu društvene uloge
muškarca. Zauzvrat, žena je obvezna održavati moral, imetak i obitelj,
čime se naglašava reproduktivna i moralna osnova društvene uloge
žene. Kur'anska Objava revolucionarno, u odnosu na vrijeme u kojem je
nastala, mijenja poimanje društvene uloge žene. Naime, Kur'an ženi, u
7. stoljeću, dopušta pravo na imovinu, kao i pravo na razvod braka što
je, u odnosu na vrijeme nastanka, revolucionarno. Egalitarizam
svojstven islamu našao je izraza i u pitanjima ženskih prava i osigurao
im visoki stupanj jednako‐pravnosti s muškarcima.
Suvremene interpretacije muško‐ženskih odnosa u islamu sklone
su tumačiti kur'ansko davanje prednosti muškarcu nad ženom kao
potvrdu muških težnji za društvenom dominacijom i eksploatacijom
žena. Istodobno, ne analizira se društvena uloga muškarca i razlozi
zašto mu je dodijeljen takav društveni položaj. Društvena uloga
muškarca, uz prava, donosi i odgovornost. Ono što razlikuje dijete od

194
odrasle osobe dužnosti su (ili funkcije) koje obavlja u zajednici i široj
društvenoj okolini, te odgovornosti koju preuzima za njih.
S obzirom na to da je islam nastao i zaživio u tradicionalnim
patrijarhalnim društvima Bliskog istoka, s vremenom su islamizirani i
tradicionalni obrasci muško‐ženskih odnosa koji su uključivali
podređenost žena i njihovo svođenje na sferu privatnog, poglavito
obitelji.
Islamističke feministice u borbi za ženska prava ističu kako
takvi obrasci ponašanja nisu izvorno islamski. Stoga traže povratak
izvornom islamu Muhammeda a. s. i rašiduna. One ističu kako je i
Poslanikova žena Ajša, zajedno s muškarcima, sudjelovala u bitkama i
u divanu (savjetu) koji je odlučivao o najvažnijim pitanjima za opstanak
ume. Stoga, iz islamističke perspektive, žene ne traže nova prava, već
obnovu prava koje su već imale. Na taj način, zlatno doba islama
postaje i njihovo zlatno doba. One ga, prihvaćajući moderni islamistički
identitet, koriste kao sredstvo za promicanje svojih zahtjeva za
jednakopravnošću.
Tradicionalno društvo, pa i muslimansko, doživljava društvenu
ulogu žene unutar tradicionalnih okvira muško‐ženskih odnosa.
Tijekom životna vijeka, ženska društvena uloga može se podijeliti u
nekoliko stupnjeva: dijete (djevojčica), djevojka, žena (majka), starica
(baka). Prvi stupanj je predreproduktivni, a posljednji
postreproduktivni. Ulazeći u reprodukcijsko razdoblje, žena stječe veću
društvenu vrijednost, koja se potvrđuje majčinstvom. Ono rađanjem
osigurava reprodukciju zajednice. Razdoblja reprodukcije ujedno su i
razdoblja spolnosti žene, kao i muškarca. Islam je svjestan ljudske
spolnosti i nesavršenosti. No načini odvijanja društvenih odnosa, pa i
spolnost, u islamu su propisani. U islamskoj dogmi život i djela
Muhammeda a. s. služe kao model prema kojem se muslimani trebaju
ponašati i oblikovati svoj život. Sukladno tome, brojni propisi određuju
društveno ponašanje muslimana. Muslimani su svjesni da ne mogu
dostići stupanj vjerovanja svog Poslanika, ali se trude oponašati ga
svojim postupcima. Život muslimana određen je nizom propisa, savjeta
i uputa. Od molitve, preko načina ishrane, stanovanja, osobne i javne

195
higijene, odijevanja, uređenja društenih odnosa unutar zajednice i izvan
nje. Stoga je razumljivo zašto mnogi islam nazivaju cjelokupnim
načinom života.
U spletu društvenih odnosa regulirana je i spolnost. Njena
regulacija je iz perspektive nemuslimanskog promatrača često
zbunjujuća, pogotovo zbog dopuštanja višeženstva4 u islamu.
Višeženstvo se, iz perspektive promatrača, smatra rajem za muškarce i
predstavlja izvor bujnih maštarija tijekom zapadne povijesti kao i
brojnih predrasuda o muslimanima. U stvarnosti, oko 99%
muslimanskih obitelji su monogamne. Poligamija se rijetko nalazi,
otprilike kao i u zapadnim društvima5, i prvenstveno ovisi o
ekonomskim mogućnostima muškarca da izdržava više žena. Kur’anom
je muslimanima dopušteno višeženstvo, no ono je strogo društveno
regulirano.
Islam, kao religija zajednice, zagovara brak. Svjestan ljudskih
ograničenja, islam propagira brak i obitelj kao institucije i zagovara
ženidbu mladih ljudi. U podlozi toga dvojaka je briga: za biološku i
društvenu stabilnost. Doktrinarni islamski tekstovi smatraju kako je
ljude potrebno mlade ženiti, jer na taj način nagone kanaliziraju kroz
brak. Ljudski nagoni kanalizirani unutar brak osiguravaju stabilnost
zajednice. Islam, iako je permisivan prema ljudskoj seksualnosti,
predviđa najstrože kazne za preljub i zadovoljavanje seksualnih nagona
izvan braka. Razlog za drastično kažnjavanje preljuba je što realizacija

4
Ako se bojite da prema ženama sirotama nećete biti pravedni, onda se ženite s onim
ženama koje su vam dopuštene, po dvije, sa po tri i sa po četiri. A ako strahujete da
nećete pravedni biti, onda samo sa jednom; ili ‐ eto vam onih koje posjedujete. Tako
ćete se najiakše od nepravde sačuvati. (Kur'an, An‐Nisa, 3, str. 76)
5
Pišući ovaj dio knjige, upoznao sam muškarca, Hrvata i katolika, koji je nedavno
boravio u Jordanu. Na moje pitanje kako mu izgleda položaj žene u toj zemlji,
odgovorio je: „Isto kao i u Hrvatskoj. Ustvari, ženama je u Jordanu bolje.“ Nisam
razumio odgovor pa mi je pojasnio da tamo, kao i u nas, postoji pravilo: tko ima novca
‐ ima više žena, a tko ga nema ‐ nema niti jednu ženu. Prema njegovu iskazu, u
Jordanu je ženama bolje, jer su njihova prava, pogotovo drugih žena, osigurana
zakonom, dok u Hrvatskoj ostale žene (ljubavnice) nemaju nikakva prava.

196
seksualnih odnosa izvan zajednice narušava stabilnost cjelokupne
zajednice i zato je treba suzbijati najstrožim mjerama.
Islam je, po zapadnim mjerilima, izrazito seksualan. No tu je
primarno riječ o doživljaju zapadnih promatrača. Stoga bi bilo
primjerenije analizirati uzroke zapadne novovjeke seksualne frustracije,
nego prebacivati odgovornost na islam. Naglašavanje seksualnosti
određenog društva ili sustava vjerovanja ima i dodatnu funkciju. Naime,
time se naglašava i primitivnost, odnosno niži stupanj civiliziranosti u
odnosu na promatrača. To je vidljivo i u predrasudama prema
Afroamerikancima za koje pokreti za čistoću bijele rase često koriste
eufemizme poput: pare se kao životinje. Udaljenost od tjelesnosti često
se smatra znakom rasne superiornosti. Ako ljudima vladaju animalni
instinkti, kakvi se vezuju za npr. crnce ili muslimane, oni su niže na
kulturnoj ljestvici.
To je različito od tradicionalnog islamskog poimanja čovjeka.
Islam je svjestan čovjekove nesavršenosti i grešnosti, ali i njegova
položaja prema Bogu u odnosu na druga Božja stvorenja. Čovjek je
Božji namjesnik na Zemlji. No ono što mu je dano na upravljanje, nije
mu povjereno da bi uništio, nego da to čuva za Boga, pravog gospodara
ovog i vječnog svijeta.
Ravnoteža i umjerenost temelji su islamskog poimanja života,
što odražava i način odijevanja. Stvarnost čovjekove ćudi i njegova
nasilna priroda poznati su islamu. Stoga se, u okviru temeljne namjere
islama, stvaranja pravednog društva, uvažava ljudska priroda i stavlja u
društveno prihvatljive okvire. Stoga je i stav islamske dogme
permisivan prema ljudskoj seksualnosti, ako se ona realizira u
društveno prihvatljivim okvirima.
A oni su heteroseksualnost uutar bračne zajednice. Dihotomija
privatno‐javno u islamu je jako izražena. Prostor privatnog, u što
spadaju obitelj i dom, nepovrediv je. Žena je, u tradicionalnoj islamskoj
interpretaciji, muškarčevo najveće blago, vladarica privatnog prostora.
Stoga su njeni izlasci u javnost rjeđi, s tim da je žena u tim izlascima
zaštićena. Marama i ostali ženski odjevni predmeti služe da zaštite
njenu čednost u javnom prostoru, da ne izaziva pohotu promatrača. U

197
različitim lokalnim varijantama takav je obrazac ostao na snazi sve do
21. stoljeća.

Moderno društvo i muslimanka

Korijene suvremenog feminizma Coole (2006: 219‐220) nalazi u

velikoj transformaciji društvenih, proizvodnih i obiteljskih odnosa,
pokrenutoj u Velikoj Britaniji u 17. stoljeću, te u, s njom povezanom,
individualističkom i samorefleksivnom kulturom. Ona je bila temelj na
kojem su žene same sebe počele identificirati kao nepravedno potlačene
osobe. U 20. stoljeće feminizam ulazi kao ženski pokret oboružan
feminističkom ideologijom. Unatoč brojnim promjenama koje će 20.
stoljeće donijeti njihovoj politici, identitetu i težnjama žena, primarni
cilj feminizma bio je i ostao ukidanje diskriminacije ili isključivanja na
temelju spola.
Stoga feministička perspektiva pristupa analizi društvene uloge
muslimanke ttažeći uzroke i manifestacije njezine društvene
podređenosti muškarcu. Muslimanke su podvrgnute dvostrukoj
diskriminaciji. Kao žene, diskriminirane su u muslimanskom okruženju,
a u useljeničkoj sredini diskriminirane su i kao žene i kao muslimanke.
Ipak, islamizam se, uz feminizam, smatra najznačajnijim društvenim
pokretom u 20. stoljeću. Je li moguće da tako značajan društveni pokret
ustvari inzistira na spolnoj diskriminaciji? Upravo je žensko pitanje
jedna od tema u kojoj islamizam raskida s muslimanskim
tradicionalizmom.
Islamizam promatramo kao društvenu agenciju modernizacije u
muslimanskim društvima. Njegova zadaća je ideju moderne prenijeti
muslimanskim masama i modernizirati ih. U tu su svrhu ideolozi
islamizma artikulirali ideje moderne jezikom razumljivim
muslimanskim masama. A u realizaciji njihovih ideja vrlo značajnu
ulogu imaju žene.

198
 U svijetu živi više od milijatdu muslimana. Nalaze se po cijelom
glo‐busu i u gotovo svim društvima. Od tog broja muslimana, oko 50%
su žene. Više od 500 milijuna žena. Nemoguće je toliku masu prisiliti
da djeluje prema jednom obrascu, bespogovorno prihvaćajući jedan
društveni identitet bez lokalnih varijacija. Iako postoji jedan islam,
postoji i milijardu muslimana. Otprilike isto toliko načina razumijevanja
i prakticiranja islama. Svi se pridržavaju istog obrasca, no njegovo
tumačenje i praksa su individualni. Islamizam nudi moderno,
unificirano tumačenje tog obrasca, prilagođeno suvremenim društvenim
uvjetima. Primjetan je tako aktivizam islamističkih žena. U javne istupe
možemo ubrojiti demonstracije naoružanih i pokrivenih žena u Iranu,
ali i demonstracije muslimanki po europskim i američkim gradovima.
Islamisti su iznjedrili i elitu intelektualki koje pišu i čija se djela čitaju.
Islamistička žena ulazi i u politiku, iako joj je uskraćeno
obnašanje određenih funkcija, poput sudačke i predsjedanja državom.
Naime, suština islamističkog djelovanja nije da se žena treba vratiti
kući, već da spolovi u javnosti trebaju biti razdvojeni. Stoga islamisti
dizajniraju posebna područja za žene u džamijama i na javnim
mjestima.
Roy (1994:59) navodi kako, posljedično tome, i nov način
odijevanja (marama, kišni mantil, rukavice) muslimanki omogućava
ostvarenje dva oprečna cilja. Žena izlazi iz izolacije i zadržava osjećaj
čednosti nošenjem marame. Roy stoga zaključuje kako hidžab nije
moderna adaptacija tradicionalne marame. On označava novo mjesto za
ženu u društvenom poretku, tamo gdje se zapadni model odriče svih
tradicionalnih vrijednosti. Tako muslimanka, prihvaćajući odijevanjem
islamistički identitet, zadržava svoju suštinu sudjelujući u modernom
svijetu.
No o kakvom je identitetu riječ? Slijedeći Castellsa (2002:18),
polazimo od podjele identiteta na:
- legitimirajući identitet. Uvode ga dominantne društvene
institucije kako bi proširile i racionalizirale svoju dominaciju u odnosu
prema društvenim akterima;

199
 - identitet otpora. Stvaraju ga subjekti koji se nalaze u
položajima/uvje‐tima u kojima su obezvrijeđeni i/ili stigmatizirani
logikom dominacije;
- projektni identitet. Nastaje kad društvene agencije, na temelju
bilo kakvih, njima dostupnih, kulturnih materijala, grade novi identitet
koji redefinira njihov položaj u društvu i, to čineći, traže preobrazbu
sveukupne društvene strukture.
Islamizam promatramo kao identitet otpora. Njegove javne
manifestacije od sedamdesetih godina prošlog stoljeća do danas
usmjerene su u tom pravcu, kao otpor dominaciji. Prva identitetska
manifestacija muslimanki u Europskoj zajednici, tzv. Afera s maramom,
odvijala se u jesen 1989. godine u Francuskoj, a za njom su do sredine
devedesetih uslijedile i ostale. Kepel (2002:199‐200) navodi kako je
vodeću ulogu u protestu imala Union des organisations islamiques de
France (UOIF) koja je kroz javno djelovanje željela osigurati svoju
poziciju posrednika između islamske zajednice i vlasti.
U zamjenu za koncesije, ta je organizacija nudila vlastima
nadzor nad potencijalno nestabilnom mladeži i borbu protiv droge,
kriminala i nasilja. Takva logika učinila je islam dijelom unutarnje, a ne
više vanjske politike europskih zemalja.
U Francuskoj je kontroverza oko marame demokratskoj javnosti
predočena kao pitanje slobode vjerovanja i izražavanja. U medijima je
naglasak dat mladim muslimankama koje su inzistirale na tome da
steknu moderno obrazovanje, dok nošenjem marame štite vrijednosti
svoje religije od vanjskog onečišćenja. Za njih je republikanski model
bio neuspjeh obećanja o integraciji pojedinca. Kepel naglašava da, iako
su djeca imigranata putem obrazovanja bila potpuno akulturirana,
dapače asimilirana u francusko društvo, pritisnuti nezaposlenošću i
kriminalom, mnogi su u solidarnosti zajednice na islamističkim
osnovama našli alternativu nezaposlenosti i kriminalu koji su ih tištili.
U tom kontekstu, nošenje marame simbolizira poruku drukčijeg javnog
identiteta, u ovom slučaju religijskog.

