UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE QUERÉTARO

FACULTAD DE FILOSOFÍA

EL HOMBRE INSTRUMENTAL

TESIS

QUE PARA OBTENER EL GRADO DE LICENCIADO EN FILOSOFIA

PRESENTA

Dalia Irasema Arroyo Velasco

DIRECTOR DE LA INVESTIGACIÓN

Dr. Juan Carlos Moreno Romo

SANTIAGO DE QUERÉTARO, AÑO 2011

1
 INDICE

INTRODUCCIÓN............................................................................................................. 3

1. PROYECTO MODERNO ........................................................................................... 8

1.1. Teoría y Praxis ..................................................................................................... 9
1.2. Bacon ................................................................................................................ 18
1.3. Descartes........................................................................................................... 20
1.4. Spinoza .............................................................................................................. 28
1.5. De la teoría inútil al saber que es un pode......................................................... 35

2. VERDAD OBJETIVA Y NIHILISMO ......................................................................... 44

2.1. Razón instrumental e infravaloración de la verdad objetiva ............................... 44
2.2 Valores sin sustento: Nihilismo y relativismo ...................................................... 52

3. CIENCIA Y TÉCNICA COMO IDEOLOGÍA .............................................................. 55

3.1. Razón reducida a sistemas de acción con respecto a fines .............................. 55
3.2. Estado que margina cuestiones prácticas ......................................................... 60
3.3. Educación y Universidad ................................................................................... 70

4. CONSECUENCIAS DE ESTA IDEOLOGIA ............................................................ 69

4.1. Auschwitz........................................................................................................... 78
4.2. Desesperación en busca de sentido .................................................................. 89

CONCLUSIÓN............................................................................................................... 95

BIBLIOGRAFÍA.............................................................................................................. 99

2
 INTRODUCCIÓN

Un instrumento es un aparato que se utiliza para hacer una actividad determinada en el

contexto de un trabajo determinado. Un hombre instrumento sería aquel diseñado
exclusivamente para realizar una actividad; sin emociones, sentimientos, sensaciones, o
una razón que le permita hacer otra cosa que no tenga que ver con cumplir una función en
la naturaleza. Si el hombre es totalmente material y su naturaleza es idéntica a la de los
demás entes de su entorno, entonces el hombre es como un instrumento que solo
obedece a las leyes naturales de causa-efecto para llevar a cabo una función por ejemplo
biológica; un objeto que carece de libertad y puede ser explicado totalmente por la
disciplina que se ocupa del estudio del comportamiento de los entes, a saber, la ciencia.

Esta idea de que éramos entes que solo obedecían a las leyes naturales de causa-efecto,
estuvo rondando en mi cabeza a los 17 años cuando decidí estudiar Biotecnología. Gran
parte de los que habíamos entrado a cursar dicha licenciatura nos decíamos ateos y
asegurábamos que la ciencia lo explicaba todo; pensaba yo que el amor y otras
sensaciones no eran sino reacciones químicas ocurridas en nuestro cerebro y la vida era
tan absurda como un reloj que marca las horas para nadie, como un libro inútil escrito en
un lenguaje que nadie entiende, que nadie puede disfrutar, que solo es un cumulo de
hojas con formas entintadas que nadie comprende. Esta percepción de la vida fue un
móvil existencial e intelectual que me motivo a adentrarme en otras formas de
conocimiento, tenía en el fondo algo que me inquietaba y me decía que así como había un
mundo complejísimo e interesantísimo en la naturaleza material, había uno igual de rico,
que se ocupaba de nuestra mente; era dualista y lo soy, pero en esos entonces no lo
sabía.

El semestre que estuve en la licenciatura en Biotecnología, una profesora nos aseguro

que el objetivo más sensato de nuestros estudios era crear productos que pudiéramos
vender, lo más importante de nuestra carrera era sobre todo hacer un negocio; yo
acababa de leer No Logo de Naomi Klein y El libro negro de las marcas y me aterrorizó la
3
idea de concentrar cuatro años de estudios para solo crear un producto con el que se
pueda lucrar, tener esa idea del objeto de la ciencia me hacía sentirme un instrumento
para trabajar en un laboratorio-empresa sin la mínima conciencia de el impacto social o
ambiental que pudiera tener, aunado a eso, me censuraron una exposición sobre la
biotecnología en la que hablaba de los efectos negativos de la eugenesia, bajo pretexto de
que era muy fuerte para el auditorio. Creo que en verdad en el fondo mi vocación era la
filosofía, a los profesores no les interesaba tanto que entendieras el porqué de los
fenómenos, sino el efecto que tuviera su conocimiento al aplicarlo en el laboratorio, y yo
siempre con tanta hambre de teoría, siempre quería entender a profundidad, me iba a leer
los libros que explicaban las más lejanas y detalladas causas de los fenómenos, antes de
preocuparme porque me saliera la práctica en el laboratorio, que era lo que al fin de
cuentas calificaban los profesores. Dándome cuenta de todas estas situaciones decidí
cambiar de carrera a filosofía, sabía que no sería bien visto por muchas personas y que
decepcionaría a muchos que me veían exitosa por haber elegido una carrera tan difícil y
seguramente tan bien remunerada en un futuro. Cambié entonces de carrera guardando
cierto rencor a las ciencias, aunque sin muchas ilusiones de que la filosofía cambiaría mi
manera mecanicista de ver la vida.

Para mi sorpresa la filosofía si la cambió y me reconcilio con la ciencia, me permitió ver

que esta no era tan mala ni tan omnipotente, que la teoría mecanicista determinista puede
ser tan debatible y cuestionable como muchas otras, y que su demostración o refutación
esta fuera de los alcances de estudio de la propia ciencia. Cuatro años de lecturas
filosóficas lograron cambiar mi percepción del mundo y esta tesis responde principalmente
a las reflexiones suscitadas por mi temor a una instrumentalización del hombre,
entendiendo por esta una programación de nuestra mente lograda a partir del estudio de
las leyes naturales que rigen el funcionamiento de nuestro cerebro, con la finalidad de
hacernos hombres por y para el trabajo.

Si bien aunque este temor corresponde más a una proyección de una utopía negativa que
a una realidad, la concepción del hombre como un ente material que se rige por las leyes
de causalidad del espacio, es una ideología presente en nuestra modernidad y que al
4
arrojar un nihilismo y relativismo respecto a las cuestiones de la práctica, aquellas como
los valores, la trascendencia, lo volitivo la actitud ante la vida, de las que se ocupa la
metafísica, la Religión, la Ética, trajo entre otras, algunas consecuencias graves y
negativas como Auschwitz y la búsqueda desesperada de satisfacción espiritual en
cualquier mito por muy estafador y poco profundo que este sea. La ciencia no pudo
ahuyentar los mitos, hoy igual que siempre la gente sigue creyendo en instancias
sobrenaturales, nada ha podido con la necesidad de creer del hombre. Lo que sí ocasionó
haber idealizado las posibilidades de la ciencia, fue que la única forma de racionalidad
admitida fue la que correspondía a la de las verdades particulares que esta se ocupaba de
demostrar y que se concibe en la obra de los pensadores del siglo XVI. Esta forma de
racionalidad sirvió de ideología a un Estado para justificar acciones totalitarias y de
dominio.

La presente tesis pretende estudiar muy a grandes rasgos el problema de la racionalidad

que tiene como criterio exclusivo los fines que logre en sus acciones, este problema
implica analizar su origen, desarrollo y sus implicaciones en la vida del hombre y la
sociedad. En principio se analizaran los conceptos de teoría y praxis, para comprender el
cambio en la concepción de la teoría del periodo clásico al moderno; cómo fue que en un
principio una parte de la teoría se ocupaba de buscar una cosmovisión universal sin
importar los efectos inmediatos de dicha comprensión, solo por el amor al saber, luego en
el Renacimiento los grandes avances de las investigaciones científicas fascinan a los
filósofos y empiezan a buscarse otros objetivos para la teoría; en Bacon empieza a
cimentarse la idea de que la teoría debía servir exclusivamente al dominio del hombre
sobre la naturaleza, Descartes encuentra una explicación técnica y matemática del mundo
material, de la res extensa, pero gracias a las res cogitans mantiene la libertad del hombre
y la existencia de Dios, hasta que con Spinoza se desdibuja la separación entre mundo
material y espiritual, aplicando a cualquier ámbito de la naturaleza y el hombre la visión
mecanicista que Descartes limitaba a los entes materiales, anulando la libertad. Poco a
poco se fue dando un alejamiento de un universo espiritual y se fue reduciendo al
material; la teoría fue perdiendo su motivo inicial y principal que era cuestionarse por la
infinitud y lo universal, fue adquiriendo mayor relevancia aquella que suministraba el
5
conocimiento para el dominio de la naturaleza, la teoría que era un poder. De todo ello nos
ocuparemos en el primer capítulo.

En el segundo capítulo nos ocuparemos de cómo fue adquiriendo más auge la

racionalidad en su forma científica, la cual pretendía mantenerse alejada de los mitos,
pero que lo que logro fue vulnerar a la filosofía y a la metafísica por sus ataques a la
verdad objetiva. Razón estandarte del liberalismo, en la que se pugnaba como valor
máximo la libertad, y el ataque a la autoridad dogmática, pero que paradójicamente
fomentaba una posición de neutralidad frente a cualquier postura espiritual fomentando el
relativismo bajo la noción de la “tolerancia”. La razón se formaliza, acentuando su falta de
relación con un contenido objetivo. En el mismo capítulo se comentará acerca del nihilismo
desde la perspectiva de Nietzsche que es uno de los pensadores de más relevancia que
aborda el tema. Este nihilismo aunado al relativismo, nos permitirá comprender los efectos
negativos de la neutralización de la perspectiva espiritual y moral, que se explican en el
capítulo IV.

En el capítulo III nos ocuparemos de cómo la racionalidad afín a la ciencia, esa que se
guía por reglas técnicas que se fundamenta en el saber empírico y que permiten
pronosticar sucesos físicos o sociales, es llevada a otros ámbitos de la vida del hombre y
la sociedad, y puede servir de ideología a un Estado que se ocupa cada vez menos de
cuestiones prácticas, lo que va conjunto a una educación impotente frente a los
problemas sociales, dadas las carencias en su estructura originadas por las limitaciones
que le otorga su concepción moderna.

Finalmente, en el capítulo IV se dan algunas situaciones problemáticas que surgen a raíz

de esta ideología, el nihilismo y relativismo en el plano moral, religioso y político aunado a
la perspectiva antropológica naturalista, han ocasionado genocidios, hechos atroces que
contradicen la idea de la tolerancia que se fomentaba y que los hombres occidentales,
principalmente europeos, caigan en una crisis espiritual y un individualismo que los
desorienta.

6
Es esta tesis entonces una reflexión en torno a la racionalidad que se nos ha hecho ver
como única pero que corresponde a una concepción elaborada en el siglo XVI y XVII a su
relación con el ámbito práctico en nuestra actualidad. Quedan muchos cabos sueltos por
atar, que es imposible que un trabajo de estos niveles y una sola persona, además joven,
puedan cubrir totalmente un tema tan rico y que ofrece tanto campo de especulación. Pero
la ventaja de la filosofía es que deja siempre puertas abiertas para futuras investigaciones
y para otros pensadores que quieran entrar al recinto del diálogo.

Dalia Irasema Arroyo Velasco

7
CAPITULO I PROYECTO MODERNO

Aun cuando la mayoría de los hombres no tienen idea de quienes fueron Bacon y
Descartes etc, sus ideas siguen vigentes y son en mucho responsables de nuestro
pensamiento. Por ejemplo, la idea de que la ciencia traería el progreso y la justicia a la
humanidad, por medio de un método, se la debemos a Francis Bacon. Hoy cuatro siglos
después, los avances de la tecnología parida por la ciencia, son impresionantes, nos han
dado muchas comodidades, se han descubierto vacunas, curas de enfermedades y se ha
permitido la comunicación en niveles nunca antes imaginados. No obstante, las
sociedades parecen seguir enfermas.

¿Qué paso, que el método de las ciencias de la naturaleza no trajo el mismo progreso
cuando se trataba de dominar y controlar el espíritu? ¿Por qué el estudio del individuo con
el uso de la razón, con la psicología no parece haber sanado mucho a las sociedades?.
La respuesta estaría en el hecho de que la idea moderna que plantea dejar una parte del
campo espiritual a lo subjetivo, - y la parte que se estudia “objetivamente” o
“científicamente” a la psicología - entendiendo lo subjetivo como incompatible a una razón
objetiva, incondicionada al sujeto, está basada en un prejuicio. Esto es, que la idea que
pretende tratar al espíritu al modo que los demás entes de la naturaleza, como la mera
psique cuyo comportamiento puede ser analizado y predicho, es un absurdo pues es
una idea que tiene la pretensión de universalidad pero que se fundamenta en un concepto
propio de una época histórica determinada, el concepto de la razón creado y desarrollado
en el periodo que va del siglo XVI al XIX y que se conoce como la modernidad.

Es preciso explicar la noción modernidad pero dado que es una noción complejísima,
cargada de significados construidos históricamente, y es imposible agotarlos en un solo
trabajo, menos aún de este tipo, en este capítulo la nos ocuparemos ella de manera
somera, enfocándonos sobre todo al concepto de racionalidad y un poco su relación con el
naturalismo; lo que nos permitirá comprender que este concepto, racionalidad, a pesar de
8
que se nos ha heredado como verdad universal no lo es tanto. Nos serviremos para ello,
de algunas de las principales ideas de las que nace este concepto y que pertenecen
entre otros a Bacon, Descartes y Spinoza. Además nos permitirá comprender la parte de
responsabilidad de las teorías de los pensadores modernos, de la situación de la sociedad
actual, aunque de eso nos ocuparemos más a fondo en los capítulos III y IV.

Por otra parte es imprescindible posicionarnos en el ángulo de la modernidad que permite

visualizar la tensión actual entre espíritu y razón, a saber, el que nace de los conceptos de
teoría y praxis, estos términos vienen del griego clásico pero su significado antiguo y
moderno no es el mismo. Los pensadores que fundan la modernidad no tuvieron más
remedio que expresarse en vocablo clásico aunque sus ideas fueran contrarias, Antonio
Marino afirma que no es posible reconocer lo propio delo moderno si no podemos
distinguir la nueva acepción de la antigua, por ello previo al análisis de las ideas de los
pensadores de la modernidad, haremos algunas reflexiones sobre los conceptos de teoría
y praxis, siguiendo a Husserl y a Antonio Marino.

1.1Teoría y Praxis

En el siglo pasado, Husserl se percató de que la crisis de Europa tenía sus raíces en el
prejuicio en el que estaba fundada, de ello se ocupa en su conferencia La filosofía en la
crisis de la humanidad europea, impartida en el Círculo Cultural de Viena en 1935.1
Husserl comienza diferenciando las ciencias de la naturaleza de las ciencias del espíritu,
las primeras a diferencia de las segundas, entienden lo intuitivamente dado como un
fenómeno meramente subjetivo y relativo, consideran como lo verdadero y objetivo la
naturaleza que puede ser entendida sistemáticamente acorde a ciertos elementos y leyes.
En base a esto, gracias a la inducción hecha a partir de los fenómenos dados, las
ciencias de la naturaleza pueden predecir el comportamiento de fenómenos y entidades
físicas con una exactitud que nunca o difícilmente se lograría obtener con las ciencias del

1
HUSSERL “La Crisis de la Humanidad Europea y la Filosofía”, España: Editorial Crítica Barcelona 1991.
9
 2
espíritu. La espiritualidad humana se limita a una physis, todos nuestros pensamientos,
emociones y sentimientos se corresponden idénticamente a una parte corporal, pensar de
esta manera lleva a la creencia de que toda una comunidad también se corresponde
idénticamente con lo físico, y que se puede dar una explicación exacta de los fenómenos
científico-espirituales, pero este pensamiento ha fracasado en la investigación psicofísica
de cada individuo y con mas razón de una sociedad.3 Existe la idea de que el “científico
del espíritu” nunca explorará en un mecanismo cerrado cuyo sistema de interrelaciones
sea completamente espiritual y pudiera ser tema de una ciencia del espíritu pura y
universal. Es cierto que para el estudioso de lo espiritual lo material ha de tomarse en
cuenta, no se puede por ejemplo ocuparse de la historia de un pueblo antiguo si no se
considera su contexto geográfico. 4

Sin embargo esta idea que tiene el científico de que lo espiritual nunca podrá
comprenderse dentro de un sistema no se fundamenta sino en un prejuicio, el cual tiene
gran parte de responsabilidad en el problema de la crisis Europa. El investigador del
espíritu siempre se topara con entidades físicas, con naturaleza física. Pero no se trata de
naturaleza en el sentido científico-natural, sino en el que los antiguos griegos concebían
como naturaleza, para ellos el mundo circundante no es el mundo objetivo como para
nosotros, sino su <<representación del mundo>>, la validez subjetiva, lo que ellos
concebían y lo que significaba para ellos.5

La noción de mundo circundante tiene validez exclusivamente en la esfera espiritual, en

este ámbito se da lo que vale en este mundo para todos nuestros esfuerzos y
preocupaciones, el mundo circundante es una configuración espiritual que se da en
nosotros y en nuestra vida histórica. De estas premisas infiere Husserl el contrasentido en
el que se cae al considerar la naturaleza del mundo circundante como algo extraño al
espíritu y pretender fundamentar la ciencia del espíritu en la ciencia de la naturaleza.6

2
Idem. 325
3
Ibid.
4
Idem. 326
5
Ibid.
6
Ibid.
10
Los científicos olvidaron cuestionarse sobre una ciencia universal del espíritu que
investigue el espíritu solo en cuanto a espíritu, dado que estaban inmersos en la “ceguera
naturalista”. Las reflexiones filosófico-espirituales pretendían tratar el tema de la Europa
espiritual en principio como un problema histórico-espiritual, luego como un problema
puramente científico-espiritual. Aquí se puede entrever una teleología muy propia de
Europa, estrechamente vinculada al surgimiento de la filosofía y sus ramificaciones en las
ciencias.7

Pero lo que está en juego bajo el nombre de Europa no es una extensión territorial, un
área geográfica, sino una unión espiritual, una unidad de vida espiritual, un hacer y un
crear que abarca todos los objetivos, intereses, preocupaciones y esfuerzos con las
configuraciones teleológicas, instituciones etc. Ahí los hombres individuales actúan en
sociedades diversas, pero unidas interiormente en su espiritualidad, existe en todas las
personas un carácter vinculante. Este carácter de <<la figura espiritual de Europa>> se
halla en la teleología a ella inmanente.8

Toda configuración espiritual forzosamente debe originarse en un espacio histórico. Por

muchas guerras que hubieran existido entre las naciones europeas, todas tienen un
parentesco en el espíritu. La particularidad de esta unión espiritual de Europa que la
diferencia de la unión espiritual de otras naciones radica en la infinitud como telos.: “El
telos espiritual de la humanidad europea, en el que viene inserto el telos singular de las
naciones y de los hombres individuales, yace en lo infinito, es una idea infinita hacia la que
de modo oculto tiende, por así decirlo, a el devenir espiritual global.”9

La Europa espiritual nació en la Grecia antigua en los siglos VII y VI a. C. En ella broto una
actitud innovadora frente a las de los pueblos circundantes. Ahí irrumpió un nuevo tipo de
formaciones espirituales que crecieron y desarrollaron rápidamente hasta formar una

7
Idem 327
8
Idem. 328
9
Idem 330
11
figura cultural sistemática a la que denominaron filosofía. En el sentido originario se
buscaba una ciencia universal, de la totalidad del mundo. Surge la pregunta por el todo,
por el devenir del ser lo que más adelante se subdivide; la ciencia unitaria o filosofía se
diversifica en ciencias especiales.10

Filosofía es la nueva clase especial de formación cultural. El movimiento histórico que

llevo a cabo la espiritualidad europea se encamino hacia una figura situada en lo infinito, y
no a una forma susceptible de ser descifrada mediante una simple observación externa de
su comportamiento. Las ideas esas formaciones que dan sentido y son producidas por
personas llenas de infinitudes intencionales, no son igual que fenómenos naturales que se
dan en el espacio y pueden ser percibidas y observadas por la experiencia. Una vez que el
hombre concibe una idea se puede entender él y luego esta idea crece y toma cuerpo una
nueva formación de la comunidad en la que vive, una comunidad que lleva en su corazón
la infinitud de las generaciones que se renuevan a partir del espíritu de las ideas. De esta
manera tomo cuerpo en la nación griega un espíritu cultural capaz de hacer entrar en su
unión a toda la humanidad.11

Concebir este origen histórico de Europa, lleva a una comprensión que desplomará el
racionalismo identificado con el naturalismo. La especificidad de la filosofía que se
desarrolla en ciencias nuevas radica en que, a diferencia de las otras formas de cultura
presentes en la humanidad precientífica no tenía una existencia efímera en el mundo
circundante. Las adquisiciones científicas tienen una temporalidad diferente; como no se
consumen no son pasajeras, produce producciones de una o muchas personas. El
quehacer científico no es algo real, sino ideal. Lo adquirido como válido, sirve como
material para la producción posible de posteriores idealidades de nivel superior y así
sucesivamente. Una vez que se determina el interés teórico, cada resultado pone el
sentido de un objetivo final relativo, esto es solo pasaje hacia objetivos nuevos, de grado
nivel superiores en una infinitud que se concibe previamente como campo universal de

10
Idem 331
11
Idem 332
12
trabajo, como ámbito de la ciencia.12 En esta idealidad de la ciencia, la idea de la verdad
se desprende de la idea de la verdad precientifíca, llegar a la verdad incondicionada. He
aquí una infinitud que a cada comprobación fáctica y a cada verdad le otorga el carácter
de una verdad aproximada y relativa, siempre en referencia al horizonte infinito en el que
la verdad en sí, quedaría en un punto alejado infinitamente. 13

Dentro de esta caracterización de infinitudes ideales implicadas en la idealidad científica,

queda de relieve el hecho de que en el horizonte histórico anterior a la filosofía nunca
antes en ninguna otra figura cultural conoció tareas infinitas, universos de idealidades que
llevan en sí mismas el sentido de la infinitud. La filosofía griega y su nuevo sentido de la
infinitud logra atrae a todas las culturas del espíritu y su humanidad. Así para los europeos
existen múltiples ideas fuera de la esfera científico filosófica. La ciencia bajo las ideas de
la infinitud, significa una revolución entera en la humanidad. 14

Ni egipcios, ni babilonios, ni ninguna filosofía anterior se interesó en la forma de una

actitud puramente <<teorética>>, y en la formación de una comunidad en la que este
interés se da, la comunidad de los filósofos, los científicos (matemáticos astrónomos)
hombres que no aspiran sino a la teoría y sólo producen teoría, cuyo perfeccionamiento
depende de los colaboradores y la sucesión de las investigación de nuevas generaciones.
Esta actitud teórica tiene en los griegos su origen histórico.15

Teoría viene del verbo griego theoreo que significa ver o contemplar desinteresadamente.
Lo que para nosotros es un espectador, para los griegos era un theoretikoi, un teórico. Así
en la antigüedad teorizar implicaba tanto actividad como pasividad, el acto de ver, pero sin
participar, solo contemplando; el hombre teórico contempla lo que es, se interesa por ello
pero sabe que no puede modificarlo. La única tarea completamente teórica es la del
filósofo que se ocupaba de pensar sobre lo inmutable. La teoría era de las pocas
actividades que se concebían como un fin en sí mismo y nunca como medio. La teoría en
12
Idem 333
13
Ibid
14
Idem 334
15
Ibid
13
su autonomía, no está al servicio de nadie, ni pueden determinarse sus fines por interese
ajenos. Por ejemplo políticos o económicos. En la tradición clásica en el momento en que
el pensamiento se suscribía a una determinación externa, dejaban de ser considerados
teóricos. La actividad autónoma por excelencia es la del hombre teórico la del filósofo, sin
embargo esto no lo exenta de los mandatos y obligaciones para con su comunidad 16,
“ningún cambio de actitud puede llevarlos a perderlas, pues esto lo llevaría a dejar de ser
quienes son.” 17

Antes de la irrupción de la filosofía griega, y por ello de una consideración científica del
mundo, coincidían motivos míticos religiosos con una praxis mítico religiosa. De esta
actitud práctico mítica pero universal se desprende una actitud meramente teorética, esto
es, en ningún sentido práctico, la actitud del δανμάζειν, a la que Platón y Aristóteles
atribuyen el origen de la filosofía. La pasión que se apodera de los hombres de un
conocimiento del mundo que da la espalda a todos los intereses prácticos y que como
resultado de sus estudios y consideraciones no produce ni desea otra cosa otra cosa que
teoría pura. El hombre se convierte en un espectador desinteresado, se convierte en
filósofo, adquiere motivación para otros objetivos que solo son posibles en esta actitud,
cobrando realidad la filosofía.18

