Bernard Lahire

<dir.)
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deudas y criticas .
BERNARD LAHIRE es profesor en
la Universidad Louis-Lumiére- Metamorfosis
Lyon II. Es miembro del Instituto
universitario de Francia y es
director del Grupo de investi-
gación sobre la socialización. Es Dirigida por: Carlos
autor de L’homme pluriel
Altamirano
(1998), de L’invention de 1’ «
iletrisme » (1999) y de ¿Para qué
sirve la sociología? (2005), tam-
bién en Siglo XXI Editores.

Han colaborado en esta obra:

Jean-Paul Bronckart, Phillippe
Corcuff, Emmanuel Éthis, Jean-
Louis Fabiáni, Olivier Favereau,
Cyril Lemieux, Jean-Claude Mo-
nod, Emmanuel Pedler, Denis
Saint-Jacques, Marie-Noëlle
Schurmans y Alain Viala.
Traducción de
ARIEL DILON

EL TRABAJO SOCIOLOGICO DE
PIERRE BOURDIEU
Deudas y críticas dirigido por
Bernard Lahire
por
Bernard Lahire, Denis Saint-Jacques, Alan Viala, Jean-
Louis Fabiani, Philippe Corcuff, Jean-Paul Bronckart,
Marie Noëlle Schurmans, Emmanuel Pedler, Emmanuel
Ethis, Cyril Lemieux, Jean-Claude Monod y Oliver
Favereau

m
Siglo
veintiuno
editores
Argentine
^__________________________________________________________________
Siglo veintiuno editores Argentina s. a.
TUCUMÁN 1621 7» N (C1050AAG), BUENOS AIRES, REPÚBLICA ARGENTINA Indice
Siglo veintiuno editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COYOACÁN. 04310, MÉXICO, D. F.

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide a la

Publication Victoria Ocampo, bénéficie du soutien du Ministère Presentación: Por una sociología en buen estado,
des Affaires Etrangères et du Service Culturel de lAmbassade de
France en Argentine.
Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Edición
Victoria Ocampo, ha sido beneficiada con el apoyo del Ministerio de
Asuntos Extranjeros y del Servicio Cultural de la Embajada de
Francia en la Argentina.

El trabajo sociológico de Pierre Bourdieu: deudas y críticas /

dirigido por Bemard Lahire - la ed. - Buenos Aires: Siglo
XXI Editores Argentina, 2005.
368 p.; 21x14 cm. (Metamorfosis)
Traducción de: Ariel Dilon
ISBN 987-1220-12-X
1. Sociología I. Lahire, Bemard, dir. II. Título
CDD 301.

Título original: Le travail sociologique du Pierre Bourdieu.

Dettes et critiques
© Éditions La Découverte 8c Syros, Paris, 1999, 2001
Revisión de Victor Goldstein Portada: Peter Tjebbes ©
2005, Siglo XXI Editores Argentina S. A.
ISBN 987-1220-12-X
Impreso en 4sobre4 S.R.L.
José Mármol 1660, Buenos .Aires, en el mes de junio de 2005
Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso en .Argentina -
Made in Argentina
por Bemard Lahire 7

Primera parte
Campos 2/

1. Campo, fuera de campo, contracampo,

por Bemard Lahire 29
2. A propósito del campo literario: historia, geografía,
historia literaria, por Denis Saint-Jacques y Alain Víala 71

3. Las reglas del campo, por Jean-Louis Fabiani 91

Segunda parte
Habitus 111

4. Lo colectivo en el desafio de lo singular:

partiendo del habitus, por Philippe Corcu/f 113
5. De la teoría del habitus a una sociología psicológica,
por Bemard Lahire 143
6. Pierre Bourdieu -Jean Piaget: habitus, esquemas
y construcción de lo psicológico, porJean-Paul Bronckart y Marie-Noëlle Schurmans 181

Tercera parte
Cultura y poder simbólico 207

7. La legitimidad cultural en cuestiones,

por Emmanuel Pedler y Emmanuel Ethis 209
 8. ¿Una crítica sin razón? El abordaje bourdieusiano a los
medios y sus límites, por Cyril I^emieux Presentación: Por una sociología
9. ¿Una política de lo simbólico?, porJean-Claude Monod en buen estado
Bernard Lahire

Complemento: La economía del sociólogo,

o pensar (la ortodoxia) a partir de Pierre Bourdieu, por "Hacemos ciencia —y sobre todo sociolo-
Olivier Favereau gía— contra nuestra propia formación, no
menos que con esa formación".
Pierre Bourdieu, Lección sobre la
lección

"De tal suerte, para mí, la 'crisis' de la

que hoy se habla es la crisis de una orto-
doxia, y en mi opinión la proliferación de
las herejías es un progreso hacía la cien-
tifízacíón".
Pierre Bourdieu, Cosas dichas

Para mantener vivo un pensamiento científico es preciso aceptar

que regularmente se lo someta a discusión, a una revisión parcial.
Semejante trabajo crítico es un ejercicio que rara vez se lleva a cabo
en el oficio del sociólogo. Que la realidad de las prácticas, por otra
parte, responda antes que nada a la lógica de las camarillas o de las
congregaciones ciánicas debería constituir un punto de indignación
científica unánimemente compartido por todos aquellos que, más que
nunca, creen en la importancia de las ciencias del mundo social.
Si el universo de las ciencias sociales fuese un ámbito en el cual
la Razón progresara bajo los efectos de la argumentación y de la
contraargumentación, forzando cada uno a los otros (y siendo, en
contrapartida, forzado por los otros) a mejorarse, a progresar,
entonces la crítica no tendría nada de escandaloso o de sospechoso.
Si la vida científica estuviese saneada, no se podría reducir tan
fácilmente a la crítica a la condición de un “golpe” estratégi-
 8 9
Bernard Lahire presentación

co. Aunque constituye el ideal proclamado de nuestras profesiones científicas, la crítica, en más allá de los meros círculos especializados. Por lo tanto, una manera de descalificar el
definitiva, no ocupa ningún lugar en las prácticas efectivas. trabajo crítico consistirá en invocar el clásico argumento del “hacerse una reputación a
En consecuencia, si Pierre Bourdieu no ve otra cosa que “enemigos” que lo “atacan”, través de la polémica en contra de un autor célebre...”. Cuando uno, además, se arriesga a
y muy pocos “adversarios” auténticos que efectúen el trabajo necesario para oponerle una ser tratado (¿en el mejor de los casos?) de “no vidente” [malvoyant] o (¿en el peor?) de
refutación, es porque, como buena parte de los investigadores en ciencias sociales, se malintencionado [malveillant] [Bourdieu, 1997, p. 16; p. 17], la crítica no es desinteresada.
resiste a reconocer a los adversarios y se muestra invariablemente sordo a toda refutación. Como punto de partida, en Migar de clasificar, de excluir o estigmatizar, incluso antes
Aparte de que el sociólogo puede haberse visto reforzado, en el curso de su carrera, por de leer, a quienes se sientan tentados por el “argumento” del “interés en polemizar”, nos
ciertas críticas muy estrechas, en la idea de que los otros investigadores, decididamente, no gustaría sugerirles que se atengan a los resultados de la empresa. Semejante argumento
estaban a su altura (por ejemplo lo que se ha dicho, a la vez ingenuamente y a modo de todoterreno es ineficaz en cuanto tal. ¿Quién puede ne-
insulto académico, acerca de su visión hipersocializada del actor, de su hiperdeterminismo,
de su neomarxismo, etc.), la imposibilidad de un verdadero diálogo científico con Pierre
Bourdieu no tiene su origen —seamos fieles al principio relacional de toda sociología— en s
Yo podría parafrasear algunas de sus expresiones diciendo que una política de la virtud científica
su “persona”, sino que, en el fondo, no es otra cosa que el síntoma de un funcionamiento debe esforzarse en “sorprender a los funcionarios en su proo’ojuego, es decir, en la trampa de la definición
colectivo deficiente. ¿Qué2 puede forzar a la virtud científica a una personalidad que posee oficial de sus funciones oficiales”, pero también y sobre todo “trabajar sin pausa para elevar el costo del
su revista, su colección' (medios objetivos para no tener que rendir cuentas científicas a
1 esfuerzo de la disimulación necesaria para enmascarar la separación entre lo oficial y lo oficioso, el
proscenio y las bambalinas de la escena política” (Bourdieu. 1994, pp. 243-244).
nadie) su centro de investigaciones, que recibe la medalla de oro del CNRS en 1993 y que,
para completar el cuadro, es el único representante de su disciplina en el Collège de France
desde 1981? La mayoría se mostraría arrogante con mucho menos. Lo único decepcionante
es comprobar que quien siempre ha proclamado públicamente las virtudes de la Razón, de
la discusión racional, de la ciencia, no se ha mostrado muy diferente de los otros en su
práctica. Pero no se puede invocar impunemente la Razón y la honestidad del diálogo
científico o intelectual; tarde o temprano se termina por ser medido con la vara de los
propios preceptos. Como de vez en cuando él mismo lo escribe: “La hipocresía es un
homenaje que el vicio rinde a la virtud”. 3

La tarea se complica todavía más, sin embargo, cuando la crítica se formula a

propósito de una obra no sólo científicamente reconocida, sino además conocida mucho
1 Una revista —A cíes de la recherche en Sciences sociales— que ha atravesado más de veinte años sin un
comité de redacción constituido, que funciona sin informes escritos científicamente motivados
concernientes al rechazo de los artículos enviados, y que hasta el último minuto deja a sus autores en una
total incertidumbre acerca de la publicación de sus textos, y esto debido a la decisión de un solo hombre:
el director de la revista. Se podría responder —con una pizca de mala fe— que la existencia de un comité
formalmente constituido y el envío de informes escritos serios a los autores pueden esconder un
terrorismo intelectual mucho mayor. Eso es seguro. Sin embargo, como el mismo Pierre Bourdieu lo ha
demostrado, la ausencia de instituciones y de mecanismos de selección mínimamente objetivados puede
tener su encanto (la liviandad de las relaciones interpersonales), pero protege muy mal a los más
■‘débiles” (en especial a los más jóvenes, que, para ingresar en la profesión y vivir de ella materialmente,
necesitan publicar de manera imperiosa) contra la arbitrariedad (intelectual) de los más “fuertes".
2 Primero, “Le sens commun”, en Editions de Minuit (durante más o
3menos treinta años); más recientemente, “Liber”, en Editions du Seuil.

Bernard Labi
gar que para polemizar hay que tener algún “interés en polemi-i zar”?
¿Hemos avanzado en algo después de decir que alguien po-1 lemiza “por
interés”? ¿Hemos visto alguna vez que una crítica cien- j tífica dirigida a
un autor se emitiera en otras condiciones? ¿Y qué ! decir entonces de los
textos que no suscitan ningún “interés” ni 1 desencadenan esfuerzo
crítico alguno? En lugar de entrar en un comentario interminable acerca
de las “motivaciones” que pueden encontrarse en el principio de la
escritura de una obra semejante, nos atrevemos a esperar que únicamente
las proposiciones que contiene sean tenidas en cuenta y, a su tumo,
sometidas a crítica. Luego, autor conocido o no, celebridad o no, nos
gustaría responder anticipadamente al reproche del “engrandecimiento
de sí mismo” mediante la batalla contra los “grandes” con aquello que
Jacques Bouveresse sostenía con fuerza y atinadamente acerca de la
filosofía: “Corresponde a los autores que yo leo, no importa cuáles
puedan ser su celebridad y su influencia, el hacer lo necesario para
convencerme, si tal cosa les interesa, y no a mí el complacerlos
afectando estar convencido o evitando hacerles saber que no lo estoy. Si
el deterioro de la tradición crítica no hubiese alcanzado este punto
dramático en los ambientes filosóficos franceses, uno no tendría que
estar recordando este tipo de trivialidades” [1984, p. 17].
Precisamente con razonamientos de tipo político, que deben ser
desterrados del campo científico, generalmente está orientada una parte
de la crítica. Estos razonamientos políticos adoptan dos formas distintas
según se sitúen dentro del encuadre de las ciencias sociales stricto sensu,
o bien en el orden político-ideológico en su conjunto. En el primer caso,
aquello que implícitamente se invoca es la preocupación por la relación
de fuerzas entre corrientes o tradiciones. ¿Es estratégicamente razonable,
se oye decir o murmurar, criticar la propia tradición sociológica, 4 cuando
ya bastante se la ata-5
ra “desde afuera”? En el segundo caso, es el orden político y social
v la relación de fuerzas entre corrientes y tradiciones ideológicas lo
■* Se sobreentiende que esta fórmula (“la propia tradición”) sólo involucra al salir victoriosos de estas “luchas intestinas”.
autor de estas líneas y no necesariamente al conjunto de quienes participan en esta
obra. s
Entonces se agitará el espectro amenazante de las sociologías de consenso, del
individualismo metodológico, de la acción racional, del imaginario... que podrían
11
presentaron
que se destaca para subrayar la inoportunidad covuntural de la crí-
tica. En el fondo, criticar hoy el trabajo de Pierre Bourdieu, cuando
éste la emprende contra el “pensamiento único”, ¿no es hacerle el
juego a sus adversarios políticos? El contexto estaría entonces
demasiado enrarecido y sería preferible silenciar la crítica antes que
correr el riesgo de reforzar el “campo contrario”.
¿Quién puede adherir seriamente a los ataques masivos, y en
ocasiones insultantes, que constituyen los diversos trabajos aparecidos
en la prensa o, más recientemente, a la obra de Jeannine Verdés-
Leroux, Le Savant et la politique. Essai sur le terrorisme sociolo-
gique de Pierre Bourdieu [1998]? Con la mayor frecuencia, investi-
gadores, periodistas o ensayistas aprovechan la polémica política para
criticar ingenua y desvergonzadamente el conjunto de la sociología del
autor. En lugar de disfrutarlos, en virtud de luchas científicas internas,
los sociólogos deberían condenar unánimemente tales ataques que, a
no dudarlo, apuntan tanto al proyecto sociológico en su ambición de
dar cuenta del mundo social como a la sociología de un autor en
particular. Es evidente que fue el compromiso político de Pierre
Bourdieu el que desencadenó la ola de críticas a las que hemos
asistido, desde las más sutiles a las más caricaturescas. ¿Pero es una
razón para acallar las críticas seriamente fundadas? ¿Hay que
abstenerse de toda intervención so pretexto de que el combate político
del hombre puede ser considerado políticamente justo? ¿Estamos
obligados a guardar silencio a causa de la odiosa intriga que se trama
contra él?
Estas malas razones para silenciar la crítica tienen un aire a cosa
remanida. Callarse en nombre de la “causa política” (“políticamente
va en el sentido correcto...”), callarse en nombre de la “razón
estratégica" (“hay cosas tanto peores científicamente...”), es
 12
Bernard Lahir*
encerrarse a sí mismo en la oposición entre “la línea del partido” y los
“enemigos de clase”. La lógica social y política de la oposición
nosotros/ellos, amigos/enemigos, compañeros de equipo/adver- sarios es
diametralmente opuesta a la que debería regir un orden específicamente
científico. De hecho, en el orden científico, paradójicamente el verdadero
enemigo viene siempre de adentro: sin lugar a dudas, el fortalecimiento
no discutido ni discutible de las convicciones y modos de pensamientos,
de las maneras de decir y de hacer resulta útil, temporalmente, en la
cooperación científica, pero a la larga constituye un obstáculo poderoso y
temible en el avance de la reflexión. Por otra parte, pensar en esta forma
es- tratégico-política (¿dónde está la urgencia del esfuerzo crítico?
I
¿dónde los frentes principales y los secundarios en el ejercicio de la
crítica?) se apoya en un postulado incuestionado y fundamentalmente
erróneo: la crítica necesariamente debilita a su blanco. Se confunde de
;
ese modo crítica y desorden, disputa científica regulada y empresa
sistemática de destrucción o denigración. Y una vez más, para las
:
ciencias sociales se podría decir lo que Jacques Bouveresse proclamaba a
propósito de la filosofía: “Mientras la crítica real no sea considerada algo
absolutamente normal e indispensable, y el desacuerdo de los adversarios
de buena fe algo más interesante y productivo que el consentimiento de
los partidarios, no habrá salud para nuestra filosofía” [1984, p. 45].
La regla ascética que debería seguir todo investigador en ciencias
sociales puede enunciarse de la siguiente manera: la crítica científica
puede y debe ejercerse si, y sólo si, hay argumentos (lógicos o empíricos)
para criticar. La preocupación (por evitar) rozar por “derecha” o herir
por “izquierda” en ningún caso debería intervenir en el intercambio
regulado de la crítica racional, y todo investigador en ciencias sociales
debería asumir serenamente, en el ejercicio de su profesión, esta relativa
irresponsabilidad política (en el sentido amplio del término). Si la crítica
es entorpecida por otras razones que no sean la debilidad de la
argumentación, o si, por el contrario, es llevada adelante por cálculo
político, a pesar de la endeblez de los argumentos, ya podemos decir
adiós a la vida científica.
lIlllUllumimiHwwi
13
presentación
Un tesoro sociológico común
A mi entender, sin embargo, enfrentarse con el pensamiento de
Pierre Bourdieu no es discutir una teoría igual a las otras. Efectivamente,
al contrario de lo que puede llevarnos a pensar cierta forma de
democracia interpretativa, no todo da lo mismo en el universo de las
interpretaciones en ciencias sociales [véase Lahire, 1996a, pp. 61-87]. En
mi opinión, la que propone Pierre Bourdieu es una de las orientaciones
teóricas más estimulantes y complejas en ciencias sociales. Una de las
que más integran sutilezas teóricas y metodológicas (habiendo sabido, de
manera notable, hacer trabajar sociológicamente una multitud de
problemas filosóficos) en la gran corriente de las sociologías críticas
sensibles al análisis de las formas de ejercicio del poder y de las
relaciones de dominación, y que preconizan la ruptura con las ideologías
(espontáneas o conscientemente elaboradas).
La obra de Pierre Bourdieu es en ocasiones detestada y con
frecuencia ignorada por una parte de los investigadores en ciencias
sociales y de los intelectuales franceses. Lamentablemente, las
refutaciones radicales son muy a menudo la expresión de una triste mala
fe o de un gran desconocimiento. Pero el rechazo en bloque de lo que a
veces se da en llamar “la sociología de Pierre Bourdieu” sería un
verdadero suicidio colectivo. En efecto, contrariamente a lo que una
versión dogmatizada llevaría a creer, “la sociología de Pierre Bourdieu”
en el fondo no existe. Se trata de un mito que resulta muy cómodo para
hacer corresponder un conjunto de textos, desplegado a lo largo de
cuarenta años, y un nombre de autor que supuestamente garantizaría la
coherencia y la unidad del conjunto [véase Foucault, 1969, pp. 73-104].
En el trabajo de Pierre Bourdieu (que, con la mayor frecuencia, es el
resultado de una enorme inversión colectiva), verdadero tesoro
sociológico común, se encuentran esquemas interpretativos múltiples que
han sido tomados del conjunto del patrimonio internacional de las obras
de ciencias sociales y humanas. Para pensar tal o cual hecho, tal o cual
mecanismo o proceso, el autor pone en funcionamiento siempre más que
los simples y repetitivos concep-
 14 Bernard Lahire
tos de campo, habitus, capital, dominación, etc., a los que se lo reduce
con demasiada frecuencia. No solamente su reflexión y sus estudios sobre
los campos, los capitales (y en particular sobre el capital cultural), el
habitus y el sentido prácdco, los modos de dominación, la legitimidad, la
violencia simbólica, ios fenómenos de delegación o de representación, los
ritos institucionales, la reproducción social mediante el sistema escolar o
el mercado de los bienes simbólicos no se reducen a unas cuantas
fórmulas simplificadas (incapaces de captar los puntos de contradicción o
de ruptura que pueden estar en el principio de nuevas reflexiones [véase
Lahire, 1995; 1998], sino que su razonamiento sociológico desborda
ampliamente, y afortunadamente, la uülización de los conceptos más
recurrentes.
Por lo tanto, es una sociología rica la que nos ocupa. Excomulgando
de un solo golpe toda la obra se echarían por tierra, sin darse cuenta,
esquemas de interpretación, maneras de pensar o hábitos intelectuales
que6 él ha tomado de manera variable de obras tan múltiples como las
de J. Austin, G. Bachelard, M. Bajón, É. Benveniste, P. BergeryT.
Luckmann, H. Bergson, B. Berns- tein, J. Bouveresse, G. Canguilhem, E.
Cassirer, N. Chomsky, G. Deleuze, R. Descartes, G. Duby, É. Durkheim,
N. Elias, S. Freud, E. Goffman.J. Goody, M. Heidegger, E. Husserl, E.
Kant, E. Kan- torowicz, W. Labov, G.W. Leibniz, C. Lévi-Strauss, M.
Mauss, K. Marx, M. Merleau-Ponty, F. Nietzsche, E. Panofsky, B.
Pascal,J. Pia- get, J.-P. Sartre, F. de Saussure, T. Veblen, P. Veyne, M.
Weber, L. Wittgenstein... sin contar a una gran parte de sus contemporá-
neos, no tan famosos como aquellos a quienes acabo de evocar.
Ética, política y escritura científica
El interés que suscita el trabajo de Pierre Bourdieu también reside
en la manera de dar cuenta de los resultados de la investigación. La
mezcla de lenguajes (las descripciones, las formulacio-
” Por orden alfabético y sin pretender exhaustividad.
nes teóricas, los extractos de entrevista, los cuadros estadísticos, los
esquemas sinópticos, las fotografías, etc.), que evidentemente también
pueden someterse a crítica [Lahire, 1996a, pp. 78-85], así como el estilo
comprometido de escritura, no dejan de incidir en el éxito de la obra. El
segundo punto merecería un estudio aparte, tan reveladora es la escritura
sobre la relación con los valores, con el mundo social (y en parücular con
el mundo académico e intelectual) del autor. Aquí se siente de manera
Presentación 15
flagrante un antiacademicismo indudable, así como una oscilación cons-
tante entre la fascinación por la cultura legítima (que él defenderá poco a
poco designándola con el término sociológica- 4 mente problemático de
“universal”) ' de aquel que debe su con-
7
Desde hace ya muchos años, Pierre Bourdieu desarrolla un discurso un
poco extraño (desde el punto de vista estrictamente sociológico) sobre aquello
que él llama lo “universal”, y que corresponde esencialmente a la alta cultura
artística y científica, así como al Estado y la Escuela como instituciones de
servicio público. Lo que anteriormeme habría llamado culturas o instituciones
“legítimas” (evocando la arbitrariedad histórica de esa legitimidad fundada en
el desconocimiento de una relación de fuerzas entre grupos o clases de la
conformación social) es rebautizado “universal” para poder denunciar el
“monopolio de lo universal” que se habrían concedido ciertos grupos sociales,
evitando ai mismo tiempo que se crea que la crítica sociológica se fundaría en la
idea de una equivalencia generalizada entre todos los productos culturales. En
otro nivel, el sociólogo viene por lo tanto en auxilio de la legitimidad cultural al
asumir un punto de vista normativo (positivo) que debería estar ausente en el
análisis sociológico. Llegará incluso a fundamentar en la objetividad (y a
justificar históricamente) la superioridad de las “pinturas de vanguardia”
sobre aquello que da en llamar los “cromos de los mercados suburbanos”
[Bourdieu, Wacquant, 1992, p. 64; en español, p. 55] coincidiendo, por otro
camino, histórico y sociológico, con las formulaciones clásicas más legitimistas
que él mismo contribuyó a criticar: “Es inútil, pues —escribía Danièle
Sallenave a continuación de una cita de La distinción—, establecer una
distinción entre los grandes libros y los otros, entre las buenas pelí- culasy los
bodrios, entre un Cremonini y los Poulbots' de la colina (...)” [1991, p. 86].
Danièle Sallenave se puede quedar tranquila: sin lugar a dudas, Pierre
Bourdieu está mucho más cerca de su propia concepción de cuanto ella cree.
'Poulbots. populares caricaturas de los niños pobres de la colina de Mont-
martre, cuvo nombre se debe al de su creador, el ilustrador Francisque Poul-
bot (1879-1946). Su obra fue un popular que el término petits poulbots estuvo
ligado en algún momento a los niños indigentes de París en general. [T.j.
 16 Bernard Lahire
dición y su reconocimiento social a la cultura letrada (en el sentido
amplio del término) y a la crídca social y política de la domi- \ nación
simbólica.
El origen social y geográfico (incierto, pero situado a bastan- * te
distancia de los universos —parisinos— más legítimos de la cultura) se
percibe en la relación (declarada) práctica con la teoría (cuando invita a
pensar en Kant leyendo estadísticas concernientes a pijamas [Bourdieu,
1980, p. 40] o cuando fustiga, severa pe- " ro atinadamente, a esos
“materialistas sin material” o la “arrogancia del teórico que se niega a
ensuciarse las manos en la cocina de 1 la empirie” [1979, pp. 596-598; en
español, pp. 506-509]), en la evocación de la ascesis del trabajo
científico, en el llamado a la se- i riedad y al rigor (distinto del seudorigor
puramente escolástico que detecta su antiacademicismo) del trabajo de
construcción del objeto y de la indagación o en el consejo dado a los
investigadores, hace ya algunos años, de limitar el tiempo y la energía
consagrados al show business a fin de mejorar su “rendimiento técnico”
[1987, “Fieldwork in philosophy”, p. 41; en español, p. 40]. Relación
práctica con lo abstracto, con lo conceptual (mediante la cual se revela el
antiacademicismo, así como cierto antiintelectualis- mo), ascesis, rigor,
seriedad, a veces incluso austeridad; éstas son las disposiciones
sociomorales que no dejan de percibir y de apreciar todos los lectores
que, por razones parecidas o parcialmente homologas, son sensibles a
esta iconoclasia antiacadémica que se apoya al mismo tiempo en la
apropiación de los productos técnicos, cognoscidvos de la escuela, y en el
rechazo de las poses de importancia y de los usos meramente
presuntuosos y ostentatorios de las competencias escolares-culturales. Se
podría recomponer así a toda una familia intelectual: Robert Musil, Karl
Kraus, Lud- wig Wittgenstein, Jacques Bouverasse, Pierre Bourdieu... De
igual modo, que por el contenido mismo de su sociología, el autor genera
atracción o rechazo por la ética de clase que se siente o presiente en su
escritura.
Pierre Bourdieu insiste a menudo en las resistencias que su
sociología encuentra en el mundo social, pero no se interroga en
absoluto sobre el hecho de que, sin ninguna duda, es uno de los
sociólogos más leídos de la actualidad en Francia y tal vez también en el
mundo. A propósito de su sociología se podría plantear el mismo upo de
preguntas que Wittgenstein dirigía al psicoanálisis: “en lugar de
dramatizar como Freud las ‘resistencias’ que provoca, Wittgenstein pone
el acento en la seducción que ejerce”. De manera tal, cabría preguntarse
si las hipótesis formuladas por Witt- aenstein sobre las razones de
semejante seducción no valen, mu- tatis mutandis, para aquellas que ejercen
1 Presentación
las interpretaciones sociológicas de Pierre Bourdieu: “Seducción
paradójica, por cierto, puesto que, entre otras razones, es justamente el
carácter ‘repulsivo’ del pansexualismo de Freud lo que hace atractiva a su
doctrina, así como la impresión que da Freud, además, de ‘destruir un
prejuicio’. Ahora bien, de creer en Wittgenstein, la voluntad de denunciar
un prejuicio, de voltear un ídolo o destruir un mito ejerce una atracción
irresistible que a veces responde incluso a la mitología” [Chauviré, en
Wittgenstein, 1992, p. XX]. De seguir a Wittgenstein, la capacidad de
seducción (para unos) de una interpretación estaría ligada justamente a lo
que ella pueda tener de “repulsivo” (tanto para unos como para otros). El
psicoanálisis era indisociablemente atractivo y repulsivo precisamente
porque Freud hablaba de sexualidad, enfrentando así un tabú cultural, y
tal vez también porque habla de dominación y de ese modo, como él
mismo lo dice, parece “exponer lo oculto a la luz” o “develar los secretos
de la magia social que se esconde en las operaciones más comunes de la
existencia cotidiana” [1989, 4a línea de la cubierta], Pierre Bourdieu se
encuentra con todos aquellos que, por obra de sus pasados y sus
situaciones sociales, se muestran socialmente inclinados a apreciar la
iconoclasia civilizada y la denuncia letrada de las relaciones de
dominación.
Desafortunadamente, el entusiasmo polémico que he evocado lleva
al autor a tratar con desprecio a una gran parte de sus colegas sociólogos,
e incluso a los de otras disciplinas. ¿Cuántas veces, como para sentirse
mejor justificado como sociólogo, ha expresado el hecho de que no le
habría gustado ser como el filósofo, cada día plantado ante una página en
blanco para “escribir su copia”, o bien como el historiador, “tomando
apuntes en la Bi- 4
blioteca Nacional” (magnificando asi el apasionante trabajo de in-
dagación en ciencias sociales)? Es conocida, igualmente, la fórmula
no menos desdeñosa acuñada a propósito de la genética textual:
“También podría, a riesgo de parecer injusto, aludir a la despro-
porción entre la inmensidad de la labor de erudición y lo exiguo de
los resultados alcanzados...” [1992, p. 277; en español, p. 295].
Al arrogarse el derecho a decir la verdad sobre los proyectos de unos y de
otros, al decidir acerca del sentido del trabajo de los investigadores,
cualesquiera que sean sus disciplinas, de este modo el sociólogo se
convirtió inútilmente en juez supremo. En consecuencia, ¿cómo
asombrarse de ver que sus llamados a los acerca- - mientos disciplinarios
reciben escasa adhesión de parte de investigadores de otras disciplinas
4 Como antídoto contra esta triste manera de concebir el oficio de his-
toriador, puede leerse Le Goût de l'archive, de Arlette Farge [1989].
 I
18 Bernard Lahíre
que sólo tienen un sentido débilmente desarrollado del masoquismo
voluntariamente consentido?
Sin afirmar que “todo estaba en germen desde el comienzo”, lo
cual no tendría ningún sentido, los recientes compromisos públicos
del autor, empero, no son totalmente sorprendentes para aquellos que,
acostumbrados de larga data a leer los textos de Pierre Bourdieu,
podían descubrir en su manera de escribir, desde hacía mucho
üempo, la presencia de disposiciones sociales a la polémica, a la
crítica social y política. Estas disposiciones permanecían dominadas,
sin embargo, casi inhibidas y sofocadas, y residían en los límites de
una escritura sociológica. En otro contexto, que corresponde de
manera notable al final de una carrera académica, el sociólogo ha
“elegido” liberar (o en todo caso no seguir conteniendo)
públicamente5 sus disposiciones políücas hasta ese momento
adormecidas. A tal punto voluntariamente adormecidas que eran
contrarrestadas por distanciamientos radicales y explícitos de la po-
lítica y del compromiso políuco, y de los cuales puede uno imaginar
que servían intelectualmente (y psicológicamente) de sustento
al ascetismo científico en lucha contra tales pulsiones. .Así, en el mo-
mento de ingresar en el Collège de France, Bourdieu escribía: “No se
ingresa en sociología sin romper las adherencias y las adhesiones por las
cuales se depende por lo común de grupos, sin abjurar de las creencias
que son constitutivas de la pertenencia y sin renegar de todo lazo de
afiliación o de filiación" [1982, pp. 8-9]. En ese momento, las
disposiciones políücas dormitaban o encontraban una escapatoria en una
escritura científica combaüva y en temas de in- vesúgación a menudo
cargados de senúdo políüco (la Argelia en vías de descolonización, la
escuela y la reproducción social, las desigualdades de acceso a-los bienes
culturales, los gustos de clase...).
Tan radical antes como después, Pierre Bourdieu eligió jusü- ficar
sus frecuentes intervenciones en la escena pública desde 1995
esúgmaúzando su acútud reservada de antaño (lo que desde entonces
designa con la expresión “escapismo de la Wertfreiheit” [1998a, “L’État,
l’économie et le sport”]. Y declaraba en un diario suizo: ‘Yo mismo he
sido vícúma de ese moralismo de la neutralidad, de la no implicación del
científico. En ese entonces, y sin razón, me prohibía extraer ciertas
consecuencias evidentes de mi trabajo investigaüvo. Con la seguridad
que otorgan los años, y también el reconocimiento, y bajo la presión de lo
que considero una verdadera urgencia políüca, me he visto empujado a
intervenir en el terreno de la llamada políüca. ¡Como si se pudiera hablar
6hire, 1998, pp. 69-73], se encontrará la explicación del modelo de mecanismo del
5 En “Le pouvoir négaüf du contexte: inhibitions et mise en attente” [La- tipo: “puesta en obra/adormecimiento”.
Presentación 19
del mundo social sin hacer políüca! Podría decirse que un sociólogo hace
tanta más políüca cuanto menos cree hacerla" [1998b]. Terminados pues
los distanciamientos de la esfera políüca, finalizado el üempo de las
prudentes advertencias en cuanto a la manera discutible en que ciertos
sociólogos tendían a seguir haciendo política a través de su profesión,
hagamos tabla rasa del pasado... Un pasado dedicado a la autonomía del
campo y del trabajo sociológico que, sin embargo —¿es preciso
recordarlo?—, ha hecho posible la construcción científica de la obra que
conocemos. 6
10
Y que no siempre ha estado en el programatismo permanente, como ocurre
desde hace unos diez años. En efecto, son numerosas las confesiones
Después de tantos años de vigilancia y de crítica de las confusiones
política y científica de una parte de sus colegas, ¿cómo se puede hacer
pasar unos panfletos, unos ensayos polémicos o unas semiobjetivaciones
sociológicas (a las que cada quien es libre de encontrarles interés) sobre
la televisión, el mundo del periodismo, el “diciembre (1995) de los
intelectuales” o el neoliberalismo como “el estado más avanzado11 de la
invesügación sobre problemas políticos y sociales de actualidad”?
Por otra parte, su experiencia de dominado en ascenso social
mediante la consagración escolar, universitaria e intelectual, con-
trariamente a la idea según la cual su sociología no sería otra cosa que la
proyección de resentimientos o de odios de clase, sin duda a Pierre
Bourdieu le ha permitido ver en el mundo social lo que otros
investigadores se han encarnizado en no ver. Como lo señalaba Max
Weber al defender la candidatura de un anarquista a una cátedra de
Derecho: “El punto arquimedeano, por así decirlo, en el cual él se
encuentra ubicado en virtud de su convicción objetiva [...] y situado fuera
de las convenciones y de las presuposiciones que a nosotros nos parecen
tan evidentes, puede darle la ocasión de descubrir en las intuiciones
fundamentales de la teoría corriente del derecho una problemática que se
les escapa a todos aquellos para los cuales son demasiado evidentes”
[Weber, 1992, pp. 375-376]. La visión sociológica de Pierre Bourdieu no
parece vio- de trabajo inacabado, que dan cuenta de un apresuramiento de la
publicación y, tal vez también, del reconocimiento público. Por ejemplo, en Las reglas
del arte encontramos fórmulas repetidas del tipo de: “Para ser realmente convin-
centes, habría que someter aquí a un examen detallado...” [op. ciL, p. 394] o “este
esbozo rápido y tan sólo programático de lo que podría ser una historia social de la
 20 presentación Bernard Lahir* 21

disposición estética en materia de pintura..." [op. cit., p. 404].

11
Es así como se presenta la colección “Raisons d’agir”: “Liher-Raisons d'agir
presenta el estado más avanzado de la investigación sobre problemas políticos y
sociales de actualidad. Concebidos y realizados por investigadores en ciencias
sociales, sociólogos, historiadores, economistas, pero también, llegado el caso, por
escritores y artistas, animados todos por la voluntad militante de difundir el saber
indispensable para la reflexión y la acción políticas en una democracia...”.
lenta y guerrera, y por tanto excesiva, sino a aquellos que nunca han sitio
víctimas persistentes tie las formas de dominación más brutales a las
cuales están sometidos comúnmente los miembros de las clases
dominadas (en primer lugar económicamente, y también culturalmente)
de nuestras sociedades. A la inversa, contra cierta tendencia de Pierre
Bourdieu a plantear como absoluto su punto de vista y a negarle todo
interés a los otros, hay que señalar, siempre con Weber, que no todo lo
real es agotado de este modo por esa mirada lúcida. La lucidez es siempre
específica (o relativa), ella in-forma cierta mirada vertida sobre el mundo,
pero de ninguna manera permite la captación de la totalidad de lo real o
la conquista de la verdad íntegra acerca del mundo social. La obsesiva
insistencia en la dominación cultural puede incluso conducir a la ceguera
legitimista, cuando implica reducir todas las situaciones sociales a
situaciones de dominación en que los dominados, necesariamente y de
antemano, tienen la batalla perdida [véase Grignon y Passeron, 1989;
Lahire,.“Variations autour des effets de légitimité dans les enquêtes
sociologiques”, 1996b, pp. 93-101].
Las malas jugadas de los epígonos y la
congelación del sentido

El aborrecimiento absoluto o el rechazo brutal carecen por completo

de interés. Pero la adoración o la veneración no se llevan mejor con la
vida científica. Con seguridad, no puede considerarse más sano, en
oposición a las polémicas estériles, ver cómo se desarrollan
manifestaciones de adhesión, de apoyo o de elogio igualmente estériles,
por parte de discípulos arrobadoramente admirativos: aquí, un artículo en
el que el autor encuadra literalmente su propósito al citar al “maestro”
como introducción y como conclusión (encuadre simbólico); allí, un
investigador que, de manera sorprendente, se apoya en la autoridad de los
Pensamientos tie Pascal citándolos muchas veces en notas al pie de
página de su propio artículo, algunas semanas después de la publicación
de las Meditaciones pascalianas; más acá, el comentario “exegético” de
los textos del maestro tal y como el propio maestro (salvo por algu-
 22 Bernard Lahire Presentación 23

ñas diferencias estilísticas, y quizá ni eso...) habría podido escribirlo la misma sensibilidad teórica, la misma relación con la obra o con el
de haber tenido tiempo; allá, un diálogo con el maestro compuesto de autor, pero sí todos tienen el deseo de discutir racionalmente. A no
preguntas tan insidiosas e incitadoras del progreso científico, como: dudarlo, no están todos de acuerdo entre sí, pero todos aceptan someterse
“Pero la noción de habitus, ¿no tiene también como función escapar a la a su turno, mediante esta publicación, a la discusión crítica.
alternativa del individuo y la sociedad, del individualismo llamado Si en lo personal yo he aprendido lo más importante de mi profesión
metodológico y del ‘colectivismo’ o el ‘ho- lismo’?”. O: “¿Acaso puede de sociólogo precisamente a partir de esa tradición, esa misma tradición,
usted negar que hay una teoría en su obra o, para ser más precisos, un no obstante, debe ser reexaminada, sin ruido ni furor, en el momento en
conjunto de ‘instrumentos de pensamiento’, para utilizar una noción de que se congela, en gran medida como efecto de la consagración científica
Wittgenstein, de apli- cabilidad muy general?”. Únicamente los que viven y social. Si uno se preocupa demasiado por el desarrollo de su patrimonio
en el encantamiento no quieren ver la mezcla de complacencia, conceptual, por su herencia y su fructificación, nunca estará demasiado
servilismo e identificación ingenua que se encuentran en el principio de lejos de verse tentado por la defensa dogmática e hipostasiada de
numerosas producciones presuntamente científicas de aparentes adultos conceptos sociológicos que, por naturaleza (científica), no pueden sino
que, en definitiva, se comportan como niños, salvo por la inocencia. ser revisados.
Si por lo menos estos grandes conocedores-repetidores de la obra de Ser fiel al modo de pensamiento de Pierre Bourdieu, a lo que hay de
Pierre Bourdieu supiesen leer algunos pasajes del autor que describen con más precioso en aquello que nos ha enseñado, es negarse al prét-á-porter
precisión, donde habla de lo que les ocurre a las vanguardias conceptual que en ocasiones, y con la complicidad de ciertos jóvenes
consagradas, tal vez, aumentando de ese modo su conciencia y por ende epígonos deseosos de fast success, se nos propone hoy en ocasiones. En
su porción de libertad, podrían torcer el funesto destino colectivo que su propio recorrido intelectual, a la edad de sus más jóvenes discípulos
sociológicamente les espera y hacia el cual se precipitan: “La acción actuales, el sociólogo j listamente evitaba la relación maestro/discípulo y
subversiva de la vanguardia, que desacredita las convenciones vigentes, la repetición interminable del pensamiento estructuralista. Romper en
es decir las normas de producción y de evaluación de la ortodoxia parte con las rutinas del modo de pensar dominante de la época (mientras
estética, haciendo que aparezcan como superados, trasnochados, los algunos permanecían inmovilizados en los callejones sin salida de un
productos realizados de acuerdo con estas normas, encuentra un apoyo estructura- üsmo que, a fuerza de querer pensarlo todo, ya no pensaba
objetivo en el desgaste del efecto de las obras consagradas. Este desgaste nada),
nada tiene de mecánico. Resulta primero de la rutinización de la pro-
ducción, bajo el efecto de la acción de los epígonos y del academicismo,
del que ni los propios movimientos de vanguardia consiguen librarse, y
que nace del recurso repetido y repetitivo a los procedimientos
experimentados, de la utilización sin invención de un arte de inventar ya
inventado” [Bourdieu, 1992, p. 352; en español, p. 376].
El verdadero respeto científico por una obra (y por su autor) reside
en la discusión y la evaluación rigurosa y no en la repetición interminable
de los conceptos, tics de lenguaje, estilo de escritura, razonamientos
preestablecidos, etc. Hay que saber despertar ciertos usos adormecidos de
esos conceptos, hay que atreverse a plantear ciertas preguntas, permitirse
contradecir, refutar, completar, matizar, el pensamiento de un autor. Ni
rechazo brutal ni psitacismo de epígono, sino deudas y críticas, he allí el
doble movimiento que anima el proyecto de esta obra colectiva. Por eso,
querríamos que este libro sea leído como una muestra, forzosamente
incompleta, de lo que podría ser un verdadero debate alrededor del
trabajo sociológico de Pierre Bourdieu. No todos los participantes tienen
 Bernard Lahire# 25
presentación

burlarse de ciertas fronteras disciplinarias, no tener miedo de ser FOUCAULT, M. (1969), “Qu’est-ce qu’un auteur?”, Bulletin de la société française
antiacadémico, rehusarse a los dogmatismos teóricos y metodológicos, de philosophie, t. LXIV, julio-septiembre.
desarrollar su imaginación sociológica, preocuparse por la autonomía GRIGNON, C. y PASSERON,J.-C. (1989), Le Savant et le Populaire. Misérabilisme et
de las ciencias sociales... he allí diversas maneras de ser mucho más populisme en soàologie et en littérature, Paris, Gallimard/Seuil [Lo culto y lo
respetuoso del trabajo de Pierre Bourdieu que aquellas que consisten en popular, Madrid, Endymion, 1992].
aplicar y volver a aplicar incansablemente el producto conceptual y LAHIRE, B. (1995), Tableaux de familles. Heurs et malheurs scolaires en milieux po-
metodológico congelado de las investigaciones pasadas. Hoy debemos pulaires, París, Gallimard/Seuil, col. “Hautes Études”.
conservar y poner en obra núes- - tro espíritu crítico en el momento -----(1996a), “Risquer la interprétation. Pertinences interprétatives et surin-
mismo en que La muerte parece * querer atrapar, y petrificar, lo terprétations en sciences sociales”, Enquête. Anthropologie, Histoire, Socio-
viviente. logie, n° 3.
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siècle”.
Primera parte
Campos
 1
Campo, fuera de campo,
contracampo
por Bernard Lahire*

Los buenos conceptos sociológicos son aquellos que aumentan la

imaginación científica y, al mismo tiempo, obligan a realizar tareas
empíricas inéditas, actos de investigación que sin ellos el sociólogo
jamás habría llegado a realizar. Considerado a partir de tal definición,
sin lugar a dudas el concepto de campo es útil para la investigación
sociológica. No obstante, puede resultar pertinente una parte de las
propiedades que, según Pierre Bourdieu, caracterizan a los campos
(autonomía, relatividad, interés, libido, illusio, etc.) y ponerse de
acuerdo en una parte de las exigencias teóricas requeridas para
construir estos microcosmos sociales (modo de pensamiento
relacional o estructural), sin por ello estar totalmente convencido de
que dichas propiedades y exigencias sean propias utas que de las
configuraciones históricas que tal concepto desig-
Profesor de sociología y miembro del Instituto Universitario de Francia (Universidad
de Lumière-Lyon 2).
30
Bernard Lahi
na, y de que la teoría de los campos agote la realidad de la difere
ciación social. Mi propósito, entonces, consistirá en mostrar
desd un principio que la teoría de los campos no es más que una
solu ción entre otras posibles, elaborada a pardr de diversas
tradiciones teóricas preexistentes. Como todo investigador en
ciencias sociales, Pierre Bourdieu ha montado sagazmente su
concepto de campo asociando múltiples esquemas teóricos que
pertenecen a urí versos teóricos diferentes. Lo que deseo poner
de manifiesto es idea según la cual los investigadores pueden
construir perfectamente, a partir de una parte de los mismos
elementos o componentes de base, conceptos diferentes del de
“campo” para aprehen der nuestro mundo social diferenciado.
Al desligar propiedades que parecen sostenerse y formar un
bloque en esta “teoría de los * campos”, se puede (hacer) ganar
libertad de acción conceptual y 1 contribuir a liberar la
imaginación sociológica en el estudio de la fi
pluralidad de los mundos sociales. Porque, para progresar verda- •
deramente con relación a lo que nos dice Pierre Bourdieu, en vez de
ignorar lo que nos dice hay que preguntarse qué es lo que nos dice
específicamente (y que a menudo presenta como umversalmente •
pertinente), y qué es aquello de lo que, forzosamente, no nos habla, y
que a veces —al contrario de él— querríamos estudiar. Otra parte de •
mi reflexión señalará así ciertas lagunas de esta teoría, vale decir,
aquellos terrenos que, tras su paso» siguen siendo dejados sin labrar.
Finalmente, la teoría de los campos, y sobre todo la de su autonomía
relativa, en Pierre Bourdieu da lugar a reflexiones más normativas U •
sobre la “buena” y la “mala” autonomía de los campos que suscitan n
una serie de interrogantes.
campo de batalla
Resulta cómodo y al mismo tiempo incómodo resumir en po-
cas palabras las propiedades esenciales del campo. De este modo, si
la tarea es facilitada por el propio Pierre Bourdieu, quien ha
vuelto ya en numerosas oportunidades sobre un concepto que ocupa
desde entonces un lugar central en su sociología, también la han
2
dificultado
p fuera delas
Carn 0i minúsculas
campo, y casi imperceptibles inflexiones que 31el
contracampo
concepto sufrió en oportunidad de cada utilización particular Los
elementos fundamentales y relativamente invariantes de la definición
del campo que podemos extraer de las diferentes obras y artículos del
autor sobre la cuestión son los siguientes:
• Un campo es un microcosmos dentro del macrocosmos que
constituye el espacio social (nacional) global.
• Cada campo posee reglas de juego y desafíos específicos, irre-
ductibles a las reglas del juego y a los desafíos de los otros cam-
pos (lo que hace “correr” a un matemático —y la manera en que
“corre”— no tiene nada que ver con lo que hace “correr” a un
patrón de la industria o un gran modisto).
• Un campo es un “sistema” o un “espacio” estructurado de po-
siciones.
• Este espacio es un espacio de luchas entre los distintos agentes que
ocupan las diversas posiciones.
Las luchas tienen por desafío la apropiación de un capital es-
pecífico al campo (el monopolio del capital específico legítimo) o
la redefinición de dicho capital.
El capital está desigualmente distribuido en el seno del campo; por
lo tanto, existen dominantes y dominados.
La distribución desigual del capital determina la estructura del
campo, que por ende está definida por el estado de una relación
de fuerza histórica entre las fuerzas (agentes, instituciones) con
presencia en el campo.
Las estrategias de los agentes se comprenden si se las relaciona
con sus posiciones en el campo.
• Entre las estrategias invariantes, se puede señalar la oposición
entre las estrategias de conservación y las de subversión (del
estado de la relación de fuerza existente). Las primeras son
Especialmente en “Quelques propriétés des champs” [Bourdieu, 1980] y en
2
“Le champ littéraire” [1991].
 32
Bernard Lahi Campo- fuera de campo, contracampo 33

i
con más frecuencia las de los dominantes y las segundas, las de analizado por Durkheim, quien, en el camino de Spencer —para quien
los dominados (y, entre estos, más particularmente, las de los el universo va ‘de lo homogéneo hacia lo heterogéneo’—, opone al
“recién llegados”). Esta oposición puede adoptar la forma; de un ‘vitalismo unitarista’ de Bergson la evolución que conduce del ‘estado
conflicto entre “antiguos” y “modernos”, “ortodoxos”y; primitivo de indivisión’ —en el que las ‘funciones diversas’ ya están
“heterodoxos”. presentes pero ‘en estado de confusión’ (la vida religiosa, por ejemplo,
En lucha los unos contra los otros, los agentes de un campoi que mezcla el rito, la moral, el derecho, el arte e incluso una ciencia
üenen interés por lo menos en que el campo exista, y por lo* incipiente)— a la ‘separación progresiva de todas esas funciones
tanto mantienen una “complicidad objetiva” más allá de lasf diversas y no obstante primitivamente confundidas’: ‘el pensamiento
luchas que los oponen. laico y científico se ha separado del pensamiento mítico y religioso; el
En consecuencia, los intereses sociales son siempre específicos | arte se ha separado del culto; la moral y el derecho se han separado del
de cada campo y no se reducen al interés de tipo económico.^ A rito’ (véase particularmente Durkheim, 1955, pp. 191-193). Durkheim
cada campo corresponde un habitus (sistema de disposicio-1 nes: ve en esta confusión de las diferentes formas de actividad un
incorporadas) propio del campo (por ejemplo, el habitus obstáculo a la plena realización de cada una de ellas: ‘Primitivamente,
filológico o el habitus pugilístico). Sólo aquellos que hayan in- todas las formas de actividad, todas las funciones sociales están
corporado el habitus propio del campo están en situación de reunidas, como prisioneras unas de otras: se obstaculizan entre sí;
jugar el juego y de creer en (la importancia de) dicho juego. | cada una impide que la otra realice plenamente su naturaleza’. Si
Cada agente del campo está caracterizado por su trayectoria Weber apenas evoca el avance fuera de la indiferenciación primitiva,
social, su habitus y su posición en el campo. por lo menos en el caso de la economía demuestra que la aparición de
Un campo posee una autonomía relativa: las luchas que en él se ámbitos separados trae aparejada la institución de una legalidad
desarrollan tienen una lógica interna, pero el resultado de las específica, manifestada por un en cuanto (ais) constituyente (la
luchas (económicas, sociales, políticas...) externas al campo economía en cuanto economía, etc.)” [Bourdieu, 1989a, p. 376, nota 2].
pesa fuertemente sobre el efecto de las relaciones de fuerza
internas. Durkheim y la teoría implícita de los campos
Indudablemente, de la reflexión durkheimiana sobre la división
La diferenciación social de las funciones: del trabajo social Pierre Bourdieu tomó gran parte de los esquemas
una tradición sociológica interpretativos para formular su teoría de los campos. Desde el
comienzo, Durkheim subraya el hecho de que tal proceso es
La teoría de los campos se ubica en el desarrollo de una larga observable en el conjunto de las “regiones” del mundo social y no
tradición de reflexiones sociológicas y antropológicas sobre la exclusivamente en el de la producción económica (con sus brazos
diferenciación histórica de las actividades o las funciones sociales y profesionales, industriales especialmente, cada vez más ramifica-
sobre la división social del trabajo. De Spencer a Elias, pasando por
Marx, Durkheim y Weber, este tema, efectivamente, no deja de
aparecer bajo la pluma de los teóricos del mundo social.
El propio Pierre Bourdieu se inscribe explícitamente en esta
larga cadena teórica: “La emergencia de un campo del poder es
solidaria con la emergencia de una pluralidad de campos relauva-
inente autónomos, y por ende con una diferenciación del mundo social
(que no hay que confundir con un proceso de estratificación, aunque
conduzca a la instauración de jerarquías sociales). Este proceso ya fue
 34 Bernard Lah? Campo, fuera de campo, contracampo 35

dos). Hasta los ámbitos político, cultural, administrativo,jurídico* ligión total, que organiza y da sentido a
científico viven la misma “fragmentación” [Durkheim, 1991, p. todas las prácticas, y no de una visión
Dicho proceso de evolución continua nos separa de las socie» del mundo totalmente relativa (o sea, una
dades tradicionales caracterizadas por un “estado de indistinción y de visión del mundo entre otras) a la que uno
homogeneidad” original, y especialmente por la omnipresenJ cia podría adherir o no. Como muy bien dice
englobadora de lo religioso. En esas sociedades “todo el muo» do [...] Serge Gruzinski, la “idolatría” de los
admite y practica, sin discutirla, la misma religión; lassecÉ tas y las indios de México “es indisociable de una
disidencias son desconocidas; no serían toleradas. Por o_ parte, en ese trama social y [...] lejos de ocupar una
momento, la religión lo incluye todo, se extiende todo. Además de las esfera exterior, constituye la función de
creencias religiosas propiamente dichas, e„ cierra en un estado de expresar, de informar y de poner enjuego
confusa mezcla la moral, el derecho, los principios de la organización las relaciones sociales” [Gruzinski, 1988, p.
política y hasta la ciencia, o por L menos aquello que ocupa su lugar.
Reglamenta incluso los detalles de la vida privada” [Durkheim, 1991, 217]. Así, no dene “nada de un suplemento que
p. 105]. vendría a prolongar o amplificar lo real o
Por otra parte, esta relativa indistinción original de lo económico, agregar su caución ritual a las
de lo político, lo religioso, lo cognoscitivo, etc., plantea al analista un manifestaciones más diversas de la
problema mayor, en la medida en que el conjunto de las categorías de cia, parece un poco formal y mecanicista: “La división del trabajo —
las que dispone para hablar del mundo social (“economía”, “política”,
“religión”, “ética”, “cultura”, “representación”, “sistema”, etc.) es el escribe— varía en razón directa del volumen y la densidad de las
sociedades, y si progresa de una manera continua en el curso del
producto de la autonomización-diferen- ciación de los ámbitos de
prácticas sociales. El uso fuera de control de tales categorías conduce desarrollo
más densas
social es porque regularmente las sociedades se tornan
y por lo general más voluminosas” [Durkheim, 1991, p.
sobre todo a todas las desviaciones, ya sean economicistas, 244]. Cuestión de pura morfología, entonces. En realidad, la
politicistas, etc. Por ejemplo, aprehender la realidad mítico-ritual de sociología, en vinculación con las características de densidad y
las sociedades tradicionales a partir de la noción de “religión” puede
conducir a una serie de malentendidos. Ello puede dar a entender que volumen, dispone un esquema interpretativo más comple
se trata de una práctica social particular, específica, distinta de otras acdvidad humana” [ ibid., p. 22]. No es un siste-
prácticas, y fundamentalmente de discursos relativamente autónomos. ma de definición de la realidad entre
Por lo demás, como lo señalajack Goody a propósito de las sociedades otros sistemas competidores de definición
africanas, no se encuentra “en las lenguas africanas ningún de la realidad, que podrían permitir que
equivalente del térmi- ' no occidental para religión (ni siquiera para los actores digan: “esto es religioso y
ritual) y, lo que es todavía más importante, los actores no parecen aquello no lo es”, “esto se debe a la ac-
considerar a las creencias y prácticas religiosas de la misma manera ción de los hombres, aquello a la de los
que nosotros, musulmanes, judíos, hindúes, budistas, cristianos o dioses”.
ateos, es decir, como un conjunto distinto” [Goody, 1986, p. 16]. Si se ¿Pero qué, en el Ynundo social, va en el sentido de esta defi-
quiere seguir hablando de religión, hay que aclarar que se trata de una
re * • - ^ T-V i i _•— _ r________
’' ^ nrimpra i ncfqn.

jo. Para condensar la aseveración durkheimiana podría decirse que

densidad y volumen crecientes plantean un problema de lugar social y
 36 Bernard Lahii Campo, fuera de campo, contracampo 37

simbólico a los diferentes individuos que componen la formación social.

Si todo el mundo “corriera” detrás de un pequeño número de objetivos
comunes, la gran mayoría de los “corredores” no podría sacarle
provecho. En contrapartida, si se organizan competencias específicas,
diferenciadas, cada uno puede correr con una posibilidad de no
clasificar demasiado mal. En consecuencia. la diferenciación social de
las funciones es una manera de bajar la tasa general de frustración,
multiplicando las posibilidades de ser reconocido socialmente: “La
división del trabajo, entonces, es un resultado de la lucha por la vida:
pero es su desen-
 i
lace suavizado. Gracias a ella, en efecto, los rivales no están obligj dos a
eliminarse mutuamente, sino que pueden coexistir unos al lado de los
otros” [ibicL, p. 253]. No otra cosa dice Pierre Bourdieu cuando,
apoyando su afirmación en los trabajos de un historiador del derecho (a
propósito de la Italia de la Edad Media), escribe: “Gershenkron muestra
que, desde que losjuristas conquistaron su autonomía con respecto a los
príncipes, cada uno comenzó a di¿ vidir la especialidad de manera de
ser el primero en su pueblo más que el segundo en Roma” [Bourdieu,
1987, p. 53; en español, pp. 48-49]. Crear un subuniverso es una manera
de hacer disminuir las tensiones que derivaban en gran medida del
hecho de que se I compartía una definición diferente de la actividad
original.
Además, cada universo posee sus propios desafíos y su pres-*
tigio específico, lo cual explica que el soldado pueda aspirar a la | gloria
militar y permanecer indiferente al renombre científico (y i a la inversa
para el sabio); y que por ende no se puede “hacer co- * rrer a un filósofo
con desafíos de geógrafos” [Bourdieu, 1980, p. i 114]: “El soldado
busca la gloria militar, el sacerdote la autoridad moral, el hombre de
Estado el poder, el industrial la riqueza, el ' sabio el renombre científico;
por lo tanto, cada uno de ellos puede alcanzar su objetivo sin impedir
que los otros alcancen los suyos. El médico oculista no le hace
competencia al que cura las enfermedades mentales, ni el zapatero al
sombrerero, ni el albañil al ebanista, ni el físico al químico, etc.”
[Durkheim, 1991, p. 249].
Cuando Durkheim evoca un primer tipo de luchas o de com-
petencias (se emplean los dos términos) entre funciones relativamente
próximas, y especialmente entre “el cervecero y el viñatero, el pañero
y el fabricante de sederías o el poeta y el músico” que “se esfuerzan
con frecuencia en suplantarse mutuamente”, señala luchas análogas a
las que se pueden observar hoy entre los pretendientes a la condición
de “intelectual”: comprometidos en universos relativamente
autónomos, filósofos y sociólogos, entre otros, no compiten menos, a
veces, por el acceso a la condición de “gran pensador público”:
“Como, en este caso, [tales funciones] satisfacen por medios
diferentes necesidades semejantes, es inevitable que ellos busquen
avanzar más o menos unos sobre otros” [ibicL.,
p. 249]- He aquí unos fenómenos muy próximos a los descriptos en
términos de competencias intercampos y de relaciones (de fuerza y de
dominación) entre campos.
El segundo caso de luchas mencionado por Durkheim corresponde
a las luchas internas en cada campo, que pueden engendrar nuevas
subdivisiones. Cuanto más cerca se está, más intensa es la competencia;
cuanto más lejos se siente uno, más la indiferencia relativa disminuye
las tensiones: “En cuanto a aquellos que cumplen exactamente con la
misma función, no pueden prosperar sino en detrimento de los otros. Si
entonces nos representamos esas diferentes funciones bajo la forma de
un haz ramificado, salido de una cepa común, la lucha está en su
mínimo en los puntos extremos, y aumenta regularmente a medida que
nos aproximamos al centro” [loc.'cit., p. 249].
Max Weber y las esferas de actividad
En su presentación de la Sociología de las religiones, de Max
Weber, Jean-Pierre Grossein recuerda que la sociología se ha “opuesto a
toda forma de reduccionismo” al no dejar “de afirmar la autonomía de
los diferentes registros de la acción social”, “cada uno de los cuales
sigue su propia ley”: “Esta es la idea que se condensa en el concepto de
Eigengesetzlichkeit, literalmente: ‘legalidad propia’, que se aplica a
todas las esferas, como lo indica claramente la ‘Consideración
intermedia’ y remite a lógicas ‘internas’ o ‘inmanentes’” [Grossein en
Weber, 1996, p. 122].
La aproximación weberiana a las religiones, en efecto, encara
claramente la cuestión de la autonomía relativa de las diferentes
maneras de vivir religiosamente y de las distintas concepciones
religiosas, maneras y concepciones que no son nunca los simples
reflejos de los intereses materiales o simbólicos de una clase o de un
grupo. Las influencias externas, de alguna manera, deben encontrar su
traduccción en el lenguaje y las acciones específicamente religiosos
[Weber, 1996, p. 335]. Y es la diferenciación de los registros de acción
la que conduce a la progresiva toma de conciencia de lógicas o
“legalidades” propias de cada uno de ellos: En efecto, la racionalización
y la sublimación consciente de las
 36 Bernard Lahii
38 Bernard Lai
relaciones del hombre con las diferentes esferas de bienes, ex nos e
internos, religiosos y profanos, condujeron así a hacer „ cientes\zs
lógicas intrínsecas [...] de las diferentes esferas, en sus herencias
internas, y de ese modo a hacer que aparecieran ent] ellas tensiones que
eran desconocidas en los tiempos primiti.^ mientras reinaban relaciones
ingenuas con el mundo exterioi [ibid., p. 417]. Este es el esquema
interpretativo de la “lógicai tema”, “propia”, “inmanente”, utilizada por
Pierre Bourdieu pj definir los campos. Al hacerse autónoma y
diferenciarse (una. ñera, en la comparación, de conquistar una identidad
propia), da esfera descubre, o más bien produce, su propia ley: el “busi
_ is business” de la lógica económica (que pretende que no hai...
“ninguna moral en los negocios”) o el “la ley es la ley” del ordej^,
jurídico se distinguen así de la “ética religiosa de la fraternidadT* ¿Pero
cuáles son las realidades sociales que Max Weber tiene en mente
cuando habla de “registros de la acción social” o de “ef feras de
actividad”? Más precisamente, ¿piensa únicamente en uní versos que se
parecen a los que Pierre Bourdieu designa con el término campó? La
lectura de los textos demuestra que sería abusivo reducir la comprensión
weberiana de los procesos de diferencia; ción y de autonomización a
tales realidades sociales. Ciertas esfe ras de actividad, aparentemente, se
asemejan a lo que podrían set campos (esferas de actividades
económica, política, religiosa, estética, intelectual), pero otras se
distinguen de ellos de manera bat tante clara (vida doméstica,
actividades erótico-sexuales, dimensión ética de las actividades...). Sin
embargo, con frecuencia hasta las primeras pueden ser consideradas
más como registros de acciono como dimensiones de la vida social que
como actividades inscritas en espacios-tiempos relativamente
autónomos. Por otra parte, Max Weber habla tanto de “lazos sociales y
mentales de la familia, de la_ posesión, de los intereses políticos,
económicos, artísticos, eróticos” [ibid. p. 194] como de “esferas”. Esta
última noción remite a un espacio de tres dimensiones, cerrado sobre sí
mismo, mientras que existen dimensiones erótica, ética, estética,
económica, etc., en prácticas que no necesariamente se encaminan hacia
dichas funciones especializadas. De igual modo, un universo como el de
la fa
Campo, fuera de campo, contracampo 37
es un lugar
cera de campo, contracampo 39 milia
en el que se
despliegan
funciones muy
diferentes ( nial,
erótica, ética, estética, económica,
política, etcétera).
Todo ello debería llevar a que nos preguntemos si la idea de
diferenciación y de autonomización de los campos no produce a veces
la ilusión de la separación tajante de las diferentes actividades, mientras
que esa separación, claramente observable en cierto nivel de análisis,
puede no serlo tanto en otros niveles. Si parece claro, por ejemplo, que,
desde el punto de vista de sus respectivos desafíos, los campos
económico, jurídico, filosófico o deportivo por lo general hacen
“correr” a agentes sociales diferentes, en espacios-tiempos distintos y
paralelos, el asunto se complica si se miran las cosas desde otro punto
de vista. .Así, el universo económico, en nuestras sociedades
contemporáneas, no es un universo realmente distinto de los otros. En
efecto, no existe actividad que escape hoy a la lógica de la atribución de
valores económicos a sus productos, servicios, etc., y a la de la venta.
Por lo tanto, el mercado económico es ampliamente transversal con
relación al conjunto de los campos de actividad, y la lógica económica
(el razonamiento económico) es omnipresente en un grado o en otro:
incluso cuando un universo cultiva su autonomía en el más alto grado
(por ejemplo, el universo académico o literario), tropieza siempre, en un
momento u otro, con esta lógica económica (las formaciones
académicas más “puras” encuentran siempre una traducción —aunque
sea desfavorable— en el mercado del empleo, los autores más “puros”
intentan siempre vender sus obras a un publico). Lo mismo ocurre con
los campos político o jurídico que, por naturaleza, pueden penetrar o
cubrir el conjunto de los campos de la vida social (desde la vida privada
hasta las actividades públicas, profesionales, lúdicas, etc.). ¿Lógicas,
funciones o dimensiones de la vida social, más que universos o esferas
realmente separadas? La variedad del vocabulario utilizado es el signo
de una dificultad analítica y, al mismo tiempo, de la existencia de una
multiplicidad de casos particulares en lo real. En definitiva, la reduc-
CIOn
de todos los contextos sociales a campos relativamente autónomos
constituiría una generalización abusiva.

40 CamP°‘ Bernard i
No todo contexto de actividad pertinente es un campo
Vivimos en sociedades fuertemente diferenciadas, “soci des
estatales urbanizadas y diferenciadas”, tal como escribía bert Elias
[1991, p. 119], y, en consecuencia, es importante capí los fenómenos de
diferenciación social más específicos y má nos que aquellos ligados a la
pertenencia a grupos o a clases ro cuáles son esos contextos sociales
diferenciados? Se piensa pontáneamente en esas esferas de actividad,
universos social instituciones alrededor de los cuales la sociología ha
organi gran parte de sus ámbitos de estudio: la familia, la escuela, el
verso profesional, la iglesia, la asociación, el club deportivo,j mundo del
arte, de la política, etc. Pero estos diferentes unive sociales no son
equivalentes.
Por ejemplo, mientras que el cuadro familiar (en todas si¿| formas
observables), en nuestras sociedades, forma parte de laif matrices
socializadoras más universalmente difundidas, la iglesia (en lo
sucesivo) o el club deportivo constituyen no solamente- universos
sociales frecuentados tan sólo por una fracción déla,; población, sino
que son lugares en los que ciertos actores ejercen su actividad social
principal (el sacerdote, el animador det portivo, el deportista
profesional), mientras que otros no están allí más que por un tiempo
limitado y no consagran a ello más que una porción menor de su
energía. Ciertos universos sociales, por lo tanto, son de tal manera que
dividen a los actores en “productores”, “profesionales” o “permanentes”
y “consumidores- espectadores” o “aficionados”. Pero semejante
distinción no tiene sentido en lo tocante, por ejemplo, al universo
familiar: no se frecuenta el universo familiar a manera de distracción
personal: no se “practica” la actividad de padre, de madre, de cónyuge,
dehijo o hija como “aficionado”, mientras que otros la practican como
“profesionales”; no se brinda un “espectáculo familiar” a unos
“espectadores”.
Con sólo considerar estos ejemplos se comprueba que es posible
estar investido de la illusio propia de un universo social sin que dicho
universo combine el conjunto de propiedades que per
41
fuera de camp0- contracampo
mitirían definirlo como un ca.upu. --------------
ellos distinguiéndose bastante claramente de universos tales como
los conformados por los escritores (el campo literario), los filósofos
(el campo filosófico) o los políticos (el campo político). A la
inversa, es posible vivir en un universo sin estar totalmente poseído
por dicho universo, por la illusio específica de dicho universo, o sea,
sin entrar en la competencia, sin desplegar estrategias de conquista
del capital específico de dicho universo. Efectivamente, es posible
parucipar de un universo como practicante aficionado (en
contraposición a practicante profesional), al modo de un simple
consumidor (en contraposición a productor) o incluso como simple
participante de la organización material de dicho universo, sin una
participación directa en el juego que en él sejuega. Por ejemplo, un
individuo puede entrenar en un club de tenis una vez por semana a
manera de esparcimiento personal, sin estar clasificado, y no verse
por ello obsesionado por los avatares de la competencia entre
tenistas profesionales. También puede ser “consumidor” de partidos
de tenis sin practicar él mismo el juego. Es más, puede casi estar
materialmente sumergido en el corazón del juego sin que pesen
sobre él los aspectos de lucha y competencia de esejuego, porque se
ocupa de la preparación del césped en Wim- bledon o forma parte
del equipo de limpieza de los vestuarios de
3
A veces se puede confundir la teoría de los campos con el esquema pas-
caliano de la diversión (de la iliusio), mientras que un esquema semejante no
conduce por fuerza a la teoría de los campos. La necesidad de un mínimo de
inversión en actividades sociales y de una creencia mínima en la importancia de
dichas actividades, en efecto, puede extraerse de ciertas reflexiones pasca- lianas,
tales como “Nada es tan insoportable para el hombre como encontrarse en total
reposo, sin pasiones, sin nada que hacer, sin diversión, sin aplicación. Siente
entonces su nada, su abandono, su insuficiencia, su dependencia, su impotencia, su
vacío”. El hombre tiene necesidad de “entregarse de cuerpo y alma” escribe luego
Pascal: “Ha de enardecerse y engañarse a sí mismo imaginando que sería feliz de
ganar aquello que no querría que le diesen a condición de no jugar...". Pero estas
diversiones, que le impiden pensar en su miserable condición, no se reducen
forzosamente a las diversiones dentro
la cosa más insignificante como un billar o
de los campos. Pascal aclara que "la cosa mas uuig.,.,,...
una pelota a la que dar impulso bastan para divertirlo”.
 44 R nr« Ü «a i i
Roland Garros. En estos tres casos particulares, las fuerzas ques<4
imprimen tan poderosamente sobre los tenistas (profesionales, aG| tores
de los espectáculos a los que se puede asistir) no actúan so-I bre él. Se
podría pensar entonces que he uülizado aquí ejemplo}! incorrectos,
encuadrando mal las actividades de unos y otros. El i modo apropiado,
en realidad, consistiría en encontrar el campo, social pertinente en el
que se inscriben esos diferentes actores so-1 cíales, campo que ejerce
una fuerza sobre ellos. Pero incluso] orientándose en esta dirección
legítima (que consiste en buscará el campo adecuado), no se puede dejar
de advertir que ciertas ac-Í tividades no se inscriben (o no lo hacen tan
bien, quizás es una.] cuestión de grado) en los campos.
Gran parte de los individuos de nuestras sociedades (las cla-.i ses
populares, que están excluidas de entrada de los campos de-: poder)
resulta estar fuera de campo, ahogados dentro de un gran . “espacio
social” que como eje de su estructuración ya no tiene otra cosa que el
volumen y la estructura del capital poseído (capital cultural y capital
económico). El propio Pierre Bourdieu lo confiesa indirectamente
cuando explica que la comprensión de la obra de un autor famoso
plantea problemas particulares con relación a la comprensión de una
entrevista con un “profano”, y ello “debido especialmente a la
pertenencia de su autor a un campo” [Bourdieu, 1992, p. 418, nota 25;
en español, p. 444, nota 2]. La teoría de los campos consagra mucha
energía a iluminar las grandes es- ‘ cenas en las que se juegan desafíos
de poder, pero poca a comprender a aquellos que montan las escenas,
ponen en su sitio los decorados o fabrican la utilería, barren las tablas o
las bambalinas, fotocopian documentos o tipean cartas.
Del mismo modo, el conjunto de las actividades en las que nos
anotamos únicamente de manera temporal (la práctica del fútbol
aficionado, los encuentros y discusiones ocasionales con amigos - en un
bar o en la calle, por ejemplo) no son asignables a campos sociales
particulares, porque dichas actividades no están organizadas
sistemáticamente en forma de espacios de posiciones de lucha entre
diferentes agentes que ocupan tales posiciones. La teoría de los campos
muestra entonces poco interés por la vida fuera de es cena o fuera de
campo de los agentes que luchan en el seno de un campo.
En consecuencia, contrariamente a lo que las fórmulas más
generales pueden hacer suponer, no todo individuo, práctica, institución,
situación o interacción pueden estar afectados a un campo. En realidad,
los campos corresponden bastante bien 1) a los ámbitos de las
•. ™ Lanir
wma
Campo, fuerá de campo, contracampo 45
actividades profesionales (o públicas) que ponen fuera de juego a las
poblaciones sin actividad profesional (y entre ellas, a una mayoría de
mujeres); y, más precisamente aún, 2) a las actividades profesionales o
públicas que implican un mínimo (o incluso un máximo) de prestigio
(capital simbólico) y que pueden organizarse, por eso mismo, en
espacios de competencias y de luchas por la conquista de dicho
prestigio específico (en contraposición a las profesiones o actividades
que no están particularmente comprometidas en las luchas dentro de
esos campos: “pequeños” empleados administrativos, personal de
servicio, obreros...).
Ya sea que se tomen el campo político (luchas entre partidos
políticos, entre hombres de la política), el periodístico (luchas entre
diarios, periodistas), el de pedición (luchas entre editoriales), el literario
(luchas entre escritores), el teatral (luchas entre autores de obras,
directores, teatros...), el de la alta costura (luchas entre casas de alta
costura, entre grandes modistos...), el filosófico (luchas entre filósofos)
o el de las grandes écoles* (luchas entre los diferentes tipos de escuela),
uno advierte que se trata de actores en actividades profesionales
prestigiosas y, a la vez, de la observación de esos actores a partir de sus
meras actividades profesionales, mientras que ellos se inscriben en
muchos otros cuadros sociales, privados o públicos, duraderos o
efímeros.
’ Las grandes ¿coles son escuelas no universitarias, relativamente pequeñas,
que otorgan diplomas muv presagiosos. Para ingresar en ellas es necesario pasar
por un periodo de dos años de preparación y enfrentar unas ‘‘oposiciones muy
exigentes. Algunas de las más reconocidas son la Ecole des Hautes Etudes
Commerciales, la École Polytechnique (que forma a ingenieros), la École Normal
Supérieure (que forma a profesores e investigadores) y la École Nationale
d’Administration (que forma a altos funcionarios del Estado). [T.].
 42 43Bernard Lahir,;' Campo, fuera de campo, contracampo

