Immanuel KanT

Immanuel Kant.
Immanuel Kant (Königsberg, Reino de Prusia, 22 de abril de 1724 – ibídem, 12 de febrero
de 1804) fue un filósofo alemán. Es el primero y más importante representante del
idealismo alemán y es considerado como uno de los pensadores más influyentes de la
Europa moderna, del último período de la Ilustración y de la filosofía universal. En la
actualidad, Kant continúa teniendo sobrada vigencia en diversas disciplinas: filosofía,
derecho, ética, estética, ciencia y política.

Contenido
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• 1 Biografía
○ 1.1 El joven estudiante
○ 1.2 Giro hacia la crítica
○ 1.3 Últimas obras de Kant
○ 1.4 Tumba
• 2 Pensamiento
○ 2.1 Estética trascendental
○ 2.2 Analítica trascendental
○ 2.3 Ética
• 3 Obras
 ○ 3.1 Del período precrítico
○ 3.2 Del período crítico
○ 3.3 Colecciones y otras ediciones
• 4 Véase también
• 5 Notas y referencias
• 6 Bibliografía
• 7 Enlaces externos

[editar] Biografía
Immanuel Kant fue bautizado como Emanuel pero cambió su nombre a Immanuel tras
aprender hebreo.[1] Nació en 1724 en Königsberg (desde mediados del siglo XX,
Kaliningrado, Rusia). Era el cuarto de nueve hermanos, de los cuales sólo cinco alcanzaron
la adolescencia. Pasó toda su vida dentro o en los alrededores de su ciudad natal, la capital
de Prusia Oriental en esa época, sin viajar jamás más allá de 150 km de Königsberg.[2] Su
padre Johann Georg Kant (1682–1746) era un artesano alemán de Memel, en aquel tiempo
la ciudad más al nordeste de Prusia (ahora Klaipėda, Lituania). Su madre Anna Regina
Reuter (1697–1737), nacida en Núremberg, era la hija de un fabricante escocés de sillas de
montar. En su juventud, Kant fue un estudiante constante, aunque no espectacular. Creció
en un hogar pietista que ponía énfasis en una intensa devoción religiosa, la humildad
personal y una interpretación literal de la Biblia. Por consiguiente, Kant recibió una
educación severa —estricta, punitiva y disciplinaria— que favorecía la enseñanza del latín
y la religión por encima de las matemáticas y las ciencias.[3]
[editar] El joven estudiante
Desde el inicio de sus estudios, Kant mostró gran aplicación en sus investigaciones.
Primero fue enviado al Collegium Fridericianum y después se matriculó en la Universidad
de Königsberg en 1740, a la edad de 16 años.[4] Estudió la filosofía de Leibniz y Wolff con
el profesor Martin Knutzen, un racionalista que también estaba familiarizado con los
desarrollos de la filosofía y la ciencia británica y que introdujo a Kant en la nueva física
matemática de Newton. También previno al joven alumno respecto del idealismo, visto
negativamente por toda la filosofía del siglo XVIII, e, incluso después de la creación de la
teoría del idealismo trascendental, Kant refutó el idealismo en la segunda edición de su
obra principal: la Crítica de la razón pura.
El infarto de su padre y su posterior muerte en 1746 interrumpió sus estudios. Kant se
convirtió en un profesor particular en los pequeños pueblos alrededor de Königsberg, pero
continuó su investigación académica. En 1749 publicó su primera obra filosófica,
Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (Meditaciones sobre la
verdadera estimación de las fuerzas vivas). Kant publicó muchas más obras sobre temas
científicos, y llegó a ser profesor universitario en 1755. El tema de sus lecciones era la
metafísica, la cual enseñó durante casi cuarenta años, incluso después de su ruptura con
ésta. El manual para el curso estaba escrito por Alexander Gottlieb Baumgarten, autor del
término «Estética» en su sentido moderno.
En Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Historia general de la
naturaleza y teoría del cielo, 1755), Kant diseñó la hipótesis de la nebulosa protosolar, en
donde dedujo correctamente que el Sistema Solar se formó de una gran nube de gas, una
nebulosa. De este modo intentaba explicar el orden del Sistema Solar, anteriormente visto
por Newton como impuesto por Dios desde el comienzo. Kant en su libro también dedujo
correctamente que la Vía Láctea era un gran disco de estrellas, formada asimismo a partir
de una nube giratoria. Además, sugirió la posibilidad de que otras nebulosas podían ser
igualmente grandes discos de estrellas distantes, similares a la Vía Láctea, lo que dio origen
a la denominación de Universos Isla para las galaxias, término en uso hasta bien entrado el
siglo XX.
Desde este momento, Kant se concentró en temas cada vez más filosóficos, aunque
continuaría escribiendo sobre las ciencias a lo largo de su vida. En los inicios de los años
1760, Kant concibió una serie de importantes obras de filosofía: Die falsche Spitzfindigkeit
der vier syllogistischen Figuren erwiesen (La falsa sutileza de las cuatro figuras del
silogismo), una obra sobre lógica, publicada en 1762. Aparecieron dos libros más al año
siguiente: Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen
(Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en la filosofía) y Der einzig
mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (El único fundamento
posible de una demostración de la existencia de Dios).
En 1764, Kant escribió Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen
(Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime) y quedó segundo tras Moses
Mendelssohn en un concurso de la Academia de Berlín con su Untersuchung über die
Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral (Sobre la nitidez de los
principios de la teología natural y de la moral). En 1770, a la edad de 45 años, Kant fue
nombrado finalmente Profesor de Lógica y Metafísica en la Universidad de Königsberg.
Kant escribió su Disertación inaugural (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et
principiis) en defensa de este nombramiento. Esta obra vio la aparición de muchos temas
centrales de su obra madura, incluyendo la distinción entre las facultades del pensamiento
intelectual y la receptividad sensible. Ignorar esta distinción significaría cometer el error de
la subrepción y, como dice en el último capítulo de la disertación, la Metafísica tan sólo
progresará evitando dicho error.
[editar] Giro hacia la crítica
A la edad de 46 años, Kant era un conocido erudito y un filósofo cada vez más influyente.
Se esperaba mucho de él. Como respuesta a una carta de su alumno Markus Herz, Kant
llegó a reconocer que en la Disertación inaugural no había logrado dar cuenta de la
relación y conexión entre nuestras facultades intelectuales y sensibles. También reconoció
que David Hume le despertó del «sueño dogmático» (alrededor de 1770). Kant no publicó
ningún trabajo de filosofía en los once años siguientes.
Kant dedicó su década silenciosa a trabajar en una solución para los problemas planteados.
Aunque amante de la compañía y la conversación, Kant se aisló, pese a los intentos de sus
amigos de sacarle de su aislamiento. En 1778, en respuesta a una de esas peticiones de un
antiguo alumno, Kant escribió:
Cualquier cambio me hace aprensivo, aunque ofrezca la mejor promesa de mejorar mi estado, y
estoy convencido, por este instinto natural mío, de que debo llevar cuidado si deseo que los hilos
que las Parcas tejen tan finos y débiles en mi caso sean tejidos con cierta longitud. Mi sincero
agradecimiento a mis admiradores y amigos, que piensan tan bondadosamente de mí hasta
comprometerse con mi bienestar, pero, al mismo tiempo, pido, del modo más humilde, protección
en mi actual estado frente a cualquier alteración.[5]
Cuando Kant salió de su silencio en 1781, el resultado fue la Crítica de la razón pura
(Kritik der reinen Vernunft). Aunque hoy sea reconocida unánimemente como una de las
más importantes obras en la historia de la filosofía, fue ignorada en el momento de su
publicación inicial. El libro era largo, más de 800 páginas en la edición original en alemán,
y escrito en un estilo seco y académico. Fue objeto de pocas reseñas, las cuales, además, no
concedían importancia a la obra. Su densidad hacía de ella un «hueso duro de roer»,
oscurecida por «...toda esta pesada telaraña», según la describió Johann Gottfried Herder en
una carta a Johann Georg Hamann.[6]
Esto contrasta intensamente con el elogio que Kant había recibido por obras anteriores,
como la citada memoria de 1764 y otros opúsculos que precedieron a la primera Crítica.
Estos tratados bien recibidos y legibles incluyen uno sobre el terremoto de Lisboa, que fue
tan popular que se vendía por páginas.[7] Antes de su giro hacia la crítica, sus libros se
vendían bien, y para cuando publicó Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo
sublime en 1764, se había convertido en un autor popular de cierto renombre.[8] Kant se
decepcionó con la recepción de la primera Crítica. Reconociendo la necesidad de clarificar
el tratado original, Kant escribió los Prolegómenos a toda metafísica futura (Prolegomena
zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können) en 1783,
como un resumen de sus principales puntos de vista. También animó a su amigo Johann
Schultz, a publicar un breve comentario sobre la Crítica de la razón pura.
La reputación de Kant aumentó gradualmente durante la década de 1780, gracias a una
serie de obras importantes: el ensayo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es Ilustración?
(Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?) de 1784; la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), de 1785 (su primera
obra sobre filosofía moral), y Principios metafísicos de la ciencia natural (Metaphysische
Anfangsgründe der Naturwissenschaft), de 1786. Pero el reconocimiento final de Kant
llegó desde una fuente inesperada. En 1786, Karl Leonhard Reinhold comenzó a publicar
una serie de cartas públicas sobre la filosofía kantiana. En estas cartas, Reinhold enmarcaba
la filosofía de Kant como una respuesta a la principal controversia intelectual de la época:
la Disputa sobre el Panteísmo. Friedrich Heinrich Jacobi había acusado al recientemente
fallecido Gotthold Ephraim Lessing (distinguido dramaturgo y ensayista filosófico) de
spinozismo. Esa acusación, equivalente a la de ateísmo, fue desmentida rotundamente por
Moses Mendelssohn, amigo de Lessing, y surgió una amarga disputa pública entre ellos. La
controversia gradualmente escaló hasta convertirse en un debate general sobre los valores
de la Ilustración y de la razón en sí misma. Reinhold mantenía en sus cartas que la Crítica
de la razón pura de Kant podía resolver esta disputa defendiendo la autoridad y los límites
de la razón. Las cartas de Reinhold fueron ampliamente leídas e hicieron a Kant el filósofo
más famoso de su época.
[editar] Últimas obras de Kant
Kant publicó una segunda edición de la Crítica de la razón pura en 1787, revisando en
profundidad las primeras partes del libro. La mayoría de sus posteriores obras se centraron
en otras áreas de la filosofía. Continuó desarrollando su filosofía moral, especialmente en la
Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunft, conocida como la segunda
Crítica) de 1788 y la Metafísica de las costumbres (Metaphysik der Sitten) de 1797. La
Crítica del juicio (Kritik der Urteilskraft, la tercera Crítica) de 1790 aplicaba el sistema
kantiano a la Estética y la teleología. También escribió varios ensayos algo populares sobre
historia, religión, política y otros temas. Estas obras fueron bien recibidas por los
contemporáneos de Kant y confirmaron su posición preeminente en la filosofía del siglo
XVIII. Había varias revistas dedicadas únicamente a defender y criticar la filosofía
kantiana. Pero, a pesar de su éxito, las tendencias filosóficas se movían en otra dirección.
Muchos de los discípulos más importantes de Kant (incluyendo a Reinhold, Beck y Fichte)
transformaron la posición kantiana en formas de idealismo cada vez más radicales. Esto
marcó la aparición del Idealismo alemán. Kant se opuso a estos desarrollos y denunció
públicamente a Fichte en una carta abierta[9] en 1799. Fue uno de sus últimos actos
filosóficos. La salud de Kant, mala desde hacía mucho tiempo, empeoró, y murió en
Königsberg el 12 de febrero de 1804, murmurando la palabra «Genug» («suficiente»,
«basta») antes de expirar.[10] Su inacabada obra final, el fragmentario Opus postumum, fue
(como su título sugiere) publicada póstumamente.
Han surgido una variedad de creencias populares con respecto a la vida de Kant. A menudo
se sostiene, por ejemplo, que Kant maduró tardíamente, que sólo se convirtió en un filósofo
importante a sus cincuenta y tantos años después de rechazar sus anteriores puntos de vista.
Aunque es cierto que Kant escribió sus mejores obras relativamente tarde en su vida, hay
una tendencia a infravalorar el valor de sus obras anteriores. Los estudios recientes sobre
Kant han dedicado más atención a estos escritos «precríticos» y se ha reconocido una cierta
continuidad con sus obras maduras.
Muchos de los mitos comunes acerca de las peculiaridades personales de Kant se
enumeran, explican y refutan en la introducción del traductor inglés Goldthwait de las
Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime.[11] A menudo se sostiene que
Kant vivió una vida muy estricta y previsible, lo que lleva a la historia a menudo repetida
de que sus vecinos ponían los relojes en hora cuando daba sus paseos diarios.[12] De nuevo,
esto es cierto sólo en parte. Mientras fue joven, Kant fue una persona muy sociable y un
apasionado de los convites durante la mayor parte de su vida. No se casó nunca.
Únicamente en una época más avanzada de su vida, la influencia de su amigo, el
comerciante inglés Joseph Green, hizo que Kant adoptara un estilo de vida más regular.[13]
[editar] Tumba
Placa en una pared en Kaliningrado, en alemán y en ruso, con las palabras tomadas de la
conclusión de la Crítica de la Razón Práctica de Kant.
De 1879 a 1881 se recolectó dinero para construir una capilla a modo de monumento. La
tumba de Kant se encuentra fuera de la Catedral de Königsberg —actual Kaliningrado— en
el río Pregolya y es uno de los pocos monumentos alemanes conservados por los soviéticos
después de que conquistaran y anexionaran la ciudad en 1945. La tumba original de Kant
fue demolida por las bombas rusas a comienzos de aquel año. Una réplica de una estatua de
Kant, ubicada en frente de la Universidad, fue donada por una entidad alemana en 1991.
Los recién casados llevan flores a la capilla, como hicieron antes para el monumento de
Lenin.
Cerca de la tumba se halla una placa con la siguiente inscripción en alemán y ruso, tomada
de la «Conclusión» de Crítica de la razón práctica: «Dos cosas llenan la mente con
siempre nuevo y acrecentado asombro y admiracion entre mas frecuente y continuamente
reflexión es ocupada con ellas; el firmamento estrellado sobre mí y la ley moral dentro de
mí».
Lo que dijo Immanuel Kant antes de morir fue „Es ist gut“, que significa 'Está bien'.
[editar] Pensamiento
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Todo aquel que se ocupe de filosofía moderna no puede dejar de lado a Kant; tal vez haya
que decir lo mismo de todo aquel que se ocupe de filosofía. Su obra es típicamente
alemana, muy elaborada y un tanto nebulosa. Encerrado en su gabinete, donde pasó su larga
vida de casi 80 años, cuidaba poco el filósofo del mundo banal, aun cuando lo frecuentaba
con placer.
Encasillado en su subjetividad, a la manera de Descartes, da a sus teorías una dirección
muy distinta a la del filósofo francés. Descartes se adentra en su yo, pero ha de encontrar el
camino para elevarse a Dios, y a un tiempo, para dar «certidumbre╗ al mundo físico o de la
res extensa. Kant, encerrado en un mundo fenoménico, ha de descalificar la posibilidad de
contactar a las cosas en sí mismas. Sean las del mundo, la de Dios, la del alma.
La filosofía de Kant no niega la existencia de Dios, ni un orden moral, ni la realidad
pensable de un mundo físico. Lo que niega KANT —salvo en lo moral— es que la razón
humana pueda trascender y llegar a esos entes en sí mismos: sean el «mundo», «Dios» o el
«alma». Además Kant constituyó la idea de que el mundo, el sol y todos los planetas son
complementarios unos con otros.
Kant parte de la conciencia, de las representaciones fenoménicas del yo. Sean provenientes
del mundo externo o interno. Y se aboca, desde un principio, a la estética trascendental.
Kant entiende por sensación el efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en
cuanto somos afectados por él. Se entiende que se prescinde por completo de la naturaleza
del objeto afectante y que solamente se presta atención al efecto que se produce en
nosotros, en lo puramente subjetivo.
La intuición empírica es una percepción cualquiera que refleja a un objeto, y así el
conocimiento es considerado como un medio. La intuición empírica es la que se refiere a un
objeto, pero por medio de la sensación. El fenómeno es el objeto indeterminado de la
intuición empírica. El árbol puede afectarnos y de él tenemos una representación
fenoménica. Nada podemos saber del árbol en sí. La realidad de la cosa, en ella misma, es
un noúmeno no alcanzable.
[editar] Estética trascendental
En la Crítica de la razón pura se parte, asumiendo los resultados del empirismo, afirmando
el valor primordial que se le da a la experiencia, en tanto esta permite presentar y conocer a
los objetos, desde la percepción sensible o intuición (Anschauung). La capacidad de recibir
representaciones se llama sensibilidad, y es una receptividad, pues los objetos vienen dados
por esta. La capacidad que tenemos de pensar los objetos dados por la sensibilidad se llama
entendimiento. Las intuiciones que se refieren a un objeto dado por las sensaciones se
llaman intuiciones empíricas y el objeto sensible es llamado fenómeno (término de origen
griego que significa «aquello que aparece»). Asimismo a las representaciones en las que no
se encuentra nada perteneciente a la sensación se las llama puras. Se sigue que la ciencia de
la sensibilidad es llamada Estética trascendental, que forma parte de la Doctrina
Trascendental de los Elementos en la Crítica de la razón pura.
El empleo del término «Estética» en Kant difiere del uso que hizo Alexander Gottlieb
Baumgarten del mismo término, en cuanto ciencia de lo bello. El uso de Kant es en realidad
más fiel a la etimología (αισθητική, aisthetike, viene de αἴσθησις, aisthesis, que significa
'sensación, sensibilidad') pero el de Baumgarten tuvo mejor fortuna.
La Estética trascendental muestra que, a pesar de la naturaleza receptiva de la sensibilidad,
existen en ella unas condiciones a priori que nos permiten conocer, mediante el
entendimiento, los objetos dados por el sentido externo (intuición). Estas condiciones son el
espacio y el tiempo.
Para que las sensaciones sean referidas a objetos externos, o alguna cosa que ocupe un
lugar distinto del nuestro, y, asimismo, para poder entender los objetos como exteriores los
unos a los otros, como situados en lugares diversos, es necesario que tengamos «antes» la
representación del espacio, que servirá de base a las intuiciones. De lo que se infiere que la
representación del espacio no puede derivar de la relación de los fenómenos ofrecidos por
la experiencia. Todo lo contrario: es absolutamente necesario dar por sentado de manera a
priori esta representación de espacio como dada para que la experiencia fenoménica sea
posible. El espacio, argumenta Kant, no puede ser un concepto del entendimiento puesto
que los conceptos empíricos se elaboran sobre los objetos ya intuidos de forma sensible en
el espacio y el tiempo; el espacio, como intuición, es anterior a cualquier intuición de
objeto, anterior a cualquier experiencia; por eso, dice Kant, es una intuición pura.
La representación del espacio no es un producto de la experiencia; es una condición de
posibilidad necesaria que sirve de base a todas las intuiciones externas. El espacio es la
condición de posibilidad de existencia de todos los fenómenos.[14]
Es importante comprender que el espacio es la forma en la cual todos los fenómenos
externos se dan, o dicho de otro modo, en el espacio se da la intuición sensible. De lo
anterior se sigue que el espacio tendrá una doble cualidad: en tanto condición formal en la
que se dan los fenómenos, el espacio posee una idealidad trascendental en la cual se
prescinde de la sensibilidad, y una realidad empírica en la cual se validan objetivamente
los fenómenos intuidos.
Por su lado, el tiempo es también una forma pura de la intuición sensible y es presupuesto
desde el sujeto cognocente (de manera a priori) El tiempo es una condición formal a priori
de todos los fenómenos y posee validez objetiva en relación solo con los fenómenos. El
tiempo, al igual que el espacio, tampoco es un concepto discursivo, sino una forma pura de
la intuición sensible.
Pero en este caso, el tiempo es además la forma del sentido interno. Kant se refiere a la
capacidad que los sujetos tienen de intuirse a sí mismos, en la «apercepción», es decir la
percepción de la propia identidad empírica, en una sucesión de momentos, que constituyen
el tiempo.
El espacio da validez objetiva a los fenómenos en tanto estos existen en la sensibilidad
(sentido externo) que pone en relación al sujeto con el objeto que es percibido como fuera.
El tiempo da validez objetiva a los fenómenos en tanto que estos son percibidos no solo en
el espacio exterior, sino desde la apercepción que se percibe a sí misma y en relación con
su experiencia externa según un antes y un después, es decir, en un momento de esa
intuición pura que es el tiempo. Se sigue de lo anterior que es posible pensar objetos que no
estén dados en el espacio, pero no es posible pensar objetos que no estén dados en el
tiempo. El tiempo es en consecuencia la forma de la intuición pura de la sensibilidad
interna y tiene en sí mismo realidad subjetiva en tanto permite al sujeto pensarse a sí mismo
como objeto en el tiempo. Finalmente el tiempo es asimismo forma de la intuición externa
en la cual devienen todos los fenómenos intuidos en un espacio determinado.
De lo anterior Kant deduce que es imposible que los fenómenos existan por sí mismos, pues
toda la realidad empírica se valida como algo real en tanto es intuida por el sujeto. En
consecuencia, espacio y tiempo, al ser formas puras de la intuición sensible, son también
condiciones inherentes al sujeto que intuye y sin estas al sujeto se le haría imposible recibir
representaciones. Es así como la Estética Trascendental constituye el primer estadio de
conocimiento del sujeto, y que tiene directa relación con la percepción sensible de objetos
de la experiencia.
Cuando proyectamos hacia el exterior lo que denominamos extensión, estamos aplicando o
sobreponiendo a los datos sensibles algo que no viene dado por ellos, algo puramente
subjetivo, una forma, una condición previa de nuestra sensibilidad. Todo lo que llamamos
corporal no va más allá de la representación interna, aunque lo consideremos como externo.
En la primera edición de la Crítica de la razón pura Kant dice: «El concepto trascendental
de los fenómenos en el espacio es una advertencia crítica de que en general nada de lo
percibido en el espacio es una cosa en sí, que el espacio es además una forma de las cosas;
los objetos en sí nos son completamente desconocidos y lo que llamamos cosas exteriores
no son más que representaciones de nuestra sensibilidad».[15]
Podemos resumir la Estética Trascendental de la siguiente forma:
1. Que son las impresiones (elemento material del conocimiento) las que ponen en
marcha la mente humana.
2. Que las impresiones son condición necesaria, pero no suficiente, para que se
produzca el conocimiento sensible, o sea, para que podamos ver, oir, tocar... Hace
falta algo más.
3. Ese algo más que falta es aportado por el sujeto que conoce, por dos formas a priori
de la sensibilidad: el espacio y el tiempo; con lo que cualquier acceso a las cosas en
sí mismas sería en principio imposible para una mente receptivamente sensible
 como es la humana. Lo en-sí hay que suponer que existe, independientemente de
que un sujeto lo conozca o no. Además, es causa de las impresiones que afectan
nuestra sensibilidad, pero cualquier afirmación sobre ellas carece de sentido.
4. Cuando, gracias al espacio y al tiempo ordenamos las impresiones, se produce el
conocimiento o representación sensible, es decir, podemos ver, oir, tocar... Se ha
realizado entonces la síntesis de aprehensión.
De esto Kant extrae dos conclusiones adicionales:
1. Existe un límite, una demarcación clara entre lo que puede ser conocido de un modo
objetivo y lo que no puede serlo, es decir, una demarcación clara entre ciencia y
metafísica. Ese límite es la experiencia.
2. Los matemáticos —por ej. en geometría— pueden llegar a establecer verdades a
priori sobre el espacio y aplicar esas verdades al mundo físico en la medida en que
su ciencia tiene como objeto un espacio que es a priori.
[editar] Analítica trascendental
Además de espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad, el hombre dispone de
las categorías como funciones del entendimiento, tema que se aborda en la «Analítica
trascendental». La sensibilidad es receptiva, aunque no quiere decir esto que sea pasiva,
pues presupone la actividad corporal. El entendimiento es también activo y su función es la
de producir (hervorbringen) los conceptos. En este sentido, como ha mostrado Eugenio
Moya en su reciente libro: Kant y las ciencias de la vida (Madrid, Biblioteca Nueva, 2008),
la mente humana se comporta como cualquier ente vivo. En efecto, de igual manera que
éstos organizan y se autoorganizan a sí mismos a partir de las diferentes materias que les
servían de alimento, de respiración, etc.; es decir, son autopoyéticos. La mente tiene la
capacidad para hacer emerger desde sí misma (selbstgebären), determinadas formas
cognitivas a priori que organizan el material múltiple que le proporcionan los sentidos. «En
este sentido —dice Kant en la Crítica de la razón pura—, las impresiones dan el impulso
inicial para abrir toda la facultad cognoscitiva en relación con ellos y para realizar la
experiencia. Ésta incluye dos elementos muy heterogéneos: una materia de conocimiento,
extraída de los sentidos, y cierta forma de ordenarlos, extraída de la fuente interior de la
pura intuición y del pensar, los cuales, impulsados por la materia, entran en acción y
producen conceptos». El a priori del entendimiento hay que concebirlo así, más que un
conocimiento sustantivo, como una capacidad de producir conocimientos ajustando a
ciertas reglas los materiales de la experiencia. Ahora bien, en la medida en que sólo
podemos aprender a partir de esas reglas, no podemos decir que todo conocimiento deba
justificarse a partir de aquellos materiales.
Recapitulando:
1. El origen de todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la
forma que aportamos para las representaciones externas. El tiempo es la forma pura
que previamente aportamos tanto para lo externo como para lo interno.
2. Aparte de estas formas puras, la razón humana dispone de la facultad del
entendimiento, conformadora espontánea con su bagaje de categorías.
3. Las intuiciones sensibles por sí mismas y solas no engendran conocimiento: son
ciegas.
 4. Las intuiciones sensibles constituyen materia de conocimiento en tanto se someten a
la conceptualización del entendimiento. Y a partir de allí opera nuestro aparato
discursivo.
La razón humana tiene en el conjunto de categorías su fuerza para concebir los objetos,
pero siempre que haya un aflujo de fenómenos sobre los cuales ellas puedan actuar. Cuando
tal cosa no ocurre, en el caso de los objetos denominados «metafísicos», como Dios, el
alma, el mundo, tal función del entendimiento deriva sin mucho sentido y cae en las
llamadas antinomias, en que tanto puede demostrarse como verdadera una posición como la
contraria.
[editar] Ética
La ética kantiana está contenida en lo que se ha denominado como sus tres obras éticas:
Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y
Metafísica de las costumbres. Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios
con el carácter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecución de dichos
principios Kant separó las éticas en: éticas empíricas (todas las anteriores a él) y éticas
formales (ética de Kant).
Este nuevo planteamiento acerca de la ética hace de Kant el padre de la filosofía moderna.
La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos
serán los pilares en los que se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser
universal y, por tanto, vacía de contenido empírico, pues de la experiencia no se puede
extraer conocimiento universal. Debe, además, ser a priori, es decir, anterior a la
experiencia y autónoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo
y no desde fuera. Los imperativos de esta ley deben ser categóricos y no hipotéticos que
son del tipo «Si quieres A, haz B».
En contraposición a la ética a Kant se encuentra la ética de Santo Tomás de Aquino.
El imperativo categórico tiene tres formulaciones:
1. «Obra sólo según una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se torne
en ley universal».[16]
2. «Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de
cualquier otro, siempre como un fin y nunca solamente como un medio».[17]
3. «Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en
un reino universal de los fines».[18]
Kant sintetiza su pensamiento, y en general «el campo de la filosofía en sentido
cosmopolita», en tres preguntas: ¿Qué debo hacer?, ¿Qué puedo saber?, ¿Qué me está
permitido esperar?, que pueden resumirse en una sola: ¿Qué es el hombre?[19]
A la primera interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el análisis de la
Crítica de la razón pura en torno de las posibilidades y límites del conocimiento humano.
A la tercera trata de responder la religión.
Kant concluye su estudio epistemológico haciendo especial hincapié en la importancia del
deber, que es donde reside la virtud de toda acción. Al hacer coincidir la máxima de
cualquier acción con la ley práctica, el ser humano habrá encontrado el principio objetivo y
universal del obrar.
[editar] Obras
[editar] Del período precrítico
• Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas (Gedanken von
der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte) (1747).
• Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (Allgemeine Naturgeschichte
und Theorie des Himmels) (1755). En español: trad. de J.E. Llunqt; Juárez Editor.
Buenos Aires, 1969 (sin ISBN).
• Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico
(Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio) (1755). En
Disertaciones latinas de Kant. Traducción de Juan David García Bacca.
Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1974.
• Nuevo concepto del movimiento y el reposo (Neuer Lehrbegriff der Bewegung und
Ruhe und der damit verknüpften Volgerungen in den ersten Grunden der
Naturwissenschaft) (1758).
• La falsa sutileza de las cuatro figuras del silogismo (Die falsche Spitzfindigkeit der
vier syllogistischen Figuren erwiesen) (1762).
• Ensayo para introducir el concepto de magnitudes negativas en la filosofía
(Versuch, den Begriff der negativen Größen in der Weltweisheit einzuführen)
(1763).
• El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios (Der
einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes) (1763).
En español: trad. de J.M. Quintanas; Barcelona, PPU, 1989 (ISBN 84-7665-474-X).
• Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (Beobachtungen über
das Gefühl des Schönen und Erhabenen) (1764). Trad.: Alianza Editorial, Madrid,
2008. (ISBN 978-84-206-6196-4)
• Sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral
(Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und
Moral) (1764).
• Los sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica (Träume
eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik) (1766). Traducción:
Alianza, Madrid, 1987. (ISBN 84-206-0271-X)
• Sobre el fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio (Von
dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume) (1766).
• Disertación inaugural (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis)
(1770). CSIC, Madrid, 1961.
• Aufsätze, das Philantropin betreffend (1776–1777), en Pedagogía, Akal, Madrid,
1983.
[editar] Del período crítico
• Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft). (1781, 2ª edic. 1787).
• Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia,
(Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird
auftreten können) (1783).
• Respuesta a la pregunta: ¿qué es ilustración? (Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklärung?) (1784).
• Idea para una historia universal en sentido cosmopolita (Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht) (1784).
• Fundamentación de la metafísica de las costumbres, (Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten) (1785). Trad. de Manuel García Morente: Madrid, Espasa-Calpe, 1994
(ISBN 84-239-1940-4).
• Recensiones de las «Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad» de
Herder (Recensionen von J. G. Herders «Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit») (1785).
• Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (Metaphysische
Anfangsgründe der Naturwissenschaft) (1786). Trad. de C. Másmela, Alianza.
Madrid, 1989 (ISBN 84-206-0394-5).
• Probable inicio de la historia humana (Muthmaßlicher Anfang der
Menschengeschichte) (1786).
• ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? (Was heisst: sich im Denken
orientieren?) (1786). Trad. de C. Correas, Buenos Aires, Leviatán, 1982 (ISBN
950-01-6349-7).
• Segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787), con numerosas
modificaciones.
• Sobre el uso de los principios teleológicos en la filosofía (Über den Gebrauch
teleologischer Principien in der Philosophie) (1788).
• Crítica de la razón práctica (Kritik der praktischen Vernunft) (1788). Trad. de E.
Miñana y Manuel García Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1981 (2ª edic.) (ISBN
84-239-1589-1). Trad. de Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza, 2000 (ISBN 84-
206-3543-X).
• Crítica del juicio (Kritik der Urteilskraft) (1790). Trad. de Manuel García Morente,
Madrid, Espasa-Calpe, 1999 (8ª edic.) (ISBN 84-239-1967-6).
• Primera introducción a la Crítica del juicio (Erste Einleitung in der Kritik der
Urteilskraft) (escrito póstumo, redactado en 1790). Traducciones: Univ. de Buenos
Aires, 1948; Buenos Aires, Juárez, 1969; Madrid, Balsa de la Medusa–Visor Distr.,
1987.
• Sobre un descubrimiento según el cual toda nueva crítica de la razón pura resulta
superflua frente a otra anterior (también conocida como Nueva crítica o Respuesta
a Eberhard) (Über eine Entdeckung nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft
durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll) (1790). Trad.: Buenos Aires,
Aguilar, 1968, 1973 (5ª ed.).
• Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos de Teodicea (Über das Misslingen
aller philosophischen Versuche in der Theodizee) (1791).
• ¿Cuáles son los progresos reales que la metafísica ha realizado en Alemania desde
los tiempos de Leibniz y Wolff? (Welche sind die wirklichen Fortschritte, die
Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat?) (texto
póstumo fragmentario, escrito hacia 1791–1795; publicado por Rink en 1804). Trad.
 esp. con el título Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolff, Madrid,
Tecnos, 1987 (edic. de F. Duque) (ISBN 83-309-1403-X).
• La religión dentro de los límites de la mera razón (Die Religion innerhalb der
Grenzen der blossen Vernunft) (1793). Trad. de F. Martínez Marzoa, Madrid,
Alianza, 1986 (ISBN 84-206-1163-8).
• Sobre el dicho: Esto puede ser correcto en la teoría, pero no vale para la práctica
(Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für
die Praxis) (1793).
• El fin de todas las cosas (Das Ende aller Dinge) (1794).
• La paz perpetua (Zum ewigen Frieden, ein philosophischer Entwurf) (1795).
• Metafísica de las costumbres (Metaphysik der Sitten) (1797). Trad. esp. La
metafísica de las costumbres. Madrid, Tecnos, 1989, 1994 {ISBN 84-309-1686-5}.
Traducción parcial (de la Rechtslehre solamente): Principios metafísicos de la
doctrina del derecho. México, Universidad Nacional Autónoma de México,
Colección Nuestros Clásicos. 1977.
• Revisión de la pregunta: si el género humano progresa continuamente hacia lo
mejor (Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen
Fortschreiten zum Besseren sei) (1797).
• El conflicto de las facultades (Der Streit der Fakultäten), (1798). Trad. esp. de R.
R. Aramayo (como La contienda entre las facultades de filosofía y teología):
Madrid, Trotta, 1999 (ISBN 84-8164-323-8).
• El poder de las facultades afectivas (1798).
• Antropología en sentido pragmático (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht)
(1798). Trad. de José Gaos. Revista de Occidente, Madrid, 1935; reed.: Madrid,
Alianza, 1991 (ISBN 84-206-0526-3).
• Lógica (Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen) (1800, publicada por Jäsche). Trad.:
Madrid, Akal, 2000 (ISBN 84-460-1112-3).
• Geografía física (Immanuel Kants physische Geographie. Auf Verlangen des
Verfassers aus seiner Handschrift herausgegeben und zum Theil bearbeitet von D.
Friedrich Theodor Rink) (1802).
• Pedagogía (Pädagogik. Herausgegeben von D. Friedrich Theodor Rink) (1803).
Trad. de L. Luzuriaga y J.L. Pascual, Madrid, Akal, 1983.
• Transición desde los primeros fundamentos metafísicos de la ciencia natural a la
Física (Vom Übergange von den metaphysischen Anfangsgründen der
Naturwissenschaft zur Physik) (1888, edición de Krause). Obra fragmentaria
inconclusa que forma parte del Opus postumum.
• Opus postumum (colección de obras inconclusas) (1920). Trad.: Barcelona,
Anthropos, 1991, edic. de F. Duque (ISBN 84-7658-269-2).
• Antropología Práctica (manuscrito inédito de 1785). Editorial Tecnos, Madrid,
1990.
[editar] Colecciones y otras ediciones
 • Filosofía de la Historia (compilación de varios escritos kantianos). Fondo de
cultura Económica, México, 1941. 4ª reimpresión en 1992. Incluye: Qué es
Ilustración, Idea de una historia en sentido cosmopolita, Comienzo presunto de la
Historia, El fin de todas las cosas, Si el género humano se halla en progreso
constante.
• Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre
Filosofía de la Historia. Madrid, Tecnos, 1987 (ISBN 84-309-1415-3). Incluye
Ideas para una Historia universal en clave cosmopolita (sic, el título original es en
singular), Recensiones sobre la obra de Herder «Ideas para una filosofía de la
historia de la humanidad», Probable inicio de la Historia humana,
Replanteamiento sobre la cuestión de si el género humano se halla en continuo
progreso hacia lo mejor.
• Opúsculos de filosofía natural. Madrid, Alianza, 1992; edic. de Atilano Domínguez
(ISBN 84-206-0584-0). Incluye: Breve bosquejo de unas meditaciones sobre el
fuego (1755), Uso de la metafísica unida con la geometría en la filosofía natural,
cuyo primer bosquejo contiene la monadología física (1756), Nueva doctrina del
movimiento y del reposo y de las consecuencias con ello ligadas en los primeros
principios de la ciencia de la naturaleza (1758), Ensayo para introducir las
magnitudes negativasen la filosofía (1763), Sobre el primer fundamento de la
distinción de las regiones dentro del espacio (1768).
• Obra Completa. Madrid, Editorial Gredos, Biblioteca de Grandes Pensadores:
1. Volumen I {2010, ISBN 978-84-249-0427-2}
2. Volumen II {2010, ISBN 978-84-249-0880-5}

