La identidad de género: entre cortes y suturas

Ficticia sin duda y siempre más o menos problemática, la

identidad supone que el sujeto escoja ‘una’ identificación y
renuncie a otras, que acepte la separación, el corte” (Kristeva,
1994:50)
Carlos Figari
http://carlosfigari.wordpress.com/

Puntos de partida

Es necesario señalar que el punto de partida de los conceptos que aquí se esbozan es la
crítica al universalismo, el humanismo y el racionalismo caros al pensamiento
filosófico-político de la ilustración. En este sentido, no sólo el posestructuralismo y el
denominado posmodernismo se enrolan en esta tarea sino gran parte de la filosofía más
importante del siglo XX. Tal crítica está centrada en la identidad considerada como el
núcleo estable del yo, que de principio a fin, se desenvuelve sin cambios a través de
todas las vicisitudes de la historia. La idea de un yo colectivo o verdadero que se
ocultaría dentro de los otros muchos yo. En el caso de una identidad cultural esto es
leído como lo que un pueblo y una historia tienen en común y que puede garantizar una
“unicidad” o pertenencia cultural sin cambios.
La idea de unidad petrifica un rasgo que se dice estable en el tiempo y el espacio, fuera
de toda historicidad. Algo que la propia genealogía del concepto en términos
sociológicos impugna. Un concepto que se pretende esencial, es decir, sin cambios,
temporalidad o espacio, es desmentido cuando logramos insertarlo en una línea
justamente temporal y contextual. Algo a lo que nada escapa en el universo humano.
Como sostiene Stuart Hall (2003) el concepto de identidad hoy es un concepto sometido
a borradura, en el sentido derrideano, es decir constituye una idea que no puede
pensarse a la vieja usanza, pero sin la cual ciertas cuestiones clave no pueden pensarse
en absoluto.
En todo caso, más allá de acuerdos y desacuerdos teóricos, es necesario advertir que
para la construcción de una democracia, por lo menos plural, se requiere una
concepción crítica y antiesencialista de las identidades, es decir, que las sitúe fuera de
cualquier perspectiva que conduzca a la idea de una naturaleza humana universal y de
acceso a la verdad del sujeto e, inclusive, del propio yo.

La identidad como identificaciones

Las subjetividades constituyen entidades estructurales con las cuales nos identificamos
y por las cuales podemos afirmar que somos algo. El ser es una instancia identificatoria
y depende así de un repertorio vigente en una determinada sociedad.
Alcanzamos entidad como sujetos precisamente porque nos identificamos, consciente o
inconscientemente, con los parámetros (subjetividades) que una sociedad nos fija en
cada época. Es decir nos decimos hombres o mujeres porque hay un repertorio de
sentido y acciones vigentes que permiten describirnos y actuar como tales. Pertenecen al
campo de lo instituido socialmente.
¿Significa esto que son siempre iguales? Claro que no. Estos repertorios definen sus
límites y alcances de acuerdo a luchas ideológicas que se dan en el seno de una
sociedad. De acuerdo a ello sus límites se van modificando, pueden cambiar los sentidos
o incluso desaparecer.