1 en términos de campo, aspectos en los cuales la teoría de los campos no

Desde este punto de vista, es sumamente revelador, dada esta se interesa.
¡ doble exclusión de los “tiempos fuera de campo” y de los “actores Por consiguiente, la teoría de los campos constituye una ma-
fuera de campo”, que esta sociología no solamente se interesa en la nera de responder a una serie de problemas específicos, pero puede
situación de aquellos que han casi “nacido dentro del campo” o constituir a su vez un obstáculo en el conocimiento del mundo
“nacido dentro del juego” (hijo de actor convertido en actor...)t sino social (sobre todo, como se verá, cuando el campo se convierte en
que generaliza a veces abusivamente ese modelo de situación: “La el alfa y el omega de toda contextualización de las prácticas) en la
illusio es una especie de conocimiento fundado en el hecho de haber medida, en principio, en que ignora los incesantes pasajes operados
nacido dentro del juego, de pertenecer al juego por nacimiento: por los agentes que pertenecen a un campo entre el campo en cuyo
decir que yo conozco el juego de esta manera significa que lo llevo seno son productores, el campo en el cual son simples
bajo la piel, en mi cuerpo, que juega en mí sin mi participación: consumidores-espectadores y las múltiples situaciones que no
i
como cuando mi cuerpo responde ante una opinión contraria antes pueden referirse a un campo, que reducen al actor a su ser-como-
incluso de que yo la perciba como tal” [Bourdieu, 1989b, p. 44]. O miembro-de-un-campo. En la medida, además, en que desatiende
bien: “¿Por qué es importante pensar el campo como un lugar en el la situación de aquellos que se definen socialmente (y se constitu-
cual se ha nacido y no como un juego arbitrariamente instituido?” yen mentalmente) fuera de toda actividad en un campo determi-
[ibid., p. 49]. nado (es el caso una"vez más de numerosas amas de casa, sin acti-
Otro teórico que se interesa por la pluralidad de los mundos, vidad profesional ni pública).4 En la medida, finalmente, en que nos
Anselm L. Strauss [1993, pp. 212-215], no eludió la complejidad que deja parucularmente inermes para comprender a los fuera de campo,
necesariamente debe enfrentar todo analista en virtud de la variedad a los no graduados. Por todas estas razones, la teoría de los campos
de los upos de mundo en nuestras formaciones sociales. Según (por lo demás, habría que hablar siempre de la teoría de los campos
Strauss, un mundo social se define a la vez por una actividad, lugares, de poder) no puede constituir una teoría general y universal, sino que
una tecnología, organizaciones y una división interna del trabajo. representa —y eso ya está bien— una teoría regional del mundo
Subraya, como Pierre Bourdieu, el hecho de que si las fronteras de los social.
mundos son imprecisas, esto se debe a la existencia de perpetuas
disputas internas para fijar los límites del mundo social. Evoca así las Una teoría regional con pretensiones universales
luchas en el seno del mundo del arte o del mundo médico para
determinar quién es (y quién no) un artista “auténtico”, quiénes son Numerosos investigadores en ciencias sociales coinciden en
los representantes legítimos de la medicina y quiénes, los decir que las prácticas no pueden comprenderse sino en el punto de
“charlatanes”... Estos mundos sociales varían según su función, reunión de un pasado incorporado (no importa si se lo de-
tamaño, duración de vida, origen, trayectoria histórica, relación con el
poder estatal, composición social, extensión geográfica (algunos no
tienen más que una existencia local, otros tienen una dimensión 4
Leslie McCall [1992] señala que en Pierre Bourdieu “la estructura social
nacional o internacional), grado interno dejerarquización, grado de habitus definida
[...] es por las profesiones y los capitales asociados a ella” y que el
intensidad del compromiso que exigen, etc. Strauss, más empirista que prácticas sociales dedimensión
reviste una “en gran medida pública”. En consecuencia, las
las mujeres, que están presentes sobre todo en la esfera
Pierre Bourdieu, no obstante, hace posible la investigación de los privada, contribuyen poco a la definición —profesional y pública— del espacio
mundos que no son campos y permite descubrir, a propósito de los social.
universos estudiables
 46 47 Bernard Lahi Campo, fuera de campo, contracampo

signa con los términos de “cultura”, de “representaciones”, de “di posiciones”...) y del los campos es perfectible, pero sin duda, a su manera de ver, constituye la teoría científica
contexto social presente en el que se observa la práctica. Sin embargo, para Pierre Bourdieu, históricamente más acabada.
todo contexto es necesariamente un campo y por eso puede proponer la siguiente ecuación
sociológica: “[(habitus) (capital)] + campo = práctica" [Bourdieu, 1979, p. 112; en español, Del campo histórico a la metáfora del campo de fuerzas
p. 99], .Asimismo, a menudo insiste en la dependencia conceptual de los términos
“habitud” y “campo”: “Habitus sólo vale con relación a ‘campo’, ‘capital’ sólo vale con ¿Hay que conservar el carácter histórico del campo o hacer de él un concepto de
relación a ‘campo’...” [1989b] o también: “Para comprender las prácticas humanas en aplicabilidad universal? Dicho de otro modo, ¿hay que reservar el término “campo” para
sociedades diferenciadas hay que conocer los campos y, por otra parte, hay que tomar en designar esos subuniversos relativamente autónomos, históricamente constituidos en el
cuenta lo que yo llamo ‘habitus[ibid.]. Sin embargo, si se tienen en mente las re- - flexiones curso del proceso de diferenciación social del trabajo, o bien nos concederemos el derecho
precedentes sobre los campos, uno no puede más que sor- | prenderse de semejante de utilizar el concepto para hablar de cualquier tipo de situación histórica o social? Si
acoplamiento obligatorio, que prohibiría, si se lo aplicara estrictamente, pensar una multitud elegimos la primera opción, admitiremos que, así como las clases sociales o el mercado
de prácticas. económico no han existido desde siempre, del mismo modo no todo es “campo”: han
Pierre Bourdieu sitúa claramente su programa de investigaciones y su concepto de existido realidades sociales antes de los campos y pueden existir hoy contextos sociales que
campo entre los alcances (demasiado) amplios de la historia a largo plazo (refugio, según él, no son
de todas las filosofías sociales) y los contextos de la historia incidental: “A riesgo de
abandonar a lo aleatorio o al misterio todo el universo real de las prácticas, efectivamente
hay que buscar en una historia estructural de los espacios sociales en los que se engendran y
se efectúan las disposiciones que hacen los ‘grandes hombres’, campo del poder, campo
artístico, campo intelectual o campo científico, el medio de llenar el abismo entre los lentos
movimientos insensibles de la infraestructura económica o demográfica y la agitación de
superficie que registran las crónicas cotidianas de la historia política, literaria o artística”
[Bourdieu, 1982a, p. 37, el subrayado es mío]. A partir de dicha perspectiva (ni historia de
largo plazo ni mi croco n textos de la historia incidental o, por otra parte, de la mi- -
crosociología), se comprende que los objetos de la microsociolo- gía puedan parecerle
ínfimos e insignificantes. En verdad, ¿qué peso tiene el estudio de la interacción entre un
cliente y una empleada de la boletería de un cine [Goffman, 1987, p. 246] al lado del de las
estrategias sociales de conservación o de subversión, de luchas por el poder de Estado o el
poder científico? Y sin embar- ero el ejemplo de dicha interacción muestra a las claras que
no to- ¿o puede comprenderse a partir de la teoría de los campos: ciertas actividades
humanas (¿a qué campo habría que referir esa interacción comercial?) y ciertas dimensiones
de las actividades humanas (aquí los fenómenos de presuposición o de aprehensión de los
procedimientos interpretativos puestos en acción por los miembros de una comunidad)
escapan a esa mirada.
A partir del momento en que uno está persuadido de que el único contexto pertinente
(no demasiado “macro” ni demasiado “micro”) es el de “campo”, otras construcciones
teóricas pueden ser hechas a un lado como “errores”, como de “menor complejidad”, o
como “regresiones” científicas. De este modo, Pierre Bourdieu considera que la noción de
art world utilizada en los Estados Unidos “marca una regresión con respecto a la teoría del
campo” [Bourdieu, 1992, p. 288; en español, p. 307], De igual modo, puede declarar sin
ambigüedad que “la noción de campo del poder es un inmenso progreso” y que numerosos
investigadores “cometen enormes errores, incluso empíricos, porque carecen de esta
noción” [Bourdieu, 1995, p. 8]. Pierre Bourdieu reconocería sin dificultad que la teoría de
susceptibles de ser analizados 50en términos de campo. Habremos
comprendido que, a mi juicio, es esta segunda opción la más fe. cunda
científicamente, la que evita congelar los conceptos en con-J traseñas
universales.
Al hablar de la familia como un “campo”, Pierre Bourdieu pa-
rece autorizar el uso un tanto metafórico del término, que no designaría otra cosa que
configuraciones en cuyo seno se jugarían relaciones de fuerza entre agentes con
propiedades objetivas y con intereses, estrategias, etc., diferenciados. El escribe: “[...] si
la familia, para exisdr y subsistir, debe funcionar como cuerpo, tiende siempre a
funcionar como un campo, con sus relaciones de fuerza física, económica y sobre todo
simbólica (ligados por ejemplo al volumen y a la estructura de los capitales poseídos por
los diferentes miembros), sus luchas por la conservación o la transformación de esas
relaciones de fuerzas [...]” [Bourdieu, 1993a, p. 34].
Ahora bien, no porque la familia (al igual que otros universos u otras situaciones
sociales menos autonomizados) —como cualquier otra realidad social— deba ser
estudiada a partir de un modo de pensamiento relacional (la noción de configuración de
relaciones de interdependencia en Norbert Elias es también el producto de esa modalidad
científica [Lahire, 1995 y 1996b]) y pueda ser vista también, parcialmente, como el lugar
de relaciones de fuerza entre individuos portadores de propiedades sociales
diferenciadas, puede ser considerada útilmente como un campo. He allí, pues, una
instancia de socialización duradera, relativamente autónoma y que, sin embargo, no es un
campo.
Universo reladvamente autónomo, que posee su propia lógica de funcionamiento, la
familia es una configuración de relaciones de interdependencia entre seres nunca
totalmente intercambiables (a diferencia de una empresa, por ejemplo, que puede
conservar sus puestos, pero modificar regularmente el estado de su personal) y que es
relativamente estable en el tiempo. A diferencia del campo —y aunque los adultos de
este universo pertenezcan a campos— la familia es, con la mayor frecuencia, el cuadro
en el que se conoce y descubre el mundo social, el cuadro que imprime sobre el
individuo una gran fuerza socializadora, porque
Campo, fuera de campo, contracampo 51
Campo, fuera de campo, «-o....«-----------
n0especializa su “influencia”. Precisamente por eso Émile Durk- heim podía establecer una
clara diferencia entre la familia y la corporación: “Sin duda, habrá siempre entre ellas la
diferencia de que los miembros de la familia ponen en común la totalidad de su existencia, y
los miembros de la corporación solamente preocupaciones profesionales. La familia es una
suerte de sociedad completa cuya acción se extiende tanto sobre nuestra actividad económica
como sobre nuestra actividad religiosa, polídca, científica, etc. Todo lo que hacemos de
alguna importancia, incluso fuera de la casa, tiene eco allí y provoca reacciones apropiadas.
En ese senddo, la esfera de influencia de la corporación es más restringida”. 5
Un campo descarnado
Aunque esto pueda parecer sorprendente, la teoría de los campos, aplicada a estudiar las
luchas que se juegan entre los agentes pertenecientes a un mismo universo, o las que se
instauran entre agentes salidos de campos diferenciados, no permite captar la naturaleza y la
especificidad de las acuvidades que se desarrollan en los diferentes universos considerados.
Las invesdga- ciones sobre los campos literario,jurídico, científico, académico... jamás
permiten responder a preguntas del dpo de: ¿Qué es la literatura? ¿Qué es el derecho? ¿Qué es
la ciencia? ¿Qué es la academia? ¿Preguntas demasiado antropológicas (en el sentido filo-
sófico del término)? ¿Interrogantes típicamente esencialistas o substancialistas y, por ende,
ilegítimas para la sociología? Por cierto que no. Del mismo modo, la teoría de los campos no
permite pensar la especificidad de tal producción literaria, tal forma de derecho, tal práctica
científica o tal variante de la forma académica y de sus prácticas.
3
Por otra parte, sobre el hecho de que la “influencia del “oficio es muy relativa, en la medida en que
no es el único universo frecuentado, y de que cada individuo, en una sociedad diferenciada, tiene conciencia
de la no universalidad de las reglas propias de su actividad profesional, véase Durkheim 1991, pp. 289-290.
 ”58” 49
Bernard Lab de campo, contracampo

Sin embargo, Pierre Bourdieu no ignora que la Bernard Lah autonomi ción cer progresar el conocimiento (el de las prácticas, las actividades, los saberes, su naturaleza y
progresiva de las funciones sociales (de lo “religioso”, lo “: lírico”, lo
“literario”, lo “médico”, lo “matemático”, etc.) está ind solublemente sus formas específicas, al mismo tiempo que el de las luchas, las estrategias, las relaciones de
ligada al proceso de constitución de tradiciones específicas continuamente re- dominación.-) sobre todos los cuadros, o bien hay que imaginar que el programa científico
emprendidas, trans-formadas, re-el*! horadas, de generación en generación, y está, en el estado actual de las cosas, sólo parcialmente realizado, y que sólo requiere ser
que forman una base pa.¿ ra la elaboración de modos de razonamientos,
objetos, estilos de enunciación cada vez más específicos.
r
Como lo explica completado? Según se aprecie o se deteste la obra, en las faltas se verá la prueba de una
Jacl4 Goody: “a lo largo de la historia, la especialización de los escribai • se combina con la insuficiencia principal o, por el contrario, un llamado al enriquecimiento del programa de
relativa autonomía de la tradición escrita pan!; promover la autonomía estructural de las
‘grandes organizado^ nes’. Así, éstas tienen una tendencia a desarrollar su propio orga-í investigación. En todos los casos, la lucidez científica debe conducir a no hacer como si la
nismo6 literario, sus propios conjuntos de conocimientos especia-'" lizados” [Goody, 1986, p. teoría de los campos, en el estado actual de los trabajos de investigación que ella ha sabido
172].
El campo parece entonces relativamente esquelético y no nos permite ver —cosa que no informar, fuera una teoría global e integral.
es tan mala— más que espacios de posiciones, estrategias de agentes en lucha, relaciones de Un campo literario sin literatura
fuerza y de dominación, estructuras desiguales de distribución de los capitales específicos.' Una sociología de*la literatura que desatienda los textos literarios para privilegiar la
¿Cómo evitar la división entre una aproximación formal de los productos culturales y una producción simbólica del valor de las obras, la construcción social de las trayectorias de los
sociología no menos formal de los productores, de sus relaciones de fuerza y sus estrategias? escritores, las estrategias literarias, la estructuración del espacio de las posiciones literarias o
¿Hay que pensar que Pierre Bourdieu no puede estudiar correctamente otra cosa que la la historia de las instituciones literarias no carece de interés, pero deja escapar, con toda
dimensión polemológica de los - universos considerados, creyendo (ilusoriamente) que puede evidencia, una dimensión central de su objeto. Aunque8 Pierre Bourdieu afirme haber superado
ha- la “mortal” dicotomía lectura extema/lectura interna, ninguna investigación empírica viene a
atestiguar esa superación de hecho, y uno no puede dejar de comprobar que él, como nu -
merosos sociólogos de la literatura, permanece exiliado fuera del territorio propiamente
textual, abandonando el estudio de los temas, y más aún del estilo, al ceder (sin decirlo) el
Como ejemplo clásico de retrabajo sobre un organismo, una tradición preexistente, se puede terreno a los análisis literarios, estéticos, formales. ¿Cómo articular determinaciones externas
mencionar el caso de los mitos que, una vez puestos por escrito, se convierten en la base de un saber
teológico sobre la función de los diferentes dioses y la relación entre ellos. (¿Y cuáles? ¿La clase social de origen del escritor? ¿Su pertenencia generacional? ¿Su sexo?
' Se puede señalar así que, obnubilado por la cuestión del poder, de las- estrategias de conquista de ¿Su origen geográfico? ¿Su
capitales, de reproducción o de reconversión de su capital, Pierre Bourdieu reduce la sociabilidad, las
relaciones interpersonales (y por lo tanto, las relaciones amistosas) a “capital social” potencialmente
movilizable. En el caso de una figura como ésa, es la naturaleza de los vínculos sociales la que se está
ignorando. Por otra parte, la fantástica reducción que opera la noción de “capital social”, por contraste,
aparece cuando se lee el magnífico trabajo de Claire Bidart [1997],
8
“La noción de campo permite superar la oposición entre lectura inter- na y análisis externo sin perder
nada de lo adquirido y de las exigencias de ambas formas de aproximación, tradicionalmente percibidas
como inconci- üables" [Bourdieu, 1992, p. 288; en español, p. 307].

imitili
 52 Bernard Lah;
pertenencia religiosa? ¿Su formación literaria? ¿Su posición d- tro del
campo literario?) y características específicamente lite rias de los textos?
En este upo de preguntas se apoyan, gene mente, los sociólogos de la
literatura, y Pierre Bourdieu no escapa a la regla.
La sociología del campo literario de Pierre Bourdieu es ese
cialmente una sociología de los productores antes que de las pr
ducciones, y ningún análisis existente ha conseguido convenc en realidad
de que esta sociología de los productores permita ca~ tar, en su
especificidad, el orden de las producciones. Esto se ey~ plica en gran
parte por el hecho de que la especificidad del canK po (el carácter
literario de los “productos”) concierne al conjunta de los agentes del
campo y trasciende, en parte, las diferencias y las luchas internas al
campo. Ahora bien, clavado esencialmente: en la captación de las
diferencias de posiciones de los producto • res, en sus luchas y
estrategias para acrecentar su capital literario ' o cambiar la definición
legítima de la literatura, el sociólogo no está en posición de responder a
la pregunta que se plantean rituafc mente escritores, críticos, teóricos de
la literatura o filósofos: ¿Qué es la literatura?”. Presuponiendo esta
partición o este interés común, rara vez puesta en entredicho en cuanto
tal (dada, co mo dice Pierre Bourdieu, la “complicidad objetiva” que
existe en-- tre los diversos adversarios pertenecientes a un mismo
campo), la manera de encuadrar los fenómenos propios de la teoría de
los campos explica que ella esté mal situada para interrogarse sobre la
naturaleza (la “literariedad”, la construcción literaria de lo real) del
“punto común”. Una sociología histórica comparada de los diferentes
universos sociales, que investigara en qué se distingue la visión literaria
del mundo de las visiones científica, jurídica, filos6_
fica, etc., del mundo, y que, en consecuencia, abriera más amplia-
mente el foco de su objetivo, permitiría responder a la pregunta:
“¿Qué es la literatura?”. Semejante aproximación se reconciliaría
con las concepciones weberianas y durkheimianas de la religión o de
la ciencia y permitiría no desencarnar los campos de fuerza y de
lucha, es decir, no olvidar la especificidad de las prácticas, de las
conductas y orientaciones de vida que se despliegan en ellos.
Campo, fuera de campo, contracampo 53
•Oué especificidad tienen los productos estéticos? La respuesta
- ^ nnn cill/A m ío. loe inctltlinA-
que consiste en decir que es literatura aquello que las instituciones
literarias consideran tal, que es (en parte) arte lo que está expuesto en un
museo o que es ciencia aquello que se publica en una revista científica es
a todas luces insuficiente. Si esta cuasi-tau- tología es útil para evocar la
institucionalización por el mundo social del sentido de los actos o de los
productos de esos actos, ella no responde a la pregunta por lo que
caracteriza a esas diferentes construcciones de lo real. No se responderá
más a la pregunta evocando las funciones sociales (de distinción cultural:
el beneficio de distinción que existe en desmarcarse de lo “vulgar”) del
arte o de la ciencia.
En la medida en que se tiene en cuenta el problema del foco y de la
prioridad dada a las comparaciones intracampo, 9 se comprende que
dichas preocupaciones estén más presentes en los historiadores y los
antropólogos que en los sociólogos. Cuando el antropólogo o el
historiador estudian el enfrentamiento entre los pensamientos mítico y
religioso, o mítico y racional, filosófico o científico; cuando estudian la
invención del pensamiento10racional, de la ciencia experimental, de la
filosofía, la literatura, etc., están en posición de responder —de una
manera totalmente seria en senüdo científico— a preguntas que algunos
sociólogos, sin embargo, pueden considerar demasiado “filosóficas” o
“metafísicas”.
De hecho, es en ocasión de reflexiones epistemológicas —en el
momento en que tienen que situarse con respecto a otros saberes y
habilidades intelectuales— cuando los sociólogos, al igual que los
historiadores, se interrogan sobre la especificidad de su construcción del
mundo, de su mirada sobre lo real. ¿Qué hace que el relato histórico,
aunque relato, no sea reductible a ello, y
9
Cuando las comparaciones intracampo son evocadas, esencialmente es para
subrayar las relaciones de fuerza entre esos diferentes campos o las luchas de
competencia entre los agentes pertenecientes a esos diferentes campos.
10
Véanse, entre muchas otras producciones, Dupont, 1994; Vernant, 1969 y
1981; Détienne, 1981 y 1988; Gruzinski, 1988; Havelock, 1963; Goody, 1980; Yates,
1975; Lévi-Strauss, 1962.
 54
Bernard Uhi,
que se distinga, al mismo tiempo, de un relato literario? ¿Qué haS ce
que las ciencias sociales no sean totalmente comparables a l a3 físico-
químicas, a las ciencias de la vida o a las lógico-formale$?3 ¿Qué
hace que la visión sociológica del mundo no sea la visión fJI s-I
losófica? Si se pensara que Pierre Bourdieu responde bien, en su I
trabajo sobre Flaubert, a la objeción según la cual la sociología del *:
campo literario se interesaría más en los productores que en los
productos, se eludiría totalmente el principio de la crítica a esta,
aproximación por el campo al hecho literario. En efecto, lo que. hace
Pierre Bourdieu al mostrar que La educación sentimental contiene una
sociología implícita del mundo social (como se la puede hacer aparecer
en otros autores como Proust [Belloi, 1993; Bi- J dou-Zachariasen,
1997; Dubois, 1997, Lahire, 1998, pp. 43-46] oí Pirandello [Lahire, de
próxima aparición]), y al comparar7 “la” (de I hecho “su”) sociología y
la literatura (versión flaubertiana), no J es, en ningún caso, dar cuenta
de la producción social de una es- ¿ entura (género, temas, estilo)
literaria.8 Incluso lo que hay de teo- | ría sociológica implícita en las
obras literarias es una buena manera de aumentar su imaginación
sociológica, pero no realiza el programa de una sociología de la
producción de una escritura li- ! teraria.
Agentes sin discurso
Cada campo social se caracteriza por la estructura de las posiciones y,
también, por la estructura de los compromisos que le corresponde.
Según el caso, el segundo término abarca obras (literarias,
pictóricas...), prácticas o discursos (políticos, científicos, jurídicos,
religiosos...). Pero en todos los casos, la teoría de los campos no
proporciona ninguna herramienta para introducirse ni en las obras, ni
en las prácticas, ni en los discursos, privilegian-
7 Pero los psicoanalistas, entre otros, mostrarían igualmente que existe un
psicoanálisis implícito en Flaubert o en Proust.
8Una tentativa interesante de sociología de la obra literaria puede leerse en
el reciente trabajo de Clara Lévv sobre los escritores judíos contemporáneos de
lengua francesa [ 1998].
55
Campo» fuera ' P°
de campo contracam
do la correspondencia (fundada estadísticamente) de indicadores de lassos
posiciones objetivas en el campo y de indicadores de los corrjpromi
(tipos de producción, tipos de discurso, pertenencias religiosa y política,
gustos, opiniones, prácticas de toda naturaleza) .
Antes incluso de que se utilizase sistemáticamente el análisis en
términos de campos sociales, la tendencia a privilegiar el estudio de las
estructuras no igualitarias, de las relaciones de dominación, de las
diferencias entre grupos sociales, etc., era muy fuerte en los trabajos de
sociología de la educación y de la cultura. Para tomar solamente el caso
de la escuela, la comprobación de la ausencia de un análisis de la
especificidad de los saberes y de las prácticas es igualmente notorio
[Lahire, 1999a]. Así, el sociólogo inglés de la educación Basil Bernstein
podía escribir, a comienzos de los años noventa, que “las teorías
generales de la reproducción cultural parecen más interesadas en el
análisis de lo que se reproduce en y por la educación que en el análisis
interno del instrumento y del soporte de la reproducción: la naturaleza
particular de un discurso especializado. Todo ocurre como si el discurso
pedagógico no fuera en sí mismo otra cosa que un reemplazo para unas
relaciones de poder que le son exteriores, un reemplazo cuya forma
carecería de consecuencias para lo que reemplaza. [...] No se interesan
tanto (Pierre Bourdieu yJ.-C. Passeron) por las relaciones en el interior
de la comunicación pedagógica como por la relación con la
comunicación pedagógica, es decir, por las disposiciones diferenciales de
los receptores (función ellas mismas de su posicionamiento social) con
respecto a la comunicación pedagógica legítima, y por las diferentes
percepciones que aquellos tienen de ésta” [Bernstein, 1992, pp. 20-21].
Al asociar los fenómenos de desigualdad académica a la estructura
desigual de la distribución del capital cultural y a los fenómenos de
herencias culturales, Pierre Bourdieu yJean-Claude Passeron
desembocaron en visiones sociológicas ahistóricas [Passeron, 1991, pp.
89-109] y un poco formales del mundo social, no captando otra cosa que
estructuras desiguales, diferencias, proximidades diferenciales, etc., y
dejándonos inermes en lo tocante a la especi-
 56 Bernard Lahir*
ficidad de la escuela, a saber, los contenidos (históricamente vari». I
bles) de las actividades que se traman y de los saberes que en ella I
circulan, los gestos de estudio que allí se transmiten, las disposicio- | nes
que se constituyen y reconsütuyen incesantemente, las formas f de
relaciones pedagógicas (que son también relaciones de poder) que se
entablan, etc. La focalización más general de los sociólogos de la
educación sobre el efecto de certificación de la escuela (ligado en parte a
la idea de “inflación de los diplomas”) llevará incluso a descuidar
aquello que concierne a una “sociología de las prácticas pedagógicas
que tiene por objeto el contenido y la organización de las enseñanzas, los
criterios o los mecanismos de selección” [Pas- seron, 1982, p. 553]. Al
mismo tiempo, la noción de “capital cultu- i ral”, que habría podido
funcionar simultáneamente como herra- T mienta de comprensión de los
fenómenos de reproducción social, ~ de dominación cultural (estando el
capital desigualmente distribuido), y como medio para señalar
contenidos culturales, prácd- l cas, saberes, gestos, relaciones con el
saber, con el lenguaje, etc., se 1 ha vuelto, a fin de cuentas, más en
beneficio de la primera perspec- ' tiva (sociología de la dominación y del
poder) que de la segunda (sociología del conocimiento).
De manera más general, cuando los agentes del campo producen
discursos (orales o escritos), todo ocurre como si éstos fuesen
transparentes y sin forma, y como si pudiesen reducirse a algunas
propiedades fundamentales fácilmente enunciables por el analista.
Esta desatención a los discursos se explica en parte por el hecho de
que el sociólogo pretende defender la opinión contraria de aquellos
que creen que el poder reside en las palabras. Alrededor de este
problema clásico del “poder y de las palabras”, Pierre Bourdieu ha
insistido en la legitimidad social del portavoz, en la autoridad que le es
conferida, no por el discurso, sino por aquello que se tiene como
exterior a éste, a saber, la institución que representa (el Estado, el
Gobierno, la Administración, la Iglesia, el Partido, el Sindicato, el
Cuerpo médico, la Ciencia, la Universidad...). Afirma así que con
igual facilidad se puede hacer caer “la ingenua cuestión del poder de
las palabras” [1982b, p. 103; en español, p. 67] y la concepción que
consiste en “buscar el
57
Campo, fuera de campo, contracampo
poder de las palabras en las propias palabras, es decir, allí donde este
poder no está [ibid., p. 103; ibid., p. 67]: la “autoridad llega al lenguaje
desde afuera” y por lo tanto no se puede “buscar en el lenguaje [...] el
principio de la lógica y de la eficacia del lenguaje”. La cuestión parece
zanjada, y el discurso es un aspecto muy se cundario de las cosas en
relación con la autoridad del portavoz: “Alo sumo, el lenguaje se limita a
representar esta, autoridad, la manifiesta, la simboliza” [ibid., p. 105;
ibid., pp. 67 y 69].
Y sin embargo, a pesar de que temen entrar en los discursos, no se privan
de leer (¿y cómo harían, de no ser así, para caracterizar los “puntos de
ducción del destino de los enunciados científicos a la fuerza y la
posición social de los expertos no vacilan en desatender los discursos
de los otros ante el temor de ser sorprendidos en el flagrante delito de
linguistico de rhetoric tum [Lahire, 1998, pp. 191-202].
vista” de los agentes sociales que creen objetivar al relacionarlos con las
posiciones que ocupan?), sin ningún método particular, pero con el
sentimiento de la evidencia de la comprensión que tienen de tales textos.
Paradójicamente, los que insisten en la necesidad de dotarse de
herramientas conceptuales y metodológicas cuando se trata de objetivar
posiciones, estructuras sociales o instituciones, a menudo parten de la
lectura de los discursos sin otra cosa que su sensatez de lectores
profesionales por todo equipaje. Mientras que todo “compromiso” o
“punto de vista” se reduzca a lo que a la manera de ver del analista
aparece como un condensado, un resumen, una fórmula generatriz del
pensamiento de un autor o de una corriente de pensamiento más amplia,
entonces, no habrá más que manipular en la argumentación esos
pequeños resúmenes, esas pequeñas estenografías, para concentrarse en
aquello que hace posible dichos puntos de vista (se hablará de
“catolicismo social”, de “elitismo de la competencia”, de “populismo
pastoral”, de “humanismo económico”... [Bourdieu y Boltanski, 1976].
Después de haber tratado de situar el campo de marras en el seno del
campo del poder, y de analizar luego
la estructura interna del campo, así como las trayectorias sociales y
las posiciones ocupadas por los agentes en el interior del cam-
po, el investigador, por lo demás, no puede hacer otra cosa
quedar
58 agotado ante las puertas del palacio discursivo Bernard
y contentarse con describir en síntesis el estilo
arquitectónico.
Y a partir de esta importante laguna de la teoría de los
campos se pueden comprender las críticas recurrentes dirigidas por
Pierre Bourdieu a Michel Foucault a propósito de su (supuesta)
proximidad con respecto a los “semiólogos y los usos que éstos han
podido hacer, con Trier por ejemplo, de una noción como la de*
‘campo semántico’”, porque él se rehusaría a “buscar en un lugar que
no fuese el orden del discurso el principio de la elucidación, de cada
uno de los discursos que se encuentran incluidos en él" * [Bourdieu,
1994, p. 64]. La crítica es tanto más intensa cuanto que_l permite evitar
la formulación de la pregunta del análisis “frontal" • de los discursos
(de sus invariantes y de sus variaciones, de sus te- í mas, de sus estilos,
de las prácticas y las instituciones en las que i están articulados y que
articulan). Más que sobrevolar el orden dis- cursivo, sería útil, según la
expresión de Michel Foucault, estudiarlo “en el juego de su instancia”
[1969, p. 37] y no como reflejo de lo real, efecto de una causa o
producto de un orden subyacente; j en una palabra, entrar en lo vivo de
la carne discursiva.
Una homología problemática
Por lo tanto, la sociología de los campos de producción cul-
tural de Pierre Bourdieu es fundamentalmente una sociología de los
productores en lucha por la apropiación del capital específico al
campo, tomado en estrategias de conservación o de subversión, y las
obras, así, están marcadas por la posición y las estrategias de los
productores. Pero si los “consumidores” o los “receptores” de las
obras no son, manifiestamente, el centro de interés de esa so-
ciología, ¿qué lugar se les asigna? Pertenezcan al campo del poder o
no, dominantes o dominados, los individuos de nuestras forma-
ciones sociales, con mayor o menor frecuencia, asisten a espectácu-
los en los que consumen, con mayor o menor asiduidad, los pro-
ductos de los agentes de los diferentes campos: leen novelas,
ensayos filosóficos, obras de ciencias sociales, historietas, diarios...
Campo, fuera de campo, contracampo 59
van al cine, al teatro o al museo, miran y escuchan a los políticos eI1 la
televisión... ¿Pero qué hay de la experiencia de estos múltiples
“receptores” de espectáculos, de textos, de imágenes y sonidos? La
primera manera en que la sociología de los campos interna al
“consumidor” consiste en preguntarse si éste domina o no el código
cultural que se supone inscripto en la obra: “La obra de arte no
adquiere un sentido ni reviste un interés sino para aquel que está
provisto de la cultura, o de la competencia cultural, es decir, del código
según el cual ella está codificada” [Bourdieu, 1996]. Para dicha
sociología del consumo cultural, la obra de arte posee, como
enquistado en ella misma, el código que el “consumidor” debe poseer
para “descifrarla”. Las modalidades de la recepción siguen siendo muy
simples. El razonamiento es tan pronto binario (“poseer el código” en
contraposición a “no poseer el código” [Bourdieu y Darbel, 1996]), tan
pronto temario, de forma de poder integrar la relación de tres grandes
grupos sociales (la burguesía cultural se caracteriza por su “dominio
del código”, las clases populares por su “no dominio del código” y la
pequeña burguesía cultural por su “pretensión de dominar el código” o
su “dominio parcial del código” [Bourdieu, 1979].
Al proceder de este modo, Pierre Bourdieu ignora soberanamente
el conjunto de los trabajos de sociología, y sobre todo de historia, de la
recepción (o de la apropiación) cultural [Passeron, 1991, pp. 257-288;
Chartier, 1985 y 1987; Ang, 1985]. Para estos abordajes, el sentido de
la obra no está inscripto en ella, como esperando ser revelado o
descifrado, sino que se produce en el encuentro entre la obra y sus
“receptores” (que son, por ende, productores activos del sentido de la
obra). No hay, por lo tanto, “un sentido”, sino sentidos producidos en
cada uno de los encuentros entre los públicos y las obras.
Interesarse en los modos de apropiación múltiples tiene por
objeto el evitar las trampas del legitimismo cultural. En lugar de hacer
como si los efectos ideológicos, simbólicos, culturales, religiosos o
políticos a los que apuntan las diversas instituciones deva poder
equivaliesen a los realmente producidos, en lugar de sobre- luar las
capacidades de los “dominantes” para aculturizar a las
 60
Bernard U,L
poblaciones más “dominadas", esta concepción es sensible a las i
sistencias, ruidosas o silenciosas, que se operan a través de los, tos
ordinarios de apropiación. Los comentarios estéticos exper o
eruditos sobre la obra no son los únicos posibles, aunque p r^ tendan
decir “el código", “el sentido” verdadero de la obra, y s¿ tome
conciencia del legitimismo que obsesiona a la sociología de
consumo cultural, impotente para describir y analizar las experien
cias con las obras que están fuera de las normas y los códigos. De*
de luego, aquellos que no poseen los “códigos” son definidos po E (y
reducidos a) su “pobreza cultural”, sin que se puedan describii y
analizar sus prácticas, gustos y experiencias [Grignon y Passeron^*
1989; Lahire, 1993]. La sociología (y la historia) de la recepción;!
de las obras se interesa en todas las formas de experiencia o de
aprih piación, desde las más legítimas hasta las más bizarras,
incongruentes, desajustadas... Se atiene a las recepciones reales, tal
y como se vanTi haciendo. Pero la sociología del consumo cultural
es también de-j masiado legitimista en el hecho de que con
frecuencia presta a los “receptores” más cultivados el dominio del
“código”, cuando evidentemente éstos nunca son pequeños
historiadores del arte o críticos literarios en potencia.
No es necesario insistir en el beneficio que obtendrían los
analistas de la actualidad si adoptaran tales contingencias inter-
pretativas. Hoy, mucho más que en las sociedades del Antiguo Ré-
gimen —cuando gran parte de los productos culturales están pre-
sentes en todos los medios sociales, en la forma, entre otras, de la
emisión televisada o radiofónica—, es importante estudiar —si se
quiere resistir a los discursos pesimistas y científicamente débiles
sobre la uniformización, la estandarización y, finalmente, la nive-
lación de los gustos— cómo los mismos productos, las mismas
obras, son objeto de apropiaciones diferenciadas.
Otra manera de pensar la relación de los productores (o de
los productos) con los consumidores-receptores de las obras en el
cuadro de la teoría de los campos radica en la idea de una “homo-
logía entre el espacio de los productores y el espacio de los con-
sumidores” [Bourdieu, 1992, p. 347; en español, p. 370], Existiría
así una correspondencia entre tipos de público y tipos de obras (y
Camp°
61
fuera de campo- contracampo
oductores). Frente a aquellos que piensan que la sensibili-
^dcultural y estética es algo innato, esta sociología cree mostrar
existe una correspondencia estadística fuerte entre, por una par- la
jerarquía de las artes (de las más legítimas a las menos legíti- las) y
dentro de cada arte, la jerarquía de los géneros, y, por otra arte la
jerarquía social de los consumidores (el público).
Semejante homología parece clara al autor, en la medida en
que por ejemplo, concierne al campo literario (productores) y al
campo de poder (consumidores): “La homología entre el espacio
de los productores y el espacio de los consumidores, es decir, en-
tre el campo literario (etc.) y el campo del poder, fundamenta el
ajuste no deseado entre la oferta y la demanda (con, en el polo
temporalmente dominado y simbólicamente dominante del cam-
po, los escritores que producen para sus pares, es decir, para el
propio campo o incluso para la fracción más autónoma de este
campo, y, en el otro extremo, quienes producen para las regiones
dominantes del campo del poder [...])” [Bourdieu, 1992, p. 347;
en español, p. 370]. En compensación, el acoplamiento le parece
mucho más vago cuando se superan los límites de los dominantes
para perderse en el espacio social global, más difícilmente estruc-
turable: “La homología entre las posiciones en el campo literario
(etc.) y las posiciones en el campo social global nunca es tan per-
fecta como la que se establece entre el campo literario y el campo
del poder, de donde procede, las más de las veces, lo esencial de
su clientela" [ibid., p. 349; en español, p. 373].
No solamente podemos preguntarnos qué potencia heurística
puede atribuirse a este modelo de la correspondencia homoló- gica
entre espacio de los productores y espacio de los consumidores, si
su pertinencia se limita esencialmente a la “comunicación” entre las
diferentes categorías de “dominantes” (el mundo social se reduce
singularmente a sus polos más legítimos, a sus espacios de poder),
sino que, de modo más general, esta forma de pensar a los
consumidores impide captar las apropiaciones plurales de las
mismas obras. Suponiendo que exista un “contrato de lectura entre
e
l emisor y el receptor", establecido “sobre la base de los presu-
puestos que les son comunes” [ibid.. p. 329; en español, p. 351, no-
ta 2], Pierre Bourdieu da una imagen grosera —y poco inf0 da de
 62 Bernard M
los trabajos históricos y sociológicos sobre la recepciór
apropiación cultural— de aquello en lo que puede consista
experiencia de lectura [Lahire, 1998, “De l’expérience littéi
lecture, rêverie et actes manqués”, pp. 107-118].
De la buena y la mala autonomía del campo
Como simple analista, Pierre Bourdieu podría content con
llevar adelante el estudio de la génesis y evolución de los a pos y
con hacer la fría comprobación del grado de autonomía canzado por
cada uno de ellos, de las ganancias y las pérdidasd autonomía
observables en función de las épocas, de las coyuni ras económicas
y políticas, etc. Pero el sociólogo, asumiendo i plícitamente una
posición normativa [Bourdieu, “Post-scriptui por un corporarivismo
de lo universal”, 1992, pp. 459-472; en« :. pañol, pp. 487-501],
asigna a la autonomía de los campos de puf ducción cultural un
signo posiüvo. Hablando de una “conquistad de la autonomía,
inquietándose con las “amenazas”9 que pesan?
sobre ésta, Pierre Bourdieu enuncia claramente el valor positiva que
atribuye a esta última.
Pero, paralelamente, la autonomía de algunos otros campos (y
muy pardcularmente la del campo polídco) es severamente crñ
dcada, y uno puede entonces preguntarse por las razones de lava»'
riación del juicio (muy positivo o muy negativo) sobre la autono-
mía, según se trate de la cultura (en el sentido más amplio del
término) o de la política. 10
Así, el campo político es criticado vigorosamente a causa de su
cerrazón, que llevaría a los políticos a no interesarse más que
Caítip°
ue^os poliuqueros (la “polídca poliuquera”) pasando sporre e0
las cabezas de los ciudadanos comunes, de quienes son sin °k ^
jQS representantes. Pierre Bourdieu escribe: “El mundo se cerró
poco a poco sobre sí mismo, sobre sus rivalidades " [enia5 sus
9 “Las amenazas (píese ciernen sobre la autonomía resultan de la
interpenetración cada vez mayor entre el mundo del arte y el mundo del dinero’
[Bourdieu, 1992, p. 468; en español, p. 496].
10 Puntualizo aquí que ésta es la pregunta de un investigador que com-
parte el mismo juicio positivo sobre la autonomía de los campos de producción
cultural, y en particular del campo científico.
^ de campo, contracampo 63
problemas y sus apuestas. Como los grandes tribunos, los
políticos capaces de comprender y expresar las expectativas y
reivindicaciones de sus electores son cada vez más raros y distan
de situarse en el primer plano en sus formaciones” [Bourdieu,
1993b, p. 941; en español, p. 557].
Es esta autonomía del microcosmos políuco la que explicaría
en parte la pérdida de interés de los franceses en los asuntos pú-
blicos, y la proximidad con el campo artísdco se nota, entonces,
sin que se destaque la interrogación en cuanto a la variación del
juicio: “El apolidcismo primario, que actualmente es cada vez
más fuerte en la conciencia política francesa, porque el campo
polídco tiende cada vez más a cerrarse sobre sí mismo y a
funcionar como un campo autónomo, independiente de la
clientela (es decir, en el fondo, como un campo artísdco),
descansa en una especie de conciencia confusa de esta
complicidad profunda entre los adversarios insertos en el mismo
campo: se pelean, pero por lo menos están de acuerdo en el
terreno de desacuerdo. Es una especie de complicidad que se ve
particularmente en los momentos de crisis, vale decir, cuando se
cuestiona la existencia misma del campo” [Bourdieu, 1989b].
Basta con aplicar el razonamiento desarrollado a propósito del
mundo político al caso del campo literario para caer en una actitud
—clásica en literatura— crítica de la vanguardia literaria y de toda
búsqueda formal del tipo de las que preconizan “el arte por el arte”.
Ello conduciría a la siguiente formulación: “El mundo literario se ha
cerrado sobre sí mismo, sobre sus rivalidades internas, sus
problemas y sus desafíos propios. Como los grandes artistas, los
escritores capaces de comprender y de expresar las vezexpectativas y
las reivindicaciones de sus lectores se tornan cada más raros”.
Vemos claramente que se llegaría entonces a una critica del arte por
el arte, a una visión negativa de la literatura tnas mira”, de la
vanguardia literaria que, exclusivamente preo-
 ¿el que no se disfrutaría más que en las
64
pausas de la vida real”. £1 arte se convierte
en “el salón de belleza de nuestra
civiliza ción” La
fuera de campo,
pa
crítica de Kant, y luego de
contracampo 65

la filosofía analítica del ar- [e es por

cupada por sus propios intereses (estilísticos, formales, etc.) )i5JJ ende indisociable, para la filosofía
pragmática, de una rítica sociopolítica
distanciaría con desprecio de los gustos literarios de la gran ¡r^I yoría de las tendencias sociales que distinguen
de la población. Jí el arte de la vida cotidiana colocándolo en
Los pasajes de la correspondencia de Flaubert en los queé¿! te los museos, los teatros o las salas de
evoca sus incesantes batallas con las frases, las comas y los puntos y concierto, es decir, aislándolo en
comas, aquellos en los que escribe que lo que le parece “j*í lio”, y a lugares y momentos específicos de la
lo que más aspira, es a hacer “un libro sobre nada, un lita] sin asidero actividad social. Las teorías estéticas
exterior, que se sostuviera por sí solo por la fuerza®* tema de su que hacen del arte un objeto autónomo
estilo”, porque, desde el punto de vista del “Arte pul ro”, no hay están históricamente ligadas a las
“asuntos bellos ni viles” [Flaubert, 1980, carta a Lov¿? se Colet del condiciones económicas e institucionales
16 de enero de 1852], podrían interpretarse como- signos de desdén y que engendran una división entre el arte
de indiferencia absolutos en relación con gustos reales de los lectores. y la vida [Shusterman, 1991, p. 47]. Sin
Y serían entonces los autores de sellers o, en todo caso, de novelas
que encuentran un público atffjj plio, los elogiados por su capacidad duda, los defensores de la concepción de
de escucha y de anticipación ante las expectativas del público. “el arte por el arte” acusarían de
Otras tradiciones intelectuales, pragmáticas especialmente, 1* populismo demagógico a las posiciones de
desarrollan a este respecto un discurso crítico, muy diferente dd de estos filósofos pragmáticos, pero es
Pierre Bourdieu, sobre la autonomización del arte y la estétk ca forzoso comprobar que, en el seno mismo
separada de la gente común. La filosofía pragmática señala su de la cultura filosófica, existen maneras
profundo desacuerdo con relación a las teorías y a las prácticas de impugnar, sobre bases más bien
(sostenidas por instituciones) que aíslan el arte y su apreciación antielitistas, el proceso de
alejándolo de otros modos de experiencia. Sabemos que Dewej autonomización del campo del arte.
deploraba esa tradición, considerada elitista, que hace del 11arte un A la inversa, ¿qué diría una visión positiva del cierre sobre sí
“arte de museo”, y estigmatizaba a este último como “refugio 12 13 14
mismo del universo político, del mundo económico o la actividad
guerrera? “El arte por el arte”, la insistencia en la forma antes que en
la función, en el modo de representación antes que en el objeto
representado, etc., tendría su equivalente en una especie “de arte de la
política por la política” (y ésta se convertiría en un fin en sí mismo en
lugar de un medio), en un “arte del beneficio económico por el
beneficio económico” (la búsqueda del interés económico por el
interés económico, business is business, timéis money...), en un “arte
de la guerra por la guerra”, etc. Ahora bien, la política politiquera, el
11 “En tanto que pone de manifiesto la ruptura con las exigencias exter cinismo económico, el arte de la guerra—en cuanto desviaciones
12nas y la voluntad de excluir a los artistas sospechosos de obedecerles, la afir:. juzgadas negativamente (y no sólo por el sociólogo)— como el “arte
mación de la primacía de la forma sobre la función, del modo de represett-
13tación sobre el objeto de la representación, es la expresión más específica di la por el arte” de ala cíenla, de las letras, de la pintura, de la escultura...
reivindicación de la autonomía del campo y de su pretensión de producir e —defendido y preciado por el autor, así como por una parte de los
imponer los principios de una legitimidad específica tanto en el orden dt la agentes de los campos de producción cultural— no son sino
producción como en el orden de la recepción de la obra de arte." [Bourdieu,
1992. p. 412; en español, p. 438]. expresiones y manifestaciones diferentes de una misma lógica social
14 El libro de referencia de esta corriente, Art as experience. Ia edición de con- Júnto, a saber: la progresiva diferenciación-autonomización
publicada en 1934, de John Dewey, continúa, hasta hoy, sin traducirse al francés.
de esferas de actividad que funcionan cada vez más como circuitos
62 Bernard M ^ de campo, contracampo 63
68 Bernard Uhi, po, fuera de campo, contracampo
CafT1 69

Bernard
l-ahir* Fayard [¿ Qué significa hablar? Economía
66 de los intercambios lingüísticos, Ma- . 67
cerrados, se tornan opacos y se apartan simultáneamente de lo|
profanos, la invención y el desarrollo de una lógica interna e® cada
una de estas esferas, es decir, de reglas de juego y desafíos
específicos...
¿Nos encontramos ante una contradicción? Seguramente que
no. Pero es al menos una interrogación fuerte a la que se ven en-
frentados los investigadores, y que debería conducirlos lógicamente a
operar diferencias entre tipos de campos, según sus funciona,
sociales, según la relación que mantengan con sus “públicos”, se-*
gún sus dimensiones, etc. Aquí, como en otras partes, la resolución
de un problema práctico —indisociablemente político y ético—
puede dar lugar a útiles clarificaciones teóricas.
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 2
A propósito del campo
literario: historia, geografía,
historia literaria
por Denis Saint-Jacques* y Alain Viala**

El puñado de reflexiones que siguen fueron hechas a partir del

libro de Pierre Bourdieu Les Règles de l’art. Genèse et structure du
champ littéraire, Seuil, Libre examen, Poliüque, Paris, 1992 [Las re-
glas del arte: génesis y estructura del campo literario, Anagrama,
Barcelona, 1996].1 A partir de. en ello responden, sin duda, a una de
las voces de la obra que, en sus enunciados decididamente programá-
ticos, tiende a suscitar prolongaciones. A partir de y no sobre, no se
tratará aquí, por lo tanto, de su análisis de La educación sentimen-
to/nie de los debates que, con sobrada razón, éste ha provocado.
d los que ha acarreado 2el tono polémico que, a intervalos, se exhibe
en ese libro. Ni de todo eso que de ahora en más se pue-
* Profesor en la Universidad de Laval, Quebec.
** Profesor en la Universidad de París III y en la Universidad de Oxford.
1
Este texto fue publicado en los Anuales HSS [1994].
' Sin duda con la intención de “torcer el timón en la dirección contra- na .
como dice en la excusa que de hecho presenta en la p. 260.
 72
Denis Saint-Jacques y Alain vu muchas otras cosas15 de las 73
I que, sin embargo, nuestros
de considerar como querellas pasadas, cuando no superadas n;í de respes* tivos ejemplares de
la obra, repletos de garabatos a lápiz queiu,; mediatamente fueron
comentados entre nosotros, dicen que ha- bría que debatir... Pero sí de
algunas cuestiones de historia 16y como la una es indisociable de la
otra, también de geografía.
Para decirlo de otro modo, aquí nos proponemos reflexionar a partir
del sentido del “sub” o “verdadero” título de ese libro, G¿ nesisy
estructura del campo literario. Génesis supone una historia; “estructura
campo literario”, la expresión supone, o bien que hav un campo
generalmente observable, o bien que está sobreentendido el adjetivo
“francés”, en cuyo caso conviene preguntarse si r| y en caso afirmativo
cómo, se aplicaría el mismo tipo de análisis en un país que no fuera
éste. Una y otra pregunta revisten importancia dado que la segunda
parte de la obra propone los “fundamentos de una ciencia de las obras”,
lo cual implica que sus proposiciones son generalizables. Y en el
fondo, qué duda cabe, ésas son preguntas que Pierre Bourdieu
esperaba, tanto como los de

15 En muchos puntos, el libro de Pierre Bourdieu reclama discusiones que,

más allá de las polémicas mencionadas, son importantes al mismo tiempo para
aclarar su aporte en materia de análisis de lo literario y marcar su evolución
[véase Saint-Jacques, 1993]. Para hacer a un lado toda ambigüedad, dejaremos en
claro que esos puntos, que no entran en el espacio y en el campo del presente
artículo, corresponden, en nuestra opinión, no a la polémica en pro y contra, sino
a un debate científico de fondo y que se trata, particularmente, de la oposición que
marca entre la “creencia" y la acdtud científica en materia literaria —cuestión
que efectivamente toca un punto crucial—, del acrecentado lugar —que parece
justificado— respecto de sus escritos precedentes sobre el asunto, que se otorga
aquí a la ilusión, y, en última instancia, de su uso de los conceptos de visión del
mundo y de homología estructural, tomando en cuenta inclusive la distancia
declarada que adopta hacia Goldman, los que, en contrapartida, y a nuestro
juicio, deben ser reexaminados para un análisis textual eficaz.
16 Sobre todo cuando en la tradición de la investigación en Francia, la
historia literaria, modelo dominante de los estudios literarios a lo largo del último
siglo, y la sociología, desde los orígenes —hace justamente un siglo—. tienen
muchos puntos en contacto. [Para una reseña histórica, véase Viala,
 74 Denis Saint-Jacques y Alain vlaJ| ^pósito del campo literario 75

propósito del campo literario

bates mencionados y su conmoción. Preguntas que para nosotros, sin
duda para otros, nacen de ese libro leído en función de nues tros propios
trabajos, digamos, de historia y de crítica literarias: sobre el siglo XVII
francés, especialmente, para uno; sobre la li teratura quebequesa,
especialmente, para el otro; y no para dis cutir lo que dice o pasa por alto
de tales trabajos, sino porque en ellos hemos hecho uso de conceptos
expuestos allí, en particular el de “campo”.
Historia del campo literario, entonces; en lo práctico: la pregunta
por la historia literaria o, para decirlo de otro modo, por la extensión
histórica de la pertinencia del concepto de “campo”. Digamos para
empezar que no estimamos necesario poner nuevamente en debate la
definición que Pierre Bourdieu diera de aquél, y que ha afinado a lo largo
de un cuarto de siglo de trabajos [1966], y que, asimismo, tiene razón
17

de alzarse contra los empleos que bastardean el término y le quitan su

eficacia heurística [1992, p. 254; en español, p. 270, nota 1]. Por su parte,
él ve la historia genética del campo literario en el sjglo XIX, y más
particularmente en su segunda mitad, alrededor, sobre todo, de las
posiciones tomadas por Flaubert y Baudelaire. Surge evidentemente, en
términos de historia, la pregunta: “¿y antes?”
A este respecto, no carece de utilidad un pequeño trabajo sobre la
génesis y la estructura de su libro, siguiendo la senda que el mismo
Pierre Bourdieu propone. Este libro compuesto ha nacido, lo sabemos —
y sus notas lo indican— de textos redactados en las décadas anteriores,
retomados y retrabajados. Ahora bien, tal vez por efecto de ese retrabajo,
la primera parte y la segunda no suenan del todo igual acerca de la
historia del campo. En una y otra se afirma que el campo es el producto
de su historia, y que no hay historia posible de las obras más que
historizándolas, e incluso en una doble historización, la de la tradición y
la de las aplicaciones de la tradición [ibid., pp. 426-427; en español, p.
453 yss.].

5
Su articulo “Champ intellectuel et projet créateur" inaugura esta reflexion.

171985a].
 74 Denis Saint-Jacques y Alain vlaJ| ^pósito del campo literario
99
j ionarle marcas de legitimidad. El desafío consiste, entonces, no en
Lo suscribimos. Pero en diversas oportunidades, en la primera te, sin
que la cuestión sea tratada en sí misma, algunas observacÍQ| nes,
algunos incisos, impugnan la idea de que se pueda hacer re¿ montar
esta historia más allá del siglo XIX. Así por ejemplo, ^ mención [ibid.,
p. 86; en español, p. 93] de los antecedentes de la bohemia literaria en
el siglo XVIII, tal como los ha estudiado Roben Darnton, es
inmediatamente acompañada por la estimación deque lo que pasa en el
siglo XIX es “sin precedentes”. Lo mismo a > propósito del proceso de
institucionalización y de emergencia-! [ibid., pp. 191-192, pp. 166 y
ss.; en español, p. 203, p. 176] en el. que, si los mañees están bien
expresados, el principal enunciado es la asignación de los límites. En
cambio, en la segunda parte, nutrida por una porción de textos más
anüguos, en diversos momentos leemos aperturas a una historia más
larga del proceso de cons- ñtución del campo. Esto ocurre,
particularmente, a propósito del campo artístico del barroco italiano
[ibid., pp. 358-359; en español, p. 382, nota 1], o bien a propósito de
Bavle cuando describe 3 la “República de las letras” en términos que
dibujan la imagen de * un campo [ibid., p. 287; en español, pp. 306-
307]. En pocas pala- j bras, hay al mismo tiempo una afirmación fuerte
y una vacilación sobre las implicaciones. La afirmación fuerte es que
no puede hablarse de campo a menos que se constituya una
reivindicación clara por los escritores (en general, los artistas) de la
autonomía de su práctica; esto es, según Pierre Bourdieu, en Francia
con Flau- bert y Baudelaire. La vacilación sobre las implicaciones es
que, sin lugar a dudas, ello se inscribe en un proceso que se remonta
más lejos en el tiempo, pero salvo algunas apreciaciones superficiales,
ora concediendo, ora recusando, el autor no considera pertinente
emprender aquí esa historia de duración más prolongada.
En contrapartida lo es, sí, con toda evidencia, para los historiadores y
para los “literarios” (para hablar en términos cómodos sin
reivindicarlos como categorías absolutas). Y para dejarlo en claro, en
lugar de debatirlo en teoría, vale más trabajar a partir de casos, como
lo refiere Pierre Bourdieu con mucha razón. Podemos considerar con
él que el punto de partida del proceso de autono- mización que genera
el campo literario bien podría remontarse
75
• mpre más atrás: toda práctica, la literaria y la artística en parti-
ular se dota de un discurso de acompañamiento destinado a pro-
buscar el origen, mítico, sino las grandes configuraciones q Uejalonan
históricamente el proceso. Y para ello, ha de tomarse en cuenta un
conjunto de factores fundamentales, como los empleados en estas
Reglas... Como ejemplo las aplicaremos, a modo <je retomo crítico
sobre trabajos anteriores, al siglo XVII [Viala,
1985b; 1985c].
Y para comenzar, los factores exteriores, “morfológicos”, que no
deciden pero crean las condiciones de posibilidad: las modificaciones
que sobrevienen al correr de la historia en las poblaciones involucradas
por tales prácticas repercuten sobre las iógicas, de la práctica en sí. Así,
en el siglo XVII, hemos podido detectar un crecimiento masivo y rápido
(del orden de la triplicación) de la población “cultivada”, que ha
conmocionado las condiciones de la oferta y la demanda en materia de
prácticas culturales, y en particular de prácticas letradas. Y que no sólo
ha inducido un cambio cuantitativo, sinp que también ha suscitado una
nueva subdivisión del mercado cultural, por diferenciación entre
“públicos”, y entre “semilleros” de autores, según los umbrales de
dominio mundano y docto de los recién llegados al espacio de las letras.
Al mismo tiempo, la entrada enjuego de estas categorías redistribuía los
tipos de prácticas: junto a la aristocracia y al clero, alimentados por así
decirlo por su misma posición en el espacio social con elementos
culturales “cultivados”, una fracción de la nobleza intermedia y de la
burguesía acomodada, que no se beneficiaba ni con los espectáculos de
corte ni con las letras doctas, ha debido procurarse en el mercado del
libro y del teatro los bienes simbólicos que le permitieran afirmar su
posición social. Y entre este público ampliado, los últimos que llegaron
fueron también aquellos que, con el celo nacido de su necesidad de
recuperar la diferencia de distinción que experimentaban, manifestaron
mayor apetito literario [Viala, 1988; 1994]. Así, esta fracción social,
aunque mínima en número, representaba una clientela compradora por la
cual, junto a los subsidios provenientes de los pa-
 76 Denis Saint-Jacques del campo literario
77

le la escritura, indicio de que la

n mediación del campo rige las producciones
trônes y los mecenas, junto a las prebendas clericales, los ingr^ sos deque provienen de ella. A este respecto,
pluma ligados a la librería, la edición y la representacióiá se convirtieron
pueden tenerle como significativos los
en factores nada desdeñables de posibilidades subsistencia. Además, los textos en los que la literatura retoma so-
pudientes, los rentistas, disimulándose a medias, llegaron a la prácticabre sí misma, se vuelve su propio objeto y el
literaria, no por afán de lucro, sj: I no por el prestigio que ello procuraba:
fin de su propio discurrir. Pero tal fue el
La Rochefoucauld no es- \ cribe sus Máximas ni por necesidad de dinero caso, por ejemplo, tanto del artículo de
ni de justificar $& política, sino en la lógica del prestigio y del placer que
gayle destacado por Pierre Bourdieu como,
encuen- tra en destacarse en las cosas del espíritu. He allí una actitud
“desinteresada” en la práctica de la literatura; y doblemente desinte- ya una generación antes, de la ola de
resada porque no es tampoco un ejercicio de debate entre doctos; “sueños” que obsesionan la literatura al
Y se podría meditar del mismo modo sobre la figura que compo ne La día siguiente de la Fronda,* y de los
Bruyère al abandonar sus derechos de autor para dotar i. la hija de su textos que se elaboran en interacción con
editor. aquéllos. Se trata de ese género particular
Si se toma este factor, interno esta vez, de la formación de un de escritos que adoptan la ficción de un
conjunto de instituciones que tienen por objeto celebrar, legiti- mar y sueño para entregarse a una empresa de
conservar los valores literarios, la misma época ofrece un conjunto critica y teorización de lo literario: tal
bastante abundante. Pero hemos de poner particularmente en primer cosa fueron la Carta aFou- quet, de Pellisson, y
plano un aspecto bastante poco estudiado por nosotros mismos y que
algunos trabajos en curso permiten evaluar mejor [Mortgat, 1993]: el más todavía los “sueños” de Guéret (Guerra de
nacimiento de la historia literaria francesa, cuyos primeros los autores, Parnaso reformado) que preludian la
lincamientos aparecen en el siglo XVI, pero que en el siglo siguiente Querella de los Antiguos y los Modernos,
adquiere una inflexión sensible, especialmente con su constitución
como género literario, en particular a través de la redacción de las pero también el Songe de Vaux [Elegía a las ninfas de
primeras biografías de “poetas” (por G. Colletet). Operación de Vaux], de La Fontaine, que, cosa que se
encumbramiento adecuado de la tentación hagiográfica olvida con demasiada frecuencia, se
correspondiente, que funcionan las dos unidas como herramientas de organiza alrededor de un concurso de las
un proceso por el cual se construye una nueva afirmación del valor artes donde se afina la preeminencia de lo
literario. literario en el campo cultural. Y estos
De tal suerte, si por supuesto no se puede hablar de “campo" sino a textos forman un conjunto con otros, de
nomización figuren al mismo tiempo en las prácticas, en los espíritus alta reflexividad, como La Nouvelle Allégorique, de
y las instituciones, parece legítimo hacerlo a partir de que estas series Furetiére, y el Román bourgeois, del mismo
de factores se tornan históricamente reconocibles, v literariamente autor. Otra forma de reflexividad, la de
eficientes. Su eficiencia se revela en los efectos de prisma (o de los personajes de ficción que hacen
“refracción”, término que emplea Pierre Bourdieu) referencia a otros personajes de ficción.
Ejemplos: en otra parte se ha mostrado
condición de que ciertos elementos estructurales de auto- - [Viala, 1990] que, cuando al principio de
Britannicus
Nerón es comparado a Augusto, no es
tanto la historia lo que se convoca cuanto
la referencia a Cinna, y para empezar Britannicus
se lee como un “contra-Cinna\ incluso antes, El
otro mundo, de
Cyrano, aparte de una evocación
de Tristan L’Hermite como figura del poeta
libre —y por ende desdichado— y de un mundo
soñado en el que los poemas nutren a su
hombre y son el único “valor” del comercio
social, incluye una referencia, mediante el
personaje del viajero, al personaje de Hor-
* Guerra civil en Francia entre 1648 y 1653. La rebelión del Parlamento
contra el primer ministro Mazarino durante la minoría de Luis XIV desembo- có en
la erección de barricadas en París, y en la “Fronda de los Príncipes , cuando la
coalición del príncipe de Condé enfrentó a las tropas reales comandadas
porTurenne. [T.]
 79 81
78 del campo literarioDenis Saint-Jacques y Alain ' ,proP<*¡to

int-Jac-
tensius en el Francion, de Sorel (Hortensius, por su parte, había«É do y aquí habría cierto riesgo [véase, por ejemplo, Merlin, 1994] le eferire-
construido por Sorel a partir de ecos de los debates y querella sobre las privilegiar las declaraciones de intención de los escritores, pues jno >s
cartas de Guez de Balzac...). Y si, indudablemente, l ar^ vindicación de la siempre puede preguntarse si tales declaraciones están de ¿cuerdo inves-
literatura como valor en sí, y la reivindicación d| la independencia del con la factura definitiva de los textos; y no siempre lo están no con iteraria
escritor tendrán otra tonalidad bajo la pi$ ma de Flaubert y de tanta frecuencia [Delegue, 1991]. El otro riesgo, tal vez más grave,
Baudelaire, ¿cómo no ver una reivindicación de la literatura como valor es que las imágenes de la creación literaria como una conquista difícil ientos”
específico en, por ejemplo, VExcuseq Aviste, de Corneille, y el sueño de frente a coacciones externas son muy antiguas entre los escritores, y ^ oficio ia
la independencia del escritor eirf las Cartas, de Tristán? que se puede desembocar, si uno disocia los factores derivados de la se ha
Por lo tanto, no se trata en absoluto de borrar, ni siquiera estructura social y los que derivan de la estructura mental, a funda- a:
difuminar las diferencias entre la situación de lo literario alrede-t * conclusiones diametralmente opuestas: así, allí donde Pierre ¿cuá- a
dor de 1850 y en los dos siglos anteriores. Las posiciones que co- Bourdieu no ve ningún escritor que viva (dolorosamente) la públi-
rresponden al arte por el arte, a la literatura considerada un fin; en sí, no autonomía de lo literario antes de Flaubert y Baudelaire, por su parte ilgunas é
se manifiestan antes de que ciertos factores morfológtFf eos y mentales Y. Delégue puede, no tomando en cuenta sino imágenes textuales, senti- in
posibiliten estas invenciones de posiciones nuevas [ por parte de Flaubert argumentar que ya es (riendo pero con dolor) vivida en la empresa de cam-
y Baudelaire. Pero ¿acaso la autonomía re-: í lativa, criterio crucial para Rabelais... y el debate puede ser ubordi-
razonar en términos de campo, sólo ra- f dica en el hecho de que tal o por tanto infinito, y no “acumulativo”. decirlo .‘b
cual declare que pretende ser un es- • critor independiente de cualquier Ahora bien, el debate en dichos puntos pone enjuego la historia eque- ) lo
otra consideración fuera del1 I arte de la escritura considerada un fin en literaria (por lo demás, la historia del arte: pensemos por ejemplo en el que
sí? Si la lógica del cam- po es el producto acumulado de su historia libro de N. Heinich sobre los pintores y artistas [1993] o, para el siglo
específica, entonces, esta reivindicación maximalista aparece como un XVIII, en el de Becq [1984]). Las proposiciones contenidas en Las Eanadá
proceso inscripto a su vez en un proceso más vasto, de más larga reglas del arte permiten construir una historia literaria 19que pueda econó-
duración, en el que Tristán y Cyrano preceden a Flaubert, pero unos a la reivindicar su dimensión científica. Hacer la hipótesis de una mente,
manera amarga de una autonomía soñada como un objetivo casi inal- configuración en la que la literatura está sometida principalmente a la porcio- a
canzable, el otro a la manera orgullosa de la reivindicación más decidida. heteronomía (esto ocurre con ciertas cartas medievales en relación con supo- í
Larga duración a la que por lo tanto no se trata de asignar un comienzo la Iglesia), y otra en la que heteronomía (el poder político por ejemplo) dupli-
absoluto, sino de la que realmente es preciso proporcionar la descripción y autonomía (la existencia de una institución y un mercado) están en actores )n
histórica de las fases y configuraciones mediante las cuales el proceso se lucha no solamente en las ideas de la literatura, sino al mismo tiempo, o y la
ha producido, o ha sido producido.18 estando ambas inexorablemente ligadas, en la naturaleza de ésta (la místicas
“épo- ización
nte. No
zación,
cicio de la elocuencia en el espacio de la política, el absolutismo monárquico ha
amente a
suscitado un desplazamiento del centro de gravedad de la poética hacia las artes el ca- lay
de la forma y de la ficción, induciendo la marcada heteronomía que
de un lado a una autonomización acrecentada del otro. idénti- n
7
Véase la periodización de la historia literaria en términos de constitución térro-
o no del campo y de sus configuraciones históricas [Contat, 1991].
18 De buena gana añadiríamos aquí —pero harían falta muchas más páginas
— los análisis referentes a las relaciones contradictorias entre el campo 19literario y el del poder en el siglo XVII; entre otros éste: al posibilitar el ejer-
 80
ca clásica” en el sentido foucaultiano de la expresión), y de una tercera
en la que la autonomía se afirma en la estrecha esfera de las posiciones
dominantes en valor simbólico (momento destacado por Pierre
Bourdieu) es poder organizar la historia literaria en una perspectiva de
historia del campo, de su prehistoria en su emergencia y en su
afirmación máxima, como historia de un proceso que hace variar los
valores concedidos a la literatura al mismo tiempo que construidos por
ella (valores que, habrá que analizar algún día todas sus implicaciones,
se juegan en la recepción, en el sentido pleno, y no solamente según el
“lector implícito” enfocado por W. Iser).
Las reflexiones precedentes se limitan a la historia literaria de
Francia. Pero evidentemente la pregunta es también “¿y en otras
partes?”, lo cual pone enjuego las fronteras nacionales. Desafío que
repercute en problemáticas de muchos planos: entre otros, la de las
zonas culturales y lingüísticas de extensión supranacional (la
francofonía por ejemplo), la de la posibilidad de una literatura
comparada eficaz. Desafío que, además, en una fase de la historia en
que la cuesdón de las nacionalidades divide antiguos Estados, no puede
ser minimizado...
Así, por ejemplo, si se ha podido discernir muy tempranamente
las líneas de fuerza de un campo artístico en el Quattrocento, el campo
literario italiano y el francés no presentan la misma estructura ni la
misma historia, para atenernos al caso de dos países unificados por la
lengua (aunque de maneras diferentes) y por la política (pero con
duraciones20 desiguales, y con fuerzas de división muy desiguales
también).
Pero incluso limitándonos al espacio francófono, falta dilucidar si
nos encontramos en presencia de un campo literario unificado
alrededor del polo metropolitano (y parisino) con periferias que se
extienden hasta Bélgica, Quebec, la Suiza francesa, Africa,
20 Pierre Bourdieu señala la cuestión al pasar, a propósito de Inglaterra
[1992, p. 306; en español, p. 329].
opósito del campo literario
AP
'
Líbano... o bien si hay allí muchos campos distintos [Saint-Jac- ques
19911- Partiendo también aquí de un ejemplo, nos referiremos a las
opciones que se han impuesto en este asunto a los investigadores
quebequeses que han emprendido una historia literaria de Quebec
[Lemire, Saint-Jacques, 1990; 1991].
En lugar de enumerar y situar en relación con “movimientos” un
conjunto más o menos antiguo de textos instituidos de oficio como
“literatura quebequesa”, este estudio de la vida Literaria se ha atenido a
cuestiones a menudo descuidadas, y no obstante fundamentales, en los
enfoques habituales de la historia literaria: ¿cuáles son las condiciones
para que unas prácticas de escritura pública emeijan en una sociedad
determinada? ¿Cómo llegan algunas de esas prácticas a adquirir un
carácter “literario” y en qué sentido de esta idea? ¿Cómo se crean éstas
un espacio propio (un campo)? ¿Cómo se regulan en este ámbito las
relaciones de subordinación y de emancipación entre metrópoli y
colonias? Para decirlo con más sencillez: ¿cómo una cosa llamada
“literatura quebequesa” (o por lo demás belga, pero también rusa, o
francesa, o lo que se quiera) ha llegado a ocurrir y qué quiere decir?
La situación colonial de la Nueva Francia, luego del Canadá bajo el
régimen británico, y la fuerte dependencia política y económica del
Quebec contemporáneo en el ámbito, respectivamente, del Canadá
anglòfono y del mercado norteamericano, proporcionan condiciones
generales suficientemente originales para suponer en ellas una historia y
una configuración que no sean duplicaciones del ejemplo francés. Y en
lo concerniente a los factores morfológicos, la pertenencia al ámbito
lingüístico francófono y la debilidad numérica de la población hacen que
dos características (lengua, extensión del mercado) propicias a la
autonomización de un campo literario se encuentren en situación
ambivalente. No obstante, a este respecto se ha emprendido una
autonomización, según un proceso que se registra más o menos
simultáneamente con aquel que solicita la atención de Pierre Bourdieu
para el caso de Francia, hacia mediados del siglo XIX: pero no hay que
asombrarse, sin embargo, de que la configuración no sea idéntica, lo cual
implica que el concepto de campo puede ser interro-
 82 Denis Saint-Jacques y Alain Via|a
gado en su pertinencia heurística, preguntándose si conserva su
eficacia analítica para una configuración diferente.
Como no se supone que la historia sea conocida, sin duda es
útil jalonar aquí su trayectoria (siempre y cuando espaciemos sus
puntos de referencia). La colonización francesa servirá de punto de
partida. Paradoja aparente, puesto que aparte de unos pocos poemas
de circunstancias,9 cuyas huellas en su mayor parte se han perdido,
aparte de unas representaciones teatrales más raras todavía, no hay
entonces ninguna vida literaria apreciable en la Nueva Francia (la
ausencia de masa crítica de población, debida a la dispersión
demográfica, así como la relativa pobreza material de la colonia,
alcanzan para explicarlo). Por supuesto, algunas correspondencias,
diarios personales, y sobre todo las Relaciones de los jesuitas y otros
relatos de viaje, como (en el opuesto ideológico) el de Lahotan,
atestiguan prácticas de escritura: su destino público francés las
vincula al discurso naciente de la opinión en una monarquía en la
que las empresas capitalistas y misioneras de colonización requieren
la búsqueda de apoyos privados para prolongar los del Estado. Estas
prácticas inscriben la prehistoria literaria que- bequesa en un espacio
enteramente francés, máxime cuando la colonia no tiene siquiera el
derecho a que se instale una imprenta que permita materialmente una
producción identificable como local. De esta configuración, las cosas
van a dar un vuelco completo con la conquista británica a mediados
del siglo XVIII. Inmediatamente, el nuevo gobierno autoriza prensas
y periódicos en la colonia: el discurso público obtiene así un asidero
directo sobre la colectividad local, y se pasa de una situación en la
que la pertenencia política al dominio francés impide toda
producción propia a una situación en la que la inclusión en el
dominio inglés la hace posible. La instauración de una Cámara de
asamblea en 1791 completa en Quebec esta nueva configuración,
esta vez en el campo del poder: la opinión pública canadiense
francesa se moviliza desde entonces alrededor de la cuestión
nacional.
Por ejemplo, Les Muses de la Nouvelle-France, de Marc Lescarbot.
Ilílllll
A propósito del campo literario 83
La literatura, en el sentido moderno del término, no ocupa todavía
un sitio demasiado grande. Poca ficción, poco teatro, poca poesía
lírica o ensayo, salvo por las ocasionales contribuciones de los
inmigrantes franceses o suizos que actúan conforme a los habitus
literarios adquiridos en su primera formación. Pero sí ya letras
públicas, donde las intervenciones de esos inmigrantes hacen surgir
la cuestión que uno de ellos, Napoléon Aubin, formula
explícitamente: ¿no es preciso fundar, en este terreno general del
discurso público, una “literatura nacional”? “Clara reivindicación”,
ya, de una autonomización, pero según un principio geo-
político.
El fracaso de la rebelión de 1837-1838 y, más aún, la unión de los
dos Canadás en 1840, que coloca a los francófonos en situación de
minoría lingüística, enganchan con un nuevo proceso: el temor a
desaparecer sin haber dejado huella, el estancamiento político y
económico en el cual se encuentran, conducen a los “canadienses” a
inventarse un espacio ideológico de repliegue, a la vez historia y
literatura. La gran obra fundacional es la de François-Xavier Gameau,
que en el mismo acto proporciona una epopeya a su frágil nación.
Impugnando al mismo tiempo el insondable tema-Providencia de la
Historia y descripción general de la Nueva Frauda, de Charlevoix, y
el obscurantista clérico-monárquico de la Historia de las dos Indias,
del abate Raynal, convierte al pueblo francófono de .América, a través
de sus diversas tribulaciones, en el héroe de una gesta cuya pregnancia
lo impone desde el comienzo como mito de referencia en su
colectividad. Su reconocimiento como “historiador nacional”; el
florecimiento de poemas, novelas, obras de teatro, incluso antologías,
que acompañan y prolongan esta obra, la aparición de una crítica que
propone para la estética una forma consensual marcan la emergencia
de una nueva configuración: se caracteriza por la recepción favorable
que encuentra un “poeta nacional”, Octave Crémazie, y una novela
fundacional, Les Anciens Canadiens. La naciente hegemonía de un
discurso del imaginario memorial y utópico hace aparecer el proyecto
de estudiar como tal “al movimiento literario en el Canadá” (Casgrain,
1866) [Beaudet, Saint-Jacques, 1999]. A partir de allí se edifica
 84 Denis Saint-Jacques y Alain Via|a
progresivamente un conjunto de instancias que aporta lugares de
producción, legitimación, autonomización: revistas, premios lite-
rarios, casas de edición, por último teatros; los factores institucionales
que señalan un campo literario se instauran en el nivel que- bequés
(separándose de las instituciones del campo literario francés), y no en
el nivel “canadiense”.
Autonomización diferente, entonces, y relativamente más joven
que aquella que se ha jugado en Francia; pero las estructuras
fundamentales de la especificación de lo literario están de ese modo en
pie, y la reivindicación de autonomía se afirma. Persiste el hecho de que,
por obra de su genealogía singular, en el campo literario quebequés el
debate sobre la literatura y aquél sobre la po- 1 litica y la identidad
“nacional” están en principio ligados, y la au- | tonomía de lo literario se
realiza en un principio con la autonomía j política, y no contra la política;
y las aceptaciones o rechazos de ! modelos venidos de Europa, así como
la búsqueda de modelos propios, se mediatizan a través de ella: así, los
debates sobre los modelos románticos, simbolistas, e incluso del “arte
por el arte”, contrarrestados por una tendencia “provincialista” que se
beneficia, mucho más que en Francia donde el regionalismo ocupa en-
tonces una posición débil en la jerarquía de las legitimidades, con una
audiencia ligada a la interrogación identitaria. Pero en su lucha contra
dos fuentes de influencia heterónomas (el espacio anglòfono englobante,
y el espacio francés como mercado necesario a los éxitos financieros),
este campo, que por esa misma razón no se puede reducir a un subcampo
de uno u otro, construye en buena parte su autonomía poniendo enjuego
una heteronomía contra la otra: reivindicarse como norteamericanos
permite a los literatos quebequeses emanciparse de los esquemas
franceses, reivindicarse francófonos los aísla en el espacio
norteamericano.
De allí que el “valor propio” de lo literario adopte formas específicas
en Quebec. Los nombres de escritores (Gabrielle Roy, Hubert Aquin)
impuestos a edificios públicos atestiguan el reconocimiento colectivo
del valor literario; del mismo modo la creación de departamentos y
filiales propias de estudios en literatura que- bequesa; y lo mismo, en
el último medio siglo, en la esfera restrin-
gida. una densidad de casas de edición y de revistas literarias que,
proporcionalmente a la población involucrada, es sensiblemente más
elevada que en Francia; igualmente, por último, el emprendimiento de
grandes ediciones completas, prestigiosas, monumentales v
A propósito del campo literario 03
eminentemente consagratorias (ejemplos: la de Lahontan dirigida por R.
Ouellet para los originales históricos, la de H. Aquin por B. Beugnot para
las obras del campo autonomizado). pero al mismo tiempo, mientras que
“el interés desinteresado” por la literatura es manifiesto (la gran mayoría
de los escritores de algún renombre escriben por el prestigio que tiene la
literatura, y no de formas propicias a los beneficios financieros), la
pregnan- cia de la interrogación identitaria hace que ésta sea vista como
un valor resultante de la exploración específica que permite el trabajo
sobre el lenguaje para una colectividad cuya identidad descansa en la
comunidad de la lengua: por ejemplo la utilización de las especificidades
lingüísticas en obras que por otra parte proponen figuras más allá de la
simple figuración identitaria (teatro de Tremblay); o bien, otro ejemplo
en otro sentido, juega, en una lengua que respeta las normas del
francés*pero en formas y géneros interiores de variados centelleos, sobre
la identidad ambigua, en una respuesta al referente antiguo más
ampliamente occidental (Hy- pathie ou la fin des Dieux). La
interrogación identitaria ligada a la historia propia de la literatura
quebequesa persiste allí de este modo en formas derivadas, allí mismo
donde esta literatura no se propone como fin la reivindicación nacional.
Frente a lo cual, para escribir esta historia sobre el siglo XIX,
conviene o bien desistir de la noción de campo, tratándose de un espacio
como el quebequés: ¿pero por cuál reemplazarla, entonces, puesto que
sería históricamente falso incluir este espacio de prácticas en el campo
literario francés, o incluso francófono?, ¿por la noción de institución? —
pero ésta no da cuenta más que de una parte de las cuestiones
involucradas—, o bien admitir que la definición del concepto debe
considerarse en sus elementos primarios (un espacio social fundado en
una práctica que tiene sus especificaciones identificables y sus redes de
valores autónomos, y un conjunto estructurado de sistemas de
referencias) sin exigir,
 86 Denis Saint-Jacques y Alain Via|4
para darlo por pertinente, que el modelo posromántico francés I (de la
literatura como fin en sí en cuanto único valor legítimo) se vea
duplicado en él.
Así, en el seno de la era francófona en el presente caso, entre
áreas culturales diferentes por otra parte, la interrogación en términos de
campo implica a la vez la manera de escribir la historia de cada uno de
esos espacios y los desafíos de un comparatismo bien temperado (es
decir, que considere las relaciones, influencia y correspondencias de un
área a la otra comparando las condiciones de producción y recepción de
los textos por los cuales se realizan estas interacciones: de no ser así es
grande, y muy conocido, el riesgo de una literatura comparada que se
abandona a las comodidades de un vago tematismo). Y la posibilidad de
construir una historia general de las literaturas supone que uno se
interrogue sobre las condiciones de la comunicación y de la misma tra-
ducibilidad de los elementos de un espacio en los de otro (la cuestión de
la traducibilidad se plantea con una vivacidad particular cuando,
mientras que los escritores escriben para sus pares y se- \ mejantes en su
campo, resulta que sus obras reciben o ejercen influencia sobre otras
situadas en otros espacios, estructurados en campos o en el estado de
fuerte heteronomía). Seguir el devenir de un tema, o de un género, de
una actitud, de una forma mentís, de uno de esos espacios al otro supone
utilizar para uno y otro los mismos modelos conceptuales de análisis, y
modelos bastante fuertes y dúctiles a la vez para que den cuenta de los
elementos de los que han de hacerse cargo en las diferencias mismas de
esos elementos. De no ser así, la historia literaria resultaría relegada a
inventarios de fuentes o de intertextualidades cuyos sistemas de di-
ferencias no podrá pensar, y por lo tanto estará condenada a í limitarse a
series de historias literarias nacionales, en el mejor de los casos, y nunca
a captaciones en un nivel más elevado. Situación que los investigadores
franceses viven tal vez de manera bastante confortable, instalados como
están sobre las conquistas de tres siglos de dominación de los modelos
franceses no solamente sobre la francofonía, sino también, durante fases
prolongadas (como la “época clásica” en Europa) sobre áreas culturales
que provienen je otras lenguas y naciones. Pero una situación cuya
precariedad intelectual también ellos sienten, y que el francocentrismo
A propós*to del campo literario 87
tenta- ¿o por el reparto de premios un año a un antillano, otro a un es-
critor libanés (habiendo tenido Quebec su tumo antes: Pélagie la
Charrette) no enmascarará por mucho tiempo. Persiste el hecho de que
para acometer esas historias literarias, herramientas tales como el
concepto de campo deben estár implicadas en la descripción de
configuraciones contrastadas.
A la luz de estos (demasiado breves) ejemplos, nos parece útil
cortar por las vacilaciones que, por pequeños toques, jalonan Las reglas
del arte, tomando posición —y asumiendo las nuestras— por un uso
plenamente histórico de la noción de campo, poniendo enjuego toda la
génesis de este último, con las configuraciones sucesivas que se han
presentado en él (y que no han sido orientadas siempre y en todas partes
linealmente hacia un progreso de la autonomía, dicho sea de paso). A
menos que supongamos que con el correr de las variaciones de la
concepción de lo que hoy llamamos “literatura” sea preciso variar la
marcha del análisis en sus mismos conceptos estructurantes, es la
condición para que, entre historia, ciencia social e investigación
literaria, se tejan interlocuciones que permitan una historia literaria, e
incluso una historia general o comparada, que escape al determinismo o
al subjetivismo. Y Pierre Bourdieu nos tendrá que perdonar, para
plantear la cuestión del proceso en el conjunto de su desarrollo, por
haber preferido retrabajar, siguiendo su ejemplo —en la lógica
acumulativa—, el concepto de campo para ampliar su extensión sin
perder su eficacia comprensiva, en vez de buscar, sustituyendo un
término por otro (“institucionalización” por ejemplo), un concepto de
reemplazo que sin duda no habría sido más que un simulacro.
Restaría, a continuación, volver sobre la eficacia —considerable,
si uno se esfuerza— de esta herramienta en materia de análisis de los
textos. Pero ésa es otra historia. No, perdón: es otra faceta de la misma
historia, con cuestiones que también allí deben afinarse, pero nos
remitiremos solamente a este asunto puesto que
 88 Denis Saint-Jacques y Alain Via|a A propósito del campo literario 89

es preciso limitarse, a ejemplo de uno

de los ausentes de su campo, Daudet y la Y
pequeña cabra de M. Seguin [Ponton,
1991],21 s
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 3
Las reglas del campo
por Jean-Louis Fabiani22