[editar] Véase también

• Antropología filosófica
• Criticismo
• Metafísica
• Personalismo
• Autonomía
• Deísmo
• Mentira piadosa
• Neokantismo
[editar] Notas y referencias
1. ↑ Kuehn, Manfred. Kant: A Biography. Cambridge University Press, 2001, p. 26
2. ↑ Lewis, Rick. 2007. 'Kant 200 Years On'. Philosophy Now. No. 62.
3. ↑ Información biográfica tomada de: Kuehn, Manfred. Kant: A Biography.
Cambridge University Press, 2001. ISBN 0-521-49704-3 que es actualmente la
biografía standard de Kant en inglés,
4. ↑ The American International Encyclopedia, J.J. Little & Ives, New York 1954,
Volume IX
 5. ↑ Introducing: Kant, por Christopher Kui-Want y Andrzej Klimowski, 2005. Icon
books, Cambridge. ISBN 1-84046-664-2
6. ↑ Ein Jahrhundert deutscher Literaturkritik, vol/. III, Der Aufstieg zur Klassik in
der Kritik der Zeit (Berlin, 1959), p. 315; citado en Gulyga, Arsenij: Immanuel
Kant: His Life and Thought. Trad. inglesa de Marijan Despaltović. Boston:
Birkhäuser, 1987.
7. ↑ Gulyga, Arsenij. Immanuel Kant: His Life and Thought. Trad. inglesa de Marijan
Despaltović. Boston: Birkhäuser, 1987 pp. 28–9.
8. ↑ Gulyga, Arsenij. Immanuel Kant: His Life and Thought. Trad., Marijan
Despaltović. Boston: Birkhäuser, 1987, p. 62.
9. ↑ Carta abierta de Kant denunciando la filosofía de Fichte (en alemán)
10. ↑ Norman Davies, Europe: A history, p. 687
11. ↑ Kant, Immanuel. Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime. Trans.
John T. Goldthwait. University of California Press, 1961, 2003. ISBN 0-520-24078-
2
12. ↑ Simmons, A. John. 1996. 'Associative Political Obligations'. Ethics, Vol. 106, No.
2: 247–273
13. ↑ M. Kuehn, Kant: A Biography, pp. 154–6. Esta obra, junto a la más antigua Kant:
Vida y doctrina, de Ernst Cassirer (trad. esp. FCE, 1948, 1993 [5ª reimpr.], ISBN
84-375-0364-7), son las fuentes principales en inglés acerca de la vida de Kant.
14. ↑ Crítica de la razón pura, «Estética trascendental», secc. 1, §2 (A 23s / B 37–39).
15. ↑ Crítica de la razón pura, «Estética trascendental», secc. 1, §3 (A 30 / B 45).
16. ↑ Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak. IV, 436s; cf. KpV, A 54
(= Ak. V, 31).
17. ↑ Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak. IV, 429.
18. ↑ Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak. IV, 438s.
19. ↑ I. Kant, Lógica (ed. de Jäsche, 1800), Ak. IX, 25; trad: Madrid, Akal, 2000 {ISBN
84-460-1112-3}, p. 92.
[editar] Bibliografía
• Arendt, Hannah. Lectures on Kant's Political Philosophy. Chicago, 1981.
• Aubenque, Pier. La prudence chez Kant. Revue de Métaphysique et de Morale,
1975.

Baruch Spinoza
Retrato de Baruch de Spinoza, cerca de 1665.
Baruch de Spinoza (también escrito Baruj de Spinoza) (Hebreo: ‫ברוך שפינוזה‬, Latín:
Benedictus de Spinoza, Portugués: Bento de Espinosa), (Ámsterdam, 24 de noviembre de
1632 - La Haya, 21 de febrero de 1677) fue un filósofo neerlandés, de origen sefardí
portugués, heredero crítico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes
racionalistas de la filosofía del siglo XVII, junto con el francés René Descartes y el alemán
Gottfried Leibniz.