Aunque esta irrupción tiene su motivación también en el acontecer histórico, lo más

importante es comprender el camino de la motivación, la dación y creación de sentido
que implica este cambio de actitud, del δανμάζειν, en la teoría. Es necesario comprender
el paso de la teoría originara, de la consideración totalmente desinteresada del mundo a
la teoría científica. 19

La teoría que irrumpe como δανμάζειν es una modificación de la curiosidad, no entendida

como habitualmente como vicio, sino como irrupción de la vida seria, como juego se lanza
a lo que esta mas allá de las necesidades inmediatas. El asombro que implica la pregunta
16
MARINO Antonio, “Universidad y Nación”, pág. 29
17
Husserl Óp. Cit. 334
18
Husserl Óp. Cit. 341
19
Ibid
14
por la verdad; la verdad válida para todos cuantos pueden deslindarse de lo propio de su
tradición y en el que toma lugar la diferencia entre representación del mundo y mundo
real.20

Empiezan ciertos hombres a tener a la filosofía como profesión, a entenderla como una
figura de la cultura de nueva índole. Sus ideas reviven, se repiten para retroalimentarlas y
reproducirlas. Hay quienes no ejerciendo esta profesión se sienten atraídos por ella y
luego pasan ellos mismos a convertirse en filósofos. Esta tendencia a diferencia de todas
las otras obras culturales, no se queda dentro de los límites de la nación de origen, no
puede asumirse como parte de los intereses que se vinculan a la tradición nacional. Al
filósofo corresponderá por tanto dedicar la vida futura, a la vida universal, a la teoría. Lo
esencial de la actividad filosófica es la universalidad de la actitud crítica, la cual se niega a
asumir opiniones y tradiciones dadas, sin cuestionarlas. Plantea además la cuestión de lo
verdadero en sí. Con ello se da, además de una nueva actitud cognoscitiva, una
mutación en la praxis de la humana, es decir, de toda la vida cultural; que deja de recibir
sus normas de la empiria cotidiana y de la tradición para pasar a hacerlo de la verdad
objetiva. La verdad se convierte en un valor absoluto, que transforma la praxis en el
movimiento de formación de la polis y en la influencia en la educación de los niños. Si la
idea de la verdad se convierte en norma universal de todas las verdades relativas, de la
vida humana, esto afecta a las normas tradicionales, las del derecho, belleza, convivencia,
valores dominantes etc.21

La filosofía no limita su conocimiento a lo singular, trata intereses ideales, que no solo son
útiles para todos, sino que son propias de todos. Se da una crítica reciproca y
enriquecedora, de la que se asume la incondicionada validez de la verdad. Antes de la
llegada de la filosofía no se planteaban problemas crítico-cognitivos, no se
problematizaba la evidencia. A partir de unas simples cuestiones se puso en marcha un
desarrollo de la existencia humana y de la vida cultural universal22

20
Ibid
21
Idem 343
22
Idem 344
15
Lo que con la filosofía se puso en juego no fue la simple coexistencia entre naciones
vecinas, que se influyen por medio del intercambio, sino un espíritu nuevo, de crítica libre y
estipulación normativa de infinitas tareas, que abarca a la humanidad dominándola y
creando nuevos ideales, tanto para los hombres particulares como para sus naciones.
Ideales que permiten que cada nación incorpore los propios en la infinitud, ofreciendo lo
mejor de sí misma a aquellas con las que se ha unido. 23En esta sociedad ideal, la filosofía
tiene su función rectora; función de desplegar una reflexión teórica libre y universal que
incluya todos los ideales y el ideal de todo.24 Sin embargo hoy en día nadie podría tomar
en serio tales ideales. Parecería que eso no es sino un vano intento de retornar al
intelectualismo que se pierde en un teoreticismo extraño al mundo, con consecuencias
superfluas, propias del erudito snob. Esto es verdad solo en parte. Es cierto que la crisis
moderna europea tiene sus raíces en un racionalismo extraviado, pero eso no implica que
la racionalidad sea mala. La racionalidad no llevada al exceso, sino en el sentido genuino
que en el periodo clásico de la filosofía griega se convirtió ideal, exige muchas
clarificaciones.25 La razón filosófica representa un nuevo nivel en la racionalidad de la
humanidad. La existencia humana para cosas infinitas solo es posible en la universalidad
absoluta, en la idea de la filosofía. La humanidad elevada al nivel máximo de lo humano o
de la razón exige una filosofía genuina. 26

Es necesario distinguir entre filosofía como hecho histórico propio de una determinada
época, y filosofía como idea de una tarea infinita. Esta última es el intento más o menos
conseguido de realizar la idea rectora de la infinitud, y de la totalidad de las verdades.
“Las ideas prácticas, consideradas como polos eternos de los que no es posible desviarse
en toda la vida sin remordimiento, sin infidelidad a uno mismo y, en consecuencia, sin
infelicidad…” 27

23
Idem 346
24
Idem 347
25
ibid
26
idem
27
Idem 348
16
Pasemos ahora al concepto de praxis. Si los intereses de la nueva actitud se ponen al
servicio de los intereses naturales de la vida, que sirven a la praxis natural, la nueva
actitud es una actitud práctica, que es similar a la actitud práctica del político, quien, en
tanto que funcionario público se orienta al bien general, quiere en su praxis estar al
servicio de todos y por supuesto a la propia, también corresponde por ejemplo a la del
ciudadano, en él será diferente esta actitud que concierne a todos pero que es diferente en
los que gobiernan que en los gobernados.28

A estas dos añade Husserl una tercera forma de actitud universal, la síntesis de ambos
tipos de intereses que se lleva a cabo en el paso de la actitud teorética a la práctica, de
modo que la teoría (ciencia universal) se desarrolla en unitariedad y en epojé de toda
praxis, se siente motivada a servir de un nuevo modo a la humanidad, que vive en
existencia concreta y natural. Se de una forma de praxis nueva, la de la crítica universal de
toda vida y todo objetivo vital, de todas las culturas de la humanidad, y con ello una crítica
de la humanidad misma y de los valores que la dirigen tacita o expresamente, en vista de
transformar la humanidad en una nueva capaz de asumir una autorresponsabilidad
absoluta a partir de los conocimientos teóricos absolutos. 29

Pero además de la síntesis de la teoría y la praxis universales, existe la de las ciencias

actuales que es la síntesis de la teoría y praxis que aplica a la praxis de la vida natural,
aprovechando los resultados particulares de la teoría, la de las ciencias que en su
30
especialización han perdido la universalidad que tiene el interés teórico. Pero de esto
hablaremos más profundamente en el capítulo II.

Habiendo entendido los conceptos de teoría y praxis, es preciso pasar ahora tres autores
cuyas ideas fueron significativas en la modificación del concepto de teoría desde su
comprensión cómo búsqueda contemplativa e incondicionada del saber a esta última que
ha perdido universalidad y que solo se interesa por los resultados particulares de la teoría,

28
Idem 338
29
Husserl. Óp. cit. 339
30
Ibid
17
esta transformación tienen su orígenes en las ideas de Bacon, Descartes y Spinoza.
Estudiar sus teorías permitirá también comprender en que consiste la crisis de la
modernidad y por qué afirma Husserl que sucedió por un prejuicio que pone dentro de los
límites de una época determinada, el concepto de razón.

1.2. Bacon

Se ha visto que el periodo moderno tiene como una de sus principales características la
revolución del concepto de “teoría”, según Antonio Marino, Nicolas de Cusa ya había
iniciado este cambio con su frase “la tierra es una noble estrella”, lo interesante de la frase
de Cusa es que anuncia la legitimidad de que la teoría se ocupe de asuntos terrenales,
esto no solo cambió el objeto de la teoría sino también su propósito.31

Bacon desarrollo esta idea y quiso ponerla como piedra angular del conocimiento: “Me
gustaría que todos advirtiesen lo siguiente: que los verdaderos fines de la teoría no son ni
el placer mental, ni la disputa, ni la superioridad sobre otros, ni para obtener ganancias,
fama o poder… sino para beneficio y uso de la vida, para que los hombres la perfeccionen
y gobiernen en caridad”32

Francis Bacon se percató de la necesidad de una nueva guía que disipara la confusión y
sirviera como fundamento sólido para lograr un verdadero progreso en las ciencias, ya que
las disputas y los pocos acuerdos logrados en la teoría, paralizaban el avance de las
ciencias. La filosofía, según Bacon, a diferencia de las ciencias mecánicas, no avanzaba
porque no había dedicado el tiempo necesario a la experiencia y a los hechos de la
naturaleza. De este modo, planteó la necesidad de una renovación; de reconstruir las
ciencias, artes y todo el conocimiento humano sobre cimientos adecuados. Es necesario,
afirma Bacon, ser guiados por un plan seguro, que se limite a los hechos de la
naturaleza.33

31
Antonio Marino, “Universidad y nación”, pág. 30
32
Bacon en Marino, óp. Cit. pág.30
33
BACON, Francis, La Gran Restauración, Madrid, Alianza, 1985, pp 5-45
18
Para Bacon la comprensión del hombre está dada sólo en proporción de sus
descubrimientos experimentales y racionales sobre las leyes de la naturaleza. Lo único
que tenemos es la inducción. Bacon llama a las nociones racionales que son modos
prematuros de entender a la naturaleza Prenociones de la naturaleza, y a la ciencia que
deriva de la experiencia, por vía legítima, Interpretación de la naturaleza. Por medio de las
primeras no se puede obtener un avance en las ciencias, pues no se puede considerar la
naturaleza a partir de la constitución del espíritu, nada se puede saber utilizando éste
método. La inteligencia debe dirigirse hacia el estudio de los hechos y renunciar al uso de
nociones, para poder estudiar la naturaleza, las nociones y los principios, deben
arrancarse de la realidad por un nuevo método que sea más seguro. Tal método consiste
en estudiar de manera profunda los primeros principios partiendo de la experiencia, para
poder elevarse gradualmente a las leyes de la naturaleza. Los principios deducidos de los
hechos revelan a su vez hechos nuevos, haciendo fecundas las ciencias.

En La Nueva Atlántida Bacon narra la historia de unos navegantes que desembarcan en la

Isla de Bensalem, los habitantes de esta isla a pesar de estar alejados y escondidos de la
civilización, tienen conocimiento de lenguas, libros y asuntos de todas las naciones. En la
ciudad tenían una institución que llamaban la Casa de Salomón cuya finalidad era conocer
las causas de los movimientos ocultos de las cosas y engrandecer el conocimiento
humano para efectuar las cosas que son posibles. La Casa también contaba con una gran
cantidad de aparatos tecnológicos y dispositivos que se tenían para los trabajos y para
apoyo de las diversas funciones que cumplían los miembros de la institución. La mayor
parte de estos inventos, e instrumentos con los que contaban en dicha casa eran
desconocidos para los extranjeros y mucho más avanzados que los que tenían en su país
de origen. Gracias a este avance de los habitantes de la Isla se contaba con un gran
dominio sobre la naturaleza, la gente al saber cómo funcionaba y controlarla, vivía en paz
y armonía34 Bacon presenta un mundo tecnológico que proyecta como utopía, para él, a

34
BACON, Francis, La Nueva Atlántida, Madrid, Grupo cultural zero, 1985
19
mayor desarrollo científico mayor felicidad para la sociedad, premisa que nos fue heredada
y seguimos conservando.

Con Bacon la teoría ya no se concibe como fin, sino como medio para obtener un fin
condicionado por factores externos. De ahí que, como nos explica Antonio Marino, hoy se
considere anacronismo pensar la ciencia como autónoma. La actividad científica o teórica
deja de beneficiar en primer lugar al científico para convertirse en una actividad que existe
para beneficio de toda la humanidad.

Otra de su aportaciones en el cambio de la concepción de teoría es que esta debía

“producir abundancia material, longevidad y salud para todos”, Marino nos lo traduce en
lenguaje contemporáneo como “planes globales de desarrollo”, que la política actual
siempre tiene en gran consideración. La nueva ciencia tiene una meta atractiva para
cualquier individuo de la sociedad, mientras que la clásica solo lo era para los “sabios”. La
primera democrática, la segunda “aristocrática”, la versión clásica de la ciencia era
filosófica, la versión moderna filantrópica.35

Estas son algunas de las concepciones que Bacon nos ha heredado pasemos ahora a
algunas de uno de los filósofos de mayor relevancia para la historia del pensamiento
moderno, Rene Descartes. De la proposición del cogito surge el racionalismo, el cual fue
desarrollado y llevado a un extremo por filósofos posteriores, racionalismo que como ya
dijimos, tiene gran parte de responsabilidad en la crisis de la modernidad.

1.3. Descartes

En el siglo XVII la matemática, que había sido desprestigiada por los escolásticos por ser
considerada poco útil para la explicación del universo, tomó un papel protagónico. Dejó de
ser la ciencia que se ocupaba sólo de las relaciones entre los números, y pasó a regir la
realidad física. El universo tenía a partir de entonces una explicación simple, lógica y

35
MARINO Antonio, óp.cit. pág. 30
20
coherente como la que daba la geometría. El mundo compuesto de cualidades y fines que
la matemática no podía interpretar, es sustituido por un nuevo mundo cuantificado y
matematizable, en el que ya no quedan indicios de cualidades, valores o fines. El mundo
cualitativo aristotélico va desapareciendo poco a poco. 36 .

Rene Descartes concibe el mundo ya no como el mundo multiforme, colorido y

cualitativamente determinado de Aristóteles, aquellas características solo son un engaño
en el que caemos cuando nos dejamos guiar por lo que nos suministran nuestros sentidos.
Descartes identifica la materia con la extensión, en Principia Philosophiae, afirma que lo
único que constituye la naturaleza del cuerpo es la extensión. La naturaleza del cuerpo es
que es una sustancia extensa en longitud, anchura y profundidad. Ni la dureza, ni la
pesadez, ni el color constituyen la esencia de la materia, sólo la extensión.37

El cuerpo sólo puede concebirse como sustancia extensa, aquello que es extenso en
longitud anchura y profundidad, puede corresponder solamente a una sustancia material.
Descartes niega que exista un espacio diferente de una materia que pudiera llenarlo. La
misma longitud, profundidad y extensión que constituye el cuerpo, constituye el espacio.
Materia y espacio son idénticos y solo pueden separarse por medio de nuestro
pensamiento. Los cuerpos están entre otros cuerpos, no en el espacio; el espacio no es
distinto de los cuerpos.38

El mundo de Descartes es matemático, uniforme, un mundo geométrico sobre el que

nuestras ideas claras y distintas nos dan un conocimiento firme y cierto. Sólo posee
extensión y movimiento. Descartes explica la multiplicidad de la materia y su carácter
dinámico por el movimiento. En realidad el universo está compuesto sólo de materia en
movimiento y todos sus acontecimientos están causados por el choque de partículas que
se mueven unas sobre otras.39

36
Reale, G.- D. Antisieri, “Descartes” en Historia del pensamiento filosófico y científico. Tomo III, Herder :
Barcelona, 1995
37
Descartes, Principia Philosophiae, parte II, §4
38
Descartes, Principia Philosophiae, parte II, § 10
39
Descartes, Principia Philosophiae, parte II, §25
21
Descartes explica el mundo como regido por ciertas leyes fundamentales, se simplifica la
naturaleza en función de una razón que pretende mediante modelos teóricos conocer el
mundo. Pretende dar unidad a la aparente multiplicidad de la realidad mediante una
especie de modelo mecánico, inspirado en la geometría, que pueda ser fácilmente
utilizado por el hombre.

Este tipo de explicaciones mecanicistas pueden verse también en las concepciones

cartesianas del cuerpo. El cuerpo es como una maquina compuesta de carne y hueso. El
cuerpo es entendido que puede ocupar un lugar y llenar un espacio; todo aquello que el
tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato puedan sentir; que se pueda mover aunque no
por si mismo pero si por alguna fuerza que lo estimule. Pues la naturaleza del cuerpo no
es tal que tenga la capacidad de moverse por si mismo o de sentir y pensar. 40 Los
organismos carecen de principios vitales autónomos. Del mundo animal y vegetal queda
excluido todo principio vital; tanto el cuerpo humano, como los organismos animales son
máquinas que funcionan de acuerdo con principios mecánicos que rigen sus movimientos
y sus relaciones. A partir de ahora el cuerpo y los demás organismos se analizarán
científicamente por principios mecanicistas.

Descartes asemeja los animales y el cuerpo humano a relojes, compuestos de ruedas y

contrapesos, capaces de contar las horas y medir el tiempo. No hay un alma sensitiva, ni
vegetativa, todo se reduce a una entidad material, a elementos que transportados en la
sangre por todo el cuerpo hasta el cerebro, llevan a cabo las principales funciones del
organismo. No puede reconocerse en los organismos ningún principio de movimiento y de
vida, además de la sangre y el espíritu.41 Tanto en el cuerpo humano como el reino animal
deben encontrar, al igual que el mundo físico una explicación suficiente por medio de los
principios de la mecánica.

Con las concepciones mecanicistas de Descartes suele decirse que hay una victoria del
empirismo concreto y la evidencia racional sobre las nociones abstractas racionales:

40
Descartes, Rene, Meditaciones metafísicas, México, DF. : Editorial Nacional, 1976. p.192
41
Ibidem
22
…representa el triunfo de la imaginación sobre la razón abstracta de la que se servía la
investigación tradicional: en lugar de puras suposiciones racionales abstractas, como
las formas substanciales o las facultades naturales, el científico mecanicista apela a
modelos mecánicos comprensibles y evidentes, porque se hallan dotados de un
contenido imaginativo concreto. La concreción efectiva, de la que está dotado el
modelo mecánico… constituye el resultado de prolongadas y laboriosas operaciones de
la razón, por las que se llega a ofrecer a la imaginación aquella evidencia figurativa -.42

Sin embargo, que la explicación del mundo este regido por leyes físicas y matemáticas, no
implica que todo este dado bajo los dominios de la mecánica. Además del mundo material,
res extensa, regido por estas leyes, Descartes distingue el mundo espiritual, res cogitans,
que gracias a la noción de libertad, permite un escape a la mecanización. La res cogitans,
se encuentra totalmente separada de estas características del mundo corpóreo.

El Dios cartesiano es creador y conservador del mundo, pero no comparte sus

características con éste. Dios no es el alma que penetra, vivifica y mueve el mundo, pues
Dios es infinito y espiritual. Dios está fuera del mundo. Dios, mediante las ideas claras y
distintas, nos permite llegar a la verdad. El engaño y el fraude son símbolos de
imperfección, y puesto que Dios es perfecto, es imposible que Dios engañe. Dios es veraz,
por ello el conocimiento que nos proporciona sobre el mundo que creo, debe ser un
conocimiento verdadero.43 Dios nos proporciona conocimiento del mundo, pero es de
naturaleza totalmente distinta de éste.

Las razones por las cuales el mundo fue creado, tampoco pueden explicarse por razones
científicas. Dios creo por su voluntad el mundo, solo él conoce las razones por las cuales
creo el mundo. Nuestro entendimiento no es capaz de conocer estas razones, es inútil y
absurdo tratar de descubrirlas. Las ideas teleológicas no tienen lugar en la ciencia física,
ni en la matemática.

Pasemos ahora a la noción de libertad en Descartes. Como hemos visto, para Descartes,
Dios no se presenta en las cosas que ha creado. Sólo una sustancia cuya esencia sea el

42
G. Micheli en Reale, op. cit.p. 328-329
43
Descartes, Rene, Meditaciones metafísicas pág. 58
23
pensar, es capaz de captar la idea de Dios, a saber, nuestra alma; única inteligencia
capaz de concebir una libertad infinita.44 Sabemos ya que no es posible que Dios quiera
engañarnos. Si Dios no nos ha dado ninguna facultad de errar, nunca debiéramos caer en
el error. Así, cuando nos consideramos como creados por Dios, no podemos descubrir en
nosotros una causa falsa o errónea; mas si nos miramos a nosotros mismos, la
experiencia nos demuestra que cometemos múltiples errores, la causa de ellos, nos dice
Descartes, no puede venir de un ser sumamente perfecto, sino de una cierta idea negativa
de la nada, de lo que se encuentra lejos de la perfección. El hombre es así el término
medio entre Dios y nada; si considero que no soy el Ser Supremo, que adolezco de
muchas cosas, como un ser lleno de defectos, no resulta extraño que cometa
equivocaciones.45

No debe pensarse que porque Dios quiere lo mejor, nos pudo crear de tal manera que
nunca nos equivoquemos; nuestro entendimiento no es de tal naturaleza que pueda
comprender por qué Dios hace lo que hace, nuestra naturaleza es débil y finita, no puede
comprender la naturaleza inmensa e infinita de Dios.

La potencia que me ha dado Dios para distinguir lo verdadero de lo falso, no es infinita en

mí. El error, no es tanto una negación, la carencia de una perfección, sino la privación de
un conocimiento del que podría estar dotado. Las causas de mis errores ocurren por la
facultad de conocer y de elegir, por el entendimiento y por la voluntad.

Respecto a la voluntad, la teoría de Descartes plantea que Dios nos doto de una libertad
muy amplia. Las facultades como la de concebir, memorizar, imaginar, podemos
encontrarlas como limitadas o pequeñas, y podemos representarnos muchas más amplias
e infinitas y atribuírselas a la divinidad. La voluntad en cambio, es tan grande, que no
podemos hallar una idea de ella más amplia; y es gracias a esta idea, que nos damos
cuenta de que estamos hechos a imagen y semejanza de Dios. La voluntad está
demostrada por el simple hecho de que podemos hacer una cosa o no hacerla, afirmar o
negar, buscar o evitar lo propuesto por el entendimiento. No obramos de tal modo que nos

44
Descartes, Rene, “De lo verdadero y lo falso, meditación cuarta” Meditaciones metafísicas. Las
consideraciones que se hagan en el presente ensayo sobre le libertad cartesiana, se basan en este texto.
45
Idem
24
sintamos obligados a hacerlo por una fuerza exterior. Ser libre es no ser indiferente, es
decidirse por uno de los contrarios, cuando se tiene la certeza de que el bien y la verdad
están en alguno de ellos. La divinidad y el conocimiento natural, no disminuyen la libertad,
la aumentan y fortalecen. La indiferencia que se siente cuando no se halla ninguna razón
convincente que nos dirija hacia algún lado, es el grado inferior de libertad, denota defecto
en el conocimiento y no imperfección en la voluntad. Tenemos un conocimiento de lo que
es bueno y verdadero si no lo tuviéramos no demoraríamos tanto en deliberar una
elección, seríamos indiferentes y nunca seríamos libres.

Los errores ocurren porque la voluntad es más amplia y extensa que el entendimiento y no
se contiene dentro de límites como él, va más allá de las cosas que comprendo. Cómo las
cosas que no comprendo me son indiferentes, es más fácil que la voluntad se confunda y
elija lo falso en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien; así es como el hombre se
engaña y peca. Cuando uno tiene alguna certeza, esto ocurre no porque alguna fuerza
externa nos obligue a concebirla como tal, sino porque mi entendimiento la percibe tan
claramente que mi voluntad tuvo una gran inclinación para seguirla. Y se cree en esta
certeza con tanta libertad que es mínima la indiferencia.46

La indiferencia no sólo ocurre cuando el entendimiento no es capaz de concebir sino

también cuando no percibe cosas con suficiente claridad; cuando juzguemos algo
basándonos en conjeturas, basta que el entendimiento las reconozca como tales para irse
de una opinión a la contraria, basta el más pequeño resquicio de duda para dar por falso
todo lo que antes se había dado por verdadero. La privación que lleva al error, está
constituida por el mal uso del libre albedrío. La privación que ocurre por la deliberación que
se da en mí y procede de mí; más no en la facultad que he recibido de Dios; no en la
operación en cuanto depende de él. 47

Es propio de un entendimiento finito no entender muchas cosas, es propio de un

entendimiento creado, el ser finito, no se puede culpar a Dios por no habernos dotado de
una inteligencia más amplia. Descartes sostiene que tampoco puede ser objeto de reclamo

46
Idem
47
Idem
25
el que la voluntad sea más amplia que el entendimiento, pues la concibe como una e
indivisible, no sé puede quitar por partes, sino totalmente; quitarla sería destruirla en
nosotros.