En esta disputa una determinada interpretación se impone como legítima por sobre
otras, es la que define, la que hace inteligible lo que sostiene. Para que algo signifique
se requiere una operación de sutura - cerramiento, estabilización- que necesariamente
liga lo real a un sentido. Esta es la interpretación hegemónica. Como hay que sostener
tal hegemonía el recurso por excelencia es la operación ideológica. Esta consiste en que
todos creamos que lo que se dice con esa palabra se corresponde necesariamente con ese
significado y que olvidemos que alguna vez tal relación (significante/significado) no
existió o que tuvo un momento de aparición en el devenir histórico. Esto se denomina
esencializar y naturalizar. O sea, hacernos creer que tal o cual cosa existió siempre y así
seguirá existiendo eternamente sustraída al flujo de la historia. Por esto decimos
también que toda subjetividad es política.
Estos repertorios o subjetividades ya están siempre allí, nos preexisten aún cuando para
sostenerse debamos inserirnos dentro y actuarlos y actualizarlos. Aquellos discursos
sedimentados, solidificados gracias a la propia reiteración de nuestros actos.
No existen fuera de nosotros, o mejor dicho, de nuestras acciones. Los recreamos en
cada uno de nuestros actos cotidianos. Precisamente por ello son hechos históricos que
pueden modificarse o no, de acuerdo a nuestros conductas en cada tiempo y espacio.
Son acciones, pero también son discursos localizados en el lenguaje. El lenguaje nos da
un lugar en el mundo: una subjetividad. Cada una de nuestras adscripciones está
inscripta en el lenguaje. Por eso decimos que sólo puede ser inteligible, aquello que está
inscripto en el lenguaje. Lacan afirma que no hay identificación con un objeto, con una
persona o con cualquier otra cosa, “sólo hay identificación con un significante, y aquel
que se identifica es sujeto”(Taillandier, 1994:20)
Su carácter lingüístico indica también su vies imaginario1. Aún cuando
inconscientemente no actuamos porque si, actuamos orientados por una idea que
creemos cumplir (la significación) pero que nunca cumplimos absolutamente. Es decir,
nuestras acciones están orientadas hacia un ideal de lo que debemos ser. Un ideal que
regula nuestro accionar y que si bien tendemos hacia él nunca llegamos a cumplirlo
totalmente. De allí su “idealidad”. Esta distancia que existe entre el ideal de lo que
debemos ser y lo que efectivamente hacemos para serlo constituye el espacio en el que
nuestras acciones pueden operar de manera diferente. Actuamos guiados, por ejemplo,
por una formación imaginaria de lo que suponemos es un hombre (que a su vez depende
de una determinada formación discursiva que establece los rasgos típicos de una
determinado tipo de masculinidad inscrito en un tiempo y espacialidad específicos). En
esa relación entre imaginario (fantasía de incorporación la denomina Stuart Hall, 2003)
y nuestras acciones concretas, puede que actuemos de otra manera, conscientemente o
no, con lo cual a partir de nuestro accionar no correspondido con esa formación
imaginaria/discursiva establecemos disrupciones, ruidos, subversiones a su
significancia. De allí que toda identidad es un proceso de construcción constante y todo
acto de significación contingente, es decir, sometido a un cambio y desplazamiento de
sentidos permanente. La pieza musical indica las notas, pero siempre es diferente - o
nuevo-, cada vez que un pianista la interpreta (Oury, 1994:38).

1
El sentido, como representación mental compartida, a la vez que crea un exterior que lo torna inteligible
(sistema de diferencias), lo hace para que lo porte el enunciador, el sujeto/signo. “la civilización del signo
es la civilización del sujeto; en un diccionario de la sociedad del intercambio, el signo sería el sinónimo
del sujeto, de la comunicación y del habla” (Kristeva, 2001:89).
La necesidad del afuera del si

Considero necesario insistir en que el gran principio esencializador y. por ende,

ideológico es la creencia en el yo cono fuente de todo decir. O, para decirlo en otros
términos, entender al sujeto como una ente cristalino capaz de lograr una comprensión
significativa de la totalidad de su conducta ya que el mismo sería la fuente de su acción.
Si algo quedó claro después de Freud y su noción de inconsciente es que no somos un
sujeto racional y transparente que se conoce a sí mismo. Nos identificamos en base a
posiciones de sujeto que son básicamente relacionales y, como venimos sosteniendo
acá, discursivas. De allí que la historia de un sujeto es la historia de sus identificaciones
y no un núcleo central identitario que lo caracterice2. Precisamente esa carencia, como
lo desarrolló Lacan, de un centro unificador de la experiencia, ese lugar vacío que
constituye todo sujeto, aún cuando esté inserto en una estructura, es el que permite que
se constituya toda y cualquier identidad en términos relacionales, de acuerdo a
posiciones y fijaciones parciales en cada situación concreta. En tal situación específica
asumo tal posición de sujeto.
Un sujeto, o con mayor propiedad una posición de sujeto, es producto de una
intersección de subjetividades posibles. A ellas les corresponden diferentes identidades
e incluso esa misma interseccionalidad configura particulares experiencias identitarias.
Con esto quiero decir que cuando me identifico como mujer, por ejemplo, también lo
hago racial y étnicamente, como perteneciente a una determinada clase social, a una
nacionalidad, a un sector etario, etc, etc. Es decir, bajo el universal “mujer” mi
particular posición basada en una interseccionalidad de subjetividades indica una
experiencia “particular” del ser mujer. Las posibilidades son tantas como los lugares de
enunciación en que me sitúe. De allí que Stuart Hall afirme que “las identidades son
puntos de adhesión temporarias a las posiciones subjetivas que nos construyen las
prácticas discursivas.
Si se insiste en mantener una fijación en la identidad, un núcleo duro y central que la
caracterice como típica de algo, por ejemplo, las mujeres, los homosexuales, los
indígenas, el rasgo esencial sólo puede ser determinado en términos de una imposición
que determina el ser y el no ser. Somos estos y aquellos no.
Claro que definir el ser (por lo menos en el horizonte de sentido/poder del occidente
moderno) es decir, una identidad posible, sólo es posible en la medida que, en el mismo
acto, constituya mi no ser. Un sentido se define, diferencia, respecto a otro por lo que no
es3. Necesita lo que queda afuera, su exterior constitutivo, para consolidar el proceso de
identificación.
En estos términos una identidad se convierte en un fenómeno exclusorio y disciplinador
de cualquier otra experiencia que no sea aceptada por la posición hegemónica que fijo el
rasgo típico.