200
 Uobičajeno je smarrati kako identitet razvijamo u odnosu na
naciju, religiju, spol, jezik, socioekonomski položaj i životni stil. Pri
konstrukciji identiteta moguće je da jedan konstitutivni element (nacija
u slučaju sekularnog nacionalizma) isključuje javni religijski identitet.
Prema tom gledištu, Ismail (2004:614) navodi kako se sekularni
nacionalni identitet ne može pomiriti s religijskim javnim identitetom.
Naime, javni prostor ne može podnijeti simbole religijskog identiteta. U
ovom slučaju, marama u javnosti ne nosi religijsku poruku već
predstavlja javni zahtjev za priznavanjem prava na ravnopravnost
različitosti.
Taj je zahtjev osnova suvremenog islamističkog identiteta.
Islamizam je moderni politički pokret čiji je cilj osvajanje vlasti i
oblikovanje društva prema islamističkom idealu. Realizacija
unificiranog muslimanskog modernog identiteta. Islamizam možemo
promatrati kao odgovor na modernu. Kao takav, često se naziva
islamskim fundamentalizmom. No, ono što ga čini različitim je to što je,
iako njegovi pojavni oblici nemu‐slimanskom promatraču mogu
izgledati kao javno iskazivanje tradicionalnog identiteta, riječ o
moderno oblikovanom identitetu.
Riječ je o grupnom identitetu. Koristeći definiciju Deschampsa i
De‐vosa (1998:23), grupni identitet promatramo kroz činjenicu da
pojedinac sebe doživljava jednakim s drugima istog podrijetla
(mi‐grupa), no odnosi se i na razliku, posebnost, koju doživljava u
odnosu s članovima drugih grupa ili kategorija (oni‐grupa).
Moje iskustvo s muslimanskim obiteljima u Hrvatskoj i BiH
svjedoči kako su u brojnim obiteljima žene, a ne muškarci, stvarna
središta obitelji, ne samo vezano uz odgoj djece i svakodnevni kućni
život, već i u sferama vođenja poslova i odabiru životnog smjera za
cijelu obitelj6.

6
Ustupak patrijarhalnom modelu je u tome što žena treba Imati muškarca (oca,
supruga, brata..) koji figurira kao glava kuće, no stvarne poslove vođenja obitelji
obavlja i rješava ona.

201
 Naime, stereotip tumačenja društvenog položaja muslimanke
ukazuje nam na osobu koju se drži u stanju potlačenosti, bez
mogućnosti izbora i promjene svog položaja. Ipak, postoji razlika
između stereotipa i stvarnog stanja »na terenu«.
Zatvorenost žene u privatnu sferu života u muslimanskim
društvima je relativna. Naime, to je stereotip prisutan na Zapadu. On
proizlazi iz neprisutnosti žene u javnom životu. To je vidljivo u
društvima poput Afganistana iz vremena sovjetske okupacije. Tako
novinar Robert Kaplan (2001) bilježi kako u Afganistanu žene u
javnosti kao da i ne postoje. Moguće je vidjeti djevojčice do pet godina
starosti, no nakon te dobi one kao da nestaju. U društvu muškaraca, a
takvo je paštunsko društvo, žene nije pristojno ni spominjati. No
Afganistan svakako nije obrazac islamskog društva prema kojem bi
trebalo tumačiti sva društva u kojima žive muslimani, pogotovo ne
europska.
Trend korištenja hidžaba mnogi analitičari koriste kao primjer
rastućeg islamskog entuzijazma. Je li u stvarnosti zbilja tako? Judith
Miller (1996:469) iznosi kako je u svojim putovanjima po
muslimanskim zemljama naišla na mnoge žene kojima se sviđa taj stil,
ne nužno iz političkih razloga. Neke žene su joj rekle kako si ne mogu
priuštiti tjedni odlazak frizeru ili skupu šminku koje žene iz bogate
arapske srednje klase uzimaju zdravo za gotovo. U prenapučenim i
nekomfornim bliskoistočnim gradovima, punim mladih, frustriranih
muškaraca koji su pristigli u potrazi za poslom, za ženu marama stvara
psihološku i fizičku granicu koju se seksualno aktivni mladi muškarac
ne usuđuje oskvrnuti. Njezin hidžab poručuje: Ja sam pobožna žena.
Pustite me na miru.
To nam potvrđuje kako marama predstavlja javnu izjavu. Žena
koja je nosi manifestira svoj identitet. S obzirom na to da to čini u
javnosti, time iskazuje i svoj politički stav. Moramo razlikovati nošenje
marame u društvima u kojima su muslimani većina od društava u
kojima su manjina, makar u oba slučaja marama predstavlja javno
iskazivanje pripadnosti islamu i kao takva nosi simboličku poruku.

202
 Smatramo kako muslimanke, inzistiranjem na svojoj različitosti,
žele sa svojom razlikom biti prihvaćene kao ravnopravni građani
društava u kojima žive. One ne žele tradicionalni identitet oživjeti kao
suprotnost modernom sekularnom društvu u kojemu žive, već svoj
moderno artikulirani muslimanski identitet postavljaju kao
jednakopravan drugim modernim identitetima s kojima se susreću u
svakodnevnom životu društva u kojem žive.
Identitetsko osvještenje muslimanki pokazuje kako su u procesu
akulturacije stekle dovoljno samosvijesti koja im omogućuje da svoj
privatni identitet ističu i u javnosti, tražeći njegovu jednakopravnost.
Kod tumačenja razloga nošenja marame često dolazi do
pogrešne interpretacije. Naime, nemuslimanski autori, polazeći iz svoje
perspektive, žele nametnuti svoj stav kao jedini ispravan. Stoga ne
razumiju kako je moderni identitet muslimanke, koji uključuje i nošenje
marame, prvenstveno identitet otpora vrijednostima koje pojedinci ne
osjećaju svojima, nego tuđima i nametnutima.

19.3. Jihad „on line“

Spojite li se na neku Internet tražilicu i utipkate riječ islam, dobit

ćete milijune stranica koje se na najrazličitije načine odnose spram
islama. Uz kritičare, pripadnike drugih religija i kultura ogroman je broj
stranica koje stvaraju i održavaju muslimani.
Promatrajući islamizam iz perspektive kulturalnog kriticizma,
Gole (2003:813‐814) nalazi sličnosti s drugim suvremenim modernim
društvenim pokretima koji su uveli nove kategorije identiteta u politiku,
poput spola, rase, prirode i religije. Kritika univerzalnih i asimilativnih
vrijednosti projekta prosvjetiteljstva može se pratiti i u islamizmu, no
riječ je o kritici izvan okvira zapadnih kritičkih pokreta. Nasuprot
progresivnim i pluralističkim društvenim pokretima, fundamentalistički
projekt odnosi se na transcendentalne izvore istine i autoriteta, uzima
socijetalni model okrenut prošlosti kao ideal i ima holistički zahtjev za

203
promjenom, zahvaćajući sva područja života u rasponu od državne
moći, znanosti, vjere do životnih stilova.
Umjesto utopije orijentirane k budućnosti, islamistički pokret
poziva na ponovno otkrivanje sjećanja, zlatnog doba, nekontaminiranog
modela predmodernog društva. To je potraga za čistoćom koja može
odvesti k vrtoglavim totalitarnim ili terorističkim promjenama. Ta
okrenutost prošlosti upućuje nas na nacionalizam kao ideologiju koja
svoj legitimitet crpi iz prošlosti u težnji ponovnog uspostavljanja
prvobitnog zlatno doba, danas putem ostvarenja nacije u državi.
Prihvatimo li islamizam kao oblik moderne nacionalističke
ideologije, jasniji nam postaju islamistički ciljevi osvajanja vlasti u
državama gdje su muslimani većina i oblikovanje društva prema
njegovu idealu.
Uz pitanje agencije, jedno od najvažnijih obilježja islamizma je
pitanje definicije identiteta. Islamistička religioznost nije nešto što je
postojalo, društveni rezervoar koji čeka da ga se iskoristi. Islam se više
ne prenosi putem društvenih, obiteljskih i lokalnih postavki koje su
prilagođene i revidirane kako bi elaborirale novo religijsko sebstvo u
modernom kontekstu. Islamizam je djelo muslimana koji žive u
uvjetima društvene mobilnosti i iskorijenjenosti, aktera koji su ostavili
svoje obitelji i male gradove da bi došli u velike gradove ili prešli
nacionalne granice, postavši migranti u zapadne zemlje u potrazi za
poslom, obrazovanjem i boljim životnim uvjetima. Takve promjene
stvaraju plodno tlo za društveno otuđenje i frustraciju, kao i za
delinkvenciju i terorizam7. No društvena mobilnost također je uvjet za
moderne definicije individualnog izbora i agencije. Zajedno s
premještanjem vjernika u moderne životne prostore, religija i tradicija
prestaju biti prethodno uređeni identiteti. Islam se ne pojavljuje kao
norma uzeta zdravo za gotovo, prenesena s jedne generacije na drugu i
društveno ukorijenjena. Islam koji je bio poveznica među onima koji su
pripadali lokalitetu, partikularnoj religiji i naciji‐državi danas postaje

7
Položaj i ponašanje francuskih muslimana nažalost su solidan argument za
potvrđivanje te teze.

204
referentan kao imaginarna veza između društveno iskorijenjenih
muslimana.
Charles Taylor opisuje društvenu iskorijenjenost kao uvjet za
drukčiju vrstu društvenog imaginarija: Horizontalni oblici društvenog
imaginarija u kojima ljudi prihvaćaju sebe i veliki broj drugih ljudi kao
da postoje i djeluju simultano. U moderno doba religijsko iskustvo
postaje dio ekspresivnog individualizma, tj. postaje važno naći vlastiti
put nasuprot modelu koji je nametnulo vanjsko društvo, prethodne
generacije ili religijski autoriteti. Jedna od posljedica tog procesa je
demokratizacija religijskog znanja u kojem religijska elita, ulema, gubi
autoritet u interpretaciji religijskih tekstova, koje su militantni
islamistički aktivisti upotrebljavali i zloupotrebljavali kao instrumente
svoje politike.
Premda, međutim, postoji jaka individualistička komponenta u
religijskom iskustvu modernog doba, to nužno ne znači da će sadržaj
biti individualan. Naprotiv, mnogi će se pojedinci pridružiti snažnim
religijskim zajednicama ili će se angažirati u radikalnim pokretima, kao
u slučaju islamističke politike.
Islamizam stoga dijeli neke aspekte s modernim oblicima
religijskog iskustva jer predstavlja društveno iskorijenjen oblik
religioznosti i, posljedično, postaje pitanje osobnog izbora. Suvremeni
islamizam ne djeluje tako što proširuje postojeće religijske strukture,
autoritet te nacionalne i konfesionalne lojalnosti. On danas uspostavlja
islam kao horizontalni društveni imaginarij, uvezujući mnogobrojne
različite muslimanske aktere u različitim kontekstima, koji simultano
djeluju. Islamizam se obraća modernoj produkciji, elaboraciji i difuziji
tog horizontalnog društvenog imaginarija, zanemarujući pritom
historijske razlike između spiritualnog (duhovnog) i kanoniziranog
šerijatskog islama, šijitskog i sunitskog islama, konzervativne Saudijske
Arabije i revolucionarnog Irana. To ne znači da povijesne,
konfesionalne i nacionalne razlike nisu važne. One osiguravaju različite
stupnjeve na kojima je zajednički imaginarij prenesen u različite
postavke, s različitim igračima, otvarajući raznolikost interpretacija i
političke dinamike.

205
 Gole (2003:814) stoga zaključuje kako suvremeni islamizam
uspostavlja religiju kao kategoriju političke agencije. Religija postaje
pitanje osobnog izbora između tih skupina koje su društveno
iskorijenjene i istodobno izražavaju osobno iskustvo religije unutar
kolektivnog angažmana.
Religija prvenstveno služi kao društvena agencija izražavanja
zasebnog društvenog identiteta koji su kreirali islamisti. Stoga nam je
prihvatljivo kako Gole islamizam svodi na pitanje identiteta. Sva
današnja društva možemo okarakterizirati kao moderna ili
modernizirajuća, u smislu prihvaćanja jedinstvene ili jednoobrazne
tehnološke osnove. Stoga je jedina razlikovnost koja ostaje identitetska.
Možemo 21. stoljeće proglasiti i stoljećem identiteta, s obzirom na
brojne identitete kreirane na različitim osnovama, npr. osobnim,
spolnim ili profesionalnim, ali i nove, kolektivne identitete koji traže
svoj prostor u javnosti u svim dimenzijama društvenog života8.
Internet je jedan od takvih prostora. Broj siteova povezanih s
islamom, ogroman je. Muslimani se služe kompjutorom kao i drugi
građani modernog svijeta. Dapače, Internet su, od njegovih početaka,
islamisti koristili kao prostor slobode i komuniciranja. Prije prelaska u
elektronsku šutnju nakon napada 11. 9. 2001. godine, prema nalazima
obavještajnih službi, navodno su upravo članovi Al‐Qa'ide9 intenzivno
koristili Internet za međusobno komuniciranje i planiranje operacija. Ti
nalazi služe kao opravdanje povećanog državnog nadzora nad
Internetom kao jednim od posljednjih prostora individualne slobode.
Istodobno, oni ne smanjuju aktivnosti skupina poput Al‐Qa'ide koje
imaju druge kanale komuniciranja. To potvrđuje njihova uspješnost u
izvođenju operacija.

8
Jedan od takvih prostora svakako je i on‐line igra Second life u kojoj igrači kreiraju
svoje virtualne dvojnike (avatare) i daju im osobine kakve žele. Postoji nekoliko
milijuna povremenih ili stalnih igrača Second lifea.
9
Al‐Qa'ida nije i jedini primjer korištenja Interneta od terorističkih, pobunjeničkih ili
gerilskih pokreta. Internet koriste i tako različite skupine od nje poput zapatista u
Meksiku, građanskih milicija u SAD‐u ili sekte Aoun u Japanu.