Contenido
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• 1 Biografía
• 2 Pensamiento
○ 2.1 Pensamiento político
• 3 Obra
○ 3.1 Traducciones al español
• 4 Bibliografía y referencias
• 5 Notas y referencias de detalle
• 6 Véase también
• 7 Enlaces externos

[editar] Biografía
Nació en Ámsterdam, Países Bajos, en 1632, procedente de una familia de judíos sefardíes
emigrantes de la península Ibérica, que huía de la persecución en Portugal. Se dice que su
familia procedía de España, de donde habría huido en el siglo XV a Portugal; sin muchas
pruebas, hay quien sostiene que era originaria de Espinosa de los Monteros (Burgos), lo que
explicaría su apellido "Espinosa".[1] Se educó en la comunidad judía de Ámsterdam, donde
se conservaba una considerable tolerancia religiosa, pese a la influencia de los clérigos
calvinistas. Contrajo una tuberculosis que poco a poco minaría su salud, hasta ocasionarle
una muerte temprana.
A pesar de haber recibido una educación ligada a la ortodoxia judía, por ejemplo, con la
asistencia a las lecciones de Saúl Levi Morteira, el joven Spinoza mostró una actitud
bastante crítica frente a estas enseñanzas y amplió sus estudios por su cuenta en
matemáticas y filosofía cartesiana, dirigido por Franciscus van den Enden. Leyó también a
Thomas Hobbes, Lucrecio y Giordano Bruno; estas lecturas lo fueron alejando de la
ortodoxia judaica. A esto se le pueden sumar las influencias del grupo de los collegianten o
colegiantes (cristianos liberales protestantes neerlandeses), así como de heterodoxias judías
hispano-portuguesas, estas últimas encarnadas principalmente en las figuras de Juan de
Prado y Uriel da Costa.
Muerto su padre, en 1654, Spinoza no tenía ya que mantener oculto su descreimiento por
respeto a la figura paterna. El 27 de julio de 1656 fue expulsado de la comunidad judía (así
como excomulgado y desterrado de la ciudad), a la sazón dividida en dos grupos:
• Sefardíes: judíos expulsados de la península Ibérica y grupo al cual Spinoza
pertenecía. Era un grupo parcialmente influido por la tradición humanista.
• Askenazíes: judíos procedentes de Europa central que al sufrir fuertes persecuciones
durante la Edad Media emigraron en masa hacia el este, pero también a los Países
Bajos e Inglaterra.
Éstos últimos constituían un grupo cerrado. En algún momento histórico parece que sus
normas fueran más ortodoxas y rígidas que las de los sefardíes. Era el grupo mayoritario en
Ámsterdam.

La estatua del filósofo vecina a su casa.

Tras la expulsión se retiró a un suburbio en las afueras de la ciudad y publicó su Apología
para justificarse de su abdicación de la sinagoga, obra perdida que algunos autores
consideran un precedente de su Tractatus theologico-politicus. Acentuó su trato con las
sectas cristianas de los menonitas y colegiantes, de carácter cristiano bastante liberal y
tolerante.
Para sobrevivir se dedicó a pulir lentes para instrumentos ópticos, entre ellos para su amigo
el científico Huygens. Aparte de ganarse la vida con este oficio, recibía, según alguno de
sus biógrafos, una pensión que le consiguió su amigo el munícipe Jan de Witt.
En 1660 se trasladó a Rijnsburg, pueblo cercano a Leyden, donde redactó su exposición de
la filosofía cartesiana, Principia philosophiae cartesianae, y los Cogitata metaphysica, que
se editaron conjuntamente en verano de 1663 (edic. latina; en 1664 apareció la versión
holandesa) y que serían las dos únicas obras publicadas con su nombre en vida. Sostuvo
una abundante correspondencia con intelectuales de toda Europa. En los primeros 1660
también empezó a trabajar en su Tractatus de intellectus emendatione y en la más famosa
de sus obras, la Ethica, terminada en 1675.
En 1663 se trasladó a Voorburg, cerca de La Haya, donde frecuentó los círculos liberales y
trabó una gran amistad con el físico Christiaan Huygens y con el por entonces jefe de
gobierno (raadspensionaris) Jan de Witt, quien, según algunos, protegió la publicación
anónima de su Tractatus theologico-politicus en 1670, obra que causó un gran revuelo por
su crítica racionalista de la religión. Estas protestas, y la muerte de su protector De Witt
(1672), lo convencieron de no volver a publicar nuevas obras sino tras su muerte; las obras
circularían, sin embargo, entre sus admiradores, cada vez más numerosos.
De 1670 hasta su muerte vivió en La Haya. En 1673 J.L. Fabritius, profesor de Teología,
por encargo del Elector del Palatinado, le ofreció una cátedra de Filosofía en su
universidad, la de Heidelberg, pero Spinoza no la aceptó, pues aunque se le garantizaba
"libertad de filosofar", se le exigía "no perturbar la religión públicamente establecida". Un
año antes de su muerte fue visitado por Leibniz, pero éste negó luego tal encuentro. Minado
por la tuberculosis, murió el 21 de febrero de 1677 cuando contaba 44 años. Sus amigos
editaron en noviembre de ese mismo año, simultáneamente en latín y en holandés, todas las
obras inéditas que encontraron, incluyendo (parte de) la correspondencia, bajo el título
Opera posthuma (versión latina) y Nagelate Schriften (versión holandesa).
[editar] Pensamiento
Partiendo de la innegable influencia de Descartes, creó un sistema muy original, con
mezcla de elementos propiamente judíos, escolásticos y estoicos. En lo que se refiere a
Descartes, éste había considerado la existencia de tres sustancias: el pensamiento, la
extensión y Dios. Spinoza reduce estas tres sustancias a una sola: sustancia divina infinita,
que según la perspectiva que se adopte, se identifica bien con Dios o bien con la Naturaleza
(ambos términos llegan a ser equivalentes para él, según su célebre expresión Deus sive
Natura).
mundo, su producción, son entonces idénticos. Todos los objetos físicos son los "modos" de
Dios contenidos en el atributo extensión. Del mismo modo, todas las ideas son los "modos"
de Dios contenidas en el atributo pensamiento Para Spinoza, la substancia es la realidad,
que es causa de sí misma y a la vez de todas las cosas; que existe por sí misma y es
productora de toda la realidad; por tanto, la naturaleza es equivalente a Dios. Dios y el. Las
cosas o modos son naturaleza naturada, mientras que la única substancia o Dios es
naturaleza naturante. Las cosas o modos son finitas, mientras que Dios es de naturaleza
infinita y existencia necesaria y eterna.
El estudio del pensador conservado en su Casa-Museo.
Este cambio tiene la ventaja, sobre la filosofía cartesiana, de borrar de un plumazo los
problemas que presenta la filosofía de Descartes para explicar la posibilidad del
conocimiento: dado que el pensamiento y la extensión son dos de los infinitos atributos de
Dios, distintos e independientes el uno del otro (paralelismo de los atributos), ¿cómo se
puede conocer el mundo? Descartes había resuelto este problema de una manera
aparentemente gratuita, amén de insatisfactoria, señalando la comunicación de éstas
sustancias en la glándula pineal.
Con Spinoza, pues, ya no existe este problema: se puede conocer el mundo, porque el
entendimiento, en tanto parte del entendimiento de Dios, es una modificación o "modo" de
la misma sustancia divina, entendimiento infinito de Dios, que "piensa" su objeto extenso o
cuerpo, de modo que el entendimiento puro puede "aprehender" la realidad, porque el alma,
o sea la idea del cuerpo, "replica" lo que afecta a éste cuerpo. La unidad del alma y el
cuerpo está justificada por la unidad de la sustancia infinita de la que son sus
modificaciones finitas o modos.
Pero, a la vez, abre un tremendo problema para explicar la libertad humana. La anterior
distinción de Descartes en tres sustancias le permitió sustraer del determinismo
mecanicista, al entendimiento, con lo cual el ser humano mantendría su libertad. El
mecanicismo sostiene que todo el Universo está determinado por leyes, con lo cual
cualquier ente que esté dentro de él también estará sujeto a dichas leyes, incluido el ser
humano. Descartes y Spinoza son mecanicistas, pero el primero salva el problema a través
de su postulado de las tres sustancias: el mecanicismo (por tanto el determinismo o
ausencia de libertad) sólo afecta a la sustancia extensa o mundo, pero no a la sustancia
pensante o entendimiento.
Pero, al postular Spinoza una sola sustancia, ¿cómo es posible que exista la libertad
humana, si todo está sometido a una inexorable regulación permanente? Spinoza acaba
afirmando un determinismo (negación de la libertad humana) riguroso, aunque deja el
resquicio de una definición poco alentadora y paradójica de libertad: la libertad humana
aparece cuando el ser humano acepta que todo está determinado; la libertad no depende de
la voluntad sino del entendimiento; el hombre se libera por medio del conocimiento
intelectual.
En el campo de la filosofía Spinoza se declara monista, esto es, no cree en la existencia de
un dualismo cuerpo-alma. Para Spinoza el hombre es cuerpo y mente, y todo en su conjunto
es parte de una sustancia universal con infinitos modos e infinitos atributos, algo que da
lugar a un "monismo neutral".
También es determinista, lo que supone que no cree en el libre albedrío: asegura que el
hombre está determinado por leyes universales que lo condicionan mediante la ley de la
preservación de la vida. Así, afirma que ser libre es regirse por la razón frente a la
sumisión, por ejemplo, a la religión.
[editar] Pensamiento político
En el aspecto político sigue en parte a Hobbes. Sin embargo, su doctrina tuvo gran
influencia en el pensamiento del siglo XVIII, ya que se le considera el iniciador del
ateísmo, aunque esta afirmación no es del todo correcta. Como filósofo, comparte con
Hobbes el tema del determinismo. Sin embargo Spinoza fue siempre, y en todos los
campos, un escritor proscrito, hasta el punto de que a comienzos del siglo XIX no se le
reconocía, especialmente por el movimiento Romántico alemán (Goethe, Jacobi, etcétera).
Dentro del ámbito de la política se le considera precursor de Rousseau.
Su pensamiento traslada la visión del mundo de Galileo, que dice que el mundo está sujeto
a unas leyes, a la sociedad; es decir, busca las leyes que regulan la sociedad. En este punto
coincide en parte con Descartes y Hobbes, pero con la singularidad de que Spinoza además
busca las leyes que rigen la moral y la religión. Así Spinoza entra de lleno tanto en la moral
como en la religión, intentando introducir la razón en ambas esferas, para lo que usa un
método racional.

La Casa del pensador hoy un Museo que conserva su obra.

En su Ética demostrada según el orden geométrico habla de Dios, del ser humano y del
puesto que el hombre ocupa dentro de la Naturaleza; así, dice que la forma correcta de
entender a los hombres, es que son una parte más de la Naturaleza y que las acciones
humanas no se deben analizar con criterios morales, sino como partes necesarias de leyes
que rigen el Cosmos, esto es, que existen leyes universales de la Naturaleza a las que los
hombres están sujetos, por lo que no se puede afirmar que el hombre es totalmente libre.
Siguiendo este planteamiento se encuentra una de sus afirmaciones más importantes y que
más problemas le trajo: afirma que los valores son creaciones humanas arbitrarias.
En el tema político, el filósofo reivindica la democracia más amplia posible, aunque dentro
de ésta no incluye explícitamente a las mujeres, a quienes plantea si deben tener o no
derechos políticos, cosa que no tiene muy clara; finalmente se inclina por sostener una
inferioridad innata de las mujeres, y afirma que el mejor gobierno es de los hombres. No
obstante deja una puerta abierta al reconocimiento de las mujeres, diciendo finalmente que
sí son iguales a los hombres, que sí pueden gobernar, pero que lo mejor es evitar el tema, ya
que puede generar conflictos.
En su obra Tratado político sostiene que la democracia es el mejor sistema posible y el que
más se ajusta a la Naturaleza y a la razón. Según su visión, el fin del Estado es hacer a
todos los hombres libres, lo que significa que el hombre ha de dejar de ser un autómata.
[editar] Obra
Spinoza publicó dos obras en vida:
• Principios de la filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos (1663; versión en
holandés, 1664)
• Tratado teológico-político (1670)
El resto de sus obras, incluyendo la Ética, fueron publicadas por amigos suyos en las
Opera posthuma (OP) / Nagelate Schriften (NS) de 1677, excepto el Tratado breve, que fue
descubierto y publicado en 1852:
• Tratado breve (escrito hacia 1660)
• Tratado de la reforma del entendimiento (OP, escrito hacia 1661)
• Ética demostrada según el orden geométrico (OP, escrito en 1661-1675)
• Tratado político (OP, escrito 1675-1677)
• Compendio de gramática hebrea (OP)
Además de las mencionadas, se atribuyen a Spinoza dos pequeñas obras de carácter
científico, publicadas de manera anónima en 1687. Sin embargo, la autenticidad de estas
obras se encuentra en disputa.
• Cálculo algebraico del arcoiris
• Cálculo de probabilidades
Por último, se encuentran las cartas de Spinoza, las cuales están fechadas entre 1661 y 1676
y son consideradas de interés filosófico.
• Correspondencia (1661-1676)
[editar] Traducciones al español
Las obras completas de Baruch de Spinoza, incluido su epistolario y las biografías que se
compusieron sobre él, han sido traducidas al español por uno de los máximos especialistas
en este autor, el profesor Atilano Domínguez Basalo (Madrid: Alianza Editorial).
• Ética demostrada según el orden geométrico, introducción, traducción y notas de
Vidal Peña, Madrid: Alianza Editorial, 1987 {ISBN 84-206-0243-4}
• Ética demostrada según el orden geométrico, edición y traducción de Atilano
Domínguez, Madrid: Editorial Trotta, 2000, 2005, 2009.
• Ética demostrada según el orden geométrico, traducción de Oscar Cohen, FCE,
México, varias ediciones desde 1958.
• Tratado teológico-político, traducción, introducción, índice analítico y notas por
Atilano Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, 1986 {ISBN 84-206-0185-3}, 2003.
• Tratado político, traducción, introducción, índice analítico y notas por Atilano
Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, 1986 {ISBN 84-206-0219-1}, 2004.
 • Tratado Político, Introducción, traducción, notas, Index Latinus Translationis y
Bibliografía de Humberto Giannini y María Isabel Flisfisch, Editorial Universitaria,
Santiago, Chile,1989.
• Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes.
Pensamientos metafísicos, introducción, traducción y notas de Atilano Domínguez,
Madrid: Alianza Editorial, 1988 {ISBN 84-206-0325-2}, 2006.
• Tratado de la reforma del entendimiento, traducción de Oscar Cohen, Buenos
Aires: Editorial Cactus, 2006.
• Tratado breve, traducción, prólogo y notas de Atilano Domínguez, Madrid: Alianza
Editorial, 1990 {ISBN 84-206-0478-X}.
• Correspondencia, introducción, traducción, notas e índices de Atilano Domínguez,
Madrid: Alianza Editorial, 1988 {ISBN 84-206-0305-8}.
• Correspondencia completa, Traducción, introducción, notas e índices de Juan
Domingo Sánchez Estop, Madrid: Ediciones Hiperión, 1988.
[editar] Bibliografía y referencias
• Miquel Beltrán (1998): Un espejo extraviado. Spinoza y la filosofía hispano-judía.
Riopiedras. Barcelona.
• Gilles Deleuze (1984): Spinoza: filosofía práctica. Cuadernos íntimos 122,
Tusquets Editores. Barcelona.
• Gilles Deleuze (2003): En medio de Spinoza. Serie Clases 1, Cactus. Buenos Aires.
• Vidal Peña (1974): El materialismo de Spinoza. Biblioteca de Filosofía, Revista de
Occidente, Madrid.
• Biografías de Spinoza, selección, traducción, introducción, notas e índices por
Atilano Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, 1995 {ISBN 84-206-0711-8}.
• Atilano Domínguez, Baruch de Spinoza (1632-1677), Madrid: Ediciones del Orto,
1995. ISBN 84-7923-074-6.
• Kaminsky, Gregorio, "Spinoza la política de las pasiones", Buenos Aires, Gedisa,
1990.
• AA.VV. "El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza", Madrid, Trotta, 2007.
• Gabriel Albiac. "La sinagoga vacía", Madrid, Hiperion, 1988.
• Roberto Augusto, «La crítica de Schelling a la filosofía de Spinoza», en: Estudios
Filosóficos, Instituto Superior de Filosofía de Valladolid, vol. LVIII, n.º 168, mayo-
agosto 2009, pp. 293-311.
[editar] Notas y referencias de detalle
1. ↑ En su «Introducción» a B. Spinoza, Correspondencia, Madrid, 1988 {ISBN 84-
206-0305-8}, pp. 24-26, el especialista en Spinoza Atilano Domínguez informa
sobre las diferentes teorías sobre el origen del filósofo y de su familia; entre otras,
menciona (pp. 25s) de la de Salvador de Madariaga, que sostuvo en 1977 la tesis
aludida del origen burgalés de la familia de Spinoza:
 «aunque vio la luz en Ámsterdam..., Benito Espinosa era oriundo de Espinosa de
los Monteros... El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –
supresión de la E inicial, sustitución de la S por la Z y hasta ese Baruch, hebreo
de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los
eruditos que en todas partes han procurado deshispanizar a los prohombres que
llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como
portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-
española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su
lengua y su biblioteca españolas eran».
Salvador de Madariaga, «Benito de Espinosa», en Museo Judío, núm. 132

John Dewey
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John Dewey (Burlington (Vermont), 20 de octubre de 1859 – Nueva York, 1 de junio de

1952) fue un filósofo, psicólogo y pedagogo estadounidense.
Junto con Charles Sanders Peirce y William James, a Dewey se le conoce por ser uno de
los fundadores de la filosofía del pragmatismo. Asimismo, fue, durante la primera mitad del
siglo XX, la figura más representativa de la pedagogía progresista en EE.UU.
Aunque se le conoce mejor por sus escritos sobre educación, Dewey también escribió
influyentes tratados sobre arte, la lógica, ética y la democracia, en donde su postura se
basaba en que sólo se podría alcanzar la plena democracia a través de la educación y la
sociedad civil. En este sentido, abogaba por una opinión pública plenamente informada
mediante la comunicación efectiva entre ciudadanos, expertos y políticos, con éstos últimos
siendo plenamente responsables ante la ciudadanía por las políticas adoptadas.

En 1882 se trasladó a Baltimore y se matriculó en la Universidad Johns Hopkins. Le

influyó especialmente el ambiente hegeliano de la universidad. La huella de Hegel se
refleja en tres rasgos que le influyeron poderosamente: el gusto por la esquematización
lógica, el interés por las cuestiones sociales y psicológicas, y la atribución de una raíz
común a lo objetivo y a lo subjetivo, al hombre y a la naturaleza.
En 1884 obtuvo el doctorado por una tesis sobre Kant. Se casó con una antigua alumna
llamada Alice Chipman, la cual contribuyó más que nadie a interesar a Dewey en los temas
educativos y colaboró estrechamente con él.
En 1884 se trasladó a la Universidad de Chicago, allí fraguó su definitivo interés por la
educación. En el año 1904 dimitió como director de la escuela y renunció a su puesto como
profesor. Su último destino como docente sería la Universidad de Columbia.
Con 87 años se casó por segunda vez y adoptó a dos niños.
El padre de la psicología progresista murió el 1 de junio de 1952 con 92 años de edad.
Fue un hombre de acción, que aspiraba a la unificación de pensamiento y acción, de teoría
y práctica. Defendió la igualdad de la mujer, incluyendo el derecho al voto. Fue
cofundador, en 1929, de la Liga para una acción política independiente, fomentó el
sindicalismo docente, alentó la ayuda a los intelectuales exiliados de los regímenes
totalitarios. Dewey tuvo una gran influencia en el desarrollo del progresismo pedagógico,
desempeñando un papel protagonista que abarca desde finales del XIX hasta la Primera
Guerra Mundial. Fue el pedagogo más original, renombrado e influyente de los Estados
Unidos y uno de los educadores más perspicaces y geniales de la época contemporánea,
influyendo en el curso de tres generaciones.