Los actos en tanto que dependen de Dios son buenos y verdaderos; en mi naturaleza hay
cierta perfección por poder formar juicios. La razón formal del error y el pecado, consiste
en la privación. No es imperfección de Dios haberme dotado de libertad de fallar o no un
juicio, sobre las cosas que mi entendimiento no concibe clara y distintamente. Descartes
propone colocar la voluntad dentro de los límites del conocimiento, sin inclinarse mas que
por aquellas cosas que son claras y distintas, no puede haber lugar para la equivocación,
pues todo lo que es claro y distinto, debe ser obra de Dios es algo que no puede provenir
de la nada,.

La naturaleza humana se compone de cuerpo y espíritu. 48 El hombre tiene cuerpo y por

eso es res extensa, pero no puede explicarse únicamente bajo las leyes de la física y la
geometría, pues también es un ser que piensa y por ello es res cogitans. El mundo físico
es res extensa, el mundo espiritual, Dios, es res cogitans. El hombre tiene un poco de
ambas naturalezas.

Con la parte mecanicista de la teoría cartesiana se genera una nueva concepción del
mundo, se derrumbó una concepción de la naturaleza y surgió otra totalmente distinta.
Surgen nuevas estructuras mentales y lingüísticas que conllevan nuevas interpretaciones
de la realidad. Ésta interpretación mecánica con elementos teóricos sencillos facilita la
elaboración de instrumentos técnicos, a partir de lo cual se continua con el paso del
conocimiento teórico a la transformación práctica del mundo. La doctrina del carácter
puramente subjetivo del reino de la cualidad es la primera resultante de esta nueva
filosofía. Las cualidades se van reduciendo a respuestas del sistema nervioso estimulado
por el mundo exterior.49

Esta concepción ha sido criticada también por haber destruido la variedad y originalidad de
las naturalezas y reducir todo a aquellos elementos que se consideran principios simples.

48
Descartes, Meditaciones metafísicas, p.196
49
Reale, op. cit. p. 330-331
26
Para Descartes la única propiedad esencial que se puede predicar del mundo material es
la extensión, porque sólo esta puede concebirse clara y distintamente de las demás
propiedades. Todas las demás propiedades Descartes las considera como secundarias,
porque no es posible tener de ellas una idea clara y distinta. Atribuir tales cualidades al
mundo material en cuanto componentes constitutivos sería menospreciar las reglas del
método. Se le reclama a Descartes reducir la comprensión a la separación, lo inteligible es
lo que puede ser reconstruido matemáticamente. Desarmar y rearmar un mecanismo es
todo lo que puede hacer la inteligencia. La explicación mecanicista como única explicación
científica.50

Descartes logra cambiar las concepciones tradicionales, se está ante un mundo

cuantitativo y dinámico. Se lleva a cabo la conversión efectiva de la teoría a la praxis. El
proyecto que Bacon se proponía llevar a la práctica, empieza a realizarse con Galileo y
con Descartes.51

El mecanicismo que tiene tanto apego en la modernidad es una consecuencia del

pensamiento cartesiano. Si el hombre funciona de manera análoga al mecanismo de un
reloj, queda reducido a ser una cosa material, está concepción fue adoptada por el
panteísmo, por muchos filósofos como Spinoza, La Mettrie etc. La idea de ver al hombre
como un mecanismo desemboca en la idea de ver a la naturaleza como una especie de
mecanismo.

La visión occidental racionalista moderna del mundo conduce forzosamente a la

“revolución científica del siglo XVII, las ideas de Galileo, Bacon, Descartes, Newton etc.
En el siglo XVII el método aristotélico de explicación del mundo en términos de fines y
“naturalezas” se reemplazo por un método mecánico de explicación, en términos de
comportamiento determinista de la materia en movimiento. El modo de estudiar el mundo
no se lograba con las obras de Aristóteles, sino observando, experimentando y además
expresando en lenguaje matemático las magnitudes e interacciones de la naturaleza; solo
así podría comprenderse:

50
Cfr. Koyre Alexander, Del mundo cerrado al universo infinito, España: Siglo XXI, 2008. p.86
51
Reale, op.cit. p.331
27
este gran libro del universo que… no puede ser comprendido a menos de que uno empiece por
comprender el lenguaje y leer el alfabeto en el cual está compuesto. Está escrito en el lenguaje de
las matemáticas, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las
cuales es humanamente imposible entender ni una palabra de él.52

Con Galileo también se dio una importante revolución científica, hizo grandes
aportaciones a la ciencia, uno de ellos, desmitologizar los astros y la concepción de la
estructura matemática de toda realidad sensible. El método matemático-físico orientó la
técnica y el dominio de la naturaleza. Empezó a haber mayor preocupación por el
fenómeno que por la esencia de los seres.

Algo importante de la teoría de Descartes para los fines de esta investigación, es que él,
no reduce al hombre, a algo meramente racional o mecánico, da una salida a esta rígida
concepción por medio de la voluntad. La voluntad es el único medio que me mantiene en
comunicación con el mundo, me permite decidir entre aquello que concibo, y además es lo
que permite que me distinga de él, no está dentro del mundo de las cosas sino fuera de
ella. Descartes, gran matemático y gran científico, está convencido de que la explicación
del hombre no puede concebirse como sólo regida bajo las leyes de la ciencia que analiza
el mundo material. Sin embargo su racionalismo fue desarrollado e interpretado por
distintos pensadores, desembocó paradójicamente en filosofías opuestas como el
idealismo hegeliano y el positivismo. AsÍ, aún cuando Descartes no previó los alcances de
su pensamiento, las ideas de los pensadores que le sucedieron spinozistas, leibnizianos,
malebranchianos, wolffianos, empiristas, kantianos, idealistas etc. se derivan de
deducciones hechas de su filosofía.53

1.4. Spinoza

De los pensadores que se sirvieron de elementos de la filosofía cartesiana, destaca el

pensamiento de Baruch Spinoza. La teoría de Spinoza es esencial para comprender los
orígenes del naturalismo al que se refería Husserl cuando dice que los modernos estamos
inmersos en una “ceguera naturalista”. Spinoza fue un judío que nació en Ámsterdam

52
GALILEO en La mente mecánica, Tim Crane, México: FCE, 2008. Pp. 237-238
53
VALVERDE Carlos, op. cit. Pág.
28
donde fue excomulgado y expulsado, su teoría reduce la realidad a un orden lógico
geométrico, su religión natural o racional, hace del Dios trascendente de la revelación
judaico-cristiana un Dios inmanente secularizado. En este capítulo analizaremos algunos
postulados de Spinoza, basándonos principalmente en la Ética, para poder comprender
mejor el naturalismo del que nos habla Husserl, y el porqué lo consideramos
deshumanizante dado que se aniquila la noción de persona.

Spinoza es de los primeros en intentar hacer de la religión una religión racional. La Ética
esta elaborada al modo de teoría geométrica, partiendo de teoremas o proposiciones que
van siendo demostrados y explicados. Para Spinoza la Naturaleza esta construida
geométricamente y el hombre al no ser más que una parte de ella puede explicarse
racional y lógicamente.

Uno de las principios fundamentales para Spinoza es aquel que versa sobre la ley de
autoconservación, el connatus, “Cada cosa en cuanto es en sí, se esfuerza en perseverar
en su ser”54. Esto quiere decir que cada cosa va a buscar siempre su conservación. Parte
de su esencia o su esencia misma es el esfuerzo por no desparecer: “El esfuerzo con que
cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es nada exterior a la esencia actual de
esta cosa. El esfuerzo es la esencia o parte de esta esencia”55. Este esfuerzo de cada
cosa por perseverar en su ser no encierra tiempo finito sino que se prolonga por tiempo
indefinido56, se entiende por ello que la búsqueda de inmortalidad es permanente.

Las pasiones del hombre pueden ser comprendidas al modo que se comprende la realidad
de Spinoza, a partir de definiciones y demostraciones. Se busca determinarlas como se
trata de determinar el comportamiento de cuerpos sólidos a partir de las leyes de la física,
sólo que las leyes por las que se rigen estas pasiones serán derivadas por la ley del
connatus.

54
Spinoza Baruch, Ética, España: Sarpe, 1984. PI
55
EIII PII
56
EIII PVIII
29
Las pasiones son ideas inadecuadas, esto es, ideas que no se pueden percibir clara y
distintamente.57 Las afecciones son las afecciones del cuerpo a partir de las cuales puede
aumentar o disminuir su obrar58, surgen del esfuerzo de todas las cosas a perseverar en
su ser. Si este esfuerzo está relacionado con la mente se le llama voluntad y si está
relacionado con el cuerpo se llama apetito.59 Cuando la tendencia a aumentar la potencia
de obrar del cuerpo es favorecida, surge lo que se conoce como alegría, cuando es
afectada surge lo que se conoce como tristeza o dolor. El amor será solo la afección
producida hacia aquello que se piense como causa eficiente de la alegría y el odio será la
afección proyectada hacia aquello que se conciba como causa externa del dolor.60

El resto de las pasiones son analizadas y explicadas por Spinoza de manera análoga.
Nuestro filósofo reconoce que será criticado por querer demostrar por razonamiento
aquello que se juzga como absurdo y ajeno a la razón. No obstante se defiende
argumentando que en la Naturaleza nada sucede porque ésta este viciada o por causa de
error, la virtud y la potencia de obrar de la Naturaleza es eterna y en todas partes la
misma, por ello para conocer cualquier cosa solo hay un camino, aquel al que te conducen
las reglas y leyes universales de la naturaleza. El racionalismo extremo de Spinoza reduce
el sentimiento a la razón, simplifica los afectos y sentimientos a ideas concisas, adecuadas
y necesarias. Se comprenden las emociones, la estructura del hombre se esclarece y va
dejando de ser un misterio. Este esclarecimiento aumenta en la filosofía de Spinoza hasta
el punto de eliminar a la persona.

Persona viene del griego πρόζοπον (máscara), la idea de máscara como persona tiene un
sentido adecuado en la tradición cristiana al sugerir algo sobrepuesto a la pura y simple
individualidad. La idea de sobreponer es incluso más adecuada que el término ύπόζηαζις
utilizado por los griegos para designar a la persona y que daba más el sentido de
sobreponer.

57
EIII PI
58
EIII PI
59
EIII PIX Escolio
60
EIII PXVI
30
San Agustín fue uno de los primeros autores que desarrollo plenamente la noción de
persona, la cual podía utilizarse para referirse a la Trinidad, las tres personas, y al ser
humana. La persona en San Agustín, sobre todo las Personas divinas no podían ser
consideradas como simples substancias (impersonales). Añade a además la sustancia de
la experiencia -de ahí que sea llamada “experiencia personal”-.61

Boecio proporcionó la definición de persona que fue tomada como base en los pensadores
cristianos medievales: la persona es una sustancia individual de naturaleza racional. La
persona es una sustancia que existe por derecho propio es incomunicable. El ser de la
persona es exclusivamente suyo.62

Con Spinoza la noción de persona, característica de la tradición cristiana, se deshace al

diluirla en la única sustancia que hay. Para Spinoza el hombre no es más que una parte de
la naturaleza. Cada uno de nosotros no somos una mente individual y personal, sino que
somos un momento diferente de la misma mente.

A pesar de que Spinoza manifiesta que si hay eternidad en el alma humana “El alma
humana no puede ser destruida enteramente con el cuerpo, sino que resta de ella algo que
es eterno”63 , está alma que participa de cierta forma en la eternidad, parecería no poder
concebirse como alma humana. En el escolio de la siguiente proposición, Spinoza explica
que el alma dentro del cuerpo no puede tener ningún recuerdo de esta eternidad, no puede
haber en el alma vestigios de una existencia que precediera el cuerpo. No basta más que
el entendimiento para saber el alma eterna, la memoria resulta innecesaria. 64 El alma
personal se homogeniza con la sustancia infinita y al homogenizarse deja sus recuerdos,
aquello que la hacía única y distinta. Muere el alma humana o la conciencia individual.

Con los sentimientos y la conciencia personal aniquilada, la religión sufrirá inevitablemente

los estragos del racionalismo de Spinoza. El Tratado teológico político es el primer intento
de la modernidad de hacer una interpretación racionalista de la Sagrada Escritura. Las
narraciones bíblicas y las profecías se consideran producto de la fantasía, se niegan los

61
Ibíd.
62
BOECIO, Tratados teológicos., CONACULTA, México, 1989. Pág.53., Ferrater Mora Op. Cit. pág. 2552
63
EV PXXI
64
EV PXXIII Escolio
31
milagros al considerárseles como mero producto de la imaginación del hombre que ignora
que todo ocurre por una causa y que todo está determinado, el cristianismo se concibe
como un fenómeno histórico que para explicarse solo se necesita entender las
circunstancias en las que se originó. Las religiones deben ser reducidas a la religión
racional o natural, que admite sólo lo que puede explicar y concebir la razón. Está religión
racional o natural, se desarrolla en el deísmo de la Ilustración y prevalece hasta nuestros
días.

Veamos ahora la negación de la voluntad. Pasemos al problema de la libertad. Para ello es

necesario entender los grados de conocimiento en Spinoza, de los que distingue tres. El
primero es el de la imaginación o la opinión donde el conocimiento se construye a partir
de la experiencia de los sentidos, los objetos se presentan al entendimiento de una
manera turbia y confusa, las ideas las formamos a partir de recuerdos. El segundo género
es el de la razón que pertenece a las ideas adecuadas. El tercero es el de la Ciencia
Intuitiva, a él pertenece la idea adecuada de Dios, por lo que se refiere al conocimiento
adecuado de la esencia de las cosas.65

Sólo en el primer género puede ocurrir la falsedad, por ser el de las ideas inadecuadas y
confusas. En el segundo y tercero ya no puede haber una distinción. Las cosas no son
como las presenta la imaginación, sino la razón y el intelecto. 66 Sólo la imaginación puede
considerar que las cosas son contingentes, porque es una concepción inadecuada de la
realidad. La razón en cambio reconoce que las cosas no son contingentes, sino
necesarias.67

El tercer género de conocimiento capta de un modo adecuado la necesidad de las cosas

en Dios. Lo contingente lo concebimos por nuestra ignorancia las causas ocurren con
absoluta necesidad. El alma es determinada por una causa determinada esta a su vez por
otra y esta por otra en una serie que se prolonga hasta el infinito. El alma es sólo un
modo determinado del pensar, no puede tener una facultad absoluta de querer o no

65
EII P XL Escolio II
66
EII P XLII
67
EII PXLIV Corolario I
32
 68
querer, sino que es determinada por una causa a querer algo o no quererlo. No hay
voluntad libre. La voluntad no es más que una idea afirmada o negada. La voluntad y el
entendimiento son una y la misma cosa69 Una cosa es libre cuando existe por la sola
necesidad de su naturaleza y por sí sola se determina a actuar. Una cosa es necesaria
cuando está determinada por otra a existir y actuar según cierta y determinada razón. 70 El
hombre que actúa conforme a su naturaleza es libre.

Como vimos en la intuición intelectiva se entienden todas las cosas como procedentes de
Dios, de este modo este género de conocimiento es un saber las cosas en Dios, y por
tanto un saberse a sí mismos en Dios. La supuesta libertad spinozista del hombre radica
en saberse parte de Dios, en tener conciencia de que por el estamos determinados. En
esta forma de libertad como conciencia también radica, según Spinoza, la felicidad, pues
cualquier cosa que se entienda mediante esta forma de saber es algo que da alegría
porque incrementa al máximo al hombre y concede el amor intelectual de Dios. Cuando
comprendemos que Dios es causa de todo, todo nos da alegría y todo produce amor de
Dios.71

Esta es la proposición en la que Spinoza define el amor Dei intellectualis: EL amor

intelectual de la mente hacia Dios participa en el amor, es el mismo amor de Dios, con el
que Dios se ama a sí mismo.

Así, al comprender el orden inteligible del cosmos y de la vida humana, puede existir en el
hombre armonía, paz, alegría, amor intelectual y felicidad. Felicidad que además trae la
virtud. Cuanto más goza el alma del amor divino, tanto más conocerá, y mayor será el
poder que tenga sobre las afecciones y tanto menos padecerá las afecciones malas. Por lo
tanto, debido a que el alma goza de este amor divino, de la beatitud, tiene el poder de
reducir los apetitos sensuales, y ya que el poder de reducir las afecciones consiste solo en
el intelecto, nadie obtiene el goce o la beatitud por reducir los apetitos sensuales, sino que

68
EII P XLVIII
69
EII P XLIX Demostración, Corolario
70
EI Explicación
71
EV PXLII
33
a la inversa, al obtener la beatitud, estos apetitos son reducidos.72 El progreso moral se
limita al del conocimiento.

A esta igualdad razón = Dios = felicidad se le añade el elemento de Naturaleza, quedando

una ecuación que constituiría la esencia del pensamiento ilustrado del siglo XVIII. La
Naturaleza no es para Spinoza sino un modo que expresa a Dios en cuanto se le
considera como cosa extensa. De este modo el Dios trascendente de la tradición judeo-
cristiana se vuelve inmanente. Los ilustrados deben a Spinoza la idealización de la
naturaleza por su identificación con la virtud y felicidad. Queda un Dios secularizado
transformado en naturaleza y razón. La divinidad es natural y racional. La naturaleza y la
73
razón bastan para la revelación de Dios, bastan para hacer al hombre libre y feliz.

De la idea del mundo entendible en términos de ecuaciones matemáticas precisas o leyes

de la naturaleza, nace la física y el mecanicismo. Pensar que las cosas hacen lo que
hacen no por alcanzar un fin, su lugar natural o porque obedezcan a la voluntad de Dios,
sino porque lo tienen que hacer de acuerdo con las leyes de la naturaleza, es tener una
visión mecanicista del mundo.74 Spinoza lleva al extremo esta idea dándole a la Ética, a las
pasiones, a los sentimientos del hombre una supuesta explicación geométrica reduciendo
la noción del hombre, y destruyendo noción de persona. La filosofía de Spinoza tiene un
papel de gran relevancia en la historia del pensamiento moderno en ella hunde sus raíces
la idea de rechazar todo aquello que no pueda ser concebido racionalmente.75

Esta idea del mundo como un dispositivo mecánico fue también planteada por Leibniz
quien concebía al mundo funcionando de la misma manera que el mecanismo de un reloj,
en la que Dios era solo el constructor del reloj, y ya no podía intervenir en su
funcionamiento. Para Leibniz equiparar la moral a la física era el único modo de no
responsabilizar a Dios de la situación del mundo. Dios no podía hacer lo que él deseaba y
quisiera, pues existían leyes y reglas que no podía cambiar y con las que no podía

72
EV PXLII Demostración
73
Valverde Op. Cit. 127
74
CRANE Tim, La mente mecánica, México: FCE, 2008 pág.24.
75
Valverde óp. cit. págs. 185-222
34
interferir, cosas y naturalezas que no podía modificar, ni debía porque ese mundo es el
mejor de los mundos posibles que hubiera podido crear.76

Posteriormente Newton quiso oponer al mecanicismo el fenómeno de atracción de la

fuerza gravitacional. Para él, era una prueba de lo insuficiente del mecanicismo, la
demostración de poderes más elevados y no mecánicos, pero sus ideas no socavaron el
mecanicismo, la acción de Dios se convirtió en una pura fuerza natural, una propiedad de
la materia que nutrió el mecanicismo en vez de sustituirlo; la imagen del mundo de causas
que actúa conforme a leyes naturales continúa, es esta la idea que define Tim Crane
como “mecánica”, que aquí entenderemos así.

Estas ideas se desarrollaron principalmente en los siglo XVI y XVII y culminan en la

filosofía ilustrada del siglo XVIII, la última consecuencia fue el de una concepción de
hombre-máquina –por eso se dice que los filósofos de este siglos eran materialistas-, que
luego desemboco en el deísmo.77 El deísmo concibe a Dios como algo que está fuera del
mundo, en el materialismo, la máquina supone la existencia de un mecánico, la perfección
de la máquina consiste en que sepa reconocer y considerar la ciencia técnica del artista 78;
en el deísmo de la ilustración, afirma Carlos Valverde, solo se cree en el ser supremo
creador de la máquina admirable del mundo y eso constituía la esencia de la religión, todo
lo demás eran añadidos mitológicos.

1.5. De la teoría inútil al saber que es un poder

La euforia naturalista y racionalista iniciada con Spinoza llega hasta el siglo XX, el espíritu
es también material y obedece a leyes naturales. Se da la filosofía como cosmología;
ahora en su interés teorético tiende hacia la naturaleza corporal puesto que todo lo que
está dado en el espacio y el tiempo tiene en su base la corporalidad. Los hombres y
animales no son solamente cuerpos pero a la mirada que indaga en el mundo circundante

76
KOYRÉ Alexandre, Del mundo cerrado al universo infinito, México: Siglo veintiuno editores, 2008, pág.
253
77
Heine Enrique, Alemania, México: UNAM,1972, pág.42
78
Ibid.
35
se le aparecen como algo que es cuerpo, como realidades incrustadas en la espacio
temporalidad universal. Todos los procesos anímicos del yo, como pensar o querer tienen
su correspondencia corporal, tienen cierta objetividad. La vida comunitaria, parece
disolverse en los individuos particulares en tanto que objetos psicofísicos, la vinculación
espiritual se da mediante una causalidad psicofísica carece de continuidad puramente
espiritual, interviene en ella siempre la naturaleza física. 79

La filosofía ve el universo de lo que es, y lo convierte en algo objetivo frente a las múltiples
representaciones que varían según la nación y la subjetividad individual; la verdad se
convierte como tal en verdad objetiva. En principio se supero la finitud de la naturaleza a
partir de la idealización de las dimensiones, medidas, número y figuras. De la agrimensura
surgió la geometría, del arte de los números, la aritmética; la naturaleza y el mundo
insertado en el mundo objetivo se vuelve desde Platón y Aristóteles un gran tema, aunque
lo humano pertenece a los hechos objetivos, los hombres tienen en tanto que personas,
objetivos, fines, normas de la tradición. de la intuición se convirtieron en el mundo de la
matemática. Con la matemática se consolidó el primer descubrimiento de ideas y tareas
infinitas. En la actitud objetivista lo espiritual parece superpuesto a la corporalidad física
hunde sus raíces en el materialismo y el determinismo democríteos, pero los griegos
todavía sentían pavor y retrocedían ante esa posibilidad, Sócrates se convenció de que el
hombre se convirtió en su humanidad especifica, el hombre en la vida espiritual de la
comunidad. El hombre

En la Época Moderna se acoge la tarea de un conocimiento matemático del mundo,

después de las revoluciones industriales y el éxito que tuvo el conocimiento de la
naturaleza, este progreso debía tener su correlato en el mundo del espíritu. La razón
demostró su fuerza en la naturaleza, ahora el método científico debía desvelar los secretos
del espíritu. El espíritu es objetivo y está fundado en la corporalidad, en ese momento la
concepción del mundo asume la figura dualista psicofísica. La causalidad recorre el
mundo, si toda explicación en el orden del espíritu es única, en consecuencia
universalmente filosófica y debe desembocar en lo físico. Los discursos sobre el espíritu

79
HUSSERL, “La Crisis de la humanidad europea y la filosofía” pág. 350
36
de la comunidad, sobre la voluntad popular, sobre los objetivos ideales y políticos de las
naciones son romanticismo y mitología, encuentran su raíz en conceptos que no tienen
sentido. El ser espiritual es fragmentario. 80

Sin embargo, resulta paradójico como la época moderna orgullosa tanto tiempo de éxitos,
teóricos y prácticos, cayó en insatisfacción. Esto se debe a la ingenuidad con la que la
ciencia objetivista asumió como universo lo que ella denomina mundo objetivo, sin dase
cuenta de que la misma ciencia es rendimiento de la subjetividad y en ninguna ciencia
objetiva se puede demostrar que no es cierto. La visión científico-natural pretende que lo
subjetivo tenga que ser excluido, de manera que busque también para lo psíquico lo que
es verdadero objetivamente. Así se admite que lo psíquico debe excluirse de lo subjetivo y
debe ser estudiado por la psicología. El estudioso de la naturaleza no se da cuenta de que
lo que sostiene su trabajo intelectual es a pesar de todo algo subjetivo, su concepción
81
objetivista nace de una postura filosófica unilateral del siglo XVI y XVII , del racionalismo
que nace con Bacon.