206
 Internet je mnogo više od prostora terorističke komunikacije.
Primarno, on je prostor iskazivanja najrazličitijih postmodernih
identiteta. Pa tako i islamističkog. Muslimani različitih generacija, iz
različitih krajeva svijeta, tvore virtualnu zajednicu na Internetu putem
koje dijele svoja uvjerenja, razbijaju svoje strahove, rješavaju osobne
nedoumice, međusobno se upoznaju, komuniciraju, posluju, žene se i
udaju. Portali poput www.muslima.com izgledaju kao islamistička
inačica hrvatskog portala www.iskrica.com gdje tinejdžeri i oni koji se
takvima osjećaju međusobno komuniciraju.
Naravno, postoje portali i s ozbiljnijim sadržajem. Od
objašnjenja religije islama, preko odgovora na različita pitanja čitatelja,
do znanstvenih i teoloških sadržaja. Oni nam potvrđuju uspjeh
modernizacije muslimana. Naime, postojanje islamskih sadržaja na
Internetu, kao i njihova velika količina, potvrda su postojanja potrebe za
tim sadržajima. Njihov broj potvrđuje masovnost informatičkog
opismenjavanja muslimana.
Ujedno, masovno korištenje naprednih tehnologija, poput
kompjutora, Interneta i telekomunikacijskih tehnologija, govori nam o
tome kako muslimani, ravnopravno s drugim građanima modernog
svijeta, te tehnologije koriste za svoje potrebe. Jedna od posljedica
tehnološke revolucije svakako je povećanje mogućnosti i sredstava
društvenog nadzora. Ona su, u odnosu na prethodne oblike društva,
danas u strahovitom porastu. Putem pojačanog nadzora, država,
marksističkom terminologijom rečeno, kao instrument vladajuće klase,
sve više ulazi u privatnu sferu. Tako i na području modernih tehnologija
sve više dolazi do sraza između državnog nadzora i nevladinog sektora
u borbi za veći prostor slobode.

207
 20. ISLAMIZAM I DRUŠTVENA TEORIJA

ZA RAZLIKU OD Shariatijeva stava o ideološkoj osnovi

zapadne sociologije1, smatramo kako nam je upravo sociološka teorija
pomogla u rasvjetljavanju fenomena političkog islama, razloga zbog
kojih je došlo do njegova javljanja, rasta i današnje sveprisutnosti.
Upravo socijetalni funkcionalizam Talcota Parsonsa omogućio nam je
da odbacimo tumačenja događaja u muslimanskim društvima kao
revoluciju i prihvatimo kako je riječ o procesu društvene evolucije.
Izdvojeno gledano, svaki događaj možemo tumačiti kao revolucionarni
trenutak, no, uzevši ih kao dio niza događaja, shvaćamo da je posrijedi
evolutivan proces koji traje. Kao i biološka evolucija, ni društvena
evolucija nije mirna, jednoobrazna i jednosmjerna. Riječ je o procesu
punom pokušaja i pogrešaka, obrata, promjena smjera i neuspjeha.
Rezultat je ili uspješna adaptacija na promijenjene uvjete u društvenom
okolišu ili propast rečenog društva. Pretkolumbijska južnoamerička
carstva primjer su neuspjeha nalaženja adekvatnog odgovora na impuls
iz društvenog okoliša. U ovom slučaju europski konkvistadori su uspjeli
uništiti svijet smisla južnoameričkih pretkolumbijskih društava i
nametnuti novu društvenu paradigmu. Tradicionalna muslimanska
društva primjer su drugačijeg ishoda reagiranja autohtonih populacija
na impuls iz društvenog okoliša. Kao studija slučaja, muslimanska
društva nam nude odličnu priliku za ispitivanje /potvrđivanje
/opovrgavanje teorijskih postavki o društvenoj evoluciji socijetalnih
zajednica. Stoga promatramo islamizam kao agenciju društvene
promjene. Islamizam je autentičan odgovor muslimanskih elita na
impuls iz društvenog okoliša - europska kolonijalna osvajanja. Riječ je
o modernoj ideologiji adaptiranoj lokalnim uvjetima muslimanskih
društava. Ima masovno sljedbeništvo kao i druge moderne ideologije, a
u njegovoj je osnovi nacionalizam. Politički je islam, odnosno uloga
Islamske zajednice kao Crkve, u njemu primjer korištenja
1
Sličnost s takvim stavom možemo naći u postkolonijalnoj teoriji, kao i kod autora
koji su se bavili orijentalizmom, poput Edwarda Saida.

208
vjerskezajednice kao protuorganizacije represivnoj kolektivističkoj
državi koja je težila nadzoru nad svim društvenim mrežama.
Impuls2 koji je pokrenuo društvenu promjenu u muslimanskim
društvima došao je izvana. Njega su, kao društvene agencije, raširili
europski istraživači, misionari, trgovci i osvajači, vojnici i države. Taj
je impuls pokrenuo odgovor autohtonih muslimanskih elita koji se
artikulirao u pokrete za stvaranje modernih muslimanskih
nacija‐država. U prvoj polovici 20. stoljeća unutar pokreta definiraju se
dvije skupine. Prva, sekula‐risti ili zagovornici modernizacije protiv
religije, smatraju kako je religija, kao dio starog poretka, prouzročila
zaostalost muslimanskih društava, te da religijsku zajednicu treba
razvlastiti kao autonomni izvor društvene moći i staviti je pod državnu
kontrolu.
Druga skupina, zagovornici modernizacije za religiju, smatraju
da je uzrok zaostajanja muslimanskih društava upravo u odustajanju od
religije (islama). Jedino povratak islamu i njegovim suštinskim
vrijednostima, kao i osuvremenjivanje (itdžihad), mogu muslimanskim
društvima osigurati ravnopravnost u svjetskoj političkoj areni.
Islamizam kao društveni pokret evoluira od ideja pojedinaca
poput Afganija, Abduhua i Ride koji su oko sebe okupljali male skupine
sljedbenika, preko Muslimanske braće i Hasana al‐Banne, u masovni
pokret koji je omogućio uključivanje prethodno isključenih društvenih
grupa u modernu naciju‐državu. Egipatska sekularna elita, iako je
surađivala s Muslimanskom braćom u borbi protiv engleske vladavine,
nakon stjecanja neovisnosti u njima je prepoznala glavnog protivnika u
borbi za vlast u egipatskom društvu. Taj sukob sekularista (naserista) i
islamista u Egiptu nastavio se do danas.

2
Impuls iz okoliša kao postavka evolucionistlčke teorije često se tumači Isključivo
kao impuls iz prirodnog okoliša. To je moguće u situacijama malih ljudskih zajednica,
prvobitnih ljudskih društava, koja su živjela u prirodi, bez dodira s drugim čovjekovim
zajednicama. U situaciji razvijenih čovjekovih društava, okruženih drugim
čovjekovim društvima, impuls Iz okoliša promatramo kao Impuls iz društvenog
okoliša, odnosno okolnih čovjekovih društava.

209
 Istražujući uzroke muslimanske pobune, Huntington (2002)
navodi sljedeće:
a) Ispunjavanje društvenih potreba. Oživljavanje islamske
svjesnosti, pokreta i identiteta među muslimanima jedan je od
najznačajnijih društvenih, kulturalnih i političkih razvojnih procesa u
proteklih nekoliko desetljeća. Huntington promatra islamsku pobunu
kao odgovor na modernizaciju i globalizaciju i smatra je visoko
konstruktivnom. Islamističke organizacije djelovale su u pravcu
zadovoljenja potreba rastuće populacije urbanih muslimana,
osiguravajući društvenu potporu, moralno vodstvo, blagostanje,
zdravstvene usluge, obrazovanje, pomoć za nezaposlene - niz
društvenih usluga koje muslimanske vlade često nisu u stanju osigurati.
K tome, u mnogim muslimanskim društvima islamisti su bili jedina
oporba represivnim vladama. Islamska pobuna je izrodila i mali broj
ekstremista među kojima se regrutiraju teroristi, skupine i borci u
gerilskim ratovima protiv nemuslimana.
(b) Odnos prema Zapadu. Širom muslimanskog svijeta, a
naročito među Arapima, postoji snažan osjećaj protesta, resentimana,
zavisti i neprijateljstva prema Zapadu, njegovom bogatstvu, moći i
kulturi. To je dijelom rezultat zapadnog imperijalizma i dominacije nad
muslimanskim svijetom u većem dijelu 20. stoljeća. No to je i rezultat
posebnih zapadnih politika koje uključuju američke akcije protiv Iraka
od 1991. godine te trajnih bliskih odnosa s Izraelom. Ali i reakcija
muslimana na njihove vlastite korumpirane, neučinkovite i represivne
vlade, kao i zapadne vlade koje vide kao podršku tim režimima. To nije
i jedina muslimanska reakcija. Tehnološka i organizacijska dostignuća
zapadnih društava rado su prihvaćena i korištena u muslimanskim
društvima. Možemo ustvrditi da su ona danas organizirana prema
zapadnom modelu nacija‐država i na zapadnoj tehnološkoj osnovi.
Temeljni sukob je u nametanju dihotomije moderan‐musliman.
Pojedinac prema toj dihotomiji može biti ili jedno ili drugo, no ne i
oboje. U tom kontekstu, islamizam je prvenstveno borba za
muslimanski identitet kao ravnopravni moderni identitet.

210
 c) Podjele kao uzrok nasilja. Plemenske, religijske, etničke,
političke i kulturalne podjele unutar muslimanskog svijeta stimuliraju
nasilje među muslimanima. One promoviraju i nasilje između
muslimana i nemuslimana, jer se različite muslimanske skupine i vlade,
poput onih Saudijske Arabije i Irana, međusobno natječu, promovirajući
svoje verzije islama.
Islamska pobuna koincidira i potaknuta je visokom stopom
nataliteta u većini muslimanskih društava. Njome je nastala velika
skupina osoba između 16 i 30 godina. Muškarci u toj dobnoj skupini
često imaju sekundarno, tehničko ili više obrazovanje, no većinom su
nezaposleni. Stoga migriraju na Zapad, priključujući se
fundamentalističkim organizacijama i političkim strankama, a u malom
broju i muslimanskim gerilskim skupinama i terorističkim mrežama.
(Huntington:2000).
U analizi fenomena političkog islama u kontekstu uloge
islamističkog pokreta u muslimanskim društvima i modernizacijskih
procesa kojima su zahvaćena, pošli smo od pretpostavke da društva
treba promatrati kao sustav društvenih odnosa. S obzirom na brojnost i
rasprostranjenost muslimanskih društava u današnjem svijetu,
smatramo kako je riječ o globaliziranom svijetu u kojem su i
muslimanska društva jedan podsustav globalnog društva. Riječ je o
sustavu modernih društava u promjeni. U taj sustav muslimanska
društva uvučena su silom, kroz zapadnu ekonomsku, političku i
kulturnu penetraciju. Tijekom 200 godina muslimanska su društva
postala dio globalnog društva.
Smatramo kako su se modernizacijski procesi u muslimanskim
društvima odvijali u dva stupnja. Prvi je bio modernizacija koju su
provodile kolonijalne vlasti, a potom i nove lokalne elite obrazovane u
zapadnim znanostima i tehnikama. Modernizacijske elite stvorile su
infrastrukturu moderne države i započele opsežne modernizacijske
projekte koji su u muslimanskim društvima rezultirali stvaranjem
nacija‐država kao modernog oblika socijetalne zajednice.
Stvaranjem nacija‐država završio je prvi i otpočeo drugi stupanj
modernizacije muslimanskih društava. Ona su koristila centralno

211
planiranje i gradila planske ekonomije u namjeri da moderniziraju
svoja, u osnovi agrarna, društva. U danim okolnostima svjetskih
trendova, ona su zapala u poteškoće izazvane modernizacijskim
procesima, dok su istodobno bila pritisnuta konkurencijom drugih,
tehnološki naprednijih modernih društava. Moderna tehnologija je
uvjetovala drukčiji način organizacije društva.
Industrijski pogoni, sagrađeni u gradovima, zahtijevali su radnu
snagu. To je prouzročilo preseljenje velikog broja stanovništva i
intenzivnu urbanizaciju. Uz to, promatrano u političkom kontekstu, u
muslimanskim društvima su na vlasti bili ili još uvijek jesu
kolektivistički režimi koji tek početkom 1990‐ih godina dopuštaju
ekonomsku i političku liberalizaciju. Moderna tehnologija i organizacija
proizvodnje, kao i povećani stupanj higijenske i zdravstvene zaštite,
doveli su do smanjenja mortaliteta i povećanja nataliteta stanovništva.
To je za posljedicu imalo demografsku eksploziju u muslimanskim
zemljama tijekom 50‐ih godina 20. stoljeća. Ta je generacija muslimana
imala bolji pristup višem stupnju obrazovanja. Istodobno, planski
organizirane ekonomije muslimanskih zemalja nisu bile u mogućnosti
proizvesti potreban broj novih radnih mjesta, pa obrazovanje i
sposobnost više nisu bile jamstvo napredovanja na društvenoj ljestvici.
Nastanak neovisnih nacija‐država u muslimanskim je društvima
stvorio novu izdržavanu klasu. Riječ je o profesionalnim vojnicima,
stranačkim službenicima i činovnicima državnog aparata koji su
ekonomski ovisili o državi i njenoj sposobnosti ubiranja prihoda.
Neuspjeh sekularnih modernizacijskih elita, pokazan u ratu
1967. godine, zahtijevao je od arapskih, ali i drugih muslimanskih
društava odgovor na pitanje: kako dalje? Islamistička kritika da su
muslimanska društva odustala od islama i da im se zato događa
neuspjeh, dobila je svoju potvrdu u ratu 1967. godine.
Neuspjeh je imao svoju osnovu u neadekvatnoj organizaciji
ekonomije. Naime, ekonomije muslimanskih društava u drugoj polovici
20. stoljeća uglavnom su bile organizirane oko eksploatacije sirovina,
uz minimalne prerađivačke kapacitete i mali broj proizvoda visoke
tehnologije. Uključivanjem u svjetsku podjelu rada, zanemarile su i

212
autohtone proizvode kojima su bili konkurentni na svjetskom tržištu.
Danas su tehnološki ovisne o zapadnoj znanosti i ekonomijama, a
financijski o kretanjima na zapadnim tržištima. U zapadne se ekonomije
odlijevaju i viškovi radne snage iz muslimanskih zemalja koji ostvaruju
dodatne prihode matičnim zemljama. Turizam postaje sve značajnija
izvozna grana muslimanskih zemalja bez značajnih zaliha sirovina,
poput Egipta i Jordana. Naftno bogatstvo, koje je velikim dijelom u
podlozi slike o islamističkoj moći, ovisno je o potrošačkim tržištima
koja se nalaze u razvijenom dijelu svijeta.
Prekretnicu u razvoju islamističkog pokreta bio je Treći
izraelsko‐arapski rat 1967. godine. Pobjeda Izraela označila je slom
panarabizma kao dominantne ideologije vladajućih režima u arapskim
zemljama, ujedno i sekularne protuteže panislamizmu. Vladajuće elite u
zemljama poput Alžira svoj su legitimitet zasnivale na uspješnoj borbi
za stjecanje neovisnosti, no nove generacije nisu poznavale kolonijalnu
vlast. Za njih su jedini vladari koje su ikada upoznali bile vladajuće
stranke, često predvođene ostarjelim vođama koji su izgledali kao
petrificirani na vladajućim položajima. Budući da je islamska zajednica
jedina posjedovala društvenu mrežu u kojoj je bilo moguće djelovati
bez potpunog nadzora države koja je proklamirala ideologiju
sekularnog nacionalizma, postala je središte oporbe postkolonijalnim
režimima. Dok je u socijalističkim državama sa sekularističkom
ideologijom sekularnog nacionalizma islamska zajednica bila središte
oporbe, u monarhijama zasnovanim na tradicionalnom legitimitetu ona
je bila društvena agencija koja je kroz mrežu religijskih i obrazovnih
institucija normativni poredak tih društava održavala stabilnim.
Protjerivanje Muslimanske braće iz arapskih socijalističkih zemalja
dovelo je do nhova preseljenja u monrhi temeljene na tradicionalnom
poretku. U tim zemljama su, zahvaljujući obrazovanju, preuzeli brojne
profesionalne dužnosti, prvenstveno kao učitelji i vjerski službenici.
Evolucijski skok adaptivnih sposobnosti muslimanskih društava
koji se odvija u posljednja dva stoljeća je neupitan. Od predmodernih
muzejskih primjeraka osuđenih na izumiranje, kako su ih doživljavali
ideolozi modernog svijeta, muslimani su postali ravnopravni čimbenik
na svjetskoj društvenoj, političkoj i kulturalnoj sceni. Dinamika