Contenido
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• 1 Contexto histórico, filosófico y pedagógico y la Pedagogía Progresista
• 2 Propuestas teóricas
• 3 Aportes metodológicos
• 4 Obras
• 5 Véase también
• 6 Enlaces externos

[editar] Contexto histórico, filosófico y pedagógico y la

Pedagogía Progresista
Desde el punto de vista sociohistórico hay que tener en cuenta el peculiar momento que
vivieron los Estados Unidos, cabe destacar:
• Movilidad de las fronteras estadounidenses y la colonización de nuevos territorios.
• Ductilidad y permeabilidad de la organización social.
• Estratificación social flexible.
• Relativización de los principios y prácticas de la herencia histórica.
• Forma de vida democrática.
En definitiva, un clima social abierto.
En el ámbito filosófico, hemos de situar a Dewey dentro del pragmatismo.
[editar] Propuestas teóricas
Desde el punto de vista epistemológico, Dewey considera que los conceptos en los que se
formularon las creencias son construcciones humanas provisionales. Dewey critica el
enfoque clásico sobre el conocimiento.
El concepto principal relacionado con la teoría del conocimiento es "experiencia".
Dewey mantiene una concepción enteramente dinámica de la persona. Lo que él propone es
la reconstrucción de las prácticas morales y sociales, y también de las creencias.
Mantiene una posición crítica respecto a la sociedad industrial, y una distancia enorme
respecto del marxismo. La educación progresiva debemos contraponerla a la concepción
educativa tradicional. Dewey rechaza un conjunto de doctrinas pedagógicas de variado
signo:
• la educación como preparación.
 • la educación como desenvolvimiento.
• la educación como adiestramiento de la facultad.
• la educación como formación.
La escuela, para Dewey, se concibe como reconstrucción del orden social, el educador es
un guía y orientador de los alumnos.
De todo esto surge el famoso Método del problema.
[editar] Aportes metodológicos
Pretendía formular sobre bases nuevas una propuesta pedagógica en oposición a la escuela
tradicional y antigua. Pensaba que la nueva educación tenía que superar a la tradición no
sólo en los fundamentos del discurso, sino también en la propia práctica. Sin embargo, no
existe un método Dewey para ser aplicado. Cuando él habla del método, lo hace a nivel
abstracto, él piensa que no existen métodos "cerrados y envasados". Dewey estima que la
praxis educativa implica un manejo inteligente de los asuntos, y esto supone una apertura a
la deliberación del educador en relación con su concreta situación educativa y con las
consecuencias que se pueden derivar de los diferentes cursos de acción.
Dewey distingue entre un método general y otro individual. El primero supone una acción
inteligente dirigida por fines, en cambio, el método individual se refiere a la actuación
singular de educador y educando.
La propuesta metodológica de Dewey consta de 5 fases:
1. Consideración de alguna experiencia actual y real del niño.
2. Identificación de algún problema o dificultad suscitados a partir de esa experiencia.
3. Inspección de datos disponibles, así como búsqueda de soluciones viables.
4. Formulación de la hipótesis de solución.
5. Comprobación de la hipótesis por la acción.
Dewey mostró un sentido práctico para planificar y desarrollar un currículum integrado de
las ocupaciones (actividades funciones ligadas al medio del niño), incluyendo previsiones
de desarrollo del programa en ciclos temporales cortos.
"Una inspección cuidadosa de los métodos que han sido permanentemente exitosos en la
educación formal revelará que su eficiencia depende del hecho que ellos vuelven a la
situación que causa la reflexión fuera del colegio en la vida ordinaria. Le dan a los alumnos
algo que hacer, no algo que aprender; y si el hacer es de tal naturaleza que demanda el
pensar o la toma de conciencia de las conexiones; el aprendizaje es un resultado natural.”

...

Miguel de Unamuno
 Nacimiento 29 de septiembre de 1864
Bilbao, España

Defunción 31 de diciembre de 1936

Salamanca, España

Ocupación Escritor, filósofo

Nacionalidad España

Movimientos Generación del 98

Miguel de Unamuno y Jugo (Bilbao, 29 de septiembre de 1864 – Salamanca, 31 de

diciembre de 1936) fue un escritor y filósofo español. En su obra cultivó gran variedad de
géneros literarios. Perteneció a la generación del 98.

Contenido
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• 1 Biografía
• 2 Obra
○ 2.1 Narrativa
 2.1.1 Novela
○ 2.2 Filosofía
○ 2.3 Poesía
 ○ 2.4 Teatro
• 3 Epistolario
• 4 Bibliografía
• 5 Referencias
• 6 Véase también
• 7 Enlaces externos

[editar] Biografía

Pablo Serrano: Escultura de Unamuno en Salamanca. 1968.

Unamuno hacía su tertulia diaria en la terraza del Café Novelty, en la Plaza Mayor de
Salamanca, junto al ayuntamiento.
Banderas de Bilbao y flores rojas y blancas en el homenaje a Miguel de Unamuno, en la
Plaza Unamuno, a unos cien metros de la casa natal del escritor, en el Casco Viejo de
Bilbao.
Miguel de Unamuno nació en la calle Ronda del casco viejo de Bilbao. Era el tercer hijo y
primer varón, tras María Felisa y María Jesusa, del matrimonio habido entre el comerciante
Félix de Unamuno Larraza y su sobrina carnal, Salomé Jugo Unamuno. Más tarde nacerán
Félix, Susana y María Mercedes. A los diez años, al acabar sus primeros estudios en el
colegio de San Nicolás y a punto de entrar en el instituto, asiste como testigo al asedio de
su ciudad durante la Tercera Guerra Carlista, lo que luego reflejará en su primera novela,
Paz en la guerra. Buen dibujante, estudió en el taller bilbaíno de Antonio Lecuona, pero,
como él mismo confesó, la falta de dominio sobre el color le hizo desistir de una carrera
artística.
Estudió Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid, obteniendo la calificación de
notable en 1883, a sus veintiún años. Al año siguiente se doctora con una tesis sobre la
lengua vasca: Crítica del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca. En ella
anticipa su idea sobre el origen de los vascos, idea contraria a la que en los años venideros
irá gestando el nacionalismo vasco, recién fundado por los hermanos Arana Goiri, que
propugnará una raza vasca no contaminada por otras razas.
En 1884 comienza a trabajar en un colegio como profesor de latín y psicología, publica un
artículo titulado «Del elemento alienígena en el idioma vasco» y otro costumbrista,
«Guernica», aumentando su colaboración en 1886 con el Noticiero de Bilbao.
En 1888, se presentó a la cátedra de psicología, lógica y ética del Instituto de Bilbao
convocadas por la Diputación de Vizcaya, junto con Sabino Arana y el novelista y
folclorista Resurrección María de Azkue, adjudicándose la plaza éste último.
Polemizó con Arana, que iniciaba su actividad nacionalista, ya que consideraba a Unamuno
como vasco pero «españolista» debido a que Unamuno, que ya había escrito algunas obras
en euskera, consideraba que ese idioma estaba próximo a desaparecer y que el bilingüismo
no era posible. «El vascuence y el castellano son incompatibles dígase lo que se quiera, y
si caben individuos no caben pueblos bilingües. Es éste de la bilingüidad un estado
transitorio».[cita requerida]
En 1889 prepara otras oposiciones y viaja a Suiza, Italia y Francia, donde se celebra la
Exposición Universal y se inaugura la torre Eiffel.
El 31 de enero de 1891 se casa con Concha Lizárraga, de la que estaba enamorado desde
niño. Pasa los meses invernales dedicado a la preparación de unas oposiciones para una
cátedra de Griego en la Universidad de Salamanca, la cual obtiene. Con motivo de estas
oposiciones, entabla amistad con el granadino Ángel Ganivet, amistad que se irá
intensificando hasta el suicidio de aquél en 1898.
El 11 de octubre de 1894 ingresa en la Agrupación Socialista de Bilbao y colabora en el
semanario Lucha de clases de esta ciudad, abandonando el partido socialista en 1897 y
sufriendo una gran depresión.
Desde los inicios de su estancia en Salamanca, participó activamente en su vida cultural, y
se hizo habitual su presencia en la terraza del Café literario Novelty,[1] al lado del
ayuntamiento, en la Plaza Mayor salmantina, costumbre que mantuvo hasta 1936. Desde
aquella terraza cuando a Unamuno, refiriéndose a la Plaza Mayor de Salamanca, le
preguntaban si era un cuadrado perfecto o no, él afirmaba: "Es un cuadrilátero. Irregular,
pero asombrosamente armónico".[2] En 1901 fue nombrado Rector de la Universidad de
Salamanca, por primera vez, cargo que llegó a ostentar por 3 veces.
En 1914 el ministro de Instrucción Pública lo destituye del rectorado por razones políticas,
convirtiéndose Unamuno en mártir de la oposición liberal. En 1920 es elegido por sus
compañeros decano de la Facultad de Filosofía y Letras. Es condenado a dieciséis años de
prisión por injurias al Rey, pero la sentencia no llegó a cumplirse. En 1921 es nombrado
vicerrector. Sus constantes ataques al rey y al dictador Primo de Rivera hacen que éste lo
destituya nuevamente y lo destierre a Fuerteventura en febrero de 1924. El 9 de julio es
indultado, pero él se destierra voluntariamente a Francia; primero a París y, al poco tiempo,
a Hendaya, en el País Vasco francés, hasta el año 1930, año en el que cae el régimen de
Primo de Rivera. A su vuelta a Salamanca, entró en la ciudad con un recibimiento
apoteósico.

Casto Prieto, alcalde de la ciudad, y Miguel de Unamuno, en Salamanca sobre 1933

Miguel de Unamuno se presenta candidato a concejal por la conjunción republicano-
socialista para las elecciones del 12 de abril de 1931, resultando elegido. Unamuno
proclama el 14 de abril la República en Salamanca. Desde el balcón del ayuntamiento, el
filósofo declara que comienza «una nueva era y termina una dinastía que nos ha
empobrecido, envilecido y entontecido». La República le repone en el cargo de Rector de la
Universidad salmantina. Se presenta a las elecciones a Cortes y es elegido diputado como
independiente por la candidatura de la conjunción republicano-socialista en Salamanca. Sin
embargo, el escritor e intelectual, que en 1931 había dicho que él había contribuido más
que ningún otro español —con su pluma, con su oposición al rey y al dictador, con su
exilio...— al advenimiento de la República, empieza a desencantarse. En 1933 decide no
presentarse a la reelección. Al año siguiente se jubila de su actividad docente y es
nombrado Rector vitalicio, a título honorífico, de la Universidad de Salamanca, que crea
una cátedra con su nombre. En 1935 es nombrado ciudadano de honor de la República.
Fruto de su desencanto, expresa públicamente sus críticas a la reforma agraria, la política
religiosa, la clase política, el gobierno, Azaña.[3]

Universidad de Salamanca, de la que Unamuno fue rector.

Al iniciarse la guerra civil, apoyó inicialmente a los rebeldes. Unamuno quiso ver en los
militares alzados a un conjunto de regeneracionistas autoritarios dispuestos a encauzar la
deriva del país. Cuando el 19 de julio la práctica totalidad del consistorio salmantino es
destituida por las nuevas autoridades y sustituida por personas adictas, Unamuno acepta el
acta de concejal que le ofrece el nuevo alcalde, el comandante Del Valle. En el verano de
1936 hace un llamamiento a los intelectuales europeos para que apoyen a los sublevados,
declarando que representaban la defensa de la civilización occidental y de la tradición
cristiana, lo que causa tristeza y horror en el mundo, según el historiador Fernando García
de Cortázar.[3] Azaña lo destituye, pero el gobierno de Burgos le repone de nuevo en el
cargo. Sin embargo, el entusiasmo por la sublevación pronto se torna en desengaño,
especialmente ante el cariz que toma la represión en Salamanca. En sus bolsillos se
amontonan las cartas de mujeres de amigos, conocidos y desconocidos, que le piden que
interceda por sus maridos encarcelados, torturados y fusilados. A finales de julio, sus
amigos salmantinos, Prieto Carrasco, alcalde republicano de Salamanca y José Andrés y
Manso, diputado socialista, habían sido asesinados, así como su alumno predilecto y rector
de la Universidad de Granada, Salvador Vila Hernández. En la cárcel se hallaban recluidos
sus íntimos amigos el doctor Filiberto Villalobos y el periodista José Sánchez Gómez, éste
a la espera de ser fusilado. Su también amigo, el pastor de la Iglesia anglicana y masón
Atilano Coco, estaba amenazado de muerte y de hecho fue fusilado en diciembre de 1936.
A principios de octubre, Unamuno visitó a Franco en el palacio episcopal para suplicar
inútilmente clemencia para sus amigos presos.[4]
Unamuno se arrepintió públicamente de su apoyo a la sublevación durante el acto de
apertura del curso académico (que coincidía con la celebración de la Fiesta de la Raza), el
12 de octubre de 1936, en el Paraninfo de la Universidad. Varios oradores soltaron tópicos
acerca de la «anti-España». Un indignado Unamuno, que había estado tomando apuntes sin
intención de hablar, se puso en pie y pronunció un apasionado discurso. «Se ha hablado
aquí de guerra internacional en defensa de la civilización cristiana; yo mismo lo hice otras
veces. Pero no, la nuestra es sólo una guerra incivil. (...) Vencer no es convencer, y hay
que convencer, sobre todo, y no puede convencer el odio que no deja lugar para la
compasión. Se ha hablado también de catalanes y vascos, llamándolos anti-España; pues
bien, con la misma razón pueden ellos decir otro tanto. Y aquí está el señor obispo,
catalán, para enseñaros la doctrina cristiana que no queréis conocer, y yo, que soy vasco,
llevo toda mi vida enseñándoos la lengua española, que no sabéis...».
En ese punto, el general José Millán-Astray (el cual sentía una profunda enemistad por
Unamuno, que le había acusado inopinadamente de corrupción), empezó a gritar: «¿Puedo
hablar? ¿Puedo hablar?». Su escolta presentó armas y alguien del público gritó: «¡Viva la
muerte!». En lo que, según Ridruejo, fue un exhibicionismo fríamente calculado, Millán
habló: «¡Cataluña y el País Vasco, el País Vasco y Cataluña, son dos cánceres en el
cuerpo de la nación! ¡El fascismo, remedio de España, viene a exterminarlos, cortando en
la carne viva y sana como un frío bisturí!». Se excitó sobremanera hasta tal punto que no
pudo seguir hablando. Resollando, se cuadró mientras se oían gritos de «¡Viva España!».
Se produjo un silencio mortal y unas miradas angustiadas se volvieron hacia Unamuno, que
dijo:
Acabo de oír el grito necrófilo e insensato de «¡Viva la muerte!». Esto me suena lo mismo que
«¡Muera la vida!». Y yo, que he pasado toda la vida creando paradojas que provocaron el enojo de
quienes no las comprendieron, he de deciros, con autoridad en la materia, que esta ridícula paradoja
me parece repelente. Puesto que fue proclamada en homenaje al último orador, entiendo que fue
dirigida a él, si bien de una forma excesiva y tortuosa, como testimonio de que él mismo es un
símbolo de la muerte. ¡Y otra cosa! El general Millán Astray es un inválido. No es preciso decirlo
en un tono más bajo. Es un inválido de guerra. También lo fue Cervantes. Pero los extremos no
sirven como norma. Desgraciadamente, hay hoy en día demasiados inválidos. Y pronto habrá más si
Dios no nos ayuda. Me duele pensar que el general Millán Astray pueda dictar las normas de
psicología de las masas. Un inválido que carezca de la grandeza espiritual de Cervantes, que era un
hombre, no un superhombre, viril y completo a pesar de sus mutilaciones, un inválido, como dije,
que carezca de esa superioridad de espíritu suele sentirse aliviado viendo cómo aumenta el número
de mutilados alrededor de él. (...) El general Millán Astray quisiera crear una España nueva,
creación negativa sin duda, según su propia imagen. Y por ello desearía una España mutilada...

Furioso, Millán gritó: «¡Muera la inteligencia!». En un intento de calmar los ánimos, el

poeta José María Pemán exclamó: «¡No! ¡Viva la inteligencia! ¡Mueran los malos
intelectuales!». Unamuno no se amilanó y concluyó: «¡Éste es el templo de la inteligencia!
¡Y yo soy su supremo sacerdote! Vosotros estáis profanando su sagrado recinto. Yo
siempre he sido, diga lo que diga el proverbio, un profeta en mi propio país. Venceréis,
pero no convenceréis. Venceréis porque tenéis sobrada fuerza bruta; pero no
convenceréis, porque convencer significa persuadir. Y para persuadir necesitáis algo que
os falta: razón y derecho en la lucha. Me parece inútil pediros que penséis en España».
La esposa de Franco, Carmen Polo, toma del brazo a don Miguel y le acompaña a su casa,
rodeados de su guardia personal,[5] lo que evita que el incidente acabe en tragedia. Ese
mismo día, la corporación municipal se reunió de forma secreta y expulsó a Unamuno. El
proponente, el concejal Rubio Polo, reclamó su expulsión «...por España, en fin,
apuñalada traidoramente por la pseudo-intelectualidad liberal-masónica cuya vida y
pensamiento [...] sólo en la voluntad de venganza se mantuvo firme, en todo lo demás fue
tornadiza, sinuosa y oscilante, no tuvo criterio, sino pasiones; no asentó afirmaciones, sino
propuso dudas corrosivas; quiso conciliar lo inconciliable, el Catolicismo y la Reforma; y
fue, añado yo, la envenenadora, la celestina de las inteligencias y las voluntades vírgenes
de varias generaciones de escolares en Academias, Ateneos y Universidades».[6] El 22 de
octubre, Franco firma el decreto de destitución de Unamuno como rector.[7]
Los últimos días de vida (de octubre a diciembre de 1936) los pasó bajo arresto
domiciliario en su casa, en un estado, en palabras de Fernando García de Cortázar, de
resignada desolación, desesperación y soledad.[3] A los pocos días, el 20 ó 21 de octubre, en
una entrevista mantenida con el periodista francés Jérôme Tharaud (común y erróneamente
atribuida al escritor Nikos Kazantzakis):
Tan pronto como se produjo el movimiento salvador que acaudilla el general Franco, me he unido a
él diciendo que lo que hay que salvar en España es la civilización occidental cristiana y con ella la
independencia nacional, ya que se está aquí, en territorio nacional, ventilando una guerra
internacional. (...) En tanto me iban horrorizando los caracteres que tomaba esta tremenda guerra
civil sin cuartel debida a una verdadera enfermedad mental colectiva, a una epidemia de locura con
cierto substrato patológico-corporal. Las inauditas salvajadas de las hordas marxistas, rojas,
exceden toda descripción y he de ahorrarme retórica barata. Y dan el tono no socialistas, ni
comunistas, ni sindicalistas, ni anarquistas, sino bandas de malhechores degenerados, excriminales
natos sin ideología alguna que van a satisfacer feroces pasiones atávicas sin ideología alguna. Y la
natural reacción a esto toma también muchas veces, desgraciadamente, caracteres frenopáticos. Es
el régimen del terror. España está espantada de sí misma. Y si no se contiene a tiempo llegará al
borde del suicidio moral. Si el miserable gobierno de Madrid no ha podido, ni ha querido resistir la
presión del salvajismo apelado marxista, debemos tener la esperanza de que el gobierno de Burgos
tendrá el valor de oponerse a aquellos que quieren establecer otro régimen de terror. (...) Insisto en
que el sagrado deber del movimiento que gloriosamente encabeza el general Franco es salvar la
civilización occidental cristiana y la independencia nacional, ya que España no debe estar al dictado
de Rusia ni de otra potencia extranjera cualquiera, puesto que aquí se está librando, en territorio
nacional, una guerra internacional. Y es deber también traer una paz de convencimiento y de
conversión y lograr la unión moral de todos los españoles para restablecer la patria que se está
ensangrentando, desangrándose, envenenándose y entonteciéndose. Y para ello impedir que los
reaccionarios se vayan en su reacción más allá de la justicia y hasta de la humanidad, como a las
veces tratan. Que no es camino el que se pretenda formar sindicatos nacionales compulsivos, por
fuerza y por amenaza, obligando por el terror a que se alisten en ellos, ni a los convencidos ni
convertidos. Triste cosa sería que el bárbaro, anti-civil e inhumano régimen bolchevístico se
quisiera sustituir con un bárbaro, anti-civil e inhumano régimen de servidumbre totalitaria. Ni lo
uno ni lo otro, que en el fondo son lo mismo.

Y a los pocos días, en esta ocasión sí con Kazantzakis:

En este momento crítico del dolor de España, sé que tengo que seguir a los soldados. Son los únicos
que nos devolverán el orden. Saben lo que significa la disciplina y saben cómo imponerla. No, no
me he convertido en un derechista. No haga usted caso de lo que dice la gente. No he traicionado la
causa de la libertad. Pero es que, por ahora, es totalmente esencial que el orden sea restaurado. Pero
cualquier día me levantaré —pronto— y me lanzaré a la lucha por la libertad, yo solo. No, no soy
fascista ni bolchevique; soy un solitario.

Plaza de Unamuno, en su barrio natal, durante el homenaje anual que le rinde el

Ayuntamiento de Bilbao.
El 21 de noviembre, escribe a Lorenzo Giusso:[3]
La barbarie es unánime. Es el régimen de terror por las dos partes. España está asustada de sí
misma, horrorizada. Ha brotado la lepra católica y anticatólica. Aúllan y piden sangre los hunos y
los hotros. Y aquí está mi pobre España, se está desangrando, arruinando, envenenando y
entonteciendo...