La noción de campo,1 articulada con la de habitus y la de capital,

ejerce una fundón central en el sistema explicativo desarrollado por
Pierre Bourdieu. Vale la pena retomar brevemente sobre la génesis y
los usos de la “teoría general de los campos”, la cual, aunque no ha
sido objeto de una presentación en forma, constituye una de las
claves para el análisis de la obra. El concep-

22 Director de estudios de la Ecole des hautes études en sciences sociales,

SHADYC-CNRS.
1
Las observaciones que siguen retoman una parte de las ideas desarro-
lladas en dos artículos publicados respectivamente en Genèses [1993a] y la Re-
vue européenne des sciences sociales [1994], Agradezco a los responsables de es-
tas dos revistas por haberme autorizado una reproducción parcial de esos
textos. Para puntos de vista complementarios sobre el interés y los límites del
recurso a la noción de espacio posicional, me permito remitir a otros dos ar -
tículos aparecidos en la Revue de métaphysique el de morale [1993b] y en Enqué-
^ [1997].
 92 93
Jean-Louis Fabian¡ Las ^glas del campo

to de campo debe sus propiedades al hecho de que está disociado de del Occidente contemporáneo. Pero ello no es en ningún caso una li-
los contextos históricos a los cuales se aplica, y así resulta afee- tado mitación. La crítica de la razón teórica de la antropología que se lleva
de una validez universal. Partiendo de una de las exposicio- nes más adelante en Sentido práctico se apoya en la noción de lógica de los
claras de la noción, es posible interrogarse sobre las con- diciones de campos con el objeto de terminar con la oposición artificial, pero
la validez del uso analógico del espacio posicional, que constituye el central en las ciencias sociales, entre subjetivismo y objetivismo.
corazón del dispositivo de interpretación. Efectivamente, la noción de campo interviene para dar cuenta de la
En Las reglas del arte, Pierre Bourdieu formula sus análisis del naturaleza de las lógicas prácticas que no se dejan reducir a la
mundo literario francés de la segunda mitad del siglo XIX en el racionalidad del economismo, el cual define la práctica a partir del
lenguaje de la “teoría general de los campos” [1992, p. 257; en es- cruce entre intenciones de racionalidad que encuentran su expresión
pañol, p. 273], de la que la teoría del campo literario no es sino un en el cálculo y en coacciones externas. La economía general de las
caso particular. Dos afirmaciones limitan nuestro saber sobre la forma prácticas evacúa el cálculo, pero conserva el interés redefinido como
general de esta teoría: inversión en un juego, illusio, commitment. Es en este espacio donde
pueden invertirse los jugadores que dan su primera configuración a la
1) El autor remite a una publicación ulterior un trabajo en curso sobre lógica del campo. Los diferentes universos económicos son tanto
“las propiedades generales del campo, que conducirá los diferentes campos de lucha que se distinguen bastante bien por “los desafíos y
análisis realizados en un nivel superior de formalización” (pero no las rarezas que se engendran en ellos como por las especies de capital
es seguro que se trate de una “for- malización” propiamente dicha que se compromete en ellos”. Las primeras definiciones del campo en
de la teoría de los campos, en el sentido en que ésta supondría una la reflexión antropológica giran todas alrededor de la noción de
ruptura con la lengua natural). juego. La analogía con el verdadero juego está limitada por el hecho
2) Da cuenta de un proyecto teórico más amplio: “Como espero poder de que, en el caso de los “campos sociales”, “no se entra en el juego
demostrarlo algún día, todo permite suponer que, lejos de ser el por un acto consciente, se nace en el juego”.
modelo fundacional, la teoría del campo económico es sin duda un
caso parücular de la teoría general de los campos que se construye
poco a poco, por una suerte de inducción teórica empíricamente
validada, y que, permitiendo comprender la fecundidad y los
límites de validez de transferencias como la que opera Weber,
obliga a replantearse los presupuestos de la teoría económica, a la
luz, sobre todo, de los logros obtenidos en los campos de análisis
de producción cultural”. En este grado de generalización, el
“campo" parece un concepto históricamente amorfo: la teoría
general implica aparentemente que todo ocurra en todas partes
como aquí (campo de la casa individual, campo de la enseñanza
superior, campo de las Grandes Escuelas). La diversidad de los
objetos a los que se aplica el concepto muestra que subsume
situaciones históricamente muy diversas y modos de construc ción que
no tienen nada en común: pero la referencia a la teoría general,
incluso cuando aparece en una forma simplemente programática,
implica que todos los objetos históricos y todos los objetos sociales
pueden ser analizados en los mismos términos, aunque los terrenos
que Pierre Bourdieu ha seleccionado para convertirlos en elementos
de validación de la teoría general estén tomados las más de las veces
 94 Jean-Louis Fabiani
La segunda definición del campo, cuyas primeras formulaciones
encontramos en los textos consagrados al mercado de bienes simbólicos,
hay que buscarla por el lado del espacio posicional (un sistema de
posiciones que organiza un espacio de cortes posibles, una estructura que
determina la forma de las interacciones). La mejor formulación de esta
noción se encuentra en la relectura es- tructuralista que hace Pierre
Bourdieu de la sociología religiosa de Max Weber: el campo religioso es
definido como una estructura de relaciones objetivas y ya no a partir de
una tipología realista [Bourdieu, 1971]. En esta definición, el “campo es
una red de relaciones objetivas (de dominación o de subordinación, de
com- plementaridad o antagonismo, etc.) entre posiciones: por ejemplo,
la que corresponde a un género como la novela o a una subcategoría
como la novela mundana, o, desde otro punto de vista, la que identifica
una revista, un salón o un cenáculo como los lugares de reunión de un
grupo de productores. Cada posición está objetivamente definida por su
relación objetiva con las demás posiciones, o, en otros términos, por el
sistema de propiedades pertinentes, es decir eficientes, que permiten
situarla en relación con todas las demás en la estructura de la
distribución global de las propiedades” [Bourdieu, 1992, p. 321; en
español, p. 342].
Finalmente, el concepto de campo es el objeto de una tensión entre
las consecuencias de la disposición de un “sistema de cues- dones
generales” destinado a poner al día las leyes invariantes de la estructura
(cualesquiera que sean los objetos considerados) y la invesdgación de las
propiedades específicas de cada campo. Si el análisis debe concluir por
inducciones sucesivas en un alto grado de formalización de una teoría
general de los campos, cada campo no deja de presentar formas
específicas: la homología puede ser descripta como un parecido en la
diferencia [Bourdieu, 1987, p. 167; en español, p. 143]. Pero también
presenta el punto de vista inverso: “debido a las particularidades de sus
funciones y de su funcionamiento (o, más sencillamente, de las fuentes
de información que le conciernen), cada campo revela de forma más o
menos clara unas propiedades que comparte con todos los demás [Bour-
dieu, 1992, p. 257; en español, p. 273]. Ciertos campos en apariencia
muy particulares, en los que el nivel de censura es menos tuerte, revelan
propiedades generales. Pierre Bourdieu desarrolla una problemática de la
propensión diferencial de los campos en la objetivación: “El campo de la
alta costura me introdujo más directamen
te que ningún otro universo en una de las propiedades más funda-
mentales de todos los campos de producción cultural, la lógica
propiamente mágica de la producción del productor y del producto
Las reglas del campo 95
como fetiches” [ibid., p. 287], Esta interesante observación viene
a trastornar la cuestión de la multiplicidad relativa de los modos
de estructuración de los campos: llevada al extremo, la teoría
general de los campos podría convertirse en una teoría general del
campo. Todos los campos, cualesquiera que sean las
configuraciones históricas singulares que los caracterizan
(tradición nacional, grado de desarrollo, etc.), están sometidos al
mismo cuadro conceptual, aquel que ya estaba instaurado en el
momento de la elaboración del concepto en su dimensión
antropológica: por ese motivo, esta noción presenta un carácter
transhistórico.
El libro de Pierre Bourdieu2 puede permitir la construcción de
un punto de vista global sobre la sociología de las obras, en la
medida en que su trabajo se presenta como la empresa más pode-
rosa hoy en día en el terreno, por su ambición científica, por el
carácter sistemático de su objetivo y por el hecho de recurrir a una
conceptualización unitaria que la vuelve teóricamente aplicable a
todo sector de la producción simbólica. El interés del autor por la
Por más que el autor nos invite a una lectura activa de su ensayo “comprender
realmente (los textos científicos) es hacer funcionar, acerca de un objeto diferente, el
modo de pensamiento que se expresa, reactivarlo en un nuevo acto de producción,
tan inventivo y original como el acto inicial, y opuesto en todo al comentario
desrealizante del lector, metadiscurso impotente y esterilizante" [Bourdieu, 1992, p.
254]—, no podemos dejar de sentir aprehensión en el momento de discutir su
trabajo, a tal punto está constitui-
| d° de dispositivos que permiten descalificar por adelantado todas las
objeciones o simplemente los reclamos de elucidación, considerados
reductivos o des- tructivos de la originalidad y de la novedad radical de la
empresa. Un infeliz (felizmente destinado a permanecer anónimo) resulta así
limpiamente ame- rallado en la nota 5 de la página 252 por haberse atrevido a
esbozar una lengenealogía del concepto de habitus. Para evitar toda discusión de su
análisis más rápido de las diferentes tendencias de la teoría literaria, P. Bourdieu
afir- ma que las “teorías, en particular las de los semiólogos franceses, noenpecan Por
un exceso de coherencia y de lógica, de manera que uno siempre podría contrar en
ellas, si busca bien, algo que se me puede oponer" [ibid.. p. 272].
b-------------------
 96
Jean-Louis
:|
literatura no es reciente: es incluso a propósito de la produccj^
literaria como ha presentado una de las primeras formulación^ del
concepto de campo, muchas veces retomado después. De níjr ñera más
general, hay que evocar también el carácter organizad^ de la
preocupación por las formas simbólicas, que se manifiesta j través de la
lectura original que hace de Cassirer y de Panofsky^ sociología de la
literatura no es de ninguna manera una recre*. ción que el maestro se
ofrece una vez culminados sus grandes dí seños teóricos: está en el
corazón mismo de su proyecto. Tal vez podría reconocerse también en
esta insistencia la preocupación del sociólogo, jamás reconocida como
tal, puesto que, por el contrario, Pierre Bourdieu no deja de reivindicar a
la ciencia —y por lo general en los términos de una epistemología
francamente na? turalista—, de medirse con los grandes escritores. El
bello análisis que consagra a Sartre como figura del intelectual total
apunta en primer lugar a acabar con “la ilusión de una omnipotencia del
pensamiento”: pero no existe una proscripción de leerlo como un
homenaje. El acercamiento del gran sociólogo y del gran creador es, a
mi modo de ver, una de las claves para la plena comprensión de este
libro. Al evocar su propia estrategia de investigación, Pierre Bourdieu no
vacila en evocar una proximidad con la innovación literaria: “Buscar la
solución a tal o cual problema canónico en el estudio de unos casos
[como la alta costura para comprender el fetichismo] es someter a la
jerarquía tácita de los géneros y de los objetos a una transformación que
no carece de relación con la que llevaron a cabo, según Erich Feuerbach,
los inventores de la novela moderna, Virginia Woolf en particular”
[1992, p. 250; en español, p. 266]. Paralelamente, Flaubert es
considerado un cuasisociólogo, puesto que constituye las condiciones de
una verdadera experimentación (Frédéric es lanzado en un espacio, como
una partícula en un campo de fuerzas; el autor “construye” un grupo de
adolescentes). ¿Qué le falta al escritor para ser un gran sociólogo? Pero
la “ciencia” flaubertiana no se desenmascara sino en la lectura que hace
de ella el sociólogo: quien, para hablar con propiedad, es el primer lector
verdadero de la obra, aunque haya sido precedido por innumerables
lectores y generaciones de co-
ntaristas profesionales, todos los cuales pasaron al lado de su
^dadera significación (“esta obra mil veces comentada, y sin duda nunca
leída de verdad” [ibid., p. 19; en español, p. 19]). Por una paradoja
aparente, La educación sentimental “proporciona todos erolos
instrumentos necesarios para su propio análisis sociológico” p este
97
13* r*g|aS del campo
hech° *se escapado a los intérpretes más atentos”.
¿j reárar las opacidades que son el efecto del dispositivo de nega-
ción del mundo social sobre el cual considera que está fundada la
literatura, el sociólogo, que por primera vez crea las condiciones de
una lectura completa del la obra, se sitúa en un pie de igualdad con
el gran escritor. Esto lo dispensa de la atención a la historia, no
obstante rica, de las lecturas de La educación sentimental.
El análisis sociológico de las obras literarias supone una ruptura
con las formas establecidas de la crítica, pero no implica ni
destrucción de la obra ni supresión del goce estético. Para precaverse
contra las críticas generales que asimilan la interrogación sobre la
génesis social de los valores estéticos con el relativismo (y que
atribuyen a la sociología una parte activa en el desarrollo de la “crisis
de la cultura”), Pierre Bourdieu retoma, radicalizándolo, un tema
desarrollado por otros autores, Norbert Elias particularmente: el de la
ciencia de las obras como condición del placer estético. Se recordará
que Elias [1991] afirmaba a propósito de Mo- zart que “la
comprensión del desempeño de un artista y la delicia que procuran sus
obras no se encuentran comprometidas, sino por el contrario más bien
reforzadas y profundizadas por el esfuerzo de captar el vínculo entre
sus obras y su vida en la sociedad de los hombres”. Aquí, para decirlo
con propiedad, no se trata sino de un coadyuvante opcional al placer
de la música, sin necesidad de que se convierta en una forma superior
de acceso a las obras. Pierre Bourdieu lleva este punto de vista hasta
el límite, haciendo de la ciencia de las obras una condición del placer
que uno pueda obtener de ellas: “Por este moüvo el análisis científico,
cuando es capaz de sacar a la luz lo que hace que la obra de arte se
vuelva necesaria, es decir la fórmula informadora, el principio
generador, la razón de ser, proporciona a la experiencia artística, y al
goce que la acompaña, su mejor justificación, su más rico alimento. A
través de él, el amor sensible por la obra puede realizarse en especie
de amor inlellectualis rei, asimilación del objeto al sujeto!; inmersión
del sujeto en el objeto, sumisión activa a la necesidad singular del
objeto literario” [Bourdieu, 1992, p. 14; en español p. 14]. Podría
decirse que hay que pagar un precio para seguir di$. frutando del arte,
que consiste en renunciar a la forma ordinaria sensible, del placer
estético, cuyo principio es el desconocimien. to de las fuentes del
placer, como fundamento de la creencia co= lectiva que está en el
principio del orden estético y del orden in- telectual, y cuya
suspensión es exigida por la constitución de una relación experta con
la obra de arte. Esta renuncia al placer ordinario es la condición de
 98 99
5
Jean-Louis Fab¡^ Las regla del campo

acceso a una forma de satisfacción superior fundada en el puesto que mete en la misma bolsa todas las especies de análisis
reconocimiento, garantizada por una conversión previa a la ciencia, de literario, siendo que todas ellos tienen historias diferentes, técnicas y
la génesis social de una ilusión. Acrecentar la propia ciencia (de las objetos a menudo contradictorios, y que para la empresa sociológica
obras) no es por lo tanto acrecentar los propios dolores, sino el propio presentan capacidades de solicitación o de movilización muy
placer. Puede verse qué ambición estéuca asigna el sociólogo a su diversificadas. La referencia a los estudios literarios no existe sino
disciplina. ¿Debemos considerar que la posición del autor de Las para hacer valer la originalidad y la potencia teórica de la sociología
reglas del artese inscribe en una tradición ascética que rebajaría el del autor: para no tomar más que dos ejemplos entre otros, no vemos
goce liso y llano de la obra? Sabemos que Adorno disociaba cómo Paul Bénichou o Hans-Robert Jauss —cuyos nombres no
fuertemente23la experiencia artística del goce, en el que veía la marca aparecen en el libro— pueden entrar en la definición propuesta. El
del filisteo. En su apología de la experiencia estética, Hans-Robert primero, no obstante, ha contribuido poderosamente a la historia de la
Jauss [1978], al estudiar el proceso de degradación de la noción de constitución del escritor en Francia [Bénichou, 1973]. El segundo ha
goce en el curso de la historia del arte, se esfuerza, por el contrario, en renovado radicalmente la historia de la literatura, sin dar la razón ni al
restaurar los derechos de aquél. Se podría pensar que Pierre Bourdieu formalismo ni a la teoría del reflejo. Justamente por eso la historia de
se sitúa del lado del ascetismo. Pero la radicalidad de su punto de vista la crítica que se esboza en Las reglas del arte es francamente
podría ser relativizada si se considera que no hace otra cosa que reduccionista: sin pestañear, el autor puede tratar de la misma forma al
traducir al lenguaje de la necesidad el proceso de transformación New Criticism, a la hermenéutica y al deconstruc
histórica del goce estético (por lo menos, el que concierne a las obras
legítimas) que parece caracterizado por la incorporación
esiva de la reflexividad en el punto de vista que el especta dor
adopta sobre las obras, que tienden a integrar en su misma definición
sus modos de consutución, su inscripción en una historia
vsu propio comentario.
La sociología tiene el deber de definir su territorio con relación a
las otras disciplinas de que tratan las obras. Para Pierre Bourdieu, la
ciencia de las obras debe constituirse en oposición radical con el
pedestal del análisis literario, que toma como punto de partida no
cuestionado la unicidad y la singularidad de la obra cristalizadas en la
noción de proyecto creador. Precisamente en Sartre el autor de Las
reglas del arte ve la realización (al mismo tiempo que permite el
descubrimiento) de ese discurso de fundación mídca que lee los
desarrollos sucesivos de la obra como la inscripción histórica de un
proyecto original. Llevando hasta el límite la posición
antirreduccionista que hace del creador artístico un autocreador, Sartre
permite poner de manifiesto lo implícito de todas las metodologías de
análisis literario que se apoyan en la conexión entre la biografía y la
obra o que se fundan en la singularidad textual (es el caso de todos los
formalismos). Semejante punto de vista es sin duda simplificador,
23 “Aquel que goza concretamente de las obras de arte es un torpe. Ex-
presiones como ‘regalo para los oídos’ lo traicionan. En realidad, cuanto más
comprendemos algo en ellas, menos disfrutamos de las obras" [Adorno. 1989. p.
30],
 100
Jean-Louis abian¡
F
tivismo, puras manifestaciones de la doxa literaria, entendida como
expresión adocenada de la enseñanza de la literatura en la institución
escolar. Las diferencias entre corrientes hay que remitirlas a las
tradiciones nacionales que caracterizan los sistemas de enseñanza.
Todas las lecturas formalistas pueden ser llevadas al principio único
de la absolutización del texto, que envuelve un ritual inmutable de
celebración. Al autor le bastan dos páginas para ejecutar todas las
corrientes internalistas, y descalifica en una sola andanada toda forma
de crítica genética, de la que por el contrario se habría podido pensar
que estaría en condiciones de convertirse en una ciencia auxiliar muy
conveniente para la sociología.
El trabajo de Michel Foucault, muy rápidamente evocado, es
considerado una expresión perfecta de la crídca internalista. Si el autor
de la Arqueología del saber tiene el crédito de haber introducido el
pensamiento relacional en el análisis de las obras, en la medida en que
ninguna obra cultural existe por ella misma, fuera de los análisis de
interdependencia que la unen a otras obras, no es menos cierto que según
Pierre Bourdieu no ha hecho más que desplazar el territorio de la
absoludzación, del texto singular hacia los sistemas de relaciones
intertextuales. El “campo de posibilidades estratégicas” no es en ningún
caso un campo de fuerzas sociológicas, puesto que está definido
enteramente por el despliegue de juegos conceptuales. Hay juego en
Foucault, así como lo hay en Pierre Bourdieu, pero está claro que no
juegan a lo mismo. Para instruir el proceso del “análisis estructural” que
él asigna a Foucault, Pierre Bourdieu se limita a una sola referencia, la
respuesta al círculo de epistemología de la Ecole normal supérieure
[Foucault, 1968], sin tomar en cuenta las sucesivas revisiones de la
posición de Foucault con relación a la historia de los textos. Parece por
lo menos simplista —aunque se tomen en cuenta las oscuridades y
contradicciones de la noción de episteme, por otra parte abandonada en
el curso del desarrollo de la obra— hacer de ella una suerte de análogo
del espíritu del tiempo o de la voluntad artística, y abrir así el camino a
una interpretación llanamente culturalista de Foucault. .Al aproximar de
manera paradójica dos tradiciones intelectuales, la historia de los
Anuales, particular- [tiente la de Braudel, y la epistemología a la
francesa de Bachelard vde Canguilhem, que se ha constituido en la
forma de una historia de las ciencias, Foucault se ha esforzado por
pensar conjuntamente la larga duración y el surgimiento de las
discontinuidades: la aproximación de series muy diferentes posibilita la
representación de una “cronología continua de la razón” y abre el
camino a “una teoría general de la discontinuidad, de las series, los
101
Las reglas del campo
límites, las unidades, los órdenes específicos, las autonomías y las
dependencias diferenciadas”. Foucault ha distinguido muy claramente
los análisis en términos de episteme, tal como fueron puestos en obra en
Las palabras y las cosas, de una problemática de la totalidad cultural: la
episteme no es otra que el conjunto de las relaciones entre las ciencias tal
y como aparecen al examen de sus regularidades discursivas. La idea
según la cual existiría un mundo separado para las estrategias
conceptuales parece por otra parte ajena a la obra de Foucault, cualquiera
que sea el momento de su trabajo que se elija privilegiar: la relación
entre prácticas discursivas y prácticas no discursivas permanece
ampliamente fuera de la investigación. Por eso, la crítica de su obra que
esencialmente le reprocha repatriar las estrategias al cielo de las ideas y
desconocer las condiciones sociales de la producción intelectual
simplemente está alejada de las preocupaciones foucaultianas.
Lo que diferencia a Foucault de Pierre Bourdieu no es la
orientación culturalista o materialista de uno o del otro, es el modo de
construcción del objeto: si Foucault se interesa principalmente en
“documentos” (por oposición a los “monumentos” de la historia
tradicional) que “trabaja desde el interior” y cuya disposición da lugar
a configuraciones intertextuales en un espacio lógico, Pierre Bourdieu
concede una primacía absoluta a la actualización de los sistemas de
relaciones entre los autores: en efecto, las oposiciones significativas
arraigan en las relaciones que se constituyen entre los productores. El
campo literario, como por lo demás todos los campos sociales, no es
otra cosa que un sistema de relaciones entre agentes. Esto explica el
hecho de que se privilegie a la sociología de la producción con respecto
a la sociología de la recepción. En el seno de la primera, el espacio de
la explica
 102 Jean-Louis
ción es todavía reducido por el hecho de que sólo se conside^ una
categoría de agentes: los autores. La sociología de las obrases una
sociología de los autores. Así, la cuesdón de la intertextuali dad, que
Pierre Bourdieu define, con relación a Bruneüére, co- mo “acción de
las obras sobre las obras”, jamás se ejerce sino Mp0r mediación de
autores cuyas estrategias deben también su orientación a los intereses
asociados a su posición en la estructura del campo” [Bourdieu, 1992, p.
280; en español, p. 298]. El campo literario nunca es otra cosa que el
campo de los autores.
Esta primacía que se concede a la producción es refutada por Jean-
Claude Passeron. Al presentar las intenciones teóricas de un amplio
programa de indagación, una parte de cuyos resultadosse~ encontrará en
Temps donné aux tableaux, sosüene que “si los métodos de invesdgación
y de tratamiento particulares a la sociología nos parecen más adaptados
al proceso de recepción de las obras que al proceso de su creación es
porque permiten, al aplicarse a un público diversificado, referir a obras
singulares un volumen de comportamientos y una variación social de
actos y de situaciones de interpretación suficientemente amplios para
satisfacer las exigencias del análisis comparativo” [Passeron, 1991, p.
262]. Se podrá ver en este proyecto una autolimitación de las ambiciones
explicativas de la sociología que no está verdaderamente fundada,
aunque se pueda comprobar sin inconvenientes la debilidad del análisis
empírico de la creación: en efecto, nada impide considerar que la
construcción de un espacio de indagación concerniente a una población
de productores diversificados y articulado en un principio de variación
social de los actos y de las situaciones de creación no pueda satisfacer
las exigencias del desarrollo comparativo que se encuentra en el corazón
de todo proyecto sociológico.
Por lo tanto, queda lugar para el análisis del contenido de las —
obras independientemente de los de las condiciones de su recepción. Se
encontrará una buena ilustración de este punto de vista en el único
análisis de obra que Pierre Bourdieu desarrolla verdaderamente en su
libro, el que consagra, con todos los rasgos característicos de una obra de
efecto, a La educación sentimental de Flaubert. La estructura de la obra,
definida como el espacio social
UllUUUUUi
m
^ reglas del campo 103
el cual se desarrollan las aventuras de Frédéric, resulta ser tam- ., j a
estructura del espacio social en 4el que Flaubert estaba si- aiado.
Frédéric es un “ser determinado” que desafía “la ley fundamental
del campo del poder”, mientras que los otros personajes son
definidos casi sociológicamente por una suerte de “fórmula
generadora”, verdadera etiqueta de identificación (como la barba
recortada a manera de collar de Martinon) que anuncia todas sus
conductas ulteriores.
La historia de las obras tiene por único principio explicativo la
lógica del campo, entendido como espacio de las luchas de com-
petencia entre los productores definidos a partir de una red de re-
laciones objetivas. Cada posición recibe su definición de su relación
con las otras posiciones. La estructuración del campo es siempre
gobernada por la distribución de las diferentes especies de “capital”.
En sentido estricto no hay otra historia posible, aunque puedan
tomarse en cuenta otros factores a través de la mediación que ejerce
el campo. Lo que permite la explicación en términos de efectos de
campo es lá existencia de un modo de actualización de las formas
simbólicas que es únicamente función de las estrategias de los
agentes. El sentido de las obras se agota en la expresión de los
conflictos de interés, cuya forma específica es el producto de la
estructura del campo. Desde luego, el nervio de la argumentación
radica en su totalidad en la postulación de una homología entre el
espacio de las obras y el espacio de la población de los productores.
Siempre se puede decir que a cierto tipo de obras corresponde cierto
tipo de productores. Por ejemplo: “El verso libre se define en contra
del alejandrino y de todo lo que implica estéticamente, pero también
social e incluso políticamente” [Bourdieu, 1992, p. 289; en español,
p. 308]. Así, los
4
El mismo tema de la indeterminación de Frédéric sirve de punto de partida
a un análisis inspirado en Lukacs y en Goldmann, que hace de la 'narginalidad, de
la distancia del personaje central al universo dese la nove- b , el elemento central del
proceso de envejecimiento y degradación que, gun Béatrice Slama, constituye el
principio de estructuración de La educación sentimental [Slama, 1971],
 104
Jean-Louis Fab¡anj
diferentes géneros, formas y maneras son entre sí lo que son
unos a otros los autores correspondientes. La homología de las dos es-
tructuras es la condición necesaria y suficiente de la ciencia de las
obras, pero al precio de la reducción de la obra a la condición de
soporte expresivo de la posición de un autor. El trabajo del sociólogo
consiste en practicar idas y vueltas entre esos dos espacios en cuyo
seno “las informaciones idénticas se plantean bajo apariencias
diferentes” [ibid., p. 325; en español, p. 346]. No se lo podría expresar
mejor: siempre se puede deducir la obra de las propiedades del autor
en la medida en que éste está sujeto a una configuración entendida
como un espacio de luchas, puesto que ella expresa lo mismo en
términos diferentes. Esta afirmación no fue sometida a una verdadera
prueba empírica. Se puede recelar de la pobreza de este esquema
explicativo en la medida en que, a despecho de su aparente
refinamiento, se contente con relacionar una forma simbólica con un
conjunto de características sociales (aunque éstas no estén definidas a
partir de la estructura social, sino a partir de la posición en el campo).
En esta perspectiva, la historia literaria es sumamente sencilla: es
siempre y en todas partes la de la competencia entre los recién llegados
y los ya instalados, los poseedores del título y los challengers, los
established y los outsiders, los ortodoxos y los heréticos, etc. Todo
cambio en la estructura debe ser remitido a un proceso único, el del
juego que se instaura entre el adocenamiento y su contrario. A
propósito de esto puede verse hasta qué punto la reinterpretación de los
conceptos weberianos en el lenguaje estructuralista, que Pierre
Bourdieu había propuesto en 1971 en un artículo fundamental, sigue
siendo el motor de esta conceptualización.
Es la sencillez de este modelo la que sin problemas puede dar
lugar a la actualización de las propiedades generales de los campos de
producción cultural. El hecho de que esos campos ocupen una posición
dominada en el campo del poder (es también un tema recurrente en la
obra de Pierre Bourdieu, que hace de los intelectuales y de los artistas
una “fracción dominada de la clase dominante”) permite pensarlos
como permanentemente atravesados por una serie de determinaciones
económicas y políticas. El efec-
de esta dominación se ejerce principalmente a través de la tensión que
se instaura entre un principio de heteronomía (es la ló- a!ca económica o
política la que se expresa a través del triunfo del “arte burgués”) y un
principio de autonomía (que encuentra su mejor expresión en la lógica
del arte por el arte). La metáfora de la refracción suplanta a la del reflejo,
sin ser por ello francamente más operadva, con el objeto de dar cuenta de
Las reglas del campo 105
las formas específicas que adopta la retraducción en el campo del
conjunto de las exigencias externas. ¿Cómo medir el grado de autonomía
de un campo? Lo expresa la relación simbólica de fuerzas que se instau-
ra entre lo interno y lo externo. Esto último es función de un volumen de
capital simbólico acumulado en el curso del tiempo por la acción de las
generaciones sucesivas. En este punto, podría pensarse que Pierre
Bourdieu describe en su propio léxico, el del campo, del habitusy de las
especies de capital, un proceso de larga duración característico de la
historia de Occidente, en cuyo decurso emerge progresivamente la figura
del artista, por oposición a la del artesano, bajo el efecto del progresivo
distanciamiento de la exigencia externa. Norbert Elias, entre otros, ha
esbozado un análisis de este proceso, que evidentemente no excluye las
discontinuidades y las regresiones temporales. De hecho, Pierre
Bourdieu toma distancia muy claramente de este tipo de explicación. Él
rehúsa un modelo unilineal de desarrollo del campo literario. Tres
afirmaciones permiten aclarar su posición:
• La segunda mitad del siglo XIX es definida como la “época en la que el
campo literario alcanza un grado de autonomía que jamás logró
superar desde entonces” [Bourdieu, 1992, p. 304; en español, p.
324]. Pero nada permite saber precisamente de qué proceso histórico
(que se podría medir teóricamente por la cantidad de trabajo
acumulado por las generaciones sucesivas de escritores) es resultado
este apogeo. Tampoco se puede saber si este grado de autonomía es
insuperable, si constituye un límite objetivo, o si el movimiento se
ha interrumpido bajo el efecto de cierto tipo de factor que se trataría
de sacar a la luz.
106
Jean-Louis Fai-
del campo
E
l grado de autonomía del campo varía considerablemeni según las
épocas y las tradiciones nacionales. La referencia-«^ especificidades
nacionales es una manera muy cómoda pensar la diversidad de las
lógicas de funcionamiento de loj mundos del arte, en contextos
comparables desde el puntos
de vista del desarrollo económico o del nivel global de injT
trucción.
-ife-
El proceso de autonomización es siempre reversible (aunque el
autor no deje muy en claro las condiciones o las circunstancias de la
reversibilidad). Las cosas siempre pueden darse vueL ta brutalmente.
En cambio, Pierre Bourdieu subraya que “la-, historia del campo es
realmente irreversible; y los productor" de esta historia relativamente
autónoma presentan una forma- de acumulatividatT [ibid., p. 337; en
español, p. 360]. A este respecto el final del siglo XX presenta un
aspecto paradójico: mientras que toda la producción artística legítima
(lo que el autor llama “el campo de producción restringida”) se sitúa
bajo el signo de la máxima reflexividad (el arte está constituido de
punta a punta por el autocomentario), nunca han sido tan fuertes las
amenazas a la autonomía del campo. Una contradicción es
perceptible entre la lentitud del proceso de acumulación de recursos
estéticos, que las más de las veces opera a través de una serie de
golpes de fuerza o de desvíos a expensas de los poseedores del poder
económico o político, y la rapidez de la regresión hacia la
heteronomía. No es seguro que el autor sea sensible a esta
contradicción. Por otra parte, no ofrece ningún elemento de
explicación a los peligros que amenazan a los intelectuales y artistas
en este fin de siglo, salvo que existen nuevos mecanismos
corruptores, a través de las transformaciones de los medios y del
mecenazgo. De hecho, la conquista paradójica de un universo de
libertad, que se burla de las determinaciones económicas y políticas,
ha de ser siempre reconquistada, en la medida en que la independen-
cia no puede mantenerse a menos que los agentes que ocupan la
posición del artista puro tengan sus propiedades distintivas. Aquí se
esboza un principio de no acumulatividad.
107
1 Las
Con certeza, la inscripción de la lógica de los campos en la
r*íjlaS
his- • constituye uno de los puntos débiles de la argumentación
de pierre Bourdieu. Es un lugar común de la crítica del
estructuralis- no pero no vacilaremos en utilizarlo aquí, a tal
punto la cuestión ha sido soslayada. Uno ha de convencerse
fácilmente al prestar atención a la manera en que es pensado el
cambio de las formas literarias, el que en principio es remitido a
simples efectos de estructura: es el producto de la lucha
interminable que libran dominantes y dominados, viejos
yjóvenes, ortodoxos y heterodoxos, etc.
De hecho, con la mayor frecuencia, el cambio es consecuencia de
la iniciativa de los recién llegados que deben hacerse reconocer por
un golpe de fuerza o por una proeza. Con el correr del tiempo, y
como resultado del proceso de autonomización que implica que las
obras deben cada vez más sus propiedades formales a la misma
historia del campo, el cambio en la producción literaria es cada vez
menos deducible del cambio global en la sociedad. Pero no deja de
ser cierto que el cambio máximo, que se traduce por ejemplo en
una revolución estética; no puede tener lugar a menos que dos
procesos, internos y externos al campo, y relativamente in-
dependientes el uno del otro, se adicionen. ¿Cómo pensar la efi-
cacia específica de los factores externos? Los recién llegados al
campo literario no pueden contar con hacer reconocer su punto de
vista a menos que saquen partido —en concepto de recursos
adicionales— de cambios externos: es por ejemplo el caso de las
crisis revolucionarias o de la aparición de nuevas categorías de
consumidores. Más arriba evoqué el menoscabo que Pierre
Bourdieu hacía sufrir a una problemática de la recepción con
respecto a una lógica pura de producción. En este modelo del
cambio, los consumidores son reintroducidos in extremis, pero en
una fundón meramente subalterna, la de recurso temporariamente
movilizable a través de una categoría de agentes comprometidos en
las luchas óel campo de producción. Así, las revoluciones liter irías
en la Francia del siglo XIX no son posibles excepto cuando se
apoyan en cambios externos, principalmente la extensión del
público potencial aprovechando el aumento de la escolarización:
pero este macrofactor es tan difícil de relacionar con los
microprocesos
 108 Jean-Louis Fabiani
constituidos por los enfrentamientos de escuelas literarias que parece
difícil hacerlejugar verdaderamente un papel explicativo.
Hay algo que se emparenta con el misterio en el proceso de
constitución del campo literario. Así, a propósito de la fase crítica de
emergencia del campo, es decir, de la constitución del espacio social
a partir del cual se ha formado la visión del mundo de Flau- bert,
Pierre Bourdieu afirma que “las vías de la autonomía son complejas,
cuando no impenetrables”. Curiosa confesión de impotencia para una
ciencia por lo común tan segura de sí misma. No obstante, es en este
recodo del camino donde uno esperaría al sociólogo, porque lo
importante precisamente sería tener explicaciones sobre el proceso
mediante el cual los artistas arrancan recursos al poder. Al respecto,
el salón de la princesa Mathilde es un buen ejemplo del carácter
ampliamente contraintuitivo de este proceso, puesto que es de la
lucha, interna al campo del poder, entre Mathilde y Eugénie de donde
los escritores extraen los medios de una independencia acrecentada,
obteniendo de la protección de los poderosos los medios materiales e
institucionales que el mercado no les puede ofrecer. Una lectura
atenta de Las reglas del arte permite24 echar luz sobre tres factores de
los progresos de la autonomización:
(1630-1830) y el campo literario moderno (de 1830 a nuestros
días), y divide el conjunto en siete fases. Pero a diferencia de
Viala, Pierre Bourdieu hace un uso más restrictivo de la noción
24 Es una disposición inherente a toda producción intelectual, que
se constituye en una oposición virtual al poder. Esto explica que
sea en vano buscar a toda costa un punto de partida
históricamente fechable para el comienzo de esta tendencia.
Pierre Bourdieu afirma repetidamente que el proceso de
autonomización “alcanza su realización” al final del siglo XIX
[ibid., p. 357, nota 6; en español, p. 382, nota 1], pero es en-
gañoso asignarle un comienzo histórico. Confundiendo el
concepto de campo tal como lo utiliza Pierre Bourdieu, y una
realidad histórica (el “campo literario francés”, tal como se
constituye en la época clásica), Alain Viala suprime, sin duda
para crear otras, las dificultades que suscita la posición de Pierre
Bourdieu. El distingue, efectivamente, dos estados estruc-
turalmente distintos del campo, el primer campo literario
Las reglas del campo 109
al distinguir muy claramente entre la aparición de instancias de
consagración, característica de la época clásica, y la verdadera
aparición del escritor autónomo, que es mucho más tardía, en la
medida en que los aparatos de consagración institucionalizan la
dependencia del escritor con respecto al poder del comanditario,
lo cual es evidentemente contrario
al principio de emergencia del campo.
• Es un efecto de cambios morfológicos de la población: así, los
progresos de la escolarización conducen a la reunión de una
población muy numerosa de jóvenes que aspiran a vivir del
arte.
• Es la consecuencia del gesto fundacional de un individuo.
Ocurre en efecto que el campo sea creado por un autor. De este
modo, “Baudelaire instituye por primera vez el corte entre
edición comercial y edicióji de vanguardia, contribuyendo así a
hacer surgir un campo de editores homólogo al de los escritores,
y al mismo tiempo el vinculo estructural entre el editor y el
escritor combativo.”
Pierre Bourdieu no nos proporciona los medios parajerarquizar
estos diferentes factores, ni tampoco para poner en claro el modo de
articulación que puede existir entre ellos. Además, existe una
oscilación permanente entre las ambiciones explicativas de la “teoría
general de los campos” —de la que la teoría del campo literario
parece no ser más que un caso particular, y que implica que todas las
formas sociales aparecidas en la historia pueden someterse al mismo
tipo de análisis— y el uso más bien restrictivo que hace Pierre
Bourdieu de esta noción cuando la aplica al campo literario (el único
momento histórico que corresponde exactamente a la definición es la
segunda mitad del siglo XIX en Francia): semejante uso, por otra
parte, se encamina a descalificar las tentativas que hacen muchos
discípulos del autor cuando aplican este ti- de conceptualización a
DO
situaciones históricas muy variadas.
 110 Jean-Louis Fabian| Segunda parte
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 4
Lo colectivo en el desafío
de lo singular: partiendo
del habitus
por Philippe Corcuff*

Con frecuencia, la sociología de Pierre Bourdieu tiene la

reputación de interesarse antes que nada en lo “colectivo”, en las
“estructuras sociales” y en su “reproducción”. Para sus críticos “in-
dividualistas”, por lo tanto, sería “holista”, al hacer predominar el
todo sobre las partes, la sociedad sobre los individuos. Si uno se guía
por estos prejuicios, ella sería sumamente incapaz de captar aquello
que conformaría la singularidad de los individuos y de sus acciones.
Sin embargo, una lectura menos parcial de los trabajos de Pierre
Bourdieu es capaz de poner de manifiesto cierto tratamiento de lo
singular en sus relaciones con lo colectivo. Precisamente en este
sentido, este sociólogo nos ayudará a pensar un problema de
acepciones sin duda diversas: el de la singularidad, que

’ Profesor de conferencias de ciencia política en el Institut d’Études Po-

litiques de Lyon.
' Philippe Corcuff Lo colectivo en el desafío de lo singular 115
 116 Philippe Corcuff
117
habrá que cuidarse de no unificar demasiado de antemano. Este uso
de los recursos de la sociología de Pierre Bourdieu debe ser
conquistado contra las lecturas más corrientes de sus trabajos, ya
sean favorables o desfavorables, lecturas que participan del sentido
que la obra ha ido tomando poco a poco y encubren lo que ella tiene
de más original, arrastrándola casi exclusivamente del lado de lo
colectivo y de las “regularidades objetivas” opuestas a la sin-
gularidad. Por cierto, esto constituye uno de los hilos presentes en
Pierre Bourdieu, pero solamente uno de ellos.
Si se toma en serio el testimonio según el cual “no se debe es-
perar del pensamiento de los límites que proporcione acceso al
pensamiento sin límites” [Bourdieu, 1982, p. 23], uno no puede
quedarse ahí, incluso en el caso de que se integre adecuadamente la
contribución positiva de Pierre Bourdieu a una sociología de la
singularidad. Pues una obra no es útil únicamente por aquello que
permite ver, sino también por sus zonas de sombra y sus insu-
ficiencias. En el trabajo intelectual, por ende, es posible transfor-
25
mar los obstáculos en recursos y apoyarse en los límites de un abor-
daje para abrir nuevas pistas. Los límites del campo visual ofrecido
por la sociología del habitus sobre la singularidad nos invitan, al
hacerlo, a recurrir a otros tipos de problematización. Es también a
través de las tensiones, vacilaciones y asperezas de una obra, e
igualmente por lo tanto gracias a los límites con los que tropieza,
como puede intentarse hacerla trabajar sociológicamente. Preci-
samente este tipo de lectura, ya entablado en otros lugares [Corcuff,
1993, 1996a; 1996b y 1998], es el que querríamos prolongar aquí. Se
inscribe en una familia de trabajos, tanto sociológicos [especialmente
Cicourel, 1993; Lahire, 1993 y 1998] como filosóficos [Bouveresse,
1995, y Taylor, 1995], que intentan emanciparse del debate estéril
“en pro o en contra de Pierre Bourdieu”. Este movimiento tiene que
ver con un proceso de búsqueda, donde la explicación supone lo
todavía no encontrado, y en consecuencia ti tubeos, atajos, con el
riesgo de internarse en callejones sin salida.
En esta perspectiva, se adelantará una problematización progresiva de
la cuestión de la singularidad en su relación con los análisis de Pierre
Bourdieu. Para empezar, habrá que apoyarse en la literatura filosófica
contemporánea para identificar tres figuras bastante diferenciadas de lo
25 Nos inspiramos aquí en la postura desarrollada por Jean-Claude Pas-
seron a propósito de la utilización de la analogía en sociología: “Querríamos
mostrar que una analogía conceptual, como la que transpone la noción de
inflación a realidades no monetarias, produce hipótesis o, más modestamente,
procura marcos y tareas de análisis tanto por su adecuación como por su ina-
decuación a los fenómenos que intenta categorizar” [Passeron, 1982, p. 554].
LO colectivo en el desafío de lo singular
que podemos llamar “singularidad”. Luego nos detendremos en lecturas
clásicas del trabajo de Pierre Bourdieu y en su relativa ceguera en cuanto
a esta cuestión, para enseguida intentar redescubrir, tanto en el plano
teórico (en El sentido práctico) como empírico (en La ontología política de
Heidegger), los aportes originales de Bourdieu. Entonces deberemos
identificar una serie de límites, en consideración a las tres figuras de sin-
gularidad que habremos distinguido. Finalmente esbozaremos aquello
que, en el no ver de la sociología de Pierre Bourdieu, el ver de la
sociología de la experiencia propuesta por François Dubet [1994], así
como el ver de la sociología de los regímenes de acción iniciada por Luc
Boltanski y Laurent Thévenot [Boltanski y Thé- venot, 1991; Boltanski,
1990; Thévenot, 1998], podrían producir sobre el caso Heidegger. Aquí
tenemos dos pistas no exclusivas, que exploran sendas por una parte
diferentes y por otra convergentes frente a aquellas seguidas
recientemente por Jean-Claude Kaufmann [1994 y 1997] en el marco de
una sociología de la identidad, y por Bernard Lahire [1998] en el de una
sociología psicológica; ambos ensayan una reelaboración de la noción de
“disposiciones”, ya se trate de las modalidades de su incorporación por
los individuos o de su activación selectiva en el seno de las diferentes
situaciones de la vida cotidiana.
Tres facetas de la singularidad
Lo singular remite por lo común a aquello que se presenta corno
único, a lo que no puede ser copiado, a lo que aparece como irreductible a
otro rostro o a otro acontecimiento. Una de las definiciones propuestas
por LePetit Robert [1973, p. 1653] es “lo que excita el asombro, es digno
de hacer notar (para bien o para mal) debido a rasgos poco comunes”. Lo
singular sería entonces opuesto a lo común. Este singular ¿no sería
entonces la antinomia de un pensamiento de lo colectivo, cuya punta de
lanza ha querido ser la tradición durkheimiana en sociología?
¿Necesariamente hav que escoger: lo singular o lo colectivo? ¿Tiene la
sociología algo para decirnos sobre la singularidad o simplemente tal vez
desencantar nuestras pretensiones de semejante irreductibilidad? ¿De-
bemos evacuar dicho problema del espacio de nuestros cuestionamientos
sociológicos, dejándoselo a la filosofía, a la psicología o al arte, o incluso
combatir la posibilidad de la existencia de tal nivel de realidad, como
ilusorio?
Para responder a estas preguntas tal vez sea necesario aclarar antes
aquello que llamamos “singularidad” y, en lugar de rebajar de antemano
la reflexión a una sola dimensión, considerar una pluralidad de figuras de
la singularidad. En este punto, los debates filosóficos nos ofrecen
herramientas útiles. En el campo contemporáneo de los análisis
 118 Philippe Corcuff
filosóficos, las singularidades tienen que ver con la identidad personal,
pero también con aquello que la desborda. Se trata tanto de la
singularidad de tal o cual persona, en el hecho de que puede referirse a
una identidad, como de la singularidad de las acciones individuales, en el
hecho de que escapan al presupuesto de unidad y estabilidad de una
persona.
La identidad-mismidad y la identidad-ipseidad
Pero en primer lugar, ¿qué hay de las relaciones entre singu-
laridad e identidad de la persona? Paul Ricoeur [1990] distingue dos
polos de la identidad: la mismidad y la ipseidad; estas dos mo-
dalidades, cada cual a su manera, apelan a una unicidad y una per-
manencia de la persona en el tiempo.
La mismidad es la permanencia del “qué” o el “quién”, nos dice
Ricoeur; por ende, responde a la pregunta “¿qué soy? “ [p. 147].
Enfoca la continuidad de las propiedades de la persona, cosa que
Ricoeur resume con la noción de “carácter”, entendido como “el
conjunto de las disposiciones durables en las cuales reconocemos
3 una persona” [p. 146]. Compuesta de rasgos objetivables de la persona,
la mismidad aparece en cierto modo como la parte objetiva de la
identidad personal. Es un dominio familiar de la sociología, en particular
con la noción de habitus definida por Pierre Bourdieu como un “sistema
de disposiciones duraderas y transferibles” incorporado por el individuo
en el curso de su existencia [1980, pp. 88 y 101; en español, pp. 92 y
103].
La ipseidad, por su parte, está ligada “a la cuestión del ¿quién? en
cuanto irreductible a toda pregunta por el ¿qué?” [p. 143]. Es
exclusivamente la pregunta "¿quién soy?” [p. 147], pues, la que la
orienta, desembocando en la figura de la “conservación de sí” [p. 148]. En
cierto modo, la ipseidad constituiría la parte subjetiva de la identidad
personal. La ipseidad, en cuanto ser-sí-mismo para sí, tiene que ver con
un sentido de la propia unidad y de la propia continuidad. Se manifiesta
“como una función de unidad, como la asignación a sí mismo de una
identidad”, señala Jocelyn Benoist [1995, p. 545]. La sociología también
ha hecho incursiones en este terreno. La noción de “distancia en el rol”,
tan del gusto de Erving Goffman [especialmente 1968], y, en su huella, el
tema, en François Dubet [1994], de la sedimentación de una actitud
reservada personal que se representa como irreductible a los roles socia-
les encamados, constituyendo ensayos de problematización.
Pero ¿se agota la singularidad de la que un individuo sería portador
en estas dos dimensiones identitarias (mismidad e ipseidad)? No,
Lo colectivo en el desafío de lo singular 119
responde Jocelyn Benoist.
Momentos de subjetivación
También tendríamos lo que Benoist llama momentos de subjeti-
vación. En esta modalidad de la experiencia, la presencia del sujeto sería
“para empezar la de un desvío y una falta de identidad” [Benoist, 1995, p.
546]. ¿En qué sentido? “Desvío con respecto a los otros, por supuesto [...]
pero también con respecto a mí mismo” en la afirmación de una
particularidad irrecuperable que es denegación de identidad” [p. 546]. Por
eso esta identidad, tanto con respecto a los otros como con respecto a sí,
señalaría “una variabilidad” y “una indeterminación”, y en consecuencia
se expresaría a través de “vacilaciones”, una “fluctuación”, una
“agitación” [pp. 547-550]. En esta figura, el yo no manifiesta una
identidad en sí, sino la expresión de una irreductibilidad, de una
singularidad en la puntualidad de un momento, de una acción. Estos
momentos de subjetivación, por lo tanto, no son asociales, puesto que in-
tervienen en el interior del comercio cotidiano con los otros humanos y
con los no humanos, y por lo tanto en lo que la sociología llama en
sentido amplio “relaciones sociales” o “juegos sociales”. Y si es un
ámbito menos familiar para la sociología, en todo caso ha comenzado a
decir cosas. La sociología de los estados de ágape [Boltanski, 1990],
entendidos como momentos de despreocupación que conducen a un amor
singular liberado de todo cálculo, se abre a dicha dimensión. El
tratamiento de las “ensoñaciones”, tal como se insinúan en el curso de
actividades domésticas (lavado, planchado, etc.) en Jean-Claude
Kaufmann [1997, pp. 98-100 y pp. 199-200], o tal como operan la
singularidad de la experiencia literaria en Bemard Lahire [1998, p. 107-
118], constituye otro ángulo de abordaje.
De la filosofía a la sociología
Según estas conceptualizaciones filosóficas, la singularidad del
individuo y de sus acciones se inscribiría por lo tanto en por lo menos tres
dimensiones: la identidad-mismidad, la identidad- ipseidad y los
momentos de subjetivación. “¿Pensamiento especulativo típicamente
filosófico?”, preguntará el sociólogo impaciente. Sin duda, los recursos
filosóficos, trabajados en el marco de cierto registro intelectual, con sus
tradiciones y sus usos, no pueden ser transferidos tal cual al “juego de
conocimiento” sociológico,- para el cual las dimensiones teóricas han de
ser indexadas sobre pruebas empíricas. En una libre inspiración
wittgensteiniana, podría decirse que la traducción de un “juego de
lenguaje” a otro (de la filosofía a las ciencias sociales) requiere
 119 Philippe Corcuff Lo colectivo en el desafío de lo singular 119

desplazamientos de

Para recurrir a una noción delirada de la de “juego de lenguaje" en Ludwig

Wittgenstein.
usos y por tanto de sentidos. Pero mediando estas precauciones, las
interrogaciones de las que nos hemos valido pueden cruzarse con análisis
sociológicos, programas de indagación y preocupaciones empíricas, como
hemos comenzado a señalarlo. Las tres figuras filosóficas de la
singularidad identificadas nos servirán entonces de marcas para reevaluar
los aportes y los límites de pro- blematizaciones sociológicas, y en primer
lugar la del habitus. Pero ello supone emanciparse primero de las lecturas
más corrientes que ésta ha suscitado.
El habitus o el desafío de lo singular colectivo

Los comentarios más usuales de la noción de habitus en Pierre

Bourdieu rara vez nos dejan entrever en qué puede resultar útil para captar
los vínculos entre lo singular y lo colectivo. Cons- utuyen así una película
que ha contribuido fuertemente a oscurecer nuestra lectura de los análisis
de Pierre Bourdieu, al no reclamar sino una de las dimensiones, la que
ignora e incluso combate el tema de la singularidad. De tal manera,
después de un desvío crítico por esos comentarios, habrá que retornar a
las formulaciones teóricas más ambiciosas, como las de El sentido
práctico [Bourdieu, 1980], o a sus realizaciones empíricas, como en el
análisis de la doble figura filosófica y política de Martin Heidegger
[1988].
Un habitus empobrecido
Los excesos, por efecto de la amplificación, toman más visibles
ciertas trampas. El trayecto de Jeannine Verdès-Leroux, desde la
utilización positiva de la noción de habitus, en Le Travail social [1978],
hasta el panfleto negativo, en Le Savant et la politique [ 1998], es
interesante desde ese punto de vista. En la primera obra, la noción de
habitus sirve exclusivamente para pensar la imposición de lo colectivo, de
las estructuras objetivas y de las regularidades que producen en los
comportamientos individuales. Ella escribe: “Para dar cuenta del sentido
unitario de las prácticas que son objetivamente asignadas a las funciones
globales de la institución, se reclama la razón de ser de las conductas a las
formas de proceder de
—ÎZÜ Philippe Corcuff
los agentes, es decir, que se utiliza la noción de habitus como siste-
ma duradero y transferible de esquemas de percepción, de aprehensión y
de acción. [...] Por ejemplo, la frecuencia del militantis- mo católico es
una característica del habitus de los asistentes sociales. Esta noción
permite rendir cuentas de la singularidad de las reacciones comunes a
diferentes categorías de trabajadores sociales, y del acuerdo que parece
existir espontáneamente entre estas reacciones y los intereses generales de
las instancias mandantes” [p. 10]. Pero el pasaje de la posición de usuaria
al de crítica feroz no la ha vuelto más sensible al tratamiento de lo
singular por parte de Pierre Bourdieu. Para ella, todavía veinte años
después, “la sociología de Pierre Bourdieu ha ocupado su tiempo en
corroer las singularidades, y en ignorarlas” [1998, p. 100]. Simplemente,
lo que antes era positivo se ha transformado en negativo.
Si consideramos escritos menos maniqueos que este segundo
panfleto, la cuestión de las relaciones entre lo singular y lo colec- uvo no
se aclara mucho más. Así, del lado de los partidarios de Pierre Bourdieu,
la reciente síntesis propuesta por Louis Pinto [ 1998] abandona la
cuesuón. Es entonces por defecto como emerge una posición: las nociones
de “estructuras objedvas” y de “regularidades objetivas” [p. 46], de
“mecanismos impersonales” que permiten “alejarse de la ideología del
creador único” [p. 50], de “condicionamiento por la posición ocupada en
el espacio social” [p. 51], de “interiorización de las determinaciones
externas” [p. 60] o de “objetividad impersonal de las estructuras objedvas
y de las clasificaciones sociales” [p. 148] tienden a completar la noción de
habitus, mientras que el puñado de alusiones a lo “singular” no participa
de la construcción sistemática. En el caso de lo que Natha- lie Heinich
[1998] reivindica como una “nueva sociología”, marcadamente en ruptura
con la de Pierre Bourdieu, encontramos prejuicios bastante comparables.
“La lectura sociológica, o más bien sociologista”, se apoyaría en “el
privilegio de principio concedido a los fenómenos colectivos” y
desembocaría en una “crítica de lo singular” [p. 15].
Lo que dicen Verdés-Leroux, Pinto y Heinich, en la defensa o en la
crítica, no es totalmente falso. Es una de las vertientes de los escritos de
Pierre Bourdieu. Sin embargo, éste también ha intentado tomar en cuenta
la cuestión de la singularidad. Es esta dimensión la que tenemos que
redescubrir.
Un desafío teórico
En una advertencia final de 1967 —una de las primeras intro-
ducciones sistemáticas de la noción de habitus— en Architecturego-
thique et pensée scolastique, del historiador del arte Erwin Panofsky,
Pierre Bourdieu planteaba ya las ambiciones, pero también las tensiones
Lo colectivo en el desafío de lo singular 121
vinculadas a esta noción: “Oponer la individualidad y la colectividad para
salvaguardar mejor los derechos de la individualidad creadora y los
misterios de la creación singular es privarse de descubrir la colectividad
en el corazón mismo de la individualidad bajo la forma de la cultura [...]
o, para hablar en el lenguaje que utiliza Erwin Panofsky, del habitus por el
cual el creador participa de su colectividad y de su época y que, sin
saberlo, orienta y dirige sus actos de creación en apariencia más únicos”
[p. 142]. Se advierte aquí una vacilación entre dos caminos: I ) aquel que
o
sigue la mayor parte de sus contemporáneos y que toma el partido de lo
colectivo contra lo singular ilusorio, y 2o) el llamado a una nueva alianza
entre la individualidad y lo colectivo.
Esta nueva alianza encontrará una de sus explicitaciones más
interesantes en la obra mayor de Pierre Bourdieu, constituida pro-
bablemente por El sentido práctico [1980]. Por cierto, este texto no
elimina las torsiones del análisis y, por lo tanto, la presencia de una crítica
de lo único en nombre de lo colectivo; por ejemplo, cuando caracteriza la
sociología en el prefacio como “forzando a descubrir la exterioridad en el
corazón de la interioridad, la banalidad en la ilusión de lo exótico, lo
común en la búsqueda de lo único” [pp. 40-41; en español, p. 44]. Pero las
diferencias establecidas entre los habitus de clase y los habitus
individuales nos abren otras perspectivas. Hay habitus de clase, puesto
que hay “clase(s) de condiciones de existencia y condicionamientos
idénticos o semejantes” [p. 100; en español, p. 103], Pero habitus de clase
y habi- tus individual no son sinónimos en Pierre Bourdieu, pues el aná-
lisis debe tomar en cuenta dos polos: por una parte, “es cierto [...] que
todos los miembros de una misma clase tienen mayor número de
probabilidades que cualquier miembro de otra clase de en- fentarse a las
situaciones más frecuentes para los miembros de esa clase: las estructuras
objetivas que la ciencia aprehende bajo la forma de probabilidades de
acceso a los bienes, servicios y poderes”, pero, por otra parte, “está
excluido que Lodos los miembros de la misma clase (o incluso dos entre
ellos) hayan tenido las mismas ex- perienciasy en el mismo orden” [p.
100; en español, p. 103]. Precisamente por eso, “el principio de las
diferencias entre los habitas individuales reside en la singularidad de las
trayectorias soáales, a las que corresponden series de determinaciones
cronológicamente ordenadas e irreductibles las unas a las otras: el habitus
que, a cada momento, estructura en función de las estructuras producidas
por las experiencias anteriores, las nuevas experiencias que afectan a tales
estructuras dentro de los límites definidos por su poder de selección,
realiza una integración única, dominada por las primeras experiencias, de
las experiencias estadísticamente comunes a los miembros de una clase”
[pp. 101-102; en español, p. 104].
 t22 Philippe Corcuff
Singularidad, irreductibilidad, unicidad: el habitus no es solamente
la topadora de lo colectivo contra lo singular, aunque la novedad de la
problematización se enmarque en determinaciones que refrenan un poco
su alcance. Así, cuando Pierre Bourdieu escribe que “cada sistema de
disposiciones individual es una variante estructural de los otros” o que “el
estilo personal” no constituye más que “una desviación con respecto al
estilo propio de una época o una clase” [p. 101; en español, p. 104]. Si,
más allá de estas vacilaciones frente a una interrogación positiva sobre la
singularidad (aquello a lo cual remitiría) y ya no tan sólo negativa (la
crítica de las ilusiones que estarían asociadas a ella), centramos nuestra
atención en la fuerza paradójica del camino así esbozado, el habitus se
convierte en el portador de un formidable desafío: pensar lo colectivo y lo
singular, lo colectivo en lo singular, a través de un verdadero singular
colectivo. De seguir esta vertiente teórica, cada uno de nosotros remitiría a
una singularidad hecha de lo colectivo, la “singularidad del ‘yo’ [que] se
forja en las relaciones sociales y por medio de ellas” [Bourdieu, 1997, p.
161; en español, p. 178]. El habitus sería, en cierto modo una
individuación, siempre irreductible, de esquemas colectivos.
Entre ambición teórica y fragilidad empírica
Empíricamente, el desafío de lo singular colectivo ha sido re-
lativamente poco estimulado por Pierre Bourdieu. La confrontación con el
caso Flaubert en Las reglas del arte [1992], las entrevistas de La miseria3
del mundo [1993] y La ontología política de Martin Heidegger [1988],
sobre el cual nos detendremos más largamente, figuran entre el puñado de
casos en que esta orientación ha sido probada empíricamente.
El texto de Pierre Bourdieu sobre Heidegger sigue siendo
programático, por una parte, en el sentido de que los hechos históricos
explorados todavía son limitados con respecto al grado de generalización
al que se apunta. Una mayor humildad de la enunciación pondría a Pierre
Bourdieu más a resguardo de las críticas que más que nada buscan
pretextos para no leerlo, y que a menudo hacen su caldo gordo con esta
desviación. Pero ¿por qué paralizar de antemano al lector de buena
voluntad y al investigador en busca de herramientas para la totalización
en modo condicional (del tipo de “todo lo que habría que hacer para
alcanzar toda la verdad”), con fórmulas, desde la introducción, tales como
“la inmensidad de la tarea que supone poner de manifiesto el sistema
completo de las relaciones en las que tienen su razón de ser” [Bourdieu,
1988, p. 13] o “se trataría ni más ni menos de reconstruir la estructura del
campo de producción filosófica, y toda la historia de la cual desemboca
[...] y así, progresivamente, toda la estructura social de la Alemania de
Weimar” [pp. 13-14]? Este tipo de fórmulas tiene el inconveniente de
Lo colectivo en el desafío de lo singular 123
invalidar a priori las interpretaciones que compiten o se complementan en
nombre de una totalización hipotética.
Esta ambición desmesurada, a menudo frenada por dispositivos
retóricos que por el contrario insisten en la fragilidad del punto de vista
expresado, da algo así como un resplandor trágico a la obra de Pierre
4
Bourdieu. Se piensa entonces en la manera en que Stanley Cavell [1996]
caracteriza la escritura de Wittgenstein, y en particular la “alternancia de
la humildad y de la arrogancia en su prosa”: “Leo en esta oscilación un
esfuerzo común hacia un equilibrio desesperadamente anhelado, una
caminata sobre la cuerda Floja. Un esfuerzo en el que se expresa algo de
ese combate entre la desesperanza y la esperanza” [p. 85]. Sin embargo,
como sociólogos al mismo tiempo lectores y practicantes, debemos lograr
un equilibrio entre una estética de la búsqueda y su fascinación por la
belleza de dichos esfuerzos desesperados, y una ética del trabajo
intelectual, más preocupada por la humildad, la delimitación de los
ámbitos de validez de los enunciados producidos y las posibilidades de
debate. Una serie de prejuicios alrededor de los trabajos de Pierre
Bourdieu no puede ser ajena a dicha tensión, que reúne la confrontación
(en nosotros y con otros) entre la admiración por las audacias del artista y
la preocupación artesanal por el trabajo bien hecho. El concepto de
habitus, tanto en las operaciones empíricas que ha autorizado como en la
vanidad de sus pretensiones más excesivas, plantea de manera muy
particular esta cuestión. Pero discutir un concepto sociológico no es lo
mismo que entablar una discusión filosófica, puesto que en la evaluación
teórica de los conceptos nos vemos llevados a tomar en cuenta las
propiedades inherentes a los diferentes contextos de uso, y por ende a
integrar el hecho de que un concepto sociológico tiene vocación de
constituir una herramienta frente a materiales empíricos. Esto es lo que va
a permitirnos el análisis del caso Heidegger.
Un caso empírico: Heidegger
Al enfrentarse a una obra filosófica controvertida como la de
Heidegger, Pierre Bourdieu, desde el comienzo, busca abrir26una nueva
vía de análisis de los textos filosóficos: ni lectura política, ni
26 En este texto, señalando “las limitaciones inevitables de todo análisis en
acto” [p. 14].
 124 Philippe Corcuff

filosófica, ni lectura exclusivamente externa, ni solamente interna [p. 10].

Se esfuerza más bien en ligar ambas, aprehendiendo la “ontología política
de Heidegger” como un “compromiso político que no se enuncia sino
filosóficamente” [p. 13]. A su juicio, semejante empresa esD susceptible de
esclarecer el enigma Heidegger —su compromiso nazi— sin reducir su
filosofía a ese gesto político, ni remitirla a un cielo puro de ideas
indiferente a las relaciones con el mundo de su autor.
Para empezar, Pierre Bourdieu planta el decorado político-in-
telectual en el que tanto la filosofía como los compromisos políticos de
Heidegger van a ser enunciados. La Alemania de Weimar vería
desarrollarse entonces un “humor ideológico” o un “discurso völkisch ”,
también calificado de “revolucionario conservador”. Para Pierre
Bourdieu, este “radicalismo descarriado”, nutrido marcadamente por los
escritos de Oswald Spengler y Emst Jünger, asociaría “el odio más brutal
a la industria y la técnica, el elitismo más intransigente y el más crudo
desprecio por las masas” [p. 40]. Funcionaría “como una suerte de sentido
de la orientación ética y política", que permite “producir en cada caso
pardcular disunciones vagas y totales que no podrían superponerse nunca
por completo a las de otro usuario ni serían completamente diferentes, y
que con-

5
Heidegger pagó su carnet del partido nazi de 1933 a 1945 y fue rector de la
universidad de Friburgo en 1933-1934. El 27 de mayo de 1933 pronunció un discurso
rectoral que hoy se encuentra en el corazón de la controversia, titulado “La
autoafirmación de la Universidad alemana”, donde su adhesión a la causa
nacionalsocialista aparece de manera bastante eufemísdca. En noviembre de 1933
firmó en una revista estudiantil un texto políticamente mas explícito, donde sobre
todo escribe: “1.a revolución nacionalsocialista conmociona nuestra existencia
alemana. [...] el Führer mismo y sólo él es la realidad alemana de hoy y del porvenir y
su ley.” [Farías, 1987, p. 149-150]. En una entrevista publicada en el semanario
DerSpiegeldel 31 de mayo de 1976, algunos días después de la muerte de Heidegger,
según su voluntad, pero realizada en septiembre de 1966, el filósofo [Heidegger, 1988]
aportó explicaciones, en las cuales relativiza su compromiso, minimiza sus
responsabilidades y da incluso un giro “crítico” a su actitud frente al
nacionalsocialismo a partir de 1934, manifestando así no pocas omisiones y una
memoria muy selectiva respecto de declaraciones, actos y testimonios señalados por
Víctor Farías.
 126 Philippe Corcuff
ferirán por ello a todas las expresiones de la época ese aire de unidad que
no resiste el análisis lógico” [p. 31]. Esta elaboración político-intelectual
hecha de diversidad y de esquemas comunes, y por ende de
individualidades y orquestación colecüva, tendría uno de sus orígenes
sociales en “la declinación objetiva de la posición reladva del cuerpo
profesoral y la crisis específica que afecta a las ‘facultades de letras’
desde fines del siglo XIX (con el progreso de las ciencias de la naturaleza
y de las ciencias del hombre y la conmoción correlativa de las jerarquías
académicas)” [p. 22]. Las temáticas antimodernistas, an ti positivistas,
anticientíficas, antidemocráticas, etc., del humor revolucionario
conservador aparecen entonces como una respuesta de los profesores
alemanes “a la crisis no de la cultura, como ellos dicen, sino de su capital
cultural” [p. 23]. Los ingredientes de esta ideología, en el seno de la
filosofía de Heidegger, serían pasados por la criba de un “trabajo de re-
traducción” [p. 46] en función de la lógica autónoma del campo de
producción filosófica y de su trayectoria social propia.
Tomado en un espacio social particular constituido por la filosofía,
en un momento y un país determinados, un filósofo “piensa siempre sobre
lo ya pensado” [p. 24], en particular al pensar y pensarse “con respecto a
otros pensadores” [p. 52]. Heidegger va a situarse así en la relación con
los neokantianos (como Hermann Cohén o Ernst Cassirer) que ocupan
entonces posiciones dominantes en la filosofía universal. Es en principio
contra estos neokantianos como se definirá Heidegger, en una relación
ambivalente con la fenomenología de Edmund Husserl, “el adversario
íntimo” [p. 70], de quien fue asistente. Coacciones colectivas y ori-
ginalidad de la obra no resultan opuestas aquí por Pierre Bour- dieu: “La
singularidad de la empresa filosófica de Heidegger reside en el hecho de
que tiene a hacer existir e.n el seno del campo filosófico, por un golpe de
fuerza filosóficamente revolucionario, una nueva posición con respecto a
la cual todas las otras tendrían que redefinirse” [p. 57]. Pero hay que
contar también con los efectos propios del periplo social de “este
“profesor ordinario” salido de la pequeña burguesía rural” [p. 57], en “la
trayectoria social improbable, y en consecuencia rara” [p. 59], enfrentado
a las heridas narcisistas ligadas a los contactos cotidianos con los medios
sociales más legítimos en la ocupación de funciones universitarias. Las
tentaciones de un “populismo aristocrático” [p. 60] y la idealización del
mundo campesino constituirían entonces “la expresión indirecta y
sublimada de la ambivalencia con respecto al mundo intelectual” [p. 62].
Todo ello puede expresarse en los movimientos más íntimos del propio
cuerpo, del cual también está dotado un filósofo, a pesar de las recurrentes
reivindicaciones de una “pureza” del pensamiento.
Pierre Bourdieu va a poder ensamblar entonces las piezas de un
Lo colectivo en el desafío de lo singular 127
rompecabezas, esclareciendo los vínculos antes inadvertidos entre
fenómenos colectivos' e inclinaciones muy personalizadas. Ése es
1
particularmente el caso cuando señala: “Los historiadores de la filosofía
olvidan con demasiada frecuencia que las grandes opciones filosóficas
que jalonan el espacio de los posibles, neo- kantismo, neotomismo,
fenomenología, etc., se presentan en la forma sensible de personas,
tomadas en sus maneras de ser, de pararse, de hablar, su cabellera blanca
y su aspecto olímpico [descripciones de época de Cassirer que lo oponen a
Heidegger, “hombrecillo moreno, deportista y esquiador”], y en
asociación con disposiciones éticas y de elección política que les dan una
fisonomía concreta. Es con respecto a esas configuraciones sensibles, sin-
créticamente percibidas, en la simpatía o la antipatía, la indignación o la
complicidad, como se ponen a prueba las posiciones y se definen los
compromisos” [p. 63]. Las diferencias sociales y filosóficas, encarnadas
en personas, en este caso Cassirer y Heidegger, harían posible entonces la
reactivación, de una manera eufemís- tica y larvaria, de las tendencias
antisemitas que trabajaban la corriente social-cristiana austríaca que
impregnó la formación del joven Heidegger.'
6
Como relaciones entre grupos sociales, procesos de etnización (la cuestión
igualmente controvertida del antisemitismo de Heidegger) y un abanico de
orientaciones filosóficas disponibles.
7
Véase al respecto, de manera más específica que Pierre Bourdieu, los
elementos aportados por Víctor Farías [1987, pp. 27-65].
No entraremos aquí en detalles sobre la relectura de los temas y el
lenguaje de la filosofía de Heidegger, a la luz de estas herramientas
sociológicas. Simplemente pretendíamos enfocar más empíricamente el
modo en que lo colectivo y lo singular, lo común y lo original podían
pensarse juntos. Indudablemente, como ya lo hemos dicho de otros textos
de Pierre Bourdieu, también encontramos vacilaciones, cuando irritado
por las pretensiones de su su- jeto/objeto (Heidegger) en cuanto a “la
altura”, “la pureza” y la “lucidez”, y por sus resistencias a la
contextualización socio-histórica, el sociólogo se ve tentado a someter lo
singular a lo colectivo. Al hacerlo, tiende a involucrarse en una
competencia entre sociología y filosofía por la posesión del “verdadero
discurso verdadero”, descuidando el hecho de que en ambas disciplinas no
se trata del mismo régimen de verdad. Las dos últimas frases del libro son
ejemplares desde este punto de vista, al mismo tiempo magníficas en su
captación de los límites de todo pensamiento y más trivialmente
corporativas en su valoración implícita y exclusiva de la sociología (en
cuanto disciplina que, por su parte, tiene el privilegio de pensar “lo
impensado social” y, por lo tanto, lo verdaderamente “esencial”): “Tal vez
 128 Philippe Corcuff Lo colectivo en el desafío de lo singular 129

porque nunca supo lo que decía Heidegger ha podido decir, sin tener que a la permanencia de la persona para poder interesarse en los momentos de
decírselo realmente, lo que ha dicho. Y tal vez por la misma razón hasta el subjetivación de los que habla Jocelyn Benoist [1995]. Ir más lejos en la
final rehusó explicarse sobre su compromiso nazi: hacerlo de verdad captación teórica y empírica de las diversas facetas de la singularidad, en
habría sido confesarle) que el ‘pensamiento esencial’ no había pensado particular la ipseidad y los momentos de subjetivación, y esto siempre en
jamás lo esencial, es decir, lo impensado social que se expresaba a través un proyecto sociológico, es decir, en sus vínculos con lo colectivo, supone
de él, y el fundamento vulgarmente ‘antropológico’ de la ceguera extrema
que sólo puede suscitar la ilusión de la omnipotencia del pensamiento” [p.
119]. Siempre tironeado entre la belleza trágica y la vanidad sociológica,
sobre “la cuerda floja” de Cavell...
Tanto en las reflexiones teóricas de Pierre Bourdieu como en su
experimentación empírica, la noción de habiíus permite pensar una
singularidad individual nutrida por las coacciones y los recursos
colectivos. De todos modos, tan sólo una de las facetas filosóficas de la
singularidad está involucrada aquí, la que Ricceur llama la identidad-
mwraídad. La configuración única en cada momento de los esquemas
socialmente constituidos interiorizados por un individuo estructura la
unidad y la permanencia de la persona. La identidad-ipseidad, como
sentido subjetivo de sí mismo, parece más alejada de las preocupaciones
del sociólogo. Trata incluso esta ipseidad como un obstáculo al análisis en
su crítica de “la ilusión biográfica”, que constituiría la manera ficticia que
tendría el individuo de representarse la continuidad de su persona
[Bourdieu, 1986]. En consecuencia, esta ilusión biográfica es opuesta al
habitus, entendido como la reconstrucción por el sociólogo de una
continuidad primero no consciente a partir de propiedades objetivables.
Un sentido auténtico de sí mismo, conquistado contra las ilusiones del
sentido común (entre ellas la “ilusión biográfica”) aparece sin embargo en
Pierre Bourdieu, en forma de una inspiración espinociana del
conocimiento de las determinaciones. Es así como considera en la última
frase del prefacio de El sentido práctico la posibilidad de emergencia de
un sujeto: “Forzando a descubrir la exterioridad en el corazón de la
interioridad, la banalidad en la ilusión de lo exótico, lo común en la
búsqueda de lo único, la sociología no tiene sólo por efecto denunciar las
imposturas del egotismo narcisista; ofrece un medio, tal vez el único, de
contribuir, aunque sólo sea por la conciencia de las determinaciones, a la
construcción, de otro modo abandonada a las fuerzas del mundo, de algo
así como un sujeto” [1980, pp. 40-41; en español, p. 44]. La
manifestación de un sujeto auténtico, pues, supondría el autoconocimiento
de sus propias determinaciones sociales.
No obstante, esta última pista sigue siendo una manera limitada de
tratar la ipseidad, al no hacer de ella otra cosa que un horizonte de
autoanálisis, y no una dimensión activa de la experiencia cotidiana. Por
otra pane, el sujeto de Pierre Bourdieu, como reedición refleja de una
identidad socialmente construida, está demasiado ligado aún a la unidad y