213
muslimanskih društava djelomično je uzrokovana i mladošću
populacije, ali i dinamiziranjem cijelog modernog svijeta zahvaljujući
tehnološkim i društvenim promjenama koje su izmijenile svijet u
potpunosti.
U adaptacijskom procesu prilagodbe tim promjenama,
muslimanska društva prošla su kroz nekoliko etapa, od kojih je prva,
impuls iz okoliša, okončala raspadom i gubitkom suvereniteta
muslimanskih carstava. Naime, potpadanjem pod stranu kolonijalnu
vlast, vrhovni suverenitet prešao je u ruke stranih vladara nemuslimana.
U tom razdoblju započeo je transfer ideologija i tehnologija modernog
društva u tradicionalna muslimanska društva.
Druga etapa, postignuće ciljeva, obilježena je artikuliranjem i
ostvarivanjem novih ciljeva muslimanskih društava, stvaranjem
neovisnih i suverenih nacija‐država. U tom razdoblju nacija je
zamijenila religiju kao vrhovni suveren muslimanskih društava, a
društvene skupine, nositelji modernizacije, postale su vladajuće elite,
koje su potisnule društvene skupine vezane uz tradicionalni poredak,
među njima trgovačku buržoaziju i stalež profesionalnih
svećenika‐pravnika, ulemu.
Treća etapa, integracija prethodno isključenih društvenih
skupina, obilježena je islamskim preporodom ‐ islamizmom. U tom
razdoblju društveni pokreti, koji su legitimirali svoju ideologiju
islamom, stekli su potporu različitih društvenih skupina i slojeva. Iz
toga je izronio novi muslimanski identitet kao zasebni moderni identitet
u globalnom sustavu modernih društava. Ta integracija dio je procesa
društvene evolucije, koji, upravo kao i kod biološke evolucije, nije bio
jednosmjeran, bez otpora i nasilja.
S četvrtom etapom, latencijom, okončava razdoblje evolucijskog
skoka adaptivnih sposobnosti muslimanskih društava. Možemo
konstatirati kako je moderni politički identitet temeljen na islamu
izborio svoje mjesto u javnoj sferi muslimanskih društava, dok je islam
postao globalni fenomen. Daljnji razvoj događaja prilično je teško
predviđati, no s obzirom na nekoliko čimbenika, možemo ga lokalizirati
i promatrati od države do države. Očekivani razvoj događaja zasigurno

214
je integracija muslimanskih društava kao zasebnog postmodernog
identiteta u globalno društvo.
Smatramo da je demografski čimbenik vrlo bitan u promišljanju
mogućih budućnosti muslimanskih društava. S obzirom na njega,
možemo izdvojiti sljedeće moguće varijante razvoja događaja prema
broju muslimana u populaciji pojedine nacije‐države:
a) muslimani kao apsolutna većina. Očekivano je ponašanje
slijeđenje politike koja vodi realizaciji interesa nacije‐države.
b) muslimani kao relativna većina. Ovdje je riječ o zemljama
poput Bosne i Hercegovine, Sudana i Malezije gdje su muslimani
relativna većina populacije. No postoje i brojne etničke i nacionalne
manjine koje etničku sliku čine kompleksnijom. Postoji nekoliko
mogućih razvoja događaja koji mogu rezultirati stvaranjem pluralnog
društva, dominacijom muslimanskih zajednica silom ili mehanizmima
parlamentarne kontrole, ali i raspadom država na nekoliko etnoreligijski
kompaktnijih država.
c) muslimani kao autohtona manjina. Riječ je o slučajevima koji
se javljaju u državama jugoistočne Europe i bivšeg Sovjetskog Saveza.
Muslimanske populacije su u njima prisutne od vremena osmanskih
osvajanja, a nakon rusko‐habsburških protuudara inkorporirani su u ta
carstva. Raspadom carstava ušli su u sustav modernih nacija‐država kao
nacionalne manjine i etničke skupine. Raspadom SSSR‐a 1989. godine i
stvaranjem neovisnih država ponovila se situacija raspada carstava
nakon Prvog svjetskog rata.
d) muslimani kao useljenička manjina. Ovdje primarno mislimo
na države Europske zajednice, SAD‐a, Kanade i Australije, tj. zemlje
tradicionalno kršćanskog kruga, gdje je prisutnost muslimanske
populacije novitet, te izravna posljedica modernizacije i globalizacije.
Islam se u tim zemljama etablira kao religija obespravljenih useljenika
koji se, putem političke mobilizacije kroz islamsku zajednicu, žele
uspostaviti kao ravnopravan kolektivni identitet i politički čimbenik na
političkoj sceni tih zemalja.

215
 Zaključno, možemo konstatirati kako su današnja muslimanska
društva moderna duštva. Ona su razdoblje modernizacije prošla
paralelno s drugim zapadnim i nezapadnim duštvima. Ona su tijekom
povijesti uzimala različite oblike: kalifati, sultanati, emirati,
monarhije..., da bi se danas ustalila kao nacije‐države. Preporodni
pokreti koji se javljaju u njima, a koje često interpretiramo kao
fundamentalizam, potvrda su evolutivnog skoka adaptacijskih
sposobnosti muslimanskih društava. Taj skok odvijao se tijekom prve,
tehnološko‐organizacijske modernizacije.
Tražimo li temeljni razlog za pokretanje muslimanske pobune,
smatramo kako je riječ o procesu uključivanja isključenih društvenih
skupina u maticu društva. Pod maticom društva podrazumijevamo
političku sferu ‐ područje djelovanja i odlučivanja. Moć koja proizlazi
iz političke sfere prostire se kroz sve društvene sfere, utječe na njih i
mijenja ih sukladno svojim ciljevima.
Muslimanske mase traže udio u političkom procesu, želeći od
objekta postati jedan od subjekata politike u svojim državama. Pokreti
poput Muslimanske btaće svojom su organizacijom i naslanjanjem na
islamsku zajednicu omogućili komunikaciju i masovnu potporu
muslimanskih populacija. Taj proces znači i potvrdu sekularizacije u
muslimanskim društvima. Naime, dok su u tradicionalnom
muslimanskom društvu svi stanovnici bili muslimani, a na Bogu je bilo
da prosudi jesu li dobri ili loši, u modernom muslimanskom društvu
islamisti pretendiraju na to da su oni jedini ispravni muslimani.
Sukladno tome, jedini ispravni islam je onaj koji propovijedaju
islamisti.
Islamistički je pokret, kao i preporodni pokreti koji su mu
prethodili, rezultat modernizacije. Da nije bilo modernizacije u
muslimanskim društvima, ne bi bilo ni njih u današnjem obliku.
Islamizam je pomogao u kreiranju modernog muslimanskog identiteta
kao kulturalno različitog, no ravnopravnog.
Dok završavam ovu knjigu, u Francuskoj je na predsjedničkim
izborima pobijedio Nicholas Sarkozy, koji se 2006. godine proslavio
kao ministar unutarnjih poslova, zahtijevajući čvrstu ruku u rješavanju

216
pobune u pariškim predgrađima. Kao dodatak tome, u Turskoj nije
uspio ni drugi krug predsjedničkih izbora u kojima je jedini kandidat
bio reformirani islamist. Po turskim gradovima demonstriraju
sekularisti3.
Ti događaji slute vruće ljeto i još vruću jesen. Ti događaji, uz
notorni rat u Iraku i eskalaciju sukoba u Afganistanu, potvrđuju nam
kako je islamizam aktivan. Ali i da će opstati na političkoj sceni
muslimanskih društava dokle god postoji potreba za njim kao
ideologijom masa koje zahtijevaju društvenu promjenu.

3
U Izmiru se na prosvjedima za sekularnu državu 13. 5. 2007. okupilo oko milijun
ljudi.

217
 21. ZAKLJUČAK: JESU LI MUSLIMANI
ODRASLI?

Islam je najjači u srcima starih žena, glasi jedan hadis

Muhammeda a. s. Islam? Religija muškaraca koju održavaju žene.
Suočeni s divljanjem islamističkih militanata, često zaboravljamo da
islam nisu samo oni. Pod pojmom islam, obuhvaćeno je milijardu i 300
milijuna ljudi koji žive u više od sedamdeset država svijeta, oblikovani
tijekom petnaest stoljeća zajedničke povijesti. I mladi i stari. I muškarci
i žene. I crni i bijeli i žuti ujedinjeni u obožavanju Jednog i Jedinog
Boga.
Ljudi su jednaki samo pred Bogom, govorio mi je jedan imam.
Mal‐colm X, crnački muslimanski voda, na hadžu u Mekki naročito je
uočio tu jednakost. Dolazeći iz rasno podijeljenog društva, bio je
iznenađen kako ljudi sa svih strana svijeta stoje jedni s drugima bez
obzira na boju kože, ujedinjeni u vjeri u Jedinog Boga. Ljudi se nisu
obazirali na njegovu boju kože. Bili su radosni što je musliman,
raspitivali su se o polo‐žaju muslimana u SAD‐u. Malcolm X je, prema
njegovoj bolno iskrenoj autobiografiji, prolazio kroz brojne faze
identitetskog odrastanja. Rođen kao Crnac na jugu Sjedinjenih
Američkih Država, kao adolescent preselio je na industrijski sjever.
Njegova preobrazba od oponašatelja Bijelaca do crnačkog rasnog
ekstremista, pomiješana s eksplozivnom mješavinom crnačkog islama1 i

1
Nation of islam (Nacija Islama) organizacija je koju je 1930. godine osnovao
Wallace Fard Muhammad za kojeg pripadnici Nacije islama smatraju da je
dugoočekivani Mesija kršćanima I sunltskim muslimanima, kao i Mahdi šijltskih
muslimana. Njegov učenik Elijah Muhammad razvio je vjerovanja I teologiju Nacije
Islama proglašavajući W, F. Muhammada otjelotvorenlm Bogom, lako priznaju da
Nema boga osim Aiiaha, sljedbenici Nacije islama Boga redefiniraju govoreći kako je
on došao u osobi Wallacea Farda Muhammada. Brojni elementi učenja Nacije islama
su heretički sa stanovišta tradicionalnog islama, a, prema načinu bogoslužja, Nacija
Islama više podsjeća na protestantsku denominaciju, nego na islamsku zajednicu. Do
odlaska na hodočašće u Mekku Malcolm X bio je jedan od najistaknutijih

218
radikalnih šezdesetih u SAD‐u, drastična su suprotnost miru i jednakosti
islama koji pronalazi na hadžu u Mekki. Njegovo otkriće istinskog
islama kakvog prakticiraju milijuni muslimanskih vjernika preobrazilo
ga je u pravovjernog muslimana.
Istodobno, islamistički pokret nameće nam pitanje: Jesu li
muslimani odrasli? Pod odraslošću ne podrazumijevamo pojedinačnu
biološku zrelost žena i muškaraca muslimana. Tražimo društvenu
zrelost koja omogućuje različitim čovjekovim društvima da upravljaju
sama sobom. Sposobnost samouprave i stupanj društvene zrelosti služe
nam kao indikatori sposobnosti opstanka društva u promijenjenim
društvenim uvjetima. U svijetu tradicionalnih društava, muslimani, kao
i pripadnici drugih nezapadnih društava, bili su smatrani kulturalno
različitima, no ravnopravnima. Tijekom razdoblja europskih
geografskih otkrića i kolonizacije došlo je do promjene u percepciji
nezapadnjaka koji su od europskih kolonizatora počeli bivati promatrani
kao djeca, plemeniti divljaci, domoroci, primitivni narodi,
necivilizirani, neobrazovani... Uglavnom, kulturalno nesposobni da
dostignu stupanj modernog društva bez europske pomoći i vodstva. Iz te
perspektive razdoblje klasičnog kolonijalizma može se promatrati i kao
razdoblje školovanja izvaneuropskih naroda tijekom kojeg su
sazrijevali, stječući društvenu zrelost i obrazujući se da bi ostvarili
poželjni stupanj samouprave u naciji‐državi. Modernizacijski procesi
koji su prerasli u globalizacijske procese razdoblje su sveobuhvatne
društvene promjene. Muslimanska društva su, prolazeći kroz njih,
izvela evolucijski skok adaptacijskih sposobnosti da bi opstala u
promijenjenim društvenim uvjetima. Rezultat tog evolucijskog skoka je
sustav modernih muslimanskih društava, kao podsustav modernog
globalnog društva.
Kako je nacija‐država prevladavajući oblik modernog društva,
muslimanska su se društva, da bi opstala, morala transformirati u
nacije‐države. Tek kao takve mogle su ravnopravno predstavljati sebe i
svoje interese u međunarodnom poretku. U procesu izgradnje nacija

predstavnika Nacije Islama, zagovarajući segregaciju od bijelih đavola, odnosno da

Crnci moraju živjeti odvojeno od Bijelaca. Takvo odvajanje izrazito je antiislamsko.

219
prošli su kroz ratove za nacionalno oslobođenje izborivši se za
nacije‐države, sastavljene primarno na etničkom načelu na koji se
nadovezivala religijska pripadnost. U nekim slučajevima islam je bio
jedino vezivno tkivo različitih etničkih skupina na istom teritoriju i u
istoj državi, što nam potvrđuju primjeri poput Pakistana i Indonezije.
S obzirom na to da se modernizacija pukim oponašanjem
Zapada nakon stvaranja nacija‐država pokazala neučinkovitom, što je
potvrdio poraz u Trećem izraelsko‐arapskom ratu 1967. godine,
vladajuće elite muslimanskih društava krenule su u potragu za
alternativom. I našle su je u političkom islamu. Etnicizaciju politike u
muslimanskim zemljama promatramo kao proces traganja za vlastitim
identitetom. Događaji u proteklih tridesetak godina pokazuju nam kako
je taj proces bio buran, silovit, s mnogo naglih izmjena. Islamizam ga je
obilježio svojom mladošću, brojnošću i silovitošću. Istodobno,
promjene koje je islamizam pokrenuo u muslimanskim društvima
dovršile su modernizacijske procese u njima, omogućivši
muslimanskim masama ravnopravno sudjelovanje u njima.