Murió en su domicilio de Salamanca el 31 de diciembre de 1936, de forma repentina, en el

transcurso de la tertulia vespertina que mantenía regularmente con un par de amigos. A
pesar de su virtual reclusión, en su funeral fue exaltado como un héroe falangista.[4] A su
muerte, Antonio Machado escribió:[3] «Señalemos hoy que Unamuno ha muerto
repentinamente, como el que muere en la guerra. ¿Contra quién? Quizá contra sí mismo».
[editar] Obra

Monumento a Miguel de Unamuno en la calle Bordadores de Salamanca, (escultura de

Pablo Serrano).
Casa del Regidor Ovaile Prieto, en la Calle Bordadores de Salamanca, en la cual vivió y
murió Unamuno.
[editar] Narrativa
La obra narrativa de Miguel de Unamuno, en orden cronológico, es la siguiente:
• Paz en la guerra (1895), obra en la cual utiliza el contexto de la tercera guerra
carlista (que conoció en su niñez) para plantear la relación del yo con el mundo,
condicionado por el conocimiento de la muerte;
• Amor y pedagogía (1902), que une lo cómico y lo trágico en una reducción a lo
absurdo de la sociología positivista;
• Recuerdos de niñez y mocedad (1908) es una obra autobiográfica. En ella el autor
vasco reflexiona sobre los primeros años de su vida en Bilbao;
• El espejo de la muerte (1913), libro de cuentos;
• Niebla (1914), obra clave de Unamuno, que él caracteriza con el nombre «nivola»
para separarla de la supuesta forma fija de la novela;
• En 1917 escribe Abel Sánchez, donde invierte el tópico bíblico de Caín y Abel para
presentar la anatomía de la envidia;
• Tulio Montalbán (1920) es una novela corta sobre el problema íntimo de la derrota
de la personalidad verdadera por la imagen pública del mismo hombre;
• También en 1920 se publican tres novelas cortas con un prólogo de gran
importancia: Tres novelas ejemplares y un prólogo;
• La última narración extensa es La tía Tula (1921), donde se presenta el anhelo de
maternidad ya esbozado en Amor y pedagogía y en Dos madres;
 • Teresa (1924) es un cuadro narrativo que contiene rimas becquerianas, logrando en
idea y en realidad la recreación de la amada;
• Cómo se hace una novela (1927) es la autopsia de la novela unamuniana;
• En 1930, Unamuno escribe sus últimas novelas: San Manuel Bueno, mártir Ebook,
en la que habla de un sacerdote que predica algo en lo que él no logra creer; y Don
Sandalio, jugador de ajedrez.
[editar] Novela
En la época literaria que rodeaba al autor por entonces, se exigían unos rígidos patrones de
procedimiento a la hora de escribir y publicar una novela: una temática particular, líneas de
tiempo y acción específicas, convencionalismos sociales... una especie de guión no escrito
pero aceptado por todos. Y esto suponía a Unamuno un corsé del que pretendería
desprenderse de alguna forma, para expresarse en sus páginas como estimara oportuno. Su
solución fue inventar un nuevo género literario, al que bautizó como «nivola», y de esta
forma, no podría obtener crítica ninguna en lo referente a reglas de estética o composición,
porque sólo debería atender a las reglas que él mismo hubiese diseñado para su nuevo
género. Así lo expresa en Niebla (1914), en el capítulo XVII:
—¿Y cuál es su argumento, si se puede saber?
—Mi novela no tiene argumento, o mejor dicho, será el que vaya saliendo. El argumento se hace él
solo.
—¿Y cómo es eso?
—Pues mira, un día de estos que no sabía bien qué hacer, pero sentía ansia de hacer algo, una
comezón muy íntima, un escarabajeo de la fantasía, me dije: voy a escribir una novela, pero voy a
escribirla como se vive, sin saber lo que vendrá. Me senté, cogí unas cuartillas y empecé lo primero
que se me ocurrió, sin saber lo que seguiría, sin plan alguno. Mis personajes se irán haciendo según
obren y hablen, sobre todo según hablen; su carácter se irá formando poco a poco. Y a las veces su
cáracter será el de no tenerlo.
—Sí, como el mío.
—No sé. Ello irá saliendo. Yo me dejo llevar.
—¿Y hay psicología?, ¿descripciones?
—Lo que hay es diálogo; sobre todo diálogo. La cosa es que los personajes hablen, que hablen
mucho, aunque no digan nada (...). El caso es que en esta novela pienso meter todo lo que se me
ocurra, sea como fuere.
—Pues acabará no siendo novela.
—No, será... será...nivola.

[editar] Filosofía
La filosofía de Unamuno no fue una filosofía sistemática, sino una negación de cualquier
sistema y una afirmación de fe «en sí misma». Se formó intelectualmente bajo el
racionalismo y el positivismo. Durante la época de su juventud, escribió artículos en los
cuales se apreciaba claramente su simpatía por el socialismo, y tenía una gran preocupación
por la situación en la que se encontraba España.
La influencia de algunos filósofos como Adolf von Harnack provocó el rechazo de
Unamuno por el racionalismo. Tal abandono queda de manifiesto en su obra San Manuel
Bueno, mártir, donde la metáfora de la nieve cayendo sobre el lago ilustra su postura en
favor de la fe —la montaña sobre la cual la nieve crea formas, paisajes, frente al lago,
donde ésta se disuelve y se transforma en nada—.
Para él la muerte es algo definitivo, la vida acaba. Sin embargo, pensaba que la creencia de
que nuestra mente sobrevive a la muerte es necesaria para poder vivir. Desde luego, se
necesita creer en un Dios, tener fe, lo cual no es racional; así siempre hay conflicto interior
entre la necesidad de la fe y la razón que niega tal fe. Es considerado uno de los
predecesores de la escuela existencialista que, varias décadas después, encontraría su auge
en el pensamiento europeo. Así estudió danés para leer directamente a Søren Kierkegaard
(1813–1855), a quien en sus obras solía llamar, en su peculiar y cordial estilo, «hermano».
La preocupación por España se manifestó en los ensayos recogidos en sus obras:
• En torno al casticismo (1895);
• Vida de Don Quijote y Sancho (1905);
• Por tierras de Portugal y España (1911).
Durante la guerra y a partir de agosto de 1936, Unamuno comenzó a tomar apuntes para un
libro que no llegaría a escribir y en el que plasma su testamento político: El resentimiento
trágico de la vida. Notas sobre la revolución y la guerra civil españolas.
Sus obras más puramente filosóficas son:
• Del sentimiento trágico de la vida (1913);
• La agonía del cristianismo (1925).
[editar] Poesía
Para Unamuno el arte era un medio de expresar las inquietudes del espíritu. Por ello, en la
poesía y en la novela trata los mismos temas que había desarrollado en los ensayos: su
angustia espiritual y el dolor que provoca el silencio de Dios, el tiempo y la muerte.
Siempre se sintió atraído por los metros tradicionales y, si bien en sus primeras
composiciones procura eliminar la rima, más tarde recurre a ella. Entre sus obras poéticas
destacan: Poesías (1907), Rosario de sonetos líricos (1911), El Cristo de Velázquez (1920),
Andanzas y visiones españolas (1922), Rimas de dentro (1923), Teresa. Rimas de un poeta
desconocido (1924), De Fuerteventura a París (1925), Romancero del destierro (1928) y
Cancionero (1953).
Ya desde su primer libro, Poesías (1907), se perfilan los temas que van a dominar en la
poética unamuniana: el conflicto religioso, la patria y la vida doméstica.
Dedicó a la ciudad estas bellas palabras: «Salamanca, Salamanca, renaciente maravilla,
académica palanca de mi visión de Castilla».
Tosco y prosista, nunca se le ha reconocido por versos armoniosos y trabajados, sino por
estrofas breves, castellanas y muy personales: en palabras de Ramón Irigoyen, prologuista
de Niebla en la edición de El Mundo, Unamuno siempre fue un «eyaculador precoz del
verso», haciendo referencia a su escaso detenimiento en la revisión de sus poemas
conclusos, en comparación con otros poetas de la época tales como Machado o Juan Ramón
Jiménez.
[editar] Teatro
La obra dramática de Unamuno presenta su línea filosófica habitual; de ahí que obtuviera
un éxito más bien escaso. Temas como la indagación de la espiritualidad individual, la fe
como «mentira vital» y el problema de la doble personalidad son tratados en La esfinge
(1898), La venda (1899) y El otro (1932). Actualiza la tragedia euripidea en Fedra (1918) y
traduce la Medea (1933) de Séneca.
El teatro unamuniano tiene las siguientes características:
1. Es esquemático, está despojado de todo artificio y en él sólo tienen cabida los
conflictos y pasiones que afectan a los personajes. Esta austeridad es influjo de la
tragedia griega clásica.
2. Si los personajes y los conflictos aparecen desnudos, la escenografía también se ve
despojada de todo artificio. Es una escenografía, simplificada al máximo.
3. Lo que realmente le importa es presentar el drama que transcurre en el interior de
los personajes y, sin duda, de su interior.
Con la simbolización de las pasiones y la austeridad tanto de la palabra como
escenográfica, el teatro unamuniano entronca con las experiencias dramáticas europeas y
abre un camino a la renovación teatral española, que será seguido por Ramón Valle-Inclán,
Azorín y, más tarde, Federico García Lorca.
[editar] Epistolario
Miguel de Unamuno reflejó en su abundante Epistolario, las impresiones de viajes a lo
largo de la geografía salmantina. Era un enamorado de Las Arribes, Sierra de Francia, La
Alberca...

Martin Heidegger
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Martin Heidegger (Messkirch, Alemania, 26 de septiembre de 1889 – Friburgo de
Brisgovia, 26 de mayo de 1976) fue un filósofo alemán.
Estudió teología católica, ciencias naturales y filosofía en la Universidad de Friburgo de
Brisgovia, donde fue discípulo de Heinrich Rickert, uno de los máximos exponentes del
neokantismo de la Escuela de Baden y luego asistente de Edmund Husserl, el fundador de
la fenomenología. Comenzó su actividad docente en Friburgo en 1915, para luego enseñar
durante un período (1923–1928) en Marburgo. Retornó a Friburgo en ese último año, ya
como profesor de filosofía.
Es una de la figuras protagónicas de la filosofía contemporánea: influyó en toda la filosofía
del existencialismo del siglo XX, fue uno de los primeros pensadores en apuntar hacia la
«destrucción de la metafísica» (movimiento que sigue siendo repetido), en «quebrar las
estructuras del pensamiento erigidas por la Metafísica (que domina al hombre occidental)»,
que planteó que «el problema de la filosofía no es la verdad sino el lenguaje», con lo que
hizo un aporte decisivo al denominado giro lingüístico, problema que ha revolucionado la
filosofía. Mantuvo vigencia en muchos pensadores europeos —y con el paso del tiempo en
los no europeos—, a partir de la publicación de Ser y tiempo (1927). El estilo innovador,
complicado y aun oscuro que utiliza Heidegger con el fin de abrir-mundos según el
pensador (y que muchos consideran que es terriblemente oscuro y casi místico) influyó en
Hans-Georg Gadamer, el estilo singular y difícil que utiliza Jean-Paul Sartre en El ser y la
nada, el de Jacques Lacan cuando redacta sus Escritos, el de Jacques Derrida con su crítica
a la Presencia, Gianni Vattimo y a una gran parte de pensadores envueltos en el debate
sobre la muerte de Dios y el Ser, el nihilismo, la postmodernidad y la época post-capitalista.
[cita requerida]

Ahora bien, la obra de Heidegger, aborda, al tratar problemas ontológicos, también

problemas de tipo semiótico; es de este modo que influye directamente en los
hermenéuticos: Paul Ricoeur, Rüdiger Bubner y Hans-Georg Gadamer.

Contenido
[ocultar]
• 1 Obras
○ 1.1 Etapas
○ 1.2 Ser y tiempo
• 2 Polémica en torno al nacionalsocialismo
• 3 Véase también
• 4 Notas
• 5 Enlaces externos

[editar] Obras
Artículo principal: Anexo:Bibliografía de Martin Heidegger
[editar] Etapas

La Mesmerhaus, en Messkirch, casa en la que creció Heidegger.

La obra de Heidegger suele entenderse como separada en dos períodos distintos cuya
ruptura se encontraría en el viraje (Kehre) experimentado por su enfoque filosófico, por lo
que es habitual hablar de dos etapas o momentos en su pensamiento. Digamos que esta
escisión señalada por estudiosos y críticos de su obra, el filósofo nunca la aceptó:
• Momento en que se sirve de la analítica existencial como instrumento o
«prolegómeno» para replantear la pregunta tradicional de la metafísica, la pregunta
por el «ser», como pregunta por el «sentido del ser» (claramente desde los primeros
párrafos de Ser y tiempo). En esta etapa se concluye que el sentido del ser es
 íntimamente dependiente del tiempo, por esto podemos considerar la primera etapa
como marcada por una búsqueda del «ser del tiempo».
• Un segundo periodo en el que, como el propio autor señala, concibe su pensamiento
como el desarrollo de una «historia del ser». El objetivo fundamental de esta
«historia del ser» radica en la comprensión de los vínculos entre el desarrollo de la
cuestión del ser en la filosofía y la historia de Occidente (aunque no señalado por
muchos encarar este momento según este enfoque, nos lleva a reminiscencias
hegelianas). Esta segunda etapa ya no pretende abordar el «ser del tiempo» sino que
se encara frente a los «tiempos del ser», en este sentido puede ser comprendido en
viraje que se produce en su filosofía.
Sin embargo, en ambos períodos hay un mismo objetivo unificador: la elaboración y
consiguiente respuesta a la pregunta por el sentido del ser (Sein).
El primer periodo viene marcado por su principal obra, Ser y tiempo (1927), obra que
pretende abordar la pregunta por el sentido del ser pero que, quedando inconclusa, se centra
en el estudio de la existencia humana. En esta obra confluyen, principalmente, tres
tradiciones filosóficas: Historicismo y Hermenéutica a través de la lectura de Dilthey,
Irracionalismo (Kierkegaard) y Fenomenología (Husserl).
En la segunda etapa de su pensamiento, cuyos primeros síntomas se perciben en su texto
sobre La esencia de la verdad, el filósofo estudia la historia de la metafísica como proceso
de olvido del ser, desde Platón, y como caída inevitable en el nihilismo (cuando se piensa el
ente tan sólo, éste termina por aparecer vacío). En este sentido será fundamental su obra
Nietzsche, obra donde se define su concepto de nihilismo.
De esta época son especialmente interesantes las obras en que revisa la historia de la
filosofía, a través de las que irá aflorando una «nueva metafísica» cuyo germen ya estaba
presente en su obra Ser y tiempo, sólo que allí permaneció oculta entre los diversos y
penetrantes análisis sobre el hombre entendido como Dasein —ser-ahí—, que llevó a cabo.
[editar] Ser y tiempo
Artículo principal: Ser y tiempo
Diagrama de Ser y tiempo (en alemán).
En Ser y Tiempo, pese a ser una obra que quedó incompleta, Heidegger plantea ideas
centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del supuesto de que la tarea de la
filosofía consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes,
entendiendo por «ser», en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en
su entidad.
En la comprensión heideggeriana, el hombre es el ente abierto al ser, pues sólo a él «le va»
su propio ser, es decir, mantiene una explícita relación de co-pertenencia con él. La forma
específica de ser que corresponde al hombre es el «ser-ahí» (Dasein), en cuanto se halla en
cada caso abocado al mundo, lo cual define al «ser-ahí» como «ser-en-el-mundo» (según
traduce José Gaos) o «estar-en-el-mundo» (según vierte Jorge Eduardo Rivera). De esa
estructura parte la analítica existencial del Dasein, que en Ser y tiempo juega el papel de
ontología fundamental.
La distinción de la filosofía moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en sí
mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser
del hombre se define por su relación con el mundo, relación cuya forma de ser no consiste
en un «comercio» entre sujeto y objeto, o en una teoría del conocimiento que también los
implique, sino que es propia de la existencia (Dasein) como «ser-en-el-mundo», y
encuentra su fundamento ontológico en el «Cuidado» (Rivera) o «Cura» (Gaos) (Sorge).
Estas categorías (en rigor, existenciales o existenciarios [Existenzialien]) le sirven para
comprender por dónde pasa la diferencia entre una vida auténtica, que reconozca el carácter
de «caída» que tiene la existencia (propiedad), es decir, la imposibilidad de dominar su
fundamento (el ser), y una vida inauténtica o enajenada, que olvida el ser en nombre de los
entes concretos (impropiedad).
La dimensión temporal del ser y la dimensión temporal del hombre —en cuanto proyecto
del «ser-ahí» y enfrentamiento a la muerte (el ser-ahí es también «estar vuelto hacia la
muerte» [Sein zum Tode])—, sería el otro gran olvido de la filosofía clásica. El esfuerzo de
Heidegger por pensar el ser como relación de los entes en el tiempo está en la base del
posterior movimiento hermenéutico.
[editar] Polémica en torno al nacionalsocialismo
Su eminencia dentro de la filosofía —llamada filosofía continental por algunos autores
angloamericanos—, se ha visto marcada por la polémica, sobre todo la de su adhesión al
Partido Nacionalsocialista Alemán de los Trabajadores (NSDAP: Nationalsozialistische
Deutsche Arbeiterpartei) al cual estuvo afiliado.[1] Entre los especialistas la relación de
Heidegger con el nazismo es un tema de discusión en el cual no hay consenso.
Según algunos, el discurso que pronunció en la toma de posesión del rectorado de la
Universidad de Friburgo (1933) es una clara muestra de su apoyo intelectual inicial al
nazismo. La renuncia al rectorado, muy poco después de ocuparlo, no evitó que en 1945
fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupación de Alemania por los aliados al
final de la Segunda Guerra Mundial. El mismo Heidegger se refiere a su rectorado en
escritos como los siguientes: El rectorado, 1933–1934. Hechos y reflexiones; «Entrevista
del Spiegel: Conversación de Spiegel con M. Heidegger: "Ya sólo un Dios puede
salvarnos"». Estos textos han sido recogidos en esta obra: Martin Heidegger: Escritos
sobre la universidad alemana, Editorial Tecnos, Madrid, 2ª edición, 1996. Estudio
preliminar, traducción y notas de Ramón Rodríguez García.
Sólo en el año 1951 se reincorporó, si bien su actividad académica fue ya mucho menos
constante. Su primer curso en la Universidad tras su reincorporación —para cuya
concreción tuvo que ser nombrado profesor emérito, tal como lo indica Heinrich Wiegand
Petzet en Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929–1976 (Katz Editores, Buenos
Aires, 2007)—, ha sido recogido en el libro ¿Qué significa pensar? —Was heißt denken?
—, publicado por la Editorial Trotta de Madrid, en 2006; traducción de Raúl Gabás Pallás
(hay una versión previa, publicada por la Editorial Nova de Buenos Aires; segunda edición,
1964; traducción de Haraldo Kahnemann). Aunque recibió de algunos de sus discípulos,
como Herbert Marcuse, la sugerencia insistente de que se retractara públicamente de su
discurso de 1933, el filósofo desestimó el consejo y nunca quiso dar explicaciones en los
términos pedidos por Marcuse. Sin embargo, la relación entre ambos culmina de una
manera especial, según relata Franco Volpi:
In uno dei suoi ultimi viaggi in Germania, il 12 agosto 1976, di passaggio dalla rinomata libreria
di Fritz Werner, di cui anche Heidegger era cliente, Marcuse vergava nel quaderno degli ospiti le
seguenti parole: «In ricordo dell'ammirevole dignità con cui Heidegger ha terminato i suoi giorni.
Che anche a noi possa essere accordata la grazia di invecchiare con dignità, lucidità e serenità».

Si bien para algunos no es posible abordar su obra sin reservas de carácter político, la
mayoría de los filósofos, estudiosos e investigadores actuales prefieren tomar el trabajo de
Heidegger en su sentido estrictamente filosófico, que también es controvertido, aunque de
otra manera. Desde la filosofía analítica, su obra ha sido criticada con dureza, sobre todo
por Rudolf Carnap. Otros representantes de la filosofía analítica, como Richard Rorty y
Hubert L. Dreyfus han dado, posteriormente, una buena acogida a su pensamiento, sobre
todo este último. Pero el pensamiento heideggeriano también ha suscitado adhesiones
entusiastas: así, una serie de representantes de la filosofía francesa— Jean-Paul Sartre,
Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Lévinas, Michel Foucault, Jacques Derrida, Paul
Ricoeur, Jean Beaufret, François Fédier e innumerables otros— admiraron la capacidad de
precisión de su lenguaje, así como su aportación al discurso poshumanista.
 •

Søren Kierkegaard
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Boceto de Søren Kierkegaard por Niels Christian Kierkegaard, c. 1840.