El mundo intuitivo lleva a las idealizaciones de la matemática y pueden ser interpretadas

como algo objetivo, pero ¿de dónde viene la configuración como objetivo? La ciencia
matemática es un triunfo del espíritu humano pero en lo que concierne a su racionalidad,
este rendimiento es relativo; presupone un enfoque privado como racionalidad real.
Cuando el mundo circundante intuitivo, subjetivo fue olvidado de la temática científica, se
olvido el sujeto operante y el científico no se sometió a tematización. 82 Los psicólogos no
se dan cuenta que ellos mismos en tanto que científicos pueden tematizarse, no se
perciben en cuanto hombres hechos a merced de una comunidad en la que están insertos
y de una época histórica, se dan como presupuesto porque creen en la verdad científica
moderna como válida para todos. Debido a este objetivismo la psicología no puede
tematizar el alma, puede objetivarla, distribuyendo en el cuerpo la vivencia y luego puede
83
tratarla inductivamente, pero no puede hacer esto con los fines, valores y normas.

80
HUSSERL, óp. cit. 352
81
HUSSERL, óp. cit. 353
82
Ibid.
83
Idem 354
37
Siempre es latente el peligro de caer en unilateralidades que lleven a la contradicción, de
ahí las posturas contrastantes de los grandes sistemas filosóficos, que son incompatibles
entre sí. Una racionalidad unilateral puede convertirse en un mal. Los filósofos solo
pueden, inicialmente, atender y dedicarse a su tarea infinita en términos de una
unilateralidad. Deben darse cuenta de que su visión es unilateral y el camino que perciben
como recto, solo les permite aprehender una parte de la realidad total infinita, la del
conocimiento teórico de la totalidad de lo que es, también tiene otros aspectos. Si esta
insuficiencia tiene lugar, entonces debe tomar cuerpo la reflexión universal. El filósofo
debe siempre tender a hacer suyo el sentido de la filosofía, como una totalidad de
horizontes de infinitud. No hay línea del conocimiento, verdad particular que pueda ser
aislada y absolutizada. Sólo en virtud de esta reflexión puede la filosofía ser un
conocimiento universal84

Y es aquí donde tiene lugar la critica a lo que se asume hoy como racionalidad filosófica,
un racionalismo ingenuo que fue así asumido, y luego paso a tomarse como racionalismo
real, y en consecuencia universal, pero que solo es característico del conjunto de la
filosofía de la Edad Moderna desde el Renacimiento. Esta ingenuidad contagia todas las
ciencias y recibe también el nombre de objetivismo, que se manifiesta también en el
naturalismo, el que se refiere a la naturalización del espíritu. Las filosofías hasta mediados
del siglo XX siguen siendo objetivistas. 85

Husserl en 1935 se percata de todo esto y reconoce la necesidad de una reforma de toda
la psicología moderna que había fracasado por su objetivismo, pero eso era algo que
todavía no se comprendía. Husserl admite que la psicología ha encontrado muchas reglas
empíricas valiosas prácticamente vistas, pero compara su realidad con la de la estadística
moral en una ciencia moral. Así, señala que existe la necesidad de una comprensión del
espíritu, que Dilthey, Windelband y Rickert intentaron hacer pero no lograron alejarse del
objetivismo. Para Husserl entonces, nunca había existido ni podría existir una ciencia

84
Ibid.
85
Idem 349
38
objetiva del espíritu, objetiva del alma, en el sentido de atribuir a las almas, a las
comunidades de las personas, una existencia en las formas del espacio y el tiempo. “El
espíritu e incluso sólo el espíritu siendo el mismo en sí mismo y para sí mismo, es
autónomo, y en esta autonomía, y sólo en ella, puede ser tratado de manera
verdaderamente racional, de manera verdadera y radicalmente científica”86

Sin embargo, esta concepción psicofísica del mundo en su aparente carácter de evidencia,
no es sino una unilateralidad ingenua. Pero la realidad del espíritu como anexo al cuerpo,
explica Husserl, su supuesto ser en el espacio y tiempo de la naturaleza es un
contrasentido, por considerar la naturaleza del mundo circundante como algo extraño al
espíritu y luego pretender fundamentar la ciencia del espíritu en la ciencia de la
naturaleza.87El fracaso de la cultura racional no radica en la esencia del racionalismo sino
en su cosificación, en su configuración naturalista y objetivista. La crisis europea solo
tiene la opción de la barbarie o su renacimiento en el espíritu de la filosofía mediante una
razón que supere el naturalismo.88

Pero pasemos ahora a ver cómo nos ha llegado esta visión unilateralista y como se
relaciona con la tan mencionada crisis de la modernidad europea, comenzando con la
equivalencia entre saber y poder. Como hemos visto antiguamente la teoría no estaba
condicionada por fines externos, más que el de la sola contemplación, el amor por el
conocimiento (y la esencia del hombre). Bacon igualó la relación entre saber y poder
“conocimiento humano y poder humano, son uno y lo mismo”89, con ello, Bacon está
afirmando que el filósofo y el rey son uno y el mismo, o que gracias a la revolución
tecnológica se podría lograr lo que Platón y los antiguos consideraban imposible. Bacon
se basaba en el poder de la ciencia para conquistar a la naturaleza y la consecuente
democratización del poder. La desigualdad social y la injusticia se originan en la
escasez de los bienes naturales, misma que ocasiona la lucha por la subsistencia, la
guerra. Pero la nueva ciencia podía erradicar la escasez y sentar las bases económicas
86
87
Idem 327,352
88
89
Bacon en Marino, “Universidad y Nación”, pág. 30
39
para el verdadero advenimiento del cristianismo. De este modo se eliminaría la principal
causa para odiar al prójimo, la necesidad de hacer guerra, se habría terminado con la
desigualdad social. El nexo entre ciencia y democracia es axioma fundamental de la
modernidad el que, nos dice Marino, sigue irreducto.90

Cuando Bacon dio a conocer su teoría de la nueva ciencia todo era futuro. Para llevar a la
práctica el proyecto era necesaria su difusión. El optimismo de Bacon se debe al nuevo
aspecto de las nuevas ciencias, el método. Pero el nuevo método que inicialmente acepto
la comunidad filosófica no fue el de Bacon sino el de Descartes. Podría deberse a que la
postura de Bacon no fue tan radical, el mantenía vigente la noción de la naturaleza como
creación divina, habría cierta incongruencia en querer someterla. Descartes, en cambio,
concibió la naturaleza como producto del pensamiento humano y por ello susceptible de
ser transformada por él. Esta postura fue la frase llevada al extremo de Nicolás de Cusa.
La nueva naturaleza ha de ser totalmente matematizable, lo que conlleva ciertas ventajas
metodológicas, pues al convertirse las matemáticas en la nueva ontología, las
disertaciones se simplificaban, sustituyendo a las complejas y muy probablemente
fastidiosas disputas, sobre la naturaleza del ser en cuanto ser. Otra ventaja metodológica
fue el hecho de que este modelo se ajustaba perfectamente a la ciencia, toda la realidad
podía ser conocido “científicamente”, y por tanto la nueva ciencia podía desembarazarse
de lo ético y metafísico. Sin embargo esta matematización de la naturaleza, también
contrajo consecuencias de índole político, como declararse incompetente para la ética, la
nueva ciencia acepta la sumisión completa del saber al poder. El resultado fue la bomba
atómica. 91

Respecto al concepto de praxis, aunque la modernidad inicia con una postura meramente
científica, se ve implicada inevitablemente en la transformación de las nociones de Estado
y nación. La identificación de saber y poder es explicitada por los fundadores de la política
moderna, por los revolucionarios de la praxis. El único régimen admisible para la
modernidad es el democrático, dado que es el único régimen propiamente racional porque

90
Idem 31
91
Ibid
40
es el único basado en la esencia humana, la razón, los hombres somos iguales porque
todos somos capaces de razonar, todos los otros regímenes sobrevaloran algo no esencial
para el hombre, como la riqueza o la tradición. Podría decirse que tanto en la monarquía
como en la aristocracia se busca lo mas excelente de la comunidad, pero aquí interviene
la nueva comprensión de la teoría; tanto la monarquía como la aristocracia se basan en el
supuesto de dotes naturales, pero la nueva ciencia promete menguar esa desigualdad
mediante la divulgación del conocimiento. Por eso sólo la democracia es aceptable para
una comunidad propiamente moderna. La nueva ciencia rompería las cadenas que
esclavizan al hombre. Solo mediante la propagación de la nueva ciencia se lograría la
igualdad innata de los hombres y solo la democracia promete propagar la nueva ciencia.
Tal cosa, sin embargo no debe ocultar que aunque la ciencia sea para el pueblo, el pueblo
no es solo ciencia. 92

La modernidad basa su creencia en ilustrar al pueblo a los gobernantes, desarrollar la

tecnología y la economía y democratizar el poder, a través de hacer coincidir el saber y el
poder. Pero la crisis de la modernidad impide que esta posibilidad ocurra. Esta crisis se
expresa cuando la razón se declara incompetente para comprender al hombre en cuanto
hombre, y cuando resulta incompetente para los fines de la praxis. La cultura paradójica
que porta como estandarte el emblema de valorar la razón por sobre todas las cosas y
mantener al mismo tiempo que la razón es un epifenómeno comparable a cualquier otra
secreción del cuerpo humano. “La razón sirve para fabricar bombas atómicas, pero no
sirve para evitar su uso.” “La razón sirve para construir computadoras, pero es incapaz de
distinguir entre lo bueno y lo malo” Sólo lo científico tiene valor pero todo valor es irracional
e incomprensible por la ciencia.93

La razón moderna se autocondena porque busca presuntamente la “objetividad” pero para

ello tiene que renunciar a los “juicios de valor”. La nueva ciencia tiene que poner al hombre
en el mismo nivel que los otros entes. Para lo cual debe suponer que el hombre carece de
libertad, pues las mismas leyes que gobiernan los movimientos del sol gobiernan los de la

92
Idem 32
93
Idem 33
41
mente. Marino recuerda al fundador de la “sociobiología” quien critica a Camus por poner
el suicido como el único acto en el que el hombre expresa su libertad, pues según solo
ciertas alteraciones en el hipotálamo producen el suicido,94 como Spinoza ya lo había
planteado, no hay voluntad del sujeto que intervenga; no hay libertad.

Cuando el hombre se reduce a lo científico entonces todas sus actividades, incluyendo la

de su vida en comunidad, debe verse desde la misma perspectiva. Hay ciertas posturas
cientificistas que aceptan no haber encontrado las ecuaciones del amor pero no niegan
poder hacerlo. La nueva ciencia está equipada para estudiar la naturaleza y deja del lado
el hombre en cuanto a hombre. La nueva ciencia no tiene argumentos para derrotar al
poderoso pues ella misma proclama que lo bueno y lo malo son nociones metacientíficas.
De este modo, ningún científico en tanto científico puede decirle algo al político. Pero el
político no conserva esta humildad del científico, el político sabe lo que quiere es aumentar
95
su poder. La coincidencia entre saber y poder ha fracasado. Una consecuencia de la
subordinación de la teoría a fines no teóricos. Los fines los han determinado los
poderosos de las naciones del mundo para incrementar su poder más que para traer
beneficio al hombre. Prueba de ello es el presupuesto militar comparado con el educativo
de las naciones poderosas para demostrar que la ciencia la ponen al servicio de la guerra,
lejos de subordinarla al saber. 96

El cometido de la democracia tampoco cumple su papel revolucionario. Al contrario se

comparte el hedonismo de las multitudes, fundamental en la sociedad de consumo. Es
perfectamente comprensible el hedonismo como único valor viable para las democracias
modernas pues todos los otros valores se basan o en la fe o en la tradición y ambas en si
no son racionales. Lo racional solo nos dice que el placer es bueno, sin lugar a dudas.
Pero este hedonismo pone de relieve el proyecto moderno. Si bien la tecnología ha
logrado producir infinitud de bienes de consumo, sigue habiendo privaciones, ello no se
debe a fallas técnicas sino a esta mentalidad hedonista. El culto al placer enfrenta a todos

94
Ibid
95
Ibid
96
Ibid
42
contra todos, propicia la inseguridad mundial. Una mala interpretación y mal uso de la
ciencia ha promovido el ecocidio, el desperdicio y la guerra. El cientificismo nihilista de la
modernidad al exacerbar los valores terrenales y democráticos bajo pretexto de la
ilustración del pueblo ha desembocado en una cultura inestable; vivimos bajo la amenaza
de la guerra atómica o el desastre ecológico por la falta de moderación de nuestra
cultura.97

Si se admite que los “juicios de valor” son algo meramente subjetivo, se acepta que todos
los fines son equivalentes y que da igual cual elijamos. Aceptado esto es imposible
distinguir entre lo mejor y lo peor, la crisis de la razón cancela la posibilidad de esta
distinción. Paradójicamente, de la crisis de la razón también se cancela la justificación de
la democracia como mejor régimen, puesto que esa valoración es mera expresión
subjetiva, lo que la hace equivalente a cualquier otro tipo de régimen.98 Pasemos a
profundizar más en la disipación del poder de la razón para hacer tales distinciones.

97
Idem 34
98
Idem 35
43
CAPITULO II. VERDAD OBJETIVA Y NIHILISMO

2.1 .Razón instrumental e infravaloración de la verdad objetiva

En esta desvalorización de lo no susceptible de comprobación científico-racional, la

religión es reducida a un mero bien cultural, lo que se opuso a su pretensión de alcanzar
la verdad objetiva. Pero aún cuando a la religión se le continuó estimando
superficialmente, su neutralización conllevo a eliminarla como medio de objetividad
espiritual y preparo el camino para eliminar del mapa de la modernidad la misma noción
de objetividad.99Sin embargo, nos señala Max Horckheimer en el afán, principalmente por
parte de los pensadores de la ilustración de atacar la religión, se logró perjudicar en
nombre de la razón no solo a la religión sino a la disciplina que los formó y les proporciono
los elementos para llevar a cabo su lucha: a la filosofía misma; “en última instancia a
quien vencieron no fue a la Iglesia, sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón
mismo: la fuente de poder de sus propios esfuerzos”100.

La finalidad de la razón de búsqueda de la verdad se considero obsoleta. Las disciplinas

que estudian los fundamentos que guían nuestro vivir, la ética y la religión fueron miradas
con recelo:

…la razón en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el
establecimiento de los principios directivos de nuestra vida, terminó por ser considerada anacrónica.
Especulación es sinónimo de metafísica, y metafísica lo es de mitología y superstición. Bien podría decirse
que la historia de la razón y del Iluminismo, desde sus comienzos en Grecia hasta la actualidad, ha
conducido a un estado en que se desconfía incluso de la palabra razón, pues se le atribuye la posibilidad de
designar al mismo tiempo a algún ente mitológico. La razón se autoliquidó en cuanto medio de comprensión
101
ética, moral y religiosa.

El siglo XVIII con la revolución francesa y norteamericana es la consecuencia de la

metafísica racionalista, el termino <<nación>> se torno principio directivo. A lo largo de los
años esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto a motivo supremo,

99
HORCKHEIMER, Crítica de la razón instrumental, La Plata: Terramar, 2007. Pág. 27
100
Idem 27
101
Idem 28
44
supraindividual del hombre. La nación en vez de tomar autoridad por la revelación, lo
toma de la “razón”, comprendiendo la razón como el conglomerado de intelecciones ya
sean innatas o desarrolladas por la especulación. No como capacidad útil, únicamente
para producir el efecto de tales intelecciones. Si bien esta fe creciente en la razón suscito
un interés egoísta en el que hacían hincapié ciertas doctrinas basadas en el hedonismo y
el derecho natural este interés constituía solo una de muchas intelecciones, y estaba
incorporado al sistema de categorías que formaba toda la estructura objetiva del
universo.102 Pero en la edad industrial este interés egoísta fue ganando terreno y termino
por sofocar otros motivos que antiguamente se sabían fundamentales del hombre e
indispensables para la formación de la sociedad.

Es el triunfo del liberalismo en la primera mitad del siglo XIX, que en la Europa de esta
época tuvo su esplendor. Era la consecuencia de un proceso de secularización producido
por ideas racionalistas, empiristas, mecanicistas y relativistas de siglos anteriores, en
todas las estructuras humanas y que continuaría en el siglo XIX y XX. La consecuencia del
deísmo en el cual Dios no había revelado nada a los hombres, los hombres tenían que
construir su ciudad sin Dios. El liberalismo entendido rigurosamente no era sino el intento
de construir la ciudad de los hombres sin apelación a ningún ente divino ni sobrenatural 103.

El liberalismo se da sobre todo en tres ámbitos económico, político y social. El liberalismo

económico promueve el principio de la libre producción y el libre fluir, sin contratos
salariales, sin fiscalización, sin legislación salarial. El comercio y la producción se dejan
en las manos de la oferta y la demanda, pues se confiaba en que la razón y la bondad
natural del hombre ocasionarían el progreso y traería la prosperidad. Este liberalismo se
apoyaría sobre el derecho sin límites a la propiedad privada. Otorgaba al patrón la libertad
de fijar horarios y sueldos, explotando al proletario sin importarle las condiciones
infrahumanas en las que este vivía. El liberalismo económico origino una clase obrera que

102
Idem 29
103
VALVERDE Carlos, óp. Cit. 231
45
se enfrentara con la clase burguesa y que dará ocasión a la lucha de clases que Carlos
Marx colocaría como motor de la historia. 104

El liberalismo político consistía en que la misión del Estado era propiciar el máximo
espacio de libertad para los súbditos quienes debían vigilar que éste no traspase sus
límites. Pugnaban por el principio del no intervencionismo en el que siendo naturalmente
bueno, le resultaban suficientes las orientaciones que le otorgaba su propia razón. El
hombre debía ser libre en su expresión, conciencia, religión, pensamiento, asociación;
pero libertad también de propiedad, de producción de comercio etc., la libertad ya no era
un privilegio sino el derecho fundamental del hombre como había quedado proclamado en
la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano de la Revolución francesa de
1789.105

En el liberalismo social es en donde más se acentúa el individualismo. La seguridad que

uno tiene que mirar por sí, guiándose solo por sus propios intereses y razón. El liberal
habría de ser un nuevo hombre que es además su propio juez, su propio abogado, su
propio administrador, su propio gobernante. Pretendía ser igual a su prójimo pero esa
igualdad ya se vio que no existía, dado que se ejercía malos tratos sobre el proletario.
Pero el sujeto al que el liberalismo se refería era al de la burguesía que ascendía por la
revolución industrial, gracias a la cual existía la posibilidad de enriquecimiento indefinido.
Así el liberalismo era egoísta por mucho que hubieran existido teorías supuestamente
filantrópicas, como el imperativo kantiano, que pretendían fomentar benevolencia hacia
los demás, pero frecuentemente resaltaba más el individualismo que la filantropía . Esto no
significa que el liberalismo fue puramente negativo, ya que permitió a la sociedad incluir
diversos valores humanos, se pudieron ejercer muchas libertades y derechos, atacó
fanatismos e intolerancias, pero no evito la contradicción cayendo muchas veces en lo que
criticaba y fomentando el individualismo y el relativismo. Individualismo que entro en
conflicto con la idea de <<nación>> que se quería exaltar.106

104
Ídem 232
105
Ibid.
106
Horckheimer óp. Cit. 31
46
El liberalismo que tenía como núcleo central el interés egoísta, puso de manifiesto la
discrepancia entre la ideología y las condiciones en las que vivían las sociedades
industrializadas. Puesta en evidencia esta escisión en la conciencia pública, se eliminan
todas las razones para mantener el orden social, por lo cual, la idea de la nación, que
había sido erigida como ídolo, después sólo pudo sostenerse mediante el imperialismo y el
terror. Lo anterior explica la tendencia del liberalismo a tornarse en fascismo, tendencia
que se ha visto muy marcada en la historia europea del siglo pasado; aparte de sus
causas económicas, la teoría de Horckheimer sugiere que en parte se debe a esta
contradicción entre el principio subjetivista del interés egoísta y la supuesta idea de razón
del que nace.

Estas consecuencias se hallaban contenidas en la idea de la tolerancia. Idea ambivalente

porque por un lado se da como reacción a la autoridad dogmática como propiciadora de la
libertad y por el otro lado fomenta una posición de neutralidad frente a cualquier postura
espiritual y por tanto, fomenta el relativismo. La razón adquiere un aspecto meramente
formal el de la razón subjetiva en el que se acentúa su falta de relación con un contenido
objetivo. Para Carlos Valverde la tolerancia no se funda tanto en el respeto a la persona
como en un indiferentismo ante la verdad, por ello este tipo de razón es profundamente
relativista. Dado que no podemos poseer verdades absolutas sino aproximadas entonces
todas valen lo mismo.107

La razón se ve reducida a lo que antes era solo parte de su contenido, lo particular ocupa
el lugar de lo general. En semejante esfuerzo el ámbito intelectual viene a preparar el
dominio de la violencia en el ámbito de lo político. Cuando la razón abandona su
autonomía, se ve reducida a instrumento, en su aspecto formalista se desprende de un
contenido objetivo, su valor operativo, se convierte en criterio exclusivo el papel que
desempeña en el dominio del hombre sobre el hombre o sobre la naturaleza. Todo lo que
no es parte de síntesis técnica, de datos fácticos, es calificado de superstición. “Es como

107
Idem 235
47
si el pensar mismo se hubiese redujo al nivel de los procesos industriales sometiéndose a
un plan exacto; dicho brevemente, como si se hubiese convertido en un componente fijo
de la producción”.108

Horckheimer ve nuestra sociedad como un gigante aparato de producción en el que las

mismas ideas se automatizan y se instrumentalizan y en el que cada vez se ve menos un
sentimiento con sentido propio. El lenguaje se reduce a un instrumento. El razonamiento
que no se utiliza con el fin de valorar hechos técnicos o mira a otros resultados prácticos,
en los que podría incluirse el recreo y tiempo libre, es mirado con sospecha pues la verdad
ya no se busca como fin. La significación aparece desplazada por la función o su efecto
que tiene en el mundo de los sucesos y los objetos.109

Paradójicamente en la época del relativismo el miedo a que las palabras tengan cualquier
vestigio mitológico, le otorga un carácter mitológico a las palabras, el antidogmatismo se
vuelve el nuevo dogma. Si bien el lenguaje puede utilizarse para la comunicación, los
elementos intelectuales de la producción o para la conducción de las masas, adquiere
también un rango mágico, recae en la etapa que tanto se ha atacado. Cualquier palabra es
sospechosa y debe cargar con su responsabilidad el que la pronuncia, bajo el control
social se ve menguada la aspiración a la verdad.110

En cada pensamiento se ve un acto, “toda reflexión es una tesis y toda tesis una consigna.
Cada cual debe responder de lo que dice o no dice. Cada cosa y cada uno de los hombres
se presenta clasificado y provisto de un rótulo”.111 Aquella cualidad del hombre que lo
excluye de identificarse con una clase es “metafísica” y no cabe dentro de una teoría
epistemológica empirista. Cuando un pensamiento se hace instrumento se puede
entonces renunciar a pensar. Las ventajas que ofrecen las matemáticas –modelo de todo
el pensamiento neopositivista- consisten en esta forma de adaptarse y aceptar lo ordenan
ciertos axiomas, semejante modelo resulta muy favorable al progreso de la industria; pero
108
Ibid
109
Idem 31
110
Ibid
111
Idem 32
48
cuando se vuelve cualidad única del hombre y el intelecto, se torna fetiche, entidad
mágica. Las consecuencias que acarrea este tipo de mentalidad es que nociones como
la de justicia, igualdad, felicidad, que en siglos anteriores eran inherentes a la razón o
dependientes de algo trascendental han perdido su contenido espiritual. Todavía se
consideran metas o parámetros que seguir pero ya no hay ninguna instancia racional
trascendental autorizada a otorgarles un valor y una realidad objetiva. No puede
comprobarse empíricamente que una de estas ideas sea más valida que su contraria.
Según el intelectual moderno promedio hay una única autoridad, la ciencia, entendida
como clasificación de hechos y cálculo de probabilidades. Pero la afirmación de que la
libertad y la justicia son mejores que la esclavitud y la injusticia, no es verificable
científicamente, por lo que es inútil, es como decir que el rojo es mejor que el amarillo.112

Cuanto menos se concibe la razón como una instancia objetiva, tanto más pierde fuerza y
se convierte más fácilmente en títere de ideologías. El iluminismo diluyo la idea de razón
objetiva, elimino el dogmatismo, la superstición, pero contrario a lo que se pensaba el
oscurantismo pudo servirse de él. “La razón subjetiva se somete a todo. Se entrega tanto
a los fines de los adversarios de los valores humanitarios tradicionales como a sus
defensores. Es proveedora… tanto de la ideología de la reacción y el provecho como de la
ideología del progreso y la revolución.”113 Cuando ninguna instancia objetiva pude
guiarnos ya no es posible afirmar que cierta religión, sistema político o económico es
mejor que otro, carecemos de fundamento y argumentos, por ejemplo, para denunciar por
irracional a un país despótico. En la razón formal la tiranía, la opresión y la crueldad no
son malas en sí mismas; es posible considerar la “dignidad humana” como una idea casi
mítica y religiosa, trillada y vacía de contenido. La dignidad humana no es un ente, un
fenómeno susceptible de observación, que pueda ser analizado, del que puedan inducirse
y conocerse las leyes bajo las cuales se rige su comportamiento para después predecirlo
y conducirlo a donde resulte más conveniente según ciertos fines e intereses.