2
En realidad, sólo puedo decir ‘yo’ en la medida en que primero alguien se haya dirigido a mí y que esa
apelación haya movilizado mi lugar en el habla; paradójicamente, la condición discursiva del
reconocimiento social precede y condiciona la formación del sujeto; no es que se le confiera el
reconocimiento a un sujeto; el reconocimiento forma a ese sujeto (Alcoff,.: 317).
3
“El significante no puede ser idéntico a si mismo; el es apenas lo que los otros no son, connota la pura
diferencia –sólo ahí reside su ‘mismidad’; introduce la diferencia en lo real, pero sólo lo ‘realiza’
borrando la cosa; el no representa cualquier cosa, representa un sujeto para otro significante (‘todos
debemos representarnos)’ y la única identificación posible no es nada más que el eclipsamiento del sujeto
entre esos significantes, que no poseen otra estructura más que la de constituir ese entre” (Lacan,
1994:20).
Cuando alguien enuncia nosotras las mujeres ¿de qué mujeres está hablando? Ya Marx
señalaba claramente en la Ideología Alemana, el carácter ideológico y profundamente
alienante de hablar como “nosotros el pueblo”, ¿quién los definía, quien se nombraba
como tal y lo más importante a quiénes incluía y a quiénes dejaba fuera de ese nosotros?
De esto se desprende claramente que cualquier intento de mantener una rigidez
identitaria no hace más que enmascarar una situación clara de dominación
La crítica a la noción esencialista de las identidades es sin duda la única garantía de
poder descubrir o develar los mecanismos de subordinación social. Esto también porque
un sujeto en determinada posición puede ser subordinado y en otro dominador, de
acuerdo a la relacionalidad de que venimos hablando, es decir, según como se sitúe
socialmente en determinada posición de sujeto respecto a otros sujetos.

Identidad sexual

De acuerdo a la posición teórica que vengo desarrollando la identidad denominada

sexual no indicaría una distinción necesaria (natural o esencial). Claro que en la
tradición psicoanalítica la identificación sexual conforma una identificación primordial,
de allí que la formación del yo y de la estructura psíquica misma pareciera inaugurarse
en el mismo acto en que se resuelve dicha identificación a partir de la resolución
edípica. Algunas posiciones lacanianas incluso sitúan la diferenciación sexual como
premisa posterior de toda identificación sustrayéndola al campo de la cultura.
Cabría reflexionar aquí si tales totalizaciones no constituyen en definitiva gestos
colonizadores de la espíteme psicoanalista y occidental ¿Podemos situar a la división
sexual como un fenómeno articulador de toda subjetividad humana? ¿Resiste tal
afirmación la diversidad cultural y su propia historicidad?
En este sentido, no sólo la particulares conformaciones de lo que denominamos como
sexualidades en diferentes contextos culturales, de la que ampliamente ha dado cuenta
la antropología, desmienten tal principio, sino también la propia historización del
significante sexualidad y de la constitución física de los sexos en la tradición
occidental4.
De allí que cabe por lo menos cuestionar la supuesta naturalidad de la diferencia sexual
en términos somáticos y su correlato cultural como género. En verdad, el género en
tanto definición cultural de lo que deben ser hombres y mujeres, de lo que debe ser su
cuerpo y fisiología y lo que deben desear en consecuencia responde a un particular
esquema social que define una forma específica de organización corporal o
corporalización (embodiment). Sostengo aquí entonces que, más allá de que si el género
es anterior al propio sexo y por tal lo define, ambas cuestiones – sin olvidar el deseo-
son inescindibles.
Esa particular forma de organización social de lo que denominamos sexualidad y que se
basa en la triada sexo/género/deseo se denomina heteronormatividad. Es esta formación
discursiva quien fija los parámetros identitarios que la rigen y de sus caracteres y
especificidades han dado amplia cuenta las teóricas feministas (Wittig, Scott, Lamas,
Butler)
Justamente por ser la una formación discursiva hegemónica que fija un régimen de
corporalidad no se puede ser – humano- al margen de ella, es decir, no puede haber
inteligibilidad. Por eso no pueden “entenderse” otros cuerpos que escapen a la
definición estadística de lo que supone debe ser un cuerpo de hombre y otro de mujer, o