Søren Aabye Kierkegaard (AFI: [ˈsœːɐn ˈkʰiɐ̯g̊əˌg̊ɒːˀ]); (Copenhague, 5 de mayo de
1813 – Id., 11 de noviembre de 1855) fue un prolífico filósofo y teólogo danés del siglo
XIX. Se le considera el padre del Existencialismo, por hacer filosofía del Sufrimiento y la
«Angustia», tema que retomarían Martin Heidegger y otros filósofos de siglo XX. Criticó
con dureza el hegelianismo de su época y lo que él llamó formalidades vacías de la Iglesia
danesa. Gran parte de su obra trata de cuestiones religiosas: la naturaleza de la fe, la
institución de la Iglesia cristiana, la ética cristiana y las emociones y sentimientos que
experimentan los individuos al enfrentarse a las elecciones que plantea la vida. En una
primera etapa escribió bajo varios seudónimos con los que presentaba los puntos de vista de
estos mediante un complejo diálogo. Acostumbró a dejar al lector la tarea de descubrir el
significado de sus escritos porque, según sus palabras, «la tarea debe hacerse difícil, pues
sólo la dificultad inspira a los nobles de corazón».[1]
Ha sido catalogado como existencialista, neoortodoxo, posmodernista, humanista e
individualista, entre otras cosas.[2] Sobrepasando los límites de la filosofía, la teología, la
psicología y la literatura, Kierkegaard está considerado una importante e influyente figura
del pensamiento contemporáneo.[3] [4] [5]

Contenido
[ocultar]
• 1 Vida
 ○ 1.1 Primeros años (1813–1841)
○ 1.2 Regine Olsen (1837–1841) la musa de su inspiración
○ 1.3 Primeras obras (1841–1846)
○ 1.4 El asunto de El corsario (1845–1846)
○ 1.5 Segundo período (1846–1853)
○ 1.6 Ataque a la Iglesia Danesa (1854–1855)
• 2 Pensamiento
• 3 Comunicación indirecta y autoría bajo seudónimo
• 4 Diarios
• 5 Kierkegaard y el cristianismo
• 6 Críticas
• 7 Influencia y recepción
• 8 Autores relacionados
• 9 Obra
• 10 Véase también
• 11 Referencias
• 12 Notas
• 13 Bibliografía
• 14 Enlaces externos

[editar] Vida
[editar] Primeros años (1813–1841)
Søren Kierkegaard nació en una acaudalada familia de Copenhague. Su padre, Michael
Pedersen Kierkegaard, era un hombre muy religioso. Estaba convencido de que se había
ganado la ira de Dios, y por ello creía que ninguno de sus hijos viviría más allá de la edad
de Jesucristo, 33 años. Pensaba que sus pecados, tales como maldecir el nombre de Dios en
su juventud y posiblemente embarazar a la madre de Kierkegaard fuera del matrimonio,
eran merecedores de ese castigo. Aunque muchos de sus siete hijos fallecieron jóvenes, su
predicción se demostró errónea al superar dos de ellos dicha edad. En esa temprana
introducción a la noción de pecado, y en la relación entre padre e hijo, radican los
fundamentos de gran parte de los trabajos de Kierkegaard (particularmente de Temor y
temblor). La madre de Kierkegaard, Anne Sørensdatter Lund Kierkegaard, no es
mencionada directamente en sus libros, aunque también ejerció influencia sobre sus obras
más tardías. A pesar de que la melancolía religiosa ocasionalmente afectaba a su padre,
Kierkegaard y él estaban estrechamente unidos. Kierkegaard aprendió a explorar el reino de
su imaginación mediante una serie de ejercicios y juegos que ambos practicaban juntos.
El padre de Kierkegaard murió el 9 de agosto de 1838, a la edad de 82 años. Antes de su
fallecimiento, le pidió a Søren que se hiciera pastor. La vida religiosa de su padre había
influido profundamente en Søren, y se sintió obligado a cumplir su deseo. Dos días
después, el 11 de agosto, Kierkegaard escribió: «Mi padre murió el miércoles.[6] Había
deseado mucho que viviera unos pocos años más y veo su muerte como el último de los
sacrificios que hizo por mí; ...murió por mí con el fin de que, de ser posible, pueda
convertirme todavía en algo. De todo lo que he heredado de él, su recuerdo, su
transfigurado retrato... es lo más preciado para mí, y tendré mucho cuidado de preservar
su memoria escondida a salvo del mundo».[7]
Kierkegaard asistió a la "Escuela de Virtud Cívica", sobresaliendo en latín e historia.
Continuó estudiando teología en la Universidad de Copenhague, pero estando allí se inclinó
más hacia la filosofía y la literatura. En la universidad, Kierkegaard escribió su disertación,
Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates, la cual fue considerada por
los expertos de la universidad como un trabajo notable y bien pensado, aunque
mencionaron que se excedía ligeramente en lo literario para ser una tesis filosófica.[8]
Kierkegaard se graduó el 20 de octubre de 1841 con un Magistri Artium, que hoy en día
correspondería a un PhD. Con la herencia familiar Kierkegaard pudo financiar su
educación, sus gastos y varias publicaciones de sus primeras obras.
[editar] Regine Olsen (1837–1841) la musa de su inspiración

Regine Olsen, el amor de su vida y musa de sus escritos.

Otro importante aspecto de la vida de Kierkegaard (quizá el que mayor influencia ejerció en
su obra) fue la ruptura de su compromiso con Regine Olsen (1822—1904). Kierkegaard
conoció a Regine el 8 de mayo de 1837 y se sintió inmediatamente atraído por ella, igual
que ella por él. En sus Diarios Kierkegaard escribió acerca de su amor por Regine:
Vos soberana de mi corazón guardada cual tesoro en lo más profundo de mi pecho, en la
completitud de mi pensamiento, allí... ¡desconocida divinidad! Oh, puedo realmente creer los
relatos del poeta, que cuando uno ve por primera vez el objeto de su amor, imagina que lo ha visto
hace mucho tiempo, que todo amor, como todo conocimiento, es reminiscencia, que el amor
también tiene sus profecías en el individuo. ... creo que habría de poseer la belleza de todas las
chicas para poder dibujar una belleza igual a la tuya; que habría de navegar alrededor del mundo
entero para poder encontrar el lugar que me falta y hacia el que apunta el más profundo misterio de
mi completo ser, y al momento siguiente estás tan cerca de mí, llenando mi espíritu tan
poderosamente que me glorifico y siento que es bueno estar aquí.[7]
2 de febrero de 1839
El 8 de septiembre de 1840 Kierkegaard se declaró formalmente a Regine. Sin embargo,
pronto se sintió desilusionado y receloso con respecto al matrimonio. Menos de un año
después de haber propuesto el enlace, lo rompió, el 11 de agosto de 1841. En sus Diarios
Kierkegaard menciona la creencia de que su "melancolía" le hace inválido para el
matrimonio, pero el motivo concreto de su ruptura sigue sin estar claro. En general se cree
que los dos estaban profundamente enamorados, quizás incluso después de que ella se
casara con Johan Frederik Schlegel (1817—1896), un prominente funcionario (no debe ser
confundido con el filósofo alemán Friedrich von Schlegel). En general su contacto se limitó
a encuentros casuales en las calles de Copenhague. Sin embargo, algunos años después
Kierkegaard llegó a pedir al marido de Regine permiso para hablar con ella, pero Schlegel
se lo negó. Regine, que lo amó mucho, quedó resentida con él para siempre por la
incomprensible ruptura.
Poco después la pareja abandonó el país, tras haberse producido el nombramiento de
Schlegel como gobernador de las Indias Occidentales Danesas. Para cuando Regine volvió,
Kierkegaard había muerto. Regine Schlegel vivió hasta 1904 y tras su muerte fue enterrada
cerca de Kierkegaard en el Assitens Cemetery de Copenhague.
[editar] Primeras obras (1841–1846)
Kierkegaard escribió en sus días de juventud y universidad algunos artículos sobre política,
mujeres y entretenimiento, pero muchos académicos consideran que la primera obra notable
del autor es, o bien su tesis universitaria, Sobre el concepto de ironía en constante
referencia a Sócrates, presentada en 1841, o su obra maestra, O lo uno o lo otro, publicada
en 1843. En cualquier caso, ambas criticaron a importantes figuras del pensamiento
filosófico occidental (a Sócrates y a Hegel, respectivamente), exhibieron el estilo de
escribir único de Kierkegaard y mostraron madurez con respecto a las obras iniciales. O lo
uno o lo otro fue escrita principalmente durante la estancia de Kierkegaard en Berlín y
acabada en el otoño de 1842.

Manuscrito de Kierkegaard de Migajas filosóficas.[9]

En el mismo año de 1841, Kierkegaard descubrió que Regine se había prometido con Johan
Frederik Schlegel. Ello le afectó profundamente a él y a sus siguientes obras. De una parte
de Temor y temblor, publicado a finales de 1843, puede interpretarse que 'Kierkegaard
espera que mediante un acto divino Regine vuelva a él'.[10] Repetición, publicada el mismo
día que Temor y temblor, trata acerca de un joven caballero que deja a su amada. Varios
otros trabajos de ese período contienen matices semejantes, relacionados con su situación
personal.
Otras obras importantes de esta época se centran en la crítica de Georg Wilhelm Friedrich
Hegel y conforman una base para la psicología existencial. Migajas filosóficas, El concepto
de la angustia y Etapas del camino de la vida tratan acerca de los pensamientos y
sentimientos a los que un individuo puede enfrentarse en la vida. Quizá el más audaz ataque
al hegelianismo se da en Apostilla conclusiva no científica a las "Migajas filosóficas" en el
que discute la importancia de la subjetividad individual como verdad y contesta a la
afirmación hegeliana de que "Todo lo racional es real y todo lo real es racional".[11]
La mayoría de obras de este período fueron de naturaleza filosófica y se escribieron bajo
seudónimos y de modo indirecto, representando varios puntos de vista y modos de vida. En
cualquier caso, Kierkegaard también publicó discursos teológicos escritos bajo su propio
nombre.[12] Kierkegaard escribió estos discursos para clarificar aspectos filosóficos de las
obras escritas bajo seudónimos, para discutir aspectos teológicos de éstas, y para edificar al
lector.[13]
[editar] El asunto de El corsario (1845–1846)
El 22 de diciembre de 1845, Peder Ludvig Møller publicó un artículo criticando Etapas del
camino de la vida. El artículo hacía un resumen negativo de Etapas, pero mostraba poco
entendimiento de la obra. Møller también contribuyó en El corsario (Corsaren), una revista
danesa que ridiculizaba a gente de alto standing. Kierkegaard respondió con el fin de
defender su obra, de ridiculizar a Møller y de desestimar a la revista, provocando de este
modo la ira del editor, Meïr Aaron Goldschmidt.
Los únicos dos artículos que Kierkegaard escribió en respuesta a Møller fueron Actividad
de un esteta ambulante y El resultado dialéctico de un asunto de política literaria. En el
primero se centraba en insultar a Møller y en responder a su crítica. El segundo era un
ataque a El Corsario en el que Kierkegaard pedía abiertamente el ser satirizado.
Con una publicación como El corsario, que hasta ahora ha sido leída por muchas y todo tipo de
personas y el resultado del que ha disfrutado, esencialmente, ha sido el de ser ignorada, despreciada
y nunca respondida, la única cosa que restaría para expresar su calidad literaria y moral—reflejada
en la inversión que esta publicación con exigua aptitud y extremado esfuerzo ha buscado hacer—
sería que alguien inmortalizado y elogiado por esta publicación pidiera ser insultado por la misma...
¿Podría yo pedir ser insultado?—el daño personal de ser inmortalizado por El Corsario es
simplemente demasiado.
Søren Kierkegaard, El resultado dialéctico de un asunto de política literaria[14]

A lo largo de los siguientes meses, El corsario aceptó el ofrecimiento de Kierkegaard de

«ser insultado» y desencadenó una serie de ataques en los que se burlaban de su apariencia,
su voz y sus costumbres. Durante meses fue acosado en las calles de Dinamarca. En una
entrada de diario en 1846, Kierkegaard hace una larga y detallada explicación de su ataque
a Møller y El Corsario, y también cuenta que este ataque le hizo abandonar su actividad
como escritor.
Los días de mi autoría han pasado, alabado sea Dios. Se me ha otorgado la satisfacción de hacerlos
concluir por mí mismo, al haber entendido cuándo era apropiado ponerles fin, y justo después de la
publicación de O lo uno o lo otro, lo cual agradezco a Dios. Esto, una vez más, no es como la gente
lo vería, aunque en un par de palabras podría probar que es así. Conozco bastante bien mi obra y la
veo en orden. Pero me ha dolido; me da la impresión de que tendría que haber pedido permiso para
ello; pero dejémoslo estar. Si tan sólo pudiera conseguir ser sacerdote. En cualquier caso, gran parte
de mi vida presente puede satisfacerme: respiraré más libremente ahora, permitiéndome algún
trabajo literario ocasional en mi tiempo libre.
Søren Kierkegaard, Diarios[7] (9 de marzo de 1846)
[editar] Segundo período (1846–1853)

Manuscrito de Kierkegaard de La enfermedad mortal.[9]

Mientras que sus primeras obras se centraron en Hegel, las posteriores trataron la hipocresía
del Cristianismo. Es importante señalar que con 'Cristianismo' Kierkegaard no se refería al
Cristianismo en sí mismo, sino más bien a la Iglesia y la religión que ejercía en la práctica
su sociedad. De hecho, en su "Ejercitación del Cristianismo", nos invita a una práctica de
un crisitianismo personal, bien diferenciado de la cristiandad, como Iglesia Establecida.
Tras el incidente del Corsario, Kierkegaard se interesó por «el público» y la interacción del
individuo con él. Su primera obra de este período de su vida fue Una reseña literaria que
constituyó una crítica a Dos épocas (traducida a veces como Dos generaciones), escrita por
Thomasine Christine Gyllembourg-Ehrensvärd. Después de esta crítica, Kierkegaard hizo
varias observaciones agudas acerca de la naturaleza de la generación actual y su
desapasionada actitud ante la vida. Escribió que «la generación actual es esencialmente
racional, desprovista de pasiones... La tendencia hoy en día es en la dirección de la
ecuación matemática». Kierkegaard ataca el conformismo y la asimilación cultural de los
individuos en un público indiferenciado, «la masa».[15] Aunque Kierkegaard ataca al
público, apoya a las comunidades en las que los individuos mantienen su diversidad y
características específicas.
Otras obras siguen centrándose en la superficialidad de «la masa» que limita y reprime al
individuo. El libro sobre Adler trata acerca de la declaración del pastor Adolf Peter Adler
de haber tenido una revelación sagrada y haber sido condenado al ostracismo como
consecuencia de ello.
Como parte de su análisis del público, Kierkegaard señaló la decadencia de la iglesia
cristiana, especialmente la Iglesia del Pueblo Danés. Kierkegaard creía que el cristianismo
había «perdido el camino» de la fe cristiana. El cristianismo en ese período no hacía caso,
malinterpretaba o hacía «falsa alabanza» a la doctrina cristiana original. Kierkegaard sentía
que era su deber en ese momento el informar a otros acerca de las sombras de la llamada
«vida cristiana». Escribió varias críticas al cristianismo contemporáneo tales como
Discursos cristianos, Las obras del amor y Discursos edificantes.
La enfermedad mortal es una de las obras más conocidas de esta época de Kierkegaard, y
aunque algunos filósofos y psicólogos ateos contemporáneos desestimaron lo que
Kierkegaard sugería que era la fe, su análisis de la naturaleza de la angustia existencial es
una de las más importantes aportaciones en la materia e influenció posteriores conceptos
filosóficos, tales como la culpa existencial de Heidegger y la mala fe de Sartre.
Alrededor de 1848 Kierkegaard comenzó un ataque literario hacia la Iglesia del Pueblo
Danés con libros como Práctica del cristianismo, Para la autoexaminación y ¡Juzgad
vosotros mismos!, en el que trata de exponer la verdadera naturaleza del cristianismo, con
Jesús como su modelo.
[editar] Ataque a la Iglesia Danesa (1854–1855)

Tumba de Søren Kierkegaard en Assistens Kirkegård

Los últimos años de Kierkegaard se caracterizaron por una ataque continuado y rotundo a la
Iglesia del Pueblo Danés mediante artículos publicados en La patria (Fædrelandet) y una
serie de panfletos publicados por él mismo titulada El momento (Øjeblikket).[16]
Kierkegaard se decidió a actuar inicialmente tras una charla del Profesor Hans Lassen
Martensen en la que éste llamaba a su recientemente fallecido predecesor el Obispo Jakob
P. Mynster un «testigo de la verdad, uno de los auténticos testigos de la verdad».[17]
Kierkegaard sentía afecto por Mynster, pero consideraba que su concepción del
cristianismo era propia del interés del hombre, más que del interés del Dios, y para él de
ningún modo era la vida de Mynster comparable a aquella de un «testigo de la verdad».
Antes de que fuera publicado el décimo capítulo de El momento, Kierkegaard se desmayó
en la calle y fue llevado a un hospital. En él estuvo durante un mes, durante el que rechazó
recibir la asistencia de un pastor, a quien Kierkegaard consideraba un mero funcionario, y
no un siervo de Dios.
Dijo a Emil Boesen, un amigo de la infancia que era pastor y que mantuvo numerosas
conversaciones con Kierkegaard, que su vida había sido de gran y desconocido sufrimiento,
y que lo que a otros les había parecido vanidad no había sido tal.
Kierkegaard murió en Frederiks Hospital tras haber permanecido allí aproximadamente un
mes, posiblemente por complicaciones derivadas de una caída desde un árbol cuando era
niño. Fue enterrado en el Assintens Cemetery en la zona de Nørrebro de Copenhague. En el
funeral de Kierkegaard su sobrino Henrik Lund protestó por el hecho de que su tío
estuviera siendo enterrado por la Iglesia oficial aun cuando él había dejado claro en vida
que quería alejarse de ella. Lund fue posteriormente multado por ello.
[editar] Pensamiento
«Recibí una impresión memorable de la aparición de Kierkegaard, la cual encontré casi
cómica. Él tenía entonces veintitrés años; había algo bastante irregular en su aspecto
general y tenía un extraño peinado. Su pelo rubio se alzaba casi seis pulgadas por encima
de su frente, en una cresta alborotada que le daba una imagen desconcertante». — Hans
Brøchner recordando la impresión causada por Søren Kierkegaard en la boda de Peter
Kierkegaard en 1836.[18] Imagen: Søren Kierkegaard en el coffee-house, dibujo al óleo de
Christian Olavius, 1843
Kierkegaard ha sido considerado filósofo, teólogo,[19] padre del existencialismo, crítico
literario,[15] humorista,[20] psicólogo[21] y poeta.[22] Dos de sus ideas más conocidas son la
«subjetividad»[23] y el «salto de fe».[24] El salto de fe es su concepción de cómo un individuo
cree en Dios, o cómo una persona actúa en el amor. No es una decisión racional, ya que
trasciende la racionalidad en favor de algo más extraordinario: la fe. Además consideraba
que tener fe era al mismo tiempo tener dudas. Así, por ejemplo, para tener verdadera fe en
Dios, uno también tendría que dudar de su existencía; la duda es la parte racional del
pensamiento de la persona, sin ella la fe no tendría una sustancia real. La duda es un
elemento esencial de la fe, un fundamento. Dicho de otro modo, creer o tener fe en que
Dios existe sin haber dudado nunca de tal existencia no sería una fe que mereciera la pena
tener. Por ejemplo, no requiere fe el creer que un lápiz o una mesa existen, puesto que uno
los puede ver y tocar. Del mismo modo, creer o tener fe en Dios es saber que no hay un
acceso perceptual ni de ningún otro tipo a él, y aún así tener fe.[25]
Kierkegaard también resaltó la importancia del yo, así como la relación entre el yo y el
mundo, fundamentado en la reflexión y la introspección del yo. Argumentó en Apostilla
conclusiva no científica a las "Migajas filosóficas" que "subjetividad es verdad" y "verdad
es subjetividad". Esto tiene que ver con la distinción entre lo que es objetivamente cierto y
la relación subjetiva de un individuo (como la indiferencia o el compromiso) con esa
verdad. La gente que en algún sentido cree las mismas cosas, puede tener relaciones
bastante distintas con esas creencias. Dos individuos pueden creer que hay mucha gente
pobre que necesita ayuda, pero puede que este conocimiento sólo lleve a uno de ellos a
ayudar a los pobres.
En cualquier caso, Kierkegaard discute principalmente la subjetividad en relación con los
asuntos religiosos. Como ya se ha mencionado, argumenta que la duda es un elemento de la
fe y que es imposible conseguir ninguna certeza objetiva acerca de doctrinas religiosas tales
como la existencia de Dios o la vida de Jesucristo. Lo máximo que uno puede esperar sería
la conclusión de que es probable que las doctrinas religiosas sean ciertas, pero si una
persona creyera estas doctrinas sólo en el grado en que es probable que sean ciertas, él o
ella en absoluto sería verdaderamente religioso. La fe consiste en la relación subjetiva de
total compromiso con tales doctrinas.[26]
[editar] Comunicación indirecta y autoría bajo
seudónimo