por consiguiente emanciparse de la noción de habitus. Los límites
de esta úldma llaman a la búsqueda de otras herramientas. El desafío del
habitus, el de un singular colectivo, es llevado así a su prosecución, pero
en otras formas, con otros recursos conceptuales.
Una singularidad plural
Si la noción de habitus ha permitido emprender un trabajo so-
ciológico, teórico {El sentido práctico) y empírico {La antología política
de Martin Heidegger, Las reglas del arte y La miseria del mundo) sobre
la singularidad, nos vemos llevados a distanciarnos de ella a fin de captar
otras figuras de lo singular.
Un habitus por revisar
Uno de los inconvenientes de los usos más frecuentes de la noción
de habitus, de los que participan los de Pierre Bourdieu, es el de señalar
una “caja negra” esencialmente identificada a través de sus efectos. Se
arriesga “dar así por resueltos problemas que no han sido planteados
como tales” [Héran, 1987, p. 387]. No obstante, con más frecuencia este
tipo de crítica omite señalar que tal vez el hecho de que pueda tener una
eficacia en el ordenamiento de materiales empíricos se debe también a
que la noción de habitus, así utilizada, ha neutralizado una serie de
cuestiones. Persiste el peligro de pasar de la neutralización metodológica
de problemas, puesta así provisionalmente entre paréntesis para construir
la inteligibilidad parcial de un fenómeno, a la negación de esos problemas
y a la cosificación de un concepto de ambiciones totalizadoras. Debemos
poder admitir la ambivalencia en la actividad de investigación: lo
impensado de un concepto puede ser a la vez lo que posibilita esta
actividad, al aligerar el concepto de cierta cantidad de interrogaciones, y
lo que traba el movimiento de la investigación cuando las nuevas
preguntas ya no se plantean a causa de la inmovilización del mismo
concepto.
En la “caja negra” del habitus hav presupuestos de unidad y de
permanencia de la persona. Con tales presupuestos, Pierre Bourdieu ha
podido reelaborar sociológicamente la cuestión biográfica, tejiendo los
hilos entre lo colectivo y lo singular. Pero luego, nuevas orientaciones, de
antecedentes por otra parte más antiguos, nos han comprometido a ser
más sensibles a las discontinuidades v a la pluralidad que trabaja la vida
de un individuo [véase particularmente Corcuff, 1995; Lahire, 1998].
Nuevos terrenos empíricos se abrieron entonces y nuevas herramientas
teóricas fueron forjadas que nos permiten considerar la singularidad igual-
mente desde el ángulo de lo Múltiple, y no solamente de lo Uno. Con
Lo colectivo en el desafío de lo singular 135
frecuencia, estas herramientas convocan también a dar un mayor lugar a la
acción y a la interpretación frente al peso del pasado incorporado por el
individuo. Los desarrollos aristotélicos sobre la noción de disposiciones,
entendidas como potencialidades {potencias) para actualizar (que se
vuelven efectivas en el pasaje al acto), encontrarían allí una
nuevajuventud. Para Pierre Bourdieu, el sistema de disposiciones de los
individuos constituye uno de los determinantes centrales de la acción,
mientras que para Aristóteles, en sentido inverso, “los actos gobiernan
soberanamente nuestras disposiciones” [1965, p. 47]. Retornando a esta
hipótesis nos volveríamos empíricamente más atentos a las lógicas de la
acción. Preocupación por la pluralidad identitaria y sensibilidad a la di-
versidad de los cursos de acción se reúnen, pues, para abrir nuevas pistas
sobre las huellas de la singularidad. Aquí no haremos más que iniciar, con
la forma de sugerencias, lo que otras problemáticas podrían aportar sobre
el caso Heidegger tratado por Pierre Bourdieu.
Sedimentación de un sentido ordinario de
la propia singularidad
François Dunet, que proviene de otro horizonte teórico que Pierre
Bourdieu, e incluso antagónico en muchos aspectos —el horizonte
tourainiano—, ha esbozado en su Sociologie de l’expérien- ce [1994]
perspécticas nuevas susceptibles de tomar el relevo de las insuficiencias
del habitus bourdieusiano. Es así como en el nover de ciertas
conceptualizaciones puede fortificarse la agudeza visual de otras. Dubet
presenta un “actor dividido", en “una heterogeneidad de lo vivido” y “las
tensiones de la experiencia” [p. 178].Así se habría sedimentado
históricamente una pluralidad de “lógicas de acción”, en relación con la
diversidad de las dimensiones de un conjunto social no integrado en un
“sistema” coherente. Dubet discierne más precisamente tres lógicas de
acción: la integración, la estrategia y la subjetivación. Esta última lógica,
“lógica del sujeto”, no aparecería “sino de manera indirecta en la activi-
dad crídca, la cual supone que el actor no es reductible ni a sus roles ni a
sus intereses cuando adopta otro punto de vista que el de la integración y
la estrategia” [p. 127].
Dubet va a expresar una serie de proposiciones, que deben mucho a
trabajos anteriores (como los de Mead, Goffman o Hoggart), pero en
formulaciones que entreabren un nuevo espacio de indagación, teórico y
empírico. Se trata para él de “la parte subjetiva de la identidad”, es decir,
de “una actitud reservada que impide al individuo ser totalmente su rol o
su posición” [p. 129]. Esta subjetividad estaría social e históricamente
constituida en relaciones sociales. Si empujamos un poco ciertas
intuiciones de Dubet, es la diversificación de los universos institucionales
 136 Philippe Corcuff
de nuestras sociedades contemporáneas y de los modos de acción
asociados a ellas la que favorece la emergencia y la consolidación de un
yo “en condiciones de dar sentido y coherencia a una experiencia dispersa
por naturaleza” [p. 184]. Aquí la identidad-ipseidad de la que habla
Ricoeur es encarada de frente en una problematización sociológica.
Sistematizando un poco lo que en Dubet está más desparramado y es a
veces vacilante, podría decirse que se abre un nuevo objeto sociológico,
que saca partido de manera notable del redescubrimiento en la Francia de
los ochenta de los análisis interaccionistas: la estabilización de un sentido
ordinario de la propia autenticidad o de la propia singularidad, que no se
reduce, a diferencia de Pierre Bourdieu, a una “ilusión", sino que es
aprehendido como una de las realidades de la experiencia individual
socialmente construida. Lo que yo me represento como mi autenticidad
emerge a través de mis relaciones sociales y se convierte en una de las
dimensiones de mi experiencia.
Si volvemos a Heidegger, allí donde lo hemos dejado con Pierre
Bourdieu, pueden diseñarse orientaciones alternativas, teniendo en cuenta
los problemas que este último ha planteado, pero intentando evitar el
efecto de aplanamiento y de compactación propio del habitus. Tanto en el
comienzo de su texto (“la ceguera específica de los profesionales de la
lucidez, de la que Heidegger, una vez más, ha dado la manifestación más
acabada y cuyas negativas a saber y cuyos silencios altaneros repiten y
ratifican” [p. 8]) como en el final ya citado (“el fundamento vulgarmente
‘antropológico’ de la ceguera extrema que sólo puede suscitar la ilusión
de la omnipotencia del pensamiento” [p. 119]), Pierre Bourdieu combate
pues “la ceguera” y “la ilusión” de las que serían productos los silencios,
negaciones y omisiones durante el período nazi. ¿Pero si consideráramos
la actitud de Heidegger, no ya según un modelo de la alienación
generalizada (productora de “ilusiones”) y del inconsciente social
determinante al que uende Pierre Bourdieu, para tomar más en serio su
relación subjetiva con su compromiso nazi? No para negar este
compromiso, sino para poner en relación los elementos de prueba de este
compromiso, tal como Víctor Farías [1987] los ha puesto de manifiesto, y
las reivindicaciones subjedvas de Heidegger que apuntan a extraerlo de
las responsabilidades de este compromiso. La postura de una altura herida
por ataques mezquinos que adopta en la entrevista del Spiegel, que parece
traducir en su modo de enunciación incluso la relación filosófica entre lo
alto (“el pensamiento” y “las cuestiones fundamentales”) y lo bajo (“la
política” y “las cuestiones prácticas") es muy significativa desde este
punto de vista. Por ejemplo, cuando dice a propósito de la época: “Por
entonces, yo estaba enteramente dedicado a las cuestiones que están
desarrolladas en Ser y tiempo (1927) y en los escritos y conferencias de
Lo colectivo en el desafio de lo singular 137
los años siguientes: son cuestiones fundamentales del pensamiento que se
relacionan de manera mediata con las cuestiones nacionales y sociales”
[pp. 17-18], o lo que manifiesta en cuanto al mundo contemporáneo: “Por
mucho que yo pudiera ver, un individuo no está habilitado por el
pensamiento para tener sobre el mundo en su totalidad una visión tan
penetrante como para que pueda dar indicaciones prácticas sobre lo que
hay que hacer, máxime frente a la tarea de encontrar desde el comienzo
una base para el pensamiento mismo. Es pedir demasiado al pensamiento,
en la medida en que siga siendo de una seriedad digna de la gran
tradición, que intervenga en dar indicaciones de ese género” [pp. 70-71].
Se puede explicar la distancia heideggeriana con respecto a sus
propias implicancias históricas como la sedimentación de un sentido
ordinario de su autendcidad; autenticidad que no se siente nunca
completamente comprometida por sus acciones “en el mundo” y los roles
sociales asumidos. No es mi yo auténtico el que está en juego en mis
compromisos con el mundo, parece decir con su actitud. “No percibe la
profundidad de su error”, escribirá su antiguo amigo Karl Jaspers [Farías,
1987, p. 338]. Más allá de su relación con el nazismo, su frenesí de “la
autointerpretación”, señalado por Pierre Bourdieu [1988, pp. 115-117], se
inscribiría en la estabilización de dicho sentido ordinario de su propia
singularidad: “Este trabajo de autointerpretación se lleva a cabo en y por
las correcciones, rectificaciones, puestas a punto, desmentidos por los
cuales el autor defiende su imagen pública contra los cues- tionamientos
—en particular políticos— o, peor, contra todas las formas de reducción a
una identidad común” [p. 116]. La actitud reservada de la que habla
Dubet está lastrada aquí por las coordenadas propias de la experiencia
social de Heidegger: el filósofo participa de esos universos profesionales
analizados por Nathalie Heinich [1995], como los escritores, para los
cuales la coerción de singularidad, de inconmensurabilidad y de
irreductibilidad a lo común del acto creador es particularmente fuerte. Por
otra parte, el ejercicio filosófico mismo —y allí coincidiremos otra vez
con las observaciones de Pierre Bourdieu—, mediante el instrumental que
hereda de la tradición dominante, es particularmente dependiente de la
oposición entre la posición de desviación del pensador y las bajezas
prácticas. Ello adoptará una forma específica en la filosofía de Heidegger
a causa del papel que representa el par autenticidad/inautenticidad. Este
último par refuerza las pretensiones de autenticidad del ser pensante frente
a las contingencias mundanas. Tenemos allí, pues, una serie de
condiciones sociales que acrecientan las pretensiones de un yo auténtico
con respecto a las inscripciones sociales del individuo.
El par inconsciente social/ilusiones subjetivas, que reactiva en la
sociología de Pierre Bourdieu la temática marxista de la “falsa
 J33 Philippe Corcuff
conciencia”, aparece aquí demasiado desatento a la experiencia de la
singularidad que Ricoeur llama ipseidad. Tiende a unificar y a
funcionalizar demasiado pronto las relaciones entre el individuo y las
estructuras sociales. Por otra parte, en el caso de Heidegger, parece
enunciar directamente un juicio de responsabilidad moral, pero con
categorías científicas que no son inmediatamente morales, y que a
menudo se presentan incluso como emancipadas de tales categorías
morales. No se trata de negar aquí presupuestos y efectos éticos que
atraviesan las ciencias sociales, contrariamente al neutralismo y al
relativismo reivindicados recientemente por Nathalie Heinich [1998]. Las
ciencias sociales tienen muchas dimensiones morales, aunque no acarreen
directamente juicios morales [Corcufif, 1999]. En el caso de Heidegger,
tal vez, no se trata para la sociología ni de instruir directamente su proceso
ni de tratar simétricamente a Heidegger y a Farías como dos “puntos de
'T vista” disponibles, en una postura relativista, sino de contribuir a
esclarecer los materiales del “caso Heidegger” proponiendo una
comprensión más fina de las relaciones entre el aspecto subjetivo en su
experiencia y la facticidad del compromiso nazi puesto de manifiesto por
los historiadores. Tendríamos allí una contribución sociológica que
retraduciría, en la lógica autónoma de las ciencias sociales, las exigencias
éticas.
Una pluralidad de formas de compromiso en la acción
Otra manera de pluralizar nuestro abordaje de la singularidad, a
partir de puntos ciegos de la noción bourdieusiana de habitus, nos la
proporciona la sociología pragmática iniciada por Luc Boltanski y
Laurent Thévenot [Boltanski y Thévenot, 1991; Boltanski, 1990:
Thévenot, 1998], En esta sociología de los regímenes de acción, cada
actor está dotado de un repertorio mental y corporal plural, que
hace posible una pluralidad de modos de compromiso y de ajuste
en la acción. Los componentes de este repertorio no son vistos como
disposiciones, en el sentido tendenciosamente determinista que les ha
dado Pierre Bourdieu, sino como competencias y capacidades, que
serán actualizadas o no en la acción, en función de los tipos de
situaciones encontradas. Aquí estamos cerca de las disposiciones, en el
sentido de potencialidades, de las que habla .Aristóteles. Una parte de
indeterminación es admitida, tanto del lado de las personas (por
obra de la diversidad de modos de ajuste al mundo de la que
disponen) como del mundo (en la variedad de las circunstancias).
Las maneras en que las personas van a ajustarse a su entorno
constituyen un cruce entre regularidades relativas (los repertorios de las
personas, así como los tipos de situaciones, están preconstituidos y
Lo colectivo en el desafío de lo singular 139
preestabilizados) y dinámicas de acción singulares. Las categorías
mismas de “individuo” y de “colectivo” son demasiado globales desde
un punto de vista analítico, y uno preferiría interesarse más
precisamente en las articulaciones y en las tensiones, en cursos de
acción, entre una variedad de estados de las personas y una variedad de
estados del mundo. Es así como las personas podrán comprometerse en
la justificación pública, en el ágape, la compasión, la violencia, la
estrategia, la familiaridad, etc., otros tantos regímenes de acción.
A nuestro juicio, esta sociología puede aproximarse a los momentos
de subjetivación enfocados por Jocelyn Benoist [1995] en el hecho de
que estos últimos desbordarían la persona aprehendida desde el punto de
vista de una identidad (mismidad/habitus o ipseidad-actitud reservada).
Ella permitiría captar en la acción una subjetividad más expandida.
En los pasajes de un juego social a otro juego social, no se repetiría
solamente la sedimentación de disposiciones o de una mirada
subjetiva sobre sí, sino también la expresión de la irreductibilidad
más localizada de un yo en acción, siem pre singular. “Torsión,
desprendimiento, deslizamiento a menudo ínfimo por el cual uno
pasa de un juego a otro y en ese mismo momento (en ese “pasaje”)
se reencuentra, se “reconoce” no obstante en ese mismo que uno
acaba de abandonar: allí está el sujeto, esa pálida transición que da
su color a los diferentes gestos de nuestra vida”, escribe Benoist
[1995, pp. 555-556]. Es en el duelo del Sujeto, con mayúscula, donde
tendrían lugar esos procesos más lábiles de subjetivación, en los pasajes
entre una pluralidad de modos de compromiso en el mundo. Como ello
interviene en el curso de las relaciones sociales, la sociología tiene algo
que decir al respecto.
 136 Philippe Corcuff
En el caso de Heidegger, ni la \denúda.d-misjnidad del habitus de
Pierre Bourdieu, ni la identidad-ipseidad de la actitud reservada de Dubet
están en condiciones de captar esta figura de lo singular. Es por ejemplo
i: en los pasajes y las tensiones entre la inspiración del filósofo, las
estrategias del universitario y del político o el amor del amante, donde
hay que buscar las huellas. Para construirlo sociológicamente, habrá que
trabajar otros materiales empíricos, como la correspondencia mantenida
ri con interlocutores muy diferentes, con los cuales está activada una
pluralidad de registros. El ensayo de Elzbieta Ettinger [1995] sobre las
relaciones entre Hannah Arendt y Martin Heidegger, a pesar de su fuerte
hostilidad hacia Heidegger y el carácter incompleto de los materiales
presentes, nos ofrece algunos recursos para avanzar en este sentido. La
relación amorosa que Heidegger y Arendt mantuvieron entre 1925 y 1928,
y que comenzó cuando ella era su estudiante, ofrece una luz infrecuente
U sobre un Heidegger “hombre intenso y apasionado”, autor de cartas
“profundamente sentimentales y románticas” [p. 22], captado en otros
contextos de acción. A propósito de una primera entrevista en su oficina,
la evocación “con ternura”, en su correspondencia ulterior, del “recuerdo
de Hannah entrando en la habitación, vestida con un impermeable y to-
cada con un sombrero que ocultaba un poco su rostro, dejando escapar de
vez en cuando un ‘sí’ o un ‘no’ apenas audibles” [p. 23] constituye un
caso interesante desde este punto de vista. Se tiene la intuición de que
remitir el recuerdo de ese momento de emoción a un habitus (identidad-
mismidad) o a un sentido estabilizado de su yo auténtico (identidad-
ipseidad) pasaría por alto lo que realmente cuenta en la experiencia: la
irreductibilidad de una atribución identitaria de la emoción
subjetiva en acción. Es este tipo de experiencia, que perturba nuestra
relación con el tiempo, el que enfoca Daniel Bensaíd, abrevando en la
filosofía de Walter Benjamin: “En el encuentro amoroso de las miradas,
en el fulgor del acontecimiento, lo infinitamente pequeño domina lo
infinitamente grande. Lo efímero captura la eternidad” [1990, p. 137].
Pero una sociología pragmática no está desarmada tampoco para encarar
este campo de investigaciones. Semejante figura de la singularidad ha
podido ser captada así en el estado de ágape por Boltanski [1990].
Prolongar, en el caso de la experiencia amorosa, los análisis de Kaufmann
[1997] y de Lahire [1998] sobre las ensoñaciones cotidianas también
podría resultar heurístico.
Este género de instrumental puede ayudamos a producir una
nueva luz sobre la cuestión del antisemitismo de Heidegger. No se
trataría de hipostasiar ese antisemitismo en una esencia omnipresente
(puesto que hay que tener en cuenta esos momentos amorosos con una
estudiante judía, en los que no parece manifestarse ninguna actitud
Lo colectivo en el desafio de lo singular 137
antisemita; por otra parte, Arendt defenderá a Heidegger hasta el final
de su vida contra las acusaciones de nazismo y de antisemitismo), sino
de considerarlo como una disposición o una capacidad desarrollada a
través de sus primeros aprendizajes y actualizada solamente en ciertas
circunstancias. Este fue el caso, por ejemplo, en un conflicto
universitario que lo opuso al filósofo Eduard Baumgarten, que podría
interpretarse como activando un régimen de acción estratégica. Así, en
1933 envió por propia iniciativa un informe confidencial a la
organización de profesores nacionalsocialistas de la Universidad de
Góttingen (mientras él, por su parte, estaba en Friburgo) dando a
entender su hostilidad hacia una promoción que esa universidad
consideraba para Baumgarten, en el cual escribía, sobre todo: “El doctor
Baumgarten proviene, por su familia y actitud espiritual, del círculo de
intelectuales liberales-demócratas nucleados alrededor de Max Weber.
Durante su estadía aquí, fue todo menos un nacional-socialista. [...]
Luego de haber fracasado conmigo se relacionó estrechamente con el
judío Fraenkel, que había sido activo en Góttingen y luego expulsado de
esa universidad” [citado por Farías, 1987, p. 275]. Impugnaremos,
también allí, una inspiración relativista que se contentaría con con-
siderar simétricos unos “puntos de vista” diferentes sobre el antise-
mitismo de Heidegger. .Antes bien, se trata de inventariar más
precisamente las modalidades de activación de este tipo de
disposición o de capacidad en regímenes de acción diferentes.
Aquello que puede tener sentido en un régimen estratégico es
susceptible de perderlo en un régimen de ágape. Como en el caso del
análisis esbozado a partir de Dubet, el enfoque comprensivo busca
evitar la pendiente relativista, devastadora desde un punto de vista ético.
Pensar las singularidades de un ser humano, de igual modo, es
intentar pensar la pluralidad de sus disposiciones y de sus capacidades,
la diversidad de sus modos de compromiso en el mundo, la variabilidad
de las circunstancias con las que se ha topado, sus contradicciones y
ambigüedades. Como sociólogo, la doble exigencia del “juego de
conocimiento” sociológico impone hacerlo: I ) en el análisis de las
o
“relaciones sociales”, en el sentido amplio de relaciones con humanos y
no humanos en un mundo sociohis- tórico preconstituido, y 2 o) en la
confección de herramientas teóricas en la perspectiva de pruebas
empíricas. Esto es lo que hace la doble especificidad de la sociología
frente a otras disciplinas como la filosofía o la psicología.
Al cabo de este recorrido vemos claramente en qué el concepto de
habitas puede aparecer al mismo tiempo como un punto de apoyo y un
obstáculo para captar diferentes facetas de la singularidad. Un concepto,
así fuera el más satisfactorio, no puede tener la pretensión de englobar
 J33 Philippe Corcuff Lo colectivo en el desafío de lo singular 139

de antemano una realidad tan compleja, que todavía requiere cantidad de

investigaciones teóricas y empíricas. La pluralidad teórica propia de las
ciencias sociales [Passe- ron, 1994] resulta aquí un triunfo, sin que
caigamos necesariamente en el defecto del eclecticismo, es decir, de la
yuxtaposición no construida de conceptos de orígenes diferentes. Por
otra parte, no hemos querido invalidar de manera general los análisis
que la noción de habitus ha hecho posibles, sino contribuir, más mo-
destamente, a una mejor delimitación de sus aportes y a abrir nuevos
horizontes a partir de sus insuficiencias. Desde este punto de vista, un
esbozo posbourdieusiano como éste es necesariamente un homenaje a la
obra de Pierre Bourdieu.

Philippe Corcuff
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taria a la investigación científica, sino
Bourdieu, París, Grasset. solamente que corresponde a otra
ciencia positiva que podríamos llamar
sociopsi- cología".

¿Dónde y cómo captar lo social?1 He aquí una pregunta que, en el

fondo, jamás ha dejado de plantearse a los investigadores en ciencias
sociales, y que ha dado lugar a una increíble diversidad de respuestas
según las tradiciones sociológicas. Las ciencias del mundo social, por
otra parte, ¿tienen objetos de predilección en el mundo? Una
epistemología realista se inclinaría a pensar que ciertos objetos del
mundo son “sociales” y otros no (o lo son menos) . Así, los
movimientos colectivos, los grupos, las clases, las instituciones serían
con toda “evidencia” objetos para las ciencias sociales, mientras que
el comportamiento de un individuo singular,

' Profesor de sociología y miembro del Institut Universitaire de Francia

(Universidad de Lumière-Lyon 2).
1
Este texto es una versión modificada del artículo titulado “Esquisse du
programme scientifique d’une sociologie psychologique”, inicialmente publicado
en Cahiers internationaux de sociologie [Lahire, 1999].

Émile Durkheim, De la división social del trabajo

 144 Bernard Lahire De la teoria del habitus a una sociología psicológica 145

las neurosis, las depresiones, los sueños, las emociones, los objetos
técnicos que nos rodean serían objetos de estudio para psico- sociólogos,
psicólogos, psicoanalistas, médicos, ingenieros, ergó- nomos... Ahora
bien, sabemos que, en su práctica científica efectiva, los investigadores
están en el trance de hacer volar en pedazos esas fronteras realistas. En
efecto, como lo enunciaba con gran energía Saussure, es el punto de
vista el que crea el objeto y no el objeto el que esperaría sensatamente
en lo real al punto de vista científico que vendría a revelarlo.
Las ciencias sociales pueden realizar un progreso hacia una mayor
autonomía científica precisamente al no excluir apriori ningún tema de
su campo de estudio. Como para la literatura más “pura”, aquella que,
para manifestar el rompimiento con las exigencias externas, afirma la
primacía del modo de representación sobre el objeto representado, las
ciencias sociales deben mostrar que no hay ningún límite empírico a lo
que son susceptibles de estudiar, es decir, que no hay objetos más
sociológicos, más antro- - pológicos o más históricos que otros, sino que
lo esencial reside en el modo científico (sociológico, antropológico,
histórico...) de tratamiento del tema.27
Pero estas extensiones cognoscitivas de lo que una disciplina
científica es susceptible de consumir en objetos de estudio no son
nunca simples de operar. En efecto, en la mayoría de los casos es im-
posible aplicar mecánicamente a nuevos temas de estudio los
conceptos o métodos antiguamente comprobados. Es allí donde los
temas de estudio resisten mucho más de lo que la idea de una
epistemología nominalista podría dejarnos pensar. El trasplante de
antiguos esquemas interpretativos a nuevas realidades puede
contribuir simplemente a reforzar la creencia en la incapacidad
intrínseca de la disciplina para estudiar tales realidades. Otro riesgo radica
en la utilización por la sociología, en la forma de una importación
fraudulenta y, por consiguiente, no controlada, de esquemas
interpretativos salidos de tradiciones disciplinarias ajenas a su propio
desarrollo científico.
De lo social individualizado
simplemente lo antiguo (conceptos y métodos) y, en segundo lugar, el
hecho de creer que se alcanzaron sus fines científicos haciendo una
chapuza con una sociología de aquí (de origen sociológico) y de allá (de
origen psicológico).
Si se hace a un lado el segundo upo de riesgo (que ha dado lugar,
por ejemplo, a desafortunadas tentativas de aproximación del marxismo y
del psicoanálisis en los setenta), que requeriría un desarrollo demasiado
largo sobre los estancamientos de la inter o la pluridisciplinariedad
[Lahire, 1998a], el primer úpo ha permanecido invisible por mucho
dempo a los ojos de los investigadores. En efecto, el cambio de escala —
del análisis de los grupos, los movimientos, las estructuras o las
instituciones, al de los individuos singulares que, al mismo tiempo, “viven
en” y “están consumidos por” esos macroobjetos— no ha sido brutal al
punto de forzar la vista de los investigadores, de provocarles algunos
dolores de cabeza y, al mismo tiempo, de hacerles tomar conciencia. El
deslizamiento ha sido insensible, imperceptible y, por ello, ha dificultado
el ejercicio de la lucidez teórica. Fue sin siquiera darse cuenta, y sin medir
las consecuencias, como la sociología se interesó tanto en los individuos
socializados en cuanto tales (en estudios de casos o de trabajos que
presentan, entre otros tipos de “datos”, retratos individuales, sostenidos
metodológicamente por la práctica del relato de vida o la entrevista en
profundidad) como en los grupos, categorías, estructuras, instituciones o
situaciones (cualesquiera que sean su dimensión y su tipo). El movimiento
habría si

La dificultad de la captación de lo social en su forma individualizada

se debe así a dos riesgos permanentes que son, en primer lugar, el hecho
de creer que se puede estudiar lo nuevo (tema de estudio) reciclando
27 Por ejemplo, la sociología progresaría tanto más si no se contentara con
acampar en la periferia de los lugares clásicos de la psicología. Pues no se
trataría solamente de estudiar la percepción social e histórica de la enfermedad
mental o la trayectoria socioinstitucional de un enfermo mental, sino la
producción social de la enfermedad misma. Lo mismo para el sueño, el estrés, la
depresión...
 146 Bernard Lahire
do más visible si los investigadores no tuviesen la costumbre de rei-
vindicar la pertinencia de sus proposiciones, cualquiera que sea la escala
de contextualización (desde el grupo social más amplio al individuo más
singular).28
Entre el conjunto de los trabajos existentes, los de Pierre Bour- dieu,
más que todos los otros, han diseñado y caracterizado teóricamente esas
“pequeñas máquinas productoras” de prácticas (en el sentido amplio del
término), esas “matrices” que redenen en el cuerpo de cada individuo el
producto de sus experiencias pasadas. Cuando, por ejemplo, las nociones
(y las realidades a las que remitían) de estructuras cognoscitivas,
psíquicas o mentales, de esquemas, disposiciones, habitas, de
incorporación y de interiorización no estaban en el corazón del estudio,
sino que solamente servían, en las rendiciones de cuentas de las encuestas,
como conmutadores necesarios para dar razón de las prácticas evocando
groseramente la socialización pasada incorporada, estos modelos teóricos
podían parecer satisfactorios. Los términos tomados en préstamo a la
psicología (piagetiana, sobre todo) permitían señalar un vacío o una
ausencia entre las estructuras objetivas del mundo social y las prácticas de
los individuos. Entonces el habitus podía ser perfectamente tanto de grupo
como individual. Aquello no planteaba ningún problema específico, pues
no se le prestaba una atención particular y la teoría no se proponía
realmente estudiar empíricamente esas realidades. Eso le bastaría
ampliamente al oficio de sociólogo, y sin duda todavía hoy es suficiente
para una gran parte de los investigadores. En efecto, numerosos
sociólogos siguen practicando la sociología sin siquiera tener necesidad
de dar un nombre a esas matrices corporales (cognoscitivas, sensitivas,
evaluativas, ideológicas, culturales, mentales, psíquicas...) de los
comportamientos, de las acciones y reacciones. .Algunos piensan incluso
que se trata aquí típicamente de las “cajas negras” (y así con las nociones
de “socialización” o de "’habitus") de las que toda sociología científica y
explicativa debería absolutamente deshacerse [Boudon, 1996].
Pero no se podría hablar de estructuras cognoscitivas, psíquicas o
mentales, de esquemas, disposiciones, habitus, de incorporación o de
interiorización, sin arriesgarse a llamar la atención y la interrogación
crítica de los investigadores. Todo lo que hasta allí ha sido tomado como
moneda corriente por cierta tradición sociológica, y que pasaba sin
comentario, puede ser, entonces, reconsiderado: ¿Explicación
disposicional? ¿Esquema? ¿Disposición? ¿Sistema de disposiciones?
¿Fórmula generadora o principio uni- ficador de las prácticas? ¿Habitus?
¿Transponibilidad o transferi- bilidad de los esquemas? ¿Herencia
28 La epistemología muy poco weberiana de Pierre Bourdieu hace que él no sea
demasiado sensible a las cuestiones de variaciones de escala en la producción de los
conocimientos sociológicos [véase Lahire, 1996].
De la teoría del habitus a una sociología psicológica 147
cultural? ¿Transmisión del capital cultural? ¿Interiorización de las
estructuras objetivas? ¿Incorporación de las estructuras sociales? .Al
unlversalizar las conquistas de un estado (no enteramente revolucionadas,
se sobrentiende) de la psicología de su tiempo, Pierre Bourdieu ha impor-
tado en su seno, en una forma petrificada y casi inmodificada desde hace
ya más de treinta años, conceptos psicológicos que no eran —como todo
concepto científico— más que especies de compendios del estado de los
trabajos psicológicos entre los más avanzados sobre la cuestión del
desarrollo del niño. En lugar de suponer la existencia de tales procesos
sociocognoscitivos, adelantando imprudentemente la larga y laboriosa
serie de actos de investigación que sería indispensable llevar a cabo, hay
que volver a partir por los caminos de la interrogación científica empírica
fundada. Se abre entonces el campo de una sociología psicológica para la
que una parte del mundo científico ha contribuido, poco a poco, a crear las
condiciones de emergencia, y cuyo programa científico voy a puntualizar
[Lahire, 1998b, pp. 223-239].
Estudiar lo social individualizado, es decir, lo social refractado en
un cuerpo individual que tiene como particularidad el atravesar
instituciones, grupos, escenas, campos de fuerzas y de luchas diferentes,
es estudiar la realidad social en una forma incorporada, interiorizada.
¿Cómo es que la realidad exterior, más o menos heterogénea, se ha
corporizado? ¿Cómo pueden experiencias so- cializadoras (co)habitar (en)
el mismo cuerpo? ¿Cómo es que tales experiencias se instalan más o
menos duraderamente en cada cuerpo y cómo es que intervienen en los
diferentes momentos de la vida social o de la biografía de un individuo?
Mientras la sociología se atiene a iluminar grupos de individuos a partir
de una práctica o de un ámbito pardcular de prácticas (los asalariados de
una empresa, conjuntos, lectores, usuarios de tal institución cultural,
votantes, etc.), puede abstenerse del estudio de esas lógicas sociales
individualizadas. No obstante, en cuanto se interesa en el individuo (no
como átomo y base de todo análisis sociológico, sino como producto
complejo de múltiples procesos de socialización), ya no es posible
contentarse con los modelos de actor, de acción y de cognición, implícitos
o explícitos, utilizados hasta allí. Es el historiador Giovanni Lévi quien
subrayó pertinentemente el hecho de que “no podemos [...] aplicar los
mismos procedimientos cognoscitivos a los grupos y a los individuos”
[Lévi, 1989, p. 1335].
La vida de las disposiciones
El desarrollo de una sociología psicológica implica que la noción
misma de “disposición”, central para pensar el pasado incorporado a la
escala individual, sea examinada. Ahora bien, si se observa claramente la
 148 Bernard Ldtitre ^“¡Fteoría del habitus a una sociologia psícólog¡ca 149

utilización que se ha hecho de ella en los trabajos sociológicos, “disposición distante, desapegada o desen
rápidamente uno se da cuenta del hecho de que aquella no ha sido hasta
este punto de una importancia considerable para el análisis del mundo
social.29 Rara vez acrecienta así el sociólogo su conocimiento del mundo
social en los usos rutinarios de este concepto. Por ejemplo, cuando Pierre
Bourdieu explica que no hay práctica más clasista que la frecuentación de
un concierto o la práctica de un instrumento de música “noble”, en virtud
de la “singularidad de las condiciones de adquisición de las
correspondientes disposiciones " [Bourdieu, 1979, p. 17; en español, p.
16], afirma algo sobre la función de distinción de ciertas prácticas
culturales, sobre su rareza, pero nada dice sobre lo que son las
“correspondientes disposiciones” para esas prácücas. Igualmente, cuando
declara que las obras literarias de Mallarmé o de Zola llevan la marca de
las “disposiciones socialmente consumidas [...] de sus autores” [Bourdieu,
1979, nota 6, p. 19; en español, p. 17, nota 6], el lector interesado está
“dispuesto” a creerlo, pero no se nos propone ningún análisis de las
disposiciones de esos autores, de eso que se endende precisamente por
“disposiciones” y de la manera en que se las podría reconstruir. Las
disposiciones sociales de los escritores, pertinentes para comprender sus
obras, ¿son disposiciones sociales generales adquiridas familiarmente o
son el producto específico de la socialización literaria, lo que significaría
que no “todo”, en la experiencia socializadora de los autores, es perdnente
para captar sus “comportamientos” literarios?
Pasar revista sistemáticamente al conjunto de los contextos de uso
de la noción de disposición eq La distinción nos conduce a formular tales
preguntas una y otra vez. El uso del término puede ser específico, y el
autor señalar tipos de disposiciones con la ayuda de sustantivos y de
adjetivos calificativos, sin más precisión: la “disposición cultivada”; las
“disposiciones ordinarias y la disposición propiamente estética”; el
“moralismo pequeño-burgués”; las “disposiciones regresivas y represivas”
de las fracciones en declinación de la pequeña burguesía; la “disposición
pura”; las “disposiciones constitutivas del habitus cultivado”; las
“virtudes ascéticas y la buena voluntad cultural” de la pequeña burguesía
asalariada; la “disposición que requieren las obras de arte legítimas”; las
“disposiciones ascéticas de los individuos en ascenso”; el “aristocratismo
ascético de las fracciones dominadas de la clase dominante”; el
“hedonismo higienista de los médicos y de los cuadros modernos”; una
“disposición austera y casi escolar”; la “moral hedonista del consumo”; la
“moral ascética de la producción”; el “progresismo optimista”; el
“conservatismo pesimista”; una “disposición instruida, incluso erudita”; la
29 Por otra parte, cuando se la disocia de las condiciones en las cuales ha
sido puesta en movimiento-movilizada, se termina por esencializarla y cosifi- carla
[véase Lahire, 1998b, pp. 63-69].
 150 Bernard Lahire De la teoría del habitus a una sociología psicológica 151

vuelta con respecto al mundo de los otros”; “disposiciones y ma- propiedades ligadas en principio a una posición en la estructura de las
neras consideradas características de los burgueses”, el “hedonismo relaciones de clase, la del Mittelstand, clase que se cree y pretende estar
realista” de las clases populares; la “disposición políüca conservadora”; el fuera de todas las clases, y de la fracción universitaria de esta clase,
“conservatismo liberal de las fracciones de la clase dominante”; las fracción sin igual de una clase subjetivamente sin clase, luego a una posi-
“disposiciones reaccionarias”; el “esnobismo ético”; las “disposiciones de ción en la estructura del campo universitario, la del filósofo, miembro de
ejecutante”. una disciplina entonces dominante —aunque amenazada— y por último a
Por otra parte, la noción puede entrar en la economía general del una posición en'el campo filosófico, y por otra parte las propiedades
razonamiento teórico: el “modo de percepción que pone en correlativas de la trayectoria social que conduce a esa posición, la del
funcionamiento cierta disposición y cierta competencia”; las universitario de primera generación, mal insertado en el campo
“experiencias diferenciales que hacen de ella los consumidores en intelectual” [Bourdieu, 1975, p. 150]. Es así entonces como es definido,
función de las disposiciones que deben a su posición en el espacio desde el contexto más global hasta el más específico, el habitus de
económico”; el “habitus de clase como forma incorporada de la condición Heidegger: su pertenencia de clase, luego la fracción de clase a la que
de clase y los condicionamientos que ella impone”; sus “propiedades que pertenece, su oficio de filósofo, su lugar particular en el mundo de la
pueden existir en el estado incorporado, en la forma de disposiciones”; la filosofía y su relación de sobreviviente social con el mundo intelectual.
“homogeneidad de las disposiciones asociadas a una posición”; ¿Sería esto suficiente para captar la “fórmula generadora de sus
“dialéctica que se establece a lo largo de una existencia entre las prácticas”? ¿Qué pasa con la socialización familiar de Martin Heidegger?
disposiciones y las posiciones”; “todas las propiedades incorporadas ¿Y con la socialización académica? ¿Religiosa? ¿Sentimental?
(disposiciones) u objetivadas (bienes económicos o culturales)”; las ¿Amistosa? ¿Política? Y así sucesivamente.
“disposiciones sociales cuentan más que las ‘competencias’ Desde ese punto de vista, el análisis (no obstante inconcluso) por
académicamente garantizadas”; las “disposiciones del habitus se Norbert Elias de la economía psíquica de los lazos que ligan a Leopold
especifican, para cada uno de los grandes terrenos de la práctica, Mozart y a su hijo, Wolfgang Amadeus Mozart, es mucho más rico,
realizando tal o cual de las posibles estilísticas ofrecidas para cada aunque no haga uso de un fuerte aparato conceptual. Elias nos describe al
campo”; la “afinidad entre las potencialidades objetivamente inscritas en joven Wolfgang Amadeus sometido, a partir de su tercer año, a un
las prácticas y las disposiciones”; el “ajuste a las posiciones de las régimen de trabajo riguroso, una “im
disposiciones ligadas a trayectorias”; “desde el punto de vista de su origen
académico y de todas las disposiciones correlativas”; las “disposiciones
socialmente inculcadas”; las “disposiciones heredadas”; las “disposiciones
que están en el principio de la producción de las opiniones”.
Pero en todos los casos, no se dispone de ningún ejemplo de
construcción social, de inculcación, de incorporación o de “transmisión”
de esas disposiciones. No tenemos indicación sobre la manera en que se
las puede reconstruir ni de la forma en que actúan (es decir, en que están
activadas o adormecidas según los ámbitos de prácticas o los contextos
más restringidos de la vida social). Se las deduce simplemente de las
prácticas sociales (alimentarias, deportivas, culturales...) más
frecuentemente observadas —estadísticamente— en las encuestas.
El único estudio de un caso un poco específico del que disponemos,
el consagrado a Heidegger, resulta, desde el punto de vista de la
reconstrucción de las condiciones y modalidades de la constitución del
habitus filosófico de este último, más bien decepcionante. “El habitus de
Heidegger —escribe Pierre Bourdieu—, profesor de filosofía ordinario de
origen campesino, que vive en la Alemania de Weimar, integra en la
unidad de un sistema de disposiciones generadoras por una parte las
 T57 Bernard Lahire De la teoría del habitus a una sociología psicológica 153

placable disciplina” a base de ejercicios regulares compuestos por
el padre, director de orquesta adjunto en Salzburgo. Muestra cómo muy
tempranamente su vida va a reducirse esencialmente a la música, cómo el
padre tejerá lazos afectivos muy fuertes con el hijo que pasan por la
música: Wolfgang recibía “una prima de amor suplementaria por cada uno
de sus rendimientos musicales” [Elias, 1991a, p. 93]. Convencido de que
el más singular de los rasgos de una persona no puede comprenderse a
menos que se reconstruya el “tejido de imbricaciones sociales” en el cual
está inserta, y de que captar los comportamientos de un individuo supone
la reconstrucción de los deseos que intenta sausfacer y que “no están
inscriptos en él antes de toda experiencia” [Elias, 1991a, p. 14], Elias da
el ejemplo, si bien aún demasiado rápido, de lo que podría ser una
sociología psicológica de la constitución de las primeras disposiciones.
A partir de la verificación de la inutilidad actual de la noción,
pueden extraerse dos conclusiones opuestas: una consiste en pensar que
entonces se puede hacer sociología sin este tipo de conceptos y que la
economía (en el sentido doble del término) conceptual de los modelos
explicativos debe tender hacia una depuración del modelo (mí entonces
para las nociones de disposición, de esquema, de habitus consideradas
superfluas); la otra, que yo formulo aquí y que nos conduce al programa
fuertes, ¿es considerable? ¿Cómo se organizan o se articulan las múltiples
disposiciones incorporadas, que no necesariamente forman un “sistema”
coherente y armonioso?
A través de esta primera serie de preguntas vemos que no hemos
salido de las cuestiones más clásicas de la sociología de la educación,
aunque éstas aparecen especificadas y afinadas. Efectivamente, es difícil
comprender totalmente una disposición si no se reconstituye su génesis
(es decir, las condiciones y modalidades de su formación). Captar las
matrice's y los modos de socialización que han conformado tal o cual tipo
de disposiciones sociales debería ser parte integrante de una sociología de
la educación concebida como una sociología de los modos de
socialización (tanto escolares como extraescolares) y articulada a una
sociología del conocimiento (en el sentido amplio del término
“conocimiento”). Por otra parte, es un punto de sociología general inscrito
en la reflexión weberiana: “En la medida en que la acción social es ‘trans-
portada’ por hombres (“detrás de la ‘acción’ está el hombre”), We- ber ha
considerado siempre que el análisis social debía integrar precisamente la
cuestión del ‘hombre’, lo que él llama el ‘punto de vista antropocéntrico’,
planteando la cuestión del ‘tipo de hombre’ que las relaciones sociales son
capaces, en su duración, de conformar”. 3

de una sociología psicológica, lleva a pensar que de ahora en más es

preciso someter a la prueba de las investigaciones empíricas tales 3
J.-P. Grossein [1996, p. 61] expresa que “el grado de unidad y de ho-
conceptos retóricos para hacerlos pasar a la condición de concepto mogeneidad internas de una conducta de vida no ha sido presupuesto por Weber; no
científicamente útil. Si la sociología se propone seguir siendo una socio- puede ser establecido sino por el análisis empírico”.
logía disposicional, en lugar de colocarse del lado de los abordajes
ahistóricos y des-socializantes del mundo social (reducido a una
gramática o a una lógica de la acción presente, a sistemas de acción, al
orden presente de la interacción...), debe superar la mera invocación ritual
del pasado incorporado tomando por objeto a la constitución social del
modo de vida de ese pasado.
Se preguntará entonces, por ejemplo, cómo se forman las dis-
posiciones (o los esquemas). ¿Pueden esas disposiciones extinguirse
progresivamente, e incluso desaparecer por completo, por falta de
actualización (Peirce decía que las disposiciones pueden “fa-
tigarse”)? ;Pueden ser, eventualmente, destruidas por un trabajo
sistemático de contrasocialización (pensemos en todas las voluntades
misioneras, sectarias, totalitarias o académicas de destrucción de los
hábitos existentes, considerados malos hábitos que deben ser
erradicados)? La posibilidad de evacuar ciertos grados de constitución y
de reforzamiento de las disposiciones según, sobre todo, la frecuencia y la
intensidad del entrenamiento seguido, distinguiendo así las disposiciones
débiles (creencias pasajeras y desmenuzabas, hábitos efímeros o torpes) y
 154 Bernard Lahire
Formas de la interiorización y de la exteriorización
El programa científico de una sociología psicológica vendría a
llenar el vacío dejado por todas las teorías de la socialización o de la
inculcación, entre ellas la teoría del habitus, que evocan retóricamente la
“interiorización de la exterioridad” o la “incorporación de las estructuras
objetivas” sin darle jamás verdaderamente cuerpo por la descripción
etnográfica (o historiográfica) y el análisis teórico [Bemstein, 1992].
Durante largo tiempo preocupados principalmente por la cuestión de la
reproducción social a través de la familia, la escuela y las diferentes
instituciones culturales y sociales, los sociólogos se contentaron con
verificar una desigualdad frente a las instituciones legítimas (escuela y
otras instituciones culturales) o de una herencia cultural y social in-
tergeneracional (familia). Para resumir, se podría decir que a fuerza de
insistir sobre el “se reproduce”, se ha terminado por descuidar el “eso que
se reproduce” y el “cómo, según qué modalidades, se reproduce”.
Resultado: una teoría de la reproducción “llena”, pero una teoría del
conocimiento y de los modos de socialización “vacía”. ¿Qué es
precisamente la “escuela”? ¿Cuáles son los vínculos de interdependencia
específicamente “escolares”? ¿Cómo se opera esta “transmisión”? 30 31 Las
preguntas se plantean paralelamente del lado de la familia y de toda
institución cultural.'
Una parte de las encuestas de sociología de la educación y de la
cultura lleva progresivamente a hacer diferencias entre modalidades de la
“interiorización de lo social” o, más exactamente, de la interiorización o
de la incorporación de los hábitos, de las maneras de hacer, de ver, de
sentir. Uno se da cuenta, especialmente en sus maneras de hablar de sus
prácticas culturales.
30 La noción misma de “transmisión” debe ser revisada, si se quiere pro-
gresar en el sentido de una sociología psicológica de los fenómenos del conocimiento
[véase Lahire. 1998b, pp. 206-210).
31 Para un análisis de las modalidades de la socialización escolar en la es
pe la teoría del habitus a una sociología psicológica 155
de que los encuestados no han incorporado el conjunto de sus hábitos de
la misma manera. En consecuencia, las investigaciones empíricas
deberían permitir la determinación de las diferentes maneras en que son
vividos los hábitos incorporados y su actualización.
En efecto, no todo se vive a la manera de la “necesidad hecha
virtud”,32 es decir, a la manera del amor de lo necesario, del placer
experimentado al practicar, al consumir... aquello a lo que no se ha podido
escapar. Esta relación encantada con el mundo impide considerar que las
cosas podrían ser de otra manera, que podría hacerse otra elección.
Estando la coerción cultural de partida tan bien interiorizada, la elección
se impone por sí misma y aparece como natural y evidente. El modelo de
la “necesidad hecha virtud” es el de la coerción objetiva exterior trans-
formada en motor interior, en gusto (o pasión) personal, en necesidad
vital. Por ejemplo, algunos niños de medios populares parecen haber
interiorizado precozmente el “éxito escolar” como una necesidad interna,
personal [Lahire, 1995a, “Los ‘bellos’ éxitos”, pp. 239-269]. Para ello es
necesaria una constitución psíquica particular (ligada a una economía
socioafectiva singular que el análisis sociológico de las relaciones de
interdependencia permite reconstruir), que sin duda no se constituye como
el caso más frecuente. Desde este punto de vista, parece que cuanto más
precoz, regular e intensa ha sido la socialización (es decir, la instalación
corporal de los hábitos), más chances se tienen de ver aparecer esta lógica
de la “segunda naturaleza”, del “es más fuerte que yo”.
El mismo modelo supone también que la disposición sea fuerte (y
no débil ni medianamente fuerte) y casi prohíbe toda distancia con el
rol. La adhesión a la práctica es tal que borra toda duda. Uno no resiste,
no es atraído por otros impulsos, trabajado por otras pulsiones, fatigado
por la inversión en la práctica... El mo
8
Pierre Bourdieu habla del “habitus como necesidad hecha virtud”
[Bourdieu, 1979, p. 433; en español, p. 379].
a
32cuela primaria, véase Lahire, 1993.
 156 Bernard Lahire pe la teoría del habitus a una sociología psicológica 157

délo de la “necesidad hecha virtud” señala de hecho una modalidad fenómeno de exhortación contradictoria, sin interferencia en la
particular de existencia de lo social incorporado y de su actualización. “transmisión cultural” por disonancias culturales entre los padres o entre
Pero la manera encantada de vivir los propios hábitos está lejos de ser la lo que dicen los adultos y lo que hacen, entre lo que dicen y la manera en
única. que lo dicen...) y que encuentran condiciones positivas (socialmente
Así, individuos socializados pueden haber interiorizado per- gratificantes) de puesta en práctica, pueden dar lugar a lo que llamamos
durablemente cierta cantidad de hábitos (culturales, intelectuales...), y sin “pasión”, “impulso” o “deseo”.
embargo no tener ningún deseo particular de ponerlos en obra. O bien lo Se podrían hacer a un lado ciertos matices importantes desde el
harán por rutina, por automatismo, por hábito o, peor, por obligación (“lo punto de vista del grado de interiorización y de instalación de los hábitos,
hago, pero me obligan” o “me fuerzo”), sin pasión ni encantamiento. Eso de las condiciones en que fueron interiorizados, de las modalidades de su
significa que hay que distinguir claramente, con más frecuencia de la adquisición y de las condiciones en que son llevados a “funcionar”,
acostumbrada, entre competencias y apetencias, “capacidades de hacer” considerando, de manera rígidamente durkheimiana, que, emitidos en el
tal o cual cosa y gusto o deseo de hacerla. Contrariamente a la idea común ilusorio lenguaje del amor, de la rutina o de la coacción, los
en sociología, que consiste en pensar que no amamos nada excepto comportamientos individuales no son, en todo caso, más que
aquello que dominamos, las encuestas sobre las prácticas culturales exteriorización del producto de la interiorización de las coacciones
permiten separar dos dimensiones bien distintas. Por ejemplo, el sociales. Se pondrá entonces del lado del sentido común y de la ideología
descubrimiento de fuertes lectores o de enamorados de la lectura entre los todo el discurso sobre la
alumnos que tienen escasas habilidades en francés y, a la inversa, de
pobres lectores, muy poco interesados por la cultura libresca entre los
alumnos con mayores habilidades, tanto en la escuela primaria como en la
secundaria, permite disociar competencias y apetencias. Si a menudo las
9
Ciertas interiorizaciones tienen como palanca mecanismos sociomen- tales
competencias culturales son una condición favorable a la aparición de una potentes tales como la culpabilización personal (por ejemplo, el caso de las madres
que interiorizan ciertas normas pediátricas para no atraerse el reproche de ser
práctica asidua y apasionada de la lectura, no alcanzan para crear sistemá- "malas madres") o el chantaje mental-identitario que descansa en las creencias más
ticamente al lector fuerte o ardiente [Singly, 1993]. Del mismo modo, en fuertes (por ejemplo, el conjunto de los suecos sabía leer en 1750 bajo la presión de la
un nivel de competencia equivalente, las mujeres son claramente más Iglesia luterana, que negaba la comunión y el matrimonio a aquellos que no eran
capaces de hacerlo).
practicantes que los hombres en el ámbito de las prácticas ordinarias de lo
escrito. Desarrollan sus competencias más por posición (en el universo
familiar) que por formación (escolar) [Lahire, 1995b].
Por otra parte, algunos hábitos pueden haber estado durablemente
instalados en el cuerpo de un individuo que, en un nuevo contexto de vida
(por ejemplo, todo acontecimiento biográfico: casamiento, nacimiento,
divorcio, deceso de alguien cercano, nuevo trabajo), desearía
desembarazarse de lo que desde ese momento considera “malos hábitos”.
Todo ocurre como si la nueva situación lo llevara a sentir una parte de sus
disposiciones o de sus hábitos como ajena a él.
Por lo tanto, los hábitos pueden ser interiorizados y no ser ac-
tualizados salvo a modo de coerción u obligación; pueden serlo al modo
de la pasión, del deseo o del impulso, o bien a la manera de la rutina no
consciente, sin verdadera pasión ni sentimiento de coacción particular.
Todo ello dependerá a la vez9 de la manera en que se han adquirido esas
disposiciones o esos hábitos, del momento en la biografía individual en
que fueron adquiridos y, finalmente, del “contexto” actual de su
(eventual) actualización. Así, los hábitos que han sido interiorizados
precozmente, en condiciones favorables a su buena interiorización (sin
 158 Bernard Lahire De la teoría del habitus a una sociología psicológica 159

elección, el deseo, la pasión, la espontaneidad, sin darse cuenta de que así
se descuidan dimensiones finas de las condiciones, modalidades y efectos
de la socialización.
¿Por qué, salvo excepciones, la interiorización de los modelos de
comportamientos sexuales es vivida de otra manera que al modo de la
interiorización de una obligación, de una coacción? Sin embargo, no hay
nada más coercitivo y arbitrario (culturalmente, históricamente...) que los
modelos sexuales, constituyendo el mundo social una especie de
institución total que socializa de manera permanente a los individuos en
tales diferencias. El mundo social está continuamente sobresaturado de
diferencias sexuales. Pero es justamente porque esas diferencias son al
mismo tiempo precoces y omnipresentes por lo que las coacciones rara
vez son sentidas como tales, o en todo caso mucho menos fuertemente
que otros tipos de coacciones sociales. Si los hábitos y los modelos
escolares de conducta y de pensamiento, por ejemplo, primero son vividos
por los niños y los adolescentes al modo de la coacción, es porque la
escuela, cualquiera que sea su grado de integración familiar, sigue siendo
con mucha frecuencia un universo relativamente “extraño” y coercitivo,
sobre todo cuando exige que el grado de ascesis esté en su máximo, como
en las épocas de preparación de exámenes o de concursos. Si los niños
estuviesen sometidos al duro régimen de la ascesis escolar intensiva desde
la escuela primaria, tal vez la ascesis del colegio secundario, y luego de
una parte de la enseñanza superior, seria vivida como normal, lo cual
evidentemente no es más que un caso excepcional.
Transferencia y adormecimiento
sentimiento personal de importancia (de alta estima de sí) que puede
conferir esta institución legítima a todos aquellos que se adaptan a ella?
Es difícil afirmar que tales procesos de transferencia hayan sido realmente
puestos a prueba en las investigaciones empíricas.
En contrapartida, los sociólogos se han apoyado a menudo en una
noción semejante, como en la' de “generalización” de las disposiciones y
de los esquemas para reforzar cierta pereza empírica. Si cada encuesta,
sobre tal o cual práctica, permitiera realmente captar disposiciones
generales, que se presuponen transferibles a otras situaciones, entonces,
uno se evitaría, efectivamente, un largo y fastidioso recorrido de
investigación:10 ése mismo que un sociólogo psicológico se propone
ayudar a cumplir.
Tomada en préstamo a la psicología piagetiana, la noción de
transferabilidad suscita hoy la creciente desconfianza de una par-
10
Cuando, deseando desligar disposición y regularidad de aparición de una
práctica, Emmanuel Bourdieu escribe que una sola y única ocurrencia de un
comportamiento “es un criterio necesario y suficiente" del hecho de que el individuo
“posee una disposición a tener ese comportamiento” [Bourdieu, 1998, p. 45], no se da
cuenta por una parte de la necesidad, para el trabajo interpretativo en ciencias
sociales, de apoyarse en series de datos y no en observaciones aisladas, y por otra, de
la fantásdca pereza empírica que alentaría semejante proposición.

Los trabajos sociológicos de Pierre Bourdieu toman también por

moneda corriente la idea de transferibilidad o de transpor- tabilidad y del
carácter “generalizadle” de los esquemas o las dis- posiones socialmente
constituidas. No obstante, ¿la noción de transferibilidad ha aumentado la
imaginación sociológica o, dicho de otro modo, ha posibilitado
indagaciones en ciencias sociales que, sin ella, habrían sido impensables?
Nada menos seguro. Para verificar que ha habido realmente transferencia
habría que estudiar de manera clara un modo de socialización y ver los
efectos específicos de su difusión. Por ejemplo, la socialización escolar
produce efectos de socialización que en general se consideran, en medios
sociológicos de la educación, duraderos y trans- feribles. Pero ¿qué es lo
que se transfiere de la situación escolar a otras situaciones extraescolares?
¿Es éste un sentido de la legitimidad de los productos culturales (por
ejemplo, un sentido de la “pequeña” y de la “gran” literatura)? ¿Es una
concepción general del conocimiento, una relación con el saber? ¿Es más
cierta cantidad de gestos de estudio o de hábitos intelectuales? ¿Es un
 AtÜ
Bernard Lahire
te de los psicólogos contemporáneos [Loarer y otros, 1995]. Pero es
sobre todo el proceso de generalización abusiva o prematura el que
constituye el problema esencial sustentado por el uso de dicha noción.
Es, en efecto, la idea según la cual los esquemas o las disposiciones
serían todos y33 en toda ocasión transferibles y generalizabas, la que es
problemática. El investigador produce un cortocircuito en la marcha
normal de la indagación y se evita la difícil comparación de las prácticas
de un ámbito de prácticas al otro o incluso de una situación a la otra en
el interior de una misma esfera de actividad, que sólo permitiría decir 1)
si la transferencia realmente ocurrió y 2) de qué naturaleza es. Deducir
apresuradamente del análisis de las prácticas de un individuo o de un
grupo social en un contexto social determinado (cualquiera que sea la
escala del contexto) esquemas o disposiciones generales, habitas que
funcionarían de modo parecido en cualquier otra parte, en otros lugares
y otras circunstancias, pues, constituiría un error de interpretación.
Las diferencias de comportamiento observables de un contexto al
otro ¿no serían el producto de la refracción de un mismo habitus (de un
mismo sistema de disposiciones) en contextos diferentes? De hecho, el
régimen de transferencia generalizada, no discutido y empíricamente
poco examinado, impide concebir (y por lo tanto observar) la existencia
de esquemas o de disposiciones de aplicación muy locales (propios de
situaciones sociales o de ámbitos de prácticas particulares), de modos de
categorización, de percepción, de apreciación o de acción sensorio-
motriz parciales ligados a objetos o a ámbitos específicos. Reduce un
proceso de “exteriorización de la interioridad” complejo a un
funcionamiento único y simple, a saber, el de la asimi-
lación/acomodación: asimilación de las situaciones a los esque
33 Max Weber, que utilizaba el concepto de habitus, no lo concebía for-
zosamente como un sistema de disposiciones generales. Así, podía escribir: “Este
estado podría corresponder a un habitus extracotidiano de carácter solamente
pasajero” [Weber, 1996, p. 347].
,a teoría del habitus a una sociología pslcolóyica 161
De
mas incorporados y acomodación (corrección)
de los esquemas anteriormente adquiridos a
las variaciones y a los cambios de si-
tuación.
¿Y si, en lugar de generalizarse, a veces las disposiciones fueran
simplemente inhibidas o desactivadas para dar lugar a la formación o a
la activación de otras disposiciones? ¿Y si pudieran limitarse a no ser
más que disposiciones sociales específicas, en el ámbito de pertinencia
bien circunscripto, aprendiendo el mismo individuo a desarrollar
disposiciones diferentes en contextos sociales diferentes? ¿Y si, en
lugar del simple mecanismo de la transferencia de un sistema de
disposiciones, se tratara de un mecanismo más complejo de
adormecimiento/puesta en acción o de inhibición/activación de
disposiciones que supone, evidentemente, que cada individuo singular
sea portador de una pluralidad de disposiciones y atraviese una
pluralidad de contextos sociales?
Los esquemas interpretativos de los comportamientos humanos
quejón Elster formula a partir de la lectura del texto de Alexis de
Tocqueville, De la democracia en América, me parecen característicos
de una interpretación del'mundo social que, sin saberlo, enfrenta el
problema de la pluralidad de las esferas de actividad atravesadas por
cada individuo, él mismo portador de una pluralidad de disposiciones.
Elster escribe: “Los hábitos y los deseos pueden reforzarse, compensarse
y limitarse unos a otros, a través de tres mecanismos que yo llamaría el
efecto de desbordamiento, el de compensación y el de suma nula”
[Elster, 1990, p. 181]. El efecto de desbordamiento es un efecto de
transferencia: “los hábitos adquiridos en una esfera son transferidos a
otra”. El efecto de compensación supone de parte del individuo que “lo
que no encuentra en una esfera, lo busque en otra”. Y por último, el
efecto de suma nula está ligado a la imposibilidad de tener una infinidad
de inversiones sociales, explicando la inversión en una esfera de ac-
tividad que esté ausente o disminuya proporcionalmente en las otras.
Se podría juzgar con bastante dureza esta aparente mescolanza
teórica que tanto puede “apelar también a la presencia del fenómeno
mental A en la esfera X para explicar por qué A está pre-
 T62
Bernard Lahire
sente también en la esfera Y: es el efecto de desbordamiento” como
“apelar a la ausencia de A en X para explicar su presencia en Y: es el
efecto de compensación" o también “apelar a su presencia en X para
explicar por qué está ausente en Y: es el efecto de suma nula” [Elster,
1990, p. 185]. Pero haremos a un lado ciertas características del
funcionamiento del mundo social en una sociedad diferenciada. Por
supuesto, el efecto de transferencia se explica por la analogía de
situaciones pasadas y presentes: cuando han construido una parte de sus
disposiciones en ciertas situaciones, los individuos las ponen en práctica
en situaciones análogas. El efecto de compensación sólo puede
comprenderse a partir del momento que se admite que el individuo es
portador de disposiciones heterogéneas (e incluso contradictorias):
forzado a adormecer, a inhibir una parte de sus disposiciones sociales en
una esfera de actividad (por ejemplo la vida pública), les permite
expresarse en otra esfera (por ejemplo la vida privada). Finalmente, el
efecto de suma nula no se puede comprender en el mismo plano.
Descansa sobre todo en la verificación antropológica de que el volumen
de tiempo del que disponemos es una cantidad finita. El tiempo que
dispensamos en un ámbito es un tiempo que no será invertido en otros:
así, si nuestras disposiciones sociales nos empujan a invertir con ardor en
el universo profesional, el universo doméstico se verá proporcionalmente
abandonado. La pluralidad de los mundos o de los marcos sociales es
también, pues, un problema para cada individuo que debe compartir su
tiempo entre estos universos diferentes.
¿Cómo vive el individuo la pluralidad del mundo social, así como
su propia pluralidad interna? ¿Qué produce esta pluralidad (exterior e
interior) en la economía psíquica, mental, de los individuos que la viven?
¿Qué disposiciones invierte el individuo en los diferentes universos (en el
sentido más amplio del término) que es llevado a atravesar? ¿Cómo
distribuye su energía y su tiempo entre esos mismos universos? He aquí
una serie de preguntas que una sociología psicológica, en la escala del
individuo, necesariamente se formula.
Lo singular plural
"¿Quién creerá que un individuo sea una cosa tan
simple o tan dócil como para que pueda actualizar
así a lo largo de su trayectoria un habitus
inherente a él. como un punto actualiza a lo largo
de la curva la función matemática que define la
curva?"
Jean-Claude Passeron, Le Raisonnement
sociologique
163
De la teoría del habitus a una sociología psicológica
Por un simple efecto de escala, la captación de lo singular en cuanto
tal, es decir, del individuo como producto complejo de diversos procesos
de socialización, fuerza a ver la pluralidad interna del individuo: lo
singular es necesariamente plural. En la coherencia y la homogeneidad
de las disposiciones individuales pensadas por los sociólogos en la escala
de los grupos o de las instituciones se substituye una visión más compleja
del individuo menos unificado y portador de hábitos (de esquemas o de
disposiciones) heterogéneos y, en ciertos casos, contradictorios. 12
Las ciencias sociales (y particularmente la sociología, la historia y
la antropología) han vivido demasiado tiempo sobre una visión
homogeneizadora del individuo en sociedad. Buscar su visión del mundo,
su relación con el mundo o ula fórmula generadora de sus prácticas” (el
habitus) fue considerado, y lo sigue siendo ampliamente hoy, un trámite
que se cae de maduro. Por ejemplo, en una obra que defiende
filosóficamente la idea de un sistema de disposiciones coherente y
homogéneo, Emmanuel Bourdieu toma el ejemplo del célebre trabajo de
Erwin Panofsky sobre Gali-
12
El estudio de casos de “tránsfugas de dase” es esencial para 1) comprender
cómo puede incorporar un individuo disposiciones contradictorias, cómo vive con
esta contradicción (¿ahogando o adormeciendo sus antiguas disposiciones?
¿Escindiendo-separando muy claramente los universos en los que pondrá en práctica
tales o cuales disposiciones? ¿Sufriendo a cada instante a causa de la contradicción
obstaculizados de las disposiciones?) y 2) evaluar en qué medida la pluralidad
relativa de las disposiciones de las que son portadores los individuos desemboca o no
en conflictos psíquicos o en tironeos identitarios.
 164 Bernard Lahire
leo [Panofsky, 1992] que pone de manifiesto el hecho de que las
“múltiples inversiones intelectuales” del gran físico “no se reducen a
una yuxtaposición de actividades separadas y forman por el contrario un
sistema de prácticas homologas” [Bourdieu, 1998, p. 7]. La fórmula
generadora de las prácticas doctas del físico es designada así por
Panofsky: se trata del “purismo crítico”. En consecuencia, P. Bourdieu
infiere de ello que “a través de la idea del ‘purismo crítico’ Panofsky
capta la propiedad fundamental en función de la cual se organiza todo el
comportamiento del gran físico, confiriéndole su coherencia y su ‘estilo’
propio” [Bourdieu, 1998, p. 8]. Sin embargo, Panofsky no dice
exactamente que el “estilo” propio de “Galileo” se condense en esta
fórmula disposicio- nal (el “purismo crítico”). El no habla de “todo el
comportamiento” de Galileo, sino del comportamiento docto del
Galileo-físico. La diferencia es enorme. Este “purismo crítico”
¿constituye la disposición social que podría dar razón de los
comportamientos domésticos, amistosos, amorosos, alimenticios,
vestimentarios de Galileo? Podemos dudarlo. Del mismo modo, cuando
se evoca el habitus literario de un novelista como Gustave Flaubert
[Bourdieu, 1992] o el habitus filosófico de un autor como Martin
Heidegger [Bourdieu, 1975], uno puede preguntarse en qué medida
estos últimos trasladan el mismo sistema de disposiciones en toda una
serie de situaciones sociales extraliterarias o extrafilosóficas. El
conjunto de sus comportamientos sociales —fuera cual fuese el ámbito
considerado— ¿sería reductible a ese sistema? La observación de los
comportamientos reales muestra que semejante presuposición está lejos
de ser obvia y de confirmarse.
Torciendo la vara en el otro sentido, algunos sociólogos pos-
modernos, no obstante, de manera opuesta, parecen deleitarse con la
idea de dispersión, de estallido, de fragmentación o diseminación
infinitos del actor. Ahora bien, no se trata de zanjar de una vez por
todas, a priori, la cuestión (del grado) de la unicidad o de la pluralidad
del actor individual, sino de preguntarse cuáles son las condiciones
sociohistóricas que hacen posible la producción de un actor plural o de
un actor caracterizado por una profunda unicidad. La elección de la
unicidad o de la fragmentación,
_________
De la teoría del habitus a una sociología psicológica 165
las más de las veces, constituye un
postulado no discutido, y se funda, en
ciertos casos, más en presupuestos éticos
que en comprobaciones empíricas. De hecho,
la coherencia (relativa) de los hábitos
(de los esquemas o de las disposiciones)
que puede haber interiorizado cada
individuo dependerá de la coherencia de
los principios de socialización a los
cuales está sometido. Cuanto más un
individuo haya sido colocado, simultánea o
sucesivamente, en el seno de una
pluralidad de contextos sociales no
homogéneos, y a veces incluso
contradictorios, y cuanto más esta
experiencia haya sido vivida de manera
precoz, más se tratará de un individuo con
un patrimonio de disposiciones, hábitos o
capacidades no homogéneo, no unificado,
que varían según el contexto social en el
que sea llevado a evolucionar.
Las múltiples inscripciones contextúales
Con la excepción de una parte de las investigaciones de naturaleza
sociolingüística particularmente sensibles a las variaciones contextúales
(David Efron, William Labov.John Gumperz...), raros son los trabajos
sociológicos que se han puesto realmente como objetivo comparar las
prácticas de un mismo individuo (y no globalmente de un grupo de
individuos) en esferas de actividad diferentes, universos sociales
diferentes, tipos de interacción diferentes. Estudiando a individuos en
escenarios particulares, en el marco de un solo terreno de prácticas
(siguiendo un recorte subdisciplinario particularmente discutible
científicamente: sociología de la familia, de la educación, la cultura, el
arte, el trabajo, la salud, la juventud, sociología religiosa, política,
jurídica...), a menudo los investigadores se han apresurado, sin razón, a
deducir del análisis de los comportamientos observados en esos
escenarios unas disposiciones generales, habitus, visiones del mundo o
relaciones con el mundo en general.
Una parte del programa sociológico que yo propongo implica
exigencias metodológicas nuevas. Para captar la pluralidad interna de
los individuos y la manera en que actúa y se “distribuye” según los
contextos sociales, hay que proveerse de dispositivos me-
 166 Bernard Lahire De la teoría del habitus a una sociología psicológica 167

todológicos que permitan observar directamente o reconstruir in-
directamente (por diversas fuentes) la variación “contextuar (en el
sentido amplio del término) de los comportamientos individuales. Sólo
dichos dispositivos metodológicos permitirán juzgar en qué medida
ciertas disposiciones son transferibles de una situación a otra y otras no,
ver cómo juega el mecanismo de inhibición-
adormecimiento/activación-puesta en obra de las disposiciones y evaluar
el grado de heterogeneidad u homogeneidad del patrimonio de hábitos
incorporados por los individuos en el curso de sus socializaciones
anteriores. Si la observación directa de los comportamientos sigue
siendo el método más pertinente, rara vez es posible, en la medida en
que “seguir’’ a un individuo en situaciones diferentes de su vida es una
tarea a la vez pesada y deontológica- mente problemática. Pero incluso
la entrevista y el trabajo a partir de archivos pueden ser reveladores —
cuando se es tan sensible a las diferencias como a las constantes— de
múltiples pequeñas contradicciones, de heterogeneidades
comportamentales inadvertidas por las encuestas que con mucha
frecuencia, por el contrario, intentan mantener la ilusión de la
coherencia y de la unidad de sí.
Se trata no solamente de comparar las prácticas de los mismos
individuos en universos sociales (mundos sociales que en ciertos casos,
pero no sistemáticamente, pueden organizarse en la forma de campos de
lucha), como el mundo del trabajo, la familia, la escuela, el vecindario,
la iglesia, el partido político, el mundo del tiempo libre, las instituciones
culturales, sino también de diferenciar las situaciones en el interior de
estos diferentes grandes dominios —no siempre tan claramente
separados en la realidad social— tomando en cuenta las diferencias
intrafamiliares, in- traprofesionales, etcétera.
La producción del individuo
filosóficos...) [Dumont, 1983; Taylor, 1998], pero no hay que descuidar
el estudio de las instituciones, las disposiciones sociales o las
configuraciones de relaciones de interdependencia que contribuyen a
producir este sentimiento de singularidad, de autonomía, de interioridad,
de identidad de sí en sí [Elias, 1991b, pp. 64-67]. 13
Una cantera de investigación podría constituirse de manera
igualmente útil en el sentido de una historia o de una sociología de las
formas de unificación discursiva (narrativa particularmente) del “sfi\ La
ilusión de un sí mismo unificado, homogéneo, coherente, no carece de
fundamento social. Se podría decir incluso que la celebración de la
unidad del sí mismo es una empresa permanente en nuestras sociedades.
Comenzando por el “nombre propio” asociado al “nombre de pila”,
simbolizado en la firma manuscrita, que consagran enteramente la
singularidad de la “persona” y que nos sigue durante toda nuestra vida, y
terminando por todas las formas discursivas de presentación del sí
mismo, de su historia, de su vida {curriculumvilce, oraciones fúnebres,
no-
13
Actualmente trabajo sobre la manera en que la escuela primaria contribuye
a formar al alumno autónomo, captando la autonomía como una forma de
dependencia histórica específica y a la escuela como el lugar donde se opera el
aprendizaje progresivo de esta nueva relación con el poder y el saber.