220
 ZNAČAJNIJI POJMOVI IZ ISLAMSKE
TERMINOLOGIJE

AJATOLAH ar. ‐ visoka titula koja se dodjeljuje vodećim

šijitskim svećenicima. Riječ znači Božji znak. Oni koji nose tu titulu
stručnjaci su u islamskim znanostima poput morala, etike, filozofije i
misticizma. Ajatolah može postići stupanj marjae taqlid, koji mu
omogućuje da izdaje fetve.
ALIM ar. - učenjak obrazovan u religijskoj znanosti; religijski
stručnjak.
ASHABI ar. ‐ prijatelji, drugovi, pratitelji poslanika
Muhammeda; prvi muslimani.
ARAPSKI POLUOTOK ‐ geografski pojam. Poluotok smješten
između Afrike i Azije. Na njemu su Saudijska Arabija, Kuvajt, Oman,
Katar, Ujedinjeni Emirati, Sjeverni i Južni Jemen.
BLISKI ISTOK ‐ geografski i geopolitički pojam. Odnosi se na
prostor na kojemu su Egipat, Irak, Iran, Izrael, Jordan, Kuvajt, Libanon,
Palestina, Saudijska Arabija i Sirija.
DŽIHAD ar. ‐ svjestan napor, borba na Božjem putu. Iako se u
današnjem vremenu uvriježilo džihad tumačiti isključivo kao
vjerski/sveti rat, sam pojam ima mnogo šire značenje.
DŽAHILIJA/DŽAHILIJET ar. ‐ neznanje, neprosvijećenost,
ignorancija. Pojam kojim se označava arapsko društvo prije kur'anske
Objave. Islam je objavljen kako bi se ukinuo džahilijet. Moderni
islamistički mislioci često stanje društava u kojima djeluju uspoređuju s
razdobljem džahilijeta.
FIKH ar. - pravna znanost. Njezin izvor je šerijatski zakon.
HADŽ ‐ jedna od pet osnovnih vjerskih dužnosti muslimana.
Ako mu imovinsko i zdravstveno stanje to omogućuje, musliman je

221
dužan jednom u životu izvršiti hodočašće (hadž) u Mekku. Nakon
obavljenog hodočašća, musliman stječe pravo nositi naslov hadžije.
HIDŽRA ar. ‐ selidba, preseljenje. Pojam označava povijesnu
selidbu Muhammeda a. s. iz Mekke u Medinu 622. godine. Simbolički,
Hidžra označava tranziciju iz izvorne zajednice krvi (obitelj, rod,
pleme) u zajednicu ujedinjenu religijom, zajednicu vjernika.
HUSEINIJA (per. Husayniya) ‐ centar za religijsko obrazovanje
u šijitskom islamu.
IMAM ar. ‐ predvodnik, vođa. Imam može biti vladar države,
kao i predvodnik u molitvi. U šijitskoj tradiciji imam ima posebno
značenje. U sunitskoj tradiciji označava osnivače četiri pravne škole
tradicionalnog islama.
IDŽTIHAD ar. ‐ unutarnje usavršavanje, autoreformacija,
interpretacija kanona islamske religije u skladu s vremenom i stvarnim
potrebama vjernika.
KALIF ar. ‐ duhovni poglavar, predvodnik zajednice. Kalif kao
državno‐pravni pojam svoje puno značenje dobiva u razdoblju
prvobitnog kalifata, te vladavine umajadske i abasidske dinastije od 7.
do 11. stoljeća. Kao pojam koristi se za predvodnike ume. Riječ je o
latiniziranom obliku arapskog izvornika (Khalifah) koji znači nasljednik
(poslanika Muhammeda). Kalifa se često oslovljavalo i kao Amir
al‐Muminin (Zapovjednik vjernika). Titula je izvan funkcije od ukinuća
Osmanskog kalifata 1924. godine. Povijesno, nositelj te titule traži
svjetovni i duhovni autoritet nad svim muslimanima, no on se ne smatra
nositeljem poslaničke misije. Muslimani, naime, Muhammeda smatraju
posljednjim Božjim poslanikom.
MEDRESA ‐ vjerska škola, danas u rangu gimnazije. U
razdoblju klasičnog kalifata. U klasičnom razdoblju islama bila je
pandan srednjovjekovnim europskim učilištima.
MEKTEB/MEJTEF ar., tur. ‐ vjerska škola (osnovna).
MUDŽAHEDIN/MUDŽAHID ar. ‐ sveti ratnik, ratnik za vjeru,
borac za slobodu muslimana.

222
 RAŠIDUNI ar. ‐ (pravedni kalifi) ‐ naziv uobičajen za prvu
četvoricu kalifa koji su predvodili umu nakon Muhammedove smrti.
SALAFIJE ‐ pokret za reformu muslimanskih društava u 19. i
20. stoljeću.
SREDNJA AZIJA ‐ Tadžikistan, Uzbekistan, Kazahstan,
Kirgistan, Turkmenistan i Afganistan. Geografski pojam koji sve više
dobija na geopolitičkom značaju od raspada SSSR‐a i stvaranja
neovisnih država na njegovu prostoru.
SREDNJI ISTOK ‐ Iran, Turska, Pakistan.
SULTAN tur. ‐ vladar, vrhovni poglavar muslimanskog društva
u kasnijem razdoblju, nositelj efektivne vlasti.
ŠURA ar. ‐ savjet, običaj konzultacije i odlučivanja u sunitskim
muslimanskim društvima. U Osmanskom Carstvu princip šure
primjenjivao se u instituciji divana.
TAKLID ar. ‐ doslovno slijeđenje i primjena naputaka svetog
teksta u stvarnom životu; doslovno pridržavanje dogme.
VAHABIZAM ‐ pokret za reformu muslimanskih društava s
izvorištem u današnjoj Saudijskoj Arabiji. Izvorni vahabizam proizlazi
iz saveza Muhammeda abd el ibn Wahaba i Muhammeda ibn Sauda, iz
kojeg je potekla i današnja Saudijska Arabija. Vahabizam karakterizira
puritansko čišćenje islama od praznovjerja i lokalnih običaja, kao i
rigidan pristup održavanju vjerske discipline. Pristalicu vahabizma
nazivamo vahabijom.
VAKUF ar., tur. — zadužbina vjerskog karaktera. Vakufi su bili
ostavština imućnih i zaslužnih muslimana. Institucija vakufa iznimno je
značajna u muslimanskim društvima. Oni često predstavljaju jezgru oko
koje se stvara muslimanski grad. Uz temeljne objekte, najčešće džamije,
u sklopu vakufa grade se trgovine ili ostavlja imanje iz čijih se prihoda
održava vjerski objekt. Primjer za to je vakuf Gazi Husrev‐bega, koji je
osnova današnjeg Sarajeva. U Bosni i Hercegovini više je gradova
(Kulen vakuf, Gornji vakuf, Donji vakuf, Varcar vakuf) koji u svom
imenu imaju i riječ vakuf. To nam ukazuje kako je osnova njihova

223
formiranja bila upravo vjerska zadužbina. Da vakufi ne moraju biti
isključivo džamije primjer je most velikog vezira Mehmed‐paše
Sokolovića na rijeci Drini u Bosni i Hercegovini. Uz most kao osnovni
objekt, sagrađen je i han (konačište) u kojem su putnici mogli besplatno
jesti i prespavati. Cijeli vakuf financiran je iz prihoda s imanja Velikog
vezira u Madžarskoj. Nakon gubitka Madžarske i prihoda, han je
zapušten i propao, dok je most ostao kao trajni spomen na
Mehmed‐pašu Sokolovića, na korist putnika i stanovništva tih krajeva.
ZIMMA ar. ‐ ugovor koji je drugi kalif Umar sklopio s
kršćanskom zajednicom nakon osvojenja Sirije. Tim ugovorom
određena su prava i obveze pripadnika drugih religijskih zajednica pod
muslimanskom vlašću.

224
 DRŽAVE SA ZNAČAJNIJOM MUSLIMANSKOM POPULACIJOM1
R.br. Država Stanovništvo Muslim. Muslimani Šijiti u Šijitska Suniti u Sunitska
u% %u populacija %u populacija
odnosu odnosu
na na
muslim. muslim.
popul. popul.
01. Afganistan 29,900.000 99 % 29,601.000 18 % 5,328.180 82% 24,272.820
02. Albanija 3,700.000 70% 2,600.000 25% 650.000 75% 1,950.000
03. Alžir 32,800.000 99% 32,472.000 4% 1,298.880 96% 31,173.120
04. Argentina 38,600.000 1% 500.000 10% 50.000 90% 450.000
05. Australija 20,400.000 1% 280.000 10% 28.000 90% 252.000
06. Austrija2 8,032.926 4,2% 339.000
07. Azarbejdžan 8,400.000 93% 7,845.600 80% 6,276.480 20% 1,569.120
08. Bahrain 700.000 99% 700.000 70% 490.000 30% 210.000
09. Bangladeš 147,365.000 88% 129,681.509 5% 6,484.075 95% 123,197.434
10. Belgija 10,584.534 3,5% 370.458
11. Benin 8,400.000 20% 1,680.000 3% 50.400 97% 1,629.600
12. Bosna i 3,922.205 40% 2,340.000 7% 163.8004 93% 2,176.200
Hercegovina3

1
Podaci su preuzeti iz članka Demographics of Islam www.wikipedia.org, ukoliko nije drukčije navedeno.
2
Popis stanovništva Austrije iz 2001. godine.

225
 13. Brazil 184,200.000 1% 921.000 30% 276.300 70% 644.700
14. Bugarska 7,700.000 12% 890.000 10% 89.000 90% 801.000
15. Burkina Faso 13,900.000 50% 6,950.000 3% 208.500 97% 6,741.500
16. Danska 5,415.978 5% 300.000
17. Djibouti 800.000 94% 752.000 1% 7.520 99% 744.480
18. Egipat 74,000.000 94% 69,560.000 1% 695.600 99% 68,864.400
19. Eritreja 4,700.000 50% 2,350.000 1% 23.500 99% 2,326.500
20. Etiopija 78,254.090 45-50% 35,100.000 1% 351.000 99% 34,750.000
21. Francuska 60,700.000 10% 5,980.000 6% 358.800 94% 5,621.200
22. Gambija 1,600.000 95% 1,520.000 2% 30.400 98% 1,489.600
23. Gana 22,000.000 45% 9.900.000 12% 1,118.000 88% 8,712.000
24. Gvineja 9,500.000 85% 8,075.000 3% 242.250 97% 7,832.750
25. Hrvatska 4,496.000 1,3% 57.687
26. Indija 1,103.060.000 14% 154,500.000 20% 30,900.000 80% 123,600.000
27. Indonezija 221,900.000 88% 195,272.000 1% 1,952.720 99% 193,319.280
28. Irak 28,800.000 97% 27,936.000 65% 18,158.400 35% 9,777.600
29. Iran 69,500.000 98% 68,805.000 89% 61,924.500 9% 6,880.500
30. Italija 58,700.000 0,51% 50.000 5% 2.500 95% 47.500

3
Broj stanovnika naveden prema procjeni stanovništva 2002. godine. Etnički, 48% su Bošnjaci, 37,1% Srbi, a Hrvati čine 14,3%
stanovništva. Religijski, 40% ih se izjašnjavaju kao muslimani, 31,1% kao pravoslavni, a 15% kao katolici. Prema UN‐ovu
izvješću Development Programme's Human Devefopment Report iz 2002. godine, muslimani čine 58% populacije BiH koja ima
4,4 milijuna stanovnika.
4
Prema autorovim saznanjima, u BiH nema autohtone šijitske populacije, tako da je u tablici navedena procjena broja šijita u BiH
višestruko upitna.

226
31. Izrael i okupir. 10,800.000 46% 5,000.000 2% 21.760 98% 1,066.240
teritorij
32. Jemen 20,700.000 99% 20,680.000 42% 8,685.600 55% 11,994.400
33. Jordan 5,800.000 94% 5,452.000 2% 109.040 98% 5,342.960
34. Južnoafrička 46,900.000 2% 938.000 10% 93.800 90% 844.200
Republika
35. Kanada 32,200.000 2% 620.000 10% 62.000 90% 558.000
36. Katar 800.000 95% 760.000 10% 76.000 90% 684.000
37. Kazahstan 15,100.000 47% 7,097.000 5% 354.850 95% 6,742.150
38. Kenija 33,800.000 24% 8,000.000 7% 560.000 93% 7,440.000
39. Kina 1,303,700.000 3% 39,111.000 8% 3,128.880 92% 35,982.120
40. Kirgistan 5,200.000 75% 3,900.000 3% 117.000 97% 3,783.000
41. Komori 700.000 98% 686.000 1% 6860 99% 679.140
42. Kuvajt 2,600.000 99% 2,600.000 35% 910.000 65% 1,690.000
43. Libanon 3,800.000 55% 2,104.310 60% 1,200.000 40% 850.000
44. Libija 5,800.000 97% 5,626.000 1% 56.260 99% 5,569.740
45. Makedonija 2,000.000 32% 630.000 1% 6.300 99% 623.700
46. Maldivi 300.000 99% 300.000 5% 15.000 95% 285.000
47. Malezija 23,000.000 61% 14,030.000 2% 280.600 98% 13,749.400
48. Maroko 30,700.000 99% 30,393.000 2% 607.860 98% 29,785.140
49. Mauritanija 3,100.000 99% 3,100.000 1% 31.000 99% 3,069.000
50. Mongolija 2,600.000 6% 160.000 5% 8.000 95% 152.000
51. Niger 14,000.000 97% 13,580.000 3% 407.400 97% 13,172.600
52. Nigerija 131,500.000 50% 65,750.000 5% 3,287.500 95% 62,462.500

227
 53. Nizozemska5 16.491.46176 5,8% 945.000
54. Njemačka 82,500.000 4% 3,060.000 10% 306.000 90% 2,754.000
55. Obala 18,200.000 60% 10,920.000 4% 436.800 96% 10,483.200
Bjelokosti
56. Oman 2,400.000 99% 2,376.000 5% 118.800 55% 1,306.800
57. Pakistan 165,803.560 98% 160,829.450 20% 33,160.712 80% 127,668.738
58. Rusija 143,000.000 19% 27,650.000 8% 2,212.000 92% 25,438.000
59. SAD 296,500.000 1% 2,960.000 15% 450.000 85% 2,550.000
60. Saud. Arabija 24,600.000 100% 24,600.000 10% 2,460.000 90% 22,140.000
61. Senegal 11,700.000 94% 10,998.000 5% 549.900 95% 10,448.100
62. Sirija 18,400.000 90% 16,560.000 15% 2,484.000 85% 14,076.000
63. Somalija 8,600.000 99% 8,600.000 1% 86.000 99% 8,514.000
64. Srbija/Crna 10,700.000 19% 2,030.000 15% 304.500 85% 1,725.500
Gora & Kosovo
65. Sudan 40,200.000 73% 29,346.000 2% 586.920 98% 28,759.080
66. Tadžikistan 6,800.000 90% 6,120.000 5% 306.000 95% 5,814.000
67. Tanzanija 36,500.000 50% 18,250.000 6% 1,095.000 94% 17,155.000
68. Tunis 10,000.000 98% 9,800.000 2% 196.000 98% 9,604.000
69. Turkmenistan 5,200.000 89% 4,628.000 4% 185.120 96% 4,442.880
70. Turska 72,900.000 99% 72,750.000 20% 14,550.000 80% 58,200.000
71. Ujed. Arapski 4,600.000 96% 4,416.000 15% 662.400 85% 3,753.600
Emirati
72. Uganda 26,900.000 16% 4,304.000 7% 301.280 93% 4,002.720