112
Idem 34
113
Ibid
49
Esta separación del hombre de la verdad objetiva no es algo que afecte solo a los
paradigmas de la ética o la política, como la libertad, la igualdad y la justicia etc., sino
todos los aspectos y terrenos de la vida del hombre.

Por ejemplo en la sociedad moderna de nuestro siglo y el pasado, las predilecciones y

aversiones han sido metidas en la gaveta de recreo para horas libre. Horckheimer lo ve en
los contextos de su época, con la noción de hobby. Hoy en día el sentido de “hobby”
mienta el hecho de que a uno le “va bien” de que uno “se divierta” y no deja de hacer notar
la paulatina desaparición de la razón objetiva o un sentido interno en la realidad. La
persona que hace un hobby ya no cree que su actividad tenga que ver con una verdad
universal. Cuando a alguien en una encuesta le piden que ponga sus hobbys, en
automático la pone como si escribiera su peso, leer, escuchar música, jugar futbol. Las
predilecciones son racionalmente reconocidas, los hobbies se convierten en una
institución. El buen humor se considera como importante para rendir bien en el trabajo, es
la condición psicológica previa a la capacidad de producción, así el buen humor corre el
riesgo de desvanecerse si se pierde el último vestigio de recuerdo que antiguamente
estaba ligado a la idea de divinidad. Una rápida percepción de los hechos desplaza la
percepción espiritual de los fenómenos que nos rodean.

Pretender utilizar la forma matemática de racionalización, en el que se realizan complejas

operaciones lógicas sin que se efectúen todas las operaciones en las que se basan los
símbolos matemáticos y lógicos, ofrecen esta ventaja de la “economía del pensamiento” ,
lo que es muy útil para el progreso de la industria, pero cuando se vuelve rasgo esencial
de intelecto, se dice que la razón se instrumentaliza, y paradójicamente adopta una forma
de materialidad que se torna fetiche, que no se experimenta espiritualmente sino que solo
se le acepta. 114

Ya ni siquiera resulta suficiente apelar a la sola tradición. La conformidad respecto de los

valores y comportamientos que se aceptan generalmente, aparentemente podría no verse

114
Horckheimer óp. Cit. 32
50
afectados con la transformación de la razón. Estas ideas y valores toman su fuerza de la
comunidad en la que nos desenvolvemos, de la historia de nuestras naciones que nos
dice que muchos hombres dieron su vida por ellas. Sin embargo la debilidad de este
hecho consiste en pretender fundar lo presuntamente objetivo en el prestigio pasado y
presente de dichas ideas. Al apelar a la tradición que tan duramente se ha criticado en la
historia de nuestra sociedad moderna como centro regidor de una verdad ética o religiosa,
hace que tanto esa tradición como los principios que fomenta se vean poco fiables. En los
tiempos en los que la tradición se consideraba como prueba última, la fe en ella derivaba
de la verdad objetiva. Sin embargo hoy no se puede remitir a la tradición sin que entrevean
en uno cierto interés económico y político, que los valores no son sino un consenso bajo
de los cuales yace un poder económico y político.115

El hecho de que se pueda discernir entre los contarios, que se prefiera lo limpio a lo sucio,
que se califique un olor como bueno o repelente, hoy en día es preferible que se le
atribuya a cierta costumbre, a antiguos tabúes, mitos y predilecciones del transcurso de la
historia.116

Muchas ideas antiguas hoy en día siguen siendo veneradas y muchas cooperan a
mantener el orden social, pero ya que se considera que dependen de predilecciones y
aversiones que en sí carecen de sentido, aunándoles el poder físico y el interés material
tan en boga en nuestra época, contribuye a que dichas ideas pierdan su fuerza por la
formalización de la razón. Esta convicción aparece cada vez más unida a la vida cotidiana
y mucho más de lo que muchas veces nos damos cuenta. Una prueba de ello es que en la
sociedad moderna, son cada vez menos las cosas que se hacen por amor a ellas mismas;
una caminata que realizara el hombre con el solo fin de disfrutar de un paisaje, de ir de la
ciudad hasta la orilla de un río, si se juzga conforme pautas de utilidad parecería estúpida
e irracional. Para la razón formalizada una actividad solo es racional cuando sirve para
otra finalidad, por ejemplo, cuando la salud o el relajamiento sirven solo en la medida que

115
Idem 41
116
Idem 43
51
renuevan la energía de trabajo. En otras palabras, la actividad no es sino una herramienta
pues solo adquiere sentido en cuanto se le vincula con otro fin.117

Cuando realmente se creía en las grandes concepciones religiosas y filosóficas, los

hombres alababan la humildad y el amor, la justicia, el sentimiento humanitario no porque
sola tradición y porque fuese riesgoso arriesgarse de ellos, sino porque en ellas percibían
elementos de verdad, porque armonizaban con la idea del logos, bajo la forma de Dios,
de espíritu trascendente o de la naturaleza como principio eterno. No sólo A las metas
supremas se les atribuía un sentido objetivo, sino hasta las acciones, inclinaciones y
ocupaciones más modestas dependían de una deseabilidad general y un valor inherente
de sus objetos. 118

2.2 Valores sin sustento: Nihilismo y relativismo.

Los valores supremos eran instancias trascendentes que le daban sentido al mundo y a
las acciones del hombre. Instancias tales como las ideas, conceptos últimos, principios,
ideales, imperativos etc. Uno de los primeros en teorizar sobre el alejamiento del hombre
de una verdad objetiva y el consiguiente decaimiento de valores que esta implicaba fue
Friedrich Nietzsche, para describir esta situación usaba el término <<nihilismo>>.

El nihilismo surge como estado psicológico, según Nietzche, debido a diversas causas.
Cuando habiendo buscado un sentido a cualquier suceso, que carece de él, perdemos el
ánimo. Tal sentido podría referirse al cumplimiento de un código moral; a las mejores
relaciones entre los seres; al acercamiento a la felicidad general etc. Un fin, una meta es
un sentido. La llegada a algo después de un proceso. Cuando el fin no se cumple, cuando
se comprende que por el devenir la meta no se alcanza, surge el nihilismo.119

Otra causa es a la que se le suele conocer como “la muerte de Dios”. Ocurre cuando se
quiere aplicar una forma de unidad al mundo del devenir. Se debe a la necesidad que

117
Idem 45
118
Idem 42
119
Nietzsche, La Voluntad de Poder, (Tr. Anibal Frouff). Madrid: EDAF, 1996, p. 35-37
52
siente el hombre por depender de un todo superior a él, un “modus de la divinidad”. Surge
el nihilismo cuando nota el hombre que no hay totalidad, que no gobierna ninguna gran
unidad, que ésta la ha concebido sólo para sustentar su propio valor.120

Aún cuando no se suponga una divinidad pero si una verdad objetiva y un mundo
verdadero puede darse el nihilismo. Pues según Nietzsche ese mundo verdadero sólo
responde a necesidades psicológicas y que por ello no tiene derecho a la existencia. La
última forma del nihilismo conlleva entonces no creer en ningún mundo verdadero o
metafísico. Se admite el devenir como la única realidad y se rechaza cualquier camino que
conduzca a supuestas divinidades. 121

La moral del cristianismo sacó al hombre de un primer nihilismo. El hombre necesitaba

que le proporcionara un orden a la consciencia del caos y al devenir. El cristianismo
mediante el valor absoluto de Dios dio consuelo al hombre contingente y mezquino. No
obstante, nos dice Nietzsche, el hombre no necesita ya del antídoto al primer nihilismo,
pues según él, la vida ya no es tan incierta, ni azarosa. El hombre ya no necesita que se
le considere tan mezquino, ya es capaz de concebir cierta absurdidad e incluso de aceptar
que mengue el valor del orden que imponía el cristianismo:

En realidad ya no tenemos tanta necesidad de un remedio contra el primer nihilismo: la vida ya

no es tan incierta, tan azarosa, tan absurda en nuestra Europa. Una tan desproporcionada
potenciación de valor del hombre, del valor del mal, etc. ya no es hoy tan necesaria,
soportamos una significativa reducción de este valor, nos está permitido admitir mucha
absurdidad y mucho azar: el poder adquirido por el hombre permite ahora una atenuación de
los medios de disciplinamiento, entre los cuales la interpretación moral era el más fuerte.122

En la época de la ilustración, se erigió la razón como nueva divinidad, y se desprestigió al

cristianismo que era considerada como la única interpretación del mundo. En este
decaimiento del cristianismo vendría para Nietzsche lo que es la segunda forma de
nihilismo. Otra manifestación de nihilismo según Nietzsche es la dada por la mentira

120
Ibid
121
Ibid
122
NIETZSCHE Friedrich, El nihilismo: escritos póstumos, Barcelona: península, 2000. Pág.44
53
moral. Pues la moral inventa también valores que dan sentido a la vida, asegura fundarlos
en la verdad y además desprecia y condena los valores fuertes y sanos.

La moral ha preservó del nihilismo a los maldotados, en la medida que otorgaba a cada uno un
valor infinito, un valor metafísico, y los enraízaba en un orden que no encaja con el poder y de
la jerarquía mundanos etc. La moral enseñó la resignación, la humildad, etc Suponiendo que la
creencia en esa moral se aniquilara, entonces los mal dotados dejarían de tener su consuelo- y
se aniquilarían.123

La moral, nos dice Nietzsche, no ha sido sino otro consuelo que pretende salvar al hombre
de la “nada”, otra instancia que pretende dar seguridad al hombre que huye del nihilismo.
La moral quiere dar fin a la amargura de nuestra existencia, por nuestra impotencia, ya
no frente a la naturaleza, sino frente a los demás hombres. Sin embargo, está moral lo
único que ha logrado y a lo único que nos ha llevado es al desprestigio y menosprecio de
los hombres fuertes y poderosos, colocándolos por debajo de los hombres débiles.
Nietzsche vislumbra tras la moral sólo la voluntad de poder.

Pero una vez que se hunde la religión cristiana, se hunde también la moral. Según
Nietzsche, los valores y sus variaciones dependen de aquél que da el valor, no de ninguna
instancia trascendente o metafísica y cuando el individuo lo descubre, se cae en el
nihilismo. Después de reconocer que hemos medido el valor del mundo por categorías que
se refieren a uno ficticio, categorías tales como unidad, verdad y fin, caemos en el
nihilismo. El nihilismo extremo proclama que no hay ninguna verdad, ninguna cualidad
absoluta de las cosas, no hay cosas en sí.

123
Idem 47
54
CAPITULO III CIENCIA Y TÉCNICA COMO IDEOLOGÍA

3.1. Razón reducida a sistemas de acción con respecto a fines.

En 1956 Marcuse llama la atención sobre como en las sociedades capitalistas industriales
avanzadas el dominio deja de parecer explotador y opresor y a tornarse “racional”, sin que
por ello desaparezca el dominio político. Se encuentra por una parte, el sometimiento de
los individuos al inmenso aparato de producción y distribución, pero paradójicamente, esta
represión puede desaparecer de la conciencia de la población ya que la legitimación del
domino ahora se fundamenta en el aumento del dominio de la naturaleza, en el incremento
de las fuerzas productivas que comporta el progreso científico-técnico, que proporciona a
los individuos una vida más confortable. 124

El aumento de las fuerzas productivas justificadas por el progreso científico legitima el

marco institucional. Si antes el método científico, conducía a una dominación cada vez
mayor de la naturaleza, proporcionó después tanto los conceptos como los instrumentos
para una dominación cada vez mayor del hombre sobre el hombre, a través de la
tecnología. Hoy la dominación se amplía ya no sólo por medio de la tecnología, sino como
tecnología; la cual proporciona la legitimación a un poder político que engulle todos los
ámbitos de la cultura. La tecnología según Marcuse, constituye también la racionalización
de la falta de libertad del hombre y demuestra la imposibilidad técnica de la autonomía, de
la capacidad del hombre de decidir sobre su propia vida. Pues esta ausencia de libertad ya
no aparece ni como irracional ni como política, sino como el sometimiento a un aparato
técnico que vuelve la vida más cómoda y eleva la productividad del trabajo. De esta
manera la racionalidad tecnológica, respalda la legalidad del dominio; y el horizonte
instrumentalista de la razón se abre a una sociedad totalitaria de base racional.125

Para Habermas, la principal consideración del problema del creciente potencial de las
fuerzas productivas excedentes, por un lado amenazan el marco institucional y por otro
proporcionan el criterio con que se legitiman las restrictivas relaciones de producción,

124
MARCUSE Herbert, en Jürgen Habermas Ciencia y técnica como ideología, Madrid: Tecnos, 2009
pág. 56
125
Ibid
55
debería recaer sobre las líneas: << Pero si la técnica se convierte en la forma global de
producción material, define entonces a toda una cultura; y proyecta una totalidad histórica
un “mundo”>>. La dificultad, según Habermas estriba en determinar categorial y con
precisión, que significa que la racionalidad de la ciencia y de la técnica, esto es, la
racionalidad materializada en los sistemas de acción racional con respecto a fines, acabe
constituyendo una forma de vida, una <<totalidad histórica>>.

Habermas define la acción racional con respecto a fines ya sea como la acción
instrumental, ya como la elección racional, o una combinación de ambas. La acción
instrumental se orienta por reglas técnicas que se fundamentan en el saber empírico.
Estas reglas permiten la elaboración de pronósticos sobre sucesos observables físicos o
sociales, pronósticos que pueden resultar verdaderos o falsos. La elección racional se
orienta sobre estrategias que tienen como base un saber analítico. Implican deducciones
de sistemas de valores y máximas generales; enunciadas que pueden estar bien
deducidos o mal deducidos. Este tipo de acción realiza fines determinados bajo
condiciones dadas.

Habermas distingue este tipo de acción instrumental de la que él llama Acción

comunicativa que es una interacción simbólicamente mediada. Se orienta con normas
intersubjetivamente vigentes que establecen expectativas recíprocas de comportamiento,
que deben ser reconocida por dos sujetos agentes. Las normas sociales son obligatorias
por sanciones. Son objetivadas en la comunicación lingüística cotidianos. Mientras que la
validez de las reglas técnicas y estrategias depende de enunciados empíricamente
verdaderos o analíticamente correctos, la validez de las normas sociales se funda en la
intersubjetividad de la convención. El aprendizaje de las reglas técnicas o estrategias nos
provee de las habilidades, la internalización de las normas de comportamiento nos dotan
de la disciplina que representan las estructuras de la personalidad.126

126
Idem 59
56
A partir de estos dos tipos de acción podemos distinguir a los sistemas sociales según
predomine en ellos la acción racional con respecto a fines o la interacción. El marco
institucional de una sociedad se compone por la interacción, sin embargo existen
subsistemas como el económico o el aparato estatal que lo que predomina son las
acciones racionales enfocadas a los fines. En oposición están los subsistemas como la
familia, que recae principalmente en reglas morales de interacción. En la medida en que
las acciones estén determinadas por el marco institucional están dirigidas por expectativas
de comportamiento, objeto de sanción, que las vincula unas a otras. En la medida en que
están determinadas por los subsistemas de acción racional con respecto a fines, actúan
conforme a los modelos instrumentales o estratégicos. 127

La expresión <<sociedad tradicional>> se refiere a las sociedades en el que el marco

institucional reposa sobre el fundamento legitimario incuestionado que representan las
interpretaciones míticas, religiosas o metafísicas de la realidad en su conjunto –tanto del
cosmos como de la sociedad-. Este tipo de sociedad sólo puede subsistir mientras la
evolución de los subsistemas de acción que corresponden a la razón con respecto a fines,
se mantenga dentro de los límites de la eficacia legitimadora de las tradiciones
culturales.128

Esto implica una <<superioridad>> del marco institucional, lo que no excluye

reestructuraciones inducidas por un excedente de las fuerzas productivas, pero sí excluye
129
la disolución de la crítica de la forma tradicional de legitimación. Esta inatacabilidad es
un buen criterio de demarcación de las sociedades tradicionales frente a las que llegaron a
la modernidad. El <<criterio de superioridad>> resulta aplicable a todos los estadios de
una sociedad de clases, que se caracterice por el hecho de que la validez cultural de las
tradiciones, que legitiman la organización del poder, no es puesta en cuestión según los
criterios de una racionalidad instrumentalmente válida.130

127
Idem 71
128
Idem 73
129
Idem 74
130
Ibid
57
La principal diferencia que existe entre una sociedad tradicional y una sociedad que ha
entrado en un proceso de modernización, yace en que un estado evolutivo de las fuerzas
productivas que hace permanente la expansión de los subsistemas de acción racional con
respecto a fines pone en entredicho la forma que las culturas superiores tienen de
legitimar el dominio por medio de interpretaciones cosmológica del mundo. El sistema de
producción capitalista doto al sistema económico de un mecanismo regular, que asegura
un crecimiento de producción continuo, con él quedan institucionalizadas la introducción
de nuevas tecnologías y estrategias. El capitalismo garantiza una extensión permanente
de los subsistemas de acción racional con respecto a fines con lo que socava la
<<superioridad>> tradicional del marco institucional frente a las fuerzas productivas. 131

Las antiguas interpretaciones proporcionaban una respuesta a los problemas centrales

de la vida individual y la convivencia social. Sus temas son la justicia, la libertad, el poder,
la opresión, la felicidad, la muerte. Sus categorías son la victoria y la derrota, el amor y el
odio, la redención, la condenación. En la modernidad, lo que viene a ser la razón
comunicativa para Habermas, se contrapone a una razón de relaciones de fin y medio que
se vinculan la acción instrumental y estratégica. En el momento de esta confrontación, se
da inicia el fin de la sociedad tradicional, ya que la antigua legitimación del dominio
empieza a resultar insuficiente.

El capitalismo ofrece una legitimación que no necesita bajar de poderes espirituales

superiores, sino que puede encontrarse en las bases del trabajo social. En la institución
del mercado, los propietarios privados intercambian mercancías, quien no tiene
propiedades intercambia su fuerza de trabajo. Así el capitalismo promete la justicia con las
relaciones de intercambio. El principio de reciprocidad, tiene que ver ahora con
organización del proceso de producción. Ahora el dominio político puede ser legitimado
<<dese abajo>> en vez de <<desde arriba>>.132

131
Idem 73
132
Idem 76
58
La división de una sociedad en clases socioeconómicas, se basa en la distribución de las
fuerzas de producción pertinentes para cada grupo. Estas fuerzas a su vez se remontan a
un marco institucional de relaciones de poder social, el marco institucional se identifica en
el dominio político. En las sociedades tradicionales las fuerzas de producción estaban
mediadas por el marco institucional, el cuál representaba a las relaciones de poder social.
Así, en todas las culturas se ha identificado este marco institucional con el sistema de
poder o con el dominio político. Con el capitalismo la legitimación del marco institucional
queda ligada directamente con el trabajo social. Sólo así la organización de la propiedad
puede volverse de una relación política a una relación de producción, ya que en su
legitimación yace la racionalidad del mercado, la ideología del intercambio justo, y no ya
cierto sistema de dominio tradicional. El sistema de domino ahora puede quedar
justificado por las relaciones legitimas de producción.133

La forma de producción capitalista instaura un mecanismo económico que garantiza la

ampliación en tiempo de los subsistemas de acción racional con respecto a fines. Crea
además una legitimación económica, que permite al sistema de dominio adaptarse a las
nuevas exigencias de racionalidad. Esto es lo que Weber llamo racionalización y
Habermas distingue dos tendencias de este tipo de adaptación una <<dese abajo>> y otra
<<desde arriba>>.134

Desde abajo la presión estriba en que a la institucionalización de las relaciones de

intercambio de bienes y de fuerza de trabajo y de la empresa capitalista, se impone la
nueva forma de producción. En el sistema de trabajo social se aseguró el progreso
acumulativo de las fuerzas de producción. De esta manera las formas tradicionales, son
cada vez más, sometidas a las condiciones de la acción instrumental; la organización del
trabajo, los medios de comunicación, las instituciones del derecho privado y la burocracia
estatal. Esta infraestructura que surge de la modernización se va apoderando poco a poco
de otros ámbitos de la vida: del sistema escolar, de la sanidad e incluso de la familia. Y

133
Ibid
134
Ibid
59
enseña al individuo que en cualquier momento se puede pasar de un contexto de
interacción a uno que remite a la razón con respecto a fines. 135

La presión <<dese arriba>> ocurre cuando las tradiciones que legitiman al mundo y guían
la acción, se ven desprovistas de su carácter vinculante, pues ahora los nuevos criterios
de acción racional con respecto a fines son los que se imponen, la llamada secularización,
tienen tres características: 1) pierden su poder y vigencia, como religión pública, como rito
tradicional, como metafísica legitimante, como tradición incuestionada, 2) se ven reducidas
a ética subjetiva, que garantizan el carácter vinculante en términos privados, de las
modernas orientaciones de valor, 3) son reestructurados en construcciones que
proporcionan una crítica de la tradición y una reorganización del material de la tradición,
de acuerdo con los principios del tráfico jurídico formal y del derecho natural racional. Las
antiguas legitimaciones son sustituidas por unas que surgen por la crítica a la dogmática,
pretenden tener un carácter científico, y mantener funciones legitimadoras, resguardando
así las relaciones de poder, del análisis y de la conciencia pública. Surge así la ideología
que al presentarse como supuesta ciencia moderna que se justifica como crítica a las
ideologías.136

Habermas retoma la crítica de Marcuse a Weber. Marcuse es consciente de que ya no es

posible aplicar sin más la crítica marxista del capitalismo liberal que Weber tenía a la vista,
ya que ciertas condiciones para la aplicación de la economía política ya no se cumplen,
pues hoy la ciencia y la técnica cumplen también funciones de legitimación del dominio.137

3.2. Estado que margina cuestiones prácticas.

Hasta finales del siglo XIX la ciencia no contribuía a la aceleración del desarrollo técnico,
ciencia y técnica no dependían tanto una de la otra. Hasta ese entonces la ciencia no

135
Idem 77
136
Idem 78
137
Idem 81
60
colaboro tanto con el progreso técnico, por ello no contribuyo con la presión que se ejerce
desde abajo. 138

A partir del último cuarto del siglo XIX incrementa la actividad intervencionista del Estado,
que se dirige a conseguir la estabilidad del sistema. La regulación a largo plazo del
proceso económico por parte del Estado, surge como reacción frente a las amenazas
para el sistema, que representan los posibles errores de este proceso económico
capitalista cuando se permite que sea regido de manera autónoma. El marco institucional
hoy ya no coincide de manera inmediata con las relaciones de producción. El marco
institucional se repolitizó. Se ha transformado la relación del sistema económico con el
sistema de dominio. La política ya no es solamente un fenómeno superestructural, por
eso, ya no es posible establecer una teoría crítica de la sociedad en la forma exclusiva de
una crítica de la economía política, esta forma solo puede captar en sus categorías
esenciales de la vida social cuando la política depende de la base económica y no al
revés, cuando lo económico debe considerarse ya como función de la actividad del
Estado. 139

Dado que la crítica de la economía política funcionaba como crítica de las ideologías
sustentadas en el justo intercambio, una vez que esta ideología se desmorona, la crítica
también y el dominio político requiere una nueva legitimación. El restablecimiento de una
legitimación basado en la tradición cultural, ya no resulta posible. Pues esas tradiciones
han quedado disueltas. Así, la ideología del libre cambio es remplazada por un programa
que se centra en las consecuencias sociales de esta actividad estatal que compensa los
desajustes del proceso económico. Un programa que ofrece por el rendimiento individual,
un mínimo de bienestar, de la estabilidad en el puesto de trabajo y de los ingresos. Este
programa se enfocaría así a la búsqueda de la estabilidad y a la prevención de desastres
que pudiera traer el crecimiento económico. El Estado puede entonces aumenta su

138
Idem 80
139
Idem 82
61
espacio de intervención aun cuando invada los límites del derecho privado, si a cambio
revaloriza el capital privado.140