Un programa que se interese en el mundo social en la escala del

individuo, en lo social individualizado, no puede abstenerse del estudio
de las condiciones sociales (y discursivas) de producción del individuo
moral e ideológico como un ser aislado, coherente, autónomo, singular,
fundamentalmente cerrado sobre sí mismo antes de todo contacto con los
otros, disponiendo de una interioridad o de un yo auténtico. Si la
sociología psicológica se interesa por el sujeto empírico (en el sentido
de Louis Dumont) y las lógicas sociales captadas en la escala de ese
sujeto empírico (que no tiene ningún tipo de parecido con el individuo
desocializado del individualismo metodológico), no puede dejar de inte-
resarse por la producción de la imagen (moral, ideológica...) del sí
mismo individual.
Esta producción del individuo como individuo singular, autónomo,
a menudo es captada en el contenido de los discursos (ideológicos,
 TÜS Bernard Lahire
ticias necrológicas, panegíricos, biografías y autobiografías, relatos
sobre sí mismo, bildungsroman, relatos de la vida del acusado en el
marco de un tribunal...)- En muchos de estos géneros discursivos, el
postulado de la unidad del sujeto es fuerte. El “yo” que se expresa o el
“él” que es narrado garanuzan una suerte de eternidad y de
permanencia de una unidad personal coherente y uniforme.
Finalmente, un diálogo renovado con la historia es posible a
propósito de la práctica de la biografía histórica. 34 ¿Cómo modificar el
género biográfico que privilegia, en cuanto género discursivo, la
coherencia de un recorrido, de una vida, de una andadura, a expensas
de todas las incertidumbres, incoherencias, contradicciones mismas de
las que están amasados los personajes históricos reales? No se trata en
absoluto de ceder a la ilusión positivista de poder captar la totalidad de
una “personalidad”, en todas las facetas de su existencia o, como se
dice todavía a veces, “en toda su complejidad”. Pero evitar el borroneo
o la eliminación sistemática de los datos heterogéneos y
contradictorios, cruzando los datos de archivos sobre el mismo
individuo, captándolo a través de aspectos muy diferentes de su
actividad social en lugar de simplemente levantar el retrato coherente
de él como artista, como escritor, rey, guerrero, hombre de Estado o de
Iglesia —con el pretexto de que la ciencia es forzosamente
simplificadora y de que la reconstrucción científica es inevitablemente
más coherente que la realidad o que la ciencia pone necesariamente
orden en el desorden relativo del mundo empírico—, es una manera de
renovar el género biográfico en historia convirtiéndolo en un lugar
experimental (en el sentido de lugar de experiencias, de ensayos) de
reflexión metodológica muy importante.
La generalidad de lo singular
Contrariamente a lo que se podría temer en una primer apro-
ximación, la sociología psicológica no se opone en absoluto a los
abordajes estadísticos. No sólo se nutre de las verificaciones y los
análisis de la sociología estadísdcamente fundada, sino que las buenas
encuestas estadísticas nos permiten siempre investigar las variables
más discriminantes en función del terreno de práctica estudiada, v por
lo tanto captar las disposiciones sociales que están más
particularmente movilizadas en tal o cual contexto específico de
práctica por categorías de individuos. La sociología psicológica no
tiene por especialidad ocuparse de los casos teratológicos, ex-
cepcionales, estadísticamente atípicos e improbables, aunque dichos
casos a veces le sean útiles para hacer aparecer algunos de los
34 Nos uniríamos así a la voluntad expresada por Giovanni Lévi cuando
llama a reconsiderar la “tradición biográfica establecida”, así como la “retórica
misma” de la historia, que descansan en “modelos que asocian una cronología
ordenada, una personalidad coherente y establecida, acciones sin inercia y
decisiones sin incertidumbre" [Lévi, 1989, p. 1326].
De la teoría del habitus a una sociología psicológica 169
problemas sobre los que pretende ocuparse específicamente (por
ejemplo, el caso de los “tránsfugas”).
Como lo muestra el estudio histórico de un caso atípico por Cario
Ginzburg, a saber, el del molinero llamado Menocchio [Ginzburg,
1980], la captación de lo singular pasa necesariamente por una
comprensión de lo general; y podría decirse que no hay nada más
general que lo singular. Poco a poco, se llega a comprender cómo —
según qué plegados, qué distorsiones específicas de las propiedades
generales, de las experiencias en formas de vida sociales— Menocchio
se ha convertido en lo que es. Para comprender lo social en el estado
plegado, individualizado, hay que tener un conocimiento de lo social
en el estado desplegado; o dicho de otro modo, para dar cuenta de la
singularidad de un caso, hay que comprender los procesos generales
de los que ese caso no es sino el producto complejo.
Puesto que Ginzburg mismo se refiere a Conan Doyíe y a su
héroe, Sherlock Holmes, para explicitar el “paradigma indiciario” en
el que se inscriben sus trabajos, uno podría apoyarse en el trabajo de
investigación de este último para mostrar que llegar a convertir
detalles insignificantes en detalles reveladores, vale decir, en indicios
de tal o cual propiedad práctica, disposición o rasgo de carácter,
supone un conocimiento general (histórico, geográfico, antropológico,
económico) del mundo social y de sus tendencias históricas, ya sea
que hayan sido estadísticamente establecidas o reconstruidas sobre
bases documentales, observaciones directas o testimonios. Así,
Sherlock Holmes no llega a operar sus deducciones sino sobre la base
de un increíble conocimiento erudito: él apoya su razonamiento sobre
el conocimiento que tiene de determinados hábitos profesionales,
culturales, nacionales. Lejos de apoyarse en conocimientos singulares,
suponen la puesta en práctica de conocimientos generales movilizados
en vista de la comprensión de un caso singular.
La idea que viene espontáneamente a la mente frente a todo
aquello que puede recordar a los case studies es la de la pobre re-
presentación estadística de los casos estudiados. .Al estudio del caso
singular se opondría el conocimiento de las tendencias generales, de
las recurrencias del mundo social estadísticamente aprehendidas. Pero
“singular” no significa “irrepetible” o “único”. Al constituir lo singular
como lo inverso de lo general, se actualiza una vieja oposición entre
ciencias nomotédcas y ciencias idiográ- ficas, método generalizante y
método individualizante [Freund, 1983, pp. 32-36], que carece de toda
pertinencia.
Paradójicamente, el estudio de casos, en su singularidad y no en
concepto de casos ilustrativos con respecto a figuras ideal-típicas o a
tendencias o propiedades generales estadísdcamente asociadas con la
mayor frecuencia a un grupo, puede actualizar situaciones mucho más
frecuentes estadísticamente de lo que se cree. En efecto, los
 170 Bernard Lahtre pc |a tporía del habitus a una sociología psicológica 171

investigadores en ciencias sociales trabajan a menudo con ayuda de

dicotomías que les permiten ver cómo se distribuyen los diferentes
grupos o categorías de individuos entre los dos polos opuestos. Por
ejemplo, la sociología de la educación puede oponer a los estudiantes
según tiendan hacia el polo ascético o más bien hacia el polo hedonista.
Se podrán tener así dos figuras ideal-típicas del estudiante en mente, a
saber, por un lado, el estudiante asceta, volcado por entero al trabajo
escolar, que lo sacrifica todo (sociabilidad amistosa, sentimental y
familiar, ocio y vacaciones...) para consagrarse al estudio y, por el otro,
al estudiante bohemio, amante de las fiestas, el ocio, los amigos, los amo
res, y que trabaja de manera forzosamente discontinua, ocasional
[Bourdieu y Passeron, 1964; Lahire, 1997]. No obstante, si se busca en
la realidad de los estudiantes que mejor corresponden a esos dos polos,
se arriesga no tener estadísdcamente más que unos pocos candidatos.
La gran mayoría de ellos estarán entre los dos, en situaciones “medias”
que son de hecho situaciones mixtas, ambivalentes: no son ni
monstruos de trabajo ni juerguistas consumados, sino que alternan,
según los contextos y, especialmente, su entorno (y sus presiones) del
momento, el tiempo de ponerse a trabajar y el tiempo de detenerse, y
que padecen alternaüvamen- te la pesadez de su ascetismo obligado y
la mala conciencia del estudiante hedonista [Lahire, 1998b, pp. 76-79].
Portadores de disposiciones (más o menos fuertemente consumidas)
reladvamente contradictorias, son estadísdcamente más numerosos que
sus compañeros “ejemplares” (desde el punto de vista de la oposición
teórica considerada). E incluso los estudiantes más típicos de los polos
opuestos podrán ser trabajados por deseos contradictorios, por lo
menos simbólicamente.
Del mismo modo, cuando el-sociólogo de la educación intenta
comprender los procesos de “fracaso” y “éxito” escolares a pardr de la
oposición conceptual entre dos upos de códigos so- ciolingüísdcos
(restringido y elaborado [Bemstein, 1975]), dos arbitrarios culturales (lo
arbitrario cultural dominante y lo arbitrario cultural dominado [Bourdieu
y Passeron, 1970]), dos tipos de relación con el lenguaje (relación escri
tu ral-escolar con el lenguaje y relación oral-práctica con el lenguaje
[Lahire, 1993], generalmente concentra su análisis en los polos de la
oposición, olvidando las situaciones mixtas y ambivalentes de los
estudiantes “medios”, cuyas disposiciones escolares no son inexistentes
sino débiles o, en todo caso, no tan fuertes como para imponerse sis-
temáticamente frente a las disposiciones no escolares. No es un azar
epistemológico si los sociólogos de la educación se han atenido
esencialmente a dar explicación de los casos de “éxitos” y de “fracasos”
escolares, descuidando totalmente el caso de los alumnos “medios”.
Pero incluso en el caso de los niños con gran dificultad escolar, estos
nunca salen de la escuela igual que entraron,
 172 Bernard Lahire De la teoría del habitus a una sociología psicológica 173

y también ellos desarrollan comportamientos escolares ambiva- Las razones de una sociología psicológica
lentes [Lahire, 1993].
Por lo tanto, no se puede reprochar al programa de una sociología "Aunque debe rehusar, para constituirse, todas

psicológica el reducirse al estudio, interesante pero secundario e incluso las formas del biologismo, que siempre tiende a
naturalizar las diferencias sociales reduciéndolas
marginal, de las excepciones estadísticas, sino todo lo contrario. a invariantes antropológicas, la sociología no
Paradójicamente, numerosos investigadores comentan sus cuadros puede comprender el juego social en lo que
tiene de más esencial sino a condición de tomar
estadísticos interpretando sus datos en la lógica de las aproximaciones en cuenta algunas de las características
relativas de las categorías o grupos de individuos hacia los polos de universales de la existencia corporal, como el
oposición pertinente considerada y fallan, al mismo tiempo, en la hecho de existir en el estado de individuo
biológico separado, o de estar aislado en un
captación de los casos intermedios, que a menudo son los más lugar y un momento, o también el hecho de ser
numerosos, los más comunes. El ejemplo (demasiado) “perfecto”, que a y de saberse destinado a la muerte, otras tantas
veces condensa o acumula el conjunto de las propiedades propiedades más que científicamente
verificadas que nunca entran en la axiomática
estadísticamente más ligadas a un grupo o a una categoría, es sin duda de la antropología positivista"
necesario cuando se quiere ilustrar el análisis fundado sobre datos Pierre Bourdieu, Leçon sur la leçon
estadísticos. Se lo utiliza a menudo para trazar el retrato de una época,
de un grupo, de una clase o de una categoría. Sin embargo, puede Al atenerse al análisis de los pliegues más singulares de lo social,
volverse engañoso o caricaturesco desde el momento en que ya no se le la sociología en la escala del individuo, o sociología psicológica, se
confiere la propiedad de ilustración (representante de una institución, de inscribe en la larga tradición sociológica que, de Emile Durk- heim a
una época, un grupo), sino que se lo toma por un caso particular de lo Norbert Elias, pasando por Maurice Halbwachs, apunta a relacionar de
real, es decir, como el producto complejo y singular de experiencias manera cada vez más fina la economía psíquica con los marcos de la
socializadoras múltiples. Pues la realidad social encarnada en cada vida social. Un estudio semejante supone dotarse de herramientas
individuo singular es siempre menos lisa, menos simple que eso. Por conceptuales y metodológicas adecuadas.
otra parte, si las clasificaciones cruzadas de las grandes encuestas nos Pero legítimamente uno podría preguntarse cuál(es) razó- n(es)
indican las propiedades (recursos, actitudes, prácticas) estadísticamente empuja(n) al sociólogo a estudiar lo social en la escala individual. Al
más ligadas a tal grupo o categoría, es imposible deducir de ello que elegir semejante punto de vista de conocimiento de la
cada individuo componente del grupo o la categoría (ni siquiera la
mayoría de ellos) se parece a la totalidad (ni siquiera a la mayoría) de
esas propiedades.
Al mismo tiempo, dado que intenta captar combinaciones re-
lativamente singulares de propiedades generales, la sociología psi-
cológica tropieza con algunas dificultades luego de cierto uso del
método ideal-típico. Si el sociólogo se contenta con proporcionar
cuadros coherentes sin dar a leer casos menos homogéneos, menos
claros, más ambivalente, entonces presenta un social (y particularmente
casos individuales) extrañamente coherente y casi inexistente. En
consecuencia, el método ideal-típico se mueve claramente en el sentido
de una captación de lo social “desplegado” y desheterogeneizado. La
dificultad no viene tanto de Weber —consciente del hecho de que los
“elementos heterogéneos por sí mismos son compatibles” [1996, p. 206]
y de que los hombres nunca han sido “libros repasados con una gamuza
en todos sus detalles”, así como tampoco “construcciones lógicas o
ejemplos de contradicciones psicológicas” [1996, p. 364]— como de sus
usuarios, que confunden, como dice Marx, la lógica de las cosas y las
cosas de la lógica.
 TK Bernard Lahire
realidad, ¿no se encuentra en situación de adherir y de acompañar
activamente el movimiento de individualización conocido por nuestras
formaciones sociales? Fuera de la dinámica propia del campo
sociológico, que explica que dicho interés va en el sentido de un
progreso de la autonomía científica de la disciplina, es evidente que esta
sociología responde a una necesidad histórica de pensar lo social en una
sociedad fuertemente individualizante. En un momento en que el
hombre puede ser concebido cada vez más como un ser aislado,
autónomo, dotado de razón, “sin atadura ni raíz”, opuesto a la
“sociedad”, contra la cual defenderá su “autenticidad” radical, la
sociología tiene el deber (y el desafío) de poner a la luz la producción
social del individuo (y de las concepciones que se foijan de él) y de
mostrar que lo social no se reduce a lo colectivo o a lo general, sino que
actúa en los pliegues más singulares de cada individuo.
Desde este punto de vista, la sociología debería atenerse a producir
una visión del hombre en sociedad más justa científicamente que las
(necesarias) caricaturas que se hacen de él cuando se imagina al
individuo a partir de las figuras ideal-típicas extraídas de los trabajos
sobre grupos sociales, épocas históricas o instituciones. Debería ser
especialmente capaz de responder a interrogaciones comunes, profanas
pero esenciales, en cuanto a la vida de los individuos en sociedad. Por
ejemplo, ¿cómo comprender que un individuo pueda sorprender a su
entorno próximo (entorno que, sin embargo, tiene un buen conocimiento
intuiti- vo-práctico de ese individuo) e incluso sorprenderse a sí mismo
por el hecho de haber sido capaz de hacer esto o aquello, en tal
circunstancia o en tal momento de su biografía? ¿Qué concepción del
determinismo social se debe tener para dar cuenta de esta in-
determinación relativa del comportamiento individual que hace al
encanto de la vida social?
En efecto, es imposible prever la aparición de un comportamiento
social como se predice la caída de los cuerpos a partir de la ley universal
de la gravedad. Esta situación es el producto de la combinación de dos
elementos: por una parte, la imposibilidad de reducir un contexto social
a una serie limitada de parámetros per
De la teoría del habitas a una sociología psicológica 175
tinentes, como en el caso de las
experiencias físicas o químicas, y, por
otra parte, la pluralidad interna de los
individuos, cuyo patrimonio de hábitos (de
esquemas o disposiciones) es más o menos
heterogéneo, compuesto de elementos más o
menos contradictorios. Difícil entonces
predecir con certeza aquello que, en un
contexto específico, va a “jugar”, “pesar”
sobre cada individuo y qué, de los
múltiples hábitos incorporados por él, va
a ponerse en funcionamiento en/por tal
contexto. La verificación sociológica que
estamos obligados a extraer de nuestro
conocimiento actual del mundo social es
que el individuo está demasiado multisocializadoy
multideterminado
como para que pueda ser
consciente de sus de- terminismos. Desde
este punto de vista (socio) lógico se ve
que los individuos resisten muy
ampliamente la idea de un determinismo
social. Y precisamente porque hay grandes
posibilidades de ser plural y porque se
ejercen sobre él “fuerzas” diferentes
según las situaciones sociales en las que
se encuentra, el individuo puede tener el
sentimiento de una libertad de conducta.
Esta idea compleja y sutil del-determinismo social sobre los
comportamientos individuales ha sido ya encarada, en cierto modo, por
una parte de la literatura, y especialmente por Marcel Proust. Ya
cuasiteórico de la pluralidad de los “yo” en cada individuo [Lahire,
1998b, “Le modéle proustien de l’acteur pluriel”, pp. 43-46] en su
Contra Sainte-Beuve, el novelista ha desarrollado una escritura que no
solamente pone en escena esta pluralidad de las herencias e identidades
individuales, sino que da ejemplo de una “sociología individual”
sutilmente determinista [Dubois, 1997, p. 130].
Para terminar, 1) porque cada uno de nosotros puede ser portador
de una multiplicidad de disposiciones que no siempre encuentran los
contextos de su actualización (pluralidad interna no saciada); 2) porque
podemos estar desprovistos de buenas disposiciones que nos permitan
enfrentar ciertas situaciones más o menos inevitables en nuestro mundo
social multidiferenciado (pluralidad externa problemática)-, y 3) porque
la multiplicidad de las inversiones sociales (familiares, profesionales,
amistosas...) objetivamente posibles puede tomarse a fin de cuentas
 Bernard Lahire De la teoría del habitas a una sociología psicológica 175

incompatible
 176 Bernard Lahire
{pluralidad de inversiones o de compromisos problemática),
podemos vivir malestares, crisis o desfasajes personales con el
mundo social. En primer lugar, sentimientos de soledad, de
incomprensión, de frustración, de malestar pueden ser los frutos de
esta (inevitable) distancia entre lo que el mundo social nos permite
“expresar” objetivamente en un momento determinado del tiempo y
lo que ha puesto en nosotros en el curso de nuestra socialización
pasada. Porque somos portadores de disposiciones, de capacidades,
saberes y habilidades que en ocasiones deben vivir perdurablemente
en el estado de adormecimiento por razones sociales objetivas, po-
demos entonces sentir un malestar que se traduce generalmente por
la ilusión de que nuestro “yo auténtico” (“personal” y por ende
pensado como asocial) no encontraría su lugar en el marco res-
trictivo de la sociedad (asimilada a un conjunto de normas sociales
ajenas a la propia persona). Esta situación es favorable al
reforzamiento de la ilusión de la existencia de un “fuero interior” o
de un “yo íntimo” (auténüco) independiente de todo marco social,
incluso cuando el origen de dicho sentimiento es el desajuste o la
disyunción entre aquello que lo social ha depositado en nosotros y lo
que nos ofrece como posibilidad de puesta en práctica de nuestras
disposiciones y capacidades diversas en tal o cual momento. Pero a
la inversa, las situaciones de crisis pueden ser producidas por las
múltiples ocasiones de desajuste, de recorte entre lo que hemos
incorporado y lo que las situaciones exigen de nosotros. Se trata
entonces de crisis del vínculo de complicidad o de connivencia13
ontològica entre el pasado que se corporiza y la nueva situación.
Por último, al no tener el don de la ubicuidad, el
Este tipo de situación lleva a pensar que, mas que postular a pncniy de una vez
por todas la existencia de una teoría de la práctica (y de la acción)
singular, es preferible reconstituir, según los universos y los medios sociales, según
los tipos de actores y los tipos de acción, los diferentes tiempos de la acción y las
diferentes lógicas de la acción: tiempo de la concertación, de la deliberación, de la
preparación, de la planificación, tiempo de la puesta en práctica de esquemas de
llllllílllimnilllllllliiiiiiiimiiiiiniiinoiimiiiiiiiiiiiHiiiininiMi ■
acción incorporados en la urgencia relativa —según la naturaleza de la acción—,
acompañados a veces de tiempos de pausa, de
De la teoría del habitus a una sociología psicológica 177
individuo puede padecer la multiplicidad de las inversiones sociales
que se presentan en él y que pueden terminar por entrar en
competencia, incluso en contradicción.
Por tanto, realmente se debe a que nuestro mundo contem-
poráneo está diferenciado y a que somos portadores de disposiciones y
capacidades (más o menos) plurales por lo que podemos vivir esas
pequeñas o grandes preocupaciones, que a veces terminan por agobiar
nuestras existencias. Una vez más, esos males y malestares
socialmente producidos son objetos de estudio privilegiados por la
sociología psicológica.
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En pocas palabras, se trata de desarrollar una sociología de la pluralidad de las
lógicas efectivas de acción y de la pluralidad de las formas de relación con la
acción que no puede aprehenderse sino en la escala del individuo.
 pe la teoría del habitus a una sociología psicológica 179

Bernard Lahire
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 6
Pierre Bourdieu - Jean Piaget:
habitus, esquemas y construcción
de lo psicológico
por Jean-Paul Bronckart* y Marie-Noëlle Schurmans**

Desde fines de los años sesenta, Pierre Bourdieu redefinió la noción

de habitus, erigiéndola en concepto central de su proyecto teórico, el de
fundar una teoría de la práctica que articulara es- tructuralismo y
constructivismo. Adoptada del hexis de Aristóteles por el tomismo, esta
noción se inscribió durante largo tiempo en la aproximación escolástica
de la philosophia naturalis del espíritu humano; señalaba entonces una
disposición moral adquirida y generadora de actos, orientada por la
razón y la voluntad, disposición que testimoniaba un dinamismo a mitad
de camino entre la inercia de los estados y la plasticidad de las
aplicaciones. Es esta

" Doctor en Psicología, profesor ordinario de ciencias de la educación en la

Universidad de Ginebra.
** Doctora en Sociología, profesora adjunta de ciencias de la educación en la
Universidad de Ginebra.
 182 Jean-Paul Bronckar t y - ?-Nftp||r "li liuiiifj
Ma ;
ns
doble propiedad —fundamento moral y relativa estabilidad— la que
conducirá a Hegel a volver a trabajar la noción de hexis en su crítica de la
abstracción kantiana. Al asignarse la tarea de “reunir la conciencia —la
del individuo y la de la colectividad— allí donde se encuentre” [Châtelet,
1979, p. 71], Hegel propone una genealogía de las construcciones
culturales humanas en la medida en que ellas son al mismo dempo el
producto y el revelador de tres estados de conciencia: la conciencia
subjetiva (caracterizada por la indiferenciación entre conocimiento de sí y
de los otros); la conciencia objetiva o diferenciada (producto de la
negación que cons- dtuve el encuentro con los objetos “diferentes”) y la
conciencia absoluta (síntesis surgida del retorno reflexivo y
potencialmente infinito de la conciencia sobre sí misma). En este marco,
él desarrolla una aproximación al “hombre medio” como inserto en un
modelo cultural que, al mismo dempo, le impone marcos y lo potencia.
No obstante, la perspecdva hegeliana se inscribe en el marco de
una filopsicología que sigue estando marcada por la concepción
cartesiana del sujeto omnipotente, cuya conciencia activa consdtuye el
origen diurno de todo proceso humano, incluidos los procesos sociales.
Hay que esperar hasta comienzos de siglo para ver reactivada esta noción
en una perspectiva que sustituye a la dialéctica interna de la conciencia,
una dialéctica entre determinantes sociohistóricos y determinantes
psicológicos, en definitiva más cercana a las posiciones de la antigua
escolástica. En Durkheim, la adquisición del habitus cristiano —
disposición del espíritu y de la moral modelada sobre una cultura pagana
por la Universidad medieval o los Colegios de los jesuítas [Bourdieu,
1980b]— está inscripta en un dispositivo institucional. La génesis del
habitiLS, por lo tanto, se afianza en los procesos de socialización
individual y refiere a una problemática eminentemente colectiva: la de la
sociabilidad, que Durkheim postula como una causa determinante del
sentimiento religioso. Al introducir la noción de ethos, Weber testimonia
una preocupación del mismo orden: dar cuenta de los vínculos entre
ética, doctrina moral y máximas de un grupo social determinado, así
como de sus efectos sobre la psicología de los in
Habitvs. esquemas y construcción de lo psicológico 183
dividuos [Mary, 1992]. La utilización
weberiana del modelo económico para descubrir
“los intereses específicos de los grandes
protagonistas del juego religioso”
inspirará sobre todo la articulación
introducida por Pierre Bourdieu entre el
habitus y el interés [1992, p.91; en español, p.
79].
La renovada elaboración de la noción de habitus por Pierre
Bourdieu se inspirará también en otras fuentes. Los trabajos de Mauss
sobre la lógica del don [Mauss, 1925] le permitirán diferenciar el uso de
la noción de interés de aquella, transhistórica y universal, que preside la
teoría utilitarista. El famoso estudio del mismo autor sobre las técnicas
del cuerpo [Mauss, 1935] llama la atención sobre el valor simbólico de
las actitudes corporales y sobre la necesidad de superar las oposiciones
entre sociología y antropología. Otras referencias más en apoyo de una
génesis social e histórica del habitus aparecen en la obra de Pierre
Bourdieu. Referencia a Panofsky, que encara la cuestión de la
reproducción de los rasgos culturales desde el mismo punto de vista que
Durkheim y enfoca la utilización escolar como una fuerza formadora de
hábitos [Panofsky, 1967]. Referencia a Schütz, para el cual toda in-
terpretación del mundo está fundada en una reserva de experiencias que
son al mismo tiempo transmitidas por la socialización y constituidas en el
curso de la historia de vida: al ordenar el mundo familiar, constituyen el
sentido común y “funcionan como esquema de referencia” [Schütz, 1987,
p. 12]. Referencia, una vez más, a Dewey, para quien las costumbres
(hábitos) se forman “en el comercio con el mundo” y nos permiten
“habitarlo” [Dewey, 1958, p. 104]. Pierre Bourdieu, empero, observará
que la noción de hábito pone el acento en una función reproductiva más
que productora y elegirá el término habitus para subrayar su aspecto
generador.1
1
Wacquant [1992, p. 238], no obstante, pone de manifiesto que, en Dewey, la
definición del espíritu como “principio activo, siempre disponible, que se mantiene al
acecho y se derrama sobre todo lo que se le presenta” es muy próxima a la del
habitus bourdieusiano. Subraya también que actualmente la noción de habitus es
objeto de un renovado interés en el seno de una so-
 184
Jean-PauHJTOñcl^rtV^larie-Noélle Schurrnans
Estos elementos de filiación serían incompletos si no recordaran
además el importante debate que alimenta Pierre Bourdieu con el
estructuralismo, cuyo “modo de pensamiento relaciona!” adopta
[Cassirer, 1910] y cuyo “inconsciente epistemológico” atribuye a
Saussure [Bourdieu, 1980a, p. 51; en español, p. 55], Al situar además
el habitus con respecto al “esquema clasificatorio” propuesto por
Claude Lévi-Strauss, Pierre Bourdieu hace mención de una herencia y
al mismo tiempo de un distanciamiento: hay que “eludir el realismo de
la estructura al cual el objetivismo, momento necesario de la ruptura
con la experiencia primera y de la construcción de las relaciones
objetivas, conduce necesariamente cuando hipostasía esas relaciones
tratándolas como realidades ya constituidas fuera de la historia del
individuo y del grupo, sin caer no obstante en el subjetivismo,
totalmente incapaz de dar cuenta de la necesidad de lo social” [1980a,
pp. 87-88; en español, pp. 91- 92]. Y Pierre Bourdieu añade que se
trata, para ello, de retornar a la práctica, lugar de la dialéctica de los
productos objetivados y de los productos incorporados de la práctica
histórica. Habrá que subrayar finalmente la herencia marxista de la
teoría del habitus. En efecto, Pierre Bourdieu se remite a las Tesis
sobre Feuerbach para indicar que emprende “una teoría materialista
del conocimiento que no abandona al idealismo la idea de que todo
conocimiento, ingenuo o erudito, presupone un trabajo de
construcción”; pero el habitus, añade, indica también que “este trabajo
no tiene nada en común con un trabajo meramente intelectual, y que se
trata de una actividad de construcción, incluso de reflexión práctica,
que las nociones comunes de pensamiento, conciencia y conocimiento
nos impiden concebir adecuadamente” [Bourdieu, 1992, p. 97; en
español, p. 83].
ciología de la acción que reacciona a los modelos racionalistas del conocimiento o de
la toma de decisión y que remite igualmente a Mead. En su aproximación
fundacional al interacciónismo simbólico, este último desarrollaba efectivamente el
proyecto de pensar sin pausa en la exterioridad (las actividades observables como
acciones constitutivas de la dinámica del proceso social) e interioridad (la experiencia
interna del individuo).
La reconstrucción del concepto de habitus
en Pierre Bourdieu
La implantación de la teoría bourdieuisiana del habitus se llevó a
cabo en dos tiempos: elaborada en el marco del estudio de los rituales
de la sociedad cabila, al principio se había reducido a las prácticas
simbólicas de las sociedades precapitalistas; luego se desarrolló al
Habitus, esquemas y construcción de lo psicológico 185
aplicarse a la lógica de las prácticas simbólicas e ideológicas de las
sociedades capitalistas. Esta temporalidad, sin embargo, no puede
comprenderse sino como continuidad: “La teoría de las prácticas
propiamente económicas es un caso particular de una teoría general
de la economía de las prácticas” [Bourdieu,
1980a, p. 209; en español, p. 205].
Los trabajos en Cabilia permitieron relacionar la coherencia de las
prácticas y de las representaciones rituales con el funcionamiento
combinatorio de un pequeño número de esquemas generadores de
percepción, de apreciación y de acción. Estos esquemas son
producidos por la práctica de las generaciones sucesivas, en un tipo
determinado de condiciones de existencia, y son igualmente puestos a
prueba en el estado práctico, es decir, en “condiciones que excluyen
la distancia, la perspectiva, la panorámica, la demora, el desapego”
[Bourdieu, 1980a, p. 137; en español, p. 139]. La lógica de la
práctica, por lo tanto, no es la de la lógica analítica y teórica; no
accede a la representación explícita; los esquemas funcionan “como
unos operadores prácticos a través de los cuales las estructuras
objetivas de las que son producto tienden a reproducirse en las
prácticas” [ibid., p. 159; en español, p. 159]. Dicho de otro modo, las
estructuras sociales que organizan las relaciones entre grupos están
en el origen de los principios generadores que tienden a reproducirlas
“en una forma transformada y difícil de reconocer, insertándolas en
la estructura de un sistema de relaciones simbólicas” [ibid., p. 160;
en español, p. 160], y constituyen el habitus, definido como sistema
adquirido de esquemas generadores. Como “producto de una clase
determinada de regularidades objetivas”, el habitus, pues, tiende a
“engendrar todas las conductas ‘razonables’ o de ‘sentido común’
posibles dentro de
 186 Jean-Paul Bronckart y Marie-Noèlle Schurmans
los límites de estas regularidades, y sólo de éstas” [ibid., p. 93; en
español, p. 97].
Estas primeras formulaciones contienen ya lo esencial de la teoría.
Para no dejar nada suelto, todavía habría que evocar los principios de
equivalencia práctica, de sustitución, de transferibi- lidad, de
reversibilidad, de contextualización y de jerarquización de los esquemas,
que hacen del habitus un operador analógico.35 Convendría también
poner de manifiesto la profunda inscripción del esquema de la práctica
ritual en la temporalidad y la “lógica de lo impreciso” que se deriva de
ella [ibid., pp. 144-146; en español, pp. 147-149]. Subrayaremos además
que si estos desarrollos teóricos fueron foijados en el abordaje de un
contexto menos diferenciado que el de las sociedades modernas, distan
mucho de remitir, como llevaría a pensar una lectura simplificadora, a las
filosofías del consenso. Como lo observa Mary [1988, p. 51], estas
últimas remiten a un fondo común de representaciones “consideradas en
su contenido y no en las formas a prioñ que las hacen posibles y
pensables”; el habitus, en cambio, sistema de esquemas que define el
campo de lo posible y de lo pensable, está en el principio de la
inteligibilidad de la unidad y de la diversidad de las prácticas simbólicas
y las ideologías.
Sin embargo, es la extensión de la problemática a las sociedades
capitalistas la que ha conducido a Pierre Bourdieu a una re- formulación
del concepto que tiene en cuenta sus características propias (la
autonomización creciente de los campos y la existencia de una forma de
división social fundada en las clases sociales más que en un orden
estatutario). De allí en más, la renovación teórica se asienta en el
mantenimiento de un sistema de esquemas comunes, principio unitario e
integrador de una cultura, y en los efectos de una movilidad social
relativa [Mary, ibid.]. Un primer desarrollo lleva a distinguir entre el
habitus primario y el secundario. El sistema de esquemas incorporado
durante la primera infancia está en el origen de la matriz práctica del
espacio de los posibles y tiende a reproducir las condiciones objetivas
que lo han producido. En este sentido, la lógica práctica que lo produce y
que él produce permanecen al amparo de las representaciones explícitas,
y la dimensión reproductora se combina con una dimensión innovadora
relativa, fundada en la propiedad de operador analógico. La trayectoria
de vida de un individuo determinado, no obstante, lo lleva a atravesar
diversos campos en el seno de los cuales las lógicas prácticas pueden ser
variables (medios escolar, artístico, deportivo, profesional, etc.). El
habitus primario, pues, será objeto de confrontaciones en la lógica de
35 Véase Bourdieu, 1980a, cap. 5; Mary [1992] proporciona una presentación
clara y sistemática de estos principios.
Habitus, esquemas y construcción de lo psicológico 187
campos diversificados y, por ende, en múltiples retraducciones. El efecto
de inculcación ejercido por las condiciones de existencia iniciales se
combinará por consiguiente con el efecto de trayectoria social, o “efecto
que sobre las disposiciones y las opiniones ejerce la experiencia del as-
censo social o de la decadencia, ya que la posición de origen, en esta
lógica, no es otra cosa que el punto de partida de una trayectoria, el hito
con respecto al cual se define la pendiente de la carrera social” [1979, p.
124; en español, p. 110]. En esta lógica, los agentes no están en absoluto
definidos, de manera sustancialista, por propiedades que poseerían en un
momento determinado. El habitus, escribe Pierre Bourdieu, es “una
especie de máquina transformadora que hace que ‘reproduzcamos’ las
condiciones sociales de nuestra propia producción, pero de una manera
relativamente imprevisible, de tal modo que no podemos pasar simple y
mecánicamente de un conocimiento de las condiciones de producción al
conocimiento de los productos” [1980b, p. 134]. En los trabajos de Pierre
Bourdieu, son cuantiosos los ejemplos de consideración de las
divergencias que se expresan entre agentes que han estado sometidos, a
causa de una posición similar en la estructura social (y en ocasiones
salidos de una misma cofradía), a similares inculcaciones, y que no
obstante manifiestan inclinaciones y compromisos contrastados. Estas
diferencias, de acuerdo con Pie- ere Bourdieu, son producidas por las
relaciones diferentes con el mundo social que ocasionan trayectorias
individuales divergentes, ya sea, por ejemplo, que los agentes hayan
logrado o no las estrategias de reconversión necesarias para escapar al
destino colectivo de su clase. Los sistemas de desvíos diferenciales que
traducen las diferencias objetivamente inscriptas en las condiciones de
existencia, en efecto, son percibidos a partir de su habitus por los agentes
capaces de identificar sus rasgos y valorizaciones que tienen vigencia a
partir de puntos de vista diferentes. Y que por tanto les permiten definir,
a partir de su punto de vista, lo que es deseable, en términos de cambio o
de permanencia.
Pierre Bourdieu sostiene así claramente que la relación entre la
posición de parada en el espacio social —caracterizada por el estado
original del capital económico, cultural, social y simbólico— y la
posición actual —caracterizada por el estado de llegada de los capitales
— es una relación estadística de intensidad muy variable. Pero subraya
que el efecto de la trayectoria individual, como desviación con respecto a
la trayectoria colectiva, puede no ser percibido: tal es el caso, en
particular, cuando este efecto se ejerce sobre el conjunto de una clase o
de una fracción de clase y cuando ésta se encuentra, por eso mismo,
globalmente en ascenso o declinación. No existe por tanto ningún
 T88 Jean-Paul Bronckart y Marie-Noèlle Schurmans H,abitus, esquemas y construcción de lo psicológico 189

determinismo meca- nicista en la puesta en prácdca del concepto de autoriza a desarrollar realmente un punto de vista genético, y el modelo
habitus, como lo han dejado entender algunos de sus detractores. Los interaccionista que sugiere permanece en el estado de esbozo.
más reduccionistas, al parecer, como lo hace por ejemplo Boudon,
consideran que el término habitus no expresa otra cosa que lo que expre- Un posicionamiento interaccionista
san las relaciones estadísticas, o que traduce una lógica exclusiva de Tal modelo es sin duda central en el interaccionismo simbólico que
reproducción, sin valor, al decir de Pierre Bourdieu, excepto “para los se desarrolló a partir de la influencia de Mead, desde Blunter a
casos en que las condiciones de producción del habitus y las condiciones Goffman. Allí, el objeto de la sociología se encuentra definido por el
de funcionamiento son idénticas u homotéticas” [1974, p. 31]. Concepto funcionamiento de las interacciones cotidianas, que supuestamente
crítico si los hay, el habitus es “a la vez, en efecto, el principia contienen todos los elementos de lo social. Esta corriente da entonces
generador de prácticas objetivamente clasificato- rias y el sistema de la espalda muy resueltamente a la idea durk-
clasificación (principium divisionis) de tales prácticas” [1979, p. 190; en
español, p. 169]. Precisamente en la relación entre la capacidad de
diferenciar y de apreciar estas prácticas y estos productos, agrega Pierre
Bourdieu, se constituye el mundo social representado. Más que ser el
cómplice de una perspectiva determinista, escribe muy atinadamente
Lemert [1990, p. 299], “el habitus es la noción fundamental a partir de la
cual Pie- rre Bourdieu construye una teoría de las estructuras que es la
única que puede tomar en cuenta la cuestión con la que tropiezan por lo
general las otras teorías de la estructura: ¿cómo puede sobrevivir la
acción al poder apremiante de la estructura?”.
Aportes mayores y preguntas en suspenso

De Émile Durkheim a Pierre Bourdieu, el pensamiento sociológico

más potente no ha dejado de intentar una superación de los dualismos
que oponen subjetivismo y objetivismo, estructura y práctica,
pensamiento y acción. Pero lo ha hecho, en el curso de la historia, con
éxito desigual.
Tal esfuerzo es claramente perceptible en la evolución del
pensamiento de Durkheim. Para este último, son los estados de la
conciencia colectiva —irreductibles y opacos a las conciencias in-
dividuales— los que determinan los diferentes grados de cristalización
de la vida social: las transformaciones de la superficie geo- gráfico-
demográfica, los símbolos y las coerciones directamente observables,
pero de igual manera los valores e ideales a los cuales üende la
conciencia colectiva en sus efervescencias presentes y sus aspiraciones.
No obstante, dos problemas subsisten en esta aproximación. Si
reconoce la problemática del cambio, Durkheim pone el acento en la
manera en que los productos de la Historia determinan el presente y
orientan el porvenir. Y si afirma que los sistemas cognoscitivos son
productos de los sistemas sociales, su postura metodológica no lo
 4W Jean-Paul Bronckart y Marie-Noélle Schurmans
heimiana de exterioridad y de opacidad de los hechos sociales; allí el
determinismo no está en vigor en la medida en que la norrna- tividad que
estructura la actividad y produce el orden social es considerada intrínseca
al sentido de las interacciones que los actores dominan. Pero al contrario,
este proyecto no resuelve en absoluto el problema planteado por
Durkheim, concerniente a las relaciones entre insumido e instituyeme; en
un desequilibrio inverso, esta vez es el rol de lo estructural y de la
Historia lo que se halla minimizado.
Pierre Bourdieu, por su parte, encara de frente la dialécuca de lo
estructural y de la acción. Su aproximación está fundada enteramente en
la elaboración de una ciencia del mundo social que no se reduzca ni a
una física ni a una fenomenología sociales, alternativa que no puede ser
superada a menos que uno se ubique en el principio de la relación
dialécuca que se establece entre las regularidades del universo material y
los esquemas clasificatorios del habitus, ese producto de las
regularidades del mundo social para el cual y por el cual existe un mundo
social [1980a, p. 242; en español, p. 235]. Al hacerlo, intenta desarrollar
una arquitectura conceptual que permita a la sociología “descubrir la
exterioridad en el corazón de la interioridad, la banalidad en la ilusión de
lo exótico, lo común en la búsqueda de lo único, [y ofrecer] un medio, tal
vez el único, de contribuir, aunque sólo sea por la conciencia de las de-
terminaciones, a la construcción, de otro modo abandonada a las fuerzas
del mundo, de algo así como un sujeto” [ibid., pp. 40-41; en español, p.
44]. En este marco, por consiguiente, el habitus representa un papel de
mediador entre el sistema de las regularidades objetivas y el de las
conductas directamente observables.
Una primera característica de esta postura epistemológica es que
impugna al mismo tiempo el objetivismo y el subjetivismo; Pierre
Bourdieu apunta a someter “a una objetivación crítica las condiciones
epistemológicas y sociales que hacen posibles tanto el retomo reflexivo a
la experiencia subjetiva del mundo social como la objetivación de las
condiciones objetivas de esta experiencia” [ibid., p. 43; en español, pp.
47-48]. Para él, además, el análisis del sentido práctico no concierne
únicamente a las sociedades sin es
lili ffttnüu
Habitus, esquemas y construcción de lo psicológico 191
critura; se extiende no sólo en el sentido
que opera en las sociedades capitalistas,
sino que igualmente conduce a replantearse
las operaciones que el decurso científico
pone en funcionamiento; si los principios
de juicio, de análisis, de percepción, de
comprensión están casi siempre implícitos
(el habitus, ya lo hemos puesto en claro, que
obedece a la lógica de la vaguedad que
define la relación general con el mundo),
los esquemas clasificatorios pueden no
obstante pasar al estado objetivado, y
pensar esta objetivación remite entonces a
pensar el decurso del etnólogo o el
sociólogo. El trabajo de codificación, que
introduce un efecto de formalización que se
opone a lo vago y lo aproximado, debe traer
aparejada una teoría del efecto de
codificación. Se trata entonces de
“plantear en toda su generalidad el
problema de las condiciones sociales de
posibilidad de la actividad misma de
codificación y de teorización, y de los
efectos sociales de esta actividad técnica, de
la que el trabajo del investigador en
ciencias sociales representa en sí mismo una
forma particular'' [ibid., p. 44].
Una segunda característica de este posicionamiento es la de superar
la oposición clásica de las problemeaticas de la reproducción y de la
producción de lo social. La sociología de Pierre Bourdieu hace del
habitus el motor de una dialéctica entre una teoría de los efectos y una de
las estrategias. Se trata de escapar “tanto de la filosofía del sujeto, pero
sin sacrificar al agente, como de la filosofía de la estructura, pero sin
renunciar a tener en cuenta los efectos que ella ejerce sobre el agente y a
través de él” [1992, p. 97; en español, p. 83]. El sentido de los límites
entre lo que es pen- sable y no pensable, esencialmente desarrollado en el
marco de las primeras investigaciones en Cabilia, se articula, en el marco
de los trabajos ulteriores, con el sentido del juego, en cuanto sentido de la
colocación y de la inversión. La autonomización relativa de los campos,
 T88 Jean-Paul Bronckart y Marie-Noèlle Schurmans H,abitus, esquemas y construcción de lo psicológico 189

en efecto, está ligada a la puesta en práctica de lógicas de diferenciación

y a la adopción de estrategias de innovación, inseparables de la
consideración de las relaciones de dominación y de las instancias de
conflicto. Con justa razón, Marv [1992] apela a Bachelard [1973] para
señalar el tipo de generalización dialéctica que opera Pierre Bourdieu en
el curso del desarrollo del
 19¿ Jean-Paul Bronckart y Marie-Noëlle Schurmans
concepto de habitus: la síntesis entre el paradigma del esquematismo
y el de la estrategia surge de una dialéctica externa, más que de una
complejización de la construcción primera; el paradigma inicial está
integrado en otro paradigma, y esta instancia implica una
reorganización del campo de la comprensión. La definición del
habitus como sistema de esquemas generadores, al permidr sacar del
centro la regla o la norma, integra la lógica del juego en la del
esquematismo. Y lo hace dentro de una sociología conflictua- lista:
el senüdo del juego forma parte de los habitus de manera desigual,
en la medida en que supone el poder de mantener a distancia la
necesidad.
Una tercera característica de la teoría del habitus se refiere a
los juegos políticos de la correspondencia entre estructuras sociales y
estructuras mentales [Bourdieu, 1993; 1998]. Indisociable- mente,
los sistemas simbólicos son instrumentos de conocimiento y de
dominación: como operadores de integración cognoscitiva,
promueven por su misma lógica la integración social de un orden
arbitrario [véase Wacquant, 1992, p. 21]. El papel central que re-
presenta la división sexual del trabajo en la génesis de los habitus
colectivos lleva a Pierre Bourdieu a captar, en particular a través de
la diferencia sexual, la lógica de la dominación ejercida en nombre
del principio simbólico conocido y reconocido tanto por el
dominante como por el dominado: “Las apariencias biológicas y los
efectos de este largo trabajo colectivo de socialización de lo
biológico y de biologización de lo social se conjugan para invertir la
relación entre las causas y los efectos y hacer aparecer una cons-
trucción social naturalizada (los “géneros” como habitus sexuados)
como el fundamento en lo natural de la división arbitraria que está
en el principio de la realidad y de la representación de la realidad, y
que se impone a veces en la investigación misma” [ 1998, p. 9]. La
etnología o la sociología, nos dice Pierre Bourdieu, pueden constituir
una poderosa forma de socioanálisis susceptible de transformar el
habitm: la toma de conciencia permite incidir en las disposiciones. Y
precisamente a la tradición cabila se remite Pierre Bourdieu para
impulsar “tan lejos como es posible la objetivación de la
subjetividad y la subjetivación de la objetividad”
[1980a, p. 246; en español, p. 242] y “tratar el análisis objetivo de una
sociedad organizada de punta a punta según el principio an- drocéntrico
[...] como una arqueología objetiva de nuestro inconsciente” [1998, p. 9].
La última característica del proyecto de Pierre Bourdieu es que
compromete una articulación esencial entre las problemáticas sociológica
y psicológica. Divisiones sociales y esquemas mentales son
Habitas, esquemas y construcción de lo psicológico 193
estructuralmente homólogos en la medida en que los segundos resultan
genéticamente de la incorporación de las primeras: “Si las estructuras de
la objetividad del segundo orden (el habitus) son la versión incorporada
de las estructuras de la objetividad del primer orden, entonces el análisis
de las estructuras objetivas encuentra su prosecución lógica en aquél de
las disposiciones subjetivas, eliminando de esta manera la oposición
comúnmente establecida entre la sociología y la psicología social” [Bour-
dieu, Wacquant, 1992, p. 21; en español, p. 21]. Expresión de una
subjetividad socializada, el concepto de habitus constituye la clave de
una superación de la alternativa individuo/sociedad en la medida en que
“hablar de habitus es plantear que lo individual, e incluso lo personal, lo
subjetivo, es social, a saber, colectivo” [ibid., p. 101; en español, p. 87].
Problemas en suspenso
Uno de los problemas importantes que plantea esta teoría es el de la
multidimensionalidad del habitus. En sus primeros desarrollos, Pierre
Bourdieu distinguía tres dimensiones mayores del concepto: las
disposiciones corporales (posturales y gestuales), calificadas de hexis; las
dimensiones morales (o el sistema de valores), calificadas de ethos; las
dimensiones cognoscitivas (o el sistema de representaciones), calificadas
de eidos; y además se encuentran menciones de la competencia
lingüística, así como de la aisthesis (disposiciones estéticas o gusto), que
Pierre Bourdieu, empero, integra rápidamente al ethos. Este
dimensionamiento, no obstante, tiende a desaparecer con el correr de la
obra, sin duda en beneficio de una manifestación de la imbricación de
aspectos anteriormente distinguidos, pero también en detrimento de cier-
ta claridad. A este respecto, Mary [1992] afirma que la indiferenciación
de las distintas dimensiones del habitus remite a postular una unidad
conceptual que desafía las divisiones constitutivas de un tópico filosófico
y antropológico intelectualista, en particular el que separa categorías
lógicas y valores éticos, o cuerpo e intelecto. Siempre que esta opción
proceda del rechazo del conjunto de las oposiciones clásicas y apunte a
una integración del esquematismo en una teoría de la acción. Sin
embargo, se puede dudar de su pertinencia.
Un segundo problema se refiere a la génesis sociohistórica del
habitus. Como lo hemos evocado más arriba, la formación del habitus es
tributaria por un lado de la socialización primaria —ella misma tributaria
de los efectos de posición de los padres en la estructura social— y de la
trayectoria de vida: dicho desarrollo focaliza evidentemente la atención
al mismo tiempo en la diversidad de los habitus individuales y en la
similitud de los habitus grupales. Las investigaciones de Cabilia, por el
contrario, focalizan la atención en ciertos aspectos de la visión del mundo
 -KH* Jean-Paul Bronckart y Marie-Noëlle Schurmans
que atraviesan los campos. La dominación masculina es un buen ejemplo
de ello, y ha permitido que Pierre Bourdieu [1998] realizara recientemen-
te un estudio que subraya su raigambre en los actos colectivos de
categorización que obran en nuestra propia tradición. No es menos cierto
que su perspectiva teórica sigue siendo el aval tanto de la genealogía
sociohistórica de los principios de la división como de los procesos
ontogenéticos de la incorporación.
De lo sociológico a lo psicológico
La postura epistemológica general de Pierre Bourdieu impugna las
aproximaciones al desarrollo humano que postulan ya sea una simple
acumulación de aprendizajes (behaviorismo), ya un determinismo
mecánico de las estructuras preformadas (estructu- ralismo estricto), y las
sustituye por una aproximación que implica una mediación dialéctica
permanente entre determinismos externos y procesos representativos
internos o individuales. En este marco, el concepto de habitus señala una
suerte de “formato” estructural en el que se despliegan interacciones a la
vez reproductivas y productivas de novedades, que son constitutivas de
lo social al dempo que de la persona humana. Bajo estos dos aspectos, el
parentesco con algunas de las proposiciones de Piaget (orientación
constructivista y papel atribuido a los esquemas) parece evidente, y ha
sido subrayado por Pierre Bourdieu [1980a], así como por algunos de sus
comentaristas [Lahire, 1996; Mary, 1992]. Siempre es posible
interrogarse sobre el grado de profundidad de esta similitud y, desde el
momento en que la teoría del habitus consdtuye, de hecho, una teoría de
la construcción de lo psicológico; también es posible interrogarse sobre
las condiciones requeridas para fundamentar y desarrollar esta necesaria
articulación entre problemáticas y conceptos de la sociología, por una
parte, y de la psicología, por otra.
Intentaremos responder a estas preguntas mostrando en primer
lugar que, en virtud de su trasfondo epistemológico, la teoría del
desarrollo de Piaget es radicalmente incompatible con los principios
generales de la sociología bourdieusiana; y a continuación, que es en el
marco del interaccionismo social surgido de Vygotsky donde la
articulación deseada podría especificarse.
Naturaleza del constructvismo y de los esquemas en Piaget
La tesis constructivista es una constante de la obra de Piaget;
subyace a sus trabajos de botánica, así como a los de epistemología de
las ciencias, y su validación experimental en el campo de la psicología
del desarrollo se operó en dos fases distintas. En el curso de la primera
ajjj/tus, esquemas y construcción de lo psicológico 197
(1923 a 1932), Piaget analizó los razonamientos verbales de los niños a
propósito de cuestiones cognoscitivas, afectivas y sociomorales, y
planteó que la estructuración de estos diferentes ámbitos de
conocimiento descansaba en un mecanismo global de diferenciación-
descentramiento, posibilitado a su vez por el desarrollo de la
cooperación interindividual. Su lectura hegeliana del desarrollo, más
bien trivial para la psicología infantil de la época, se afanaba en
identificar el mecanismo mismo del descentramien- to. Apuntando a
llenar esta laguna, la segunda fase (desde 1936) se caracterizó en el
plano metodológico por el examen de los com- portamientos de los
niños enfrentados a problemas de orden exclusivamente físico o lógico
y por la ausencia deliberada de consideración de los parámetros
sociales y semiológicos implicados en esas situaciones problemáticas.
Esta segunda fase desembocó en la formulación de la famosa “teoría
genética” que, en la relación que plantea entre propiedades de la razón
humana y propiedades del medio, se presenta como una reformulación
constructivista del proyecto de la Critica de La razón pura, y que por
eso mismo retoma y trabaja, entre otros, el concepto kantiano de
esquema.
Este concepto fue introducido en primer lugar en el marco del
análisis de las etapas del desarrollo sensorio-motriz (del nacimiento a
los dieciocho meses aproximadamente). Según Piaget [1936], la
organización inicial de los comportamientos del bebé descansa en
reflejos innatos (succión, prensión, etc.); sobre estos diurnos vienen
luego a incorporarse, por condicionamiento, hábitos o reacciones
circulares, que consisten en prolongar una acüvidad más allá e
independientemente de las condiciones que anteriormente la ponían en
funcionamiento de manera refleja (la succión del pulgar fuera de las
actividades de nutrición). Desde los 4 meses se establece la
coordinación entre visión y prensión, que le permite al niño tratar de
alcanzar objetos interesantes y, al hacerlo, provocar a veces
accidentalmente acontecimientos externos (tirar de un cordón que pone
en funcionamiento unos muñecos coloridos). La experiencia de esta
acción desencadenada provoca una diferenciación entre medios y
resultados, que se traduce en la puesta en marcha deliberada de los
mismos medios con miras a obtener los mismos resultados (tirar de
todo cordón “con la esperanza de” desencadenar un movimiento
colorido). Según Piaget, el niño dispone entonces de un primer
esquema de acción, o modelo de comportamiento, cuya naturaleza, no
obstante, permanece a medio camino entre hábito e inteligencia
propiamente dicha. Esta última emerge más tarde bajo el efecto de la
 194 Jean Paul BronckarTÿMarie-Noëlle Schurmans Habitus. esquemas y construcción de lo psicológico 195

generalización y la coordinación de los esquemas: en presencia de un

nuevo objeto, el niño le aplica sus esquemas disponibles (tirar, golpear,
frotar, etc.) para ver cómo reacciona ese objeto; esos tanteos conllevan
entonces la diferenciación de los esquemas, es decir, su modificación
en función de las características de las reacciones observadas (tirar con
ambas manos de un objeto pesado) y la inteligencia se vuelve así
adaptativa. La etapa última de este desarrollo se caracteriza por un
comienzo de interiorización de los esquemas, de la que dan testimonio
las detenciones de una acción y los “tanteos internos”; en presencia de
un problema complejo, el niño prueba al principio diversos esquemas,
luego detiene toda manipulación, pareciendo “reflexionar”, para aplicar
a continuación un esquema que resulta eficaz de entrada. Y esta
clausura de la evolución sensorio-motriz es solidaria de la emergencia
de las primeras producciones verbales, así como de la manifestación
práctica de la creencia en la permanencia de los objetos.
En este abordaje, el esquema se define como “la estructura o la
organización de las acciones, tal como se transfiere o se generaliza en
la repetición de esta acción en circunstancias semejantes o análogas”
[Piaget, Inhelder, 1966, p. 11]; “no es ni perceptible (se percibe una
acción particular pero no su esquema) ni directamente introspectible
y no se toma conciencia de sus implicaciones sino repitiendo la
acción y comparando sus resultados sucesivos” [Beth, Piaget, 1961,
p. 251]. Y tanto la emergencia como la estructuración progresiva de
los esquemas se han hecho posibles por la puesta en práctica de
mecanismos funcionales (asimilación, acomodación) biológicamente
fundados y que tienden “naturalmente” al equilibrio.
En el curso de sus trabajos ulteriores [1946; 1947], Piaget ha
mostrado, entonces, que con la emergencia de la función simbólica el
niño se encuentra dotado de capacidades de abstracción y de
interiorización que le permiten construir un verdadero “pensamiento”.
Por abstracción empírica se construye entidades conceptuales
(significantes interiorizados que subsumen significados prácticos y
externos), y por abstracción reflexiva reproduce y reorganiza en el
nivel mental los esquematismos de acción que podían atestiguarse en el
estadio sensorio-motriz, y los transforma así en sistemas de
operaciones lógicas cada vez más eficientes: las operaciones del
estadio preparatorio siguen siendo unidireccionales y no permiten sino
el establecimiento de relaciones de dependencia funcional (si a,
entonces b); dotados de la propiedad suple-
 Jtídri-PdUl uroncKart y Marie-Noélle Schurmans
198______________
mentaría de reversibilidad, las operaciones del estadio concreto permiten
la estabilización de las categorías de clase y de serie, y luego la
“conservación” de las categorías de cantidad, de volumen y de peso, pero
su puesta en marcha sigue siendo dependiente del grado de complejidad
de las situaciones problemáticas a las cuales se dirigen; por último, las
operaciones del estadio formal se organizan en un sistema de
razonamiento puro, que puede ser puesto en funcionamiento de manera
consciente e independiente de la confrontación con un problema físico
concreto (pensamiento lógico-matemático propiamente dicho). En estos
trabajos, pues, Piaget sostiene que el esquematismo sensorio-motriz
original constituye el sustrato mismo del pensamiento consciente (las
operaciones no son sino una transposición, en el plano mental, de las
propiedades generales de la inteligencia práctica), pero introduce
igualmente otra acepción del concepto de esquema; para él, si las formas
más abstractas y generales de organización del pensamiento humano
pueden ser definidas en términos de estructuras operativas, los modos de
funcionamiento que se derivan de ellas para un sujeto singular pueden ser
calificados de esquemas, es decir, de rutinas de pensamiento, tal y como
se aplican a objetos o problemáticas específicas (esquemas perceptivos,
intuitivos, simbólicos, etc.). A los esquemas prácticos e inconscientes del
nivel sensorio-motriz se sobreagregan, entonces, en los niveles prepara-
torio y operativo, esquemas mentales o representativos que son por tanto
accesibles a la conciencia.
Esta breve evocación de las proposiciones piagetianas permite
confirmar las similitudes aparentes entre la noción de habitus y la de
esquema. En ambos casos, se trata para empezar de estructuras prácticas
de funcionamiento, surgidas de la experiencia, y que a la inversa
constituyen un marco que orienta las actividades del sujeto. Y en
segundo lugar se trata de estructuras representa- uvas (o por lo menos
accesibles a la representación) que subyacen a ciertos aspectos del
pensamiento, sin que las relaciones y las modalidades de interacción, no
obstante, entre estas dos formas de habitus/esquema estén claramente
especificadas, ni en Piaget ni en Pierre Bourdieu.
Sin embargo, esta evocación también permite idendficar las
diferencias fundamentales entre los marcos epistemológicos en los que
toman sentido estas dos nociones. En Piaget, son mecanismos biológicos
innatos los que producen los esquemas iniciales, y los que luego
garantizan su transposición en el plano del pensamiento consciente; en
Pierre Bourdieu, son las modalidades de un funcionamiento social ya
Habitus, esquemas y construcción de lo psicológico 199
presente allí las que dan forma al habitas, el cual dene por otra parte la
capacidad de extender su poder estructurante a enudades representativas
y conscientes. El concepto piagedano de esquema, por lo tanto, se
inscribe en una genealogía que encuentra su origen en lo biológico, luego
se despliega en la construcción de una racionalidad psicológica o cog-
noscitiva, aplicable a todo dominio de la existencia humana (para Piaget,
las regularidades del funcionamiento colectivo proceden de las reglas
cognoscitivas, y lo social no es, en Boudon, otra cosa que el producto de
la acumulación de las interacciones interindividuales). El concepto de
habitus, en cambio, se inscribe en una genealogía que se afianza en
formas de racionalidad social ya presentes y se despliega en la
construcción sumultánea y dialéctica de reglas de funcionamiento
sociológico, al mismo tiempo que de reglas de organización de la persona
individual.
El interaccionismo social en psicología
La obra psicológica de Piaget apunta a demostrar que las es-
tructuras del funcionamiento psíquico derivan de y reflejan un
funcionamiento biocomportamental primario. Pero si dicha demostración
ha tenido “éxito” en la segunda parte de la obra, es al precio de la
negación del papel que representan el contexto social, las intervenciones
formativas de los adultos y las significaciones lingüísticas vehiculizadas
por un grupo [véase Bronckart, 1997a]: para Piaget, el organismo
humano tendría, él solo, la capacidad de construirse estructuras de
interacción que tienden a un equilibrio ideal, y por ello a construir
particularmente un mundo social cada vez más equilibrado en sí mismo.
En esta perspectiva, no se puede comprender cómo es posible que la
humanidad, aparte de su evolución, tenga también una historia,
construida por diversidades socio-semiótico-culturales y hecha de
conflictos, los cuales no es seguro a priori que vayan a resolverse en
armonía.
El interaccionismo social promovido por Vygotsky (1927-1999;
1934-1985), por el contrario, propone una lectura del desarrollo que se
toma en serio esta dimensión histórico-social de lo humano y que se
propone analizar el impacto sobre el desarrollo de lo psicológico.
Adosado al monismo materialista y dialéctico surgido de las posiciones
acumuladas de Spinoza, Hegel y Marx-Engels, sostiene la tesis general
según la cual las propiedades específicas de las conductas humanas son
el resultado de un proceso de socialización, posibilitado por la
emergencia histórica de formas de actividad y de mediación-
semiotización colectivas.
 202 Jean-Paul Bronckart y Habitas, esquemas y construcción de lo psicológico 203

En sus trabajos experimentales, Vygotsky intentó validar una teoría posición de Pierre Bour- dieu, se hace posible entonces elaborar un
de la ontogénesis de las funciones psicológicas conforme a esta tesis. abordaje interaccionista social global que sea susceptible de reorganizar
Según él, la primera etapa del desarrollo se organiza, tanto en los el cuestionamien- to del conjunto de las ciencias sociales/humanas, y que
humanos como en los mamíferos superiores, en dos formas desglosadas: permita de ese modo una profundización del análisis de los mecanismos
una inteligencia preverbal o sensorio-motriz y formas de comunicación por los cuales lo social configura lo psicológico.
social no intelectualizadas. La segunda etapa se caracteriza por una Nosotros nos consagramos precisamente a la construcción de dicho
fusión de estos dos tipos de organización primaria, que es, esta vez, abordaje global, asociando particularmente a las proposiciones
propia de la especie humana. Bajo el efecto de las intervenciones de los vygotskyanas los aportes de Durkheim [1898] y de Saussu- re [1916], lo
adultos, que proponen formas de actividad y las comentan verbalmente, cual ha desembocado en un esquema genealógico articulado en cinco
el niño se apropia de las relaciones de significación existentes entre temas mayores [para los desarrollos, véase Bronckart, Clémence,
unidades sonoras y fragmentos del mundo, y su conocimiento práctico Schneuwly y Schurmans, 1996, así como Schurmans, 1999].
del mundo se ve a partir de ello reinvestido y reorganizado por estos
mediadores sociales. La tercera etapa consiste, entonces, esencialmente 1. Los comportamientos de los organismos vivientes se organizan en
en una interiorización del lenguaje; el niño habla al comienzo, de manera actividades colectivas prácticas, articuladas a las finalidades de
audible, para regular su comportamiento en situaciones y problemas supervivencia de la especie. En el hombre, la activi-
complejos; luego este lenguaje egocéntrico se interioriza, trans-
formándose: pierde lo esencial de sus propiedades sintácticas al mismo
tiempo que deja de ser oralizado, y se transforma en un sistema de
regulación interna, o lenguaje interior. Y para Vygotsky, es este lenguaje
interiorizado el que constituye el organizador fundamental de todo el
funcionamiento psicológico ulterior: de allí en más, el conjunto de las
estructuras intelectuales construidas en el estadio sensorio-motriz queda a
cargo y bajo el control de unidades lingüísticas, de las que el niño sabe
que son significantes, y sobre las cuales, por ende, va a poder operar. El
funcionamiento psicológico se convierte a partir de entonces en un
pensamiento consciente, que, por su origen, es fundamentalmente
semiótico y social.
El papel del habitus en una perspectiva
¡nteraccionista social

Según Vygotsky, entonces, el funcionamiento humano, para

empezar, siempre es interpsicológico, antes de volverse intrapsico-
lógico: el conocimiento de los otros, que emana de la interacción
comunicativa, es al mismo tiempo la condición previa y el marco
organizador del conocimiento de sí; en consecuencia, el pensamiento
individual debe ser considerado un producto del pensamiento colectivo, o
incluso, el resultado de la reorganización, en un organismo singular, de
los determinismos socio-semióticos generales. Siendo la epistemología
subyacente a esta concepción de lo psicológico, con toda evidencia,
análoga a la que orienta al constructivismo social, y particularmente la
 dad se realiza en formas diversas
200 y complejas, en el marco de formaciones
Jean-Paul sociales. ElSchurmansen unidades delimitadas
Bronckart y Marie-NoéJIe y estructuradas,
Habitus, esquemas y construcciónydelolo psicológico
que presenta las propiedades
201 activas y
desarrollo de estas formaciones y la diversificación de las prácticas que conlleva están autorreflexivas del pensamiento consciente. Como los signos de una lengua no subsumen
íntimamente ligados a la emergencia de la actividad lingüística, como proceso de la totalidad de las representaciones prácticas de un humano, por otra parte puede
negociación y de entendimiento sobre lo que son los contextos de la actividad considerarse que el inconsciente está constituido por ese residuo representativo, no
colectiva. discretizado ni organizado, que golpea permanentemente a las puertas del lenguaje.
2. La actividad colectiva constituye el marco en el que todo organismo tiene acceso al 5. Las estructuras que organizan las primeras formas de pensamiento son de allí en más
medio y conserva sus rasgos psíquicos o representaciones. En los humanos, estando de orden accional y discursivo; corresponden a una lógica de implicación de
esta actividad mediauzada por los signos, el contexto ya no está constituido por el significaciones, te- leológica y probabilista, testimoniada especialemte por el
medio en cuanto tal, sino por conjuntos de formas de semiotización del medio, es pensamiento mágico del niño pequeño. Y el pensamiento lógico-matemático en el
decir, por mundos representados o incluso configuraciones de representaciones que desemboca in Jinee\ desarrollo cog
sociales. Y es entonces la apropiación singular de estos mundos representados, a
través de transacciones sociales [Schurmans, 1994], la que modela las
representaciones individuales.
3. Las representaciones individuales, sin embargo, no proceden de una interiorización
directa de los determinismos sociológicos; su emergencia presupone la construcción
de las acciones, como unidades de funcionamiento mental-comporta- mental por las
cuales se constituyen las personas. La actividad lingüística, como vimos, se presenta
como un proceso de transacción permanente que concierne a las propiedades del con-
texto de la actividad práctica; pero por eso mismo constituye igualmente un proceso a
través del cual esta actividad resulta situada y evaluada. Las producciones lingüísticas
de un grupo comprometido en una actividad juzgan sobre la pertinencia del actuar con
respecto al contexto de los mundos representados, y este juicio se refiere sobre todo a
las modalidades de participación de los individuos en esta actividad social. Y es este
proceso de evaluación el que delimita acciones, en su naturaleza primera o externa,
vale decir, como porciones de la actividad social imputadas a un humano singular
Pero en el mismo movimiento en el que “recortan” acciones, las evaluaciones sociales
atribuyen a los otros, además, capacidades, intenciones y motivos, y los dotan así de
esa responsabilidad
singular en la intervención activa, en la que se resume la naturaleza de agente. Por
lo demás, desde el momento en que contribuyen a esas evaluaciones y en que
conocen los criterios codificados por el lenguaje, los humanos singulares terminan
por saber que son evaluados ellos mismos con la vara de esos criterios, y se
vuelven capaces de aplicárselos a sí mismos. Desde este ángulo, los individuos se
apropian, entonces, de las capacidades de acción, de las posiciones sociales y de
una imagen de sí. Es esta autorrepresentación de la naturaleza de agente la que
delimita la acción, en su acepción segunda o interna: la de un conocimiento,
disponible en el organismo activo, de las diversas facetas de su propia
responsabilidad en el desenvolvimiento de porciones de actividad social.
4. Es entonces la interiorización de las evaluaciones sociolin- güísticas de la actividad la
que dota al agente humano de capacidades de pensamiento y de conciencia. Técnicamente
hablando [véase Bronckart, 1997b], es la dimensión activa del lenguaje, así como el
carácter discreto y radicalmente arbitrario de los signos que vehiculiza, lo que transforma
el psi- quismo elemental común a los organismos vivientes (conjunto no organizado de
representaciones inaccesibles a ellas mismas) en un funcionamiento psíquico que descansa
 204 Jean-Paul Bronckart y Marie-Noëlle Schurmans
noscitivo se presenta como el resultado de procesos de abstracción-
generalización (de descontextualización) aplicados a este
pensamiento accional primario. En otros términos, las reglas de
la razón pura no constituyen sino un producto secundario de una
razón práctica genéticamente primaria.
Este esquema genealógico plantea entonces que la actividad
colectiva en el marco de los mundos representados constituye el
determinante mayor de la emergencia de lo psicológico; plantea que son
las producciones lingüísticas que comentan la actividad las que
organizan la inserción de los organismos humanos en el mundo social;
y por último que el resultado de esta inserción es la construcción de
personas o de agentes susceptibles de representarse las modalidades de
sus aciones, es decir, de su contribución a la actividad colectiva. Pero
este esquema sigue siendo muy general, y la teoría del habitus podría
enriquecerlo sustancialmente, en la medida en que propone un concepto
federalizador, que puede ser trabajado para afinar el análisis de los
procesos enjuego en los tres niveles que acaban de evocarse. En efecto,
Pierre Bourdieu ’^stra que los determinantes macrosociológicos
(estructuras y acnvniau-:' ''olectivas) operan en el marco de una
historicidad social especifica, que g e n * * 1 'isoe'^o que constituye el
habitus; a continuación muestra que .versas formas de mediación
so-
ciopsicológicas subvace la lov a iel habitus; y finalmente postula que es
esta misma lógica, ahora instituida, la que subyace a la razón práctica
que organiza las acciones y el pensamiento humano. En este caso, la
multidimensionalidad del habitus es una ventaja, lo que no impide que
la prosecución de su elaboración está provista, en cada nivel de su
manifestación, de una construcción conceptual subordinada y
diferenciada.
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Tercera parte
Cultura y poder
simbólico
206 Jean-Paul Bronckart lans

7
La legitimidad cultural
en cuestiones
por Emmanuel Pedler* y
Emmanuel Ethis**

"Lea a Kant atentamente y cada vez más

atentamente y, de repente, le acometerá
una risa loca, dijo. Por otra parte, todo
original, a decir verdad, es una falsificación
en sí mismo, dijo, usted comprende en todo
caso lo que quiero decir. Naturalmente,
hay fenómenos en el mundo, en la
naturaleza, si usted quiere, que no po-
demos ridiculizar, pero en el arte todo
puede ser ridiculizado, todo hombre puede
ser ridiculizado y transformado en ca-
ricatura, si así lo deseamos, si tiene uno
necesidad de hacerlo, dijo. Si estamos en
condiciones de ridiculizar, no siempre es-
tamos en condiciones de hacerlo, y en-
tonces la desesperación nos arrastra, y
luego nos lleva el diablo, dijo. [...] Pero la
mayor parte de la gente a pesar de todo es
ridicula, y la mayor parte de las obras de
arte también lo son, y uno no tiene
necesidad de ridiculizar y caricaturizar".
Thomas Bernhard

* Profesor de conferencias en la École des hautes études en sciences sociales, SHADYC-

CNRS.
** Profesor de conferencias en la Universidad de Aviñón y de la región de Vaucluse,
SHADYC-CNRS.
 210 En el mercado de las ideas, las teorías explicativas
Emmanuel globalesEthis"
Pedle-r y Cmmanutfl que dan
cuenta de la historia humana, de acontecimientos, situaciones,
comportamientos o actitudes en su parte social y cultural regularmente
afloran, se imponen durante un período más o menos largo, luego
soportan los asaltos de una crítica argumentada que relativiza su alcance.
Para ser convincentes, suponen en sus autores la alianza de cualidades
infrecuentes. Hacen falta cualidades más raras hasta en los casos en que
los beneficios de inteligibilidad así obtenidos se apoyan en una
descripción respetuosa de la complejidad y la diversidad del mundo
social. Este estado de gracia del pensamiento ocurre a veces, pero es lo
bastante desusado para suscitar la fascinación que todo alto virtuosismo
reclama; se inscribe en un género que podríamos llamar “heroico”, y que
se aleja del derecho común al regir la actividad de investigación en
ciencias sociales para la que la complejidad enunciativa se adecúa al
universo abigarrado de las cosas.
No debatiremos aquí —pues carecemos de los medios para hacerlo
— el hecho de saber si puede existir un óptimo para el que pueden
cohabitar una inteligibilidad máxima y una descriptividad fina.
Simplemente verifiquemos que para el ámbito que nos ocupa, la
sociología de la cultura, las teorías globalizantes han sido sorprendidas
en falta con ia mayor frecuencia y lastimadas con diversas objeciones.
Por tanto, nada tiene de asombroso que la teo- r -i v¿e la legitimidad
soporte hoy, incluso de parte de aquellos que se han nutrido de ella, la
suerte común y se la someta a la crítica.
Para ello, los caminos de la objeción han tomado rumbos diversos:
el de la teoría pura (aquí pensamos en la teoría de la acción, en los
trabajos emprendidos en la senda de las Economies de lagrandeur, por
ejemplo [Boltanski, Thévenot, 1989]); el de la empina, que, confrontada
con los objetos culturales más diversos, experimenta la plasticidad y la
eficacia explicativa de un marco teórico aparentemente muy adaptable.
Precisamente en esta última senda emprenderemos nuestra discusión. Al
hacer esto —y sin que sea preciso presentar aquí una síntesis que retome
el hilo, muy conocido, que va desde Los herederos, desde La
reproducción, desde L’A- mour de l’art a Las reglas del arte, pasando
por La distinción— quere-
211____
mos poner el acento en dos órdenes de hechos: 1) el vínculo pro-
blemático que existe entre las variables que buscan dar cuenta de los
comportamientos culturales —como la formación académica, la
pertenencia a un “medio”— y estos comportamientos; 2) la naturaleza
de los indicadores a partir de los cuales la teoría de la legitimidad
aprehendelegitimidad
estos últimos:
cultural «ndeclarar
cuestionenuna práctica cultural, formular un
juicio o “relevarlo” por sus actos y actitudes. Remitiremos aquí a
u
trabajos que resumimos brevemente para puntualizar la naturaleza de
las objeciones que en nuestra opinión tienen sentido, ya que un texto
breve como éste no permite regresar más adelante a los detalles de los
argumentos expresados.
Añadamos por último que aquí no buscaremos inscribir las
paradojas o los límites de una teoría en un marco teórico englobante.
Nuestras preferencias están del lado de las construcciones
de talla más modesta.
La legitimidad cultural en cuestiones (1/2)
El vínculo problemático entre formaciones académicas y
prácticas culturales: de la pertenencia geográfica al "efecto
paradójico del nivel de diploma"
No es posible disociar la cuestión de la democratización cultural del
culto que valoriza y califica las producciones artísticas
dándoles un estatuto patrimonial.
Hay que aclarar de entrada lo que entendemos por “culto”, con el
objeto de explorar a continuación los fundamentos argumentativos y
empíricos de las tesis que, a partir del analizador que es la noción de
democratización cultural, intentan dar cuenta de las desigualdades
sociales frente a los objetos culturales. La visión encantada del arte
reclama análisis sobre los cuales no es posible extenderse demasiado:
consideraremos solamente una definición, fatalmente provisional, de
este suplemento de alma, de esta plusvalía decisoria que es
constitutiva de una relación encantada con las obras del espíritu.
Diremos que se atestigua esta visión cuando una producción del
espíritu deja de ser percibida como formando un Todo inseparable. A
la inversa, cuando este encantamiento
 215
214 Emmanuel Pedler y Emmanuel Ethis u legitimidad cultural en cuestiones

se disuelve, una relación a la que podríamos llamar crítica —es decir, reladvista— difícil, pues, en cuanto se le neutraliza la dimensión comparativa —los más diplomados
confiere a las producciones humanas un aspecto provisional y fatalmente inacabado. Se tienen tendencia, más que los otros, a interesarse por las ofertas culturales ilustradas—
aprende así, en las formaciones para la investigación, a desensamblar los argumentos y las para describir los medios sociales que mantienen una relación regular con dichas ofertas, el
“pruebas” empíricas para considerar, por ejemplo, que La distinción, o cualquier otra obra efecto se disipa. Se puede mostrar así que las culturas ilustradas no constituyen la cultura
sociológica, constituye una tesis cuyas premisas, argumentos y bases empíricas se pueden dominante de los grupos llamados “superiores” [Pedler, 1999], aunque estos últimos,
discutir, para hacer surgir su relatividad, para reconstituir las trayectorias históricas de las proporcionalmente, sean más numerosos en mantener una relación —a menudo muy dis-
ideas, argumentos y modos de prueba en obra en dicho texto. Observemos que, para los tante— con esas ofertas.
objetos artísticos, no ocurre exactamente del mismo modo, puesto que una de las Si seguimos manteniéndonos en la ficción de un modelo re- distributivo, podemos
esperanzas del artista y de aquellos que lo secundan consiste justamente en dar la ilusión comprobar también que existen ofertas y disposiciones que, más que otras, favorecen o
de que los36 elementos inconexos de los que se sirve se han fusionado en un conjunto desfavorecen una “democratización” cultural. Por lo demás, esas ofertas y disposiciones
orgánico. Por estas razones, los objetos artísticos y las obras del espíritu constituyen revelan la existencia de filtros muy eficaces que no recortan las variables clásicas probadas
categorías que pueden suscitar relaciones muy variables: ya sea raras o trivializa- das, y comparadas con más frecuencia en la variable milagrosa del nivel de diploma. Las
lujosas o de culto según los casos, constituyen casos límite para las teorías políticas de la puertas cerradas del arbitraje comparativo entre variables explicativas, pues, se efectúa
cultura. bajo una campana de cristal que limita su valor comparativo. Este es un punto en el cual
Aquí se ve la restricción que debe soportar el análisis de estos objetos para justificar nos detendremos en una segunda instancia.
las teorías según las cuales las obras del espíritu y del arte, los saberes, los artesanatos de En último lugar, si la mayor parte de las encuestas realizadas en Europa, pero
arte aparecerían como otros tantos bienes escasos y lujosos que sería importante poner a también en los Estados Unidos [ibid.], presentan una correlación según la cual cuanto
disposición de todos. Para semejante visión, los esfuerzos consentidos para adquirir, más elevado es el nivel de
restaurar y suscitar lo que se llama hoy la “creación” —sobre todo cuando esos esfuerzos
son realizados a partir de fondos públicos— deberían, en contrapartida, recibir de-
mocráticamente una penetración social equitativa, es decir, repartida en función del peso
relativo de los conjuntos sociales que componen la nación.
Ensayemos, ficticia y temporalmente, colocamos en este espacio argumentativo levantando
las restricciones que acabamos de
enunciar. Supongamos entonces que los objetos artísticos son bienes escasos y lujosos,
producidos, creados y reproducidos por la colectividad y que esta última exige cuentas
de los gastos consentidos.
La primera verificación, por lo tanto, sería la siguiente: la redistribución se efectúa mal,
muy mal. La manera más eficaz de medirla, en un nivel nacional o europeo [Skok, 1993],
es evaluar los efectos tendenciales de las formaciones académicas sobre las prácticas
culturales. Esta variable se ha presentado, en efecto, desde hace largo tiempo, como
particularmente sensible y reactiva en sociología de la cultura. Es más eficaz que otros
indicadores de identidad social, confesiones, generaciones, sexo, medio social, puesto que,
en comparación, estas últimas variables jamás poseen un poder salvo marginal. Sin
embargo, la eficacia tendencial de los niveles de formación académica es de un manejo
36 En este estadio del análisis, se puede observar que las tesis de la legitimación por una institución, una
instancia o un personaje carismático no son más que una explicación específicamente sociológica de un fenómeno más
general que corresponde a una antropología cultural.
 212 Emmanuel PeUter y bmmañuel Ethi7
formación académica, más se intensifican las prácticas académicas, es suficiente con
cambiar la naturaleza de los indicadores que miden la relación con las ofertas y con las
“obras” para comprobar diversas alteraciones paradójicas. Esto es lo que permitió revelar
una encuesta consagrada al enfrentamiento entre el público de un museo y las pinturas
expuestas [Passeron, Pedler, 1991; Pas- seron, Pedler, 1999]. Son así los sujetos dotados de
una formación universitaria corta los que consagran más tiempo al museo y son portadores,
comparativamente a los otros grupos más o menos formados en el plano académico, de la
mayor “apetencia” cultural.
"Clases sociales" y culturales ilustradas en el siglo XX
La lectura de nuestras estadísticas nacionales —con una profundidad de unos veinte
años por lo menos— de resultados comparables recogidos en diferentes países europeos o en
los Estados Unidos arroja regularmente una fórmula ganadora: las “clases dominantes”
controlan los patrimonios ilustrados, piadosamente conservados en los teatros líricos, los
museos, las salas de concierto o las bibliotecas públicas, etc., y se benefician más de ellos.
Así, estos lugares serían controlados y frecuentados por la delgada capa social más
favorecida y, para seguir exisuendo, se beneficiarían con el sostén masivo de los fondos
públicos. Esta verificación se presta, por lo menos, a dos objeciones. La estratificación
todavía clara de nuestra sociedad contemporánea ¿permite seguir hablando de clases
dominantes? ¿Las prácticas ilustradas son dominantes en el seno de los grupos superiores?
La primera objeción no requiere largos comentarios salvo para comprobar la importante y
constante ampliación de los grupos “medios” y la eclosión parcial de las pertenencias
culturales [Vallet, 1999]. Se puede dudar muy seriamente, por lo tanto, de que la triparüción
social de nuestras sociedades contemporáneas en clase popular, media y superior sea todavía
pertinente. Pero no es en este plano donde urge emprender un nuevo examen de nuestras
estadísticas nacionales. Las tendencias que señalan correlaciones claras entre prácticas de
partida —en la ópera, el concierto, el museo, etc.— y las fracciones superiores de la
población francesa han de analizarse a la luz de
2T3 La legitimidad cultural en cuestiones
las cifras absolutas de dichas prácticas. Por otra parte, estas últimas son irrisorias. Sólo
una fracción minoritaria de esos grupos superiores tiene interés en las prácticas
culturales.
Un hecho suplementario acentúa todavía más ese estado: las
fracciones sociales superiores que se dedican a las prácticas culturales no constituyen una
subpoblación representativa del conjunto al que pertenecen. Para percibirlo, hay que
abarcar en una sola mirada la totalidad de las poblaciones que constituyen —por posición
relativa— los grupos superiores de la sociedad francesa contemporánea. Si se toman las
categorías del INSEE,* surge que las “profesiones intelectuales superiores” poseen en su
seno segmentos cuyos representantes sólo muy débilmente participan en las prácticas
cultivadas. Así, son las profesiones del sector público las que testimonian mayor
disposición y apetencia frente a la oferta teatral del Festival de Aviñón [Ethis, Fabiani,
Pedler, 1999]. En el marco del polo regional, que constituye la cápsula demográfica na-
tural de las prácticas culturales de pardda —pues la oferta está polarizada por algunas
ciudades faro—, los habitués de los museos, los afectos a los teatros líricos y a las salas de
concierto o los abonados de teatro no constituyen un muestrario representativo de los
grupos llamados “superiores”. En este plano, habría que renovar, en sociología de la
cultura, los marcos de análisis y probar las proposiciones más diversas. Así, cuando en Le
Salaire de 2Vidéal [1997], Jean-Claude Milner opone a burguesías con exceso de tiempo y
de salario, nos hace vislumbrar la frontera que separa las fracciones dominantes ricas de
sus homologas que disponen de ingresos importantes. Como estas últimas —que abarcan
una parte de las profesiones liberales— no manifiestan más disposición en materia cul-
tural que el resto de la población francesa, podría ser juicioso
3
* INSEE, Instituto Nacional de Estadística v Estudios Económicos. [T.]
2
Hay que apresurarse a añadir que tal no es el caso del conjunto de las proposiciones que encierra este libro.
En efecto, tendríamos mucha dificultad para conciliar la teoría de la cultura de Jean-Claude Milner con los hechos
que revela la encuesta.
3
Hay que añadir que ni las radiografías rigurosas del INSEE, ni las mo-
 216 Emmanuel Pedler y Emmanuel Ethis
renovar los cortes clásicos que oponen los niveles de formación académica
o las pertenencias a medios, para probar nuevas categorías.
No es menos cierto que, para esos conjuntos sociales minoritarios,
los consumos de arte son con mucha frecuencia indolentes e incoativos, ya
que corresponden a objetos que no poseen ninguna unidad cultural. Los
repertorios de los principales teatros líricos, de las salas de concierto o de
las grandes exposiciones son artificiales; colección de objetos heteróclitos
desligados de su historia, las “grandes Obras” del repertorio —cuya
inquebrantable estabilidad fortifican en cada nueva edición los
diccionarios de la música— no constituyen un objeto homogéneo de
práctica. Cuando se reintegra una obra salida de ese serrallo a la parentela
de la que surgió, para un oyente aguerrido o para un ejecutante, tiene trato
con todo un abigarrado bajo mundo. Es así como, para el concertista, una
partita de Bach para violín solo cohabita con las piezas brillantes de
Sarasate, Vieuxtemps o Wieniawski, o con el sutil virtuosismo de Ysaye.
La etnografía de los medios musicales contemporáneos hace aparecer una
mezcla sorprendente de géneros y de gustos que no puede compararse sino
con el cambalache estético de los aficionados comunes, cuando no se
limitan a saludar con respeto una oferta que no frecuentan íntimamente. Si
se adopta un punto de vista genético para interrogarse sobre las Obras de
acompañamiento que han escoltado a una pieza hoy clasificada y sacada
de su contexto, la4 misma verificación se hace evidente. Fuera de algunos
casos especiales, las piezas hoy alineadas nografías muy circunscriptas de los
autores más escuchados sobre este tema, ofrecen asideros reales para discutir este problema, puesto
que la fractura que atraviesa el universo burgués —aceptemos la expresión, a los fines de esta
discusión— no puede ni percibirse a partir de los cortes profesionales, ni circunscribirse mediante
una aproximación monográfica que apunte a una subpoblación singular.
4
Sin duda es posible buscar contraejemplos; así, en el campo lírico, el Peleas de Debussv
es una especie de meteorito sin ascendencia, pero cuya carrera social —es decir. la domesticación
fuera del círculo estrecho de algunas fracciones del clero musical— ha sido singularmente corta,
por no decir inexistente.
en nuestros panteones se han vuelto buques fantasmas. Se ofrecen así, sin
ambigüedad, a un público amplio, forzosamente desprovisto y
desconcertado.
Por último hay que tomar en cuenta un dato que la historia cultural
pone rara vez de manifiesto. La “burguesía intelectual” que cultiva con
mayor consecuencia —por lo menos tendencial- mente— los valores
culturales ilustrados no podría ser considerada la heredera de las
aristocracias y grandes burguesías del siglo pasado. Las grandes catedrales
La legitimidad cultural en cuestiones 217
mundanas de comienzo de siglo —la sala Gamier es un ejemplo de ello—
registran en los años veinte el ascenso en poder de los burgueses
asalariados y, coincidentemente, la caída inexorable de los grupos hasta
entonces dominantes. Así, en el mundo de la ópera, el foyer, lugar de
encuentro del “Tout-París”, ve poco a poco borradas sus fronteras bajo la
presión de figuras extrañas al Gran Mundo [Patureau, 1991], En ese
momento, los repertorios cambian alejándose de los valores académicos
estimados hasta entonces. Los artistas y sus círculos adquieren en ese
momento una autonomía acrecentada, se apoyan en fuerzas más
diversificadas e imponen criterios más complejos. El objeto de arte ya no
es solamente un objeto de lujo. Así, la jerarquía social y lajerarquía de las
obras dejan de articularse simplemente.
Sin lugar a dudas, allí reside lajustificación de la marginaliza- ción,
de la eclosión o el fraccionamiento de las prácticas cultivadas. Por esta
razón, las pertenencias geográficas —que sedimentan historias culturales
singulares, tanto a nivel de la oferta como en el plano de la demanda—
pueden aparecer, en ciertos casos, de una mayor pertinencia para explicar
la forma que adquiere la frecuentación de las obras ilustradas.
Distancia y proximidad, los filtros sociodemográficos
de la frecuentación: el caso del Festival de Aviñón
Desde los años noventa, las encuestas nacionales tienden a dejar de
ser el modelo único de exploración para evaluar las prácticas culturales
en Francia. Así, encuestas realizadas o sostenidas por el Departamento
de Estudios Prospectivos del Ministerio de Cultura han abandonado
poco a poco el marco nacional que servía de referencia. A título de
ejemplo podemos citar el estudio consagrado a Les Publics de la
Comédie française [los públicos de la comedia francesa], realizado bajo
la dirección de Jean-Michel Guy [1991]. Por nuestra parte, nos
apoyaremos en la encuesta que emprendimos, gracias a la ayuda del
DEP, para describir los públicos del Festival de Aviñón y las relaciones
que mantiene con la oferta.
En 1996, el 0,7% de la muestra relevada en Aviñón, cuando el
cincuentenario del Festival, pertenecía al mundo obrero. La verificación es
trivial y es casi innecesario señalar que esa cifra tiene escasa relación con
los porcentajes de esta categoría profesional en la población activa, ya sea
nacional o aviñonesa. El Festival de Aviñón, como la mayoría de los
festivales, no es un festival popular. Sin embargo, el análisis
 218 Emmanuel Pedler y Emmanuel Ethis La legitimidad cultural en cuestiones 219
sociodemográfico del festival muestra que su público se ha diversificado. sino a poca gente a medida que uno se aleja del círculo local están
Al hacer variar los orígenes geográficos de los asistentes al festival constituidas en cierta medida —y el hecho es trivial— por frenos
aparecen signos claros de apertura. Todo ocurre como si el festival económicos y culturales. Las fracciones sociales de públicos potenciales
efectuara un filtrado social tanto más acentuado cuanto que su público de la región parisina requieren una fuerte movilización para franquear las
está alejado del círculo local (Vaucluse y Bouches-du- Rhône, que aportan diferentes barreras —distancia, problemas de intendencia sobre los lugares
aproximadamente el 20% de la población del festival). Lo cual viene a del festival, etc.—, pero el efecto progresivo de. los “filtros” —que juegan
subrayar que el festival sobreselecciona (hacia arriba) 3tanto más a sus más fuertemente para la Región parisina que para los otros departamentos
espectadores en la medida en que estos vienen de lejos. Hay que añadir fuera de PACA [Provence-Alpes-Côte d’Azur], más para estos últimos
que esta situación no se puede reducir a un mecanismo kilométrico, ya que que para la región PACA, etc.— no se deja explicar tan simplemente. Hay
la zona más “alejada” del círculo local es la región parisina. Hasta aquí, no que recordar, en efecto, que el menú de públicos potenciales no se
se puede comprobar nada francamente inesperado: como diferentes confunde con el de las densidades de población. No son los departamentos
dispositivos, académicos particularmente, una oferta prestigiosa no más poblados los que envían más espectadores, y en consecuencia la
consigue movilizar en el seno de los pretendientes más 6 alejados sino geografía cultural no puede dar cuenta de los meros datos demográficos,
precisamente a la parte más implicada, a la más movilizada. físicos —como la distancia— o económicos. La relación con las Obras, la
fidelidad al
0
Ésta es otra manera de expresarse, puesto que ningún dispositivo voluntario se halla en el
origen 6de este fenómeno.
Se puede pensar, sobre todo, en la encuesta “Rapport Pédagogique et communication”,
que revelaba una economía bastante comparable a la que observamos aquí [Bourdieu, Passeron,
Saint-Martin, 1965].
Las expectativas, los ritmos del festival, las obras frecuentadas
cambian así progresivamente cuando uno se aleja del círculo local. Todo
ello hace pensar que el festival ya no es el mismo cuando uno está situado
en los dos extremos de este conjunto geográfico. Manifestación de
prestigio saboreada durante una estadía de una duración media (entre tres
y ocho días) y onerosa, para las fracciones parisinas de altos ingresos y
altos diplomas, el festival se vuelve para las fracciones locales un lugar de
peregrinación (presencia en numerosas ediciones anteriores de la
manifestación). Pero es paradójico, por inesperado, si uno se sitúa en el
punto de vista de la teoría de la legitimidad, que el público local sea el que
explora más estudiosamente la oferta presentada: los espectáculos “m”
reúnen antes que nada a las fracciones poseedoras de una formación
universitaria breve que manifiestan intereses más diversificados, una
mayor familiaridad con el teatro, así como una verdadera curiosidad en
dirección a la oferta menos instituida del uoffn.
Hay que añadir que los filtros que de este modo conducen a esculpir
al público en función de su proximidad o de su distancia del centro
parisino son diversos y complejos. Las fortificaciones que no dejan pasar
 3^2 Emmanuel Padlor y Emmanuel Ethrr~ 221 legitimidad cultural en cuestiones

festival, la permanencia del interés por las piezas presentadas en un |ar, que los autores han calificado de efecto
período más o menos largo son otras tantas modalidades que varían
poderosamente según uno sea aviñonés o parisino; la so- paradójico
del nivel del diploma sobre el
ciodemografía, por lo tanto, no agota la cuestión. comportamiento de visita de un museo, desde
En lo esencial, se pueden considerar las tres constantes si- el momento que uno se atiene a disdnguir
guientes: 1) los públicos del círculo local y regional acumulan ca- más allá del baccalauréat (bachillerato] dos
racterísticas propias muy notables: apertura de los orígenes socio- longitudes de estudios (estudios superiores
profesionales y de las condiciones económicas, singularidad de los cortos y largos).
comportamientos en el festival y de la relación con las piezas del “m”; “Como podemos verlo en el siguiente cuadro —señalan los autores
2) estas fracciones no son marginales (constituyen alrededor del 40% —, los sujetos menos diplomados se encuentran en la zona media del
de la muestra) ni están compuestas de públicos estudiantiles (están
sobrerrepresentados allí los espectadores que tienen entre 35 y 50 índice que mide el tiempo concedido al museo, mientras que los
años, los que ejercen profesiones intermedias y los empleados); 3) las diplomados medios de la enseñanza superior están representados más
actitudes culturales del círculo local —y por lo tanto sus expectativas, que proporcionalmente en la zona alta del índice del tiempo concedido
intereses yjuicios— no pueden predecirse ni fundarse exclusivamente al museo.
en las formaciones académicas o universitarias de las personas que lo
componen. EL TIEMPO CONCEDIDO AL MUSEO (INDICE) SEGÚN EL DIPLOMA
En pocas palabras, como se ve, cuando se elige deconstruir el ENTRE 30’Y POR ENCIMA DE
artefacto que consútuye el cuadro de las apetencias tendenciales para
ÍNDICE/ TOTAL
DIPLOMA INFERIOR A 30' 47' 48’
la cultura, uno se procura los medios para revelar situaciones Inferior al Bac. 23% 51% 26% 100%

singulares susceptibles de invalidar las explicaciones globalizantes y Bac. a Bac. + 3 28% 39% * 33% 100%
demasiado mecánicas de los comportamientos culturales. Bac. + 4 y + 40% 36% 24% 100%
41% 28% 100%
Conjunto 31%
El efecto paradójico del diploma
Ya lo hemos dicho, a pardr de L’Amour de Varí [Bourdieu, Dar-
bel, 1969], la sociología de la frecuentación del Museo se acostumbró a
considerar el nivel de instrucción como variable principal, y en
ocasiones única, de toda variación de un comportamiento cultural, en Paradójicamente, pues, son los sujetos más altamente diplomados
todo caso como una variable cuya acción sería “linear. Por otra parte, si los que están proporcionalmente más representados en el nivel débil del
uno se interesa en la medida más global del costo consentido por los índice (lo cual subraya aquí a grandes rasgos la tendencia más fuerte por
visitantes para mirar pintura —para la encuesta a la que nos referimos columna). Dicho de otro modo, yendo de los tiempos más breves pasados
aquí, Le Temps donné aux tableaux, el dempo que consagran al museo, en el museo a los más largos, uno encuentra en primer lugar (entre los más
entre la entrada y la salida—, las variaciones del tiempo otorgado al representados) a los sujetos más diplomados, luego a los menos
museo en función de los diferentes niveles del diploma revelan, y esto es diplomados, y finalmente a los medianamente diplomados, que son los
clásico, una correlación estadísuca. Pero lo es en este caso de una forma que pasan más tiempo en el museo” [Passeron, Pedler, 1991, p. 37].
muy particu- Se vuelve a encontrar el mismo orden inesperado “al caracterizar a
los visitantes por el tiempo medio concedido al museo por su categoría de
diplomas; el orden creciente de los uempos medios ordena los diplomas en
el orden 3, 1,2.