4
Respecto a este último punto ver especialmente Laqueur..
aceptar sin más que puede haber géneros que no se correspondan con tales sexos o
deseos que escapen también a esta correlación.

La estética sexual (primer corte)

La división hombre/mujer se constituye fisiológicamente en una primera diferencia, lo

que no parece ser un cuerpo de hombre o de mujer debe ser “normalizado” para poder
existir, ser un sujeto de derechos, ser un humano. Así quienes estadísticamente no
cumplen con los requisitos de genitalidad que definen a hombres y mujeres debe
reinstaurarse la “apariencia” (mutilando, seccionando, agujereando). Así si no hay una
“vagina” tal cual esta debe ser, se realiza una “neovagina”, en definitiva un agujero que
la imite5; si hay un micropene, como sale de la estadística que permita penetrar –función
masculina del pene- se mutila y en su lugar se simula, nuevamente una vagina. Si hay lo
que la medicina llama hipospadias (la apertura del pene está atrás de la punta del
mismo) la única manera de orinar parado o fecundar vía penetración – otra atribución
masculina- es intervenir quirúrgicamente para corregir. Si se diagnostica hiperplasia
superrenal congénita, en le caso de mujeres con genitales que parecen masculinos
(clítoris grande y labios hinchados) también habrá que intervenir. En todos los casos
cirugías estéticas que reinstalen la imagen de, sin importar el órgano en sí. Meras
restituciones que salven las apariencias. “Las intervenciones normalizadoras no se
realizan porque implican un riesgo para la vida, sino que se considera que conllevan
dificultades para el desarrollo de una vida plena, ‘normal’” (Lavigne, 2009:55). La
urgencia médica en “definir” no sólo tiene que ver con la posibilidad de existencia
misma, de tener un documento, de ser un sujeto de derechos – sin sexo no es posible
serlo- , sino también del temor a la futura homosexualidad. ¿Si no se interviene será
gay, lesbiana o travesti?
En un caso que analiza Machado (2009) relata que el equipo médico se refería a un
bebé como RN (recién nacido), sigla que remite inmediatamente a un NN, u
desaparecido, alguien que no debe aparecer. De hecho después de las intervenciones sus
historias quedan ocultas, es aquello de lo que no se habla y no se sabe.
La demanda política de este colectivo de personas que se denominan intersexuales pasa
hoy, centralmente – aunque no exclusivamente- por la modificación de los protocolos
médicos con el fin de eliminar las cirugías infantiles de normalización genital y esperar
a que los niños y niñas tengan edad suficiente para decidir de manera informada lo que
quieran hacer con su cuerpo. Las decisiones que se tomen vivir con uno u otro cuerpo
plantean otros desafíos culturales y sociales en un mundo que básicamente no tolera los
“entres” sino que exige definiciones.