O lo uno o lo otro, una de las obras de Kierkegaard, escrita bajo los seudónimos "A" y "B",
o Judge William, y editada con el seudónimo Victor Eremita.
La mitad de la obra de Kierkegaard fue escrita utilizando diversos seudónimos que él
mismo creó para representar distintes formas de pensar. Esto formaba parte de la
comunicación indirecta de Kierkegaard. Según varios pasajes de sus obras y diarios, tales
como El punto de vista de mi obra como autor, Kierkegaard escribió de este modo con el
fin de evitar que su obra fuera tratada como un sistema filosófico con una estructura
sistemática. En el Punto de vista, Kierkegaard escribió: "En las obras escritas bajo
seudónimo no hay ni una sola palabra que sea mía. La única opinión que tengo sobre esas
obras es la que puedo formarme como tercera persona; ningún conocimiento acerca de su
significado, aparte de como lector; ni la más mínima relación privada con ellas."[27]
Kierkegaard utilizaba la comunicación indirecta para hacer difícil el saber si él defendía
realmente los puntos de vista presentados en sus obra. Esperaba que los lectores
simplemente leyeran las obras tal y como eran, sin atribuirles algún aspecto de su vida.
Kierkegaard tampoco quería que sus lectores trataran sus obras como un sistema
autoritario, sino que trataran de interpretarlas por ellos mismos.
Los primeros estudiosos de Kierkegaard, como Theodor W. Adorno, no dieron importancia
a las intenciones de Kierkegaard y defendieron que toda la obra de Kierkegaard debía ser
entendida como las opiniones personales y religiosas del autor.[28] Este punto de vista llevó
a muchas confusiones y contradicciones que hicieron que Kierkegaard pareciese
incoherente.[29] Sin embargo, muchos entendidos posteriores tales como los
postestructuralistas, han respetado las intenciones de Kierkegaard e interpretado su obra
atribuyendo los textos escritos bajo seudónimo a sus respectivos autores.
Los seudónimos más importantes utilizados por el filósofo, en orden cronológico:
 • Victor Eremita, editor de O lo uno o lo otro
• A, escritor de muchos artículos de O lo uno o lo otro
• Judge William, autor de refutaciones en O lo uno o lo otro
• Johannes de Silentio, autor y Temor y temblor
• Constantin Constantius, autor de la primera parte de Repetición
• Young Man, autor de la segunda parte de Repetición
• Vigilius Haufniensis, autor de El concepto de angustia
• Nicolaus Notabene, autor de Prefacios
• Hilarius Bookbinder, editor de Etapas del camino de la vida
• Johannes Climacus, autor de Migajas filosóficas y Apostilla conclusiva no científica
• Inter et Inter, autor de La crisis y una crisis en la vida de una actriz
• H.H., autor de Dos pequeños tratados ético-religiosos
• Anti-Climacus, autor de La enfermedad mortal y La práctica en el cristianismo
[editar] Diarios

La portada de la primera edición en inglés de Los diarios, editada por Alexander Dru en
1938.
Los diarios de Kierkegaard son esenciales para comprenderle a él y su obra.[30] Él escribió
en sus diarios cerca de 7000 páginas que describían sucesos clave, meditaciones,
pensamientos sobre su trabajo y observaciones de cada día.[31] La colección completa de los
diarios en danés ha sido editada y publicada en 13 volúmenes consistentes en 25
encuadernaciones, incluyendo índices. La primera edición en inglés de los diarios fue
editada por Alexander Dru en 1938.[7]
Sus diarios revelaron muchas facetas distintas de Kierkegaard y de su obra, y ayudaron a
entender muchas de sus ideas. El estilo de sus diarios es de los más elegantes y poéticos de
todos sus escritos. Kierkegaard dio importancia a sus diarios e incluso alguna vez escribió
que eran el confidente en el que más confiaba:
Nunca he confiado en nadie. Siendo escritor he hecho, en cierto sentido, al público mi confidente.
Pero respecto a mi relación con el público debo, una vez más, hacer a la posteridad mi confidente.
La misma gente que está ahí para reírse de uno no puede ser hecha el confidente.
Søren Kierkegaard, Diarios[7] (4 de noviembre de 1847)

Sus diarios son también la fuente de muchos de los aforismos que se han adjudicado a
Kierkegaard. El siguiente pasaje es quizás el aforismo más citado de los diarios de
Kierkegaard y una cita clave del existencialismo: "El asunto es encontrar una verdad que
sea cierta para mí, encontrar la idea por la cual yo sea capaz de vivir y de morir." Fue
escrita el 1 de agosto de 1835.[7]
Aunque sus diarios aclaran algunos aspectos de su vida y de su obra, Kierkegaard tomó la
precaución de no revelar demasiado. Cambios bruscos de pensamiento, escritos repetidos y
expresiones inusuales son algunas de las muchas tácticas que utiliza para hacer que el lector
pierda la pista. Consecuentemente, hay interpretaciones muy variadas de sus diarios. Sin
embargo, Kierkegaard no dudó acerca de la importancia que sus diarios tendrían en el
futuro. En 1849 escribió:
Sólo un hombre muerto puede dominar la situación de Dinamarca. La amoralidad, la envidia, el
chismorreo y la mediocridad abundan en todas partes. Si muriera ahora el efecto de mi vida sería
excepcional; muchas de las cosas que simplemente he anotado descuidadamente en los Diarios
cobrarían gran importancia y tendrían una gran influencia; en tal situación la gente se habría
reconciliado conmigo y sería capaz de otorgarme lo que fue, y es, mi derecho.
Søren Kierkegaard, Diarios[7] (December 1849)

[editar] Kierkegaard y el cristianismo

Kierkegaard arremetió contra las instituciones cristianas en sus últimos años. Sentía que el
estado confesional establecido era perjudicial para los individuos.
Como se ha mencionado anteriormente, Kierkegaard mantuvo, en los últimos años de su
vida, un ataque continuado contra todo lo relacionado con el cristianismo, o la cristiandad
como entidad política. En el siglo XIX, la mayoría de daneses ciudadanos de Dinamarca
eran necesariamente miembros de la Iglesia del Pueblo Danés. Kierkegaard sintió que este
estado confesional era inaceptable y pervertía el verdadero significado de la cristiandad.[17]
Los puntos principales de su ataque incluían:
• Las congregaciones de la Iglesia no tienen sentido: La idea de las congregaciones
hace que los individuos sean como niños, ya que los cristianos son reacios a tomar
la iniciativa a la hora de asumir la responsabilidad de su propia relación con Dios.
Kiekegaard resaltó que "el cristianismo es el individuo, aquí, el propio
individuo."[32]
• El cristianismo se había secularizado y politizado: Puesto que la iglesia estaba
controlada por el estado, Kierkegaard creyó que la misión burocrática del estado era
aumentar el número de miembros y supervisar el bienestar de éstos. Más miembros
significaría más poder para el clero: un ideal corrupto. Esta misión parecería
contraria a la verdadera doctrina cristiana, que destaca la importancia del individuo,
no del conjunto.[7]
• El cristianismo se convierte en una religión vacía: De esta manera, la estructura de
estado confesional es ofensiva y perjudicial para los individuos, puesto que cada
uno de ellos se ha convertido en "cristiano" sin saber lo que ello significa. También
es perjudicial para la propia religión, puesto que reduce el cristianismo a una
tradición de moda a la que se adhieren "creyentes" que no creen.
Si la iglesia es "libre" con respecto al estado, todo está bien. Puedo adaptarme a esa situación
inmediatamente. Pero si la iglesia va a emanciparse del estado, entonces debo preguntar: ¿Cómo?,
¿de qué manera? Un movimiento religioso debe llevado religiosamente, ¡si no es una vergüenza!
Consecuentemente, la emancipación debe suceder mediante el martirio, sangriento o no. El precio
de compra es la actitud espiritual. Pero aquellos que desean emancipar la iglesia por medios
seculares y mundanos (i.e. sin martirio), han introducido una concepción de tolerancia totalmente
consonante con la del mundo entero, donde la tolerancia es igual a la indiferencia, y esa es la peor
ofensa que se puede hacer al cristianismo. ... la doctrina de la iglesia establecida y su organización
están muy bien. Oh, pero entonces nuestras vidas: creedme, son desdichadas.
Søren Kierkegaard, Diarios[7] (Enero de 1851)

Atacando la incompetencia y la corrupción de la iglesia cristiana, Kierkegaard parece

anticiparse a filósofos como Nietzsche, el cual continuará criticando esta religión.[33]
Pregunto: ¿qué significa que todos continuemos comportándonos como si todo fuera como tiene
que ser, llamándonos a nosotros mismos cristianos según el Nuevo Testamento, cuando los ideales
del Nuevo Testamento han muerto? La tremenda desproporción que representa esta situación ha
sido, además, percibida por muchos. A ellos les gusta darle este giro: la especie humana ha
sobrepasado la cristiandad.
Søren Kierkegaard,Diarios[7] (19 de junio de 1852)

[editar] Críticas
Dos de los críticos de Kierkegaard más conocidos del siglo XX son Theodor Adorno y
Emmanuel Lévinas. Filósofos ateos como Jean-Paul Sartre y agnósticos como Martin
Heidegger apoyaron en términos generales los puntos de vista de Kierkegaard, aunque
criticaron y rechazaron sus opiniones religiosas.[34] [35]
La interpretación que hace Adorno de la filosofía de Kierkegaard no ha sido fiel a las
intenciones del filósofo. Un crítico de Adorno dice que su libro Kierkegaard: Construcción
de la estética es "el libro más irresponsable nunca escrito sobre Kierkegaard", porque
Adorno toma los seudónimos de Kierkegaard literalmente y construye una filosofía entera
sobre el autor que le hace parecer incoherente e ininteligible. Esto es como confundir
William Shakespeare con Otelo y Dostoyevski con Raskolnikov.[36] Otro crítico dice que
"Adorno se encuentra lejos de las traducciones e interpretaciones más creíbles que tenemos
hoy en día de las obras de Kierkegaard".[29]
El ataque principal de Levinas a Kierkegaard se centra en sus etapas éticas y religiosas,
especialmente en Temor y temblor. Levinas critica el "salto de fe" diciendo que esta
suspensión de lo ético y salto a lo religioso es un tipo de violencia.
La violencia kierkegaardiana empieza cuando la existencia es forzada a abandonar la fase ética para
embarcar en la religiosa, el dominio de la creencia. La creencia ya no busca justificación externa.
Incluso internamente, combina comunicación y aislamiento, y, por tanto, violencia y pasión. Este es
el origen de la relegación del fenómeno ético a un segundo nivel y el desprecio del fundamento
ético del ser humano, que ha llevado, por medio de Nietzsche, a la amoralidad de las filosofías
recientes.
Emmanuel Levinas, Existence and Ethics, (1963)[37]

Levinas señala a la creencia cristiana de que fue Dios quien primero mandó a Abraham
sacrificar a Isaac y que fue un ángel el que le dijo que parase. Si Abraham hubiera estado
realmente en el dominio de lo religioso, no habría escuchado al ángel y debería haber
matado a Isaac. La "ética trascendente" parece una treta para excusar a los que serían
asesinos de sus crímenes y ello es inaceptable.[38]
En lo referente al punto de vista religioso de Kierkegaard, Sartre ofrece el siguiente
argumento contra la existencia de Dios: Si la existencia precede a la esencia, se deduce del
significado del término "sensible" que un ser sensible no puede ser completo o perfecto. En
El ser y la nada la expresión de Sartre es que Dios sería un pour-soi (un ser por sí mismo;
una consciencia), cuando es también un en-soi (un ser en sí mismo; una cosa), lo cual es
una contradicción en los términos.
Sartre coincide con el análisis de Kierkegaard según el cual Abraham experimenta ansiedad
(Sartre la llama angustia), pero no está de acuerdo con el hecho de que fuera Dios el que le
dijo que matara a Isaac. En Existencialismo es humanismo dice:
El hombre que miente para excusarse, diciendo "Todo el mundo no lo hará" debe tener la
conciencia intranquila, pues el acto de mentir implica el valor universal que niega. Por su disfraz su
angustia se revela a sí misma. Esta es la angustia que Kierkegaard llama "la angustia de Abraham".
Usted ya conoce la historia: Un ángel mandó a Abraham que sacrificase a su hijo; la obeciencia era
obligada, si realmente era un ángel quien apareció y dijo, "Tú, Abraham, debes sacrificar a tu hijo."
Pero cualquiera en este caso se habría preguntado, primero, si era realmente un ángel y, segundo, si
uno mismo es realmente Abraham. ¿Dónde están las pruebas? Cierta mujer loca que sufría de
alucinaciones decía que había gente que la llamaba y le daba órdenes. El doctor le preguntó: "¿Pero
quién es esa persona que le llama?" Y ella dijo: "Dice que es Dios." Y, de hecho, ¿qué podía
demostrarle a ella que era Dios? Si se me aparece un ángel, ¿cuál es la prueba de que es un ángel?;
o, si oigo voces, ¿quién puede probar que proceden del cielo y no del infierno, o de mi propio
subconsciente, o alguna patología? ¿Quién puede probar que realmente se dirigen a mí?
Jean-Paul Sartre, Existentialism is a Humanism[34]

En opinión de Kierkegaard, la certeza de Abraham tenía su origen en esa 'voz interior' que
no puede ser mostrada a otra persona ("El problema aparece tan pronto como Abraham
quiere ser entendido"). Para Kierkegaard, toda "prueba" externa o justificación está
simplemente fuera del sujeto.[39] La prueba de Kierkegaard de la inmortalidad del alma, por
ejemplo, radica en el hecho de que uno desee vivir para siempre.
[editar] Influencia y recepción

La Estatua de Søren Kierkegaard Statue en Copenhague.

Las obras de Kierkegaard no estuvieron ampliamente disponibles hasta varias décadas
después de su muerte. En los años inmediatamente posteriores a ésta, la Iglesia del Pueblo
Danés, una institución de gran importancia en aquella época, rechazó su obra e instó a otros
daneses a hacer lo mismo. Además, la oscuridad de la lengua danesa, en comparación con
el alemán, el francés y el inglés, hizo casi imposible que Kierkegaard tuviera lectores no
daneses.
El primer académico que prestó atención a Kierkegaard fue su compatriota Georges
Brandes, quien publicó en alemán y en danés. Brandes dio las primeras conferencias sobre
Kierkegaard y ayudó a que el resto de Europa conociese al filósofo.[40] En 1877 Brandes
publicó el primer libro sobre la filosofía y la vida de Kierkegaard. El dramaturgo Henrik
Ibsen se interesó por Kierkegaard y presentó su obra al resto de Escandinavia. En la década
de 1870 empezaron a aparecer traducciones alemanas independientes de algunas de las
obras de Kierkegaard,[41] pero las traducciones académicas de partes completas de su obra
tuvieron que esperar hasta la década de 1910. Estas traducciones hicieron posible que
Kierkegaard comenzara a ejercer una enorme influencia en autores y pensadores alemanes,
franceses e ingleses durante el siglo XX.
En los años 30 aparecieron las primeras traducciones académicas al inglés,[42] de Alexander
Dru, David F. Swenson, Douglas V. Steere y Walter Lowrie, gracias al editor Charles
Williams de la Oxford University Press. La segunda y actualmente muy consultada
traducción al inglés fue publicada por la Princeton University Press en los 70, 80 y 90, bajo
la supervisión de Howard V. Hong y Edna H. Hong. Una tercera traducción oficial, bajo el
patrocinio del Søren Kierkegaard Research Center, ocupará 55 volúmenes y se espera que
esté completada poco después de 2009.[43]
Muchos filósofos y teólogos del siglo XX tomaron muchos conceptos de Kierkegaard,
incluyendo las nociones de angustia, desesperación y la importancia del individuo. Su fama
como filósofo creció enormemente en los años 30, en gran parte debido a que el ascendente
movimiento existencialista le señalaba como precursor, aunque hoy en día es considerado
un importante e influyente pensador por derecho propio.[44] Kierkegaard es commemorado
como profesor en el Calendario de los Santos de la Iglesia Luterana, el día 11 de
noviembre.
Algunos de los filósofos y teólogos influenciados por Kierkegaard son: Hans Urs von
Balthasar, Karl Barth, Simone de Beauvoir, Niels Bohr, Dietrich Bonhoeffer, Emil
Brunner, Martin Buber, Rudolf Bultmann, Albert Camus, Martin Heidegger, Abraham
Joshua Heschel, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Maurice Merleau-Ponty, Reinhold Niebuhr,
Franz Rosenzweig, Jean-Paul Sartre, Joseph Soloveitchik, Paul Tillich y Miguel de
Unamuno y filosóficamente toda la Generación del 98. El anarquismo epistemológico de
Paul Feyerabend estuvo inspirado en la idea de Kierkegaard de subjetividad como verdad.
Ludwig Wittgenstein estuvo muy influenciado por Kierkegaard, hacia el que demostró su
respeto[5] y del cual declaró: "Es demasiado profundo para mí. Me desconcierta, sin lograr
los buenos efectos que lograría en almas más profundas".[5] Karl Popper se refirió a
Kierkegaard como "el gran reformador de la ética cristiana, el que mostró la moralidad
oficial cristiana de su tiempo como hipocresía anticristiana y antihumanitaria.[45]
Filósofos contemporáneos como Emmanuel Lévinas, Hans-Georg Gadamer, Jacques
Derrida, Jürgen Habermas, Alasdair MacIntyre y Richard Rorty, aunque han sido a veces
muy críticos, también han adaptado algunos de los puntos de vista de Kierkegaard.[46] [47] [48]
Jerry Fodor ha escrito que Kierkegaard "fue un maestro y jugaba fuera de la liga en la que
jugamos el resto de nosotros [filósofos]".[49]
Kierkegaard también tuvo una considerable influencia en la literatura del siglo XX.
Algunos de los autores en los que más influyó fueron W. H. Auden, Jorge Luis Borges,
Hermann Hesse, Franz Kafka,[50] David Lodge, Flannery O'Connor, Walker Percy, Rainer
Maria Rilke y John Updike.[51]
Kierkegaard también tuvo una profunda influencia en la psicología y se puede considerar el
fundador de la psicología cristiana[52] y de la terapia y la psicología existenciales.[21] Entre
los psicólogos y terapeutas existencialistas (a menudo llamados "humanistas") se
encontraban Ludwig Binswanger, Viktor Frankl, Erich Fromm, Carl Rogers y Rollo May.
May basó su libro El significado de la ansiedad en El concepto de ansiedad, de
Kierkegaard. La obra de Kierkegaard Dos épocas ofrece una interesante crítica a la
modernidad.[15] Kierkegaard también es considerado un importante precursor del
postmodernismo.[46] En la cultura popular ha sido el sujeto de programas de radio y
televisión; en 1984, un documental de seis partes presentado por Don Cupitt centró una de
ellas en Kierkegaard, mientras que en Jueves Santo de 2008 Kierkegaard fue el tema de
discusión de el programa de la BBC Radio 4 presentado por Melvyn Bragg, In Our Time.
También en la obra Tiempo Mexicano del escritor mexicano Carlos Fuentes se hace
referencia a Kierkegaard, en el primer capítulo titulado Kierkegaard en la Zona Rosa.
Kierkegaard predijo su fama póstuma, y vaticinó que su obra se convertiría en objeto de
intenso estudio e investigación. En sus diarios escribió:
Lo que la época necesita no es un genio —ha tenido suficientes, sino un mártir, el cual con el fin de
enseñar a los hombres a obedecer sea obediente hasta la muerte. Lo que la época necesita es
despertar. Y por tanto algún día, no solo mis escritos sino mi vida entera, todo el intrigante misterio
de la máquina, serán estudiados y estudiados. Nunca olvido cómo Dios me ayuda y es por tanto mi
último deseo que todo pueda ser en su honor.
Søren Kierkegaard, Journals[7] (20 de noviembre de 1847)

[editar] Autores relacionados

• Max Stirner, quien es considerado el pensador más cercano a Kierkegaard a pesar
de su ateísmo.
[editar] Obra
• O lo uno o lo otro (1843) (Enten – Eller)
• Dos discursos edificantes (To opbyggelige Taler)
• Temor y temblor (Frygt og Bæven)
• Repetición (Gjentagelsen)
• Cuatro discursos edificantes (1843) (Fire opbyggelige Taler)
• Tres discursos edificantes (1844) (Tre opbyggelige Taler)
• Migajas filosóficas (Philosophiske Smuler)
• Johannes Climacus
• El diario de un seductor (Forførerens Dagbog)
• El concepto de la angustia (Begrebet Angest)
• Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates (1841)(Om Begrebet
Ironi, med stadigt Hensyn til Socrates)
• Prefacios (Forord)
• Tres discursos en ocasiones imaginadas (Tre Taler ved tænkte Leiligheder)
• Etapas del camino de la vida (Stadier paa Livets Vei)
• Un anuncio literario (En literair Anmeldelse)
• Discursos edificantes en varios espíritus (Opbyggelige Taler i forskjellig Aand)
• Las obras del amor (Kjerlighedens Gjerninger)
• Discursos cristianos (Christelige Taler)
• La crisis y una crisis en la vida de una actriz (Krisen og en Krise i en
Skuespillerindes Liv)
 • Los lirios del campo y las aves del cielo (Lilien paa Marken og Fuglen under
Himlen)
• Dos pequeños tratados ético-religiosos (Tvende ethisk-religieuse Smaa-
Afhandlinger)
• La enfermedad mortal / Tratado de la desesperación (Sygdommen til Døden)
• Mi punto de vista (1847) (Om min Forfatter-Virksomhed)
• El instante (Öieblikket)
• El Tratado de la Desesperación
[editar] Véase también
• Subjetivismo moral
• Caballero de fe
• Cristianismo libertario
• Personalismo
• Existencialismo

Jean-Paul Sartre
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Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre en 1964.