!
 Emmanuel Pedler y Emmanuel Ethis
223
EL TIEMPO MEDIO PASADO EN EL MUSEO SEGÚN EL DIPLOMA
DIPLOMA
INFERIOR AL BAC. A BAC.
BAC. + 4 Y + CONJUNTO
BAC. +3
Tiempo medio 41* 16" 43’ 28” 38’ 08” 40’ 54”
Esta estructura recurrente es la que caracteriza en función del
diploma el tiempo global que los visitantes conceden al museo. Se ve
directamente, en una forma gráfica, esta relación paradójica sobre un
historiograma: hay que desordenar el orden académico para que el
historiograma presente una pendiente regular que corresponda al aumento
del tiempo concedido al museo” [ibid. P- 38].
Los hábitos académicos, por lo menos temporalmente, engendran
una docilidad hacia las jerarquías culturales. Pero las disciplinas mentales
enseñadas por la universidad, a la inversa, proceden de un movimiento
que puede estar en el fundamento de actitudes críticas e inconformistas.
La eficacia del encuadre académico no se resume en una acción mecánica
y regular. La relación entre la jerarquía de los diplomas o de las longitudes
de estudio y sus efectos, según los efectos que se analicen, toma tan
pronto la forma “clásica” como la “paradójica”, haciendo aparecer así la
complejidad de una situación que no se deja sintetizar fácilmente en la
forma mecánica propuesta en la “teoría
de la legitimidad”, tal como está expuesta en La distinción, por ejemplo.
El balance relativista que acabamos de elaborar nos permite
concluir insistiendo en la urgencia de rehusar toda simplificación en la
descripción de las prácticas culturales. El mérito de la primera gran
encuesta que hizo pasar persistentemente el criterio académico al primer
plano residía en la existencia, para esa investigación, de un verdadero
esfuerzo descriptivo [Bourdieu, Passe- ron, Saint-Martin, 1965]. La
relación de los estudiantes con la lengua de ideas enseñada por la
universidad, medida gracias a indicadores que cubren todos los registros
de esa lengua —vulgarismos que objetivan una relación locuaz' con la
lengua, con los ejercicios de polisemia o de definición, pasando por los
léxicos humanistas y técnicos— estaba en situación de revelar la influen-
cia de uno de los instrumentos cardinales de la inculcación académica, la
lengua de enseñanza. De extrapolación en extrapolación, el esquema de
análisis que estaba en el fundamento de la “teoría de la legitimidad” ha
222 La legitimidad cultural en cuestiones
ganado mucho en inteligibilidad; por esa razón tuvo un estruendoso éxito,
dado que toda observación del mundo cultural puede dar asidero a este
tipo de explicación. Pero las ciencias sociales son ante todo ciencias de la
observación: cuando los datos contradicen las teorías, hay que
abandonarlas, incluso a disgusto.
La legitimidad cultural en cuestiones (2)
“La religión del arte tiene también sus integristas y sus modernistas,
pero que coinciden en plantear la cuestión de la salud cultural en el
lenguaje de la gracia*” [Bourdieu, Darbel, 1969, p. 13]. En efecto,
cualquier relación con el arte no sería otra cosa que una caricatura, una
puesta en escena ilusoria en la que intentarían, unos y otros, jugar la
comedia trágica del amor al arte. El amor al arte no existe, no realmente,
por lo menos no tan naturalmente como pudieron imaginarlo los
sociólogos hasta los setenta, impregnados como estaban de ideología
poskantiana. Desde entonces, sociólogos, profesionales de la cultura,
periodistas o lectores sensibles en divulgar los lugares y las situaciones en
los que se ejercen subrepticiamente los poderes simbólicos que perpetúan
en el mundo sublunar social las desigualdades de acceso a la cosa artística
o cultural; todos fueron engatusados al menos una vez en sus vidas con
mayor o menor fuerza por la sociología de la legitimidad cultural
teóricamente refinada y declinada en la obra de Pierre Bourdieu. Desde
L’amonr... a Las reglas del arte,
7
De la que William Labov explorará más larde diversos aspectos a través de
encuestas sociolingüísticas.
la ambición del autor apunta a proponer un punto de vista englobante,
en el que se unen una sociología de las obras y una sociología del
público avezadas, por el sesgo de un análisis científico, en revelar lo que
hace socialmente necesaria a la obra de arte, haciéndose cargo al
mismo tiempo de las funciones que cumple y de las condiciones37 de
mantenimiento de las desigualdades sociales de acceso que maneja. La
37 Partiendo principalmente del concepto de campo, Pierre Bourdieu explica
las reglamentaciones de la necesidad social de la cultura. Se podrá topografiar
ventajosamente los aportes del abordaje de Pierre Bourdieu frente a las otras
sociologías del arte leyendo el artículo de Jean-Louis Fabiani. “Sur quelques
progrès récents de la sociologie des œuvres" [Fabiani. 1993].
 ímjeTPedler y Emmanuel Ethis 225 La legitimidad cultural en cuestiones

experiencia de lo bello no es una experiencia susceptible de ser incorporación cultural, de las interiorizaciones de la exterioridad e,
universalmente compartida por la humanidad con el solo pretexto de inversamente, de la exteriorización de la interioridad. La apuesta
que se trata de una experiencia humana: al invertir categóricamente el interpretativa que se trama en la legitimidad cultural —se presiente—
sistema kantiano, Pierre Bourdieu instruye el proceso de una relación expresa un programa teórico de las relaciones socializadas en la cultura,
con el arte y de un valor del arte axiomatizados por las culturas más ya se lo entienda en el sentido de las prácticas culturales o en el de los
autonomiza- fenómenos societarios característicos de una civilización determinada. No
das en sus juicios de gusto y en sus prácticas, es decir, las culturas discutiremos aquí su legitimidad ni tampoco los efectos de realidad que
ilustradas. ella sería susceptible de provocar. Su ingeniosidad sigue siendo indiscuti-
Las lógicas de apreciación de los actores sociales evolucionan allí ble para comprender las instancias sistémicas del campo de la cultura que
en una suerte de cuadrilátero clausurado por la condiciona- lidad de los —observémoslo— en general se confunden de manera fascinante con los
juicios y de las prácticas, que lleva grabada sistemáticamente la vínculos de la comunicación cultural. Nuestro escrito se interesa más bien
impronta de las clases dominantes. En consecuencia, el “sentido en los reveses de la tesis cuya armonía positiva tiende a eclipsar el enigma
prácdco” de los individuos los lleva a comportarse según esquemas sociológico que ciertos datos empíricos siguen encubriendo en los
operatorios integrados —los habitus— de los que parecen no tener territorios de la investigación.
conciencia directamente, condición sine qua non de su operatividad .Así ocurre con el vínculo a veces problemático y raramente
social y relativa garantía de su eficacia simbólica perdurable. Partiendo interrogado que la sociología de la legitimidad cultural establecida
de lo que se presenta a veces como un postulado teórico, otras como una convoca sistemáticamente entre las variables de diploma y
conclusión práctica, el sociólogo Pierre Bourdieu desemboca en la
elaboración de un panorama del que emergen las líneas de fuerza que
“magnetizan’’ y delimitan los márgenes de libertad en los que se juega y
se meta- morfosea la práctica de lo social o, si se quiere, lo social de la
práctica de los individuos. Como observa Bernard Lahire, “Pierre
Bourdieu ha construido en gran parte su teoría de la práctica [...] contra
la idea de una práctica orientada racionalmente, intencionalmente,
voluntariamente hacia fines explícitos, contra la idea de una
reflexividad, de una conciencia consciente, sistemática y calculadora.
Así, la relación práctica con la práctica se define como una comprensión
inmediata, ciega en sí misma (una docta ignorancia, una conciencia no
consciente, sin concepto, parcial, vaga, no intencional y comprometida
en la urgencia de
la acción)” [Lahire, 1998, p. 171].
De hecho, es en parte en el espacio más o menos amplio que existe
entre la inmediatez de la práctica y el retorno reflexivo que somos capaces
de formular donde el sociólogo puede erigir un repertorio de los ajustes
posibles entre las conductas de los actores sociales y las representaciones
que ellos se hacen de éstas. Por cierto, esta suerte de economía hojaldrada
de las justificaciones sociales de lo social puesto al día científicamente
daría cuenta con bastante justicia de los intercambios y los procesos de
 226 Ernmanupl Pedlar y Emm«uTü¿|Éthi,—
las prácticas culturales que en dichas variables encontrarían una parte
de su motor social. Aparentemente, si hemos de creer a Pie- rre
Bourdieu, los agentes sociales sólo pueden “hacer” su cultura en la
medida en que estén dotados de habitus ajustados al campo de sus
prácticas: su margen de “maniobra” no dependería sino de las
facultades para aprehender en la estructura del juego social las
potencialidades “objetivas que se imponen a ellos como cosas por
hacer” [Bourdieu, 1998, p. 241]. Por lo demás, es comprensible que
la variable sociológica del diploma tenía casi naturalmente todas las
posibilidades de instituirse como uno de los reveladores del habitus
dotado de más fuertes potencialidades: no obstante, ya lo veremos,
ciertos efectos de la práctica permiten aislar y sancionar algunas
paradojas que produce. En el mismo orden de ideas, cuando se aboca
a una autoevaluación de los actores sociales sobre sí mismos, lo
vivido de las prácticas identificadas en las encuestas por
U |tflhlrni<*ad culturaran cuestiones 227—
del conjunto de los datos que le son devueltos. Se trata además de
empeñarse en descubrir la manera en que esta pieza de la medida del
tiempo se incorpora en el seno del rompecabezas construido por Pierre
Bourdieu y Alain Darbel, si se quiere identificar el papel que ellos
atribuyen a este indicador y la relación que mantiene con las
poblaciones involucradas. El razonamiento sociológico tiene siempre
por función —y sobre todo en el marco de un análisis de datos
secundario— interrogarse “sobre las condiciones de constitución de las
poblaciones aparentemente más naturales, para restituir a la
enunciación un hecho que interfiere en toda generalización, incluso y
sobre todo silenciosa, a saber, que uno no observa nunca, sino con unos
gemelos, aunque sean los más sofisticados y los mejor regulados, más
que lo que pasa en su campo” [Passeron, 1989a, p. 125].
SIN TOTAL
RESPUEST INFERIOR IGUAL
SUPERIOR SUPERIOR SUPERIOR! EN HAS DE SUPERIOR

cuestionarios a menudo es objeto de sospechas en la sociología de EN S’ EN 10’ EN IS' 15* CONJUNTO

A
Pierre Bourdieu, al considerarse una sobreevaluación o una clases — 40 20 40 — 100 100
subevaluación una voluntad de redorar el escudo de lo que en los populares

hechos es la práctica real. clases

medias
9 3 17 3 14 17
—
37 71 100

Tiempo percibido - tiempo vivido, clases

una ecuación improbable
Una de las ilustraciones más sobresalientes de esta sospecha, sin
duda, es la que se refiere a la comparación entre el tiempo “objetivo” y
el “subjetivo” de una visita al museo que figura en LAmour de l'art. Lo
que los autores llaman aquí el tiempo objetivo es el tiempo que los
visitantes han pasado efectivamente en un museo; este tiempo es
medido gracias a un cronometraje de la hora de entrada y salida, sin que
los visitantes lo sepan, por un equipo de encuestadores. El tiempo
subjetivo corresponde, por su parte, al tiempo que los visitantes declaran
haber pasado en el museo. El siguiente cuadro cruza la diferencia entre
tiempo
declarado y tiempo pasado con las clases sociales populares, medias,
altas.
peí tiempo declarado al tiempo pasado
LAmour de l’art no conlleva ningún comentario explícito con sagrado
a este cuadro. Incluido en el índice como “ encuesta anexa de
confirmación”, parece razonable vincularlo a la tesis sociológica
general de la obra que —se supone— contextualiza la estructuración
4 20,5 7,5 6 II 19 32 68 100
altas
Así, como cualquier cuadro cruzado de análisis estadístico, el de
Pierre Bourdieu y Alain Darbel resume bajo unas modalidades cualitativas
ordenadas jerárquicamente —la clase, la diferencia entre tiempo pasado y
tiempo declarado— los resultados de una pregunta regulada sobre una
problemática de conjunto. En consecuencia, es importante deducir tanto
del recorte de las modali-
-•••-
mínales —la clase social—, cuál es el estado de la relación que los autores
quisieron comprobar entre los elementos de una población y las
posibilidades que tiene esa población de adoptar un comportamiento
determinado. En este caso, la medida de la diferencia entre el dempo de
visita pasado y el percibido ocupa el lugar de una verificación y pretende
ilustrar una diferencia sociológicamente más amplia, la de la impresión
subjedva dejada por el museo, que se supone relacionada, a su vez, con la
 228 Emmanuel Pedler ^Emmanuel Ethîs
pertenencia social de origen de los individuos interrogados.
Habida cuenta de su neutralidad indudable, podría pensarse con
todo derecho que Pierre Bourdieu y AJain Darbel tenían en el indicador
tiempo un espléndido revelador para incriminar y recon- textualizar la idea
según la cual “el rendimiento social de la cultura artística depende por lo
menos tanto de la aptitud para expresar las experiencias artísticas como de
la calidad intrínseca e inverificable de tales experiencias” [ibid., p. 103].
Desgraciadamente, y si nos atenemos al título general de la encuesta:
Medición experimental de los tiempos de visita y de los conocimientos
pictóricos (Mesure experimentóle des temps de visite et des connaissances
picturales), es una idea más amplia —los efectos de la legitimidad cultural
— la que aquí va a arrastrar la lectura del cuadro y no, como se habría
podido esperar, el cuadro debilucho que rasguña la tesis central. Estaban
38
ceñidos a desmontar esa pretensión del sentido común según la cual
“como todo amor, el amor al arte se rehúsa a conocer sus orígenes y, antes
que las condiciones y los condicionamientos comunes, prefiere, mirándolo
bien, los azares singulares que siempre se dejan interpretar como
predestinación” [Bourdieu, Darbel, 1969, p. 161]. Desde el principio,
Pierre Bourdieu y Alain Darbel le asignarán al tiempo una presunción de
culpabilidad.
Pues, ¿qué significa exactamente esa diferencia entre tiempo pasado
y tiempo declarado? ¿De qué vale una escala de comparación que mezcla
alegremente una objetividad y una subjetividad en la que, por la fuerza de
las cosas, es la lectura de la subjetividad la que surge y triunfa? ¿Qué es
exactamente el tiempo de visita al museo? ¿Es, como lo consideran los
autores, un tiempo que delimita una actividad con los límites que son los
tiempos de entrada y de salida, o bien es la adición de la serie de las
duraciones acumuladas ante cada obra? Difícil de decir.
Tiempo subjetivo y legitimación comportamental
Los caracteres del cuadro impresos en negrita, y por lo tanto
subrayados por los autores, que se supone orientarán nuestro des-
ciframiento de lo expuesto, indican que el 100% de las clases populares
declaran pasar más tiempo que el que dura efectivamente su visita. El 17%
de las clases medias evalúan justamente su tiempo pasado en el museo y el
20,5% de las clases altas piensan que han permanecido allí menos tiempo.
38 Aquí no nos enteramos de nada acerca del tiempo de visita efectivo de
unos y otros. No sabremos qué grupo social pasa modalmente más tiempo en un
museo.
l^TegTfifmcTad cultural en cuestiones 229
A primera vista. Pierre Bourdieu y .Alain Darbel llevan su cifra hacia una
interpretación muy próxima al psicologismo de Fraisse. Groseramente, si
tendemos a declarar más tiempo del que realmente hemos pasado, es
porque la actividad en la que hemos estado ocupados no nos apasionaba
para nada y porque, en consecuencia, el tiempo nos ha parecido largo; nos
hemos aburrido durante la visita, y por ende ante las obras, y si nos hemos
aburrido, es porque no poseemos todas las claves requeridas para su
decodificación. Inversamente, si poseemos las claves, no nos aburrimos, y
el tiempo libre tan difícil de habitar para aquellos que no están habituados
nos parece más corto; así, el tiempo, sin que lo sepamos, permitiría
objetivar un habitas de clase, una manera de ser traicionada no por una
mala autoevaluación del tiempo, sino por lo que ella revela directamente:
el aburrimiento que pisotea el amor al arte. El aburrimiento que sorprende
con las manos en la masa a la lucha simbólica que libran las clases
sociales en el terreno de la cultura, y donde se consolida su reproducción.
El trabajo del sociólogo, según Pierre Bourdieu, debe entenderse
como un análisis de las posiciones relauvas ocupadas por los individuos
en el espacio social y de las relaciones objetivas entre
esas posiciones: de tal modo, ese desarrollo que él mismo califica de
“constructivismo estructuralista” espera revelar, por una parte, las
estructuras objetivas de la sociedad que imagina independientes de la
conciencia y de la voluntad de los agentes, y, por otra, la génesis social de
los esquemas de percepción, de pensamiento y de acción por los cuales
los individuos, alternativamente, interiorizarían (el habitus) y exterioriza-
rían esas estructuras sociales (los campos de lo social). Aplicado al amor
al arte, este razonamiento nos enfrenta con una suerte de transposición y
de generalización de una proposición más antigua: la de La Théorie de la
classe de loisir, de Thorstein Veblen (1857- 1929). En esta obra [1970], el
autor se dedica a echar las bases de una psicología económica realista a
partir de un estudio renovado del comportamiento humano. Sin dejar de
rechazar vigorosamente las tesis de Marx, Veblen utiliza sus nociones,
particularmente la distinción entre infraestructura económica y
superestructura cultural A partir de su articulación, propone una lectura
evolucionista de esa relación en la que los valores ligados al trabajo —dig-
nidad, productividad, dedicación al grupo social— se invierten en un
nuevo estado social donde se exhibe una desconsideración del trabajo que
conlleva la exaltación del poder, la vanidad de la riqueza y el consumo
ostentoso.
 230 Emmanuel Pedler y Emmanuel Ethli U legitimidad cultural en cuestiones 231

En reiteradas ocasiones, Thorstein Veblen subrayará la cen- tralidad Dicho lo cual, la lectura propuesta del cuadro del tiempo de visita no es la
del desperdicio del esfuerzo ostensiblemente pregonado y justificable por única que parece posible, y las variaciones temporales registradas exigen
su pertenencia a la clase que él califica como “ociosa”. ¿No será una por lo menos tres observaciones:
supervivencia de esa ostentación lo que Pierre Bourdieu nos hace ver en la
expresión de la relación “natural” con el arte que compone las clases que 1. Los datos involucrados en este cuadro son el objeto —ya lo hemos
él denomina “dominantes”? Y precisamente en ese sentido, tanto en visto— de una opción parcial que aspira a resumir una actitud
Thorstein Veblen como en Pierre Bourdieu, el uso del tiempo participa según la creación de una variable artificial y suspicaz que
plenamente en la prueba de esa legitimación del buen gusto que no es otra amalgama una medida objetiva y otra subjetiva.
cosa que una legitimación de clase. Porque desperdiciar el propio tiempo,
o declarar que una visita al museo a uno le resulta más corta de lo que
realmente es, remite a una significación que es del mismo orden: expresa
el desinterés que gobierna una práctica, y colabora en una estrategia más
general de distinción ejercida a través de esa suave violencia que es la
violencia simbólica impuesta por los grupos poseedores del capital cultural
más pesado y que, no contentos con frecuentar las obras legítimas del
patrimonio, redoblan su exhibición circunscribiendo una manera legítima
de frecuentarlas, exenta de todo aburrimiento.
La covariación problemática del tiempo y de
la legitimidad cultural
No obstante, como es sabido, las ciencias humanas que “se resuelven
por la heroica decisión de la franca experimentación” no siempre están en
situación de cosechar “como en las ciencias físicas, la recompensa
‘nomológica’ de los sacrificios que consienten en la riqueza del curso del
mundo” [Passeron, 1989a, p. 132]. Y “la relación de una variación social
con la variable que permite atestiguar rigurosamente sus covariaciones
mensurables nunca es una relación de pura sinonimia” [ibid., p. 117]. En
efecto, si se prolonga la lógica de la interpretación del tiempo de Pierre
Bourdieu y Alain Darbel dejando que el tiempo represente su papel de
seleccionador social, se tropieza con algunos desfa- sajes en su
coincidencia con la teoría de la legitimidad cultural. Entusiasmados por
una confirmación generalizada de los efectos de la legitimación académica
y cultural susceptible de ejercerse con fuertes contrastes sobre los lugares
de cultura, los autores llegan a veces a acompañar a un buen número de
sus interpretaciones de variables hacia la frontera indígena en la que coha-
bitan sin tropiezos la buena voluntad cultural de las clases medias y
populares y su búsqueda de un nivel cultural encuadrado por la cultura
ilustrada, sostenido y halagado por una frecuentación de las obras de arte.
 232 Emmanuel Pedler y Emmanuel Ethis
¿No podríamos contentarnos con cruzar clases sociales y dempos
pasados en el museo con el objeto de obtener un indicador apropiado
para neutralizar en parte los efectos de comentarios que conlleva la
autoevaluación, así como lo mostrarán algunas encuestas
ulteriores?39 ¿Qué trae aparejado exactamente la variable “clase
social”? ¿Por qué son tan pocos los visitantes que declaran el
verdadero tiempo que pasan en el museo? ¿En qué medida son
significativos los márgenes considerados para diferenciar los
tiempos declarados?
2. Desde un punto de vista estrictamente metodológico —y puesto que
los visitantes del museo, en definitiva, son llevados a emitir por el
lado del tiempo declarado una especie de juicio sobre su propia
práctica—, puede ser interesante comparar los sobreentendidos
interpretativos destilados en la orientación dada a los resultados con
los tres principios de cuestionamiento inherentes a los sondeos y
denunciados por Pierre Bourdieu en el famoso texto de su
conferencia de Noroît: “La opinión pública no existe” [1984, pp.
222-235], en el que el autor presenta una crítica mordaz de los
postulados implícitos sobre los cuales funcionan las encuestas de
opinión. Indirectamente, allí define un antiprograma metodológico
del cual se puede, por la negativa, deducir un programa adaptable al
problema del tiempo declarado en LAmour de l’art.
Este programa ideal —habida cuenta de las dimensiones múltiples
implicadas en la cuestión del uempo— no es de simple concreción, y
el camino que emprenden Pierre Bourdieu y Alain Darbel para ir del
indicador al concepto está más cerca de las zonas en sombras del
1_2 legitimidad cultural en cuestiones 233
en el museo y el desfasaje entre tiempo pasado y tiempo declarado es
probatorio para confirmar la tesis del aburrimiento o el no aburrimiento
sinceros, o bien el encuestado tiene mala fe, y atribuye una importancia a
la declaratoria al tratar de dominar ante el encuestador el tiempo de su
práctica museística y se sobrevalúa para cosificarla en práctica de
distinción, puesto que de todos modos no sabe que ha sido cronometrado
sin adverurlo... Una vez más, es difícil zanjar la cuestión, tanto más cuanto
que la interpretación que fermenta en la idea de la legitimidad cultural
especula simultáneamente en dos registros. Además, separar en esta
declaración la paja del trigo no es-sencillo, porque no hay que descuidar el
hecho de que nuestra muestra puede estar compuesta por individuos que
tengan inclinación por una u otra tendencia. Los indicadores estadísticos
están hechos así. Si la teoría que supuestamente iluminan es demasiado
generaliza- dora, podrán volverse siempre en su beneficio. La teoría de la
legitimidad cultural es de este orden. Es bulímica y se nutre de todo, se
transpone en cualquier objeto y la inteligibilidad que entrega a nuestro
entendimiento a veces da la impresión, si no nos precavemos, de bastarse
a sí misma: al dramatizar el complot cultural en el que las clases sociales
reclaman simbólicamente su reconocimiento simbólico, trabaja constante-
mente sobre una instancia ambigua que administra esa sensación
intrigante de que jamás se podrá reabsorber el déficit que separa
enigmáticamente al hombre de las culturas ilustradas del hombre de las
culturas populares.
Emmanuel Pedlpr y immanuel EfFib
ANTI PROGRAMA ANTlPROGRAMA ADAPTADO AL TIEMPO PROGRAMA ADAPTADO AL TIEMPO
SUBYACENTE EN LOS DECLARADO POR LOS VISITANTES DEL DECLARADO POR LOS VISITANTES DEL

cuadro incluido más arriba que de los objetivos definidos en la SONDEOS DE OPINIÓN MUSEO MUSEO

columna de la derecha. Y, para que se realicen perfectamente los todo el mundo puede
todo ei mundo puede autoevaluarse sobre el la autoevaluación sobre el tiempo no
enunciados abarcados por la legitimidad cultural, es necesario que el tener una opinión tiempo que pasa en un está al alcance de todos

tiempo pueda museo

adosarse al segundo principio: “los tiempos declarados no significan todos todas las opiniones son
todas las declaraciones sobre el tiempo los tiempos declarados no
lo mismo”. Ahora bien, esto úlumo, desde el origen del proceso de
equivalentes
son equivalentes significan todos lo mismo
la pregunta sobre el tiempo
hay un consenso sobre la
encuesta, puede adoptar una significación diferente, es decir, el instante pregunta planteada
de Wsita tiene en cuenta lo
la preguna sobre el tiempo pasado no

mismo en que el visitante interrogado responde, porque su buena fe es --------------—

mismo para todos
puede ser entendida como al para
todo el mundo
susceptible de entrar enjuego. Dos posibilidades: o bien tiene buena fe, y
su autoevaluación traduce honestamente el sentimiento del tiempo pasado
39 Véase por ejemplo el informe de una encuesta en el museo Granel d’Aix- en-
Provence, dirigida por Jean-Claude Passeron y Emmanuel Pedler [1991].
 234 cultural emcuesliflne» 235
SUPERIOR SUPERIOR EN MÁS DE TOTAL
SUPERIOR EN S1
EN 10' EN IS’ 15* CONJUNTO

clases
populares
40 20 40 100

clases 19
medias
3
1
26 52 100

29 47
clases
8 16 100
altas
Son laj clisas popularas las qua mejor sa autoevalúan. jamás exceden los IS minutos da diferencia. Ninguna
regularidad se desprende de su manera de hacerlo. Las clases medias son las que mis se sobravalúan. Esta
sobrevaluación es tan regular en su progresión como la qua se registra para las clases superiores, donde
50
cerca del % de los individuos aumentan su tiempo de vista en mis de 15
minutos.

3. Si uno se remite al cuadro inicial, sin pronunciarse, esta vez, sobre
la legitimidad, que uno se contenta con enumerar, la verificación se
aparta un poco de la de Pierre Bourdieu y Alain Darbel; muestra
que, tendencialmente, la mayor parte de los visitantes sobrevalúan
su üempo de visita, y entre otros el 71% de las clases medias y el
68% de las clases superiores. Por añadidura, ¡tan sólo en estas
clases uno encuentra diferencias superiores por lo menos a quince
minutos! ¿Hay que inferir que son éstas las fracciones de población
que más se aburren en el museo o que dan muestras de una mayor
mala fe al operar esta sobreesúmación táctica registrada sin que lo
sepan en la aduana sociológica? ¿O bien hay que tomar como tal
esta lectura plural de los tiempos admitiendo que los cortes no son
tan claros como uno los imagina, que no carecen de esas
contradicciones que permanecen invisibles mientras no se cuestiona
la variable omniexplicativa del nivel del diploma a la que tod as
otras —la variable de clase a la cabeza— parecen pisarle *os
talones. Si acaso se redistribuyen los efectivos de base del cuadro
de Pierre Bourdieu y Alain Darbel para no interesarse ya sino en la
distribución estadística comparada de aquellos que se sobrevalúan,
estamos en condicione . de formular enunciados modificados.
¿Qué deducir de estas observaciones si uno las compara con las de
los autores de L’Amour de Varti Ajotes que nada, que si el indicador
tiempo contextualiza muy sensiblemente comportamientos, se abre a una
polisemia interpretativa de la que se filtra una complejidad de lo social
que lógicamente debiera obligarnos a acercamos a las prácticas efectivas
y a lo que constituye el objeto de tales prácticas. Establecer, por ejemplo,
que las clases superiores incurren al mismo tiempo en una sobrevaluación
y una subvaluación de su tiempo de visita representa de por sí un
enunciado se- miológico y sociológico en el que cultura y uso del tiempo
del público merecen una profundización particular. Porque, como quiera
que sea, no hay que descuidar este hecho tautológico que parecen ignorar
los autores de L’Amour de Vari: para empezar y antes que nada, ¡el
público del museo es público! Es decir, que siempre está reunido por un
interés común que no se le puede negar, aunque este interés es vivido
diversamente: los filtros sociales económicos y culturales que han
conducido a ese público —todas las clases mezcladas— a la puerta del
museo son extremadamente numerosos y no deben aplanarse demasiado.
Y, como lo escribe Jean- Claude Passeron: “La sociología de la cultura ha
comenzado [...] a valorizar lo que se presenta como ‘importante’, como
‘significativo’ en el campo de la historia de las formas, de los
mecanismos de su demarcación o en las manifestaciones de su poder
social.

236 Emmanuel Pedler y Emmanuel Ethis
La legitimidad cultural en cuestiones
Precisamente en esto ajustó su doctrina de las estructuras y las funciones
simbólicas. Las opciones conceptuales que ordenan la descripción de las
conductas simbólicas, así como las opciones metodológicas que
determinan la técnica de observación (selección de los terrenos de
prácticas, categorización de las diferencias, localización de las
coocurrencias) llevan siempre la marca de los ‘objetos’, es decir, de los
‘rasgos pertinentes’, a los que insidiosamente se ha acostumbrado una
sociología de la cultura centrada —por predilección o animadversión,
poco importa— en las prácticas más valorizadas por los grupos
dominantes o por los grupos intermedios que refieren sus simbolismos
exclusivamente al reconocimiento, si no al conocimiento, de la
legitimidad cultural” [Passe- ron, 1989b, p. 22]. Sacudiendo un poco las
categorías rituales de la sociología de las obras, las temporalidades
múltiples —del espectador a la obra que contempla—, porque atraviesan
los modos de constitución de las prácticas, abren también —desde el
momento en que el tiempo es simbólicamente aprehendido en ellas— una
de las vías posibles para replantearse con prudencia las conclusiones
corrientes de los estudios de consumo cultural.
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 8
¿Una crítica sin razón? El
abordaje bourdieusiano a
los medios y sus límites
por Cyril Lemieux40

Sin duda, los textos que Pierre Bourdieu ha consagrado es-

pecíficamente a los medios no corresponden a la parte más científica
de su obra. Algunos extraen de esta última los argumentos para
desacreditarlos. No obstante, esos textos son doblemente interesantes.
Por una parte, aunque no se basen en encuestas empíricas, ni en una
metodología rigurosa, a pesar de todo dicen cierto número de cosas
sobre el funcionamiento de los medios, y además abren pistas. Por
otra parte, enseñan bastante sobre los límites de la postura crítica que
autoriza la sociología bourdieusia- na y las dificultades que encuentra
esta postura cuando se vuelve hacia el mundo social con la esperanza
de transformarlo. Bajo es-

40 Investigador en el laboratorio de sociología del INSEP (Institut national

du sport et de l’éducation physique), miembro del GSPM (Groupe de sociologie
politique et morale) del EHESS [École des Hautes Études en Sciences Sociales],
docente en el IEP [Institut d’Études Politiques] de Paris.
 240
tos dos aspectos, los textos de los que hablamos revistenCyry!unLemieux
gran
interés: merecen ser leídos.
Frankfurt-París, ida y vuelta
En los escritos de Pierre Bourdieu sobre la actividad periodís-
dca y los medios se pueden distinguir tres períodos diferentes. Du-
rante el primero, los años sesenta, estas cuestiones casi no apare-
cen. En el segundo período, los setenta y ochenta, el interés por los
medios y los periodistas se desarrolla esencialmente en el segundo
plano de los estudios sobre el campo intelectual, por un lado, y la
reproducción de las jerarquías culturales, por el otro. No fue sino a
comienzos de los noventa cuando los medios y los periodistas se
convirtieron para Pierre Bourdieu en un verdadero tema de
preocupación intelectual y práctica.
Acto I: fuego en el cuartel general de los "massmediólogos"
Durante los sesenta, poca cosa en el trabajo de Pierre Bour-
dieu concierne directamente a los medios. Una excepción, no obs-
tante: aquel artículo publicado en Les Temps Modemes en diciembre
de 1963, y hoy un poco olvidado, en el que Pierre Bourdieu y Jean-
Claude Passeron inician la guerra contra aquellos a quienes motejan
de “massmediólogos” (Edgar Morin, Gilbert Cohen-Séat y Pierre
Fougeyrollas, y un poco también Roland Barthes). Objetivo
declarado: “desterrar una patética vulgata del universo científico en el
que algunos intentan introducirla” que, en el comienzo de aquella
década, se ha constituido en Francia acerca de los medios y cuya
característica es un balance “entre lo indemostrable y lo ni siquiera
falso” [Bourdieu, Passeron, 1963, p. 998]. Operativo, pues, de policía
científica. Los autores “que se deben desterrar” son acusados de
apoyar sus razonamientos en conceptos tan vagos y homogeneizantes
como "mass media', “masificación” o “cultura de masa”, que se
cuidan de confrontar con un examen de las condiciones reales en las
que los mensajes son recibidos en tal o cual punto de la estructura
social. Este punto de vista elevado les permite dotarse de la “máquina
de fabricar las masas” que necesitan
241
para “volver plausible
El abordaje la visióna losapocalíptica”
bourdíeusiano medios que se proponen propalar,
la de una inexorable “afluencia de masas” ligada a la “invasión de los
mass media" y al triunfo del “Anthropos masificado” [ibid., pp. 1004 y
999]. Como defensores del método empírico, el único que puede
llamarse realmente sociológico, Pierre Bourdieu yJean-Claude Passeron
se proponen recordar que “los mass media pueden vehiculizar los
mensajes más diversos y dar con las audiencias más desigualmente
receptivas” [ibid., p. 1002]. Porque “hay mil maneras de leer, de ver y
de escuchar” y porque los individuos, hasta los más desprovistos
culturalmente, nunca están “indefensos” frente a los “mensajes
massmediáticos” que los asaltan [ibid., p. 1009], la imagen de una
“masa” vulnerable y condicionada —que los massmediólogos franceses
toman prestada de algunos autores de la Escuela de Frankfurt— aparece
ni más ni menos como un fantasma elitista que no dice su nombre [ibid.,
p. 1017], Esta “sociología fantástica” [ibid., p. 1019], que encuentra su
poder de convicción en el profetismo y la “magia”, no hace en definitiva
otra cosa que “transponer en fórmulas ilustradas las ideas recibidas de la
palabrería cotidiana”, tomando al pie de la letra, particularmente, el
adagio encargado de explicar todas las desdichas: “culpa de la
televisión” [ibid., p. 1013]. ¿En qué medida este viejo texto, en el que
Pierre Bourdieu yJean-Claude Passeron reivindican con firmeza la
superioridad científica de la sociología empírica frente a los desvíos de
la “massmediología abstracta” —jugando a Lazars- feld y Katz contra
Marcuse y Adorno—, conserva hoy toda su actualidad? En nuestra
opinión, puede permitirnos comprobar en qué medida algunas de las
prudencias epistemológicas que aconsejaba han sido “relativizadas”, de
paso, sin duda no por Jean-Clau- de Passeron, pero sí por Pierre
Bourdieu.
Acto II: falsa ciencia e ilusión democrática
Comienzos de los años setenta. Esforzándose, en la prolongación
de El oficio de sociólogo, en señalar y hacer observar la frontera que
separa un trámite auténticamente científico del sentido común ilustrado,
Pierre Bourdieu llega a interesarse por primera vez, empíricamente, en
ciertas dimensiones del funcionamiento de los medios. Efectivamente,
en los sondeos que publican los diarios encuentra un terreno
privilegiado para describir lo que puede ser el uso no científico de una
técnica que, en ciertas condiciones, puede ser utilizada por el sociólogo
 242 Cyryl Lemieux
i
pero que, en este caso, resulta regularmente puesta al servicio de una
“función” política muy particular: producir la ilusión de que existe una
opinión pública como suma meramente aditiva de opiniones
individuales. Es la ocasión de descubrir los “alardes de objetividad” de
los que hacen uso los “doxósofos”, sondeadores y periodistas para
imponer mediante movimientos de fuerza simbólicos sus discursos
seudocien- tíficos [Bourdieu, 1972, 1973]. Quince años más tarde, estas
reflexiones seminales nutrirán los trabajos de Patrick Champagne,
cuando éste se esfuerce en demostrar los mecanismos por los cuales el
“juego político” tiende a ser monopolizado por un círculo de
especialistas que, sobre todo gracias a la sofisticación de "tecnologías
sociales" como los sondeos, pretenden “hacer hablar al pueblo", pero
“lo hacen en realidad a la manera del ventrílocuo, que presta su voz a
sus marionetas” [Champagne, 1988, 1990]. Muchos puntos se
desprenden de la continuidad de estos análisis [véase también Pierre
Bourdieu, 1986]: los medios aparecen en principio como el lugar de una
desnaturalización de las herramientas y el pensamiento científicos
(revelándose el doxósofo, a veces incluso en su trayectoria misma,
como un retoño ilegítimo del sociólogo); son, para continuar, el lugar de
una ilusión democrática (la ventriloquia manipuladora permitida por los
sondeos); y por último el de una cerrazón social (la casta de los
doxósofos, el “círculo político” cada vez más cerrado sobre sí mismo).
Estas son las grandes líneas del modelo a cuyo alrededor va a erigirse a
continuación lo esencial del análisis bourdieusiano de los medios.
A fines de los setenta, Pierre Bourdieu, en sus trabajos sobre el
campo intelectual, se ve llevado a sacarle filo por segunda vez a este
análisis. Ya no son los sondeadores y los periodistas políticos en
quienes está puesto el foco, sino un círculo igualmente restringido de
agentes sociales: el de los intelectuales parisinos poco dotados de capital
científico y no obstante capaces, gracias a su acceso a los medios y a su
capital social, de forjarse una reputación intelectual: “universitarios de
alto rango que autorizan y consagran, periodistas que se reivindican y
celebran” y que “día tras día, o semana tras semana” imponen con total
arbitrariedad los veredictos de su “pequeño club de admiración mutua”
[Bourdieu, 1980, p. 67]. Un primer intento de descubrir estos circuitos
exteriores de la legitimación intelectual es llevado a cabo por Louis
Pinto en su análisis del “grupo abierto” que gravita alrededor de Le
Nouvel Observateur [Pinto, 1981, 1984]. La perspectiva será seguida, y
El abordaje bourdieusiano a los medios 243
en cierta forma terminada, por Pierre Bourdieu en el recodo de algunas
páginas de Homo Académicas, donde las estrategias de posicionamiento
y de doble juego de “aquellos que acampan en la frontera entre el
conocimiento ilustrado y el conocimiento común, ensayistas,
periodistas, universitarios-periodistas y periodistas-universitarios, serán
puestas al desnudo” [Bourdieu, 1984a, pp. 13-14]. El autor se demora
especialmente en una pequeña máquina de amalgamar ciencias sociales
y periodismo: un “hit-parade de los intelectuales franceses” establecido
por la revista Lire que, tras sus aires de falso sondeo científico y de
referéndum democrático truncado, vuelve manifiesto antes que nada el
interés de los “jueces” (en una gran proporción periodistas y periodistas-
escritores) en consagrar una definición heterónoma y mediática de la
actividad intelectual [véase también Bourdieu, 1984b]. Y aquí aparece
un tema llamado a volverse central en los análisis ulteriores: el del
peijuicio que los medios, con la ayuda de cómplices introducidos en el
lugar, hacen sufrir a la autonomía del campo universitario y científico
[también Bourdieu, 1989, pp. 548-559].
En esos mismos años setenta y ochenta, un tercer conjunto de
trabajos conduce a Pierre Bourdieu a acordarse de los medios: son los
que consagra a la reproducción de lasjerarquías culturales. En esos
estudios, la relación con la prensa, la televisión o la radio es captada, a
instancias de muchos otros compbnentes de los estilos de vida, como
una dimensión expresiva del habitas de clase. Es el caso, en particular,
de “la relación que las diferentes clases mantienen con sus diarios”, que
pone de manifiesto, según Pierre Bourdieu, su relación objetiva y
subjetiva con “la política”: “la oposición semiilustrada” entre news y
views remitiría de hecho a una
 244 Cvrvl Lemieux
diferencia estructural, socialinente instituida, entre, por un lado,
aquellos que “soportan" la política y, por el otro, aquellos que la
“hacen" en actos, palabras o pensamiento [Bourdieu, 1979, pp. 518-521;
en español, pp. 470-475]. Desde comienzos de los setenta, una
perspectiva de este tipo había inspirado a P. Champagne una reflexión
sobre las condiciones41sociales de recepción de los mensajes televisivos
[Champagne, 1971 ]. Estos diferentes trabajos esbozan un último tema
llamado a tomar amplitud en los análisis posteriores: el de los efectos de
apatía política imputables a las visiones asépticas del mundo y de la
cultura “ómnibus”, que ve- hiculizan hacia el público popular los
medios más sumisos a los imperativos comerciales.
Como puede verse, en aquellos años setenta y ochenta, Pie- rre
Bourdieu y su equipo no enfocan la cuestión de los medios y de los
periodistas sino de manera relativamente secundaria y oblicua. Los
intereses prácticos y teóricos de estos autores siguen estando más
centrados, en esa época, en la divulgación de los mecanismos de
producción del valor de los bienes culturales que en los medios
propiamente dichos, los cuales no aparecen en muchos sentidos sino
como instrumentos de reproducción de la dominación social y nunca,
hay que señalarlo, como medios de emancipación. ¿Qué pueden
enseñarnos del funcionamiento de los medios los trabajos
“bourdieusianos” de este período? Su principal interés, a nuestro juicio,
es la ruptura que introducen con las versiones más ingenuas del
liberalismo político, según las cuales los medios modernos de
comunicación deben necesariamente conducir a más democracia y a un
acceso más fácil, para los ciudadanos, al conocimiento científico del
mundo social. Estos trabajos, por el contrario, puntualizan el hecho de
que esta democratización no se juega de antemano, en virtud de la
persistencia de mecanismos de dominación que mantienen, a la vez, la
reproducción de diferencias sociales en el acceso a las informaciones y
la distorsión de la comunicación científica en dirección al público.
Acto 111: la revolución parcial del "campo periodístico"
“L’emprise du joumalisme” y Sobre la televisión, aparecidos res-
41 Este texto de P. Champagne se inscribe en la línea del programa de so-
ciología empírica y anti-umassmediática” esbozado en 1963 por Pierre Bourdieu
yJ.-C. Passeron. Se podría citar igualmente ciertos textos que emanan de otros
miembros del equipo de Pierre Bourdieu [por ejemplo, Maldidier,
El aborda]« bowdieusiano a los medtos- 245
pectivamente en 1994 y 1996, son los primeros textos que Pierre
Bourdieu consagró específicamente a los medios en general y a la ac-
tividad periodística en particular. 42 Uno de sus intereses mayores es que,
fiel a su modo de proceder, el autor se esfuerza por hablar no tanto de
individuos concretos (“los periodistas") como de individuos epistémicos
(el “campo periodístico”). Es la ocasión de evaluar lo que puede tener
de heurístico el hecho de considerar a la prensa uno de esos universos
relativamente autónomos (la moda, la ciencia, la literatura, la política,
etc.) dentro de los cuales actitudes y estrategias de los individuos se
pueden referir a las relaciones objetivas que vinculan a las diferentes
posiciones que ellos ocupan. Lo que esta redftcripción pone primero de
manifiesto es que el campo periodístico no deroga las “leyes generales”
de los campos. Se define él también alrededor de desafíos e intereses es-
pecíficos, difíciles de percibir y de compartir por los profanos (por
ejemplo, el desafío de “dejar pagando” a los competidores, de acceder a
la primera plana, de sacar un scoop, etc.). Su estructura, como la de todo
campo, se presenta como un estado, en un momento específico, de la
relación de fuerzas entre las instituciones o los agentes comprometidos
en la lucha por la monopolización de los desafíos específicos. De allí el
interés de examinar la posición que ocupa en el seno de su órgano de
prensa cada periodista considerado, así como la que ocupa su órgano de
prensa con
2
El segundo de estos textos es la retranscripción de dos cursos en el College
de France difundidos por la cadena Paris Première en mayo de 1996.
respecto a los otros [Bourdieu, 1996, p. 55; en español, p. 70].
Igualmente, en el campo periodístico, como en todo campo, existe una
profunda solidaridad entre los competidores que, más allá de lo que los
opone, tienen todos en común un mismo interés en la salvaguarda del
monopolio que poseen juntos y que les confiere una autoridad social
específica —en este caso, el monopolio “sobre los instrumentos de
producción y de difusión en gran escala de la información” [ibid., p. 52;
en español, p. 67]. Por último, como todo campo, el periodístico se
presenta como el lugar de una oposición entre dos principios de
421973] que, hacia la misma época, también relacionaban lógicas de producción de
los medios y condiciones sociales de su recepción, incluidas en la medida en que
tales condiciones son anticipadas y calculadas por los productores [Boltanski, 1965].
^46 Cyryl Lemieux El abordaje bourdieusiano a los medios 247

legitimación antagónicos: la consagración por los pares, “concedida a fundamental, no obstante, es que la revolución parcial que acarrea el
aquellos que reconocen más completamente los ‘valores’ o principios advenimiento de la televisión en el campo periodísdco no sólo tiene
internos”, y el reconocimiento por el mayor número, materializado aquí efectos sobre las prácticas y las jerarquías en ese campo: también tiene
por “los veredictos del mercado” [Bourdieu, 1994a, p. 4]. 43
efectos políticos y sociales muy profundos sobre el conjunto de los otros
No obstante, en este último aspecto, según Pierre Bourdieu, existe campos de producción cultural y, de manera más general, sobre la vida
una especificidad notable del campo periodístico, una especificidad que, políúca y cultural, nacional e internacional. El primero de estos efectos
en definitiva, hace toda la diferencia: su débil autonomía. Muy mal sería la imposición, en el acceso al espacio público, de una “censura
dotado históricamente de medios de sanción interna, el campo estructural”, censura “invisible” que se ejerce sin que los mismos
periodístico sería aquel que, de todos los campos de producción cultural periodistas lo sepan, en la presentación y la interpretación que dan a las
observables, opone menos resistencia a las fuerzas externas y al “polo informaciones, y que tendría como principales resultados la
comercial”. Si, en los últimos veinte años, esta vulnerabilidad a los despolitización del discurso y su uniformización. La despoliúzación,
veredictos del mercado no ha hecho sino acentuarse, es porque, nos observable sobre todo, nos dice Pierre Bourdieu [1998, p. 89; en
explica el autor, una nueva institución particularmente sumisa a las español, p. 100], en la televisión, se explicaría por el reforzamiento de
lógicas mercandles, la televisión, se ha impuesto simbólica y las lógicas comerciales, que lleva a privilegiar “la miscelánea que
económicamente sobre los medios más antiguos, y muy particularmente divierte”, las noticias depordvas y el moralismo lacrimoso de las
sobre la prensa escrita. Por cierto, esta revolución parcial no cuestiona veladas telethon
la axiomática fundamental del juego periodísdco (lo “comercial”, en
efecto, no es algo radicalmente nuevo en el periodismo), pero conduce a
un desplazamiento significativo de las fuerzas, en la medida en que los
productores que más se preocupan por defender los valores y los
principios del “oficio” pierden cada vez más poder efectivo frente a la
“mentalidad medición-de-audiencia" y a las exigencias del espectáculo.
Como toda revolución parcial, ésta conlleva por otra parte, por el lado
del sistema de formación, efectos de histé- resis: el creciente desajuste
entre, por una parte, “lo que la profesión exige”, a saber, “las
necesidades terribles” de una actividad cada vez más ligada a la
preocupación por la audiencia y la rentabilidad, y, por la otra, “las
aspiraciones que la gente adquiere en las escuelas de periodismo y en
las facultades” fundadas en la defensa de la moral profesional se
encuentra en el origen del creciente malestar que viven algunos recién
llegados y, de manera general, los periodistas más precarios [Bourdieu,
1996, p. 41; en español, p. 52; véase también Accardo, 1998],
La escena final: ¿una civilización en peligro?
(o el retorno a Frankfurt)
En la demostración emprendida por Pierre Bourdieu, el punto
43 Esta oposición retoma la separación “prensa de reflexión "/“prensa de
sensación" puesta de manifiesto en La distinción.
248 ryryl I pm¡o|IY
l éléthon es un concurso televisivo francés destinado a recaudar fondos para
la lucha contra enfermedades raras. [T.l
[ 1996, pp. 52 y 58-59; en español, pp. 61 y 68-69]. Con respecto a la
uniformización del discurso que él diagnostica, Pierre Bourdieu oscila
entre dos dpos de explicaciones, por lo demás compatibles. La
“circulación circular de la información” puede remitirse en primer lugar
a la cerrazón social del “mundillo” de las elites periodísticas —y aquí
encontramos, casi sin cambios, los análisis de las décadas anteriores
sobre la casta de los intelectuales mediáticos y de los “doxósofos”
adeptos al “fast-food cultural”, que se oponen a través de “debates
verdaderamente falsos o falsamente verdaderos”, con gran
acompañamiento de gestos de connivencia [Bourdieu, 1996, pp. 32 y
ss., en español, pp. 41 y ss.] .44 45 Pero se expresa una segunda
explicación, más innovadora, que esta vez concierne al conjunto de la
profesión: el efecto de clausura y uniformización proviene también, y
tal vez primero que nada, de la exacerbación de la competencia interna
al campo, a través, sobre todo, de la exigencia prácdca del monitoring
de los competidores a los que se someten los periodistas, asegura Pierre
Bourdieu, hasta el más completo “encierro mental” [ibid., p. 25; en
español, p. 36]. Tanto en un caso como en el otro, los efectos políticos
de la censura estructural, considerados tanto más temibles cuanto que
esta censura es llamada invisible, son considerables: por una parte, “de
hecho", bajo el ropaje de “pluralismo” habría retraimiento y captación
del debate democrático; por otra, bajo el ropaje de “objetividad”, habría
“de hecho” producción y difusión de “fantasmas” sociales y artefactos
que no reflejan sino el punto de3 vista etnocèntrico y profesionalmente
orientado de la gente de prensa.
Teatro de una censura antidemocrática, de una despolitización y
un retraimiento del debate público, los medios contemporáneos, según
Pierre Bourdieu, son también, y es su segundo efecto político mayor, el
aguijón de una pérdida de autonomía y de autenticidad en el corazón de
prácticas sociales muy numerosas. En la medida, efectivamente, en que
los periodistas “operan una selección y una construcción” de lo real a
partir de “lentes” muy particulares que los llevan a privilegiar lo
44 En una vena más abiertamente panfletaria, Halimi, 1997. Para un es
45tudio más antiguo pero más apovado en una metodología sociológica, Rief- fel,
1984.
El abordaje bourdieusiano a los medios 249
sensacional y lo espectacular en detrimento de lo demás [ibid., p. 18; en
español, p. 25], tienden a estimular y a gratificar los comportamientos
que mejor se corresponden con los criterios que persiguen. Lejos de ser
un simple instrumento de registro, los medios se convierten en “ins-
trumento [s] que crea[n] realidad” [ibid., p. 21; en español, p. 28]. El
argumento fue conducido por P. Champagne desde mediados de los
ochenta a través de sus trabajos sobre las manifestaciones campesinas
[Champagne, 1984, 1990]: para lograr su movilización, los grupos
contestatarios aprenden a crear eventos “mediáticos”, es decir, no tanto,
cual solían, a “tomar las calles”, como a satisfacer, mediante estrategias
de comunicación apropiadas, el pliego de condiciones que los
periodistas buscan llenar. Este tipo de lógicas adaptativas es la clave de
interpretación de la subversión profunda que hace padecer el campo
periodístico a los mecanismos de consagración y a los principios
internos de los campos más autónomos (como la ciencia o el derecho),
haciendo presión sobre su aspecto más sometido a los efectos de
número y de mercado, es decir, arrastrandc^hacia sí a las empresas y a
los agentes más “proclives a ceder ante el hechizo de los beneficios
‘externos’ porque disponen de menos capital específico (científico,46
literario, etc.)” [Bourdieu, 1996, p. 89; en español, p. 112] .
Precisamente con ayuda de este tipo de “complicidades” interesadas es
como los medios socavaron poco a poco, a menudo con una total buena
conciencia, los preciosos logros de toda una civilización, a saber, la
posibilidad de producir discursos con pretensiones universales y obras
“auténticas”. Aquí, Pierre Bourdieu, con mucha frecuencia, está
sorprendentemente cerca de los teóricos de la Escuela de Frank- furt y
de su visión pesimista de lo que los medios pueden hacerle a la
Democracia y a la Cultura (“totalitarismo”, “embrutecimien-
6
Véase también Pinto, 1994; Lenoir, 1994.
463 Pierre Bourdieu nos remite aquí a los trabajos de P. Champagne [es-
pecialmente 1991, 1993].
 isa Cyryl Lemieux
to , “inautenticidad”). Una visión con respecto a la cual, treinta y cinco
años antes, dejando mal paradas las profecías apocalípticas de E.
Morin, mostraba más reservas.'
A partir de La miseria del mundoy de su resonante éxito entre
amplias capas de lectores, el acceso a los medios tiende a ser encarado
por Pierre Bourdieu y algunos miembros de su equipo como un desafío
central (si no tal vez como el primero de todos los desafíos), desde el
punto de vista analítico y práctico a la vez. Las resistencias y
deformaciones a las que la actividad periodística somete a su
pensamiento se convierten en aquello que el sociólogo de la escuela
bourdieusiana debe no sólo analizar, sino también denunciar: esas
resistencias y distorsiones que supuestamente revelan, en efecto, una
amenaza gravísima que pesa sobre el debate público en general (que
los medios restringen) y sobre las actividades de reflexión y de
creación en general (que los medios desnaturalizan). Es así como, a
través de la universalización de sus intereses de sociólogo (y de
hombre apegado a la alta cultura), Pierre Bourdieu se impone de allí en
más un “deber de salida” [Bourdieu, 1996, pp. 75 y ss.; en español, pp.
93 y ss.]. Como intentaremos demostrar, esta propensión a
universalizar sus intereses propios —el hecho de describirlos como
coincidiendo precisamente con el interés general— es sin lugar a dudas
el elemento más problemático, y no obstante tal vez el menos proble-
madzado, en la postura recientemente adoptada y defendida por Pierre
Bourdieu.
' Según [a pluma de M. Walzer [1995, pp. 185-205] se encontrarán nu-
merosos elementos para una crítica de la postura elitista de izquierda propia de
ciertos autores de la Escuela de Frankfurt, y que H. Marcuse en particular ha
llevado al extremo. Sin ninguna duda, Pierre Bourdieu es menos radical que estos
autores, y no podría ser confundido con ellos: iniciador de una colección como
"Liber-Raisons d’agir”, que pretende ser una “enciclopedia popular
internacional”, él sin duda no reprocharía a la industria cultural, como lo hace H.
Marcuse [ 1968, p. 26], el hacer caer a “Platón y Hegel, Shelley y Baudelaire, Marx
y Freud” en los mismos anaqueles del dnigstore que las novelas policiales o góticas.
El abordaje bourdieusiano a los medios 251
La índole no arbitraria del valor,
o lo impensado bourdieusiano
Sin duda, en el plano científico hay mucho para decir sobre los
análisis de Pierre Bourdieu a propósito de la televisión y de la
actividad periodística. Para empezar, desde el punto de vista me-
todológico: contrariamente a los trabajos del período precedente, en el
que ya se trataba de la prensa y de los periodistas (La distinción, Homo
Academicus, La Noblesse d’Etat), los nuevos análisis no descansan en
ninguna encuesta empírica de primera mano. Por añadidura, las
encuestas empíricas a las que apela no satisfacen los criterios de
excelencia de la metodología bourdieusiana “canónica”. Así, por
ejemplo, los trabajos muy reivindicados de P. Champagne no se basan
en ningún instrumento de objetivación aunque sea un poco científico
del campo periodístico. El campo se “reconstruye” en ellos a partir de
conocimientos de trasfondo y de un “lo que todo el mundo sabe”, es
decir, en resumen, abasteciéndose en la provisión de representaciones
dóxicas de los buenos informantes [por ejemplo, Champagne, 1994].
Esto no ofrece ninguna garantía de ruptura epistemológica. En segundo
lugar, mucha concisión, en un texto como Sobre la televisión —del que
el autor sugiere que es verdad que no úene una forma absolutamente
rigurosa y que contiene descripciones “groseras" [Bourdieu, 1996, p. 5;
p. 48; en español p. 9; p. 57]—, podría dar lugar a argumentos de
represalia, especialmente tratándose de la vehemencia crítica que el
autor emprende frente a los fast-thinkers y a sus fórmulas terminantes.
Un ejemplo: “La televisión posee una especie de monopolio de hecho
sobre la formación de las mentes de esa parte nada desdeñable de la
población” [ibid., p. 17; en español, p. 23]. Tal vez políticamente
seductor, 8 este aserto no tiene nada de evidente, científicamente
hablando. Él podría sobre todo
8
Sobre este punto remitimos a más de cincuenta años de estudios sobre la
recepción, terreno de investigaciones empíricas no mencionadas por el autor. Para
un vistazo al estado reciente de estos trabajos, véase por ejem- dar fe. en
definitiva, de un prejuicio miserabilista, para retomar las categorías de
C. Grignon yJ.-C. Passeron [1989]. Más globalmente, el sentimiento,
 252 Cyryl Lemieux
compartido por muchos, de que en nuestros días las costumbres
periodísticas se degradan y de que las condiciones del debate
democrático se restringen no significa necesariamente que esto
efectivamente ocurra. Este sentimiento podría provenir de igual modo,
por ejemplo, del hecho de que los medios ocupan un lugar cada día
más importante en la vida social, cada día más individuos se ven
implicados en las prácticas periodísticas y muestran en consecuencia
más interés y menos tolerancia hacia las taitas. En este caso, habría que
inferir que la democracia está más bien en progreso que en regresión.
Sea como fuere, por fuerza debe comprobarse que, en ausencia de un
riguroso trabajo de comparación histórica, la retórica de la declinación
que privilegia Pierre9 Bourdieu se apoya en consideraciones en gran
parte inadulterables.
No nos demoraremos en exceso en este género de críticas. Se les
puede imputar, en efecto, que pegan en el poste, siendo reproches
salidos del espacio científico, mientras que el texto de Pierre Bourdieu
sobre la televisión no se dirige prioritariamente al público de los
científicos, sino más bien al de los profanos, a quienes se trata de
convencer y de arengar, no mediante pruebas científicas, pío Dayan,
1992. Se podría remitir igualmente al texto coformado en 1963 por Pierre
Bourdieu. En este pasaje, por ejemplo: “¿Por qué ignorar las protecciones de las
que se arman las masas contra el desencadenamiento mass- mediáticor [...] ¿Por
qué poseería el discurso massmediático, en su misma esencia, el privilegio
exorbitante de burlar infaliblemente las defensas de la personalidad a la que
asalta? [...] Los intelectuales siempre tienen dificultades para creer en las defensas,
es decir, en la libertad de los otros, puesto que de buena gana se atribuyen el
monopolio profesional de la libertad de espíritu" [Bourdieu. Passeron, 1963, pp.
1009-1010].
J
Ya se piense por ejemplo en las transacciones colusivas entre elites pe-
riodísticas y políticas o económicas, o en las desigualdades de acceso y de re-
presentación de los ciudadanos en la televisión: evidentemente, estos fenómenos no
son nuevos [para convencerse de ello, véanse por ejemplo, respectivamente,
Zeldin, 1979, pp. 167-256. y Bourdon, 1994. pp. 53-107] ni están obligatoriamente
en progresión.
sino, lo cual es muy diferente, mediante argumentos de autoridad
científica. Con un tiempo de atraso, los lectores de El oficio de soció-
logo reprochan a Pierre Bourdieu el ya no hacer (del todo) lo que decía
que había que hacer, cuando incluso, como él mismo lo ha teorizado en
las últimas páginas de Sobre la televisión (que son como una suerte de
manifiesto), las reglas del juego al que se somete han cambiado.
Precisamente sobre el terreno del retomo hacia la acción política se
Et abordaje bourdieusiano a los medios 253
proponen avanzar los textos recientes de Pierre Bourdieu sobre los
medios. Ellos “piden" ser evaluados frente a su capacidad para cambiar
el mundo y revolucionar las prácticas.
"Criticar" a los periodistas: sí, pero ¿por qué razones?
Lós libros de la colección Liber son descriptos con frecuencia
como obras “críticas”. Es menester ponerse de acuerdo sobre lo que
ello puede significar. A partir sobre todo de Homo Academicus, Pierre
Bourdieu no deja de advertir por su parte al lector que su propósito no
es entregarse a la lógica del chismorreo mundano, del arreglo de
cuentas o del panfleto literario, sino el de acceder a la comprensión
lúcida del mundo social y de sus mecanismos de reproducción
[Bourdieu, 1984a, pp. 11-52]. Así, a propósito de sus análisis sobre el
campo periodístico: “Revelar las coerciones escondidas que pesan
sobre los periodistas y que ellos hacen pesar a su vez sobre todos los
productores culturales no es —¿hace falta decirlo?— denunciar
responsables, señalar con el dedo a los culpables” [Bourdieu, 1994a, p.
9]. Desde luego, el autor admite que cede a veces a la fea tendencia del
ataque ad hominem: “Cada uno tiene sus cabezas de turco. Yo también
sacrifico a alguien de vez en cuando: Bernard-Henri Lévv se ha
convertido en una especie de símbolo del escritor-periodista o del
filósofo-periodista. Pero no es digno de un sociólogo hablar de10
Bernard-Henri Lévv...” [Bourdieu. 1996, p. 63; en español, p. 79].
Sin lugar a dudas, es
10
Véase, en la misma obra, otras salidas que apuntan a A. Comte-Sponvi-
lleyaA. Finkielkraut (p. 59),J. Daniel (p. 62) o incluso a A. Peyrefitte (p. 71). A
propósito de P. Sollers, véase Bourdieu, 1998, pp. 18-20 [en español, pp. 23-24].
difícil contentarse con describir y analizar fríamente los mecanismos
sociales cuando uno mismo está implicado en ellos (por lo demás,
todos lo estamos): la lengua y la pluma patinan regularmente, y se
habla (lo cual es un juicio de valor imposible de justificar por medio de
la postura analítica) de “malos periodistas" [ibid., p. 72; en español, p.
90].
Y aun así. El lector caritativo debe tomarse en serio la aspiración
 254 Cyryl Lemietnc
tendencial del sociólogo bourdieusiano de sublimar, mediante un
trabajo de objetivación apropiado, las pulsiones y los afectos
espontáneos que él debe a su propia posición y a su propia trayectoria y
que motivan, por lo menos al comienzo, su interés personal por la
“cosa” que busca estudiar. Si el lectorjuega el juego, se arriesga no
obstante a reconocer lo que sin duda constituye el límite mayor del
abordaje bourdieusiano confrontado con el proyecto (que es hoy el de
Pierre Bourdieu) de salir de la “ciu- dadela siuada” de la ciencia: lo que
ocurre es que en ese nivel de sublimación al que apunta y que exige, ya
no hay, dentro del abordaje bourdieusiano, ninguna razón para criticar
cualquier cosa (ni siquiera con el sarcasmo o la burla). Y eso es sin
duda lo más fastidioso: la manifestación desapasionada de los
mecanismos de dominación que operan en nuestras sociedades —
hagamos a un lado aquí el problema de la adulteración científica de esa
manifestación— no nos dice absolutamente nada sobre lo que conviene
hacer frente a esos mecanismos. Después de todo, ¿por qué no querer
mantener o acrecentar ciertas relaciones de dominación (si por ejemplo
nos aseguran personalmente un interés o una seguridad)? ¿Por qué no
servirse cínicamente de ellos para el propio beneficio? La teoría
bourdieusiana, en cuanto tal, resulta perfectamente indiferente en estas
cuestiones. Ella no podría decir (por ejemplo) si es justo que las
desigualdades sociales en lo tocante a la escuela sean reducidas o
acrecentadas, o si es bueno que más mujeres accedan a puestos de
responsabilidad. Así, pues, cuando Pierre Bourdieu afirma (por
ejemplo) que es “preciso" que la autonomía de los campos de
producción cultural sea preservada a toda costa de la empresa del
periodismo o que uno “debe” defender palmo a palmo “las condiciones
necesarias para la producción y la difusión de las creaciones más
egregias de la humanidad” [Bourdieu, 1996, p. 76; en español, p. 94],
es forzoso comprobar que, en ese momento preciso, está apelando a
algo que no es en absoluto deducible de su teoría sociológica. Ese algo
fuera de la teoría, ese punto de exterioridad que, una vez que se ha
escalado el monte del frío análisis, sólo puede dar una “razón” a la
crítica de inspiración democráuca (más que, por ejemplo, al
conformismo o al cinismo reaccionario), constituye a la vez lo
impensado de la teoría bourdieusiana y su fundamento úlümo.
£1 abordaje bourdtcuslano a Tos medios 255
¿Este impensado, este punto de exterioridad, no es empero
recuperable para el seno de la teoría bourdieusiana? En otros términos,
¿puede esta teoría dar cuenta de las razones por las cuales es cuando
menos preferible reducir las desigualdades sociales y sexuales en lugar
de acrecentarlas (o que aprovecharse de ellas a título personal), y
preferible también mantener la autonomía de los campos de producción
cultural en vez de seguir sometiéndolos a la ley del mercado? La
respuesta es claramente que no. Ello se deduce de la condición
meramente expresiva concedida a las creencias y a los valores en la
teoría bourdieusiana: por las mismas razones que el hexis corporal, por
ejemplo, creencias y valores son fenómenos “identitarios”, es decir,
que su manifestación no hace jamás otra cosa que expresar las
posiciones objetivas y las trayectorias de aquellos que los defienden.
En esta perspectiva, la diferencia entre los que hacen de la reducción
de las desigualdades una prioridad y los que no la hacen, o entre los
que ven en la empresa de la televisión un peligro para el trabajo
intelectual auténtico y los que no creen ni por un momento en ese
peligro, debe ser comprendida como la expresión de una diferencia de
posición y de trayectoria. Resulta de este abordaje que la apelación
pública a los valores es un acto puramente expresivo, que permite que
los individuos se reconozcan afinidades o desagrados sobre la base de
predisposiciones socialmente constituidas, o un acto estratégico, que
permite a un orador hábil captar y manipular a su auditorio halagando
sus gustos o agitando sus desagrados espontáneos.
Esto plantea un serio problema para quien quiera interpretar con
los únicos recursos de la sociología bourdieusiana lo que Pie-
 256 Cyryl Lemieux
rre Bourdieu mismo hace cuando, en Sobre la televisión por ejem-
plo, evoca de manera insistente la defensa de la democracia [véanse pp.
5, 8, 36, 77; en español, pp. 8, 11,45, 96]. ¿Hay que comprender su
gesto como la reafirmación pública de una identidad? El gesto vendría
entonces a decir: “A causa de los determinismos que pesan sobre mi
trayectoria, me encuentro, yo mismo, apegado a cierto ideal
democrático, y ello me lleva a hacer uso de mi teoría de manera crítica.
Pero uno tendría el mismo fundamento, con otra trayectoria y otra
posición, si profesara otras adhesiones (el ideal oligárquico, por
ejemplo) y si hiciera un uso muy distinto, por ello, de mi teoría
(cínicamente, por ejemplo). Todo eso no es sino una cuestión de
perspectiva y de punto de vista, es decir, en definitiva, de posición y de
trayectoria”. En nuestra opinión, este pers- pectivismo cuyo resultado
consecuente no es otro que un relativismo ético, no corresponde sino
muy imperfectamente a la idea que uno puede hacerse de alguien como
Pierre Bourdieu, y tal vez también a la idea que él mismo puede
hacerse de sus propios combates. ¿Es más juicioso en este caso
interpretar su gesto en el orden del “actuar estratégico”? El gesto
vendría entonces a decir: “A causa de lo que ustedes son (ustedes,
lectores-consumidores), me refiero a cierto ideal democrático, y ello
me lleva a hacer uso de mi teoría de una manera crítica. Pues yo sé (o
siento) que esa referencia (la democracia) y esa manera de hablar de
los medios (describiéndolos como lugares de censura antes que como
medios de emancipación) son los mejores medios de interesar entre
ustedes a un vasto público y de encontrar un eco y un interés en los
mismos medios”. Además, ha de concedérsenos aquí que este cinismo
calculador, que pone la Realpolitik reivindicada por Pierre Bourdieu
[ 1994b, p. 243] al servicio de una ambición que sería en sí misma su
propio fin, no corresponde sino muy imperfectamente a la idea que uno
puede hacerse de él y de su acción. El problema es que, mientras que
uno permanezca en el estricto perímetro de su teoría sociológica, la
apelación pública a valores que opera Pierre Bourdieu no puede
interpretarse diferentemente que de estas dos maneras (expresivo-
perspectivista o cínico-estratégica). Y ello se debe al hecho de que, al
no darnos esta teoría por sí misma ninguna razón de criticar, las
razones que uno puede encontrar para hacerlo son necesariamente
El abordaje bourdieusiano a los medios 257
razones externas y “añadidas”, y11por lo tanto, desde cierto punto de
vista, perfectamente “arbitrarias”.
Devolver la razón a la crítica
El desplazamiento que se debe operar, entonces, consiste en
“internalizar” en la teoría la crítica y sus razones. Se trata de devolver
la razón a la crítica en el plano mismo de la teoría sociológica. Que
sepamos, el primer “bourdieusiano” que vio la necesidad de dicho
desplazamiento y que lo intentó fue Luc Boltanski en sus trabajos
pioneros sobre “denuncia” [Boltanski, 1984]. Reconstituyendo, a partir
del análisis estilístico y estadístico de un conjunto de cartas de
denuncias recibidas por Le Monde, las condiciones de felicidad de
ciertos actos de crítica pública, Luc Boltanski las refirió a un conjunto
de reglas “comunes” (por ejemplo, la regla del dis- tanciamiento de sí),
que valen a priori más allá de la multiplicidad de las experiencias
vividas y las identidades socialmente constituidas. El modelo teórico
ya no era tanto el del habitas como el de la destreza gramatical: a
instancias de las reglas gramaticales que componen la lengua, reglas
cuya transgresión permite que todo usuario competente de esta lengua
denuncie con razón (es decir, de manera no arbitraria) una falta —
cualesquiera que sean los intereses, las estrategias, la trayectoria, etc.,
que lo motivan al hacer-
11
,Es suficiente, para eximirse de este problema de lo arbitrario del valor,
ponerse a buscar “fundamentos históricos de la razón", estableciendo “cómo y en
qué condiciones históricas pueden extraerse de la historia verdades irreductibles a
la historia" [Bourdieu, 1997, p. 130; en español, p. 144]? A decir verdad, ya sea
que se hayan constituido históricamente microcosmos separados, o que se elaboren
enunciados con pretensiones universales, no nos dice nada más sobre las razones
por la cuales “habría que" continuar perpetuando y defendiendo hov tales
espacios. En este aspecto, la sociología bour- dieusiana puede permitirnos
comprender que algunos tienen un gusto adquirido e intereses propios que los
unen a esta perpetuación. Nos permite comprender también que otros individuos
no tienen ni esos mismos gustos ni esos mismos intereses. Pero en ningún momento
nos permite saber cuál de estos dos grupos tiene razón (solamente comprobar cuál
es el más fuerte).
258 Cyryl Lemieux
lo—, existen en la vida social reglas pragmáticas cuya transgresión
hace posible una denuncia justificada, vale decir, no arbitraria, sean
cuales fueren, por otra parte, los intereses, los pensamientos ocultos,
las experiencias vividas, las estrategias, las trayectorias de los
individuos. Por lo tanto, esta perspectiva gramatical sobre las creencias
y los valores significa, para comenzar, que en público no todos los
argumentos son igualmente admisibles, siendo algunos menos
justificables que otros, es decir, menos compartibles que otros entre la
generalidad. De allí, por ejemplo, la superioridad, en público, de los
argumentos conformes al principio de común dignidad entre miembros
de la ciudad con respecto a los argumentos fundados en el carácter
irreversible de una47 desigualdad de acceso a ciertos estados [Boltanski,
Thévenot, 1991].
En la medida en que el modelo gramatical permite hacer ex-
plicable y previsible el carácter “fundado” o “infundado” de las críticas
públicas, es bastante sorprendente que la obra de Luc Boltanski y
Laurent Thévenot a la que dedicamos estas reflexiones, De la justif
catión, haya podido parecer “relativista” a algunos. Si se lo ha
comprendido bien, se trataba muy por el contrario de describir —con
un sistematismo, es verdad, un poco exagerado— las reglas de
coherencia y de argumentación que una crítica o una justificación, para
tener posibilidades de ser públicamente recibida, debe honrar. Este
enfoque nos aleja muy claramente, pues, de una interpretación
perspectivista de las creencias y de los valores como expresión propia
de una posición y una trayectoria social. Y también, por lo demás, de
una interpretación estrategista que no concebiría la relación con los
valores y las creencias más que de un modo instrumental y
manipulatorio. No porque estas dos interpretaciones sean
descalificadas (permanecen, por el contrario, en segundo plano), pero
la dimensión primera de la crítica pública, a saber, el vínculo interno
que ella permite comprobar entre norma- tividad y racionalidad, es
puesta por delante y convocada enérgicamente con el modelo
gramatical. A diferencia de la caída de los sólidos o de los mecanismos
de atracción magnética, crítica y justificación públicas no tienen
solamente causas, también tienen razones, es decir, que se “fundan” en
47 La perspectiva es comparable, por supuesto, a la de Habermas [1986,
El abordaje bourdieusiano a los medios 259
un conjunto de reglas comunes (o gramáticas), reglas que, por lo
menos mientras son compartidas, permiten que los miembros de una
comunidad vivan juntos más allá y a pesar de la multiplicidad de sus
experiencias vividas, 48de sus trayectorias, de sus estrategias y sus
intereses divergentes. Ello hace posible, con respecto al modelo
bourdieusiano y a la sociología llamada “crítica” (pero no obstante
obligada a buscar fuera de ella misma razones para criticar), la
instauración de un tipo de reflexividad totalmente renovada [Boltanski
1990a, 1990b], Así, por ejemplo, cuando uno se interesa en la actividad
de los periodistas, ya no se tratará tanto de objetivar la propia posición
o trayectoria con respecto a la de la gente de prensa (lo cual, en sí
mismo, sin duda nunca es inútil) como de devolver las propias
reacciones de indignación espontáneas (frente al amiguismo, a la
superficialidad, al voyeurismo, etc.) a un sentido común de lo justo y
de lo injusto que en definitiva es lo que hace compartibles y
mutuamente comprensibles tales reacciones de indignación. Sentido
común que los periodistas mismos tienden a poseer (como lo
testimonian a veces sus autocríticas) y que hace que en definitiva
siempre siga siendo posible un diálogo con ellos, más allá incluso de la
divergencia de nuestros intereses y estrategias. Esto permite reconocer
al mismo tiempo en las formas ilustradas de la crítica de los periodistas
figuras y procedimientos propios de la crítica más común: el éxito de
una obra como Sobre la televisión tiende mucho menos, desde este
punto de vista, a la ruptura epistemológica que introduciría con el
sentido común que al hecho de que, muy por el contrario,
aproximadamente todo lo que dice coincide con lo que dicen, pero en
una forma menos reflexiva e instrumentada,
481987].
 260 Cyryl Lemieux
13
Hay que dejar en claro que el carácter sociohistórico de estas reglas
indica que no tienen un carácter “eterno” o “universal”, aunque sus pretensiones
de validez sugieran dicha condición.
las personas (más) comunes; por ejemplo, las que escriben a los diarios
para quejarse de la televisión.
¿Cómo "revolucionar"' las prácticas?
Al integrar en la propia teoría sociológica la cuestión de las
razones de la crítica, no se trata solamente de dotarse de los medios
para salir del relativismo ético al que conducen las explicaciones
estratégicas o expresivo-perspectivistas de la apelación pública a los
valores. Se trata también de hacer que la crítica de inspiración
democrática sea más difícil de relativizar, encontrando en las prácticas
críticas mismas los puntos de los cuales hacer resurgir de manera
inmanente (es decir, desde el punto de vista de los actores mismos)
preocupaciones yjuicios morales universa- lizables. Esta inserción de la
crítica en la inmanencia de la praxis es una operación delicada e
incluso casi imposible para el abordaje bourdieusiano, en la medida en
que éste se funda en la trascendencia de la mirada sociológica y la
ruptura con el sentido común. El dualismo platoniano que sirve en este
caso de modelo explícito [Bourdieu, 1996, p. 42; en español, p. 53]
conduce en efecto a pintar a los agentes sociales (por lo menos a
aquellos que todavía no se han convertido en sociólogos
bourdieusianos) como los habitantes de una caverna oscura animados
por cadenas de causalidades que se les escapan. Ejemplo: “La
televisión es un universo en el que se tiene la impresión de que los
agentes sociales, por más que aparenten importancia, libertad,
autonomía, e incluso a veces gocen de un aura extraordinaria (basta
con leer las revistas de televisión), son títeres de unas exigencias que
hay que describir, de una estructura que hay que liberar de su ganga y
sacar a la luz” [ibid., p. 42; en español, p. 53], Por otra parte, este
mismo dualismo platoniano permite ofrecer a los habitantes de la
caverna la perspectiva de una conversión emancipatoria al medio de la
“toma de conciencia” [Bourdieu, 1994a, p. 9] que autoriza la luz so-
ciológica. Pero precisamente puede parecer un poco “utópico”, como
El abordaje bourdieusiano a los medios 261
lo admite el propio Pierre Bourdieu [1996, p. 64; en español. p. 80],
vincular tan directamente el acceso a un discurso sociológico y el
surgimiento de una buena voluntad reformadora. ¿Bastará la lectura de
una obra de sociología bourdieusiana para dar a un individuo, sobre
todo si se nos asegura que él no es otra cosa que “una suerte de
epifenómeno de una estructura” o “como un electrón, la expresión de
un campo” [Bourdieu, 1996, p. 63; en español, p. 79], la voluntad y el
poder de cambiar? En un medio profesional del que uno sostiene que
las opciones que se operan en él “son, en cierto modo, elecciones sin
sujeto” [ibid., p. 26; en español, p. 33], ¿dónde encontrar un solo
individuo en condiciones de alzarse, por medio de14 la revelación del
Libro, a la calidad de “sujeto” racional y reflexivo?
De hecho, el modelo de la “toma de conciencia” revolucionaria se
topa en la práctica con una cantidad de obstáculos (¿imprevistos?). Por
ejemplo, el director de información de TF1, Robert Namias. Este
periodista se tomó el trabajo y el tiempo de leer la obra de Pierre
Bourdieu sobre la televisión, en la que encontró algunos análisis (pero
no todos) “muy pertinentes”. Esto no significa que, por lo tanto, tenga
ahora la voluntad y el poder de modificar su práctica: “Si nosotros, en
TF1, tuviésemos el coraje, diríamos a las 20.02: ‘Hubo un accidente de
avión, y no se sabe nada más, así que lo dejamos y pasamos a otra
cosa’. Y mientras tanto, los otros medios llenarán con eso diez
minutos. ¡Al día siguiente, la prensa escrita le dará dos páginas!... ¿Qué
hago yo entonces en un sistema de competencia y de segmentos de
mercado?” 15
14
En su artículo de 1963, Pierre Bourdieu vJ.-C. Passeron habían tendido
los límites prácticos de la postura desmitificadora de inspiración platoniana
(utilizada según ellos por los massmediólogos). Los intelectuales, escribían, tienen
“siempre necesidad de mistificados para aparecer como desmitificadores" [1963,
p. 1011]. La postura desmitificadora. en efecto, les proporciona “la ocasión fácil”
de mostrarse como “aquel que, por función, posee sobre los otros una verdad que
ellos se contentan con ser o con hacer” o también “como aquel que roba a las
‘masas’ su esencia y que es el único capaz de resumírsela mediante la explicitación
o la explicación" [ibid., p. 1000]. Semejante postura limita no obstante la
posibilidad de que su discurso jamás sea entendido por “aquellos que constituyen
 261 Cyryl Lemieux El abordaje bourdieusiano a los medios 261

su objeto" [loe. cil.).