La estética del deseo (segundo corte)

Otra dualidad característica del sistema heteronormativo es la centralidad valorativa y

axiomática de la relación afectivo erótica varón-mujer y la sexualidad pene-vagina.
Amar a una persona del mismo sexo y/o desearla sexualmente, o amar y desear un
objeto, una parte, o lo que fuese, aún de una persona incluso de diferente sexo, pero que
huya de la relación pene-vagina, constituyen comportamientos abyectos, prohibidos,
anormales o inmorales. Este establecimiento de una sexualidad central y las
sexualidades periféricas (que se definen por su diferencia con la primera) conforman un
universo cambiante, donde algunas prácticas, de acuerdo a los lugares y épocas pueden
5
“Intervención incomprensible destinada a abrir y fijar el agujero por donde la femineidad se cose, el
agujero destinado a devolver a las sombras el uso gozoso de todo otro agujero (Cabral :115)
ser o no más o menos estigmatizadas e incluso llegar a generar identidades. O sea, la
denominada zoofilia o necrofilia entre muchas otras sexualidades periféricas no generan
una identidad específica, sino que indica una patología y eventualmente un delito, de
acuerdo al régimen que se inscriba. Si en cambio generan identidades la
homosexualidad o el lesbianismo (Foucault, 1996).
Específicamente el deseo de personas del mismo sexo, a partir de la lucha sostenida por
su positivación identitaria y derecho a la existencia de homosexuales y lesbianas dio
origen al concepto de orientación sexual (que en la misma discusión contiene el de
preferencia). La noción se transformó en un derecho que se pretende sea plasmado en
textos legales de derechos y garantías. Así existirían tres orientaciones sexuales:
heterosexual, homosexual y bisexual, definidas todas en base a un criterio universal del
deseo de cada uno de estos términos. La pregunta que se impone es ¿hay sólo una
manera de ser homosexual? ¿Sólo una de ser heterosexual también? Y, en consecuencia,
¿el derecho a la orientación a cuál de todas ellas garantiza?
Por otra parte se supone muchas veces que la orientación sexual “se fija” en alguna
etapa de la infancia (cuando no depende de factores genéticos). ¿Esto es necesariamente
así¿ ¿La denominada orientación sexual no puede venir a modificarse ya de adulto?
Otra cuestión, ¿el deseo sexual sólo puede estar fijado en personas y de estas en su
genitalidad? ¿El denominado fetiche seguirá siendo entonces una parafilia, cuando no
una perversión? ¿Qué sucede si se corre lo erógeno de lo que se espera deba ser
erógeno? ¿Y si la base del deseo no es necesariamente erógena en términos corporales
sino de caracteres o fantasías?. Es el caso que relata Daryl Bem (1996) respecto a su
propia mujer cuando esta expresa:

“No soy ahora –ni nunca he sido –‘heterosexual’, pero tampoco he sido
‘lesbiana’ o ‘bisexual’… la dimensión sexual del compañero implícita en las tres
categorías… me parece irrelevante según mi patrón particular de atracción erótica y
experiencias sexuales. “Aunque algunos de los (muy pocos) individuos por los que me
he sentido atraída… han sido hombres y algunas han sido mujeres, lo que estos
individuos tienen en común no tiene nada que ver con su sexo biológico ni con el mío-
de lo que llego a la conclusión, no de que me siento atraída por ambos sexos sino de que
mi sexualidad está organizada alrededor de otras dimensiones más que el sexo.”

La estética de la imagen (tercer corte)

La otra gran dualidad se establece entre la experiencia de los comportamientos, estética