Esta peculiaridad de la acción del Estado adquiere un carácter de negatividad, al ser su

función, la prevención de la disfuncionalidad económica y la evitación de riesgos que
pudiera amenazar la estabilidad del sistema, “la política no se orienta a la realización de
fines prácticos, sino a la resolución de cuestiones técnicas”141. Habermas explica el
problema tomando como punto de partida una comunicación que Claus Offe llevo a cabo
en la escuela de Francfort, en la cual menciona la transformación de la política en una
actividad que se atiene a numerosos “imperativos de evitación”, a la que las ciencias
sociales proveerán de la información de cuáles son las zonas de riesgo y las actuales
amenazas. Debido a este enfoque a la acción preventiva, la actividad estatal se restringe a
tareas técnicas que se resuelven administrativamente y las cuestiones prácticas son
dejadas de lado. La antigua política, se veía obligada a definirse en relación con fines
prácticos, la <<vida feliz>> tenía que ver con relaciones de interacción que se afirma
todavía en la <<sociedad civil>>. Hoy el programa dominante se orienta a la función de un
sistema regulado. Al excluir estas cuestiones prácticas se excluye la discusión pública ya
que esta sólo aumentaría los problemas de marginalidad que el sistema trata de
compensar o resolver. La política de intervención estatal necesita de la despolitización de
las masas de la población. El grupo de poder va a seguir necesitando una legitimación de
la despolitización de las masas. Y es aquí donde para Marcuse la ciencia y la técnica
entran en acto. 142

No se trata de que los científicos hayan conquistado el poder en el Estado, pero sí de que
el ejercicio de la dominación en el interior y la afirmación del poder frente a los enemigos
externos ya no están solamente racionalizados por la mediación de una actividad
administrativa organizada de acuerdo con el principio de la división del trabajo, regulada
por medio de una estratificación de las facultades de decisión, y ligada a normas positivas,
sino que se han visto modificados una vez más en su estructura por la legalidad
inmanente a las nuevas tecnologías y a las nuevas estrategias. 143
140
Idem 83
141
Idem 84
142
Idem 86
143
Idem 132
62
La ciencia y la técnica cumplen el papel de fundar al Estado, lo que esta imbricado con lo
que llama Habermas la cientifización de la técnica, problema surgido a finales del siglo
XIX. Dentro del sistema capitalista siempre se va a buscar un aumento en los niveles de
producción gracias al progreso de la técnica. Anteriormente las innovaciones tecnológicas
eran más espontaneas y esporádicas, luego dado que la el progreso técnico y científico se
retroalimentan ha surgido la investigación industrial a gran escala. Esta investigación
además de enfocarse a la producción industrial, quedo asociada a los pedidos del Estado,
el cual fomenta antes que la producción de bienes, el progreso técnico y científico en la
producción de armamentos. La ciencia en contubernio con la técnica se convertirá según
Habermas en la primera fuente de producción. Con ello uno de los objetos de crítica el de
la teoría marxista que tomaba como fuente primaria de producción la fuerza de trabajo de
los productores inmediatos, pierde importancia. 144

Los intereses sociales coinciden con el mantenimiento del sistema. En la forma de la

distribución de las compensaciones no se ve incluida la opinión pública. Aparece como
variable independiente del progreso económico, el progreso cuasi autónomo de la ciencia
y de la técnica. Como resultado se da un panorama que hace parecer que la evolución
social depende del progreso técnico-científico. Con ello y su implicación propagandística
de la ciencia y la técnica se explica que en la elección de los elementos administrativos
por medio del sufragio y en la forma democrática de la política, se dé una pérdida de sus
funciones en cuanto a cuestiones prácticas.145 Esta forma de legitimación toma fuerza al
penetrar como ideología en la masa despolitizada. Esta ideología hace que la
autocomprensión de la sociedad, de la comunicación y de la interacción intersubjetiva
mediada por símbolos, quede sustituida por modelos científicos. La autocomprensión del
mundo social, culturalmente determinada, se ve sustituida por una autocosificación de los
hombres bajo las categorías de la acción respecto a fines.146

144
Idem 87
145
Idem 88
146
Ibid
63
El organismo humano se proyecta al plano de las máquinas. Si se consigue equiparar los
sistemas sociales a la estructura de la acción racional con respecto a fines, el hombre ya
no sólo se integra a este sistema como objeto en tanto homo faber que se enfrenta a sus
propios productos autonomizados, sino que incluso puede integrarse como parte del
aparato técnico como homo fabricatus. El marco institucional sería agotado por los
147
subsistemas de este tipo de acción. Si bien la ideología tecnocrática no ha llegado a
alcanzar estos niveles de utopía negativa, si ha servido a una política que en su afán por
resolver tareas técnicas, margina las cuestiones prácticas y que en vez de propiciar la
mejoría del marco institucional parecería ya no que lo entorpecen, sino que lo empeoran.
El Estado autoritario ya no manifiesta su dominio tan visiblemente, gracias a las acciones
manipulativas de una administración técnico-operativa. El orden moral basado en
sanciones, establecidas por la acción comunicativa, que se orienta a la internalización de
normas, se ve sustituido cada vez más con formas de comportamiento condicionado. Las
sociedades industriales avanzadas parecen orientarse cada vez más a un tipo de control
que funciona a base de estimulo externo, que por normas. Ha aumentado la reacción
indirecta por estímulos condicionados en ámbitos que son de libertad subjetiva como el
consumo, tiempo libre y comportamiento electoral entre otros. La consecuencia de ello en
el ámbito subjetivo es que la diferenciación entre acción racional respecto a fines e
interacción no sólo se anule en la conciencia de las ciencias del hombre, sino del mismo
hombre. El encubrimiento de esta diferencia pone de relieve la fuerza ideológica de la
tecnocracia148.

Habermas afirma que la lucha de clases era solamente posible en la forma de producción
capitalista de la sociedad tradicional, en la que la estructura de clases estaba vinculada
directamente con la organización política. Después ese conflicto de clases se ha
neutralizado con la forma de capitalismo regulado por el Estado, forma que surgió para
evitarlo debido a las amenazas que representaba para el Estado. Si bien el conflicto
queda como en estado latente, se ve mermada su fuerza en comparación de otros que
surgen también en esa forma de producción, pero que no pueden adoptar la forma de

147
Idem 90
148
Idem 91
64
luchas entre clases. Para Claus Offe los conflictos que mas tiendan a surgir son aquellos
cuya violación a intereses sociales, resulten menos peligrosos para el sistema. Las fuerzas
potencialmente conflictivas, serán aquellas que queden alejadas del ámbito de esta acción
preventiva del Estado. La intervención del Estado no se distribuye equilibradamente lo que
genera zonas retrasadas en su desarrollo y las tensiones que esta disparidad trae como
149
consecuencia. Un ejemplo de ello es el desequilibrio entre el mejoramiento de los
aparatos de producción y de defensa y el estancamiento en la organización de los
sistemas de intercambio, sanidad y educación; la planificación racional de la política fiscal
y financiera no implica la evolución de las ciudades y regiones. Los intereses que buscan
mantener la forma de producción ya no se ubican como intereses de clase, pues un
sistema de dominación que se enfoca a la evitación de los peligros que amenazan el
sistema excluye el dominio político o social mediado por la economía que, pudiera
provocar que un sujeto de clase se enfrentara a otro grupo específicos.150

Pero el hecho de que los conflictos que proliferen no pongan en riesgo al sistema, no
significa que no sean igualmente graves. Uno entre muchos ejemplos de ello son los
conflictos raciales en USA, en los que a determinados grupos subprivilegiados se les
juntan tantas consecuencias de las disparidades sociales, que explotan en forma de
conflictos que se asemejan a guerras civiles, sólo que no son capaces de subvertir el
sistema, según Habermas porque los grupos subprivilegiados no son clases sociales. Su
pauperización y privación no se debe a su explotación, quizá proviene de una explotación
en una época anterior, pero el sistema ya no vive de su trabajo, ya no pueden amenazar
con retirar su cooperación.151

Ya que los problemas de los grupos subrivilegiados no corresponden a la totalidad de la

clase económicamente baja, ya no pueden enfrentarse como clases socioeconómicas. El
crecimiento de las fuerzas productivas ya no representa de suyo un potencial con
consecuencias emancipatorias, por las que el sistema pudiera desmantelarse. Gracias a

149
Idem 92
150
Idem 93
151
Idem 94
65
una nueva forma de legitimación que acalla la dialéctica de lo ético, que oculta
ideológicamente la oposición entre clases de dominio, explotación económica y opresión
política: el progreso técnico-científico sometido a control. Pero esta nueva forma de
legitimación ya no es igual a la vieja ideología y adquiere características particulares. La
ideología de la tecnocracia que convierte en fetiche a la ciencia es mucho más tentadora
que las anteriores ideologías, dado que no solo justifica el interés de dominio de una clase
política determinada, sino que afecta al mismo interés de emanciparse que pudiera
presentar la sociedad. 152

La conciencia tecnocrática reduce el campo de la reflexión. El antagonismo existente entre

las clases ocasionado por la represión que ejercía la clase de dominio se ha insertado
históricamente en la conciencia, de tal modo que esta ha sido establecida como parte del
sistema. La nueva ideología no puede basarse en la represión colectiva a la manera en
que lo hacían las viejas ideologías. Por otro lado, la lealtad de las masas sólo puede
obtenerse a cambio del ofrecimiento de privatizar ciertas necesidades. El medio en el que
encuentre su justificación ya no puede ser político. Ahora se referirá a oportunidades de
ingresos monetarios, cuya forma de utilización es libre y que no amenaza a la justificación
tecnocrática, que excluye las cuestiones prácticas. A diferencia de las antiguas, la nueva
ideología disocia los criterios de justificación, del ámbito de la organización de la
convivencia, de la regularización de las interacciones por medio de normas, lo que implica
su despolitización, vinculándolos solamente al sistema de acción racional con respecto a
fines. 153

En este tipo de conciencia se suprime la <<eticidad>> como categoría de la vida, al no

reflejar el movimiento del cuerpo ético. La despolitización de la masa de la población que
se logra, es también una objetivación de los hombres en forma de categorías. La falacia
naturalista empieza a gestarse, los elementos cosificados con los que trabaja la ciencia se
trasladan al mundo sociocultural del hombre y adquieren ahí un poder objetivo sobre la

152
Idem 96
153
Idem 97
66
autocomprensión. Se elimina la diferencia entre práctica y técnica. Desaparece el interés
práctico por el interés en el poder obtenido por la disposición técnica.154

Desde que el incremento de las fuerzas productivas han estado ligadas al progreso
científico técnico, que cumple el papel de legitimación del dominio, estas han dejado de
provocar movimientos emancipatorios, lo que Habermas considera que lo que ahora
podría representar el modo más plausible de reconstruir el mundo sociocultural, es un
sistema de referencia que abarque la relación entre el marco institucional como interacción
y los subsistemas e acción racional con respecto a fines.155

La modernidad se caracteriza porque las legitimaciones tradicionales, son evaluadas con

criterios de la racionalidad propia de las relaciones fin-medio. Los datos obtenidos por el
saber técnico compiten con estas tradiciones y urgen la reconstrucción de las
interpretaciones que estas propiciaban. Este proceso que se conoce como
<<racionalización desde arriba>>, es en el que la ciencia positivista, que arrojaba la
conciencia tecnocrática, asume el papel de ideología que sustituye las antiguas ideologías
burguesas destruidas. Así nace el equívoco del concepto de racionalización, que fue
identificado por Horkheimer y Adorno como dialéctica de la ilustración, y que queda
extremada por Marcuse al reconocer que la ciencia y la técnica se convierten ellas mismas
en ideologías.156

La historia socio-cultural siempre se ha caracterizado por una creciente disposición técnica

sobre la naturaleza, el marco institucional siempre ha tratado de adaptarse a la expansión
de estos subsistemas que funcionan como acciones racionales respecto a fines. Mientras
que el desarrollo de los subsistemas tiene un carácter activo, la adaptación del marco
institucional es más o menos pasiva en el sentido que ahora se va a explicar. El hombre
razona y planifica sobre la transformación a la que va a someter a las condiciones
materiales que le rodean, para que satisfaga sus necesidades culturales. Por el contrario,

154
Idem 99
155
Idem 100
156
Idem 102
67
el marco institucional, en la medida en que depende mediata o inmediatamente de este
desarrollo de tecnologías o mejoramiento de estrategias, no se lleva a cabo de manera tan
racional, planificada y controlada por el éxito, sus cambios se deben más a una adaptación
pasiva. Esta desproporción no llego a la conciencia mientras las ideologías burguesas
encubrían la economía capitalista. No aparece sino hasta la crítica de estas ideologías,
principalmente en el Manifiesto Comunista de Marx. 157

De la desproporción de la adaptación del marco institucional y sometimiento activo de la

naturaleza viene la famosa frase de que los hombres hacen su historia pero no
conscientemente ni con la voluntad. El propósito de la teoría de Marx era el trasladar esta
forma activa racional también al marco institucional, para así controlar los cambios que la
estructura de la sociedad vaya presentado. Con ello quedaría superado un problema
fundamental de la historia y quedaría consumada la autoconstitución de la especie, pero
eso no fue cierto.

Si bien Marx tenía la intención de hacer de la historia un proceso voluntario y consciente,

por medio de la dominación práctica de las transformaciones sociales, incontroladas hasta
ese momento, el problema fue interpretado como tarea técnica. Se quiso poner bajo
control a la sociedad de la misma forma que a la naturaleza, por la acción racional con
respecto a fines. Intención que se encuentra tanto en los tecnocrátas del orden capitalista,
cómo en los del socialismo burocrático. Ambos ocultan el hecho de que el único modo de
derrumbar el marco institucional en tanto que contexto de interacciones prácticas, es
158
cancelando lo que más importa, la única vía a la <<humanización>>.

Habermas predice un aumento en las técnicas del control para el futuro. Alude a técnicas
de control, que Herman Kahn menciona dentro de su lista de inventos a descubrirse en
los próximos 33 años, dentro de los cuales hay varios dedicados al control y dominio
humano y que corresponden a esta pretensión de sustituir el modo de comportamiento

157
Idem 103
158
Idem 104
68
humano que se rige por normas ligadas al lenguaje y sustituirlo por sistemas
autorregulados a través del estimulo psicológico inmediato del tipo hombre-máquina:

Las manipulaciones psicotécnicas del conocimiento pueden ya hoy eludir el rodeo que pasa por la
interiorización de unas normas susceptibles de reflexión. Las intervenciones biotécnicas en el
mecanismo de reacción endocrino y sobre todo las intervenciones en la transmisión genética de
las informaciones hereditarias podrían mañana penetrar más profundamente en el control del
comportamiento.159

Si bien, quizá el dominio absoluto, como el que hay en el mundo feliz de Huxley, sea
imposible, sí se llevan a sus últimas consecuencias algunos supuestos básicos de la
conciencia tecnocrática, que muy por abajo el agua se rige por el dominio de la ciencia y
la técnica como ideología.

Deben existir por tanto dos conceptos distintos de racionalización. Uno el que funciona en
los subsistemas de acción racional con respecto a fines, los del progreso científico-técnico,
que han obligado a la restructuración de las instituciones y de ciertos ámbitos sociales. Y
otro que se ocupe de las cualidades de interacción dentro del marco institucional.

Según Habermas, sólo cuando la expansión de las fuerzas productivas no sustituya el

último nivel de racionalización, podrán estas implicar un potencial de liberación. Lo que se
dará en el marco institucional por medio de la interacción lingüísticamente mediada solo
cuando la comunicación se libere totalmente de las restricciones a las que está sometida.
La discusión pública libre de restricciones, por encima de los principios y normas que rigen
la acción con respecto a fines. La existencia de este tipo de comunicación en cada nivel de
todos los procesos políticos y los repolitizados, sería el único medio posible en el que
hubiera algo así como una <<racionalización>>. Solo así las instituciones serían
transformadas en toda su composición y no solo en el ámbito de la legitimación. Una
racionalización que reduzca la represión y que sea flexible en cuanto la aplicación de
normas internalizadas, que accesibles a la reflexión, quizá no garantice en sí misma el

159
Idem 105
69
mejoramiento de los sistemas sociales; pero otorgaría a los miembros de la sociedad una
mayor emancipación y progresiva individuación.160

El aprovechamiento del potencial de las fuerzas productivas puede colaborar con el

progreso económico industrial, pero ya no lleva a un cambio institucional con
consecuencias emancipatorias. Ya no se trata de agotar el potencial que se tiene, sino de
elegirlo aquello que permita llevar una existencia en paz y llena de sentido. La zona de
conflictos que pasa a sustituir el conflicto de clase, surge en la sociedad neutralizada que
sufre su despolitización por la ideología tecnocrática, yace ahora en la administración de
la opinión pública por parte de los medios de comunicación de masas. Es el perfecto
aliado de un Estado que se empeña en anular la diferencia entre el progreso de los
subsistemas de acción racional con respecto a fines y las transformaciones
emancipatorias en el marco institucional, que surge tanto por cuestiones prácticas como
técnicas. Estos medios solo nos muestran que es lo que queremos o según ellos
necesitamos para vivir, pero no a cómo querríamos vivir tomando en cuenta las
circunstancias que están dentro de nuestras posibilidades.161 En una sociedad
determinada por la ciencia y técnica se presenta el problema de cómo sería posible la
reflexión sobre la conexión entre progreso técnico y mundo de la vida, y como abordar
esta conexión racionalmente.

3.3. Educación y Universidad

En este marco es inevitable de ocuparse de la institución que teóricamente habría de

ocuparse de incentivar dicha reflexión, a saber, la universidad. Existe cierta
obstaculización en las universidades que no propician el estudio de la relación entre
ciencia y actividades que no se subordinan a la acción respecto a fines. Sobre ello
hablaremos partiendo nuevamente de Habermas y Antonio Marino.

160
Idem 107
161
Idem 109
70
En el transito del siglo XVIII al XIX, en Alemania, existía una diferencia entre
universidades y escuelas profesionales, estas últimas por su forma preindustrial se
cerraban a la investigación teórica. Hoy en día la ciencia esta unificada con la producción y
la administración, la investigación científica se centra en su aplicación en formas técnicas.
Ya no es posible siquiera la separación de las escuelas profesionales bajo el argumento
de que son ajenas a la ciencia; la misma ciencia se ha alienado. Antes la teoría podía
transformase en poder práctico. Hoy se habla de una teoría pero impráctica, esto es que
no se ocupa de las cuestiones de interacción humana, pero si puede convertirse en
dominio técnicos. El poder que ahora proporcionan las ciencias no es lo mismo que el que
se refiere al vivir y obrar, que antes podía esperarse del hombre científicamente formado.
162

Las experiencias científicas podían ser interpretadas y transformadas en conciencia que

permitían reflexionar sobre lo que es necesario a nivel de la practica. Lo que hoy se
conoce como experiencia científica, no puede decirse que proporcione esta reflexión
necesaria, que transmita la transformación práctica. La enseñanza de las ciencias ya no
puede confundirse con la facultad de la acción ilustrada, la facultad de la crítica y la
emancipación. La ciencia no proporciona una orientación en el actuar. Surge el problema
si no le compete a la misma ciencia la cuestión de la formación académica en una
sociedad transformada por los medios científicos.163

Primero los procesos de producción fueron mejorados gracias a la investigación científica

y luego se quiso obtener el mismo nivel de perfección en los compuestos sociales, que se
habían independizado gracias a ese proceso de industrialización, por lo que pudieron ser
objeto de una organización planificada. La disposición técnica es llevada al ámbito social,
cultural y, a toda estructura susceptible de ser analizada inmanente desde la perspectiva
de cierto sistema presupuesto, cada ámbito tienes su propia disciplina a la que le

162
Idem 121
163
Idem 120
71
corresponde estudiarlo. Pero esta resolución científica de problemas, lleva a su vez a otros
164
problemas porque el ámbito de lo humano, no se agota en la tecnología.

Para Habermas, dado que la técnica, tanto aquella que influye los fenómenos naturales
como en los sociales, surge de la ciencia y restituye los ámbitos particulares del contexto
de la comunicación entre los sujetos, es necesaria una reflexión científica sobre la
cuestión. Pues una reflexión fuera de esta línea, parecería pueril en contraste con la
racionalidad que se pone en tela de juicio. La formación no puede restringirse al campo de
la ética de una persona particular; debe tratarse la dimensión política. La iniciación a la
teoría tiene que ser resultado de una comprensión del mundo dada en categorías
científicas.165 La relación entre progreso científico y mundo social de la vida, no puede ser
parte de la formación privada.

Surge el problema de cómo podría volver la disposición técnica coexistir armónicamente

con el consenso de los ciudadanos que interaccionan entre sí. A ello podría darse la
respuesta equivoca del marxismo que propone equiparar la disposición técnica en los
procesos sociales a fin de obtener el éxito que se obtiene al aplicarla en la naturaleza.
Otra vendría siendo aquella que mira el progreso técnico como una gran máquina
autónoma e independiente que en ningún momento puede ser compatible con las
necesidades y el bienestar cultural. Esta teoría resulta inaceptable dado que el progreso
técnico, depende en buena medida de la inversión del Estado. En estados Unidos el
ministerio de defensa y los organismos de la investigación espacial son los principales
promotores de la investigación (1980). La idea de que la política se disuelve en las
coacciones materiales que dimanan de las técnicas disponibles, y que por esa razón ya no
pueden formar parte de la discusión práctica, solo sirve para encubrir intereses que
impiden la reflexión y las decisiones precientíficas. Según Habermas no puede aceptarse
la visión positiva de una fusión entre técnica y democracia, ni el polo opuesto, la versión
negativa de que democracia y técnica son excluyentes. Ninguna respuesta resuelve el
problema sobre las relaciones entre progreso técnico y el mundo social e la vida.

164
Idem 122
165
Idem 123
72
Es necesaria la investigación política de esta mediación, entre el progreso técnico y la
práctica de la vida de las sociedades. Sabemos que hoy el hombre se ve enfrentado a las
consecuencias socioculturales no planificadas que arrojo el progreso técnico-científico.
Pero este enfrentamiento no puede solucionarse solo con los elementos proporcionados
por la técnica. Según Habermas, se trata más bien, de llevar a cabo una discusión política
que logre vincular racionalmente el potencial social del conocimiento y poder técnicos con
el del conocimiento y poder practico. Tal discusión podría ilustrar a los agentes políticos la
autocomprensión determinada por la tradición que tiene la sociedad de sus intereses, en
coexistencia con lo técnicamente posible. La reinterpretación de las necesidades así
estructuradas, los agentes podrían juzgar las posibilidades y dirección del saber técnico,
tomando en cuenta la actividad práctica.166

Solo cuando se pueda sostener esta dialéctica con conciencia política, se podría mediar el
progreso técnico con la práctica de la vida humana, mediación que se ha llevado a cabo
de manera no reflexiva, en términos de historia natural. Y dado que es una cuestión de
reflexión no puede dejarse en manos de especialistas. El domino irracional, que se
convierte en un peligro para la sociedad, solo podrá ser menguada, por una voluntad
colectiva, dispuesta a la reflexión política, aunado a la discusión general y libre de
coerción. La fuerza de la reflexión no puede ser sustituida por la difusión del saber técnico.
167

La universidad ha cargado con la responsabilidad de ser la clave para la modernización

pues solo en ella puede divulgarse y desarrollarse la ciencia y la democracia solo es
posible cuando la ciencia produce la abundancia material, es obligación de la nación
desarrollar. Para el proyecto moderno, a la universidad le corresponde la noble y titánica
tarea de lograr que el científico gobierne y el gobernante sea científico. 168

166
Idem 129
167
Ibid
168
MARINO Antonio, op. Cit. pág. 32
73
La esencia de la universidad moderna consiste en desarrollar la razón. La universidad
tiene un compromiso científico y político con la nación, están tan vinculados ambos
campos que fallar en uno es fallar en otro. La universidad no debe descuidar ni la esfera
científica, ni la política. Tiene que tomar siempre en cuenta su función como agente
democratizador de la sociedad, de ahí que deba estar abierta a todos los ciudadanos en
especial a aquellos grupos que necesitan más su efecto ilustrador. Como consecuencia de
la diferencia entre proyecto y hecho, la universidad moderna debe mantener siempre
presente la diferencia entre Estado, nación y gobierno pues su compromiso es con los dos
primero y no necesariamente con el tercero. La autonomía de la universidad es frente al
gobierno más no frente al Estado. Estas son las tareas fundamentales que la universidad
debe cumplir. 169

Sin embargo la universidad no cumple estas tareas, dada la imposibilidad del proyecto
moderno. La universidad debería formar científicos gobernantes, pero en vez de eso forma
tecnócratas al separar la enseñanza de la ciencia de la enseñanza del arte de gobernar,
prepara técnicos cuyo conocimiento dista mucho de ser el requerido por un futuro
gobernante. Se pretende que las facultades de ciencias políticas, economía y
administración pública cubran esta tarea, pero aun cuando estas cumplieran en efecto su
función, la universidad no cumpliría con formar ciudadanos en todos y cada uno de sus
alumnos, así la universidad no cumple con la democratización que se le encomendó. Pasa
incluso con las universidades exitosas que logran colocar a sus graduados en la
gubernatura: Harvard, Oxford y la UNAM. Se tendría que rediseñara la organización de la
mayoría de las universidades para que esto mejore.170

Otra falla de las universidades estriba en su incapacidad para formar egresados ilustrados
en el sentido que la modernidad requiere. Las instituciones superiores forman
especialistas, saben cada vez más y más de menos. El científico por la dinámica de su
disciplina, se ve obligado a saber solo de un campo, pero el ciudadano, necesita saber
sobre muchas cosas y lo más común hoy en día, es que el científico menosprecie la

169
Idem 44
170
Ibid
74
política y que el político no comprenda los argumentos científicos. El sueño de la
modernidad de ver imbricadas a la ciencia y a la política no se ha realizado, lo que es un
grave problema dado que el poderoso no está capacitado para evaluar las propuestas de
sus asesores científicos. 171

La misión democratizadora de la universidad es también un error. Es común pensar que

en la mayoría de los países las universidades propician la movilidad social. Esto como
cualquier lugar común es verdad, pero esta capacidad también la tenían las universidades
medievales. Pero movilidad y democratización son dos fenómenos muy diferentes, solo
en el segundo se cambia la estructura jerárquica de la sociedad. También es común
pensar que entre más alumnos tenga una universidad es más “democratizadora” , esto es
falso dado que la noción moderna de democracia no está determinada por la cantidad sino
por la razón. Por lo tanto si la institución superior no cultiva el desarrollo del científico-
ciudadano, por muy grande que sea la cantidad de los estudiantes, los resultados son
todo menos la verdadera “democratización” dela nación. Saber y poder no son, al contrario
de lo que pensaba Bacon, la misma cosa. “La mayoria de las universidades modernas
distan mucho de ser instrumentos de transformación social y con frecuencia más bien
sirven para consolidar el statu quo”172 Marino señala el rotundo fracaso de las instituciones
de educación superior ante su misión de producir científicos gobernantes produciendo
apeas su sobra, tecnócratas.