15
Citado por Liberation del 23 de enero de 1997.
 252
Robert Namias es un poco como la Medea de Ovidio: viendo lo
mejor y, sin embargo, comeüendo lo peor. Como lo sugiere su acutud
—neutralización del coraje cívico por el “buen sentido” profesional—,
podría ser, después de todo, que el “realismo” no sea la primera
cualidad del “utopismo” defendido por Pierre Bour- dieu: lb no
solamente la caverna donde se supone que evolucionan los hombres y
las mujeres por liberar resulta en ocasiones menos oscura que lo
previsto, sino que además no basta con introducir en ella la antorcha
del análisis “científico” (o reputado como tal) para que esos hombres y
esas mujeres resulten súbitamente deslumbrados y encuentren
colectivamente la fuerza para invertir sus hábitos y sus modos de
razonamiento, cosa que, por lo demás, la teoría sociológica de Pierre
Bourdieu permite prever a la perfección. Es al considerar estos dos
límites cuando se hace posible avizorar otro abordaje de la cuestión de
las conductas “patológicas” (para hablar como Durkheim) propia de la
gente del periodismo, y esbozar una manera indudablemente menos
“superior”, pero tal vez más eficaz, de ayudarlos a realizar lo mejor
mientras ven lo
17
peor.1'
Hacia una crítica inmanente
Para comenzar, hacer constar que los individuos que el sociólogo
bourdieusiano se ha asignado la tarea de arrancar del fondo de su
caverna no viven en la oscuridad total que él se complace en imaginar y
no ignoran, ni mucho menos, que sobre su actividad pesan coerciones.
Estas coerciones las experimentan, las conocen, 49 50
las describen y
saben incluso analizarlas, aunque no lo hagan en términos de “campo”.
Es lo que a todo sociólogo de terreno le demuestra la más mínima
observación in situ o la más mínima entrevista que sostiene con un
periodista. Precisamente por ello, a pesar de sus pretensiones
liberadoras, la descripción bourdieusiana no viene a “revelar” algo
insospechado, como ella se lo imagina, sino simplemente a decir en
otros términos, sin duda más ilustrados, lo que dicen regularmente los
periodistas entre ellos o cuando se los interroga sobre el tipo de límites
con que tropiezan en el ejercicio de su actividad. En la perspectiva de
“revolucionar” las prácticas, el problema, por ende, es mucho menos el
de la “ruptura epistemológica” —que la descripción bourdieusiana,
49 Contrariamente a lo que sugiere L. Pinto [1998, pp. 175-221].
50 Los desarrollos que siguen describen el derrotero que hemos seguido en
nuestro propio trabajo sobre la actividad periodística y las críticas de las que ella
es objeto hoy en Francia [Lemieux, 1999]. Este estudio se refiere a una docena de
asuntos contemporáneos en los que la actitud de los periodistas fue cuestionada
(por informadores, miembros del público, colegas, etc.). Se funda en observaciones
in situ en tres empresas de prensa diferentes {Le Monde, Sud-Ouest, y trance 2) y en
un conjunto de más de ciento veinte entrevistas en profundidad.
Cyryl LemieuxEl abordaje bourdieusiano a los medios
263
especialmente a través de la noción de “campo”, supuestamente
provoca con respecto a las autodescripciones de los actores— que el de
la relación posible entre dichos tipos de descripciones. Nada indica, en
efecto, que una aproximación en términos de “campo” (o cualquier otro
abordaje sistèmico) tenga, desde el punto de vista del objetivo
reformador o revolucionario, un interés o una practicabilidad su-
periores a las descripciones prácticas de los actores en situación. Con
Michaël Walzer [1990, 1995], por el contrario, se puede sugerir que las
descripciones que mantienen una relación de exterioridad demasiado
fuerte con las prácticas, y las descripciones globales que ellas permiten
articular, son las menos capaces de ser utilizadas por los actores
involucrados para fines reformadores o revolucionarios. Demasiado
generales, demasiado ajenas a su mundo vivido, quedan desconectadas
de sus comportamientos en situación, no responsabilizan a nadie, no
avergüenzan a nadie, y si todo el mundo puede estar cómodamente de
acuerdo con lo que permiten decir, es porque no comprometen
prácticamente a nada (véase Robert Namias) e incluso permiten que los
interesados se escuden detrás de cierta forma de irresponsabilidad (“la
culpa del sistema”, el “sistema que así lo quiere”), cuando no los
conducen simplemente a hundirse en un sentimiento de impotencia y
de fatalidad (“no se puede hacer nada”, “eso nos supera”).
El enfoque internalista. concebido como alternativa a esta
aproximación globalista y desresponsabilizante, consiste en apoyarse
en el sentido de lajusricia de los “propios actores” (en el presente caso,
las inquietudes y los dilemas morales de los periodistas, sus
autocríticas, sus “casos de conciencia”, etc.) - Se atiene a los cuerpos, a
los gestos y enunciados que les sirven de apoyo para juzgar y actuar en
situación, para puntualizar en la misma inmediatez de sus prácticas los
puntos de partida de una crítica de su acti- vidad que sea admisible
desde su propio punto de vista. Se desarrollan a través de ello las
condiciones de una crítica inmanente del trabajo periodístico, no ya
fundada en la reivindicación de una “superioridad” de punto de vista,
sino por el contrario en el esclarecimiento, la profundización y el
análisis de un sentido común de lo justo y de lo injusto que se
encuentra ya operando en los individuos. La eficacia de esta critica
inmanente deriva del hecho de que puede ser compartida, por
definición, por aquellos a quienes apunta, y son sus intuiciones
morales, su sentido de la dignidad y su ethos profesional los que la
toman certera. Su exactitud reside en el hecho de que no se contenta
con revelar “relaciones de dominación” o “censuras”, sino que permite
pensar, por un lado, las condiciones bajo las cuales una actitud es o se
torna injustificable a los ojos de los otros compañeros implicados en la
acción colectiva, y, por el otro, de qué manera el ajuste de los
dispositivos de producción y de intercambio permite alentar o, por el
contrario, limitar, para los diferentes compañeros, las posibilidades de
 264 Cyryi Lemieux El abordaje bourdieusiano a los medios 265

adoptar conductas injustificables frente a los otros. BOURDIEU, P. y P.ASSERON, J.-C. (1963), “Sociologues des mythologies et
mvthologies des sociologues”. Les Temps Modernes, n° 211. pp. 998-1021.
Hacia una teoría de la praxis
Desde un punto de vista teórico, semejante abordaje nos conduce
a enfocar una teoría de la praxis un tanto diferente de aquella en la cual
se basa la aproximación bourdieusiana: una teoría que sitúa de manera
menos excluvente las razones del juicio y de la acción en los
automatismos corporales adquiridos por los individuos para focalizarse
más en las coerciones situacionales que su acción colectiva hace
emerger. Este desplazamiento permite reequilibrar sensiblemente la
relación entre las habilidades interiorizadas por los individuos y las
“realidades múltiples” (como decía Schutz) que se ven llevados a
atravesar. La acción, en efecto, no se ha tomado explicable y previsible
solamente por las expectativas v los impulsos comunicados a cada uno
en ocasión de pruebas anteriores, sino también por la presencia o la
ausencia en su medio actual de ciertos cuerpos, gestos y enunciados a
los que puede aferrarse como a otras tantas razones de actuar o de
abstenerse; de donde provienen, por ejemplo, en el caso de los
periodistas, grandes variaciones comportamentales entre situaciones
públicas y no públicas. En esta perspectiva, revolucionar las prácticas
puede ser modificar primero el orden de los cuerpos, gestos y
enunciados en las situaciones con que los individuos se ven llevados a
tropezar, para permitirles romper más fácilmente con algunos de sus
impulsos o de sus esperas, y cultivar otros.
Podría ser que este doble desplazamiento —hacia la crítica in-
manente, por una parte, hacia una teoría de la praxis que haga justicia
en primer lugar a las coerciones situacionales y a las disposiciones
prácticas, por la otra— permita en definitiva llevar mucho más lejos el
programa crítico que Pierre Bourdieu mismo esboza, cuando se fija
como objetivo “cambiar las cosas” con “cierta esperanza de
efectividad” [Bourdieu, 1996, p. 63] que no obstante le prohíben, a
nuestro juicio, su ausencia de reflexión sobre las razones de la crítica y
el modelo de la marioneta “manipulada” e inconsciente que pretende
privilegiar.
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 9
¿Una política de lo simbólico?
por Jean-Claude Monod*

Pierre Bourdieu dice a veces que al hablar de sí mismo (como lo

ha hecho en muchas obras y entrevistas), hablaba también de los otros,
y en primer lugar de los intelectuales [Bourdieu y Wacquant, 1992, p.
175; en español, p. 192]. Pero si la posibilidad de semejante
1

generalización se explica en este caso por la pertenencia a un mismo

campo social, a Pierre Bourdieu le ocurre, de una manera al parecer
menos intencional y menos consciente, hablar de sí mismo creyendo
hablar de los otros, y hablar de su relación con los intelectuales
hablando aparentemente de un objeto totalmente distinto. Así, como
querríamos mostrarlo aquí, los textos escritos por él en La miseria del
mundo, cuyo propósito está

“1 Catedrático de filosofía en la Universidad de Estrasburgo II.

Una primera versión de este texto apareció en Espril (agosto-septiembre de
1995) con el título “Les deux mains de PEtat".
 270 Jean-Claude Monod ~ ¿Urta política de lo simbólico? 271

muy lejos, aparentemente, de todo (auto-) análisis del intelectual, esa parte de ‘pequeña miseria’ que trabaja las representaciones de sí, de
traducen una verdadera proyección de la posición ambigua del so- la propia dignidad, de la propia función (o de su ‘misión’) social, todo
ciólogo en el campo académico pero también de su relación pro- lo que una separación demasiado estricta de lo ‘privado’ y de lo
blemática con la política y con el Estado, que por otra parte evo- ‘público’ dejaría fuera de campo”. La “miseria de posición” es por
lucionará rápidamente en los años noventa. derecho exten- sible a todos los campos: Pierre Bourdieu parece excluir
La miseria del mundo, aparentemente, se presta tanto menos a de ella la “mano derecha” del Estado, “enarcas"*, altos funcionarios y
una lectura “proyectiva” cuanto que esta obra colectiva (pero jalonada políticos, pero no se entiende por qué en este mismo “campo” no po-
por textos de Pierre Bourdieu), después de los libros consagrados a las drían ver la luz ciertas crisis de creencia, desasosiegos de posición.
grandes escuelas o al campo académico e intelectual, constituía una Pero si la miseria de posición se anuda en el seno de cada campo en la
apertura, de parte de Pierre Bourdieu, fuera de los caminos de la relación de lo alto con lo bajo, del centro con el margen, o con las
academia, del Estado y del mundo universitario, así como en dirección fronteras de los campos vecinos, el objetivo político afirmado de este
a un público más amplio. Esta obra, efectivamente, se propone dar a libro es entonces bastante incierto: ;qué política sería capaz de
gente muy diversa la posibilidad de ver su situación, su “dificultad de responder a una miseria que concierne tanto (para retomar algunos
existir” en perspectiva, o “acercar en el momento de lectura a personas “casos” narrados y analizados en La miseria del mundo) a la actriz
cuyos puntos de vista, completamente diferentes, pueden verse desempleada, al hijo de un ingeniero del 16° distrito que se afilia a
confrontados, e incluso enfrentados, en la existencia” [Bourdieu y lasjuventudes del Frente Nacional, a la portera de un HLM de las
otros, 1993, p. 8; en español, p. 8]. Por otra parte, el importante trabajo afueras*’, al “policía de los pobres", al es-
de encuesta del equipo de Pierre Bourdieu muestra la diversidad
concreta de las experiencias sociales de sufrimiento, de desclasamiento,
de desconsideración, el sentimiento de degradación en todas sus for- ’ Enarques: ex alumnos de la Escuela Nacional de Administración francesa
(ENA). [T.]
mas. Virtud liberadora de la palabra, virtud espinociana de la com- HLM: sigla de Habitalion á Loyer Moderé, viviendas financiadas por
prensión de las propias determinaciones y de las del vecino, el interés fondos públicos franceses, teóricamente reservadas a personas de bajos recursos
del trabajo es mostrar de qué modo una situación tomada (por el propio [T.].
locutor) como un destino, una fatalidad singular, es de hecho el fruto de
coerciones sociales que se afianzan en las estructuras mismas del
mercado, del sistema académico, etc. Hay allí una ambición casi
“terapéutica” de la sociología de Pierre Bourdieu en la medida en que
“desindividualiza” fallos que uno cree “personales”. También es todo
un mecanismo de falsa imputación el que resulta desmontado en La
miseria del mundo, donde se ve cómo la ocultación de los orígenes
estructurales de las desdichas “singulares” contribuye a la producción
de fenómenos de “chivo expiatorio”, personalización y focalización en
“responsables” inmediatos y supuestos del malestar individual (el
superior jerárquico, el vecino, a menudo el inmigrante...).
El concepto de “miseria de posición" permite abrir el análisis a
una pluralidad de situaciones rara vez evocadas: “Instituir la gran
miseria como medida exclusiva de todas las demás”, escribe Pierre
Bourdieu, “significa prohibirse percibir y comprender toda una parte
de los sufrimientos característicos de un orden social que, sin duda,
hizo que aquélla retrocediera [pero que igualmente ha visto] un
desarrollo sin precedentes de todas las formas de la pequeña miseria”
[ibid., p. 11; en español, p. 10]. Miseria relativa a un “punto de vista”,
pero que uno haría mal en considerar nula so pretexto de que no es
cuantificable. Pierre Bourdieu quiere hacer entrar así en el discurso
político toda una serie de problemas que “la visión mezquina de lo
‘político’ [ibid., p. 942; en español, p. 557] ha hecho desconocer: toda
 272
Jean-Claude Monod
¿Una política de lo simbólico? 273
tudiante de la escuela normal que añora un poco el Politécnico, críticos de su obra: “Este cambio”, dice Pierre Bourdieu [la “conver
etcétera?
Aquí comienza precisamente la ambigüedad de este libro y,
más generalmente, de la relación que mantiene el pensamiento de
Pierre Bourdieu tanto con la política como con los discursos
“competidores” sobre la sociedad. En efecto, se asiste a la sorpren-
dente construcción de una obra que, ya al desarrollarse, plantea su
propio trámite como norma implícita con cuya vara se mide todo, no
solamente los discursos mediáticos, intelectuales y políticos, sino
todas las prácticas sociales y del Estado: una línea de división
normativa y latente la atraviesa para oponer a aquellos que saben
“oír” la miseria y aquellos que no la oyen, es decir, aquellos que no
hacen profesión de ello y aparentemente no se sienten “tocados ’ por
dicha miseria. Esta fractura normativa parece proceder más bien de
una visión social que de un análisis sociológico: de hecho, atraviesa
todos los libros de Pierre Bourdieu y se trans- parenta en su escritura
misma.
El interés específico del
sociólogo y la "mano izquierda"
del Estado

La proximidad de la “gente”, la actividad de escucha y de

comprensión de los “verdaderos problemas” imponen la simpatía in-
mediata, la fusión de los intereses expresivos del sociólogo y de esos
agentes sociales del Estado que confoiman lo que Pierre Bourdieu
llama su “mano izquierda”, por oposición a una “mano derecha” en
la que él amalgama a los altos funcionarios y al establishment me-
diático-intelectual, sometidos a los intereses dominantes, abuchea-
dos por su complacencia, su corrupción y... su ignorancia de la mi-
seria. Rara vez se había visto tan claramente como aquí a Pierre
Bourdieu proyectando sus intereses específicos y mezclándolos tan
indisolublemente con un discurso cuyo asunto oficial es muy dife-
rente. Así, la (con)fusión de los intereses específicos del sociólogo y
de esos agentes sociales del Estado lo conduce a intercalar en su
crítica de la “dimisión del Estado” en los ochenta una crítica de los
 270 Jean-Claude Monod ~ ¿Urta política de lo simbólico? 271

sión colectiva a la visión neoliberal” todo sin conocer nada de las condiciones reales de la existencia, y, por otra
que culminó “con la adhesión de los parte, la sociología, confrontada con lo real, el sufrimiento, la miseria,
dirigentes socialistas”], “no se limitó enfrentada con los verdaderos problemas (y no con las abstracciones), en
a esas transformaciones del humor fin, tan despreciada por la filosofía como los agentes sociales del Estado lo
ideológico que los ‘filósofos’ son por los dirigentes que los ignoran, al amparo de los artesonados de los
mediáticos anuncian como ‘retomo del ministerios.
sujeto’ o ‘muerte del pensamiento 1968’. Estas dos redes aquí se confunden: la “mano derecha” del Es
Estuvo. acompañado por una demolición de
la idea de servicio público, a la cual
los nuevos maestros del pensar
colaboraron mediante una serie de
falsificaciones de la escritura” [ibid., p.
221; en español, p. 162]. Vemos que aquí
funciona el “servicio público” como el
ana- logon
político de... la obra de Pierre
Bourdieu, y que la defensa del primero
es indisociable de la defensa de la
segunda.
“Mano izquierda y mano derecha” del Estado, pues, son por un
lado el Estado auténticamente consagrado al bien público, es decir,
sus agentes sociales, y por el otro, los “enarcas ’ corrompidos, pero
es también y quizás antes que nada, por toda una serie de con-
notaciones, de “contaminaciones”, de amalgamas, el propio Pierre
Bourdieu frente a esos jóvenes filósofos que han cometido el crimen
de lesa majestad de atacarlo y que, según él, “expresan muy
directamente la visión y los intereses de la gran nobleza de Estado,
salida de la Escuela Nacional de Administración (ENA) y formada
en la enseñanza de las Ciencias Políticas” [ibid.]'. la idendficación
es tal que ya no se sabe muy bien de quién se trata cuando Pierre
Bourdieu la emprende contra “estos nuevos mandarines, golosos de
sobresueldos y siempre propensos al apoltronamiento” [ibid.].
La oposición institucional dominantes/dominados que separa
“mano derecha” y “mano izquierda’ del Estado coincide con otra,
que frecuenta toda la obra de Pierre Bourdieu y que aparece como el
substrato académico o la traducción de aquélla en el campo de lo
“simbólico”: por una parte, la filosofía, arrogante y empinada, que
domina el campo intelectual arrogándose el derecho de hablar de
272 ¿Una política de lo simbólico? 273
 274 ■toan-Clauda Monod
tado es vagamente los “‘pensadores’ ávidos de poder y los poderosos
ávidos de pensamiento” [ibid.], los “jóvenes “enarcas’ de los mi-
nisterios” y los adversarios intelectuales de Pierre Bourdieu. Rey- Sol
ofuscado que considera con total naturalidad que atacarlo es atacar al
Estado, el Estado-providencia, el Estado en su buena fe, en su misión
de dedicación al bien público.
Una "contradicción estructural"
Casi todos los textos escritos por la mano de Pierre Bourdieu en
La miseria del mundo lo muestran como alguien que encuentra en las
personas de las que habla —por reconocimiento proyecti- vo— sus
propias contradicciones: un juez competente para la ejecución de
penas está así “situado en la intersección de dos sistemas de
exigencias y de representaciones contradictorias”, “observado de
muy arriba por los magistrados para los que él representa ‘lo social’”
[ibid.]; como el propio Pierre Bourdieu, que se queja de no ser oído
por las “cúpulas” políticas e intelectuales, es decir, por una parte los
gobernantes que no “lo oyen” (prefiriendo “prestar oídos [...] a
quienes hablan a tontas y a locas” [ibid., “Post-scriptum”, p. 941; en
español, p. 557]) y, por otra parte, por los filósofos que tratan “lo
social” (y lo sociológico) con altanería y desdén.
Esta identificación de Pierre Bourdieu con los pequeños agentes
sociales del Estado se explica, entonces, por la idea de que ellos
comparten la misma “contradicción estructural”. Como ese hijo de
intelectual comunista presentado por Pierre Bourdieu (con Gabriel
Balazs), que “asumió muy pronto el compromiso de ‘estar con los
dominados’” [Bourdieu y Balazs, ibid., “Inestabilidad y doble
vínculo”, p. 249; en español, p. 181] y que, trabajando en un ayun-
tamiento contra la toxicomanía, es descrito como una “especie de
vanguardia de una institución a la que brinda servicios irreempla-
zables pero que siempre está dispuesta a desautorizarlo” porque él
“recuerda sin cesar a los poderosos el poder de [la calle]” [ibid., p.
250; en español, pp. 181 y 182], Pierre Bourdieu experimenta sin
duda —y lo dice sin decirlo al hablar aquí de otro— la “sensación de
ser a la vez la buena y la mala conciencia de la institución” [ibid.;
_^iina política de lo simbólico? 275
en español, p. 181], que percibe cada vez más claramente “la posición
inestable [...] y la ambigüedad de la misión” [ibid.; en español, p. 182] que
se ha forjado como justificación de la “violencia simbólica” en la que
participa tan infaliblemente como (alto) funcionario del Estado, miembro
de una “alta institución”. Zarandeado entre sus exigencias políticas y
normativas originarias “antidominantes” (lo que él llamaba, en Qué
significa hablar, “el interés expresivo” o la “pulsión política” del autor
[Bourdieu, 1982b, pp. 167-168; en español, p. 109] y sus exigencias
científicas (que ejercen un efecto de censura sobre el interés expresivo, o
sea, la necesidad de una “puesta en forma” académicamente admisible
[ibid., pp. 167-171; “dar forma”, en la traducción al español, p. 109]), todo
el discurso de Pierre Bourdieu en La miseria del mundo puede aparecer
como la puesta en escena y la “puesta en forma”, la proyección
“científica” de su contradicción estructural, de esta “doble coerción” que
lo coloca en la “cornisa”. Dominado entre los dominantes, dominante entre
los dominados, recortado de su medio de origen y erizado por su medio de
llegada, destruyendo las falsas creencias en el Estado y colgándose de la
creencia en sus valores: la “mano izquierda” y la “mano derecha” del
Estado figuran quizás estas pulsiones contradictorias, una aceptada y
reivindicada, la otra rechazada y combatida, que hacen que Pierre
Bourdieu no pueda pretender desmitificar la dominación simbólica sino
conquistando una posición de dominación simbólica superior, es decir,
dejándose atrapar en el juego, entrando en la ronda de la desmitificación
automitificadora. Es lo que podríamos llamar la astucia de la dominación
simbólica: luchando contra ella, descubriendo sus mecanismos, se
conquista una posición de poder dentro de su campo, y el desmitificador
termina en el Collège de France. De allí que, según una suerte de
movimiento dialéctico que había percibido Adorno, aquel que pretendía
ser plaga de la dominación simbólica y de la cultura dominante “se expone
a perder su legitimidad en la medida en que, como plaga retribuida y
honrada, colabora con la cultura de marras” [Adorno, citado por
Bouveresse, 1984]. La ciencia de la dominación simbólica sigue siendo
dominación, en la medida en que vuelve a dar curso necesariamente a la
separa
 276 Jean-Claude Monod
ción entre el “pueblo” que, lejos de
disponer de la ciencia de la do-
minación, es dominado y el “ilustrado”
que posee la ciencia de la dominación,
o entre aquellos que, según una fórmula
tan del gusto de Pierre Bourdieu, “son
hablados ‘y aquellos que conocen’ el
verdadero valor de las palabras”.
Un interés expresivo idealizado: la "misión"
Corte insoportable entre el ilustrado y los no ilustrados, pero
también inevitable, porque fundamenta la cientificidad de la so-
ciología en su diferencia con la opinión o las “prenociones” que se
tienen del mundo social. ¿Cómo cortar el corte, como permanecer
“del lado de los dominados” cuando se está tan perfectamente
integrado al campo de la dominación simbólica? En su obra, el
autoanálisis de Pierre Bourdieu funciona como ruptura o corte por
idealización de su propia “diferencia”: mientras que se autoriza a
reducir los discursos intelectuales competidores a la posición de sus
emisores en el campo intelectual, y por lo tanto a su interés
específico y negado, Pierre Bourdieu hace valer su experiencia de la
dominación simbólica y su conciencia de sus mecanismos específicos
como aquello que lo libera de su interés específico, y le permite obrar
por lo universal, por la verdad escondida. “Si el sociólogo llega a
producir tan sólo un poco de verdad, no es aunque tenga interés en
producir esta verdad, sino porque hay interés —lo cual es
exactamente lo inverso del discurso que se hace el tonto sobre la
‘neutralidad’”—, explicaba en Questions de socio- logie [Bourdieu,
1980, p. 50]. Puede también decir: “mi visión de la cultura y del
sistema de enseñanza debe mucho a la posición que ocupo en el
campo universitario, y sobre todo a la trayectoria que me condujo a
él”, para añadir enseguida entre paréntesis: “lo que no quiere decir
que se encuentre relativizada por eso” [Bourdieu, 1987, p. 33; en
español, p. 34]. Esa es la cuestión, en efecto: la mayoría de los otros
intelectuales, y sobre todo aquellos que critican a Pierre Bourdieu,
tienen necesariamente interés en el desconocimiento; Pierre
Bourdieu, por su parte, tiene interés en la verdad. ¿Cómo dar cuenta
de esta excepción? Como una suerte
¿Una política de lo simbólico?
277
de milagroso azar: “En un campo, en determinado momento, la lógica del
juego está hecha de tal manera que ciertos agentes tienen interésen lo
universal. Y, debo decirlo, pienso que es mi caso” [ibid., p. 45; ibid., p. 43].
El autoanálisis gira así hacia la autocon- sagración: Pierre Bourdieu se
exceptúa de aquello que imputa a los intelectuales, a saber, de tener interés
en el desconocimiento en cuanto a su propia dominación simbólica, en la
medida en que su itinerario social garantiza, a su manera de ver, su interés
desinteresado en el develamiento de la verdad.
Así cree resolver las tensiones internas entre su interés expresivo
(normativamente informado por el pensamiento de Marx y la experiencia de
la dominación social) y sus intereses en el seno del campo intelectual y
académico; estas tensiones se concentran con la mayor frecuencia en el
Estado y en el intelectual (de izquierda), cuya figura emblemática es Sartre,
pues es allí donde para Pierre Bourdieu se ejerce la dominación en la forma
más legítima y más ilegible al mismo tiempo, porque se ejerce negando
ejercerse en beneficio de aquel que la ejerce, pretendiendo que tiene una
“misión” guiada por un interés universal, el interés público o la verdad; cosa
que no sucede más que en parte, pues el interés personal avanza
inevitablemente sobre el interés general o “universal”. Se puede pensar
entonces que Pierre Bourdieu reserva una violencia particular para la “gran
nobleza” de Estado o del campo intelectual, porque es allí donde se
descargan (en este libro como en todos los demás) las tensiones
infranqueables que produce en él el conflicto entre el interés del ilustrado
que quiere ser, “objetivo” y cortado de sus prejuicios sociales, y el “interés
expresivo” originario que se arraiga en su itinerario individual de dominado
que ha llegado —mediante la Escuela y, por ende, el Estado, la cultura, la
filosofía, la ciencia— a dominar su dominación y que quiere dar a los
dominados los medios de hacer lo propio mostrando que la Escuela, el
Estado, la cultura, la filosofía e incluso la ciencia son instrumentos de
dominación, aunque no sean más que eso.
.Al duplicar la sociología de los intelectuales con una sociología de
los sociólogos, Pierre Bourdieu espera neutralizar las tendencias a la
irresponsabilidad de unos y, por el lado “expertos en
 278 279
el pensamiento de lo social” [Bourdieu, 1982a, p. 11 (a
propósito de Durkheim)], de otros. Pero así se encierra en el juego de
las luchas internas, sobredeterminadas e “interesadas”, no sólo por la
verdad, sino también por la dominación del campo. Pierre Bourdieu
no puede salir de este círculo vicioso: su desmitificación de la
dominación simbólica de los intelectuales le sirve para dominar
simbólicamente el campo intelectual; no puede pretender, sin mala
fe, que “comprender” la obra o el discurso de un competidor de un
modo tan poco “caritativo” como el que él practica sirva a los
intereses de la verdad, y de ninguna manera a los suyos. Pero como
su manera de reducir las posiciones filosóficas y políticas adversas a
la posición de sus emisores en el campo es cómodamente reversible,
él erige entre su discurso y el de sus adversarios la brecha que separa
la “ciencia” de la “ideología”. Escapa así al relativismo completo y
autodestructor; pero ¿no lo hace a través de un artificio?
Reducción = verdad (salvo cuando yo soy la víctima)
Para trazar alrededor de su discurso el límite sagrado que se-
para su “ciencia” de las opiniones ingenuas o ideológicas de las que
aquélla poseería la llave, Pierre Bourdieu retoma los procedimientos
por los que el freudismo y el marxismo han creído afirmar su
cientificidad cuando cuajaron en seudociencias. De este modo Pierre
Bourdieu, a toda crítica que impute excesos dogmáticos y
reduccionistas a su pensamiento, la pone por anticipado a cuenta de
la “reacción” (en el sentido marxista de defensa de los intereses
amenazados) o de la “resistencia” (en el sentido freudia- no de la
negativa a desembarazarse de una visión idealizada de los resortes de
la personalidad). Sin embargo, la idea según la cual la reducción es el
garante de la cientificidad de un enunciado es lo que Wittgenstein
combatía en Freud, en la fórmula citada inadecuadamente por Pierre
Bourdieu en Las reglas del arte [Bourdieu, 1992, p. 15; en español,
p. 15] sobre la “seducción irresistible” que ejercen las “explicaciones
del tipo ‘esto no es más que aquello’”. Wittgenstein quería mostrar
precisamente que la seducción de es
Jean-Claude Monod ¿Una política de lo simbólico?
te tipo de explicación no es de ninguna
manera la prueba de su verdad, sino todo lo
contrario: “Si yo hago hervir a Redpath (un
interlocutor de Wittgenstein) a 200° —
escribía Wittgenstein en el párrafo que sigue
a las líneas citadas por Pierre Bourdieu—,
todo lo que queda, una vez que el vapor de
agua se ha disipado, son algunas cenizas,
etc. Eso es todo lo que Redpath es en realidad. Hablar así
podría tener cierto encanto —añade
Wittgenstein—, pero seria falaz, por no decir otra cosa ”
[Wittegenstein, 1992, p. 57, el destacado es
nuestro].
Al tomar prestada la “ruptura epistemológica” a la epistemología
bachelardiana, al recortarla con la temática durkheimiana de “ruptura con
las prenociones” y conjugarla con el concepto freu- diano de “resistencia”,
Pierre Bourdieu cava entre su discurso y los discursos “competidores” la
fosa que separa la doxa de la verdad científica, lo ideológico (en todas sus
formas) de lo verdadero. Pero así sustrae su pensamiento a la discusión
crítica, refiriendo los discursos intelectuales que analiza o que combate a la
posición de su autor en el campo intelectual o social, a su interés por el
desconocimiento. Por lo demás, se oculta entonces el hecho de que practica
una forma de violencia simbólica específica que le parece insoportable
cuando se vuelve contra él: es así como, mientras que relaciona la filosofía
de Heidegger con una simple “puesta en forma”’ filosófica del “espíritu de
su tiempo”, del Zeitgeist revolucionario-conservador de la Alemania de los
años veinte y treinta, tal como se expresaba con menos “forma” en los
diarios o en los escritores (en particular Ernstjünger) de esa tendencia
política, Pierre Bourdieu acusa a Ferry-Renaut de “sociologismo”
[Bourdieu, 1992, p. 252 (nota); en español, p. 268, nota 1] cuando éstos
relacionan su propia obra con el “espíritu de su tiempo” de los años sesenta
y de mayo del sesenta y ocho, en particular de la famosa cuestión de saber
desde dónde habla el que habla (es decir, cuál es su posición de clase). Es
verdad, por otra parte, que Ferry-Renaut despachan la tarea con un poco de
premura, si se adopta el punto de
280
Jean-Claude Monod ¿Urta política de lo simbólico?

’ Mise en forme en el original; organización, presentación, en español. [T.]

 281
Jean-Claude Monod
vista de Pierre Bourdieu: para no practicar una “reducción” expe-
ditiva, habría que describir la sociogénesis del pensamiento de Pierre
Bourdieu, recrear el contexto intelectual y político en el que adquirió
sus pliegues fundamentales, tener en cuenta su incumbencia
específica y sus efectos de “puesta en forma” que impone al “espíritu
de su tiempo” y a su pulsión política propia. Se podría mostrar así lo
que esa obra debe a una época en la que, como dice Jacques
Bouveresse, “era algo casi entendido entre los filósofos franceses
capaces de acceder a un mínimo de conciencia política que la
institución filosófica tenía, esencialmente, la función de inculcar a las
jóvenes generaciones los principios y las normas de ‘la ideología
dominante’. Pero —prosigue Bouveresse—, no se suponía que la
ideología dominante dominara hasta el punto de que las armas
utilizadas por el poder [...] no pudiesen volverse contra sí en el marco
más legal e institucional que fuese. Evidentemente, no se trataba de
una tentativa de subversión o de guerrilla ideológica propiamente
dicha, que habría implicado necesariamente un mínimo de
conspiración abiertamente declarada, cuyos miembros han llevado a
veces el ridículo hasta exigir del orden establecido un verdadero
estatuto de funcionario de la contestación (o incluso de la
revolución), es decir, una cosa que su ‘lógica’, tal y como la
describían ellos mismos, le prohibía absolutamente concederle”
[Bouveresse, 1984, p. 31].
El pensamiento de Pierre Bourdieu, en un sentido, es la ma-
nifestación de esas contradicciones típicas de una postura radical-
mente filosófico-política propia de la época, pero también su re-
cuperación “puesta en forma” sociológicamente: el dominio de estas
formas distingue por ejemplo Los herederos de la visión mar- xista
de la Escuela republicana como mero instrumento de reproducción de
la burguesía y de la “cultura de clase”, que se expresó con menos
forma en L’Ecole capitaliste en France, de Baudelot y Es- tablet, que
sería a La reproducción, de Pierre Bourdieu y Passeron, lo que los
libros de Jünger o de Spengler son a los de Heidegger. Típica del
manejo de Pierre Bourdieu de los medios de retomar las tesis del
“espíritu <:e su tiempo”, desmarcándose al mismo tiempo, es la
conclusión ae Los herederos, donde se afirma la diferencia
¿Urta política de lo simbólico?
281
entre la posición política “marcada” que inspira el texto y la posición
“científica” de los autores, superponiendo la crítica y la crítica de la
crítica: “... no alcanza con constatar que la cultura educacional es una
cultura de clase, pero actuar como si no lo fuera es hacer todo para que
quede así” [Bourdieu y Passeron, 1964, p. 110; en español, p. 110].
Esta neutralización permite conciliar a Marx y Durkheim, la crítica
subversiva y radical, “filosófica”, del “sistema”, y el espíritu de
“responsabilidad”, de seriedad, de “mesura” científica y política del
fundador de la sociología; Pierre Bourdieu pretende conjurar así las
ilusiones de omnipotencia del pensamiento y las facilidades de la
“radicalidad” filosófica mediante una práctica científica real —que les
faltaba a los marxismos meramente filosóficos de Sartre o de Althusser—
retomando el enfoque desmiti- ficador del marxismo.
La retórica del falso corte y la "puesta
en forma" sociológica
Podría decirse que en Pierre Bourdieu hay un “sentido sociológico”,
en el sentido en que él habla del “sentido filosófico” de Heidegger: “El
‘sentido filosófico’ se identifica con la matriz práctica o consciente de los
signos convencionales que jalonan el espacio filosófico, permitiendo que
el profesional se desmarque con respecto a las posiciones ya marcadas, se
defienda de todo aquello que verosímilmente le será imputado. [... ] en
pocas palabras, que afirme su diferencia en y por una puesta en forma
adornada de todos los signos apropiados para hacerla reconoced
[Bourdieu, 1988, p. 45]. El “corte” entre, por un lado, el discurso
espontáneo de la doxay el discurso mal reflexionado de los “doxósofos”
atacados repetidamente por Pierre Bourdieu, y, por el otro, su propio
discurso, se afirma en La miseria del mundo de un modo extrañamente
cercano al que analizó Pierre Bourdieu como “retórica del falso corte”
[1982b, p. 171 y ss.; en español, 112 y ss.].
La situación “científica” de La miseria del mundo, en efecto, es
bastante embarazosa: lejos de tener un objeto de estudio bien de-
 282
limitado, un “fenòmeno seleccionado, filtrado, depurado” (como
Jean-Claude Monod
dice Bachelard [ 1934/1987, p. 16]), este libro habla de aquello de
lo que “se” habla (el “mal de los suburbios”, el “malestar estudian-
ril”, la “crisis de la democracia”, etc.), pero sobre todo no debe dar
la impresión de que habla de ello como “se” habla. Como aquí falta
el aparato científico característico de la forma sociológica aca-
démicamente reconocida y fundada —en su forma francesa— por
Durkheim, comenzando por la cuantificación, el estudio de cuadros
de datos estadísticos sin los cuales el sociólogo tendría dificultades
para tomar distancia de sus prenociones sobre el objeto, Pierre
Bourdieu se ve obligado a multiplicar las “vigilancias” y los signos
distintivos que apuntan a producir, al afirmarlo, el corte entre su
discurso y los discursos “ingenuos” sobre lo social, es decir, todos
los discursos excepto el suyo: el de la “gente” que, en su discurso
inmediato, más que hablar “es hablada”, repitiendo el discurso que
“se” tiene sobre ella, vale decir, que los “formadores de opinión”
tienen sobre ella, periodistas, políticos y “doxósofos”, como llama
Pierre Bourdieu a sus “competidores desleales”, que no son más
que “eruditos aparentes de la apariencia” [Bourdieu y otros, 1993,
p. 943; en español, p. 558].
Además, precisamente, la indeterminación de la noción de
“miseria de posición”, susceptible —como lo muestra la diversidad
de los “casos” estudiados en el libro— de frecuentar todos los
campos sociales o casi, instala este estudio de “casos” —que no
tienen otra cosa en común que el haber sido considerados repre-
sentativos de las “miserias” sociales más diversas— en la peligrosa
cercanía de los “episodios de la vida real”* tan del gusto del pe-
riodismo “social”. Vemos entonces a la filosofía (desacreditada por
su corte ilusorio con el sentido común, por su separación altanera
entre “lo auténtico” o “lo inautèntico”, el “se” y el “yo”) convocada
por Pierre Bourdieu para instalar, entre su libro y el discurso “vulgar”
sobre lo social (ese “lo que se dice” sobre el “mal de ios suburbios”,
el “malestar estudiantil”, etc.) toda la distancia
Tronches de vie en el original: literalmente, “rebanadas de vida”. [T]
*
¿Una política de lo simbólico? 283
necesaria para garantizar su distinción (científica): cita de Aristó-
teles sobre la “disposición para perseguir la verdad” que estaría en
el fondo del oficio de sociólogo [p. 920; en español, p. 539], cita de
Wittgenstein como caución filosófica contra los periodistas y los
“filósofos-periodistas”, finalmente invocación del mismo Platón
contra los “doxósofos”, sabios aparentes de la apariencia [p. 941; en
español, p. 558].
Así, por una parte, contra la filosofía y su ilusoria radicalidad,
Pierre Bourdieu hace valer que el “corte” entre filosofía y “sentido
común” no es más que una ilusión sociológicamente determinada y
políticamente dudosa (¡véase Heidegger!) de aristocratis- mo del
pensamiento (cuyo representante más eminente es el fundador
mismo de la tradición consagrada: Platón); pero, por otra parte,
contra los ensayistas, sociólogos, periodistas e intelectuales
competidores, hace valer la infranqueable distancia que separa el
discurso “ingenuo”, hundido en los prejuicios sociales y las
prenociones, de la ciencia social que lo pone a él mismo por encima
de los prejuicios.
En consecuencia, vemos resurgir el corte (¿despreciativo o
necesario?) entre doxa y verdad, que no podría ser anulado (lo cual
equivaldría a decir que todos los discursos son igualmente
verdaderos) sino tan sólo desplazado por Pierre Bourdieu, sin lo
cual no podría distinguirse, él, el verdadero sabio de la verdad, de
los sabios aparentes de la apariencia. Por lo demás, los emblemas de
la tradición filosófica, si distinguen formal y estilísticamente el
discurso de Pierre Bourdieu del periodismo, no bastan para
asegurarle la legitimidad científica: de allí las treinta y seis páginas
de metodología por las cuales “una ruptura [...] con las evidencias
del sentido común (que) el conocimiento riguroso casi siempre
[supone]” debe evitar aparecer como “el efecto de una petición de
principio” [ibid., p. 918; en español, p. 538], De allí la necesidad de
producir una serie de signos formales que permitan instaurar una
separación entre la entrevista sociológica y la entrevista periodística
(pero también entre la entrevista sociológica “ordinaria” y la
entrevista sociológica “a la Pierre Bourdieu”): entrevistas más
largas, familiaridad con los “encuestados”, “trabajo
 284 Jean-Claude Monod
de escritura" [p. 8, destacado por Bourdieu], “preámbulo analítico”
[ibid.; en español, p. 8], negativa a imponer una problemática al
entrevistado pero conciencia de la “labilidad" de las opiniones, y, por
último, “competencia específica” [p. 916; en español, p. 538] que
separa al sociólogo de los autores de “encuestas realizadas de apuro”
[p. 911; p. 534]. Dicho de otro modo, es más científico que el
periodismo porque los autores son más sabios que los periodistas.
¿QED? Temiendo sin duda que las diferencias enumeradas no basten
realmente para garantizar el “corte”, Pie- rre Bourdieu añade in fine
una nota que recuerda que, por desgracia, “la recepción del discurso
sociológico debe mucho, evidentemente, al hecho de que se refiere al
presente inmediato o la actualidad, como el periodismo, al que, por lo
demás, todo lo opone ”, y que si a uno todavía se le ocurre no estar
convencido de que un abismo separa su ciencia de los “diarios y
semanarios [... ] llenos de testimonios sensacionales sobre la angustia
de los profesores o la ira de las enfermeras”, la culpa recaería
decididamente en nuestro “inconsciente académico” [ibid., p. 918; en
español, p. 542, nota 18].
Henos aquí, pues, remitidos a nuestro inconsciente académico,
arma fatal de Pierre Bourdieu cuando su argumentación no lo
convence tal vez a él mismo, cuando la cienüficidad de su elucu-
bración no está realmente establecida y los “eruditos”, los compe-
tidores o los desgraciados periodistas podrían reprochárselo. Estas
advertencias tendrán un lugar creciente en el discurso de Pierre
Bourdieu cuando haga de los medios un objeto privilegiado de su
crítica, dando pruebas de una especia de mimetismo antagónico con
respecto a “la empresa del periodismo”: la colección “Liber-Raisons
d’Agir”, creada por Pierre Bourdieu con este objetivo, terminará la
mezcla de géneros, presentando como resultado del “estado más
avanzado de la investigación sobre problemas políticos y sociales de
actualidad” la obra de un periodista (Serge Halimi). .Así, la etiqueta
de cientificidad es atribuida por Pierre Bourdieu cuando los puntos de
vista políticos del autor concuer- dan con los suyos.
Una política de lo simbólico? 285
La subversión simbólica de la cultura dominante
Si la ciencia, según Pierre Bourdieu, es “el menos ¡legítimo de los
poderes simbólicos” [1982a, p. 56], no deja de ser a su juicio —como la
formulación lo indica— un poder simbólico, y como tal ilegítimo. Para
tornar su propia posición de poder menos ilegítima se tratará entonces de
practicar una “revolución simbólica”. El trastocamiento subversivo de Pierre
Bourdieu no ataca las jerarquías sociales directamente, sino las jerarquías
“formales” y culturales que serían su emanación en el campo simbólico,
empezando por la disünción entre “vulgar” y “distinguido”. En el campo
filosófico que Pierre Bourdieu ha atravesado, la forma noble y univer-
sitariamente consagrada de estas distinciones se encontraba particularmente
en Heidegger y sus famosos textos sobre el “se”. Es ese mismo lenguaje el
que Pierre Bourdieu, que no ha ocultado la fascinación que había
experimentado en su juventud por el pensamiento de Heidegger [véase
Bourdieu, 1987, “Fieldwork in philo- sophy”], encuentra para subvertirlo y
presentar la audacia de su elucubración; así, en La miseria del mundo,
escribe: “Es que el “uno’ ['on'], filosóficamente estigmatizado y
literariamente poco considerado, que todos sentimos la tentación de usar,
con sus medios desesperadamente ‘inauténticos’, sin duda es lo más difícil
de escuchar para los ‘yo’ ['je'] que, por la más común de las reivindica-
ciones de singularidad, creemos ser” [Bourdieu y otros, 1993, p. 923; en
español, p. p. 533]. Procurando conceder a los “relatos comunes de
aventuras... la mirada prolongada y acogedora... que se reserva por lo
general a los grandes textos literarios o filosóficos”, Pierre Bourdieu
describe su proceder como “una suerte de demo- cratizadón de la postura
hermenéutica [ibid.]. Mediante este gesto, Pie- rre Bourdieu pretende
invertir las categorías de la doxa intelectual que sacraliza la Cultura, el “gran
texto”, y desprecia lo “vulgar” y sus “relatos”: él define el proyecto de La
miseria del mundo como el de “ofrecer a las declaraciones de un obrero
metalúrgico la recepción recogida que cierta tradición de la lectura reserva a
las formas más altas de la poesía o de la filosofía” [ibid., p. 924]. “El obrero
metalúrgico" funciona aquí no tanto como categoría social (¿por
 286 Jean-Claude Monod
qué él y no la actriz desempleada, el portero o el juez?), sino como
emblema del dominado, inscripto aquí en una red en la que se lo opone
a “poesía” y a “filosofía”, formas “puras” cuyos reconocimiento y
culto (“la recepción recogida”) son presentados como el revés del
desprecio y del desconocimiento de esta “palabra obrera” que no tiene
lugar en el templo de la Cultura. “Todo hecho sagrado tiene su
complementario profano, toda distinción produce su vulgaridad”, decía
Pierre Bourdieu en su lección inaugural del Collège de France. Se
puede ver que las simetrías que aquí dibuja no son las de .Marx: lo que
priva al obrero del reconocimiento de su humanidad y lo consagra a la
“bajeza” va no es tanto su explotación por el Capital como el hecho de
no ser oído, de ser despreciado por los oficiantes del culto de la
Cultura; pero asociar el sufrimiento del obrero metalúrgico a la
“altura” de la poesía y de la filosofía plantea un problema, pues la
desmitificación de la Cultura supone y no supone liberar al obrero de
la dominación: lo libera quizá de la dominación simbólica, pero deja
intacta la dominación material. De allí una sospecha: ¿no es en primer
lugar para liberarse él mismo de la contradicción y del remordimiento
de esta liberación que no es tal, de esta liberación “formal”, por lo que
Pierre Bourdieu focaliza sus ataques en lo “simbólico” y en los in-
telectuales? La emprende tan violentamente con las “formas” que no
ofrece más que una liberación “formal”, y así se mantiene más acá de
Marx, más acá de la ilusión de radicalidad política que es la ilusión de
la filosofía, pero también la herida que ésta ha dejado en el
pensamiento de Pierre Bourdieu, por el mismo exceso de sus
esperanzas emancipadoras: Marx ha apuntado demasiado alto.
Mientras que este úlümo pretendía trabajar en la superación de
las condiciones (políticas y sociales) que impiden que “ideología” y
verdad, ciencia y nociencia coincidan, esa “realización” que debía
tener lugar en lo real para Marx, mediante la revolución, para Pierre
Bourdieu no puede tener lugar más que en lo simbólico, es decir, en y
por “la ciencia”, pero en y por la ciencia solamente; la gran
transparencia no sobrevendrá jamás en otra parte que no sea el espacio
transparente del pensamiento, en el que su idea ha nacido. El rechazo
de una “filosofía escatológica de la historia” [Bourdieu, 1982a, p. 52]
y el desplazamiento de la lucha de clases en el campo simbólico
conducen a Pierre Bourdieu a rechazar el mesianismo revolucionario
• Una política de lo simbólico?
para substituirlo —en el final de la miseria del mundo—por una forma
de socialismo científico guiado (científicamente) por la ciencia
sociológica, más cerca de hecho del socialismo durkheimiano que del
de Marx, pero sostenido por la radicalidad normativa
anti“dominantes”, antiburguesa, anti“filósofos abstractos” y antielitista
de Marx. Pero de allí en más, si la gran reconciliación —sueño
mesiánico— entre “ciencia” y “opinión”, si el borrado de toda
dominación simbólica ya no puede acaecer en la sociedad (en la que la
dominación está inscripta, según Durkheim, en la misma división del
trabajo), sino solamente en y por la ciencia, por el conocimiento
“liberador" de las condiciones sociales de la dominación, el corte real
entre el sabio y el “pueblo” es prorrogado indefinidamente en lo real
por esta perennidad de “la ciencia” en su diferencia con “la opinión”.
Es comprensible entonces en qué medida este libro sobre la
miseria era también la expresión del malestar social de Pierre
Bourdieu, la expresión de su propia “miseria de posición”. No porque
la posición objetiva de Pierre Bourdieu en el campo intelectual y social
esté particularmente desfavorecida: precisamente, el malestar nace de
esta integración demasiado perfecta al campo de la dominación
simbólica, para aquel que se concibe como el dominado (por
nacimiento) que logró dominar su dominación y preocupado —en vez
de disfrutar los privilegios de la dominación simbólica, como su
itinerario social se lo posibilita— por dar a todos los dominados los
medios para dominar su dominación. Pero el discurso del profesor del
Collège de France enseñando a todos los medios para acceder a la
“libertad con respecto a la institución” mediante la ciencia lo alejaba
demasiado de ese “se” que, no teniendo acceso ni a “la ciencia” ni a
“la institución”, bien podía burlarse de la “libertad” que él le quiere
ofrecer; máxime cuando la dificultad de lectura de las obras de Pierre
Bourdieu para quien no ha seguido un curso bastante cercano al suyo
es patente (lo que Pierre Perret expresó con involuntaria crueldad
durante una emisión de Apostrophe a la que Pierre Bourdieu había
venido a presen
-266 Jean-Claude Monod
tar Qué significa hablar, al decir que, para comprender lo que ese
libro “significaba”, había que poder “seguir las flechas”). ¿Cómo llenar
este abismo? Pasando al acto: cuando salió La miseria del mundo,
Pierre Bourdieu presentó el libro, en Liberation, como “un acto
político”, una manera de entregarle la palabra a la calle contra el poder.
Y en efecto, lo esencial está allí, más en el acto mismo que en los
efectos políticos del libro, a propósito de los cuales Pierre Bourdieu no
ocultaba su escepticismo (véase el Epílogo del libro). Este “acto”
consiste en instituirse como portavoz “ilustrado” del “pueblo”, en
borrarse detrás del “pueblo” (“Francia habla”, se lee a cuarto de página
en la cubierta), y así en superar simbólicamente el corte que separa, en
Pierre Bourdieu, al dominante del dominado, al “sabio” y al “pueblo”.
Lo "responsable" y lo "radical"
El discurso crítico desplegado por Pierre Bourdieu en contra de
los socialistas ilustraba también las tensiones a las que lo forzaba su
doble condición de intelectual crítico y de intelectual “responsable”,
crítico de la irresponsabilidad crítica de los otros intelectuales
(dimensión que luego abandonará): en su “Epílogo”, Pierre Bourdieu
llama final y solemnemente a “sacar plenamente partido de las
posibilidades, por reducidas que sean, que se ofrecen a la acción”
[ibid., p. 944], admitiendo la estrechez de los márgenes de maniobra y
la dificultad de cambiar los “mecanismos económicos y sociales”
[ibid.]. La interiorización de las coerciones de lo “real”, que distingue
en principio al intelectual “responsable” del intelectual irresponsable,
conduce aquí a Pierre Bourdieu por los parajes del discurso de la
“mano derecha” del Estado: entonces ¿es la tendencia “derecha” de
Pierre Bourdieu, la del sabio y el (alto) funcionario intelectual la que
habla? ¿O será que, en cuanto a su fondo, el discurso de la mano
izquierda del Estado y el de la mano derecha son simétricos, ya que no
pueden superponerse? De hecho, no: la diferencia radica en la relación
con lo “simbólico”.
Habiendo admitido que “los tiempos son duros” y añadido que “el
margen de maniobra es mucho más reducido de lo que los
partidos políticos quieren hacerlo creer”,2 Pierre Bourdieu debe
desmarcarse, en efecto, de la “mano derecha” política e intelectual. En
la entrevista en Le Monde sobre “mano derecha y mano izquierda del
¿Una política de lo simbólico? 289
Estado”, no aplastaba tanto a los socialistas por sus fracasos
económicos, origen de un desarrollo de la miseria económica, como por
la “demolición de la creencia en el Estado” que él les imputaba. Del
mismo modo, la ruptura por la que hace votos enu La miseria del mundo
consiste sobre todo en una ruptura simbólica ( por lo menos en eso,
decía en la misma entrevista, los dirigentes están a su entera libertad”),
en un cambio del discurso dominante: éste debería expresar no ya los
intereses de la “gran nobleza” de Estado, sino los de la “pequeña
nobleza”, es decir (en la red de equivalencias que es la trama intelectual
escondida de este discurso), que los fundamentos ideológicos de los
gobernantes ya no se encontrarían, entonces, en el discurso de los
“periodistas-filósofos” (valedeár, adversarios de Pierre Bourdieu), sino
en el de la “ciencia sociológica” (de Pierre Bourdieu).
La acusación de “sabios aparentes de lo aparente” y la crítica
como se debe de las falsas mediaciones políticas, mediáticas e inte-
lectuales, manifiestan la certeza de Pierre Bourdieu de ser, él, el
verdadero sabio del ser social, y, por lo tanto, en un sentido, la in-
vocación final de Platón contra sus adversarios “doxósofos” es per-
fectamente atinada: es la pretensión filosófica de eludir la “doxa” para
decidir “de verdad" cuáles son los intereses profundos de los
2
Pierre Bourdieu, 14 de enero de 1992: “La mano izquierda y la mano
derecha del Estado”. Cosa asombrosa, Pierre Bourdieu practica la autofalsifi-
cación para camuflar sus propias evoluciones: cuando retoma en Conlre-feux
[Bourdieu, 1988, p. 11] la entrevista de Le Monde donde se enunciaba esta pro-
posición, la transforma en su contrario: a la pregunta “¿cree usted que el mar-
gen de maniobra de los dirigentes políticos sea tan restringido?”, que hacía
alusión a una frase precedente de Pierre Bourdieu (“los tiempos son duros y el
margen de maniobra no es grande”), Bourdieu [1988] da esta respuesta, en
Contre-Feux: “sin duda, es mucho menos reducido de lo que se quiere hacer
creer”, allí donde decía, en la versión aparecida en Le Monde (y vuelta a publi-
car en las “Grandes entrevistas" de Le Monde, Dossiers et Documents du Mon-
de, 1993, p. 88): “¡ Ya no hay nadie hoy que no haya comprendido que este
margen es mucho más reducido de lo que los partidos quieren hacer creer!”
 -230- Jean-Claude Monod
ciudadanos la que se transfiere desde la filosofía-reina a la sociolo-
gía en el discurso político de Pierre Bourdieu. Desde luego, si la
ciencia social puede decir la verdad desconocida de los problemas de
los actores sociales mejor de lo que pueden hacerlo ellos mismos, un
colaborador de Pierre Bourdieu. Patrick Champagne, no tiene
dificultades para mostrar, en La miseria del mundo, que la democracia
actual descansa en un “círculo vicioso”: la “visión mediática” impone a
la gente una visión falsa de sus problemas, al punto de que cuando la
gente cree expresar sus opiniones, repite la opinión que los formadores
de opinión le dan acerca de ellos mismos: “Se habla de ellos más de lo
que ellos mismos hablan, y cuando se dirigen a los dominantes, tienden
a emplear un discurso prestado, el que éstos emiten a su respecto”
[Champagne, “La visión média- tique”, en Bourdieu y otros, 1993, p.
68; en español, p. 55]. La “visión de Estado” repite este “círculo
vicioso”, al atenerse los políticos a los problemas aparentes que
presentan los medios y los sondeos, y responden a ellos con “remedios
‘mediáúco-políticos’” [ibid., p. 74; en español, p. 60]. Así, la creación
de un ministerio de la Ciudad después de los “acontecimientos” de
Vaulx-en-Velin es interpretada por este autor como la creación de un
“interlocutor... encargado de tomar medidas dirigidas a los medios”
[ibid., p. 76; en español, p. 61]. Se comprende entonces que para salir
del “círculo vicioso” en el que nos sumerge lo que Pierre Bourdieu
llama “una visión estrecha de lo ‘político’... heredada del pasado”, es
decir, una concepción formal de la democracia, basada en la repre-
sentación de los sujetos conscientes de sus intereses, es preciso que el
poder deje de atenerse a la apariencia, a “la opinión pública” (que no
existe según Pierre Bourdieu [véase Bourdieu, 1980, pp. 222-236]),
para acceder al ser, mediante la “ciencia” verdadera de los verdaderos
problemas. Aquí tropezamos con la “astucia de la dominación” que
hace que Pierre Bourdieu, trabajando c -.era la dominación simbólica y
la desposesión de la J e que “mas que hablar es hablada", termine por
<■ v.pietar esta desposesión y por pretender el monopolio : ,a
dominación simbólica legítima: la
“democrari/ación de .a postura hermenéutica” se vuelve preten- ón de
uenéutica de la democracia. Así, la democracia
¿Una política de lo simbólico?
“real” por la que Pierre Bourdieu hace votos no concierne, en291el
“Epílogo” del libro, más que a la “ciencia”, por un lado, que interpreta
los “verdaderos” problemas de la gente detrás de sus problemas
aparentes, y al poder político, del otro. Y entre ellos, el espesor de un
velo de ilusión, vanas apariencias, pobres síntomas: el “espacio público”
es pintado como un espacio falseado en el que las opiniones de los
dominados reflejan las que los dominantes les dan de ellos mismos:
partidos, medios, sondeos, nada de eso permite ya que la gente exprese
sus “verdaderos” problemas, osea, sus problemas escondidos,
desconocidos por ellos mismos. Mejor aún: el espacio público es un
obstáculo, un chupasangre que impide que el discurso científico sobre el
mundo social se haga entender, enturbiado por la “competencia desleal”
de los “fabricantes de hipótesis” [Bourdieu y otros, p. 943; en español, p.
558], periodistas, intelectuales y sociólogos charlatanes que hablan a
tontas y a locas sin “saber”. La hermeneuúzación de la vida democrática
va de la mano de la aspiración de la sociología de Pierre Bourdieu al
monopolio de la “violencia interpretaúvo-hermenéuúca" legíúma.
Así, el discurso político final de Pierre Bourdieu aparece como un
llamado a sustituir la actual tecnocracia “mano derecha” de los enarcas y
las elites arrogantes por una tecnocracia “mano izquierda” que exprese la
universalización de los intereses confundidos del sociólogo y de los
funcionarios sociales del Estado. Al socialismo proletario de Marx,
respuesta a la dominación económica, la traducción y la eufemización
simbólica que de él ofrece Pierre Bourdieu (rechazando el mesianismo
revolucionario de Marx), respuesta a la dominación cultural, termina así
por reemplazarlo por un socialismo de funcionario social a la vez dedica-
do al Estado republicano y exasperado por sus “elites”, y que reivindica
una experiencia del terreno contra las abstracciones de los altos
comisionados del Estado o de “la economía pura”.
El esfuerzo de donación de sentido, de escucha de la gente y de
asistencia social esperado del Estado es lo que separa la ideología “mano
derecha” de la ideología “mano izquierda”. El combate de Pierre
Bourdieu en este punto, para la sociología y para el Estado-providencia,
es —en nuestra opinión— tan legítimo como
 29: Jean-Claude Monod
necesario, contra las “ecuaciones
falseadas” que querrían enterrar el
socialismo democrático identificándolo con
el sovietismo y abandonar a la sociedad a
la “mano invisible” al asimilar toda in-
tervención del Estado con un
“totalitarismo”; pero no es menos claro
para nosotros que la pretensión de aplicar
un desarrollo “científico-hermenéutico” a
todos los discursos produce un efecto
perverso cuando se lo presenta como un
remedio a la crisis actual de la
representación democrática: el de tomar
subsidiaria a la democracia formal y
sustituirla por una forma “socializada” de
tecnocratismo o una forma inconfesada de
populismo. La “ciencia” de los intereses
“verdaderos” del “pueblo” conduce a negar
toda validez a un espacio público de
discusión descripto como profundamente
falseado; la pluralidad de las opiniones es
llevada a un punto de interferencia para la
ciencia social. Así, este pensamiento de
las perspectivas olvida que no expresa más
que un punto de vista entre otros: Weber,
contra cuyo objetivismo Pierre Bour- dieu
no dejó de pronunciarse, está entonces en
las mazmorras.
Toda la ambigüedad de este pensamiento radica en que se une a una
profunda tendencia a la “cientifización” y a la “tecnifi- cación” de la
política, sosteniendo un discurso explícito contra bs * intelectuales, los
tecnócratas y los expertos, siendo su as - raí - i i ^tificista resistida y
combatida en su propio seno por voluntad ' ;< pática” de entregar la
palabra al pueblo. Es es; i sensibilidad a la * "*desofocada y confiscada la
que da fuerza a su crítica de las cegueras ^ices los medios y de la mano
derecha del Estado, de la arrogar ;a a 1r*s dominantes que tomó el rostro,
cierto mes de diciembre, de Alam juppé.* Por otra parte, en el
movimiento de diciembre de 1995 se puede ver una confirmación de lo
a política de lo simbólico?
¿Un 293
atinado del diagnóstico de La miseria del mundo en cuanto a la fractura
entre las dos manos del Estado. Pero que Pierre Bourdieu haya aparecido
como el principal portavoz intelectual de este movimiento social
confirma también, a nuestrojuicio,
’ Secretario general del RPR, Rassemblement pour la République (Concen-
tración por la República), cuyo presidente era Jacques Chirac. [T.] nuestra
hipótesis de una fusión de los intereses del sociólogo y de los “pequeños”
agentes del Estado, constituidos por Pierre Bourdieu en nueva “clase
universal": al defender sus intereses específicos, Pierre Bourdieu
considera que los agentes sociales del Estado defienden los intereses de
lo universal, del servicio público y, por ende, de todos los dominados.
Esta visión de las cosas tal vez seajusta, pero debería poder sometérsela a
discusión: el discurso político de Pierre Bourdieu es válido con el mismo
derecho que todo discurso político argumentado que exprese intereses
despreciados, intereses que coinciden aquí con los de la “mano izquier-
da” del Estado, pero no se lo puede considerar como una respuesta
general y “científica” a la “crisis de la democracia”, salvo que se acepte
que la democracia ya no deba pasar por la opinión pública, por el debate
sobre los fines, por la “competencia” (incluso “desleal” a los ojos de la
ciencia social) de los discursos, sino que deba “cientifizarse”, vale decir,
de hecho, adecuarse a los puntos de vista de ciertos “sabios” de la
sociedad.
El último inconveniente de la “ftermeneutización de la democracia”
que se expresaba en La miseria del mundo era, a nuestra manera de ver,
que se arriesgaba a participar de cierta disolución, perceptible en la
izquierda, de lo político en una forma de moralismo “social”, vale decir,
el descentramiento del discurso de izquierda, de la miseria material —de
aquí en más considerada como ineluctable (la “estrechez de los márgenes
de maniobra” obliga)— hacia “la” miseria en general, la “crisis del
sentido”, etc. La miseria del mun- do llamaba esencialmente a la
superación del discurso de la izquierda “neoliberal”, pero también de la
izquierda “tradicional”, focalizado en la miseria económica, en beneficio
de un reconocimiento de “la” miseria que toca o puede tocar a todo el
mundo, como lo muestra el libro (tanto al profesor universitario como al
policía, al aspirante a periodista o al joven militante del Frente Nacional),
uniendo el desarrollo de esta “miseria de posición” proteiforme con el
retrato del Estado y la declinación de los cuerpos colectivos (sindicatos,
partidos, Iglesias) que antaño daban sentido a las existencias
individuales. Además, la obsesión política de la miseria material; no es
justamente lo que habría que mantener o reactivar del
 Jean-Claude Monod
materialismo de Marx en su dimensión política? Tomar en cuenta la
diversidad de las miserias no debe conducir al rechazo de “je-
rarquizarlas” (jerarquía de lo peor) y de construir un orden de prioridad
para su tratamiento político. Sin lugar a dudas, Pierre Bourdieu
puntualizó a continuación los efectos sociales del neoli- beralismo en
términos de miseria material, pero su discurso conservó su orientación
esencialmente “simbólica”: es significativo que uno de los primeros
volúmenes de su colección “Liber-Raisons d’a- gir” se haya consagrado
no al propio movimiento de diciembre, sino a lo que los autores no
vacilaron en llamar “el diciembre de los intelectuales ”, como si el
acontecimiento contase menos que sus reflejos —y sus “beneficios”
simbólicos— en el campo intelectual. Denunciar a los intelectuales
liberales y a los periodistas —“perros guardianes”—, a las revistas
“socioliberales”, a los prejuicios de los medios, Pierre Bourdieu y sus
amigos lo han hecho siempre a más y mejor, pero pateando al córner todo
debate económico un poco preciso, aduciendo que la creencia en la
economía estaría en el fundamento de la creencia neoliberal, argumento
por lo menos débil, que no se explica sino por los límites de esta
sociología de la dominación, más cómodo en la denuncia de los
dominantes simbólicos que en el análisis económico de la dominación.
Escaldado por un paso por el plato de un programa televisivo, Pierre
Bourdieu se preguntó: “¿Se puede criticar la televisión en la televisión?”.
Aquí nos hemos preguntado implícitamente: ¿se puede criticar a Pierre
Bourdieu sirviéndose de la caja de herramientas de sus conceptos,
volviendo contra él algunas de las “armas científicas” que él ha
elaborado? Poniendo en funcionamiento un principio de lectura que
busca esencialmente actualizar el carácter “proyectivo” de este discurso,
le hemos aplicado el tratamiento “violento” (menos violento sin embargo
que su propia retórica) que Pierre Bourdieu considera legítimo en sus
interpretaciones de los recorridos y las obras de otros intelectuales. Esta
violencia, en los hechos, consiste en relacionar las proposiciones de un
autor, cualquiera que sea su objeto, con su “posición”, en preferir la
exhibición de los intereses y de las estrategias al estudio de los argumen-
• Una política de lo simbólico?
y de las razones: a nuestra manera de ver, este procedimiento tiene
tos
una indudable fuerza de 295
descubrimiento, pero
también un carácter incontrolable, a menudo injusto y reductor
(bastante ruinoso, llegado el momento, para el debate intelectual);
por lo tanto, se podrá encontrar injusta y reductora la lectura que
acabamos de proponer de la actitud de Pierre Bourdieu. Si no lo es
tanto en su caso, acaso sea porque Pierre Bourdieu ha enunciado
esencialmente la teoría de su propia práctica de la ciencia, a tal punto
que esta teoría encuentra en él su mejor aplicación.
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presentación de C. Chauviré, París, Gallimard, col. “Folio/Essais” [Leccionesy
conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, Madrid, Paidós,
1996].
 Complemento: La economía
del sociólogo, o pensar (la
ortodoxia) a partir de Pierre
Bourdieu
por Olivier Favereau*

Desde mediados de los años setenta, si se es un economista

heterodoxo, es imposible, en el movimiento mismo por el cual uno
intenta escapar al paradigma dominante en economía, no dar con la
inmensa obra de Pierre Bourdieu. Pero es igualmente imposible no salir
1

decepcionado de este encuentro.

Este capítulo está consagrado al examen de esta paradoja. Mi
hipótesis es que si la sociología de Pierre Bourdieu, en ocasiones,

*1 Universidad París-X y FORUM UMR CNRS 7028.

Este texto se ha beneficiado con las detalladas críticas de Jean-Daniel
Reynaud así como de Michel Arliaud, Luc Boltanski, Pascal Combermale, Bernard
Convert. Philippe Corcufí, Michel De Vruey, Jean-Pierre Dupuy.Jean Gradey,
Bernard Gazier, Antoine Jeanmaud,Jean-Marc Le Gall, .Alain Leroux. Patrick
Pharo, Aymeric Pontvianne,Jean-Philippe Robé, François Vatin. Aunque les debo
multiples correcciones y mejoras, por las cuales les expreso todo mi reconocimiento,
ellos deben ser exonerados de toda responsabilidad en los posicionamientos y
eventuales errores de este texto.