y estilos de vida que fundan la cotidianeidad del ser hombre y mujeres. A esto
generalmente se lo ha identificado como género. ¿Qué sucede cuándo una persona cuyo
sexo masculino adopta el estilo genérico femenino y viceversa?. En esto no
necesariamente coincide la cuestión de la orientación sexual. Puedo ser heterosexual y
comportarme con muchas o todas las características expresivas del otro sexo, puedo ser
también varón homosexual y comportarme como se espera de un hombre o de una
mujer. La experiencia travesti y muchas otras experiencias trans se sitúan en este campo
que es independiente del deseo sexual. Por eso a diversas experiencias se las ha
comenzado a denominar “géneros”. De hecho la Iglesia Católica y otros grupos
conservadores son los más interesados en borrar del mapa la palabra género ya que
intuyen, con total razón, de que si se acepta que el ser hombre y el ser mujeres son
experiencias históricas y culturales y no imposiciones fijas y dogmáticas establecidas de
una vez y para siempre, se corre el riesgo que otras experiencias igualmente históricas y
culturales se incorporen al concierto del reconocimiento identitario, concretamente el
amplio arco de la diversidad sexual.
En verdad lo que parece indicar una noción ampliada de “géneros” es la irreductibilidad
del deseo a cualquier intento, bien o mal intencionado, de categorización y clasificación.
Lo que si parecen constituirse, aún dentro de los grandes esquemas – paraguas-
clasificatorios, son experiencias concretas y situadas, que se materializan y a partir de
interseccionalidadades de las más variadas.
Por ejemplo, aunque no constituyan una identidad específica, los varones, gran parte de
las veces identificados como heterosexuales, que desean y aman travestis: ¿desean a un
hombre o a una mujer?. El sexólogo argentino Kustezov razona de la siguiente manera:
un hombre, o sea, alguien que tiene pene si desea a una persona que aunque se vista o
crea una mujer tiene pene, es un homosexual. Lo que tal inexactitud indica es la
imposibilidad de una mirada sociológica que comprenda la experiencia del otro y no
que la normativice en pos de otro dogma como parece constituir muchas veces la
sexología moderna.
La experiencia de “la loca”, en un determinado contexto histórico, en el Cono Sur,
indica también un modelo que huye a cualquier vano intento clasificatorio, sin dejar por
ello de marcar su disidencia respecto del canon heteronormativo (e incluso de los sub-
cánones homonormativos). “La loca deconstruye eso, la loca hace el quiebre, hace la
fisura, se cuestiona, replantea, duda, ironiza (…) es como el cojo. El cojo cuando cojea,
se sale de la fila y puede saber en qué está metido.” (Lemebel, en MOVILH, 1995).
Esto es lo que parece viene a recoger la definición elaborada en el marco de los
principios de Yogyakarta, cuando expresamente reconoce “otras expresiones de
género”:

Se entiende por identidad de género la profundamente sentida experiencia interna e

individual del género de cada persona, que podría corresponder o no con el sexo
asignado al momento del nacimiento, incluyendo el sentido personal del cuerpo (que, de
tener la libertad para escogerlo, podría involucrar la modificación de la apariencia o la
función corporal a través de medios médicos, quirúrgicos o de otra índole) y otras
expresiones de género, incluyendo el vestido, el modo de hablar y los amaneramientos.
Principios de Yogyakarta (2007:6)

Si tenemos en cuenta lo que hemos venido desarrollando sobre las particularidades que
supone identificarnos y en cada acto identificatorio la multiplicidad de cruces que
convocamos, por lo menos debemos reconocer que las experiencias colectivas
generadas en torno al género deberían con mayor propiedad ser denominadas
“expresiones de género” más que identidades.

Los derechos de las identidades

No hay duda que la única forma de desaparición de una contradicción, incluidas las que
se fundan en el orden sexual, ya lo decía el joven Marx, es la destrucción de los
esquemas que sostienen tales divisiones jerárquicas6. Más que fundarnos en el
sostenimiento de la diferencia como valor, en cualquier de los expresiones de las
variables del sistema sexo-género, o de reclamar la igualdad de sus términos lo ideal
sería que todo ese andamiaje de diferenciación pudiese ser desmontado. Si esto
6
Sostiene en La cuestión judía, no sumemos más religiones al reconocimiento del Estado, todas ellas son
fuentes de opresión, la solución es acabar con la religión en sí misma. La única manera d acabar con la
contradicción es suprimiendo sus condiciones de existencia.
sucediese ya no habría obviamente necesidad de identificación, ni identidad ni
subjetividad vinculada a lo sexual.
Pero mientras esto no suceda- si alguna vez sucediese- vivir y ser, nos exige
identificarnos. Claro que no somos cuerpos tan inmensamente dóciles ni la interpelación
es tan ineludible y tenemos un margen que puede ser más o menos amplio de
transgresión, distorsión o incluso desconocimiento de tales identidades. Tal margen la
mayor parte de las veces se gana a partir de luchas colectivas y esfuerzos que pugnan,
aún desde la afirmación desde una categoría de opresión: el ser mujer, el ser gay o
lesbiana, el ser trans*, por un lugar en el mundo posible de ser vivido. Cómo dice Butler
(2006:23) la lucha por un mundo con normas “que permitan a la gente respirar, desear,
amar y vivir”.
La agenda pública que contempla estas cuestiones ha estado focalizada en logros
específicos que van desde el reconocimiento de la personería jurídica a las asociaciones
de la diversidad sexual, derechos de familia, en especial y escalonadamente uniones
civiles primero y matrimonio después y también derechos de acceso y antrepresivos de
comunidades especialmente afectadas por la discriminación la exclusión social y la
violencia como son las travestis.
Cuando hoy se habla de una ley de identidad de género, retóricamente se enuncia que ha
llegado la hora de la gente trans. Y aquí comienzan los problemas, el primero ¿la
legislación sobre identidad de género sólo debe abarcar a la población trans? De ser así
y, en segundo termino ¿qué experiencias trans va a englobar y cuáles deja afuera?, es
decir ¿en qué términos y con qué contenidos van a constituir su demanda?. En tercer
lugar ¿quién o quiénes están habilitados a hablar en nombre de? Y, hacia el interior del
movimiento LGBT, ¿en qué condiciones y de qué modo están organizando tales
demandas y qué concepciones y prácticas articulan esos reclamos?
En nombre, además, de la oportunidad política y las posibilidades reales de aprobación
de una ley de acuerdo a agendas consensuadas se esconden peculiares asociaciones con
el Estado, que deben hacernos reflexionar sobre los procesos de normalización
ciudadana. Esto sucede cuando el vínculo con el Estado produce más que un evento
táctico en una serie de acciones de lucha política, una reconsideración disciplinaria a ese
sujeto que supuestamente reclama. Es decir, el Estado termina fundando agendas y, por
ende, regulando sujetos (Figari y Ponce, 2008).
Me concentrare, sin embargo, en esta oportunidad en los dos primeros problemas que he
planteado.