5
Popis stanovništva Nizozemske, stanje od 1. 1. 2004.
6
Procjena 2006. godine

228
73. Uzbekistan 26,400.000 88% 23,232.000 6% 1,393.920 94% 21,838.080
74. Velika Britanija 59,668.000 3% 1,600.000 10% 160.000 90% 1,440.000
75. Zapadna Sahara 300.000 99% 300.000 3% 9.000 97% 291.000

229
 BIBLIOGRAFIJA

*** (1974): Kur’an Časni. (Prijevod hafiz Muhammed Pandža i

Džemaluddin Čaušević), Stvarnost, Zagreb.
*** (1993): Prevod Kur’ana. (Preveo Besim Korkut). Zagreb:
Međunarodna zajednica za pomoć muslimanima Bosne i Hercegovine.
Abdullah, Abdel Mahdi (2003): «Causes of Anti‐Americanism in
the Arab World: A Socio‐Political Perspective«, Middle East Review of
International Affairs, (7) 4: 62‐73.
Abduhu, Muhammed (1989): Risale et-Tehwid. Rasprava o
islamskom monoteizmu. Sarajevo: El-Kalem.
Abdulmalik, Anwar (1991): »Geneza islamskog
fundamentalizma«. Sarajevo, Islamska misao br.147/148. Str. 15‐21.
Acquaviva, Sabino i Pace, Enzo (1996): Sociologija religija.
Zagreb: Zavod za sociologiju, Filozofski fakultet.
Agkun, Biroi (2002): »Twins or Enemies: Comparing
Nationalist and Islamist Tradition in Turkish Politics«. Middle East
Review of International Affairs (MERIA) Journal, 6,1 (March 2002).
Akbar, Ahmed (1999): Islam Today: A Short Introduction to the
Muslim World. London: I. B. Tauris.
Akbar, Ahmed (1995): »Ethnic Cleansing«: A Metaphor For
Our Time?«, Ethnic and Racial Studies, Vol.18. Nol, January 1995.
Akbar, Ahmed (1992): Postmodernism and Islam. London and
New York: Routledge.
Al‐Banna, Hasan (1993): Islamska poruka za izvorno
razumijevanje i proživljavanje Islama. Zagreb: Međunarodna zajednica
za pomoć muslimanima Bosne i Hercegovine.

230
 Algar, Hamid (2004): Vehabizam: kritički osvrt. Zagreb:
Hasanbegović.
Ali, Wijdan (2003): »Muslim Women: Between Cliche and
Reality*, Diogenes, (50)3: 77‐87.
Al‐Khater, Khalid S. (2003): "Thinking About Arab‐American
Relations: A New Perspective«, Middle East Review of International
Affairs, (7) 2: 79‐89.
Anderson, Benedict (1990): Nacija: Zamišljena zajednica
Razmatranja oporijeklu i širenju nacionalizma. Zagreb: Školska knjiga.
Anderson, Lisa, (1990): »Liberalism in Northern Africa«,
Current History, (89) 546: 145‐175.
Andrić, Ivo (1983): Na Drini ćuprija. Sarajevo: Svjetlost.
Apter, David E (1965): The Politics of Modernization. Chicago
and London: The University of Chicago Press.
Apter, David E.(1987): Rethinking Development Modernization,
Dependency and Postmodern Politics. Newbury Park London: SAGE
Publications.
Arjomand, Said Amir (2004): »Islam, Political Change and
Globalization«, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 9‐28.
Arkoun, Mohammed (2003): "Rethinking Islam Today«,
»Rhetoric, Discourse and the Future of Hope«, Annals, AAPSS, 588,
July 2003, 18‐39.
Armstrong, John A.(1997): «Religious nationalism and
collective violence«. Nations and Nationalism, Vol.3, Part 4.
Armstrong, Karen (2001): Islam, a Short History. London:
Phoenix Press.
Armstrong, Karen (2000): The Battle for God - Fundamentalism
in Judaism, Christianity and Islam. London: Harper Collins.
Arnold, Thomas W. (1990): Povijest Islama, historijski tokovi
misije. Sarajevo: Mešihat islamske zajednice Bosne i Hercegovine.

231
 Asani, Ali S., (2001): »The Khojahs of South Asia Defining a
Space of their Own«, Cultural Dynamics (13) 2: 155‐168.
Ashcroft, Bill; Griffiths, Gareth i Tiffin, Helen /ur/(2004): The
Postcolonial Studies reader. London and New York: Routledge.
At-tantavi, Ali (1995): Opći prikaz islamske vjere. I dio:
Vjerovanje akida. Zagreb: Visoki saudijski komitet za pomoć BiH.
Ayubi, Nazih N. (1991): Political Islam. Religion and Politics in
the Arab World. London: Routledge.
Bagran, Margoth (2001): »Understanding Islam, Islamism and
Islamic Feminism«. Journal of Women's History; Spring 2001, Vol. 13
Issue 1, str. 47.
Barber, Benjamin R. (1995): Jihad vs. Mac World. New York:
Balantine Books.
Bašagić, Safvet beg (1900): Kratka uputa u prošlost Bosne i
Hercegovine od 1463. do 1850. Sarajevo: vlastita naklada. Reprint iz
1989.
Bearman, Sidney /ur./ (1995): »Three treats from radical
Islam«, Strategic Survey 1994. 1995. London: International Institute for
Strategic Studies Oxford University Press.
Benedict, Ruth (1976): Obrasci kulture. Beograd: Prosveta.
Bengio, Ofra and Ozcan, Gencer, (2001): »Old Grievances, New
Fears: Arab Perceptions of Turkey and its Alignment with Israel:
Middle Eastern Studies, (37) 2: 50‐92.
Berger, P.L. i Luckmann, T. (1992): Društvena konstrukcija
zbilje - rasprava o sociologiji znanja. Zagreb: Naprijed.
“Cultural Essentialism in the Dicussion on Human Rights”,
Political Theory, (28) 1:90‐121.
Biščević, Hidajet (1987): Krv na vodi. Zagreb: Alfa.
Black, Jeremy (2003): »The American Encounter with Islam The
Western Encounter with Islam«, Orbis, Winter 2004, 19‐28.

232
 Bobzin, Harmut (2005): Muhamed. Zagreb: Jesenski i Turk.
Bock, Philip K. (1996): «Culture History«, u: Levinson D. i
Ember M.: Encyclopedia of Cultural Anthropology. New York: Henry
Holt and Company. Str. 299‐302.
Braudel, Ferdinand (1993): History of Civilizations. New York:
Penguin.
Brown, Nathan, (2003): »Regimes Reinventing Themselves
Constitutional Development in the Arab World«, International
Sociology, (18) 1:33‐52.
Brumberg, Daniel (2003): Liberalization versus Democracy:
Understanding Arab Political Reform, (Democracy and Rule of Law
Project Working Papers), Washington: Carnegie Endowment for
International Peace.
Brumberg, Daniel (2002): »Democratization in the Arab World?
The Trap of Liberalized Autocracy«, Journal of Democracy, (13)
4:56‐68.
Bulac, Ali (1995): Islam i demokracija. Teokracija i
totalitarizam. Sarajevo ‐ Ljubljana: Ljiljan.
Calvert, John (2004): »The Mythic Foundations of Radical
Islam, Orbis, Winter 2004.
Castells, Manuel (2002): Moć identiteta. Zagreb : Golden
marketing.
Cavatorta, Francesco, (2001): »Geopolitical Challenges to the
Success of Democracy in North Africa: Algeria, Tunisia and Morocco«,
Democratization, (8) 4:175‐194.
Cela Elira (1992): »Historical Background and Characteristics
of Evolution of Islam in Albania.« Rad prezentiran na konferenciji
Lslam and Europe u Amersfoortu, Nizozemska. U posjedu autora.
Cerić, Mustafa (2002): »Religije i mir u svijetu«. U: Bilić,
Branimir (ur): Znakovi novog vremena, Misli 21. stoljeća. Zagreb:
Nakladni zavod Globus. Str. 15‐23.

233
 Cerić, Mustafa (1990): »Suvremena duhovna kretanja u
islamskom svijetu«. U: Cerić, Mustafa /ur/: Problemi suvremenog
pristupa Islamu. Zagreb: Zagrebačka džamija. Str.71‐86.
Chomsky, Noam (2004): Politika bez moći. Zagreb: DAF.
Clark, Janine (2004): »Social Movement Theory and Patron
Clientelism Islamic Social Institutions and the Middle Class in Egypt,
Jordan and Yemen«, Comparative Political Studies, (37) 8: 941‐968.
Cohen, Ariel (2004): »War of Ideas: Combating Militant
Islamist Ideology«, Georgetown Journal of International Affairs, (5) 1:
113‐121.
Cole, Julian R.I. (1992): Comparing Muslim Societies:
Knowledge and the State in a World Civilization. USA: The University
of Michigan Press.
Coleman, James S. (2000): Foundations of Social Theory.
Cambridge Mass and London, England: The Belknap Press of Harvard
University Press.
Coole, Diana (2006): »Niti i pletenice, ili nezavršen projekt?
Feminizam u dvadesetom stoljeću.« U: Freeden, Michael /ur./: Političke
ideologije novi prikaz. Zagreb: Algoritam. Str. 219‐245.
Conway, Martin (1997): Catholic Politics in Europe 1918. ‐
1945. London and New York: Routledge.
Coser, Lewis A. (1956): The Functions of the Social Conflict.
Glencoe The Free Press.
Cvitković, Ivan (2004): Konfesija u ratu. Sarajevo Zagreb:
Svjetlo riječi ‐ Interreligijska služba Oči u oči.
Dalacoura, Katerina (2002): »Violence, September 11 and the
Interpretations of Islam«, International Relations, (16) 2: 269‐273.
Davis, G.Scott /ur./ (1996): Religion and Justice in the War over
Bosnia. New York and London: Routledge.

234
 Dawisha, Adeed (2003): »Requiem for Arab Nationalism«,
Middle East Quarterly, 25‐41.
Deatkine, Norvell B. (1997): »The Middle East: Back to Square
One«, Parameters, (27) 2: 137‐145.
Debeljak, Aleš (2003): Suvremeni fundamentalizam i sveti rat.
Zagreb: Naklada Jesenski i Turk.
De Landa, Manuel (2002): Tisuću godina nelinearne povijesti.
Zagreb: Jesenski i Turk.
Diagne, Soulemayne Bachir (2004): »Islam and Philosophy:
Lessons from an Encounter«, Diogenes, 202: 123‐128.
Doomernik, Jeroen (1995): »The institutionalization of Turkish
Islam in Germany and The Netherlands: A Comparision«. Ethnic and
Racial Studies, Vol.18 Nol, January 1995.
Douglass, Susan L. i Dunn, Ross E. (2003): «Interpreting Islam
in American Schools, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 52‐72.
Duraković, Nijaz (1993): Prokletstvo Muslimana. Sarajevo:
Oslobođenje.
Duverger, Maurice (2001): Politička sociologija. Osijek Zagreb
Split: Pan Liber.
Džait, Hišam (1989): Evropa i Islam. Sarajevo: Starješinstvo
Islamske zajednice BiH, Hrvatske i Slovenije.
Đozić, Adib (2003): Bošnjačka nacija. Sarajevo: Bosanski
kulturni centar.
Đozo, Husein (1990): «Potreba i pokušaji savremene
interpretacije i egzegeze kur'anske misli», u: Karić, Enes /ur./(1991):
Kur’an u suvremenom dobu. Sarajevo: Svjetlost.
Đulabić, Sakib (1994): Od Spahe do Alije - korijeni i budućnost
savremenih Muslimana. Sarajevo: Ljiljan.

235
 Ehteshami, Anoushiravan (2003): »Reform from Above: The
Politics of Participation in the Oil monarchies*. International Affairs,
(79) 1: 53‐75.
Eickelman, Dale F.(2002): «Bin Laden, the Arab »Street« and
the Middle East's Democracy Deficit«, The Current History, January
2002, 36‐39.
Eickelman, Dale F. (2000): «The Coming Transformation in the
Muslim World«, The Current History, January 2000, 16‐20.
Eisenstadt, S.N. (2004): Fundamentalizam, sektaštvo i
revolucija. Zagreb: Politička kultura.
Eisenstadt, S.N. (1987a): European Civilization in a
Comparative Perspective. A Study in Relations Between Culture and
Social Structure. Oslo: Norwegian University Press.
Eisenstadt, S.N. /ur/ (1987.b): Patterns of Modernity. Volume II;
Beyond the West. London: Frances Pinter (Publishers) Limited.
El Mevdudi, Ebul-a'la (1984): Osnovne pretpostavke za
razumijevanje Kur’ana. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice u
Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj i Sloveniji.
El Muzaffar, Muhammed Riza (1994): Akaid ši'itskog mezheba.
Zagreb: Mešihat islamske zajednice.
El‐Džisr, Nedim (1976): Vjerovanje u Boga u svjetlu filozofije,
nauke i Kur’ana. Sarajevo: Starješinstvo Islamske zajednice u SR BiH.
El‐Sadda, Hoda (2004): »Women in the Arab World: Reading
Against the Grain of Culturalism«, IPG, 412004: 41‐53.
Enayat, Hamid (1982): Modern Islamic Political Thought.
London: Macmillan.
Escobar, Arturo (1995): Encountering Development The Making
and Unmaking of the Third World. Princeton: Princeton Univeristy
Press.

236
 Esposito, John (2003): Što bi svatko trebao znati o islamu.
Zagreb: Filozofsko teološki institut Družbe Isusove.
Esposito, John (2000): Political Islam and the West. JFQ, Spring
2000. Str.49‐ 55.
Esposito, John (1994): »Political Islam and U.S. Foreign
Policy«. The Brown Journal of Foreign Affairs, 1,1, winter.
Euben, Roxanne L. (2002): »Killing (for) Politics Jihad,
Martyrdom and Political Action«, Political Theory, (30) 1: 435.
Fanuko, Nenad (2002): »Elementi Parsonsove teorije
ideologije.« Revija za Sociologiju, Vol. XXXIII (2002), No 34:
137‐138.
Fanuko, Nenad (1992): »Dediferencijacija i rat« U: Čaldarović,
O.; Mesić, M.; Štulhofer, A./ur./: Sociologija i rat. Zagreb: Hrvatsko
sociološko društvo.
Fergany, Nader (2004): »The Arab Human Development Report:
Envisioning an Arab Renaissance«, IPG, 4/2004: 12‐25.
Ferguson, Niall (2005): Collosus‐ The Rise and Fall of the
American Empire. London: Peunguin Books.
Ferguson, Niall (2003): Empire How Britain Made the Modern
World. London: Penguin Books.
Field, Michael (1994): Inside the Arab World. Cambridge,
Mass: Harvard University Press.
Filali Ansary, Abdou (1999): “Muslims and Democracy”,
Journal of Democracy, Vol. 10, No 3, July 1999. Str. 18‐32.
Filandra, Šaćir (1998): Bošnjačka politika u XX stoljeću.
Sarajevo: Sejtarija.
Fish, Steven M. (2002): »Islam and Authoritarianism«, World
Politics, 55 (October 2002), 437.
Foucault, Michael (1994): Nadzor i kazna. Rađanje zatvora.
Zagreb: Fakultet političkih znanosti.