Nacimiento 21 de junio de 1905.

 París, Francia

Defunción 15 de abril de 1980.

París, Francia

Ocupación Filósofo, escritor

Nacionalidad Francesa

Género Novela, teatro, ensayo, crítica

literaria

Jean-Paul Charles Aymard Sartre (París, 21 de junio de 1905 – París, 15 de abril de

1980), conocido comúnmente como Jean-Paul Sartre, fue un filósofo, escritor y
dramaturgo francés, exponente del existencialismo y del marxismo humanista. Fue el
décimo escritor francés seleccionado como Premio Nobel de Literatura, pero lo rechazó
explicando en una carta a la Academia Sueca que él tenía por regla declinar todo
reconocimiento o distinción y que los lazos entre el hombre y la cultura debían
desarrollarse directamente, sin pasar por las instituciones. Fue pareja de la también filósofa
Simone de Beauvoir.

Contenido
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• 1 Historia personal
• 2 «La existencia precede a la esencia»
• 3 Sartre y el comunismo
• 4 Sartre y la literatura
• 5 Sartre después de la literatura
• 6 Psicología existencial
• 7 Obras
○ 7.1 Novelas y relatos
○ 7.2 Obras teatrales
○ 7.3 Ensayos
○ 7.4 Obras filosóficas
○ 7.5 Crítica literaria
○ 7.6 Otras obras
○ 7.7 Publicaciones póstumas
 • 8 Véase también
• 9 Referencias
• 10 Enlaces externos

[editar] Historia personal

Los padres de Sartre fueron Jean-Baptiste Sartre, un oficial naval, y Anne-Marie
Schweitzer, hermana de Albert Schweitzer. Su padre murió de fiebre cuando él tenía apenas
quince meses, y Anne-Marie lo crió con ayuda de su abuelo, Charles Schweitzer, quien
enseñaría matemáticas a Jean-Paul y le introduciría desde muy joven a la literatura clásica.
La filosofía le atrajo desde su adolescencia en los años veinte, cuando leyó Essai sur les
données immédiates de la conscience, de Henri Bergson. Estudió en París en la elitista
École Normale Supérieure, donde conoció en 1929 a Simone de Beauvoir y a Raymond
Aron. Sartre y de Beauvoir se volvieron compañeros inseparables durante el resto de sus
vidas, en una relación no monógama. Juntos combatieron las suposiciones y expectativas de
la formación burguesa. El conflicto entre la opresiva y destructiva conformidad espiritual
(mala fe) y un «auténtico» estado de existencia, se convirtió en el tema central del trabajo
de Sartre, un tema desarrollado en su principal trabajo filosófico El ser y la nada (1944).
La introducción más conocida a la filosofía de Sartre es su trabajo El existencialismo es un
humanismo (1946). En este trabajo, Sartre defiende el existencialismo de sus críticos, que al
final requieren la falsificación de sus ideas.
Se graduó de la École Normale Supérieure en 1929 con un doctorado en filosofía y sirvió
como conscripto en el Ejército Francés de 1929 a 1931. En 1964 rehusó el Premio Nobel de
Literatura, alegando que su aceptación implicaría perder su identidad de filósofo.
Su vida se caracterizó por una actitud militante de la filosofía. Se solidarizó con los más
importantes acontecimientos de su época, como el Mayo Francés, la Revolución Cultural
china —en su etapa de acercamiento a los maoístas, al final de su vida— y con la
Revolución Cubana. Es el paradigma del intelectual comprometido del siglo XX.
El escritor y filósofo falleció el 15 de abril de 1980, a los 74 años de edad, en el hospital de
Broussais tras una enfermedad, que de hecho le apartó de la dirección de Libération años
antes. Fue enterrado el 20 de abril, rodeado de una inmensa multitud. Más de 20.000
personas acompañaron el féretro hasta el cementerio de Montparnasse, en París, donde
descansan sus restos.
[editar] «La existencia precede a la esencia»
Tumba de Jean-Paul Sartre y de Simone de Beauvoir, en el cementerio de Montparnasse
(París, Francia).
Sartre considera que el ser humano está "condenado a ser libre", es decir, arrojado a la
acción y responsable plenamente de la misma, y sin excusas.
A su vez, Sartre concibe la existencia humana como existencia consciente. El ser del
hombre se distingue del ser de la cosa por ser consciente. La existencia humana es un
fenómeno subjetivo, en el sentido de que es conciencia del mundo y conciencia de sí. Se
observa aquí la influencia que ejerce sobre Sartre el racionalismo cartesiano. En este punto
se diferencia de Heidegger, quien deja fuera de juego a la conciencia.
Sartre se forma en la fenomenología de Husserl y en la filosofía de Heidegger, discípulo
éste de aquél. En plena guerra mundial, cuando forma parte del Ejército Francés como
meteorólogo, Sartre es hecho prisionero, y en el largo periodo de ser cautivo del nazismo
reformula muchas de sus ideas y elabora otras. Escribe constantemente e incluso representa
obras de teatro en pleno campo de prisioneros. Si en Heidegger el Da-sein es un «ser-ahí»,
arrojado al mundo, «e-yecto», para Sartre, el humano, en cuanto «ser-para-sí», es un «pro-
yecto», un ser que debe «hacer-se».
El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se
concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo.
El existencialismo es humanismo

Sartre escribe que en el ser humano «la existencia precede a la esencia», contrariamente a
lo que se había creído en la filosofía precedente. ¿Qué quiere decir esto? Sartre da un
famoso ejemplo: si un artesano quiere realizar una obra, primero «la» piensa, la construye
en su cabeza: esa prefiguración será la esencia de lo que se construirá, que luego tendrá
existencia. Pero nosotros, los seres humanos, no fuimos diseñados por alguien, y no
tenemos dentro nuestro algo que nos haga «malos por naturaleza», o «tendientes al bien»
—como diversas corrientes filosóficas y políticas han creído, y siguen sosteniendo—.
«Nuestra esencia, aquello que nos definirá, es lo que construiremos nosotros mismos
mediante nuestros actos», que son ineludibles: no actuar es un acto en sí mismo, puesto que
nuestra libertad no es algo que pueda ser dejado de lado: ser es ser libres en situación, ser es
ser-para, ser como proyecto.
[editar] Sartre y el comunismo
El periodo inicial de la carrera de Sartre, definida por El ser y la nada (1943), fue seguido
por un segundo periodo de activismo político e intelectual. En particular, su trabajo de 1948
Manos sucias examinaba el problema de ser un intelectual y participar en la política al
mismo tiempo. Se afilió al Partido Comunista Francés (PCF), aunque apenas fue miembro
durante algunas semanas, y desempeñó un papel prominente en la lucha contra el
colonialismo francés en Argelia. Se podría decir que fue el simpatizante más notable de la
guerra de liberación de Argelia. Tenía una ayudante doméstica argelina, Arlette Elkaïm, a
quien hizo hija adoptiva en 1965. Se opuso a la Guerra de Vietnam, y junto a Bertrand
Russell y otras luminarias organizó un tribunal con el propósito de exhibir los crímenes de
guerra de los Estados Unidos. El tribunal se llamaba «Tribunal Russell».
Agudamente crítico del estalinismo, su pensamiento político atravesó varias etapas: desde
los momentos de Socialismo y Libertad, agrupación política de la resistencia francesa a la
ocupación nazi, cuando escribe un programa basado en Saint-Simon, Proudhon y demás,
cuando consideraba que el socialismo de Estado era contradictorio a la libertad del
individuo, hasta su brevísima adhesión al Partido Comunista Francés, y su posterior
acercamiento a los maoístas. Su principal trabajo en el intento de comunión entre el
existencialismo y el marxismo fue Crítica de la razón dialéctica, publicado en 1960.
El énfasis de Sartre en los valores humanistas de Marx y su resultante énfasis en el joven
Marx lo llevaron al famoso debate con el principal intelectual comunista en Francia de los
años sesenta, Louis Althusser, en el que éste trató de redefinir el trabajo de Marx en un
periodo pre-marxista, con generalizaciones esencialistas sobre la humanidad, y un periodo
auténticamente marxista, más maduro y científico (a partir del Grundrisse y El capital).
Algunos dicen que éste es el único debate público que Sartre perdió en su vida, pero hasta
la fecha sigue siendo un evento controvertido en algunos círculos filosóficos de Francia.
[editar] Sartre y la literatura
Durante las décadas de 1940 y 1950, las ideas de Sartre eran muy populares, y el
existencialismo fue la filosofía preferida de la generación beatnik en Europa y Estados
Unidos. En 1948, la Iglesia Católica listó todos los libros de Sartre en el Index Librorum
Prohibitorum. La mayoría de sus obras de teatro están llenas de símbolos que sirven de
instrumento para difundir su filosofía. La más famosa, Huis Clos (A puerta cerrada),
contiene la famosa línea: «L'enfer, c'est l´Autre» («El infierno es el Otro»). El Otro —en
francés tiene un alcance universal y casi metafísico— como otredad, como alteridad
radical.[1]
Además del impacto de La náusea, la mayor contribución literaria de Sartre fue su trilogía
Los caminos de la libertad, que traza el impacto de los eventos de la pre-guerra en sus
ideas. Se trata de una aproximación más práctica y menos teórica al existencialismo.
Sobresale también su famoso ensayo sobre Gustave Flaubert: El idiota de la familia. Es un
minucioso y voluminoso texto relativo al autor de Madame Bovary, donde Sartre examina
cómo brota el deseo de escribir.
[editar] Sartre después de la literatura
En 1964 Sartre escribió una autobiografía denominada Les mots (Las palabras). Ese mismo
año se le concedió el Premio Nobel de Literatura, pero lo declinó tajantemente.
A pesar de su abrumadora fama mundial, Sartre mantuvo su vida sencilla, con pocas
posesiones materiales y activamente comprometido a varias causas hasta el final de su vida,
tal como la revuelta estudiantil del Mayo Francés de 1968.
[editar] Psicología existencial
Sartre rechazó durante décadas la noción del Unbewußtsein («lo inconsciente»),
particularmente la planteada por Freud(Enrrique Leon Landgridge). Sartre argumentaba que
lo inconsciente era un criterio «característico del irracionalismo alemán», y por tal motivo
se oponía a una psicología que se basara en un «irracionalismo». De este modo es que
Sartre intentó un «psicoanálisis racionalista», al cual llamó «psicoanálisis existencial».
Las paralogías de Sartre en esta cuestión son de perspicaz argumentación: «Un ser humano
adulto no puede ni debe estar defendiendo sus defectos en hechos ocurridos durante su
infancia, eso es mala fe y falta de madurez».
Es así como Sartre intentó crear un psicoanálisis basado en una total autocrítica del sujeto,
una «profundización» que eliminara la «mala fe». En el discurso de tal intento, Sartre llegó
a valiosas observaciones, particularmente las atinentes a la imaginación y a lo imaginario, o
a opiniones tales como «el infierno es la mirada del otro»; el mismo concepto de «mala fe»
es interesante para los psicólogos y filósofos. En cuanto la mala fe, explica Sartre, es un
autoengaño (basado principalmente en racionalizaciones) por el cual el sujeto pretende
tranquilizarse y, al tratarse precisamente de «fe», el individuo cree ciegamente en estas
«razones».
[editar] Obras
[editar] Novelas y relatos
• La náusea (La nausée, 1938)
• El muro (Le mur, 1939)
○ El muro (Le mur)
○ La cámara (La chambre)
○ Eróstrato (Érostrate)
○ Intimidad (Intimité)
○ La infancia de un jefe (L'enfance d'un chef)
• Los caminos de la libertad (Les chemins de la liberté, 1945–1949):
○ I: La edad de la razón (L'âge de raison, 1945)
○ II: El aplazamiento (Le sursis)
○ III: La muerte en el alma (La mort dans l'âme, 1949)
• La suerte está echada (Les jeux sont faits) (1947)
[editar] Obras teatrales
• Barioná, el hijo del trueno (Bariona, ou le fils du tonnerre , 1940)
• Las moscas (Les mouches, 1943)
• A puerta cerrada (Huis clos, 1944)
 • Muertos sin sepultura (Morts sans sépulture, 1946)
• La puta respetuosa (La putain respectueuse, 1946)
• Las manos sucias (Les mains sales, 1948)
• El diablo y Dios (Le diable et le bon Dieu, 1951)
• Kean (1954)
• Nekrasov (1955)
• Los secuestrados de Altona (Le Sequestres d'Altona, 1959)
• Les Troyennes (1965)
[editar] Ensayos
• Situaciones (Situations, 1947–1976):
○ Situaciones I: El hombre y las cosas (1947)
○ Situaciones II: ¿Qué es la literatura? (Qu'est-ce que la littérature?, 1948)
○ Situaciones III: La República del silencio: estudios políticos y literarios
(1949)
○ Situaciones IV: Literatura y arte (1964)
○ Situaciones V: Colonialismo y neocolonialismo (Colonialisme et néo-
colonialisme, 1964)
○ Situaciones VI: Problemas del marxismo 1 (Problèmes du marxisme I, 1964)
○ Situaciones VII: Problemas del marxismo 2 (Problèmes du marxisme II,
1965)
○ Situaciones VIII: Alrededor del 68 (Autour de 68, 1972)
○ Situaciones IX: El escritor y su lenguaje y otros textos (1972)
○ Situaciones X: Autorretrato a los setenta años (1976)
[editar] Obras filosóficas
• La imaginación (1936)
• La transcendencia del ego (1938)
• Bosquejo de una teoría de las emociones (1939)
• Lo imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación (L'imaginaire.
Psychologie phénoménologique de l'imagination, 1940)
• El ser y la nada (L´être et le néant, 1943)
• El existencialismo es un humanismo (1945 y 1949)
• Crítica de la razón dialéctica (Critique de la raison dialectique, 1960)
[editar] Crítica literaria
• Baudelaire (1947)
• San Genet: comediante y mártir (Saint Genet comédien et martyr, un estudio sobre
Jean Genet) (1952)
 • El idiota de la familia (L'idiot de la famille, un estudio sobre Flaubert) (1972)
[editar] Otras obras
• Reflexiones sobre la cuestión judía (1946)
• El engranaje (L'Engrenage, 1948)
• Las palabras (Les mots, 1964, autobiografía de su infancia)
[editar] Publicaciones póstumas
• Cuadernos por una moral (Cahiers pour une morale, 1983)
• Carnets de la drôle de guerre (1983)
• Verdad y existencia (Vérité et existence, 1989), Paidós I.C.E. / U.A.B., Barcelona,
1996. Trad. de Alicia Puleo. Revisión de la traducción, notaAmorós.
[editar] Véase también
• Literatura francesa
• La filosofía de Martin Heidegger
• Tribunal Internacional sobre Crímenes de Guerra
[editar] Referencias
1. ↑ (Grüner, E., 2005, El fin de las pequeñas historias)

[editar] Enlaces externos

• Wikimedia Commons alberga contenido multimedia sobre Jean-Paul
Sartre.Commons

• Wikiquote alberga frases célebres de o sobre Jean-Paul Sartre. Wikiquote

• Sartre, los intelectuales y la política
• Sartre y el marxismo
• El humanismo del existencialismo
• Sartre en la Biblioteca Virtual Cervantes (Universidad de Alicante, España)
• Carla Cordua Sommer: Gerencia del Tiempo. Ensayos sobre Sartre
• Hablemos de Sartre. Página dedicada al pensador elaborada por el escritor Germán
Uribe
• Los últimos días de Sartre: el infierno son los otros
• La náusea de Sartre
• Acerca del existencialismo
• Sartre, un siglo
• Extracto de entrevista a Sartre (Video).
• Tesis, monografías, documentos acerca de Sartre
 • Sartre; Teoría fenomenológica de las emociones, existencialismo y conciencia
posicional del mundo - Adolfo Vasquez Rocca PH. D

Predecesor: Premio Nobel de Literatura Sucesor:

Yorgos Seferis 1964 (Rechazado por el autor) Mijaíl Sholojov
Obtenido de "http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre"
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B. El aporte de Hegel

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Cápsula: Ricardo López: Los sofistas y el consensualismo

B. El aporte de Hegel

Debemos reconocer a Hegel, particularmente a su libro Lecciones Sobre Historia de la

, publicado en 1833, el mérito de realizar el primer gran esfuerzo por
reinterpretar el papel de los sofistas. Nunca hubo razones sólidas para rebajar la
experiencia educativa que encabezan los sofistas, pero es preciso admitir que sólo
después de Hegel esto se vuelve más evidente. Hegel desaloja todos los lugares
comunes e inaugura otra percepción respecto de los sofistas, creando para ellos una
nueva dignidad. Mostrando la potencia que puede alcanzar la reflexión, la misma que
les reconoce a ellos en calidad de pioneros, los convierte en los maestros de Grecia.

Sostiene que llegaron para sustituir a los poetas y rapsodas, los antiguos maestros, y
para crear una nueva cultura: "La necesidad de educarse por medio del pensamiento,
de la reflexión, se había sentido en Grecia antes de Pericles: se comprendía que era
necesario formar a los hombres en sus ideas, enseñarlos a orientarse en las
relaciones de la vida por medio del pensamiento y no solamente por oráculos o por la
fuerza de la costumbre, de la pasión o del sentimiento momentáneo; no en vano el
fin del Estado es siempre lo general, dentro de lo que queda encerrado lo particular.
Los sofistas, al aspirar a este tipo de cultura y a su difusión, se convierten en una
clase especial dedicada a la enseñanza como negocio o como oficio, es decir, como
una misión, en vez de confiar ésta a las escuelas; recorren para ello, en incesante
peregrinar, las ciudades de Grecia y toman a su cargo la educación y la instrucción de
la juventud" (1985, tomo II, pág. 12).

Se termina la era de creer, de aceptar en forma irreflexiva. Retrocede el imperio de la

fe y comienza la era de indagar. El pensamiento ahora se lanza a la búsqueda de los
principios generales, que le permitan juzgar por si mismo todo aquello que puede
tener vigencia y ser admitido como válido. Comienza la empresa de comparar consigo
mismo el contenido positivo de las cosas, abandonando de este modo la autoridad de
los oráculos, los mitos y las leyendas heroicas trasmitidas por los antiguos poetas.
Los sofistas remueven una larga y respetable tradición.

No sin conflicto, como suele ocurrir con las grandes innovaciones, crean una nueva
cultura en donde ya no es el respeto a la autoridad consagrada, sino el pensamiento,
el que orienta la vida de los hombres: "Pues bien, Grecia adquirió este tipo de cultura
gracias a los sofistas quienes enseñaron a los hombres a formarse pensamientos
acerca de todo lo que estaba llamado a tener vigencia para ellos; por eso, su cultura
era tanto una cultura filosófica como una formación en las normas de la elocuencia"
(Hegel, 1985, tomo II, pág. 13).

Por primera vez en la historia de occidente se plantea el objetivo de formar personas

autónomas con capacidad para pensar, y para intervenir lúcidamente en los asuntos
públicos mediante el discurso. Se sustituye el prestigio de poetas y adivinos, por la
iniciación en la actividad del pensamiento y el conocimiento profundo del
razonamiento y su expresión.

Un aspecto central de la enseñanza sofística, tal vez el de mayor demanda, está

constituido por aquel saber destinado a desenvolverse en la vida pública: la retórica.
Por esta razón Hegel dice que los sofistas son, "principalmente, maestros de
elocuencia" (1985, tomo II, pág. 14). La retórica consiste en la téchne del buen decir,
de encantar y seducir a los auditores por medio del discurso. La retórica es el
instrumento que hace posible la persuasión. Es una capacidad que surge como
producto de la aplicación de un saber y no de un inexplicado talento. Hace referencia
a una práctica basada en reglas generales y conocimientos seguros. Aristóteles define
luego la retórica como la facultad de considerar especulativamente los medios
posibles de persuadir o de prestar verosimilitud a cualquier asunto (Retórica, I, 2,

Es preciso advertir que no es el mundo de las cosas materiales el objetivo de la

retórica, sino las palabras y los discursos. Gorgias la separa de cualquier actividad
manual e insiste en que sólo se basa en las palabras: "Por esta razón, considero que
el arte de la retórica se refiere a los discursos, y al afirmarlo así hablo correctamente"
, 450 c). Su meta no es el conocimiento o el hallazgo de algunas verdades.
Se trata más bien del dominio de una destreza orientada al logro de una
comunicación persuasiva, aunque su enseñanza no está enteramente referida a fines
instrumentales. Es un medio que dice más de quien produce el discurso que de los
objetos implicados.

Es el orador el que invita a aceptar lo que se dice, poniendo cada cosa bajo un manto
de verosimilitud. Por este motivo, la retórica necesariamente se vincula con aquellos
contenidos sujetos a deliberación, tiene un lugar privilegiado en la formación para la
actividad política, y ciertamente se vincula con una concepción consensualista de la

Ricardo López
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile
ricardo.lopez@uniacc.cl

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