Una agenda necesaria

Todxs somos conscientes, que la población trans* - y deberíamos serlo también respecto
a la gente intersexual- es la que posee, en términos generales, una urgencia en demanda
de reconocimiento que abarca aspectos que hacen a su propia existencia como humanxs.
Los términos de la demanda han sido explicitados por las propias comunidades trans*
en numerosas oportunidades y documentos.
Gran parte de las experiencias travestis y transexuales femeninas son directamente
localizadas en situación de prostitución. Sufren discriminación y violencia en sus
propios hogares, de los cuales muchas veces son expulsadas. Frecuentemente son
comunidades migrantes en busca de mejores oportunidades de vida y de trabajo,
nuevamente relacionado la mayor parte de las veces a la prostitución. Son expulsadas
además del sistema educativo a edad temprana. Son escasas sus posibilidades laborales.
En este sentido los derechos de acceso son vitales y deben ser explícitamente
reconocidos.
Por otra parte, sin duda alguna, deben ser históricamente “reparadas” por tanta situación
de desamparo y persecución explícita del estado en virtud de los códigos
contravencionales, aún vigentes en algunas provincias que las someten a la acción
represiva del Estado. Dichas reparaciones, al menos deberían consistir en políticas
afirmativas o discriminación positiva en el acceso a cobertura de servicios de salud,
previsión social y planes de bienestar social en general.
Cómo reconoce el documento de Yogyakarta también tener la libertad para la identidad
o expresión de género que cada unx elija, pudiendo incluso “involucrar la modificación
de la apariencia o la función corporal a través de medios médicos, quirúrgicos o de otra
índole”. El reconocimiento de una identidad de género distinta a la asignada al momento
de nacer no debe estar mediada por diagnóstico alguno de disforia de genero, o pruebas
judiciales de “evidencia incontrastable de cirugías y tratamientos hormonales, de
esterilidad e irreversibilidad” (Cabral, 2010) o cualquier otra patologización que habilite
tal cambio. Para el acceso ala cirugía y a las hormonas sólo debería bastar el
consentimiento informado de quien lo requiriese.
Este derecho debe ser entendido en su sentido más amplio, no sólo en términos binarios
de convertirse en un hombre y/o una mujer en términos de cirugías de reasignación
sexual. Algunas expriencias trans* demandan dicha reasignación y claro que eso debe
ser contemplado. Pero también deben tenerse en cuenta aquellas otras modificaciones,
incluso corporales, que no necesariamente deban coincidir con el sexo-género
masculino o femenino.
Dentro de esto debe incluirse la posibilidad de mudar el nombre sin necesidad alguna de
que deba realizarse en algún momento una cirugía de readecuación sexual.
La intersexualidad, por otro lado, suele ser un permanente ausente de los debates
públicos, de las agendas de género y del feminismo y de las propias demandas LGBT,
aunque la I al final del acrónimo, quiera indicar una corrección política, muchas veces
alejada de las voces inter.
En este sentido cabe de manera urgente elaborar consensuadamente, entre muchos y
diversos actores, protocolos de procedimiento, consejería e intervención que impidan las
intervenciones quirúrgicas hasta que la persona tenga una edad en que pueda tomar
alguna decisión, en el sentido que fuese, sobre su cuerpo.
En todos los casos debería discutirse la posibilidad de un reconocimiento de persona en
términos jurídicos fuera de los parámetros de los femenino o masculino. Esta
experiencia fue recientemente implementada en Australia7. No debería tratarse de un
tercer sexo, sino una indicación de que las posibilidades corporales de lo sexual pueden
exceder los términos binarios planteados como femenino y masculino; como sostiene
Mauro Cabral: “el desafío de disolver las relaciones necesarias entre cuerpo e identidad
–atreviéndonos a trabajar sobre intersexualidad sin transformarla ni en un estado
corporal objetivo ni en una etiqueta identitaria igualmente objetiva” (Cabral, 2009:10).
En todos los casos de experiencias trans* e intersex deben también implementarse
intervenciones culturales y políticas públicas específicas en relación a la “falta de
respeto maltrato y menosprecio en la representaciones culturales, políticas y
estereotipadas en las interacciones cotidianas, para remediar las “injusticias arraigadas
en las modelos sociales de la representación y la interpretación” (Fraser, 1996). Sin esto,
el derecho a la no intervención sería una institución vacía que no vendría a resolver la
cuestión principal: cómo vivir con un cuerpo que escapa a las regulaciones binarias y a
las expectativas de género.