237
 Freeden, Michael /ur./(2006): Političke ideologije novi prikaz.
Zagreb: Algoritam.
Freedman, Lawrence /ur./ (1994): War. Oxford New York:
Oxford University Press.
Frisfc, Hillel (1994): »The Evolution of Palestinian Nationalist
Islamic Doctrine: Territorializing a Universal Religion.« Canadian
Review of Studies in Nationalism, XXI, 12.
Gat, Azar (2001): A History of Military Thought. From the
Enlightment to the Cold War. Oxford: Oxford University Press.
Gellner, Ernest (2000): Muslim Society. Cambridge: Cambridge
University Press.
Gellner, Ernest (1992): Postmodernism, Reason and Religion.
London and New York: Routledge.
Gellner, Ernest (1987): Culture, Identity and Politics.
Cambridge: Cambridge University Press.
Gellner, Ernest (1983): Nations and Nationalism. Oxford: Basil
Blackwell Publisher Ltd.
Gerami, Shahin (2003): »Mullahs, Martyrs and Men ‐
Conceptualizing Masculinity in the Islamic Republic of Iran«, Man and
Masculinities, (5) 3: 257'‐27'4.
Gerges, Fawaz A. (2003): »Islam and Muslims in the Mind of
America«, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 73‐89.
Giddens, Anthony (1991): Modernity and Self Identity. Self and
Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press.
Giddens, Anthony (1990): The Consequences of Modernity.
Stanford, Ca. : Stanford University Press.
Giddens, Anthony (1987): Social Theory and Modern Sociology.
Cambridge: Polity Press.
Gilbert, Martin (1994): The First World War A Complete
History. New York: Henry Holt and Company.

238
 Gole, Niliifer (2003): »The Voluntary Adoption od Islamic
Stigma Symbols.«, Social Research, (70) 3: 809‐828.
Gray, John (1999): Liberalizam. Zagreb: Politička kultura.
Gray, John (1997): Endgames: Questions in Late Modern
Political Thought. Cambridge: Polity Press.
Gutierrez, Gustavo (1989): Teologija oslobođenja. Zagreb:
Kršćanska sadašnjost.
Haas, Richard N., (2003): »Toward Greater Democracy in the
Muslim World«, The Washington Quarterly, (26) 3: 137148.
Haddad, Simon i Khashan, Hilal, (2003): »Lebanese Muslim
Views of September 11«, Journal for the Scientific Study of Religion,
(42) 2:291‐298.
Hadžibegović, Ilijas (1978): »Iseljavanje iz Bosne i Hercegovine
za vrijeme austrougarske uprave (1878. do 1918). U: Iseljeništvo
naroda i narodnosti Jugoslavije i njegove uzajamne veze sa
domovinom. Zagreb: Zavod za migracije i narodnosti.
Hadžić Osman Nuri (1968): Muhamed A.S. i Kur’an. Sarajevo:
Vrhovno islamsko starješinstvo islamske vjerske zajednice u SFRJ.
Hadžijahić, Muhamed (1990): Porijeklo bosanskih muslimana.
Sarajevo: Bosna.
Hadžijahić, Muhamed, Traljić Mahmud, Šukrić Nijaz (1977):
Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. Sarajevo: Starješinstvo
Islamske zajednice u BiH.
Hadžijahić, Muhamed (1974): Od tradicije do identiteta, Geneza
nacionalnog pitanja bosanskih Muslimana. Sarajevo: Svjetlost.
Haferkamp, Hans i Smelser, Neil J. /ur./ (1992): Social Change
and Modernity. Berkley Los Angeles London: University of California
Press.

239
 Haj‐Yahia, Muhammad M., (1999): »Attitudes towards Mentally
111 People and Willingness to Employ Them in Arab Society«,
International Sociology, (14) 2: 173‐193.
Halil, Imaduddin (1995): Uprava i vlast kroz historiju Islama.
Sarajevo: Rijaset islamske zajednice u BiH.
Hamidullah, Muhammed (1977.a): Muhammed A.S. (Knjiga I
Život). Zagreb: Nerkez Smailagić.
Hamidullah, Muhammed (1977.b): Muhammed A.S. (Knjiga II
Djelo). Zagreb: Nerkez Smailagić.
Hamidullah, Muhammed (1989): Uvod u Islam. Sarajevo:
Starješinstvo islamske zajednice.
Hammer, Joseph von (1979): Historija Turskog/Osmanskog!
carstva. Zagreb: Nerkez Smailagić.
Handžić, h. Mehmed (1994): »Muslimani u Poljskoj«. U
Islamska misao h. Mehmeda Handžića. Sarajevo: El Hidaje.
Handžić, h.Mehmed (1940): Islamizacija Bosne i Hercegovine i
porijeklo bosansko hercegovačkih muslimana. Sarajevo: Islamska
dionička štamparija.
Hardt, Michael i Negri, Antonio (2000): Empire. Cambridge
Mass., Harvard University Press.
Hassouna, Hussein A. (2001): »Arab Democracy: The Hope«.
World Policy Journal, Fall 2001, 49‐52.
Hawthorne, Amy (2005): Political Reform in the Arab World A
New Ferment? (Carnegie Papers), Massachusetts: Carnegie
Endowment for International Peace.
Hawthorne, Amy (2004): Middle Eastern Democracy Is Civil
Society the Answer (Carnegie Papers), Washington: Carnegie
Endowment for International Peace.
Held, David (1990): Modeli demokracije. Zagreb: Školska
knjiga.

240
 Heywood, Andrew (1994): Political Ideas and Concepts.
London: MacMillan
Hobsbawm, E.J. (1990): Nations and Nationalism since 1780.
Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press.
Hobsbawm, Erich J. (1987): Doba revolucije: Evropa:
1789‐1848. Zagreb: Školska knjiga i Stvarnost.
Hoffman, Steven Ryan (2004): »Islam and Democracy‐
Micro‐Level Indications of Compatibility*, Comparative Political
Studies, (37) 6: 652‐676.
Homeini, Ruhollah (1990): Islamska vlast. Beograd:
Međunarodna politika.
Houben, Vincent J. H. (2003): »Southeast Asia and Islam«,
Annals, AAPSS, 588, July 2003, 149‐170.
Hourani, Albert: (1991) A History of Arab Peoples. Cambridge
Mass.: The Belknap Press.
Houston, Christopher (2004): »Islamism, Castoriadis and
Autonomy«, Thesis Eleven, No. 76, February 2004, 49‐69.
Huntington, Samuel P. (2002): »The Age Of Muslim Wars«.
Newsweek.
Huntington, Samuel (1993): »The Clash of Civilizations?«.
Foreign Affairs, summer issue.
Hutchinson, John. & Smith, Anthony D. /ur./(1996): Ethnicity.
Oxford New York: Oxford University Press.
Hutchinson, John. & Smith, Anthony D. /ur./(1994):
Nationalism. Oxford New York: Oxford University Press.
Hyder, Syed Akbar (2001): »Iqbal and Karbala: Re‐Reading the
Episteme of Martyrdom for a Poetics of Appropriation*, Cultural
Dynamics, (13) 3: 339‐362.
Ihsanoglu, Ekmeleddin /prir./ (2004): Historija osmanske države
i civilizacije. Sarajevo: Orijentalni institut u Sarajevu.

241
 Indipendent Commision on Turkey (2004): Turkey in Europe:
More than a promise? (u posjedu autora).
Ingelhart, Ronald (1997): Modernization and
postmodernization: cultural, economic, and political change in 43
societies. Princeton: Princeton University Press.
Introvigne, Massimo (2005): »Niches in the Islamic Religious
Market and Fundamentalism: Exaples from Turkey and Other
Countries«, Interdisciplinary journal of Research on Religion, (1)1.
Ishiyama, John (2005): »The Sickle and the Minaret: The
Communist Successor Parties in Yemen and Afghanistan After the Cold
War«, Middle East Review of International Affairs, (9) 1: 729.
Ismail, Salwa (2004): »Being Muslim: Islam, Islamism and
Identity Politics*, Government &Opposition; Fall 2004, Vol. 39 Issue
4, str. 614‐ 631.
Izetbegović, Alija (1990): Islamska deklaracija. Sarajevo:
Bosna.
Izetbegović, Alija (1997): Godina rata i godina mira. Sarajevo:
Ljiljan.
Johnson, Paul (1992): Modem Times the World from the
Twenties to the Nineties. New York: Harper Perennial.
Jonker, Gerdien (2000): »What is Other About Other Religions?
The Islamic Communities in Berlin between Integration and
Segregation*, Cultural Dynamics, (12) 3: 311‐329.
Jukić, Jakov (1991): Budućnost religije. Split: Matica Hrvatska.
Jukić, Jakov (1990): «Socijalistički feudalizam, postmoderna i
karizmatička religioznost (I).« Revija za sociologiju Vol. XXI. Str.
691‐706.
Kalanj, Rade (2004): Globalizacija i postmodernost. Zagreb:
Politička kultura.

242
 Kaplan, Robert D. (2001): Soldiers of God. With Islamic
Warriors in Afganistan and Pakistan. New York: Wintage Books.
Karčić, Fikret (1991): Islam u jugoistočnoj Aziji muslimanske
zajednice i institucije. Sarajevo: El Kalem.
Karić, Enes (1990): Hermeneutika Kur'ana. Zagreb: Hrvatsko
filozofsko društvo.
Karić, Enes (1991): Kur’an u suvremenom dobu. Sarajevo:
Svjetlost.
Katunarić, Vjeran (1994): »Od dijaloga gluhih do historijske
sociologije«. Revija za sociologiju XXV, 3 4, 163‐175.
Keddie, Nikki R. (2004): »A Woman's Place: Democratization
in the Middle East«, Current History, January 2004, (103) 669: 25‐30.
Kepel, Gilles (2002): Jihad ‐ The Trail of Political Islam.
Cambridge, Mass.: The Belenap Press of Harvard University Press.
Keskin Kozat, Burcak (2003): »Entanglend in Secular
Nationalism, Feminism and Islamism, Cultural Dynamics, (15) 2:
183‐211.
Kettani, Ali (1990): »Islam na Balkanu u postosmanskom
dobu.« Islamska misao 141. Str. 18 ‐29.
Khan, Muqtedar (2001): »The Political Philosophy of Islamic
Resurgence«, Cultural Dynamics, (13) 2: 211‐229.
Khiabany, Gholam (2003): »De Westernizing Media Theory, or
Reverse Orientalism: Islamic Communication as Theorized by Hamid
Mowlana«, Media, Culture & Society, (25) 3: 415‐422.
Khosrokhavar, Farhad (2004): »The Islamic Revolution in Iran:
Retrospect After Quarter of a Century«, Thesis Eleven, No. 76,
February 2004, 70‐84.
Kitschelt, Herbert (1997): The Radical Right in Western Europe:
A Comparative Analysis. USA: The University of Michigan Press.

243
 Kober, Avi (2002): »Arab Perception of Post‐Cold War Israel:
From a Balance‐of‐Threats to a Balance‐of‐Power Thinking«, The
Review of International Affairs, (1) 5: 25‐44.
Koch, Christian (2004): »The Societal Sources of Change in the
Middle East«, IPG, 4/2004: 54‐69.
Kolsti, Kalevi J. (1991): Peace and War: Armed Conflicts and
International Order 1648.‐1989. Cambridge: Cambridge University
Press.
Kreisler, Harry (2004): Incoherent Empire, Conversation with
Michael Mann, Proffesor of Sociology, UCLA, 27.02.2004.
Küng, Hans (1994): Kršćanstvo i svjetske religije. Uvod u
dijalog s islamom, hinduizmom i budizmom. Zagreb: Naprijed.
Kutb, Sejjid (1996): Znakovi na putu. Tuzla: Muftijstvo
tuzlansko.
Laloux, Joseph (1981): Uvod u sociologiju religije. Zagreb:
Kršćanska sadašnjost.
Lapidus, Ira M. (2002): A History of Islamic Societies.
Cambridge : Cambridge University Press.
Lapidus, Ira M. (1987): »Islam and Modernity*. U: Eisenstadt,
S.N. /ur/: Patterns of Modernity Volume II: Beyond the West. London:
Frances Pinter (Publishers) Limited. Str. 89‐115.
Lash, Scott & Friedman, Jonathan /ur./ (1991): Modernity and
Identity. Oxford Cambridge: Blackwell.
Laoust, Henri (1989): Raskoli u Islamu, Uvod u proučavanje
islamske religije. Zagreb: Naprijed.
Levy, Marion (1966): Modernization and the structure of
societies: a setting for international affairs. Princeton, N. J. : Princeton
University Press.
Lewellen, Ted C.(2003): Political Anthropology, An
Introduction. Westport: Praeger Publishers.

244
 Lewis, Bernard (2002): What Went Wrong? The Clash Between
Islam and Modernity in the Middle East. London: Weidenfeld Nicolson.
Lewis, Bernard (2000): The Muslim Discovery of Europe.
London: Phoenix Press.
Lewis, Bernard (1998): The Multiple Identities of the Middle
East. London: Phoenix.
Lewis, Bernard (1990): »The Roots of Muslim Rage. Why so
many Muslims deeply resent the Westand why their bitterness will not
easily be millified«, The Atlantic Monthly, (266) 3: 47‐60.
Lieven, Anatol (1998): Chechnya, Tombstone of Russian Power.
New Haven and London: Yale University Press.
Mahmutćehajić, Rusmir (2005): Malo znanja ‐ O drugome u
muslimanskim vidicima. Zagreb: Antibarbarus.
Mandaville, Peter (2001): »Reimagining Islam in Diaspora. The
Politics of Mediated Community«, Gazette, (63) 23: 169‐186.
Mann, Michael (2003.a): The Sources of Social Power. Volume
I: A History Of Power From The Beginning to A.D. 1760. Cambridge:
Cambridge University Press.
Mann, Michael (2003.b): The Sources of Social Power. Volume
II The rise of classes and nation states, 1760. 1914.. Cambridge:
Cambridge University Press.
Marx, Karl (1985): »Prilog jevrejskom pitanju«. U: Marx, Karl i
Engels, Friedrich (1985): Rani radovi. Zagreb: Naprijed.
Matović, Ivan /ur./(1984): Lokalni ratovi osamdesetih godina
iskustva i pouke. Centar OS za strategijska istraživanja i studije Maršal
Tito, Institut za strategijska istraživanja.
Matuz, Josef (1992): Osmansko carstvo. Zagreb: Školska knjiga.
Maye, Kaseem (1999): »The State of Political Islam in Turkey.
Comparisions and Contrasts with Pre‐Revolutionary Iran.« Turk Yilligi
The Turkish Yearbook of International Relations, XXIX.