Pero este fracaso no se debe a la universidad en sí. Sus orígenes se encuentran en la crisis
de la razón moderna. Crisis que ensucia los dos pilares que la universidad pretende
comunicar, la ciencia y el Estado democrático, al derrumbarse los pilares pierde sentido la
idea misma de universidad. Debido a la incapacidad de la razón moderna para estudiar al
hombre en cuanto tal, la universidad moderna no puede preparar realmente al futuro
científico gobernante, porque la diferencia entre ambos desaparece. En la modernidad el

171
Ibid
172
Idem 45
75
científico a cargo de la comunidad debe actuar como el pastor de masas, pues el sí sabe
cuáles son las causas que mueven al hombre. Gobernar implica que la razón sigue vigente y
que se puede escoger entre lo mejor y lo peor. Pero como este no es el caso solo deben
“administrarse recursos para mantener en pie las funciones biológicas de la nación. Las
universidades hacen lo que pueden: forman tecnócratas, gente capaz de diseñar medios
pero incapaz de juzgar racionalmente los fines. En vez de racionalizar el poder vulgariza el
saber.173

La universidad pierde su visión transformadora, democratizadora de la sociedad pues para

transformar es necesario saber que lo venidero es mejor que lo pasado. Para saber esto es
necesario que la razón nos pudiese ayudar. La crisis de la razón moderna es el cáncer del
espíritu. Según Marino, mientras no superemos a la modernidad, la universidad en nada
podrá ayudar a la razón. Por eso la misión más urgente para la universidad moderna es
recuperar sus condiciones de posibilidad, recobrar la voz del espíritu, superar la crisis de la
razón moderna.174

Cuando se admiten los juicios de valor como algo meramente subjetivo, se acepta que todos
los fines son equivalentes y que da igual cual elijamos. Si se acepta eso, es imposible
comprender el significado de “educar” pues este presupone que la distinción entre lo mejor y
lo peor está fundada en la razón y que el educador puede como dice etimológicamente,
conducir al alumno hacia lo mejor. Pero la crisis de la razón cancela esta posibilidad y por lo
mismo la universidad moderna no puede, comprometerse a “educar” a sus alumnos pues no
cuenta con elementos racionales para defender la posición que tome cualquiera que sea
esta. Dado que no pueden educar realmente, las instituciones se limitan a reproducir los
dogmas de sus miembros predilectos. De la crisis de la razón también se cancela la
justificación de la democracia como mejor régimen, puesto que esa valoración es mera

173
Idem 44
174
Idem 36
76
expresión subjetiva, lo que la hace equivalente a cualquier otro tipo de régimen. Por lo tanto
la misión democratizadora de la universidad se anula y pierde importancia .175

175
Idem 35
77
CAPITULO IV CONSECUENCIAS DE ESTA IDEOLOGIA

4.1. Auschwitz

Una de las muestras más terribles de las consecuencias de la ideología de la razón moderna
llevada a extremo, de la mano del nihilismo, fue el acontecimiento de la matanza de los
judíos en la Alemania nazi durante la segunda guerra mundial. Por supuesto que dicho
acontecimiento se debe a diversas causas, pero esta ideología y el nihilismo fueron una
muy importante. Para comprender esto nos serviremos del libro Auschwitz ¿por herencia?
de George Bensoussan.

Ambas configuraron en la Shoah a la violencia en un nuevo formato, más brutal en tanto que
se convierte en asesina, además de seres humanos, en la noción misma de humanidad, por
eso es un hecho inédito y no puede concebirse como uno de tantos acontecimientos
desafortunados que ocurren en la historia. La matanza a los judíos no puede ser equiparada
a un mero accidente en la historia como tantos otros, a una etapa irracional que debe ser
llorada y abandonada en el baúl de los recuerdos trágicos Lo que la hace distinta es el
hecho de que transforma a los asesinos en instrumentos de matar y al proceso de
asesinato, ya no en un homicidio multitudinario sino en una “fábrica de cadáveres”; a la
violencia se añade la violencia; el hombre como objeto que ha de ser eliminado o como
instrumento que elimina. Auschwitz hace del hombre un objeto en dos niveles, en el proceso
del asesinato y en el modo de entender y tratar a la víctima.

Pero esta peculiaridad no suele ser considerada ni explicada cuando se conmemora la

Shoa; el discurso pedagógico, nos dice Bensoussan, habría de incluir la el papel que tuvo el
progreso técnico en la barbarie. En las conmemoraciones tradicionales, se sustituye la
reflexión sobre el eugenismo triunfante en la Europa de 1900-1920, por reflexiones
moralistas insuficientes sobre el racismo y proyectada exclusivamente en Alemania. Se
olvida la participación de una visión biologicista del mundo en la gestión de las poblaciones
modernas; se deja de lado la responsabilidad de la civilización burocratizada que constituye
el pensamiento occidental moderno y que permite la concepción del asesinato como una
78
mera actividad racional con respecto a fines, de entre tantas otras que se llevan a cabo. La
Shoah fue un suceso histórico inédito que debe ser comprendido en su complejidad. Sus
enseñanzas han de comprenderse dentro de un marco que relacione el relativismo ambiente
con la modernidad burocrática y técnica de las que el acontecimiento dependió. Lo que hace
que el acontecimiento sea inédito no es tanto la aplicación de la técnica, como el hecho de
que destruye lo que hace que cuando alguien asesina la víctima siga siendo persona. El
genocidio judío se proyecta en lo que Hanna Arendt llama “banalidad del mal”, “eliminación
de las ratas del mundo” y se sostiene por una ideología técnica o instrumental de una
política de rechazo planificado y racional.

La muerte dada a las víctimas fue una como la que se les da a las plagas y a los piojos. El
sometimiento de los esclavos negros constituía un medio de dominación no un fin en sí. A
los judíos no se les rebajaba de rango en la humanidad sino que se les excluía de esta. Su
muerte negaba todo lo que pudiera ligarlos a la especie común. Por ello explica George
Bensoussan que la Shoah además de destruir 6 millones de vidas mato también la muerte
que nos conserva en tanto que humanos, añade además al concepto arendtiano de
“banalidad del mal” el de “banalización del mal”, que consiste en negar toda especificidad a
los acontecimientos, opera en todas las situaciones de crimen de masas y es una de las
armas del relativismo ambiente. El desamparo y angustia que provoca la Shoah hace grande
la tentación de llevar el suceso a acompañar a las demás masacres que han ocurrido en la
Historia; disolver la especificidad del acontecimiento en una continuidad banalizante, y
transformar la lección en predicación sobre la maldad del hombre por naturaleza, para hacer
la invitación a la simple tolerancia entre los hombres.

La banalización conlleva también una técnica defensiva similar a la que se tiene durante el
desempeño del trabajo. Cierto adoctrinamiento quizá no puede hacer asesino a un hombre
de manera directa, pero puede llegar a proporcionarle las herramientas para que no se
niegue a cometer un asesinato. Si el crimen se convierte en trabajo, se genera una
protección psíquica que surge con la sumisión al trabajo, que genera cierto sufrimiento pero
permite proseguir la empresa. Este mecanismo de defensa sólo se comprende la
aniquilación de los judíos no como cualquier arranque de violencia, sino como un ataque

79
organizado y planificado. Cuando el trabajo permite separar la persona y el crimen, es
posible que subsistan en el mismo hombre “el verdugo y el buen padre - buen esposo”. La
muerte de los judíos fue llevada a cabo por los ciudadanos alemanes que lo hacían cómo
parte de una tarea laboral que debían cumplir, no sin sentir repugnancia, pero esta
repugnancia la identificaban con la que suele llegar implicar el trabajo y no con la gravedad
del crimen, así se servían de su sufrimiento pretendiendo eximirse de su culpabilidad, “me
repugna” “odio hacerlo”, de ahí la crueldad a la que puede lleva la sensiblería y la
“victimología”. ¿Se sigue siendo culpable aún cuando se sufre por lo que hace y lo hacen
hacer? Es más fácil derrumbar la barrera de la conciencia cuando el acto de asesinar se
encuentra en el marco tranquilizante del trabajo organizado. En el crimen colectivo, el hecho
de que otros hayan cometido la falta, lava la mía. La conciencia moral puede más fácilmente
hacerse a un lado si se ve respaldada por una vía colectiva que puede protegerme de mi
culpabilidad.

La “solución final”, el asesinato de los judíos, fue realizado por un proceso burocrático,
fragmentado en muchas etapas en las que diferentes individuos hacían una parte que les
correspondía, registrar, consensar, enviar al campo, transportar etc. No se trataba de
dementes sádicos, sino de burócratas amorales, cuyos valores parecen haberse perdido con
la verdad objetiva. Bensoussan pone el ejemplo de Gitta Sereny a quien se le pregunta si
consideraba a sus víctimas como seres humanos, y respondía que para él era un
cargamento, una masa que rara vez percibió como seres humanos. Lo que llama
Bensoussan “asesino de escritorio” es el buen trabajador, cuyo sentido del deber por la
actividad instrumental, cuya obsesión por el trabajo bien hecho obnubila su capacidad de
juicio y garantiza “un crimen sin criminal”, el no tiene una función es una función.

La destrucción de los judíos fue un trabajo que necesitaba de organización y planificación.

Se rechazó la libertad de pensar, la libertad de decisión. Los participantes en la matanza
argumentaban “eran ordenes”, “era mi trabajo” “si no era yo, otro lo habría hecho” “me
repugnaba hacerlo” se rechaza juzgar, usar la razón en algo que va mas allá del mero
ámbito laboral. Se engañan con el papel del buen padre y buen esposo. Ahí radica el
verdadero mal, en el negarse a interrogar el propio actuar al sentirse justificado ante el
80
mundo. La convivencia sin conflicto entre la compasión y el asesinato, el hombre que hace
callar su conciencia en el momento que siente justificada su ser y su función. En el momento
que confunde su ser y su función. El primado de la función sobre la conciencia crítica.
Después de la matanza de masas no se encontró en ellos ningún tipo de alteración psíquica.
La adaptación a la misión fue rápida, como en cualquier individuo normal. Ahí radica el
verdadero terror “la potencialidad asesina propia a toda situación límite”.

¿Quién es entonces el hombre civilizado? Se pregunta Bensoussan, el que se tenga un gran

nivel cultural o un gran desarrollo económico-técnico, no te hace más civilizado. La cultura
como amor a lo bello y acumulación de conocimiento no necesariamente va ligada a lo
correcto, “… el amor de lo bello y la ampliación de conocimientos puede convivir con un
nihilismo destructor. Que tantos intelectuales hayan pactado con el nihilismo nazi muestra
que la cultura no se opone a la barbarie” El ser civilizado no es aquel que tiene más cultura,
sino aquel que cuenta con esa capacidad crítica elegir el bien sobre el mal. “Lo que distingue
a un hombre de su prójimo no es ni su inteligencia, ni menos aún su cultura, sino solamente
su capacidad para aceptar el pensar sobre sí mismo y juzgar sus actos “.

La lógica gregaria elimino la conciencia. La expulsión de los judíos fuera de los límites de lo
humano aunado al matraqueo ideológico, facilito el movimiento colectivo dirigido al asesinato
de masas. Todo fue resultado de la adición de un mantillo ideológico, el afán de conformidad
y una ciega sumisión a la ley.

La segunda guerra mundial pone de manifiesto el retroceso general que hay en cuanto a
libertades enmascaradas por la constante invocación de “derechos humanos”. Bajo de los
cuales se haya el trasfondo de un Estado que quiere controlarlo todo:

La segunda guerra mundial revela a las sociedades masificadas a ellas mismas y pone a la luz el
retroceso general de las libertades que enmascara la invocación constante de los “derechos
humanos”. No imaginamos ya un mundo sin visas ni pasaportes. Pero es reciente el hecho que
traduce el dominio progresivo del Estado sobre la libertad del simple ciudadano… “antes, el hombre
no tenía más que un cuerpo y un alma hoy, necesita además un pasaporte, sino, no es tratado como
hombre” “solo una humanidad completamente organizada podía hacer que la perdida de residencia
y de estatuto político, equivalga a ser expulsado de la humanidad entera”
81
Lo que realmente nos deja como lección la banalidad y banalización del mal son los
alcances de una sociedad burocratizada, en donde las relaciones humanas que son
reificadas, la atomización social, la vida tecnificada y la atomización social, llegan al punto
de anular el juicio y aislar al individuo.

Característica esencial de la sociedad de masas moderna es la explosión de un

individualismo acompañado siempre por cierta amoralidad y amor a lo idéntico. Cuando el
proceso de civilización trataría de hacer pasar ese amor a lo idéntico (fusión) al de lo
semejante (individuación). La modernidad de masas induce a un conformismo que disuelve
la angustia de vivir. El hombre idéntico y conforme se encierra en un amor por lo particular
(llámese nombre, grupo, clan, tribu etc.) y rechaza lo universal.

La burocracia y el Estado se presentan como arma de doble filo, por un lado presumen como
bandera el aumento de los derechos individuales (derecho a la escuela, derecho del trabajo,
protección social, protección sanitaria, etc) si la burocracia controla, también defiende y
protege. Por otro lado, es también el mantillo intelectual de una amoralidad cívica que diluye
la responsabilidad y al volver más accesible el anonimato permite la existencia del “criminal
de escritorio”, ¿quién era el culpable en el proceso del genocidio?, ¿el que ordenaba, el que
censa, el que reúne el que despoja, el que envía al campo, el que transporta?

Por otro lado, la aparente civilización de la que presume la sociedad vuelve más
vulnerable al ciudadano, frente a la violencia de un Estado burocrático y anónimo sin el
cual ningún genocidio es posible. La omnisciencia y omnipotencia del Estado se han
construido las mas de las veces a costa del ciudadano, como Horckheimer y la escuela
de Frankfurt ya lo había señalado:

Nítidamente parecen retroceder –sin desmedro de la ampliación de los horizontes de

actuación y pensamiento debida al saber técnico.- la autonomía del sujeto individual, su
posibilidad de resistirse al creciente aparato para el manejo de las masas, el poder de su

82
fantasía, su juicio independiente. El avance progresivo de los medios técnicos se ve
acompañado por un proceso de deshumanización.176

Auschwitz no se reduce al antisemitismo, la cosmovisión cientificista y economicista de la

vida tiene gran parte de responsabilidad:

El antisemitismo sin embargo no agota el sentido del acontecimiento. Auschwitz se inscribe en una
historia europea de larga duración, la historia de una modernidad instrumental en la que la ciencia y
la economía son los fines últimos del devenir humano. Esa modernidad ha engendrado el higienismo,
el eugenismo y el racismo como política de Estado.

En el trasfondo de la matanza de Auschwitz, una especie humana se autoinstituye y

autoconstituye como “superior”, y con autoridad para decretar que especie es “inútil para el
mundo”. Son estos los ecos del darwinismo impuesto en los años previos de la matanza, el
cuál arroja la visión del mundo de la guerra de todos contra todos, y exigía una legitimación
científica. La aplicación inmediata del darwinismo a la política. La biología que agota al
hombre, sirve de ideología a un Estado que pretende perpetuarse en el poder y remodelar la
especie:

Auschwitz marca… la irrupción de una omnipresencia activa de la ingeniería genética... A la escala

de una gran nación, el nazismo constituye así la primera realización del bio-poder. Desde ahora
ubicada en el puesto de mando de lo político, la biología anula en cada hombre la vida humana para
no dejar subsistir en él sino su “vida desnuda”.

Si lo que registra la vida como objeto de ciencia no tiene la función de matar, el racismo
prescribe al Estado lo que debe vivir y lo que debe morir, Por el bien de la clasificación y la
jerarquía, una vida vale más que otra, se inserta el poder sobre la muerte. El otro, el
enemigo, es reducido al ámbito de lo biológico, nuestra relación es biologizada “para que yo
viva, el debe morir”. Biologizar al otro para poder hacerlo desaparecer. El eugenismo como
servicio del Estado. Cuando lo primordial es que subsista la vida biológica, la vida humana
ha desaparecido y la política protege ya no mi condición de ser humano sino mi estatus
biológico:

176
HORCKHEIMER Max, Critica de la razón instrumental, pag 12.
83
Más allá del solo pueblo judío, la catástrofe de Auschwitz enseña a todos los hombres que aniquilar
la humanidad de la persona humana no impide a la vida desnuda el perpetuarse. Y que ya no hay
concordancia entre lo político y la conservación de una vida de seres humanos, cuando lo político no
es más que la gestión de una vida reducida a lo biológico.

Sólo se procura la vida biológica cuando la humana ha desaparecido. En nombre de la visión

biológica del mundo fueron llevados a cabo el programa t4, en el que se aplicaba la
eutanasia a vidas, consideradas por el régimen nazi como “indignas de ser vividas”. Una
desviación del pensamiento medico y un asesinato de masas que no sería posible sin el
respaldo de un orden político.

En el asesinato de masas previamente se reduce la victima a nada, y también hace salir a

los asesinos del terreno de la humanidad en el que cada quien es responsable de sus actos.
La enseñanza de la Historia implica saber de la amenaza de nuestro estatus de seres
humanos. Ese afán de ver a ciertos hombres como una presencia inútil en el mundo sigue
estando presente en nuestra época y encuentra su paralelo en el orden económico que
muchas veces hace de la vida. El asesinato de masas siempre está vinculado a un aparato
de Estado Moderno o en vías de modernización y estructuración, (el genocidio armenio, el
gulag, la Shoa, los genocidios en Camboya 1976, Rwanda 1994, las masacres
genocidiarias de los kurdos por el Irak de Saddam Husein a finales de los 80) No puede
haber asesinato de masas a gran escala que no sea planificada por una burocracia estatal.

Los crímenes como los del programa t4 y el genocidio judío se encuentran inseparables a la
biocracia naciente que se constituye en nombre de una visión biológica del mundo. Ciertas
“derivas” del pensamiento médico pertenecen al orden político de Estado sin el cual el
asesinato de masas no sería posible. Es lección de la historia interrogar de qué modo los
Estados determinan esas políticas asesinas y que derechos del ciudadano pueden
oponérsele. Lo fundamental no es pues interrogar esas “derivas” de la ciencia y la medicina,
sino comprender como las utiliza el Estado. Toda política de la memoria y enseñanza de la
shoa implica entender en estos crímenes el triunfo del Estado sobre el débil poder del
ciudadano. Nuestra vida personal está imbricada tanto en la política, que ya no se está

84
seguro de la oposición vida pública- vida privada. Es así urgente, la reflexión de los derechos
del ciudadano frente al Estado.

La modernidad que permitió estas cosmovisiones cientificistas que triunfan en la Europa de

1900, fueron respaldadas en la obra de Paul de Lagarde, Jules Soury, Georges Vacher de
Lapouge y constituyen el “mantillo intelectual” sobre las que no se menciona en el
Holocaust Memorial, ni en la enseñanza escolar y que reducen Auschwitz a un “resbalón”,
un accidente ocasionado por intolerancia racista.

La unión de tres factores abrieron paso al terror del holocausto, la burocratización, la

técnica y el individualismo negativo nacido de la anomia social y generador de
conformismo. Estos tres factores siguen siendo parte fundamental de la estructuras de la
sociedad moderna, por eso Auschwitz también es moderno, por eso expresa no solo el
horror de lo pasado, sino también de lo que puede venir. La lección que nos deja el
Holocausto no es tal si se oculta la base intelectual y política, sin la que se piensa el suceso
como algo concluido. La historiografía tradicional de la Shoah oculta que las estructuras
criminales de la modernidad no son propias solo de Alemania y el pensamiento
exterminacionista del biopoder no tenía solo a los judíos por objetivo: “es preponderante la
idea de que la matanza de masas cambiará un mundo percibido como un organismo
enfermo del que se trata de extraer el cuerpo atrofiado o débil”. La Alemania de 1918 estaba
plagada de ideas eugenistas que añoraban eliminar las “vidas inútiles”. La visión biologizante
de la vida que tanto se quiere popularizar en nuestros días. Es necesario mostrar el delgado
hilo que separa a la sociedad actual de acontecimientos de este tipo, el problema radica en
la estructura de la sociedad moderna y no en el país. Una sociedad secularizada,
desencantada que ubica en lo más alto de los valores la producción y la eficacia, permite
coexistir crimen y normalidad, puede permitir que el “ buen padre”, el “buen esposo”, el
“trabajador consciente” habite junto con el “ asesino de masas” en el mismo individuo, se
muestra así como el Estado por muy antieconómico que sea, está vinculado a la modernidad
utilitaria”.

85
Paradójicamente no todo se explica por la racionalidad de lo útil, la explicación del genocidio
en términos de economía sólo agrava más lo anterior pues no se considera la parte
peligrosísima que estimula el fanatismo irracional y el miedo, su potencial político. A fines de
1941 el régimen nazi no tiene ninguna consideración económica cuando se trata de los
judíos, la ideología supera a la racionalidad económica. La parte irracional que sirve de
base a “la administración de la muerte programada” queda diluida si se concibe la matanza
como solamente el resultado de los conflictos materiales entre los hombres.

En paralelo a estas ideas utilitaristas y eugenistas, estaba el discurso esencialmente

religioso y milineario, que abarca desde la época de los padres de la iglesia hasta hoy en
día, y que estimula la satanización del pueblo judío. Ambas corrientes de pensamiento
aparentemente opuestas convergieron para dar lugar a la “exterminación” vivida como
purificación. El genocidio conjugo arcaísmo y modernismo; las ideas milenaristas
antijudaicas propagadas por “fanáticos del Apocalipsis” y que se clonan en la paranoia del
nazismo por un lado, y la visión eugenista, utilitarista y técnica del mundo por el otro: “La
Alemania hitleriana ha conjugado el arcaísmo político de la anti-ilustracion, unas estructuras
mentales impregnadas del milenarismo medieval y la hiper-modernidad industrial”. La
modernidad nos enseña que progreso y barbarie podrán ser opuestas pero no se excluyen.
La modernidad nazi reside en la coexistencia de estos contrarios, la visión mística, con su
antítesis del mundo moderno y la ilustración.