7
¿La legislación sobre identidad de género sólo debe abarcar a la población trans?

Tal como se define en Yogyakarta la identidad de género vendría a ser casi como -
permítaseme la metáfora- un rasgo “genotípico”, dada la necesidad de la profunda y
sentida experiencia (cuando no orientación o condición) que permite cierta variabilidad
en sus diversas expresiones genéricas. Estas expresiones configurarían según mi análisis
el rasgo fenotípico, lo que justamente se ve y socializa de esa identidad sentida. Por eso
gran parte de la población gay y lesbiana puede vivir su identidad sin necesariamente
hacerla pública, cuestión imposible entre gran parte de la gente trans*.
Esto tiene implicancias políticas de importancia. Por un lado una persona heterosexual
también puede ser reprimida porque su expresión de género no coincida con lo
instituido según su sexo-género. A la hora de la represión esta opera por lo que se ve no
por la identidad profunda que uno pueda sentir.
Por otro lado, las expresiones de género no debieran conocer límites en torno a su
correspondencia sexo-genérica. Si mi expresión de género es femenina, que importa si
tengo correspondencia corporal –si tengo vagina o no o que sea lo que tenga o deje de
tener- o incluso que se argumente una experiencia original y profundamente sentida de
género tal que imposibilite que otras experiencias de género femenina nos entiendan o
dejen de entender. ¿Qué buscamos en la autenticidad de la experiencia y sentimiento de
opresión, sino nuevamente fundar las experiencias legítimas y no legítimas que la
definan?
Sea en el primer caso o en el segundo, el reconocimiento de la expresión de género
permite articular cadenas equivalenciales de intereses cada vez más amplias, que
incluyan heterosexuales incluso, gente que no coincida con nuestro sexo-género, ni
reclamar una experiencia auténtica. Si en vez de presuponernos sujetos previos a la
demanda, entendemos todo antagonismo como una marca en un proceso histórico que
se “materializa” en rasgos específicos con combinaciones frecuentemente aleatorias, es
decir, si consideramos las identidades coimplicadas con el conflicto, nos abrimos así a
la posibilidad de mirar por encima de nosotros mismos y de nuestra “sentida y muchas
veces “hermética” especificidad, percibiendo las múltiples tensiones que nos intersectan
mostrando nuestro su propio carácter ficcional. Esto permite centrar la lucha LGBT
sobre los mecanismos de exclusión ampliando permanentemente la vía emancipatoria en
muchas otras direcciones y bajo muchas otras alianzas. Como categoría, la “expresión
de género” no necesita tanto entendimiento como la identidad, sino más bien afinidad,
un vínculo definitivamente mucho más sólido a la hora de construir coaliciones que nos
sitúen en mundos mejores de ser vividos para nostrxs y muchos más que nostrxs.

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