245
 Melia, Thomas O. (2000): »What Muslims Want in Afghanistan
and Elsewhere Democracy«, Georgetown Journal of International
Affairs, Winter/Spring 2000, 155‐162
Milardović. Anđelko Im.I (2001): Globalizacija. Osijek Zagreb
Split: Pan liber.
Miller, Judith (1996): God Has Ninety Nine Names: Reporting
From a Militant Middle East. New York: Simon&Schuster.
Milton‐Edwards, Beverley and Crooke, Alastair (2004):
»Waving not Drowning: Strategic Dimensions of Ceasfires and Islamic
Movements«. Security Dialogue, (35) 3:295‐310.
Moaddel, Mansoor (1995):«Ideology as Episodic Discourse:
The Case of the Iranian Revolu‐tion«. U: Lyman S. (ur): Social
movements Critiques, Concepts, Case Studies. New York: New York
University Press.
Moghadam, Valentine M. (2002): »Violence and Terrorism:
Feminist Observations on Islamist Movements, States and the
International System«, Alternatives: Turkish Journal of International
Relations, (1) 2: 827. 118
Moskos, Charles C, Williams, John A. i David R. Segal
/ur./(2000): The Postmodern Military Armed Forces After the Cold
War. New York Oxford: Oxford University Press.
Muravchik, Joshua (2004): «Bringing Democracy to the Arab
World«, The Current History, January 2004, 810.
Muslimović, Fikret (1995): Odbrana republike. Sarajevo: NIPP
Ljiljan.
Nasr, Seyyed Hossein (1998): Vodić mladom muslimanu u
modernom svijetu. Sarajevo: Ljiljan.
Nasr, Seyyed Hossein (1994): Tradicionalni Islam u modernom
svijetu. Sarajevo: El Kalem.
Nasr, Vali (2005): »The Rise of Muslim Democracy«, Journal of
Democracy, (16) 2: 13‐27.

246
 Nasr, Vali (2003): »Lessons from the Muslim World«, Daedalus,
(132) 3: 67‐72.
Nisbet, E.C., Nisbet, M.C., Scheufele, D.A. i Shanahan J.E.
(2004): »Public Diplomacy, Television News and Muslim Opinion«,
Press/Politics, (9)2: 11‐37
Norton, Augustus Richard (1992): »Breaking through the Wall
of Fear in the Arab World«, The Current History, January 1992, 37‐41.
Nu'mani, Shibli (1996): Abu Hanifa život i djelo. Zagreb:
TUGRA.
Nyhagen Predelli, Line (2004): »Interpreting Gender in Islam A
Case Study of Immigrant Muslim Women in Oslo, Norway«, Gender &
Society, (18) 4: 473‐493.
Omerbašić, Ševko (1995): »Muslimani u Hrvatskoj«. Takvim.
Zagreb: Mešihat islamske zajednice u Republici Hrvatskoj.
Ostojić, Mile (1987.): Velika igra. Zagreb: Alfa.
Ottaway, Marina (2004): Carnegie Papers Women's Rights and
Democracy in the Middle East. Washington: Carnegie Endowment for
International Peace.
Oussedik, Fatma (2003): »Learning and Reason in the Muslim
West: The Case of Algeria«, Diogenes, (50) 1: 57‐69.
Ouzgane, Lahoucine (2003): »Islamic Masculinities«, Man and
Masculinities, (5) 3: 23T235.
Parsons, Talcott (1991): Društva. Zagreb: Biblioteka August
Cesarec.
Parsons, Talcott (1963.a): The Social System. New York : The
Free Press of Glencoe.
Parsons, Talcott (1963.b): Essays in Sociological Theory. New
York: The Free Press of Glencoe.
Peach, Ceri i Glebe, Gunther (1995): «Muslim Minorities in
Western Europe.« Ethnic and Racial Studies, Vol.18 Nol, January 1995.

247
 Plessner, Helmuth (1997): Zakašnjela nacija. Zagreb: Naprijed.
Poulton, Hugh i Suha Taji Farouki /ur./ (1997): Muslim Identity
and the Balkan State. London: Hurst&Company.
Preston, P.,W.(2002): Development Theory, an Introduction.
Oxford: Blackwell Publishers.
Purivatra, Atif (1972): Nacionalni i politički razvitak
Muslimana. Sarajevo: Svjetlost.
Qutb, Mohammad (1993): Dileme oko Islama. Zagreb:
Međunarodna zajednica za pomoć muslimanima Bosne i Hercegovine.
Rahimi, Babak (2004): »Between Chieftaincy and Knighthood:
A Comparative Study of Ottoman and Safavid Origins«, Thesis Eleven,
No. 76, February 2004, 85‐102.
Rahman, Fazlur (1983): Duh islama. Beograd: Jugoslavija.
Rahman, Khalid (2003): «Emerging Counter Fources to US
Unilateralism: Response of the Muslim World«, Policy Perspectives,
45‐60.
Rahman, Najat (2003): »The Trial of Heritage and the Legacy of
Abraham«, Man and Masculinities, (5) 3: 295‐308.
Reisner, Johannes (1990): »Militantne islamske grupe« U:
Karić, Enes /ur/: Suvremena ideologijska tumačenja Kur'ana i islama.
Sarajevo: Svjetlost.
Rist, Gilbert: (2002) The History of Development, from Western
Origins to Global Faith. London New York: Zed Books.
Ritzer, George (1997): Suvremena sociologijska teorija. Zagreb:
Nakladni zavod Globus.
Ritzer, George (1999): McDonaldizacija društva. Zagreb:
Naklada Jesenski i Turk. 119
Roberts J.M. (1988): The Pelican History of the World. London:
The Penguin Books Ltd.

248
 Robertson, Robbie (2003): The Three Waves of Globalization.
London New York Nova Scotia: Zed Books Fernwood Publishing.
Rodman, David, »Patterns of War Initiation in the Arab‐Israeli
Conflict: A Note on the Military Dimension«, 115‐128.
Rose, John (2005): Mitovi cionizma. Zagreb. Naklada Ljevak.
Roy, Olivier (1994): The Failure of Political Islam. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press. Izvorno objavljeno 1992. kao: I'echee
de l'Islam politique. Editions du Seuill Saad Ghorayeb, Amal (2002):
Hizbu'llah Politics and Religion. London Sterling Virginia: Pluto Press.
Said, Edward W. (1999): Orijentalizam: zapadnjačke predodžbe
o Orijentu. Sarajevo: Svjetlost.
Said, Edward W. (1993): Culture and Imperialism. London:
Vintage.
Sandler, Shmuel, (2002): »The Arab‐Israeli Conlict in the
Post‐Cold War Era: Structure, Domestic Politics and
Ethno‐Nationalism«, The Review of International Affairs, (1) 5: 73‐90.
Sandler, Shmuel (1997): »Teritoriality and nationstate
formation: the Yishuv and the making of the state of Israel.« Nations
and Nationalism, Vol.3, Part 4.
Satloff, Robert (2003): »What Do Arab Reformers Want?«,
Commentary, December 2003, 34‐40.
Schlumberger, Oliver, (2002): »The Arab Middle East and the
Question of Democratization: Some Critical Remarks«,
Democratization, (7) 4: 104‐132.
Schulze, Reinhard (2002): A Modern History of the Islamic
World. London New York: LB. Tauris Publishers.
Schwartz, Stephen (2003): Two Faces of Islam. New York:
Anchor Books.
Shahabuddin, S. i Wright TP. (1990): »Politika muslimanske
manjine i društvo«, Islamska misao br.138. Str. 822.

249
 Shaheen, Jack G. (2003): »Real Bad Arabs: How Hollywood
Vilifies People«, Annals, AAPSS, 588, July 2003, 171‐193.
Silvera, Alain, (2000): »The Classical Eastern Question«,
Middle Eastern Studies, (36) 4: 179‐188.
Sim, Stuart (2006): Svijet fundamentalizma: Novo mračno doba
dogme. Zagreb:Biovega.
SIPRI (1999): SIPRI Yearbook 1999. Amarments, Disarmament
and International Security. Oxford, New York: Oxford University Press.
SIPRI (1998): SIPRI Yearbook 1998. Amarments, Disarmament
and International Security. Oxford, New York: Oxford University Press.
Small, Melvin i Singer, David J. (1982): Resort to Arms
International and Civil Wars 1816. 1980. London : Sage Publications.
Smailagić, Nerkez (1990) Leksikon islama. Sarajevo: Svjetlost.
Smith, Anthony D. (2002): The Ethnic Origins of Nations.
Oxford: Basil Blackwell.
Smith, Anthony D.(1973): The Concept of Social Change. A
Critique of the Funcionalist Theory of Social Change. London and
Boston. Routledge & Kegan Paul.
Smith, B.C. (1996): Understanding Third World Politics.
Theories of Political Change and Development. London: Macmillan
Press.
Soboul, Albert (1989): Francuska revolucija. Zagreb: Naprijed.
Stern, Jessica (2001): The Ultimate Terrorists. Cambridge Mass.
London: Harvard University Press.
Stiglitz, Joseph (2004): Globalizacija i dvojbe koje izaziva.
Zagreb: Algoritam.
Supek, Rudi (1992): Društvene predrasude i nacionalizam.
Zagreb, Globus nakladni zavod.

250
 Syed, Aslam (2003): «Viewing Islam Throuhg Dark Clouds«,
Annals, AAPSS, 588, July 2003, 194201.
Tabataba'i, Allamah Sejjid Muhammed Husejn (1996): Ši'a u
Islamu. Zagreb: Mešihat islamske zajednice u Hrvatskoj.
Taheri, Amir (2003): »Iraq: The Failure of the Arab Model«,
American Foreign Policy Interests, 25: 157‐162. 120
Takeyh, Ray i Gvosdev, Nikolas K. (2004): »Radical Islam The
Drath of an Ideology?«, Middle East Policy, (11) 4: 86‐95
Takeyh, Ray (2002): »The Lineaments of Islamic Democracy«,
World Policy Journal, Winter 2001/2002, 59‐67.
Talhami, Ghada (2002): »Arab Women and the Attack of
September 11, 2001«, Alternatives:
Turkish Journal of International Relations, (1) 2: 147‐163.
Taspinar, Omer (2003): An Uneven Fit? The » Turkish Model« and the
Arab World«, The Brookings Project on U.S. Policy Towards the
Islamic World, The Saban Center for Middle East Policy at the
Brookings Institution.
Tessler, Mark (2003): »Arab and Muslim Political Attitudes:
Stereotypes and Evidence from Survey Research«, International Studies
Perpectives (2003) 4, 175‐180.
Tessler, Mark (2002): »Islam and Democracy in the Middle
East: The Impact of Religious Orientations on Attitudes Toward
Democracy in Four Arab Countries«, Comparative Politics, (34) April
2002, 337‐354.
Tlili, Mustapha (2001): »Arab Democracy: A Possible
Dream?«, World Policy Journal, Fall 2001,
Tomaševski, Katarina (1983): Izazov terorizma. Beograd: NIRO
Mladost.
Touraine, Alain (1995): Critique of Modernity. Oxford;
Cambridge, Mass.: Blackwell.

251
 Trujjilo, Joaquin (2003): »The Islamic Terrorist Approached as
Therebeing: An Existentiai‐Phenomenological Analysis«, Janus Head,
(6) 1: 123‐136.
Turner, Bryan S.: »Class, Generation and Islamism: Towards a
Global Sociology of Political Islam«, British Journal of Sociology; Mar.
2003, Vol. 54 Issue 1, str. 139‐147.
Varisco, Daniel Martin (2005): Islam Obscured‐ The Rhetoric of
Anthropological Representation. New York: Palgrave MacMIllan.
Vikor, Knut S. (2001): The Thruth About Cats and Dogs: The
Historicty of Islamic Law, Lund: The 5th Nordic Middle East
Conference.
Vikor, Knut S. (1998): The Shari'a and the Nation State: Who
Can Codify the Divine Law?, Oslo: The 4th Nordic Middle East
Conference.
Viorst, Milton (2001): In the Shadow of the Prophet. The
Struggle for the Soul of Islam. Boulder, Colorado: Westview Press.
Vrcan, Srđan (1990): «Prisutnost islamske konfesionalne
pripadnosti u omladini Jugoslavije u osamdesetim godinama.« U:
Problemi suvremenog pristupa Islamu. Zagreb, Zagrebačka džamija.
Str.139‐158.
Wach, Joachim (1971): Sociology of Religion. Chicago: The
University of Chicago Press.
Wahid, Abdurrahman (2003): «How to Counter Islamic
Extremism«, Dlgra«,(50)4:123‐125.
Wallerstein, Immanuel (1986): Suvremeni svjetski sistem.
Zagreb: Cekade.
Watt, Montgomery W. (1989): Muhamed: prorok i državnik.
Sarajevo: Svjetlost.
Wayman, Dov (2000): »Islam and Turkish National Identity: A
Reappraisal.« Turk Yilligi‐The Turkish Yearbook of International
Relations, XXX. Str. 122.

252
 Weber, Max (1989): Protestantska etika i duh kapitalizma.
Sarajevo: Svjetlost.
Weber, Max (1947): The Theory of Social and Economic
Organization. New York: The Free Press.
Weiss, Anita M. (2003): “Interpreting Islam and Women's
Rights Implementining CEDAW in Pakistan”, International Sociology,
(18) 3: 581‐601.
Williams, Glyn (2003): »Jihad and Ethnicity in PostCommunist
Eurasia. On the Trail of Transnational Islamic Holy Warriors in
Kashmir, Afghanistan, Central Asia, Checnya and Kosovo«, The Global
Review of Ethnopolitics, (2) 34: 324.
Wimmer, Andreas (1997): »Who owns the state? Understanding
ethnic conflict in post colonial societies.« Nations and Nationalism, (3)
4. 121
Yilmaz, Ihsan (2003): »Muslim Alternative Dispute Resolution
and Neo‐Itjihad in England«, Alternatives Turkish Journal of
International Relations, Fall 2003, (2) 1: 117‐139
Zeidan, David (2001): »The Islamic Fundamentalist View of Life
as Parennial Battle«, Middle East Review of International Affairs, (5)
4: 2653.
Zeman, Zdenko (2002): Sociologijske teorije modernosti i
modernizacije: razvoj i mijene. Zagreb: Filozofski fakultet.
Zabkar, Tone (1987): Ratne mornarice u lokalnim ratovima
1950.‐1986. Beograd: Vojnoizdavački i novinski centar.
Žižek, Slavoj (2005): Irak posuđeni čajnik. Zagreb: Naklada
Ljevak.

253
 BILJEŠKA O PISCU

TARIK KULENOVIĆ rođen je 1969. godine u Zagrebu.

Diplomirao je i magistrirao sociologiju na Filozofskom fakultetu
Sveučilišta u Zagrebu. Na Fakultetu političkih znanosti istog sveučilišta
doktorirao je politologiju. Naslov njegove disertacije je Politički islam i
transformacija muslimanskih društava.
Bavi se istraživanjima različitih pojavnosti islama u modernom
dobu. Autor je više znanstvenih, stručnih i publicističkih radova iz tog
područja.

254