La enseñanza de la Shoah se encuentra minada por premisas contradictorias. Por un lado

la organización social y económica que privilegia la eficacia y la utilidad que el humanismo
rechaza. La sociedad está en el polo opuesto de lo que se enseña. El mensaje político que
se deja ver a través de la Shoa está en el otro extremo de la normalidad social al que la
escuela prepara. En la vida normal los hombres esta dotados de una consciencia moral y no
hay necesariamente una falla en esta conciencia, como lo hicieran parecer quienes reducen
la historia de la Shoah a una cuestión meramente moral. El miedo y la precarización
presente en nuestra normalidad social, el mundo que acostumbra al sufrimiento del otro,
representan el fundamento de las conductas de sumisión. La Alemania nazi cuestiona las
formas modernas de tecnificación de las relaciones sociales y la atomización de los

86
individuos que conforta el instinto gregario. Son los caminos de obediencia al crimen que se
deben poner en mesa crítica. El crimen del Estado prosperó sobre el fracaso de la
ilustración, esa es la reflexión política ocultada tras el espectáculo de la virtud. No se
entiende la realidad histórica si se limita el procedimiento ideológico y burocrático del
asesinato de masas y el crimen del estado a buenas intenciones del “amor al prójimo” y
tolerancia mutua, pues estas llevan el riesgo de banalizar el mal que se pretende evitar. El
peligro es el proceso que reduce el III Reich a un accidente histórico sin significación y que
asegura que eso pasó sólo en Alemania y nunca pasara en ninguna otra parte. La Shoah
cuestiona la exclusión de masas; y si esa memoria tan mediatizada hoy no es considerada
como vinculada a nuestro presente, figurara como la memoria del conformismo de nuestro
tiempo. No debemos olvidar que lo posible forma parte de lo probable y si el ayer supero
nuestras imaginaciones en el terror, que nos esperara mañana.

La simple conmemoración lleva más al rito que al conocimiento. La emoción del espectáculo
obstruye los esfuerzos del entendimiento. El nihilismo de nuestra época facilita que, en la
búsqueda de sentido, la memoria tome el lugar de lo sagrado:

El desencantamiento colectivo que caracteriza a las sociedades laicizadas opera a nuestra vista una
transferencia de lo sagrado a lo profano. La búsqueda de sentido inviste unos lugares de memoria
que toman el lugar de los lugares de lo sagrado de otros tiempos. El ritual que los rodea copia, punto
por punto, la liturgia antigua. Así, el minuto de silencio hace eco a la misa, como la invocación a las
“vigilancia” corresponde a la oración. En el caso de la Shoah, el lugar de memoria, cada vez más
frecuentemente institucionalizado, formula in fine unos “porqués” a lo que sigue siendo un desastre y
un enigma que fuerza el cuestionamiento a permanecer abierto. Hay una antinomia entre una
memoria institucionalizada y una memoria viva, sinónimo de rebelión contra los poderes y
comportamientos gregarios.

Después de los desastres totalitarios del siglo pasado, vivimos en un mundo desencantado
caracterizado por la búsqueda de sentido e identidad. La búsqueda de una mítica unidad
perdida sólo podría satisfacerla la historia. Vista la Historia así, es envuelta por la
conmemoración. El Historiador se convierte en juez y en intérprete experto del “sentido” en
medio del mundo de la confusión. El historiador tiene la función liberadora porque pone
palabras donde había silencio y porque ordena, clasifica da razones de aquellos sucesos
que podrían llevarnos a la locura.

87
Entender la compleja red que en la que se desenvolvía el asesino. Reflexionar
políticamente sobre el pasado que permita adquirir un compromiso para el presente. La
memoria literal que porta emblemas de “lección de memoria” o “deber de memoria” resulta
vana e insuficiente, deviene en discurso convenido y obligatorio al que no se puede faltar.
En la primavera de 1994 cuando el primer ministro francés Edouard Balladur, visito Polonia
y acudió a Auschwitz, pronuncia un discurso. Mientras que en el mismo momento, en
áfrica, se desarrollo el genocidio de los tutsis de Ruanda en el cual Francia tuvo parte de
responsabilidad. Una pedagogía de la Shoah no debe prescindir de explicaciones acerca
de que bajo el aparente pacifismo yace siempre una relación belicosa. De cómo la guerra
es impulsada por el influjo del poder. Si antes la razón permitía esclarecer el
acontecimiento, ahora le corresponde al acontecimiento esclarecer y guiar a la razón, a
nuestras prácticas sociales y el uso banal que podemos darle a las palabras.

Tampoco puede reducirse la Shoah a una suma de conocimientos, un saber solo. Puesto
que pone en cuestión nuestro “ser político”, en el que se interroga la parte de humanidad
de cada uno de nosotros, de responsabilidad, de mediocridad, de conformismo y rechazo.
No es ningún enésimo caso de matanza, es la primera concretización de la negación de la
humanidad, para un pueblo cuyo asesinato no fue un simple matar sino una “fabrica de
cadáveres”. La noción de persona primero debilitada en la sociedad de masas fue
aniquilada con la Shoah y pone en entredicho el destino político de la especie humana, se
transgredió cualquier acontecimiento de la historia, un grupo humano fue excluido de la
especie, asesinado mediante un método y eliminado como si se tratara de una limpieza
profunda “como una empresa de saneamiento”. Existen tres causas que hacen caer a la
razón en el comparatismo histórico: la confusión histórica, la banalización que trae consigo
un acontecimiento impensado en el terreno del conocimiento y la relativización que pone en
el mismo plano asesinato y muerte. Reducir el análisis de la Shoah a una condena del
antisemitismo alemán o a la “mala naturaleza del hombre” no deja ver ninguna
problemática política ni proporciona ninguna visión crítica a una sociedad que hace posible
la perpetuación del crimen sin criminales. Las sociedades modeladas por los totalitarismos
del siglo XX se desentienden de la razón que es la única vía para civilizar al sujeto. Se les
88
venció a los nazis con armas y no con argumentos. La verdadera enseñanza de la Shoah
cuestiona los fundamentos que nos constituyen como sujetos políticos, las estructuras de
nuestra modernidad de encierro y de rechazo, el papel del conformismo en una sociedad
de masas individualista, pone en entredicho el primado de lo biológico sobre lo político,
interroga prácticas sociales, lenguajes y códigos que nos rigen, y los espacios criminales
en los que habitamos.

4.2. Desesperación en busca de sentido.

Paradójicamente al racionalismo que se pretendía imperara y controlara todo, no elimino la

superstición y el irracionalismo de la sociedad. Según investigaciones estadísticas la
astrología es un negocio que vende aproximadamente veinticinco millones de dólares en
las sociedades industriales occidentales. Un gran número de literatura astrológica invade
las librerías, incluso en los diarios se puede apreciar. El número de astrólogos en los
Estados Unidos es el triple del número de hombres y mujeres inscritos en el colegio
177
profesional de química y física. La creencia que asegura la presencia de ovnis en el
cielo o de seres extraños que han bajado a nuestro planeta. Círculos y alineaciones
megalíticas de piedras ya en las islas Baleares o en las Hébridas, pudieran pertenecer más
bien a investigaciones de estaciones y astronómicas, tales hechos son susceptibles de
investigación racional, de crítica y refutación racional. Sin embargo contra estas
investigaciones serias, se levanta una importante industria editorial que vende millones de
ejemplares de historias de gente que ha tenido contacto OVNI y similares.178

Otros dos aspectos corrientes son el satanismo y el orientalismo. El primero es difundido

en libros, revistas películas, sesiones de espiritismo o fanatismos ocurridos como en los
asesinatos de Manson. Se explota el miedo humano. “En la magia hay siempre un
chantaje”. El orientalismo, es el recurso de la sabiduría oriental, que constituye un gran
atractivo en occidente, desde los cultos mistéricos griegos y ha tenido una mayor

177
STEINER George, Nostalgia de absoluto, Madrid: Siruela, 89
178
Idem 88
89
demanda a lo largo de la última década del siglo XIX, dan fe de ello la obra de Hesse, C.
G. Jung entre otros:

…El ama de casa y el empresario contemplan su físico delicuescente en el triste

estiramiento de la clase de yoga. Las barritas de incienso se consumen bajo el póster de
mándala, junto al signo tibetano de la paz y la estera de oración en el estudio de Santa
Mónica o Hammersmith […] Meditamos; meditamos transcendentalmente; buscamos el
nirvana en trances suburbanos. 179

Según Joseph Ratzinger, este afán no se debe sólo a modas, sino a una idealización de
valores excéntricos o contrarios a la tradición de occidente, es occidente negando su
tradición. El hombre que asiste a clases de meditación o conferencias sobre el karma,
intenta digerir productos de moda, que se ponen a fácil disposición pero que pertenecen a
culturas, disciplinas filosóficas diferentes y de difícil acceso. Se trata de una crítica
180
consciente o instintiva de los valores tradicionales y de la propia identidad histórica.
Una de las causas de esta búsqueda de encontrar en otras religiones satisfacción
espiritual es el hecho de que las ciencias naturales no pudieron llenar el vacío que recayó
en el hombre cuando la decadencia de la religión.

La ideología dominante en la conciencia psicológica y social del occidente desde el siglo

XVI, el carácter lógico matemático de las verdades científicas incrementa los atributos de
abstracción, impersonalidad y neutralidad. Los hombres empiezan a sentir que la verdad
está fuera del alcance. En el Renacimiento se convirtió en ley general que la prosperidad,
la excelencia moral y la dignidad humana, no podían sino verse beneficiados del
descubrimiento y de la determinación de nuevas verdades. Proposición que más tarde
sería el emblema de la Ilustración. La idea evangélica de que la verdad liberaría se
convirtió en premisa esencial del racionalismo secular y del liberalismo político. Busca la
verdad y serás un individuo humano más libre y más completo. El erudito, el científico
eran los nuevos benefactores de la humanidad. Desde el renacimiento hasta el siglo XIX

179
Idem 99
180
RATZINGER Joseph, Sin raíces
90
se pensaba que el progreso de la humanidad estaba inevitablemente asociado a la
comprensión de los hechos y la aplicación de esa comprensión en las artes, las
humanidades, la ciencia y la técnica. Los filósofos de la Ilustración y los pensadores
agnósticos y pragmáticos del siglo XIX, pensaron que el auge de las ciencias
matemáticas, físicas, sociales, haría retroceder la oscuridad de los mitos. La búsqueda
científica debía reemplazar a los dioses y funcionar como guía para el progreso humano.
181
Para Augusto Comte la religión era una pre-ciencia un vano intento por resolver los
enigmas del mundo natural. Al pasar de las falsas explicaciones de la teología a la
comprensión verdaderamente científica, el hombre satisfaría su hambre de verdad.
(Perspectiva que se extiende desde Jefferson y los Humboldts a Darwin y Bertrand
Russell), la explicación científica sobrepasaría por mucho la de la religión revelada, las
182
ideas del hombre de orden, belleza, y moral. La verdad que liberaría.

Pero el racionalismo que portaba como estandarte la Ilustración y la razón secular y que
prometían la erradicación de la tortura y la intimidación, demostraron también su
insuficiencia. Aquella convicción de Voltaire de que la tortura nunca sería nuevamente un
instrumento político en los hombres europeos y occidentales, hoy resulta difícil de
sostener. En el mundo de los campos de concentración y de estados policiacos los
hombres trasladaban el infierno a la tierra donde la promesa de un cielo que esperaba en
el más allá estaba casi disipada. También fue destruido el contrato humanista liberal en el
183
que se inscribían los pensamientos de occidente. Los filósofos de la escuela de
Franckfurt como Marcuse, Adorno y Horkheimer, se preocuparon por demostrar que la
objetividad, la ley científica no era ni neutral ni eterna, sino que explican la visión del
mundo de la estructura económica del poder, los ideales políticos del a clase dominante,
de la burguesía occidental. El concepto de la verdad es un arma en la lucha de clases, la
verdad como variable dependiente de los objetivos políticos y sociales. De ello deduce
Steiner que clases diferentes tienen verdades diferentes, que no hay una historia objetiva,
sólo la historia del opresor.

181
Steiner óp. Cit. 113
182
Idem 112
183
Idem 104
91
La sensación de desesperación y de fracaso en occidente, provocó una reacción contra el
centralismo étnico y cultural. La idea de que la civilización occidental es superior a las
demás, de que la filosofía, la ciencia y la política occidental son superiores y están
destinadas a dominar el mundo no es evidente por sí misma. Muchos jóvenes occidentales
la detestan y vuelven su mirada a otras culturas, como las de Asia, la América india y el
África negra. Encuentran ahí valores como la dignidad, solidaridad comunal, mitología,
equilibro con la naturaleza que el hombre occidental perdió o erradico, se busca incluso
184
una reivindicación. Las catástrofes naturales, las amenazas de bombas atómicas, los
daños al medio ambiente que trajo el progreso de la tecnología ocasiono que la
humanidad se empeñara a ver fuera de la Tierra. Ya que no puede arreglárselas por sí
mismo el hombre se aferra desesperadamente a una instancia que lo sobrepase. 185
Debajo del oleaje de insensatez yace la nostalgia de Absoluto, que según Steiner, está
tanto en las mitologías, como en las visiones totalizadoras de la utopía marxista, de la
liberación del hombre, en el esquema freudiano del sueño completo de Eros y Tánatos e
incluso en la ciencia del hombre de Levi-Strauss. Directamente relacionados a esta
nostalgia están la búsqueda de realidades alternas mediante el uso de drogas
psicodélicas, el abandono de la sociedad de consumo etc. Pero ninguna de estas
teologías posreligiosas no han sido sino ilusiones que no sacian el hambre de lo
trascendente. La verdad abstracta es relativa a cada cultura y tiene una geografía propia.
Su origen posiblemente se relacione a climas climáticos, dieta proteínica o sistema
organizacional de una sociedad. 186

Steiner luego de defender los estudios científicos, pone en duda la objetividad de sus
verdades particulares, afirma que el ataque de los ocultistas y vitalistas al determinismo
mecanicista de las ciencias naturales es un ataque a “un hombre de paja”, dado que el
mecanicismo de Laplace o de la termodinámica del siglo XIX, ha sido derrumbado por las
mismas ciencias exactas y matemáticas; ya que por ejemplo recientes investigaciones

184
Idem 107
185
Idem 113
186
Idem 114
92
admiten la posibilidad de que las constantes físicas y las leyes de la relación masa-energía
se haya modificado en la historia del universo.187 Sin embargo cabría observar aquí que
los ataques de los vitalistas siguen vigentes ya no contra una ciencia que pretende
explicar todo a partir de nociones causa efecto y de reducir al hombre a lo biológico o
material, sino contra un Estado y una sociedad que pretende olvidarlo o que a
conveniencia no lo reconoce.

Steiner termina relativizando todas las teorías y las materializa bajo el argumento de que
no son sino ideologías que surgen por una necesidad del hombre de pensar en una
instancia que lo sobrepase, al verse indefenso e impotente ante un mundo hostil e
incomprensible, que la verdad se crea dependiendo de las condiciones geográficas de
cada cultura y de la proteína que consuma. Me parece que a esta forma de pensar implica
considerar que la Idea y lo espiritual son consecuencia y producto de la materia, y puede
cuestionársele lo que Carlos Valverde cuestiona al materialismo de Feuerbach, a saber, la
confusión de lo psicológico con lo ontológico:

No distingue la representación subjetiva que el hombre se hace de Dios, en la cual pueden entrar elementos
psicológicos humanos, deseos, esperanzas, afán de seguridad, ansia de inmortalidad, etc., del problema
ontológico y metafísico que es: existe Dios o no existe Dios. Son dos problemas distintos. Feuerbach sólo
atiende al primero y cree resolver el segundo. La representación que los hombres nos hagamos de Dios no
toca para nada el problema de la existencia o no existencia de Dios. La indigencia experimentada por el
hombre bajo cualquiera de sus aspectos es, efectivamente, una llamada a lo absoluto a lo divino. Pero de
ahí no es lógico afirmar que entonces Dios no es otra cosa que la proyección imaginativa de nuestros
deseos. La limitación y la contingencia real de todo lo humano es una base real que nos obliga a
preguntarnos por el fundamento real del ser de todo lo contingente ya que, por definición, lo contingente real
es lo que no tiene en sí su razón de ser, y por ello reclama un absoluto real al que llamamos Dios. Pero éste
188
es un problema estrictamente ontológico y metafísico.

Steiner igual que Feuerbach parece abordar el problema desde una perspectiva
antropológica, se pregunta por el origen psicológico de la idea religiosa, estudiando al
hombre como un ser de sensaciones y sentimientos, es la tesis de que Dios o la instancia
trascendente no es más que un producto del hombre cuando proyecta idealizada su propia

187
Idem 97
188
VALVERDE CARLOS, óp. Cit. Pág. 268
93
naturaleza. Sin embargo del hecho de que el hombre tenga la necesidad psicológica de
creer en algo trascendente no se puede demostrar la inexistencia de dicha instancia.

94
 CONCLUSIÓN

Quedan dichas algunas implicaciones negativas de la consideración del hombre como un

ente meramente biológico; la falsedad de esta consideración se demuestra en cierto modo
en el hecho de que a pesar de que se han querido llevar los métodos de la ciencia al
estudio del hombre y de la sociedad, el progreso tecnológico no va creciendo a la misma
velocidad que el social.

Otro punto en contra de esta concepción es que toma como verdad universal e irrefutable,
una racionalidad concebida en un determinado periodo de la historia, aquella que explica
el comportamiento de los fenómenos de la naturaleza a partir de leyes fundamentales y
luego pretende dar al hombre una correspondencia total con la materia para explicarlo de
la misma manera. Pero cómo señala Husserl, es ingenuo de la ciencia asumir como
universo objetivo las verdades particulares pues no se da cuenta de que la ciencia es
consecuencia de la subjetividad, del mundo de las ideas y la ciencia no puede demostrar
desde su campo la falsedad de este argumento. Esta ingenuidad recibe el nombre de
objetivismo, el cual está presente en el naturalismo que materializa el espíritu. La visión
científico-naturalista pretende excluir lo subjetivo, buscando incluso lo “objetivamente”
verdadero del ámbito de lo psíquico, de eso se ocupara la psicología, el problema que
señala Husserl, es que el que mira desde esta perspectiva no se da cuenta de que lo que
sostiene su trabajo intelectual es a pesar de todo algo subjetivo, que su concepción
objetivista nace de una postura filosófica unilateral del siglo XVI y XVII. La razón se reduce
a lo que antes era solo una parte de su campo, lo particular viene a considerarse como lo
general y objetivo, pero cuando la razón abandona su autonomía, se convierte en
instrumento, su valor operativo, el dominio que tiene el hombre sobre la naturaleza o
incluso sobre el propio hombre, viene a ser ahora tomado como criterio exclusivo, como lo
propiamente racional; todo aquello que no es parte de síntesis técnica, de datos fácticos,
es considerado superstición; las disciplinas que estudian las verdades últimas como la
Metafísica, la Religión y la Ética, son calificadas de subjetivas, relativas e inútiles. Señala
Carlos Valverde que se prefieren las ciencias exactas en las que el yo se esfuerza por
dominar todos los datos, comprendiéndose incluso él mismo como dato.
95
Es verdad que son mejor vistas las ciencias exactas que se ocupan de cuestiones
técnicas, pienso sin embargo que no se trata de priorizar y preferir unas sobre las otras,
sino de lograr que se integren y convivan ambas formas de conocimiento, sin pretender
tratar el aspecto práctico del hombre y la sociedad, de la misma manera que se hace con
el científico-técnico. Si logramos por ejemplo, integrar en el sistema educativo el
conocimiento proporcionado por las reglas técnicas y de estrategias, con el conocimiento
que se ocupa -no necesariamente desde una perspectiva científica-, de las normas
sociales que se fundan en las relaciones de intersubjetividad, entonces quizá las
universidades y demás instituciones educativas, podrían crear no solos buenos
profesionistas sino también buenos ciudadanos. Como ya lo vimos, uno de los problemas
que nos ha heredado la modernidad es la impotencia de las universidades ante aquellos
problemas en los que se tiene que tomar una postura Ética, las experiencias científicas
por si solas no proporcionan una orientación del vivir y del obrar, la reflexión sobre los
valores, la facultad de decidir el bien en vez del mal, la postura crítica. Si la razón se
reduce a la de las verdades particulares que proporciona la ciencia, estas reflexiones se
relativizan, nulificando el poder de la razón que nos permite salir de la barbarie.

Queda aquí un cabo suelto que podría retomarse en una investigación a futuro, cuál
podría ser esta racionalidad integradora. Una interesante propuesta se encontraría en las
que dan los filósofos españoles cuya vida se vio afectada por la crisis española de 1898
y la guerra civil española de 1936: Miguel de Unamuno, María Zambrano y Ortega y
Gasset, entre otros. Miguel de Unamuno y María Zambrano se dan cuenta que la
racionalidad naturalista no agota las posibilidades del hombre, Unamuno incluso la
mantendría más alejada del hombre hispano: “Descubro la íntima repugnancia que mi
espíritu siente hacia todo lo que pasa por principios directores, desde el espíritu europeo
moderno, hacia la ortodoxia científica de hoy, hacia sus métodos, hacia sus tendencias”
189
, considera que la ciencia debe ser solo una preparación para la sabiduría y que así
como se quisiera europeizar a España en esta lógica científica España debería contagiar
a Europa su parte espiritual:

189
UNAMUNO Miguel “Sobre la europeización”, Touluse: Presses Universitaires de Mirail, 1992. Págs.. 46
96
Tengo la profunda convicción, por arbitraria que sea –tanto más profunda cuanto más arbitraria, pues así
pasa con las verdades de fe- tengo la profunda convicción de que la verdadera y honda europeización de
España, es decir nuestra digestión de aquella parte de espíritu europeo que pueda hacerse espíritu nuestro,
190
no empezará hasta que no tratemos de imponernos en el orden espiritual a Europa…

En estas reflexiones quedaría la idea de una forma de racionalidad que recupere la

espiritualidad o al menos no la nulifique y permita su convivencia con la ciencia, a fin de
lograr un compromiso más humanista y social de esta última, en vez de uno
prioritariamente económico o al servicio de las fuerzas armadas del Estado. Pero ese tema
aunque es importante mencionarlo, requiere de una investigación de tiempo prolongado,
que no puede cubrirse en la presente tesis.

Así, parece urgente una racionalidad imbricada en el Estado y el hombre actual, que no
relegue las cuestiones prácticas, ya que se ha demostrado que la evolución social no
necesariamente depende de la del progreso técnico-científico. Con lo que debemos ser
cautos es con lo que señala Habermas del olvido; que se desdibuje no solo de la ciencia
sino de la conciencia de los hombres la diferencia que existe entre la acción racional
respecto a fines e interacción humana. Habermas reconoce la necesidad de un sistema
que abarque la relación entre el marco institucional de interacción y los subsistemas de
acción racional con respecto a fines, aunque la convención como solución puede ser
cuestionable, dado que sigue el problema del relativismo si todo se queda en las
decisiones de los hombres de hoy y todas las decisiones son equivalentes. Hoy en día la
teoría tiene que recuperar su campo de estudio de las cuestiones de interacción humana,
transformarse en poder práctico y no servir en exclusiva al dominio técnico; las
experiencias científicas podrían proporcionar elementos para reflexionar sobre las
necesidades a nivel de la práctica. Pero no puede hacerlo si no evita permanecer dentro
de los límites de la cultura y tradiciones locales y deja de buscar una verdad objetiva
universal.

La filosofía entonces, contra lo que algunos sistemas educativos actuales quisieran creer,
sigue resultando pertinente; la racionalidad cientificista, por fortuna, no agota todas las

190
Idem 54
97
posibilidades de conocimiento del hombre, la reflexión sobre la relación entre ciencia y
sociedad, sobre lo que constituye la dignidad del hombre, sobre la persona, lo
trascendente, la libertad, el humanismo, entre otros, nunca perderá vigencia, sobre todo
mientras sigamos viendo en nuestro entorno guerras, inestabilidad social, genocidios y
crisis espiritual, limitar nuestro campo de visión a una racionalidad creada en un periodo
de la historia es limitar también las soluciones. Cómo filósofos, igual que los antiguos
griegos, debemos entonces apuntar a lo infinito e impulsar que se persiga, aunque
nunca lo alcancemos; cazar verdades lo más incluyentes y menos relativistas posible,
aunque en uno solo no quepa la verdad última

98
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