_ 29S-------------------------------- Olivier Favereau
resulta tan atractiva y tan decepcionante para el economista en
ruptura con “la ortodoxia económica”, 51 ello tiene que ver, preci-
samente, con el lugar de la economía —de cierta economía— en esa
sociología: una economía invasora, fundada en una poderosa
generalización del concepto de competencia imperfecta, dentro de un
holismo metodológico ambicioso y audaz, que incluso abreva, en
puntos esenciales, en el individualismo metodológico; pero una
economía esterilizante, que viene menos en apoyo de la economía
heterodoxa que como complemento de la economía ortodoxa, de la
que ofrece una figura invertida, con una simetría tal que las dos
juntas constituyen una suerte de ortodoxia generalizada para las
ciencias sociales en el mundo capitalista; una ortodoxia de doble
cara, una apologética, la otra crítica.
Evidentemente, la argumentación de mi hipótesis pasará por una
reflexión sistemática sobre lo que implica el calificativo “ortodoxa”
en la disciplina económica, a partir de la “revolución key- nesiana”.
Se trata aquí de cuestiones altamente conflictivas y, por añadidura,
rara vez encaradas de frente; también deberé explici- tar lo más
completamente posible la concepción de la ortodoxia, sobre la base
de la cual me veré llevado a sostener que la lógica de la
reproducción, llevada al extremo de sus posibilidades por Pie- rre
Bourdieu, “refleja” la lógica de la coordinación, que la actual
economía ortodoxa condujo a un callejón sin salida. Esta discusión
constituirá la segunda parte de este capítulo; la segunda, porque antes
de sorprenderse de encontrar, de parte del sociólogo, una economía
semejante, conviene sorprenderse, en una primera parte, de encontrar
allí tanta economía.
La tercera parte renunciará a la comodidad de las posiciones
epistemológicas y de las denuncias a diestra y siniestra, para despejar
ciertos enunciados positivos de una verdadera economía he-
51 La expresión “ortodoxia económica” (con justa razón) aparece conti
299
La
economía del sociólogo
terodoxa, estudiando los efectos posibles del levantamiento de las
restricciones identificadas en la segunda parte. De esta manera
conjetural y por un razonamiento a contrario, esta parte retomará,
pues, a la cuestión que plantea a un economista la obra de Pierre
Bourdieu y que está en el origen de este capítulo: ¿cómo es que la
crítica de la ortodoxia no produce aquí otra cosa que ortodoxia de la
crítica?
Una economía general
La sociología de Pierre Bourdieu ha logrado ese tour de force
de desarrollar, dentro de la tradición de la reproducción, un lenguaje
teórico cuya coherencia y sofisticación lo convierten en un
adversario directo para el lenguaje teórico que los economistas han
elaborado desde hace más de un siglo, dentro de la tradición de la
coordinación —¡tomando al parecer de la economía su vocabulario
de base, sus cuestiones clave y su lógica de conjunto! El primer
mérito que hay que reconocerle al modelo de Pierre Bourdieu es el
de haber hecho posible, en un grado excepcional, la confrontación
entre el economista y el sociólogo.
La economía del sociólogo: el vocabulario del modelo
La razón más evidente del atractivo que, para un economista,
tiene la obra de Pierre Bourdieu, es el hecho de recurrir en forma
masiva al vocabulario económico, no solamente (lo cual sería trivial)
para tratar cuestiones de socioeconomía, 52 sino también para encarar
temas propiamente sociológicos. Por lo demás, se trata del
vocabulario conceptual fundamental de la economía: “capital”,
“mercado”, “beneficio”, “(formación de) precios”, más allá de los
términos de una tonalidad más descriptiva o de uso más transversal,
tales como: “inversión”, “competencia”, “monopolio”, “con-
52nuamente en la pluma de Pierre Bourdieu, en el texto que ha consagrado re-
cientemente al análisis del “campo económico” (1997) y que se ha convertido en la
parte II de Structures sonates de l’économie [2000].
 300

3
Como en el volumen consagrado a la “economía de la casa” [1990],
reimpreso, con modificaciones, en la parte I de Les Structures sociales de I éco-
nomie.

trato”, “probabilidad”, “estrategia”... La siguiente cita constituye un
extracto característico (el subrayado es mío): “[el reconocimiento de
la legitimidad de la lengua oficial] se inscribe en las disposiciones
que se inculcan insensiblemente, a través de un largo y lento
proceso de adquisición, por medio de las acciones del mercado
lingüístico. Disposiciones que se ajustan, pues, independientemente
de todo cálculo cínico y de toda coerción conscientemente sentida, a
las oportunidades de beneficio material y simbólico que las leyes
características de formación de precios de un cierto mercado
brindan objetivamente a los poseedores de un cierto capital lin-
güístico” [1982b, p. 36; en español, p. 25].
Este ejemplo, por muy parcial que sea, alcanza para ilustrar una
doble propiedad notable de este abrevar en la economía: para empezar,
no funciona en absoluto de manera metafórica, para ilustrar un
razonamiento cuya esencia habría podido encontrar otro vocabulario
para expresarse; sin las palabras del economista, no veo cómo habría
podido decir el sociólogo lo que quería decir. Al mismo tiempo, el
economista que soy es el primero en reconocer con el sociólogo que
“en este análisis no hay economicis- mo. No se trata de decir que todo
mercado es un mercado económico” [1980b, p. 107]. En efecto, el
mercado es “lingüístico”; el beneficio, “simbólico”; el capital “social”,
“cultural” o “simbólico”, todo ello combinándose en una ley de
formación de precios particular: “Los discursos sólo cobran su valor (y
su sentido) en relación con un mercado, caracterizado por una ley
particular de formación de precios: el valor del discurso depende de la
relación de fuerzas que se establece concretamente entre las com-
petencias lingüísticas de los locutores entendidas a la vez como
capacidad de producción y capacidad de apropiación y de apreciación
o, en otras palabras, como la capacidad que tienen los diferentes
agentes que actúan en el intercambio para imponer 'us criterios de
apreciación más favorables a sus producios” [1982b, p. 60; en español,
pp. 40-41].
Como es de sospechar, esta doble prooiedad no es ni neutra ni
anodina. Implica que ese vocabulario, indiscutiblemente utilizado en
el momento oporturv • «le el punto de vista del econo-
-p-ecunumíd Uul suuulugo
301
mista,4 ha conocido, entre las manos del sociólogo, una extensión de su
poder explicativo, que desborda de allí en más el dominio de los
fenómenos económicos stricto sensu.
La economía del sociólogo; el corazón del modelo
Hay que disipar inmediatamente un posible malentendido. Ni
por un instante pretendo que la sociología de Pierre Bourdieu des-
canse exclusivamente, ni siquiera principalmente, en el cuarteto de
conceptos de origen económico cuyo inventario acabo de hacer. Los
conceptos 5 fundamentales, por supuesto, son los de “campo” y
“habitus”. Es superfluo establecer su significación, recordada en cada
una de las obras mayores de Pierre Bourdieu. En cambio, es una
fuente de renovada sorpresa para el economista descubrir la potencia
analítica de este par de conceptos, frente a problemas que van a
formularse en términos similares, en economía y en sociología.
La dificultad secular contra la que choca la teoría económica,
ortodoxa o no, es la cuestión de la articulación entre6 los niveles micro
y macroeconómico. La teoría ortodoxa estándar, la del equilibrio
general, así como su revisión contemporánea en términos de
contratos, no llegan a respetar las exigencias del individualismo
metodológico, que ponen no obstante en primer plano para recha-
4
Las definiciones no solicitan ninguna observación crítica y las referen-
cias técnicas a la literatura económica ortodoxa, sin ser numerosas, son siempre
atinadas. El economista debe confesarse incluso impresionado por las alusiones
bien informadas a los problemas de información asimétrica [1990, nota 12, p.
2471, a los modelos de generaciones imbricadas [1994, p. 197] o a las pruebas
experimentales de la teoría de la decisión [1997b, nota 25].
5
El propio Pierre Bourdieu dijo que la filosofía de la acción, en la que se
basa “lo esencial de [su] trabajo”, se encuentra “condensada en un pequeño
número de conceptos fundamentales, habitus, campo, capital” [1994, p. 9],
Véanse también las primeras páginas de la introducción de Les Structures
sociales de l'économie.
6
Véase Favereau [1989], para una partición de la teoría económica con-
temporánea en tres componentes salidos de la tradición individualista: estándar,
estándar extendido, no estándar; la ortodoxia unifica los dos primeros, la
heterodoxia agrega al tercero las corrientes críticas salidas de la tradición
holista.
302
zar las críticas. Es necesario ya sea movilizar la ficción del “secretario
de mercado” walrasiano, si uno se interroga sobre el origen de los
precios de equilibrio, ya sea renunciar a toda esperanza de pasar a la
macroeconomía, si uno pretende endogeneizar las relaciones
mercantiles de base por medio de modelos de contratos que
intrínsecamente son modelos de equilibrio parcial. Los diversos
componentes de la heterodoxia tropiezan con un obstáculo simétrico,
en el orden de la reproducción. Ya no se trata, esta vez, de la solución
de continuidad en el paso de la micro a la macroeconomía, sino de lo
contrario. La macroeconomía está allí, explícita, rigurosa, pronta a dar
cuenta de las leyes del modo de producción capitalista: ¿dónde está la
microeconomía de esta macroeconomía? La dificultad del problema
proviene de la inquietante facilidad de la solución: cualquier
microeconomía compatible podría convenir.
En la práctica, éste no es el drama en ningún caso53 particular. Con
una hipótesis apropiada de agente representativo, los diferentes
avatares de la teoría económica, ortodoxos o heterodoxos, eluden el
obstáculo y prosiguen su camino, en la dirección que han escogido
desde el comienzo.
El tándem conceptual campo/habitus ofrece una alternativa mucho
más poderosa y atractiva, claro que de uso exclusivo (entre las manos
de Pierre Bourdieu) de una lógica de la reproducción, pero se verá que
pueden extraerse algunas enseñanzas fructíferas para un abordaje
metodológicamente individualista de la coordinación mercantil.
Los “campos” se caracterizan por tres propiedades (ampliamente
interdependientes), de las que sólo introduciré aquilas dos primeras.
1. La autonomía relativa: son “mundos sociales relativamente au-
tónomos” [1994, p. 171]. “La evolución de las sociedades tiende a
hacer aparecer universos (lo que yo llamo campos) que tienen
leyes propias, que son autónomos” [1994, p. 159].
53 Hipótesis justamente denunciada por Pierre Bourdieu [1997, p. 66].
La economía del sociólogo
303
2, El contenido relacional (más que substancial): “los campos se
presentan a la aprehensión sincrónica como espacios es-
tructurados de posiciones (o de postas) cuyas propiedades
dependen de su posición en esos espacios y que pueden ser
analizadas independientemente de las características de sus
ocupantes (determinadas en parte por ellas)” [1980b, p. 113].
En este tipo8 de espacio, el habitus proporciona el modelo de un
“yo” razonable, inculcado, o más bien incorporado, por el efecto de la
práctica. “Los condicionamientos asociados a una clase particular de
condiciones de existencia producen habitus, sistemas de disposiciones
duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para
funcionar como estructuras estructurantes, es decir, como principios
generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que
pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda
consciente de fines ni el dominio expreso de las operaciones necesa-
rias para alcanzarlos, objetivamente “reguladas” y “regulares” sin ser
el producto de la obediencia a reglas, y, a la vez que todo esto,
colectivamente orquestadas sin ser el producto de la acción
organizadora de un director de orquesta” [1980a, pp. 88-89; en
español, p. 92]. Para mi exposición, una consecuencia capital es el
ajuste de las “esperanzas subjetivas” a las “probabilidades objetivas”
[1980a. p. 90; en español, p. 94], por autolimitación a9 los proyectos de
vida más modestos y, por ende, los más seguros. Por lo tanto, la
experiencia altamente verosímil de logro dentro de esos límites tiende
a reproducir el campo en el que ella se ha producido.
8
Para la referencia al “yo", véase [1994, p. 84], y para la referencia a lo
“razonable", véanse [1997b, p. 65] y [2000, pp. 13 y 20-21].
9
He de señalar de paso que esta consecuencia, determinante para el
programa de investigación de Pierre Bourdieu, no figura en la primera intro-
ducción de la noción de habitus, en ocasión de un comentario de la obra de
Panofsky, que asimilaba los “hábitos mentales" que operan en la Suma leológi-
cay en la arquitectura de las catedrales góticas.
 304
Olivier Favereau
Ya sea que se la utilice o se la critique, la relación de doble
cara entre habitus y campo, condicionamiento en un sentido, cono-
cimiento y construcción cognoscitiva en el otro [1992, p. 102; en
español, p. 87], tiene el mérito de proponer un mecanismo com-
pleto de pasaje entre niveles micro y macro. Este mecanismo pre-
senta un rasgo notable, tanto más notable cuanto que se trata de
una lógica de reproducción: la asimetría, en beneficio (si puede
decirse) del agente individual. En efecto, es éste quien se ve a car-
go de un trabajo suplementario, en el holismo sofisticado de Pie-
rre Bourdieu, con respecto al holismo simplificador de los estruc-
turalistas. El agente individual, haciendo de tripas corazón [1990a,
p. 90], contribuye, sin saberlo y sin quererlo, a reforzar el orden
que lo menoscaba. Aclaremos que esta contribución no se sitúa so-
lamente en el plano de las representaciones: Pierre Bourdieu no
deja de recordar que “las estructuras cognoscitivas no son formas
de la conciencia sino disposiciones del cuerpo" [1994, p. 126]. Esta
incorporación, fundamental, según Charles Tavlor [1995], para
comprender la teoría de las reglas de Pierre Bourdieu, hace des-
cansar en el habitus lo esencial del proceso de legitimación del or-
den establecido.10 “El reconocimiento de la legitimidad no es, co-
mo lo cree Max Weber, un acto libre de la conciencia clara.
Arraiga en el acuerdo inmediato entre las estructuras incorporadas,
vueltas inconscientes, [...] y las estructuras objetivas” [1994, p.
127].
El holismo sofisticado54 55 de Pierre Bourdieu es el primero que se
atreve a “descentralizar” hasta ese punto la lógica de reproducción; al
hablar (con cierta incongruencia) de “descentralización”, a propósito
utilizo el vocabulario del economista, pues eso permite abrir
instantáneamente el diálogo con dos de las tendencias más innovadoras
de la economía teórica contemporánea, sobre el tema de la
coordinación. Por el lado ortodoxo, esta deseentraliza-
10
Releyendo a Hume. Pierre Bourdieu tiene esta excelente fórmula: “lo
problemático es que, en lo esencial, el orden establecido no es problemático” [1994.
p. 128].
54 Se lo podría condensar en esta fórmula: “[...] el habitus contribuye a
55determinar aquello que lo determina" [1982a. p. 48].
La economía del sociólogo 305
ción reúne el desarrollo de las anticipaciones racionales, que confia al
individuo la tarea del secretario de mercado walrasiano, a saber, la de
calcular el precio de equilibrio; por el lado heterodoxo (y de manera sin
duda menos provocativa), anuncia uno de los mensajes de la economía
de las conversiones: la coordinación comienza muy abajo, mucho antes
del nivel del mercado global. Los agentes económicos de base no
pueden desinteresarse de la coordinación, como lo supone
equivocadamente una axiomática de la decisión fundada en juegos
contra la naturaleza.
¿Tienen un vicio escondido estos acercamientos, como ser el de
prestar a Pierre Bourdieu una hipótesis de agente representativo, del
cual ya he dicho que él se desmarcaba enérgicamente? No lo creo. Para
atenerme a Pierre Bourdieu, conviene más bien interrogarse sobre la
coherencia lógica entre la responsabilidad del habitus en la
reproducción del orden social establecido y el acento sobre la
“distinción” (acordémonos de la propiedad número 2 de los campos) en
la constitución del orden establecido. Pierre Bourdieu ha optado por un
rechazo de la idea de agente representativo, adoptando la de
comportamientos de diferenciación, especialmente en los estilos de
consumo. Se trata de tomar distancia con los inferiores inmediatos, y
de copiar a los superiores inmediatos, sobre la escala de las posiciones
sociales. Este programa de investigaciones es indiscutiblemente más
general, puesto que, en lugar de contentarse con explicar valores
medios, apunta a dar cuenta de la totalidad de la distribución, de donde
emergerá otra explicación, relacional y no ya substancial, de dichos
valores medios. No obstante, de aquí en más este programa, por el solo
hecho de la renuncia a la hipótesis de un agente representativo, implica
una debilidad, desde el momento en que espera que el habitus
contribuya a la reproducción del orden establecido. La autocensura del
habitus ya no alcanza para la tarea. Los comportamientos de
diferenciación, en los puntos de vecindad entre clases inmediatamente
inferiores y superiores, van a acarrear entradas/
12
Para una expliciiación de este argumento, véase Favereau [1997a].
—3Ü5----- Olivier Favereau
salidas de dichas clases. El impacto sobre el oden establecido es in-
determinado, salvo que se introduzcan hipótesis suplementarias, que
disminuyan otro tanto el poder explicativo de los habitus.
La economía del sociólogo: la lógica del modelo
De este rápido panorama del espacio conceptual en el que opera
Pierre Bourdieu, pues, se desprende una impresión sorprendente de
proximidad, incluso de familiaridad, para el economista, tanto ortodoxo
como heterodoxo. Sin embargo se perciben tensiones, debidas a la
complejidad y a la riqueza de las ambiciones analíticas de Pierre
Bourdieu. He evocado algunas de ellas al pasar. Ahora me gustaría
efectuar un trabajo más sistemádco, poniendo esas tensiones en el
primer plano de la escena, en lugar de considerarlas como escorias
inevitables en un programa de investigaciones de semejante amplitud.
El índice más manifiesto de dificultades subterráneas es pro-
porcionado por un rasgo recurrente de la argumentación de Pierre
Bourdieu, que primero divierte al lector, y luego lo irrita francamente, y
que es (dicho sea posiuvamente) la denuncia ritual de las discrepancias
metodológicas tradicionales, o (dicho negativamente) la naturaleza
13
hábilmente extensible de los principales conceptos. Es al mismo dempo
excitante y trivial escuchar que le recuerden “cuán artificial es la
alternativa de la estática y la dinámica” [1980b, p. 60]. No obstante, el
impacto sobre la noción de habitus deja perplejo al lector. Después de
haber insistido tanto en la au- tolimitación —tempranamente adquirida
— de las ambiciones a los objetivos razonablemente alcanzables, se van
a invertir poco14a poco los registros y a hacer del habitus un vector de
cambio social: se comienza por poner en claro que “el habitus es
también adaptación”, que realiza incesantemente “un ajuste al mundo”
[1980b, p. 136]; y luego se termina por decir “que el habitus contribuye
a determinar aquello que lo transforma: si se admite que el principio de
la transformación del habitus reside en la separación, vivida como
sorpresa positiva o negativa, entre las expectativas y la experiencia, se
debe suponer que la amplitud de esta separación y la significación que
se le asigna dependen del habitus [...]” [1997, pp. 177-178]. El lector se
siente invadido por la inquietud: ya sea que el habitus se estructure
fundamental e inicialmente alrededor de la satisfacción de ciertas
anticipaciones (que, muy lógicamente, “conceden un peso desmesurado
Xa economía dol sociólogo ^07
a las primeras experiencias” [1980a, p. 90; en español, p. 94], o que se
reestructure continuamente alrededor de los errores de anticipación,
inevitablemente registrados a todo lo largo de la existencia; hay que
elegir,13 las dos vías no
pueden tomarse simultáneamente.56 57
El problema se agrava cuando el lector, luego de imperiosos
llamados al orden, comprende que elegir sería consecuencia de un
pecado contra el espíritu: con el habitus, nos dice Pierre Bourdieu, se
escapa por fin a la oposición entre el realismo y el nominalismo, entre
lo individual y lo colectivo [1997a, pp. 185-186], entre la estructura y la
estrategia [1997b, p. 54], el mecanismo y el finalismo, el holismo y el
individualismo [1997b, pp. 62-63], etc. El lector queda atrapado por la
duda: la capacidad del concepto
15
La distinción de un “habitus primario” y un "habitus secundario” es una
manera de nombrar la dificultad, no de resolverla. Por añadidura, el entorno, al
cambiar de manera exógena, induce un cambio del habitus y conduciría a una
teoría particularmente débil de las transformaciones sociales (véase nota 60). En la
tercera parte se sugerirá que el espíritu de resistencia está más expandido de lo que
se cree,lbsi bien es verdad que no siempre está activado.
Esta alternativa podría permitir que se distinga, en los escritos de Pierre
Bourdieu. entre un programa cerrado y uno abierto, pareciendo el abierto muy
cercano al modelo de “satisfacción” de Herbert Simón, con revisión de los
niveles de aspiración en función de la dificultad de alcanzarlos [véase 1997b,
nota 52].
56 Este rechazo parece provenir de una suerte de cruzada contra “esos
pares de opuestos que adora el pensamiento escolar” [1997a, p. 274]; para un
punto de vista exactamente opuesto, véase el prefacio de Mary McCarthy a
Arendt [1971], especialmente p. 13.
5714 Mis observaciones se podrían completar de manera muy útil con las
de Héran [1987, pp. 387, 412], Menger [1997, pp. 591-592] y Alexander [2000,
caps. 2. 3, 4],
 308 Olivier FaverP=,u
de habitus para atravesar todos los muros, si es que es una virtud, ¿no es
la de los fantasmas?
Desde este punto de vista, la noción de campo ya no es tran-
quilizadora. Un campo es presentado, de manera equivalente, como una
“red” [por ejemplo: 1992, p. 72; en español, p. 64], un “juego” [por
ejemplo: 1980a, p. 111; en español, p. 113], un “espacio” [por ejemplo,
1994, p. 113], un “campo de fuerzas y de luchas” [por ejemplo, 1994, p.
55], un “mercado” [por ejemplo, 1979, p. 97; en español, pp. 84vss.],
una “institución” [por ejemplo, 1994, p. 203], sin descuidar la forma
patológica de los “aparatos” [por ejemplo, 1980b, pp. 136-137] ni
olvidar los términos ya mencionados de “mundos sociales” y de
“universos”.
Lo más desconcertante, para el economista, es que esta noción,
aplicada a la economía, vale tanto para la economía nacional,
consumida por un conjunto de sectores o de ramas [1997b, nota 15], o
para un mercado [ibid., nota 23],58' como para un agente colectivo:
“grupo, familia o empresa” [ibid., p. 49]. La dificultad reside en el
hecho de que el segundo uso corresponde a un lugar de decisión, pero
no el primero. Esta diferencia de naturaleza, que esconde también una
diferencia de nivel, no es elaborada analíticamente: en efecto, uno no
puede contentarse con evocar el “campo englobante” y el “campo
englobado” [ibid., p. 60], si eso no agrega nada a la distinción
micro/macro. Por lo demás, la teoría económica tropieza desde siempre
con el obstáculo de las decisiones tomadas en el seno y en nombre de
un colectivo, tan embarazosas para el individualismo como para el
holismo. No se ve en qué hace avanzar el problema Pierre Bourdieu,
más allá de las peticiones de principio. Por un lado, se nos dice que la
empresa (o la familia) “funciona como un campo”; por el otro, se nos
habla de “estrategia de reproducción” (para la familia, incluso para la
empresa “dominante”) o, de manera más general, de “estrategias de las
empresas”. ¿Cómo conciliar las alusiones a las luchas de clanes o de
servicios dentro de las empresas, con la idea de que, en el campo
económico, las estrategias tienen “una transparencia que no alcanzan
jamás en universos como los campos literario, artístico o científico”
[ibid., p. 57]; y todo con la implicación central de la teoría del habitus:
“los agentes sociales tienen ‘estrategias’ que sólo rara vez tienen por
principio una verdadera intención estratégica” [1994, p. 156]?
58' AJ punto de hablar de “parte del campo” para designar una “parte del
mercado” [1997b, p. 52. o 2000, p. 235].
La economía del sociólogo 309
Para analizar más adelante esta excesiva plasticidad de las no-
ciones de base del programa de Pierre Bourdieu, es útil introducir ahora
la propiedad número 3 de los campos:
3. La homologa: “hay leyes generales de los campos: campos tan
diferentes como el de la política, el de la filosofía, el de la religión
tienen leyes funcionalmente invariantes” [1980b, p. 113]. Esta
homologa (segunda) entre los campos resulta de la homologa
(primera) entre “[cada uno de estos campos] y la estructura del
espacio social: cada uno de ellos tiene sus dominantes y
dominados, sus luchas por la conservación o la subversión, sus
mecanismos de reproducción, etc.” [1992, pp., 81-82; en español,
pp. 70-71].
Esta propiedad número 3 entra aparentemente en conflicto con la
número 1, sobre todo si se la interpreta a la luz de la número 2. Si los
campos se presentan en la forma de conjunto de relaciones (propiedad
número 2) y si la gramática de esas relaciones es dada por la estructura
del espacio social (propiedad número 3), ¿cuál puede ser el contenido
de su autonomía (propiedad número 1)? La única respuesta posible, sin
contradicción, es: un contenido substancial, a falta de relacional. Esta
respuesta es de una desesperante trivialidad, salvo que la gramática
única de las relaciones permita ver fenómenos nuevos en cada campo.
Todavía es preciso explicitar aquello que constituye esta gramática,
además de la afirmación de una estructura social fundada en y por una
lucha dominantes/dominados. Dos largas citas van a permitir acceder al
corazón del programa de investigaciones de Pierre Bourdieu. por lo
menos en la economía de su sociología.
 310
Olivier Favereau
La primera cita establece que la economía de su sociología es...
económica. “Para explicar que todos los campos son el lugar de com-
petencias y de conflictos, no es preciso evocar una “naturaleza hu-
mana” egoísta o agresiva, o no sé qué “voluntad de poder”: aparte de
la inversión en los desafíos que define la pertenencia al juego y que,
común a todos losjugadores, los opone y los compromete en la com-
petencia, es la estructura misma del campo, es decir, la estructura de
la distribución (desigual) de las diferentes especies de capital la que,
al engendrar la rareza de ciertas posiciones y los beneficios
correspondientes, favorece las estrategias que apuntan a destruir o a
reducir esta rareza, mediante la apropiación de las posiciones raras,
o a conservarlas mediante la defensa de estas posiciones” [1997a, p.
219].59
La segunda cita establece que la economía de esta sociología no
procede sin embargo... del economicismo: 60 “Así como puede uno
utilizar la economía de los intercambios simbólicos como un
analizador de la economía del intercambio económico, se puede
igualmente, a la inversa, pedir a la economía del intercambio eco-
nómico que sirva de analizador de la economía de los intercambios
simbólicos. Por eso el precio, que caracteriza propiamente a la
economía de los intercambios económicos por oposición a la eco-
nomía de los bienes simbólicos, funciona como una expresión sim-
bólica del consenso sobre la tasa de intercambio que está implicada en
todo intercambio económico. Este consenso sobre la tasa de
intercambio está presente también en una economía de los inter-
cambios simbólicos, pero allí 61los términos y las condiciones per-
manecen en el estado implícito” [1994, p. 182].
Una economía invasora pero sin economicismo: el lector recordará que
fue nuestro punto de partida. ¿En qué hemos progresado? En que de allí
en más podemos reconstruir el método de trabajo de Pierre Bourdieu. El
razonamiento de base, que va a atravesar todos los campos, y que le
59 Soy yo quien ha subrayado todos ios térmiros que provienen o pueden
provenir del vocabulario del economista. ;omo ya lo había hecho más arriba
para mi primera remisión explícita texto de Pierre Bourdieu.
60 El economicismo es “el hecho d*. considerar que las leyes de funcio-
namiento de uno de los campos sor Lies entre otros, a saber, el económico, valen
para todos los campos ' Ib'L, p. 158].
61Las itálicas pene- »1 texto.
La economía del sociólogo 311
resulta tan familiar a un economista,21 es fundamentalmente un
razonamiento de competencia imperfecta (la cual, por imperfecta que
sea, corresponde infinitamente más a la competencia del sentido común
que a la competencia llamada “perfecta”). El aire de familia es en parte
engañoso, porque esta lógica tan aparentemente económica se va a
encontrar movilizada también —e incluso sobre todo— en objetos no
económicos: son las “diferentes especies de capital” que Pierre
Bourdieu añade al capital económico: capital académico, cultural,
social, político y simbólico. La naturaleza particular de este último
permite comprender que esta “adición” de especies nuevas de capital no
tiene el sentido vulgar de una yuxtaposición. En efecto, Pierre Bourdieu
nos dice que el capital simbólico no es tanto una especie suplementaria
de capital como una cualidad suplementaria, pudiendo concernir a toda
especie de capital [1994, pp. 116, 160, 189]: una forma de autoridad
que proviene de la sola creencia en su existencia [1980, cap. 7,
especialmente p. 203]. El capital simbólico más puro es entonces “ese
capital negado, reconocido como legítimo, es decir, desconocido como
capital” [1980, p. 200]. Más concretamente, “en ciertos universos, como
el campo artístico, científico, etc., más vale aparecer como desinteresa-
do que como interesado” [1994, p. 166]. El “rechazo colectivo del
interés”, la “pasión por el desinterés” van a caracterizar a la economía
de los bienes simbólicos, en el extremo opuesto del campo económico,
que históricamente ha conquistado su autonomía autorizándose a
ostentar un interés estrictamente material.
Esta vez todas las piezas de la dinámica están ante nosotros.
Cada campo tiene su capital específico,22 cuya acumulación co-
21
Es decir, que ciertos actores disponen de un poder de mercado que les
permite fijar sus precios o influir en los precios de mercado.
22
Philippe Corcuff tiene esta fórmula: “No nos encontramos, pues, frente
a un capitalismo [...], sino a capitalizaciones [...]" [1995, p. 35].
—312 La economía del sociólogo
Favereau
rresponde a una lógica general de competencia imperfecta. El
conjunto de los campos está ordenado según el grado de legitima-
ción del interés económico, máximo para el campo económico,
mínimo para los campos cultural o religioso. Este orden es jerárquico:
“la teoría de las prácticas propiamente económicas es un caso
particular de una teoría general de la economía de las prác- dcas. Al
mismo uempo que ofrecen todas las apariencias del desinterés porque
escapan a la lógica del interés ‘económico’ (en el senddo restringido)
y porque se orientan hacia desafíos no materiales y difícilmente
cuantificables [...], las prácdcas no dejan de obedecer a una lógica
económica” [1980, p. 209].
Incluso allí donde las sociedades humanas uenen intereses di-
ferentes de los económicos (stricto sensu), no tienen otra lógica que
la económica {largo sensu).
La conclusión de esta primera parte vale como introducción de la
segunda: ¿una economía tan clásica puede servir de vehículo para una
sociología tan ambiciosa? La respuesta más plausible es
paradójicamente afirmativa: una sociología guiada por una ambición
semejante, por una voluntad de poder (explicativo) semejante, tiene
sobre todo necesidad de una economía dócil, no demasiado sutil; y en
esta perspectiva, esa economía es un servidor obediente, ya que no un
asociado convincente.
De allí la decepción del economista, el heterodoxo evidente-
mente y, quién sabe, también el ortodoxo... Doble fenómeno, de débil
importancia sin duda, pero no desprovisto de interés analítico o, por lo
menos, etnológico. Más seriamente, al trabajar sobre el carácter
finalmente bastante clásico de la economía de esta sociología, se va a
hacer aparecer una complementariedad paradójica entre la lógica de la
reproducción, perfeccionada por Pierre Bourdieu, y la de la
coordinación, privilegiada por la economía estándar, completamente
interpretable en términos de ortodoxia... Esta vez, no se puede diferir
por más tiempo una discusión a fondo, a propósito de una noción
introducida sin otra precisión desde las primeras líneas de este artículo.
¿Una alternativa a la ortodoxia o una ortodoxia
alternativa?
El debate crítico con Pierre Bourdieu se ordenará en tres etapas: la
duda, luego la conjetura, y finalmente la tesis.
Olivier
La vacilación sobre la heterodoxia del sociólogo
Un economista heterodoxo no se reconoce en el cuadro que pinta
Pierre Bourdieu de su comunidad profesional. En el fondo, éste sería
el primer debate crítico con las tesis de Pierre Bourdieu: la economía
de los campos se aplica mal a los campos de la economía (como
disciplina). Sin embargo, ésta está estructuralmente atravesada por
una de las raras oposiciones binarias que se granjean la benevolencia
de Pierre Bourdieu:23 ortodoxia/herejía. Estos son exactamente los
términos que Keynes introdujo a partir de 1934, para dar cuenta de las
divergencias de opinión entre economistas británicos en referencia a
la depresión 24de los años treinta, y que desde entonces no han dejado
de utilizarse. De hecho, si hay una disciplina de las ciencias sociales
en la que la carga de una ortodoxia se hace sentir pesadamente, ésta
es la economía. Todos los análisis de Pierre Bourdieu sobre el papel
de la “doxa” en la estabilización de un campo (1979, p. 257 (en
español, p. 231); 1980, p. 115; 1997, p. 123] suenan
particularmentejustos en el caso de la disciplina económica. Pero es
justamente esta excepcional capacidad para imponerse por parte de la
ortodoxia económica, a partir de la “victoria” de Ricardo sobre
Malthus, o sea, desde hace ciento setenta años, (si se acepta el punto
de vista keynesia- no) , lo que plantea un problema para la posición
25
de Pierre Bourdieu: por lógica, éste debería apoyarse masivamente (lo
cual no quiere decir sin derecho a inventario) en las corrientes
heterodo-
23
Véase la nota 13, más arriba.
24
La etiqueta de “ortodoxo” es rechazada generalmente por aquellos a
quienes los heterodoxos la quieren aplicar: como máximo, eventualmente
aceptanD su pertenencia a la “corriente dominante" (mamstream economics).
- Reiterado con fuerza en el capítulo III § 3 de la Teoría general
 314 Olivier Favergàu
xas y tomar distancia vigorosamente con la corriente dominante. Uno
se sorprende entonces al comprobar que Pierre Bourdieu no toma
ninguno de estos dos caminos, como si descuidara la verificación que
acabo de mencionar o se echara atrás respecto de ella. Rehusándome a
enfocar esta hipótesis, necesito examinar más de cerca los dos aspectos
de la actitud de Pierre Bourdieu, cuya ausencia pretendo señalar.
Las referencias a las teorías heterodoxas son más bien raras. He
relevado algunas remisiones regulares a la teoría de la racionalidad
limitada propuesta por Herbert Simón, remisiones que por lo demás
han sido cada vez menos favorables con el paso del tiempo. 62 Se
encontrarán también menciones aisladas de Cour- not, Duesenberrv,
Hirschman, 63Thévenot, Granovetter, Kregel, Coase, Schelling, Veblen,
Williamson, ' etc. Por cierto, estas menciones dan testimonio de la
extraordinadia erudición de Pierre Bourdieu, pero jamás ocurren dentro
de una argumentación que sugeriría la permanencia y originalidad de
una tradición de resistencia a la tradición neoclásica. La impresión del
lector es que en realidad, entre la ortodoxia económica y la crítica
marxista, no hay gran cosa de significativo a la manera de ver de Pierre
Bourdieu... excepto Pierre Bourdieu.
Por comparación, las referencias a las teorías ortodoxas no
pueden sino parecer numerosas y, sobre todo, sistemáticas. Aislaré dos.
Está naturalmente la teoría del capital humano de Garv Becker (en el
sentido amplio, incluyendo el estatuto de las preferencias y la alocación
del tiempo); está también la teoría de las anticipaciones racionales
(también en sentido amplio, incluyendo las probabilidades subjetivas y
la hipótesis de common knowledge en teoría de los juegos). No está
permitido tener ninguna duda sobre la postura crítica ostentada por
Pierre Bourdieu. Lo que no le impide ser desconcertante. El economista
heterodoxo, que ha seguido hasta el final el camino argumentativo de
Pierre Bourdieu, está en su derecho de preguntarse si en el punto de
llegada no tropieza con aquello de lo que ha creído abjurar en el de
partida.
Tratándose de la teoría del capital humano, se puede ver que
Pierre Bourdieu no cree ni por un instante en el modelo que utiliza
Garv Becker, calculando racionalidad calculadora y mecanismos de
mercado en las formas idealizadas de la ortodoxia económica
62 Compárese [1980, p. I77n] con [1997, p. 52n] y [1997, p. 260).
63La mitad de estas referencias provienen del artículo de 1997, consa
La economía del sociólogo TI5
(optimización, eficiencia competitiva). Por añadidura, él extiende
espectacularmente la noción primitiva, integrando un capital social,
cultural, simbólico, etc., formas todas de capital que derivan de la
inscripción en un espacio estructurado, más que de un recurso
intrínsecamente individual. Sin embargo, si la extensión es innegable,
no solamente no es inconciliable con la teoría (por no decir el modelo)
inicial, sino que aumenta su poder explicativo, a partir del momento en
que el beneficio asociado a cierta posición estructural es
individualmente apropiable. Por otra parte, resulta significativo que
Pierre Bourdieu jamás haya recurrido a los modelos de “redes”
(netwcnks) para aplicar y trabajar su noción de capital social, a
consecuencia de los sociólogos partidarios consecuentes de una
aproximación estructural.'64 Desde su primera presentación del capital
social, en 1980, Pierre Bourdieu, llevado por su lógica de articulación
entre campo y habitus a rechazar la oposición entre estructuras y
estrategias, procede en sentido inverso, por proyección sobre el actor
individual de las características de su entorno. Mi crítica no consiste en
decir que esto es absurdo, sino en subrayar el parentesco profundo con
la ortodoxia económica, en una versión por cierto más sofisticada, en el
sentido de que el cálculo económico ya no se reduciría a un cálculo
mercantil.
Queriendo denunciar (con justa razón) el economicismo, Pierre
Bourdieu recurre a una argumentación que, para el economista
heterodoxo, arriesga desembocar en un refinamiento del eco-
64grado al “campo económico”.
 Olivier Favereau _ilfi
13 economía del sociólogo317
Sobre todo Harrison VVhite V Ronald Burt, en los Estados Unidos: véase
28
Degenne y Forsé [1994] y Lazega [1998].
nomicismo: “[...] hay que recordar la existencia de un capital cultural, y
que este capital procura beneficios directos, para empezar sobre el
mercado académico, por supuesto, pero también en otros lugares, y
también beneficios de distinción —extrañamente olvidados por los
economistas marginalistas— que resultan automáticamente de su escasez,
es decir, del hecho de que está desigualmente distribuido” [1980b, p.
10].29
Voy a un segundo ejemplo: la teoría de las anticipaciones racionales,
de la que Pierre Bourdieu recuerda “que plantea la correspondencia entre
las anticipaciones y las probabilidades” [1997a, p. 260]. Una vez más,
comienza por reprocharle su irrealismo y su abstracción, y el economista
heterodoxo no puede sino dar la razón al sociólogo. Lo molesto es que el
sociólogo no se propone quedarse allí: “Así, la teoría del habituspermite
explicarla verdad aparente de la teoría que ella misma desmiente. Si una
hipótesis tan irrealista como la que funda la teoría de la acción o de la
anticipación racional puede parecer validada por los hechos, quiere decir
que, en virtud de la correspondencia entre las disposiciones y las
posiciones, los agentes, en la gran mayoría de los casos [...], se forman
esperanzas razonables, vale decir, ajustadas a las posibilidades objetivas
[...]” [1997b, p. 66],30 Después de haber saludado, como es conveniente,
este trozo de virtuosismo dialéctico, el economista heterodoxo vuelve a
ser invadido por la inquietud. Ocurre que la ortodoxia económica, a partir
de un influyente texto de Friedman [1953], eligió protegerse contra la
acusación de irrealismo mediante el hecho de recurrir al instrumentalismo
(disimulado en resumen bajo una retórica falsamente popperiana): la
adecuación a la realidad empírica de una teoría no se aprecia en el nivel de
sus hipótesis, forzadamente simplificadoras, sino en el de sus
predicciones.
El sociólogo avanza aquí sobre un terreno minado. ¿Puede
defenderse arguyendo la diferencia de las hipótesis? Como pa-
31
-9 Itálicas en el texto.
30
Itálicas en el texto.
31
Señalemos igualmente que Pierre Bourdieu no vacila en recurrir a los ra el
capital humano, el modelo adoptado para las anticipaciones no es el
mismo, es lo menos que podemos decir; en cambio, la teoría subyacente
presenta un aire de familia. En efecto, en ambos casos, se supone que los
agentes disponen de una representación correcta del mundo y de sus leyes
de funcionamiento, la misma que utiliza el teórico. 32 Se cae de maduro
que estas representaciones difieren totalmente, en la ortodoxia económica
y en Pierre Bourdieu. pero manifiestan una desconcertante similitud
formal: tienden a autorrealizarse, por razones que nada deben al azar. Ha-
gamos a un lado, provisionalmente, el problema que plantea la ausencia
de vínculos fuertes entre la sociología de Pierre Bourdieu y la economía
heterodoxa33 y encaremos ahora de frente la cuestión más inquietante de
este parentesco paradójico que hemos creído descubrir con la ortodoxia
económica.
La intuición de la ortodoxia del sociólogo
.Así, el economista heterodoxo se ve llevado a preguntarse si la
economía de la sociología de Pierre* Bourdieu no “refleja” (en el sentido
literal del término) una u otra versión de la ortodoxia económica, la cual
se encontraría en el sociólogo en una forma invertida, como en un espejo,
explicando al mismo üempo, de este modo, semejanzas formales y
divergencias aparentes. Esta será la segunda etapa del debate crítico con
las tesis de Pierre Bourdieu.
razonamientos del tipo “como si” que están en la base de la instrumentación
friedmaniana [1982, pp. 182-184]; de hecho, si se recuerda su alegoría del jugador de
billar, Friedman podría hacer suya la denuncia de Pierre Bourdieu sobre la “ilusión
escolática” [2000, p. 19].
32
Claro que con una diferencia importante en el modelo de la reproducción:
los agentes (dominados) sólo tienen acceso a las implicaciones prácticas del modelo del
teórico de la reproducción (desconocen su lógica de conjunto), pero Pierre Bourdieu,
por adelantado, restringió el alcance de esta objeción insistiendo en la verificación de
las anticipaciones.
 J io Olivier Faverea^ L economía del sociólogo 319
3

33
Máxime cuando Pierre Bourdieu está en su perfecto derecho de estimar que
la heterodoxia económica no ha producido resultados significativos. lo cual, al
parecer, es su opinión sobre la economía de las convenciones [1997a. p. 235],
 Olivier Favereau _ilfi
Eleconomía
13 resultado de la primera etapa es que a pesar de un rechazo
del sociólogo317
categórico de las tesis fundamentales sobre las cuales descansan las
teorías desarrolladas en el seno de la ortodoxia económica, el sociólogo
manifiesta una relativa indiferencia con respecto a la existencia misma de
una ortodoxia económica, como si se pudiera criticar su contenido
independientemente del hecho de que nos encontramos en presencia de
una ortodoxia. Hemos visto que Pierre Bourdieu no solamente no extrae
ninguna consecuencia particular de este hecho, sino que parece poner en
beneficio propio la proximidad de algunas de las conclusiones con las
correspondientes predicciones de los métodos ortodoxos. He allí un
indicador (solamente un indicador) de un grave error de apreciación: la
ortodoxia, si es que esta palabra tiene un sentido fuerte, y si el hecho se
confirma, tiene sin duda esa singularidad (compartida con... el diablo,
según André Gide) de que su supremo logro es el de hacemos creer en su
no existencia.
Acabo de sugerir un senüdo fuerte y un sentido débil para la palabra
“ortodoxia”. Deberé apoyarme, en efecto, en mi experiencia de
economista para corregir las nociones de ortodoxia/hetero- doxia, tal y
como Pierre Bourdieu las utiliza: me apresuro a decir que éstas
corresponden bastante bien a su acepción común, que es posible
comparar, en una primera aproximación, a la oposición
conservadores/innovadores:34 “[...] todos los campos especializados [...]
úenden a organizarse según la misma lógica, es decir, según el volumen
del capital específico poseído [...] y las oposiciones que tienden a
establecerse en cada caso entre los más ricos y los menos ricos en capital
específico, entre los dominantes y los dominados, los poseedores y los
pretendientes, los anuguos y los recién llegados, la distinción y la
pretensión, la ortodoxia y la herejía, la vieja guardia y la vanguardia, el
orden y el movimiento, etc., son homologas entre sí (de ahí toda suerte de
invariantes) y homologas de las oposiciones que organizan el campo de
las clases sociales (entre dominantes y dominados) o el campo de la clase
dominante (en-
34
Véase [ 1980, p. 115].
ffefracción dominante y fracción dominada)” [1979, p. 257; en es-
pañol, p. 230] [las itálicas pertenecen al texto]. En esta cita, es natural
que Pierre Bourdieu se interese más en la función que en el contenido
de la ortodoxia, puesto que su proposición pretende ser general.
Consagrándome al campo de la disciplina económica, yo me
preocuparía antes que nada de su contenido, especialmente de su
contenido cognoscitivo. Estas precisiones indican bastante a las claras,
espero, que yo no asigno a pnori ninguna connotación negativa al
calificauvo ortodoxo. A posteriori, ya veremos.
¿Qué se entiende por “ortodoxia” económica? Mi respuesta está
totalmente ligada a mi interpretación del caso keynesiano, al reagrupar
bajo esta expresión la génesis, el estatuto y el impacto de la Teoría35
general del empleo, del interés y déla moneda, aparecida en 1936.
Más adelante introduciré los detalles históricos y analíticos necesarios.
En lo inmediato, mi preocupación es pedagógica: dar al lector la
visión de conjunto más rápida y sistemática posible del abordaje
keynesiano a la ortodoxia (económica). Para ello, voy a recurrir a una
imagen, comparando la existencia de una ortodoxia con el hecho de
hablar cierto lenguaje. Con esta imagen en la cabeza, reexaminemos el
funcionamiento de una comunidad científica y sus incesantes
controversias. El debate puede ser considerado en principio un
enfrentamiento entre teorías disúntas, pero que forman parte de un
mismo lenguaje teórico: es así como se opondrá (por ejemplo), en
economía, la teoría del salario de eficiencia y la teoría
“insider/outsidef en la explicación del desempleo involuntario. En este
nivel, se critica una teoría por medio de otra teoría. Pero el debate
científico, aunque excepcionalmente, también puede situarse en otro
nivel, el 36del lenguaje teórico en sí. Por lo que concierne a la
economía, ésa es justamente la singularidad del caso keynesiano. Fue
con perfecto conocimiento de causa como Kevnes ubicó su crítica del
abordaje neoclásico del
Véase Favereau [1985. 1988a]
En el siglo XX. por lo menos, la critica de Marx se sitúa igualmente en el
36
nivel del lenguaje: también probablemente el aporte de Walras.
 Ollvier Favereau
desempleo en el nivel del lenguaje teórico en sí. 3' Ahora bien, la
intuición más profunda de Keynes es que no se critica un lenguaje
teórico como se critica una teoría, proponiendo “simplemente” una
alternativa: otro lenguaje. La razón se encuentra tal vez en
Wittgenstein, colega y amigo de Keynes en Cambridge. 65 66
Uno no
fabrica un nuevo lenguaje por sí solo 67-’ (mientras que sí puede fa-
bricar por sí solo una nueva teoría); además, ya hay que agitar el
hecho (que todavía debejustificarse) de que, para Keynes, el lenguaje
(quiero decir: la ortodoxia) condiciona las estructuras mentales más
pesadamente aún que el “paradigma” para Kuhn. La diferencia, para
decirlo rápidamente y siempre sin argumentar a fondo, es que el
paradigma se define positivamente por los temas que conviene tratar
y los métodos que conviene utilizar, mientras que la ortodoxia se
define negativamente por los temas que no pueden ser tratados según
los métodos que conviene utilizar.
Me quedaré allí, por el momento, en mi presentación de con-
junto del caso keynesiano, y me atendré ahora a caracterizar el
contenido cognoscitivo de la ortodoxia económica. Lo haré llana-
mente, relegando a la tercera etapa de nuestro debate crítico con
Pierre Bourdieu las justificaciones a la vez históricas y analíticas de
las afirmaciones que preceden. Esta llaneza en la idenuficación de la
ortodoxia económica puede comprenderse fácilmente, porque
reflexionamos sesenta y cinco años después de la publicación de la
Teoría generaly porque, en este intervalo, acontecimientos internos a
la tradición neoclásica han vuelto evidente desde entonces lo que en
tiempos de Keynes estaba escondido.
Menos de veinte años después de la aparición de la Teoría general,
una doble operación de axiomatización estaba en marcha en el seno de la
tradición neoclásica: axiomatización del criterio de decisión racional,
gracias a Von Neumann-Morgenstern y sobre todo a Savage;
axiomatización de las condiciones de existencia de un equilibrio general
en un sistema de mercados interdependientes, gracias a Arrow y a
65 Keynes utilizó de manera bizarra la etiqueta de “clásico" para englo-
bar en la misma tradición a Ricardo, Mili, Marshall y Pigou, o sea, “el pensa-
miento económico [...] en el curso de los cien últimos años" [1936. car;
66 Wittgenstein ha echado las bases de su segt ,.ua iilosofía e introducido
la noción clave de “juego de lenguaje" d momento en que Keynes trabajaba en
la Teoría general, en ti e . y 1936.
67 Ello se convenir , en “las investigaciones filosóficas", en el celebérri
La economía del sociólogo i
Debreu. ¿Quién no ve que ese único hecho es suficiente para marcar de
manera indeleble lo que debería llamarse literalmente la soledad de la
disciplina económica en el seno del conjunto de las ciencias humanas y
sociales? ¿Y quién no ve que ello confiere la mayor credibilidad a la
afirmación, a partir de Keynes, de que la disciplina económica es la cuna
de una formidable ortodoxia?
Esta ortodoxia, pues, tiene una forma canónica, a través de la
combinación de la teoría de la decisión y de68la teoría del equilibrio
general. Démosle el título de “Teoría Estándar” e intentemos explicitar
el contenido cognoscitivo de esta ortodoxia. Si esta combinación ha
resultado portadora de una tradición tan fecunda y tenaz, a lo largo de un
siglo, a pesar del irrealismo de sus hipótesis, esto dene que ver con la
cualidad excepcional de la imbricación entre dos herramientas
conceptuales (para el caso, dos herramientas matemáticas): los teoremas
de optimización, que traducen la idea de racionalidad individual; los
teoremas de punto fijo, que traducen la idea de coordinación
interindividual. Dicho más concretamente, hay mucho más que una feliz
afinidad, hay una rigurosa circularidad, entre cierta concepción del indivi-
duo (racional) y cierta concepción del mercado (walrasiano), al punto de
que es artificial y casi incoherente separar a una de la otra, por ejemplo
con el objetivo de reconstruir, a partir de una de ellas, una formulación
más realista para la otra. 69
40
Véase Favereau [1989]; la teoría del equilibrio general, apoyada en la teoría
de la decisión, es su expresión más general y abstracta, pero en la teoría del capital
humano de G. Becker (o en las diversas contribuciones de M. Friedman) se puede ver
una traducción operatoria de esta visión del mundo.
41
He desarrollado largamente este análisis en Favereau [1985].
La verificación de esta circularidad en la ortodoxia econòmica nos
proporcionará el argumento central de nuestro segundo debate crítico
con la obra de Pierre Bourdieu: ¿no está ésta, finalmente, construida
sobre una circularidad de la misma naturaleza, entre los niveles
individual y macrosocial, a través de70 “la relación de complicidad
ontològica entre el habitus y el campo”, complicidad in- fraconsciente,
68mo ar^ • Tito de ,a imposibilidad de un lenguaje privado [véase también
69i'J, citado más abajo].
70Esta expresión es presentada desde la lección de 1982 (p. 47).
 Olivier f-avereau 32A
infralingüística”
economía [1994, p. 154; véase también p.325172]? Es un hecho que
del sooologo mediados de los años setenta, para intentar endogeneizar la coordinación,
es estrictamente imposible exagerar la importancia de esta a través de los modelos de relaciones contractuales bilaterales, en un
(inter)relación, cuando su autor se expresa así: “En realidad, el análisis
marco de equilibrio parcial. En la actualidad, la mutación de la ortodoxia
de la relación entre el agente y el mundo, entre las estructuras mentales
económica es suficientemente marcada para que se pueda hablar de
y las estructuras sociales, con, por un lado, la incorporación de las “Teoría Estándar Extendida”. La transposición directa de la racionalidad
estructuras del mundo social a través de la socialización y, por el otro,
individual del terreno de las elecciones contra la naturaleza al de las
la construcción del mundo social mediante la puesta en práctica de relaciones interpersonales va a conferir una importancia desmesurada a
dichas estructuras, en mi opinión está dotado de una validez universal”los contextos de disimulación o de fraude, estudiados de larga data por las
[1994, p. 170]. aseguradoras, con las etiquetas “antiselección” y “riesgos de moralidad”.
Arriesguemos entonces una primera formulación del argumento, Esta caracterización nueva del contenido de la ortodoxia económica
todavía conjetural: a condición de interpretar una y otra en términos de
va a proporcionarnos la materia de un esclarecimiento suplementario
ortodoxia económica, la lógica de la coordinación y la lógica de la sobre el funcionamiento analítico de la articulación habitus/campo, que
reproducción tendrían la misma “gramática de profundidad” (según la reforzará, al especificarla, la formulación provisional de mi argumento
terminología de Wittgenstein). En los dos casos: crítico.
El universo natural de Pierre Bourdieu, como hemos dicho, es la
1. por una parte, existe un orden microsocial normativo (evaluado competencia imperfecta. Desde este punto de vista, escapa- la fundación,
positivamente, tratándose de la coordinación, o negativamente, por Leibniz, del individualismo racionalista [véase Renaut, 1989] para hacer
tratándose de la reproducción) dotado de una coherencia interna aparecer, como una de sus características esenciales, el privilegio concedido a la
muy fuerte;
2. por otra parte, los individuos contribuyen a la realización de este reproducción de la Totalidad, de suerte que “esta sociología es un individualismo que
se ignora” [Dupuv 1992, p. 211; véase también cap. I]. El holismo de Pierre Bourdieu
orden por microcomportamiento dotados de una coherencia sería desacreditado por aquello que, por lo que a mí respecta, prefiero acreditar.
externa muy fuerte, habida cuenta de la naturaleza del orden 44
Esto remite a la utilización de teoremas de punto fijo para estudiar las
considerado. situaciones de equilibrio y a la metáfora walrasiana del “secretario de mercado”.

.Ahora, debemos superar el estado de la conjetura y solidificar el

argumento, aunque más no sea a causa de esta objeción evidente:71 la
ortodoxia económica, si es que la hay, ¿no ha evolucionado
considerablemente desde el período de axiomatización (cerrado a
comienzos de los años setenta)?
Un vicio redhibitorio de esta versión canónica de la ortodoxia
económica era su incapacidad para respetar las exigencias del
individualismo metodológico que, no obstante, ella proclamaba a viva
voz. Ya he tenido la ocasión de señalarlo más arriba: el cálculo de los
precios o racionamientos en equilibrio no es un hecho de individuos
racionales, dentro del modelo, sino del economista modelizador. 72 De allí
proviene una evolución de la ortodoxia económica, perceptible a partir de
71 Dejo en manos más competentes que las mías una posible radicaliza-
72ción propiamente filosófica de mi conjetura. Ella se apoyaría en el análisis de
 322 Olivier Favereau
laLa economia del sociólogo
ría a la crítica de incoherencia formulada en contra de la “Teoría
Estándar”, si la ecomomía del sociólogo debiera ser juzgada con la vara
del individualismo metodológico. Semejante criterio, al fin y al cabo, no
tendría nada de desleal, habida cuenta de la insistencia del sociólogo en
la necesidad de superar73la74escisión “escolástica” entre las metodologías
individualista y holista. 75 Mejor aún, la intuición de Pierre Bourdieu
lo ha conducido a mezclar individualismo y holismo exactamente en el
ámbito donde el holismo resulta claudicante por naturaleza: el lugar del
individualismo en la (re) producción de la estructura que va a asignarle76
su lugar. Si se añade a ello el hecho de que sin un engaño generalizado
los mecanismos de la reproducción se agarrotarían unos tras otros, el
economista se verá llevado a inferir que la sociología de Pierre Bourdieu
es al holismo metodológico lo que la Teoría Estándar (Extendida) es al
individualismo metodológico: la desembocadura de una larga tradición
de investigación, llevada tan lejos como es posible, aquí en el orden de
la reproducción, allá en el de la coordinación, y cuya sofisticación le
impide ver el callejón sin salida en el que desde entonces está encerrada.
Naturalmente, todas estas afirmaciones exigen ser justificadas.
En principio, puede parecer contradictorio utilizar el mismo par de
nociones campo/habitus para comparar el método de Pierre Bourdieu,
primero con la Teoría Estándar, luego con la Teoría Estándar Extendida.
La respuesta es que la noción de campo, por las mismas razones que la
noción de mercado, puede funcionar como mecanismo general
(insistiendo en la propiedad 3), o como
73 Las páginas 42 y 45 de la Lección de 1982 ofrecen una crítica ejem
74plar de las metodologías, holistas o individuales, que tratan a los colectivos como
sujetos individuales.
7516 Incluido el engaño de sí y por sí mismo, en la autorrestricción del habi
76tus. Sin embargo, no habría que exagerar esta diferencia, pues es el interés
individual (en un sentido estricto) el que ordena ser razonable, aunque el resultado
colectivo sea desfavorable: el habitus de los dominados nace de la repetición de una
situación de dilema del prisionero (que el habitus de los dominantes tan bien se las
arregla para eternizar).
323
ilustración particular (insistiendo en la propiedad 1): dicho de otro
podo, ya sea “el” mercado, o bien “un” mercado. Con dicha matriz se
puede fabricar tanto interdependencia generalizada como equilibrio
parcial, no sin problemas teóricos, ya lo hemos visto, pero ésa no es la
cuesdón. La cuestión se refiere aquí a la flexibilidad del par campo
/habitus, que conviene subrayar una vez más.
Luego, el par individuo/mercado, pasando de la Teoría Estándar a
la Teoría Estándar Extendida, se ha acercado, en lugar de alejarse, al
par habitus/campo, en Pierre Bourdieu. En efecto, podría objetarse
que la lógica de la reproducción, en el nivel más alto de abstracción,
implica una relación entre dos individuos, el uno dominante, el otro
dominado, mientras que la lógica de la coordinación necesitaría
solamente un individuo representativo (un oferente y un demandante,
cierto es). Desde el momento en que la categoría fundamental de la
Teoría Estándar Extendida es el contrato (y ya no la mercancía), otra
vez es una relación entre dos individuos (a menudo identificados
como el Principal y el Agente) la que proporciona la categoría de
base. Por otra parte, la coherencia del razonamiento de equilibrio
parcial con la lógica de conjunto es asegurada de la misma manera:
por la “obligación de participación” en economía, por la propiedad de
homología de los campos en Pierre Bourdieu.
Por último, desplazando el razonamiento hacia un terreno más
empírico (¡o sociológico!), hay que señalar que la aproximación
conceptual de las dos lógicas tiene implicancias prácticas que no están
desprovistas de verosimilitud, a falta de originalidad: la elección entre
ambas lógicas (si hay que reducir la elección a estas dos lógicas) no
podría ser científica en ningún sentido del término, mal que les pese a
los protagonistas de los dos campos. Es una elección entre dos
sistemas de valores, dos aparatos normativos, uno de la apología del
orden global, el otro de la denuncia. 4.
‘ No es difícil identificar el mito fundador de cada campo: mito del mercado
4
universal aquí, mito del sistema inigualitario allá. Véase Favereau [1998b], para
una aplicación a las representaciones del “mercado” de trabajo.
 326 327
Olivier Favpro^, identidad
p estructural
oronomía del sociologo de las dos lógicas, consagraría la preeminencia

de la lógica de la reproducción en cuanto a la capacidad de producir

No es la coherencia interna de las dos lógicas lo que puede servir para
desempatarlas, puesto que üenen la misma estructura. ;Essu desempeño
empírico? No podemos sino dudarlo, ante las pretensiones
competidoras sobre el realismo de una lógica de la coordinación que
excluye los fenómenos de poder, y el de una lógica de la reproducción
que excluye las exigencias de eficacia. Sea como fuere, la simetría de
las lagunas corre pareja con la simetría de las ambiciones: si la
articulación habitus/campo puede responder tan radicalmente a la
articulación individuo (racional)/mercado (competitivo), es porque
constituye su doble perfecto, con la transformación de la lógica de la
coordinación en lógica de la reproducción; y la perfección de la
imbricación da paso a la tentación del imperialismo, tanto aquí como18
allá. La pretensión por lo universal del sociólogo de la reproducción
sólo puede compararse con la del economista de la coordinación;
particularmente si se trata de su acólito, especialista en el capital
humano.
Podemos concluir esta segunda etapa de nuestro debate crítico con
la sociología de Pierre Bourdieu. Ella desemboca en este resultado
paradójico e incluso provocador de que el modelo de la reproducción
según Pierre Bourdieu y el modelo de la coordinación según la actual
ortodoxia económica tienen una estructura lógica idéntica,
caracterizada por una perfecta adecuación de los
esquemas de comportamiento individuales a la fabricación del orden
colectivo.
;Se desvaloriza por ello el estatuto crítico del modelo de la reproducción?
No es cosa segura. La introducción reciente a Las estructuras sociales de
la economía contiene excelentes páginas sobre el criterio “inmersión de la
economía en lo social” para oponer la “ciencia económica” y la77
“economía de las prácticas” según Pierre
Bourdieu. Mi argumento es compatible con la proposición siguiente:
la lógica de la reproducción tiende hacia la lógica de la coordinación,
cuando el criterio “inmersión de la economía en lo social” tiende
hacia cero. Ahora bien, esta proposición, aunque movilice la
[1974].
77 “El verdadero objeto de una -madera economía de las práctica no es
otra cosa, en último .,ausis, que la economía de las condiciones d< producción v de
producción de los agentes y de las instituciones de pro ducción v de reproducción
económica, cultural y social, es decir, el obje
to mismo de la sociología en su definición más completa y general” [2000 op. 25-26].
enunciados críticos sobre el mundo real (necesariamente “social”);
preeminencia pero no monopolio, puesto que se pueden producir
enunciados críticos indirectamente mediante presentación de un
mundo ideal (necesariamente distinto
del real).
La única manera de no engañarse en lo que ocurre con ese
estatuto crítico es retomar sobre la noción de ortodoxia económica,
finalmente solicitada de manera bastante débil en esta segunda etapa:
hemos identificado la “gramática de profundidad” de la lógica de la
coordinación, la hemos encontrado en la lógica de la reproducción;
pero por no haber aislado precisamente aquello que “hace ortodoxia”
en la primera, nada preciso podemos decir sobre la efectividad crítica
de la segunda.
La identificación de la ortodoxia del sociólogo
En el comienzo de la segunda etapa, hemos recurrido a la metáfora
del lenguaje para dar un rápido vistazo a la lectura kevne- siana de la
ortodoxia económica. Esta metáfora tiene sus virtudes, pero adolece de
un defecto esencial: el hecho de hablar cierto lenguaje no es
intrínsecamente difícil de comprobar. Es suficiente, por ejemplo, ir a un
país extranjero para encontrarse fuera de su lengua natal... En todo lo
que precede hemos emprendido la tarea de caracterizar el contenido de
la ortodoxia económica como si su identificación ya no planteara
ningún otro problema que el de leer las inscripciones sobre las
pancartas de un cortejo de manifestantes (conservadores, ya se habrá
comprendido). El mensaje kevnesiano más profundo se atiene a esta
ilusión. La ortodoxia económica —el lenguaje que hablan los
economistas— no está constituida por lo que ellos dicen, sino por
aquello que no dicen; por aquello de lo que no pueden hablar, aquello
de lo que ni siquiera tienen conciencia de no poder hablar. 78 La
78 Me apoyo en un trabajo anterior [1985, 1988b]; véase también Arrow
3
° Véase la carta a Harrod del 30 de agosto de 1936, reproducida en Fa-
vereau [1988b]; véase también el breve e incisivo capítulo 1 de la Teoría general y
los diversos prefacios a las ediciones nacionales de la misma obra.
31
A saber: toda oferta crea su demanda, o todo ahorro es invertido. Véase
Hutchison [1978].
 328 329
^üvigr Favereau eftorwa del sociólogo
tC

extrañeza de la Teoría general, identificable en múltiples niveles, debe anacronismo, se puede asimilar la economía convencional de los años
ponerse a cuenta de la (“repentina”)30 toma de conciencia de Keynes de treinta,79 se trata entonces de la incapacidad para pensar los fracasos
que el pensamiento económico (neo)clásico de los siglos XIX v XX, perdurables de la coordinación, en el seno de una economía de mercado;
hasta él, tenía una coherencia oculta, alrededor de la exclusión de una en el caso de la “Teoría Estándar Extendida”, a la que nos hemos
cuestión, que se puede formular indiferentemente en los siguientes enfrentado, si esta incapacidad ha cambiado en algo, es en el sentido de
términos: la existencia de un desempleo involuntario masivo y una agravación, al mismo tiempo más enmascarada profesionalmente y,
persistente; o el carácter autoequilibrante del sistema de mercados de sin embargo, más transparente analíticamente. En primer lugar, el
una economía capitalista; o bien la demanda del producto global; o, por aplastante predominio de los análisis de equilibrio parcial hace que el
último, la no validez de la ley de Say. 31
problema de una falla80general y perdurable de coordinación no se plantee
Yo había dicho más arriba que el lenguaje-ortodoxia, según prácticamente jamás; se observa paralelamente un gran disfavor de las
Keynes, se oponía al lenguaje-paradigma, según Kuhn, en que se modelizaciones macroeconómicas detalladas y una marcada preferencia
definía negativamente por su incapacidad de tratar ciertos temas. Sin por el hecho de recurrir, en el nivel agregado, a modelos lo más simples
duda, el lector habrá adverudo de inmediato la insuficiencia de esta posible. El problema se ha transformado a continuación con el poder
definición; hay múltiples temas de los que un lenguaje teórico no puede creciente de la teoría de los juegos y la está adentro. Este punto se desarrolla,
hablar. Nadie reprochará a la teoría neoclásica el no tener nada que como anexo, a través del “síndrome del hombre común”.
decir sobre el sabor de las manzanas verdes. En contrapartida, la 33
El lector habrá adivinado que el adversario preferido de Keynes, en la
situación cambia totalmente si se trata del desempleo masivo. He aquí Teoría general, es A. C. Pigou, gran figura, si las hay, de la teoría calificada hoy como
entonces la caracterización final del lenguaje-ortodoxia según Keynes: “neoclásica”.
hay un objeto que debería estar adentro y que está afuera. Está afuera
34
Las lúcidas observaciones de Hart y Holmstróm [ 1987, p. 104] son in-
no en el nivel del vocabulario de la teoría, sino en el de su semántica: se valorables en este sentido.
lo puede nombrar en el lenguaje (Pigou desarrolló en los años treinta
una teoría neoclásica del desempleo...), pero no se lo puede pensar
salvo desnaturalizándolo (... la teoría de Pigou 3no es más que un nuevo
avatar de una teoría del desempleo voluntario). “
Estas precisiones nos confirman en el camino recorrido. Para
empezar, retornemos a la primera etapa. Si Keynes tiene razón en su
denuncia/enunciación de la ortodoxia económica, entonces, Pierre
Bourdieu se equivoca en su selección/reducción de la economía entre
las ciencias sociales: por un lado, ha privilegiado la economía para
construir su sociología, por el otro, la ha des-sin- gularizado,
subestimando su excepcional exigencia cognoscitiva, sin ver el peligro
de hacer funcionar la oposición ortodoxos/he- réticos, en la disciplina
económica, de la misma manera que en los otros campos.
En realidad, ¿cuál es ese peligro? Si yo sigo el razonamiento
keynesiano, el peligro es no ver... lo que no se ve. Retomemos esta vez a
la segunda etapa. En el caso de la “Teoría Estándar”, a la cual, a pesar del
79 Tomo esta idea de Arn . r 1974].
32
Por ello la caracterización del lenguaje-ortodoxia según Keynes debe ser 8036 “Un equilibrio de Nash es un conjünm de estrategias, una para cada
aclarada del siguiente modo: hay un sujeto (el teórico) que se cree afuera y que jugador, de tal modo que ninguno de los jugadores se incitado a mo
 330 —<Oüvter-FavÉF^
mutación correlativa de los conceptos de equilibrio. En el fondo todo
ocurre como si la corriente dominante hubiera debido resolverse a el mejor de los casos)84 porque proceder de este modo implica- ria
sacrificar, en los años setenta, el primero de los dos pilares 55 del
universo neoclásico, la unicidad/universalidad del modo de
coordinación por el mercado walrasiano, es decir, por un dispositivo
de agregación de las ofertas y de las demandas sometido a la ley de la
oferta y la demanda. No queda más que el otro pilar, el de la
racionalidad individual, considerablemente reforzada y comple- jizada.
En realidad, aquello a lo que nos obliga la “Teoría Estándar
Extendida” no es otra cosa que la absorción de la coordinación in-
terindividual en la racionalidad individual: ello se transparenta a partir
de la definición de Nash,33 * 81 82 83 que, como bien lo ha observado
Johansen [1982], hace las veces de caracterización de la racionalidad
en situación de interacción estratégica con los otros. La actual
ortodoxia económica ya no tiene posición de repliegue, se sostiene o
cae con el postulado de racionalidad optimizadora no cooperativa.
Ahora bien, es3/ ese postulado el que subyace a los modelos de fallas de
coordinación, modelos a fin de cuentas poco numerosos y de escaso
efecto sobre el conjunto de la profesión, y puede comprenderse por
qué: a duras penas la teoría consigue plantear un problema que no
podría resolver sin negarse.
Ya sea que nuestra entrada sea la “Teoría Estándar” o la “Teoría
Estándar Extendida”, nos vemos empujados hacia esa formulación del
núcleo constitutivo de la ortodoxia económica: el par individuo
(racional)/mercado (competitivo) está construido de u' manera que la
coordinación se piensa a partir de una configu-
¡ación de completa coordinación, con agentes individuales cuya
racionalidad se ajusta perfectamente (y por ende exclusivamente) a
esta configuración de completa coordinacióin.
Con esta formulación, el bloqueo cognoscitivo colectivo, cuyo
primer diagnóstico realizó Keynes en la Teoría general, se confirma
y se especifica para nuestra generación tanto como para la suya, o
incluso más: las fallas de coordinación pueden nombrarse pero no
tratarse sin ser desnaturalizadas; son el residuo, el saldo de un mo-
delo de plena coordinación. Somos incapaces de pensar la coordi-
81dificar01su estrategia personal en ese conjunto” FKreps, 1U 1
82 Ya sea que se trate de los modelos de fallas de coordinación strido sen-
83su (multiplicidad de equi - de Nash, Pareto, clasificadles o no), o de fallas de
cooperación stnr inicidad del equilibrio de Nash, Pareto, do
¡¿ economía del sociólogo 333—
nación a partir de las fallas de coordinación (hacemos lo contrario, en
partir de hipótesis de racionalidad individual no estándar, con
agentes habituados a tropezar con problemas de coordinación, en una
palabra, hipótesis de racionalidad limitada, procedimental,
adaptativa, simada, etc. Además, eso modificaría por rebote la na-
turaleza de los problemas de coordinación, y así sucesivamente.
La tercera etapa del debate crítico con la obra de Pierre Bour- dieu
se dibuja ante nosotros. La logiza de la reproducción descansa en una
circularidad habitus/campo, simétrica a la circularidad racionalidad-
individual/competencia-mercantil en la que descansa la lógica de la
coordinación. Por simetría, nos vemos llevados a tomar en cuenta la
siguiente proposición: el par habitus/campo está hecho de tal modo que
la reproducción es pensada a partir de una configuración de comple-
38
Este punto merecería un largo desarrollo técnico en teoría económica. He
aquí algunos elementos: 1) existe desde hace poco una pequeña literatura
instructiva sobre las “fallas de coordinación” [Cooper y John, 1988]: ella no está
en absoluto reajustada ni integrada en los modelos estándar; 2) la corriente de los
equilibrios de precios fijos donde se puede enfocar el desemejo keynesiano está en
vías de extinción a causa del ilogismo intrínseco: ¿cómo se puede tener
simultáneamente plena coordinación (punto fijo) y falta de coordinación
(racionamiento involuntario)? 3) por eso resulta irresistible la tentación de
reinterpretar el desempleo en términos de comportamientos voluntarios, ya sea
individualmente (substitución intertemporal), o bien colectivamente (efecto
macro de una rigidez óptima micro de los salarios); y además, este último
mecanismo jamás está inserto en un modelo de interdependencia generalizada.
Una vez más, véase Laurent y Zajdela [1999].
84minada por una solución cooperativa: ejemplo del dilema del prisionero), véase
Kreps [1990] y Laurent y Zajdela [1999].
 332
eau
Olivier Faven
ta reproducción, con agentes individuales cuya racionalidad se ajusta
perfectamente (y por ende exclusivamente) a esta configuración de
completa reproducción. De esta proposición se deriva este corolario:
la sociología de Pierre Bourdieu excluye los fracasos de la
reproducción, así como La “Teoría Estándar (Extendida)” excluye
los fracasos de la coordinación. Estas dos proposiciones, de quedar
establecidas, nos darían crédito para ver en la sociología de Pierre
Bourdieu una ortodoxia, y por la misma razón que en la economía
dominante: la crítica de la ortodoxia económica, no habiendo
identificado bien su blanco, no lo alcanzaría, en el sentido de que no
conseguiría otra cosa que constituir una ortodoxia paralela, por cierto
crítica (mientras que la otra es apologética), pero sin consecuencias
mortales para la primera. Si el problema fuese apropiarse de la
“ciudadela de la ortodoxia” [Keynes, 1934], la solución no podría ser
el edificar otra, a la vez a buena distancia y como réplica de la
primera. Dicho de otro modo, si el problema fuese cambiar el
lenguaje teórico, la solución pasaría más bien por un trabajo sobre el
lenguaje teórico en curso para hacerlo evolucionar, partiendo de sus
puntos débiles, si no de sus puntos ciegos: los fracasos de la coordina-
ción y... los fracasos de la reproducción.
Ahora bien, es fácil comprobar que los fracasos de la repro-
ducción son tan inaccesibles a la sociología de Pierre Bourdieu como
los fracasos de la coordinación a la economía ortodoxa, y
39
exactamente por la misma razón: el tipo de racionalidad concedida a
los individuos. Así como la racionalidad optimizadora no tiene
sentido excepto en un universo de completa coordinación, el habitus
de los dominados y de los dominantes está ajustado a un universo de
completa reproducción:60 si por ventura Pierre Bour-
>9
En inglés: “(coordination) failure”, lo que yo traduciría indiferentemente
como “falla", “falta", “fracaso”, “laguna”...
^ Ello explica a la vez que, a causa de la evolución exógena de las “es -
tructuras objetivas", pueda haber habitus “escindidos, desgarrados” o acumulación
de “desfasajes, discordancias o fallos" [1997a, p. 79, 189], y que estos fenómenos, en
los que la reproducción se traba efectivamente, no proceden sin embargo de la
lógica misma de los comportamientos: no son la regla ni
333
¡j economía del sociólogo
dieu hubiese dotado a los agentes económicos de base de la misma
capacidad de crítica y de denuncia que la que él se reconoce
visiblemente como teórico, toda la lógica de la reproducción tendría
que ser revisada, no en el sentido de una inversión total de las
conclusiones, sino más bien en el de una conversión radical de la
mirada. El desafío deja de ser un cambio revolucionario de lógica
para convertirse, más modesta y tal vez más eficazmente, en una
inflexión de esta lógica a través de las reformas positivas, siempre
locales pero siempre posibles.
La tercera parte de este artículo está consagrada a la exploración
de este universo más complejo y colorido que los universos
igualmente monocromos de nuestras dos ortodoxias, apologética
y crítica.
El porvenir de la crítica
Idealmente habría un aparato de análisis en ciencias sociales, que
trata acerca de la coordinación a partir de los fracasos de la
coordinación, 61y acerca de la reproducción a partir de los fracasos de la
reproducción. Sin más pretensiones que la de un primer paso en esta
perspectiva, nos limitaremos a retomar algunas de las innovaciones más
importantes de Pierre Bourdieu con respecto a la ortodoxia económica
para mostrar hasta qué punto serían multiplicadas en su efectividad
crítica en contra de esta ortodoxia cuando se las reformula a partir de la
noción (¡dos veces heterodoxa!) de fracasos de la reproducción. Sólo
accesoriamente hemos de agitar la noción de fracaso de coordinación,
aunque
por una primera razón ni por una razón
alternativa, son la excepción que confirma
la regla. Para que los fracasos de la
reproducción sean integrados como deberían
serlo los fracasos de la coordinación, los
dos aparatos de análisis tendrían que ser
 334 335

remodelados alrededor de los conceptos de

coordinación y de reproducción parciales.
51
En mi opinión, este aparato de análisis es la traducción a un programa de
investigaciones de la tesis iconoclasta deJ.-D. Reynaud [1997]: lo social no conforma
un sistema global. Véase también Favereau [1994].
335 335
Olivier Favereau
La
economía del sociólogo
 336
ladónm^líCÍtamente presente en el seSun^o piano de la especu.
Las innovaciones seleccionadas tienen un pumo en común:
todas se refieren al papel de las reglas. 63 La primera razón es sim-
plemente que el papel de las reglas es hoy una cuestión central, en los
debates entre economistas, entre sociólogos, así como entre
economistas y sociólogos, sin duda porque la evolución de estas
disciplinas ha revelado que la variable “reglas” era fundamental, para
las lógicas de la coordinación y de la reproducción a la vez. La
segunda razón es la importancia de la contribución de Pierre
Bourdieu en este aspecto.
A renglón seguido, pues, me propongo reconsiderar cuatro
elementos de la economía o de la sociología de las reglas según Pie- rre
Bourdieu: la naturaleza de los valores y de las reglas morales, el cuerpo
y la interpretación de las reglas, la función de las reglas del derecho, la
definición de las instituciones en democracia. Querría mostrar que, en
estos cuatro temas, el aporte teórico de Pierre Bourdieu (a veces de
primer orden) por una parte manifiesta claramente los bloqueos que
corresponden a la ortodoxia económica contemporánea, tal como acaba
de ser definida, y por otra sugiere, por vaciado, las vías de
investigación que deben emprenderse para superar tales bloqueos,
desde un punto de vista heterodoxo.
Estos cuatro temas van a ser reagrupados de dos en dos. Puesto que
de aquí en más sostengo la hipótesis de que los fracasos de la
reproducción son el verdadero punto de partida del análisis, para
empezar necesito mostrar que la racionalidad individual, desde el
vamos, fue imperfectamente asignada a la lógica de la repro-
Indiquemos brevemente que la unidad del programa de investigaciones,
v¿
evocado en la nota precedente, que partiría de los fracasos de la reproducción y de la
coordinación en lugar de desembocar en ellos (en el mejor de los casos, siendo el peor
el de abstraerse de ellos), reside en la valorización de los fenómenos de aprendizaje,
individuales y colectivos: los humanos aprenden y las sociedades de humanos también
lo hacen.
63
De esta manera designo un ámbito, más que aislar una variable [véanse las
criticas pertinentes de Pierre Bourdieu, 1980a, pp. 174-176],
335
¿ucción; es el objeto de los dos primeros temas, la naturaleza de ¡os
valores y reglas morales (para aferrar las ruedas de la reproducción por
el lado de los dominantes y no sólo de los dominados), el cuerpo y la
incorporación de las reglas (para esta vez hacer lo mismo, pero
principalmente del lado de los dominados); luego, con los últimos dos
temas, examinaré las consecuencias en el nivel colectivo.
La naturaleza de los valores y de las reglas morales
El tema de los valores habría podido marcar una fuerte distancia con
la teoría económica neoclásica, en la medida en que ésta, desde los años
treinta, separa rigurosamente fines (exóge- nos) y medios (por asignar
racionalmente), mientras que Pierre Bourdieu elige integrar los valores en
el habitus,^ pieza maestra de su dispositivo. Sin embargo, el tratamiento
ofrecido de los “fundamentos de la moral” o de la “posibilidad de un acto
desinteresado” (contenido de dos capítulos de 1994) va a confirmar la si-
metría de la economía del sociólogo y de la “Teoría Estándar Extendida”:
se puede tener “interés en el desinterés” [1994, p. 60238]. La
recomendación práctica del sociólogo se asemeja formalmente a las de
los economistas de las incitaciones: “insutuir universos sociales donde
[...] los agentes tengan interés en la virtud, en el desinterés, en la
dedicación al servicio público y al bien común" [1994, p. 239; véase
también p. 164].
No obstante, la argumentación del sociólogo, a diferencia de la del
economista, es autodestructiva, si se la lleva al extremo. Pie-
64
“Los principios prácticos de clasificación que son constitutivos de los
habitus son indisociablemente lógicos y axiológicos [...]. La lógica práctica
[...] implica necesariamente valores" [1980b, p. 133].
65
El interés será generalmente de orden simbólico, en Pierre Bourdieu,
mientras que es estrictamente de orden lucrativo en los economistas ortodoxos.
¿No dicej. Gadrev que no hace falta asimilar comportamiento coopera- tivo-por-
mero-interés v comportanmiento cooperativo-por-convicción-pero- sostenido-
por-la-lógica-del-cainpo? Para que conste. Persiste el hecho de que un
comportamiento cooperativo-por-convicción no tiene posición en el modelo
habitus/campo.

Olivier Favereau
rre Bourdieu hace mucho caso, con toda razón, de la máxima 218
de La Rochefoucauld: “La hipocresía es un homenaje que el vicio le
rinde a la virtud”.60 .Ahora bien, esta máxima implica que por lo
menos una parte de las virtudes comprobadas sea auténtica, de lo
contrario su simulación por la hipocresía perdería toda efectividad.
Allí donde el economista se contenta con decir que todo el mundo
hace trampa (si está dentro de sus intereses) cuando puede disimular
que él hace trampa, el sociólogo afirma bastante más al sostener que
algunos contextos vuelven ventajoso simular desinterés. Simular una
actitud virtuosa es más apremiante (en hipótesis sobre el mundo) que
disimular un acto fraudulento; sólo la primera configuración exige
que existan, en número suficiente, gentes verdaderamente
sinceras.La primacía del cálculo, hasta en la apariencia del no
cálculo, pues, no podría aspirar lógicamente a una generalidad
absoluta como modelo de comportamiento: el sociólogo, trasladando
el modelo económico lejos de sus bases iniciales, confirma su
carácter definitivamente parcial.
Si hay muchos modelos de comportamiento, los individuos se
ven enfrentados a una elección de naturaleza más profunda que las
elecciones económicas usuales. Para el caso, se trata de una elección
que ya podemos calificar de identitaria, entre búsqueda del interés y
desinterés (terminología del sociólogo), entre cooperación y no
cooperación (terminología del economista). Tal vez haya que refutar
inmediatamente la objeción según la cual lo tocante a la idenúdad casi
no se concebiría como objeto de elección. Para hacerlo, podemos
ayudamos con la reinterpretación hecha por el mismo Pierre Bourdieu
del esquema don/contra-don, que pone de manifiesto “el papel
determinante del intervalo temporal entre don y contra-don” [1994, p.
179]. Devolver al instante
66
La máxima 39 habría expresado más directamente el mensaje de Pie-
rre Bourdieu: “El interés habla toda clase de lenguas, e interpreta toda clase de
personajes, incluso el del desinteresado."
67
Contrariamente, lo confieso, a esta otra máxima (171) del mismo La
Rochefoucauld: “Las virtudes se pierden en el interés, como los ríos se pierden en
la mar” (todas máximas tomadas de la edición de 1678).
337
[¿economía del sociólogo
quiere decir rehusar el don.68 He allí una intuición notable, que
debería enriquecer los análisis de inspiración keynesiana sobre la
elección del horizonte de previsión, es decir, del período al término
del cual habrá que “detener las cuentas”. Se podría mostrar que la
cuestión de la elección entre un comportamiento cooperativo y uno
no cooperativo se remite, en todo caso, a la elección de este
horizonte de previsión, en las situaciones de incertidumbre no
probabilizable.69 La cuesuón de la identidad no tiene nada de
inefable.
Pero de cualquier manera es necesario planteársela. Yo no digo que
Pierre Bourdieu no se la plantee jamás (especialmente a través de la
dimensión corporal del habitus, lo veremos en un instante), pero
observo que no se la plantea cuando encara la cuestión del desinterés y
de los fundamentos de la moral, y que, por ello (me parece), la
especificidad del comportamioento moral se disuelve conviruéndose en
un caso particular de la especie general “comportamiento interesado”.
Esta posición sugiere... la posición contraria, en la que actitud moral e
interrogación identitaria se codefinen. A falta de espacio, he de recordar
tan sólo que tal es justamente la posición de H. Arendt [1971], para
quien existe una “ligazón interna” entre conciencia moral y aptitud para
pensar,'0 entendida esta última como “diálogo silencioso entre yo y yo
mismo” [p. 66]. 71
Las mismas contradicciones se observarán a propósito de la
sumisión a las reglas, por incorporación en el habitus.
68
Además del capítulo 6 de 1994, véase el capítulo 6 de 1980.
69
Véase Favereau [1997b].
70
El punto de partida de la reflexión de H. Arendt era la verificación, en
Eichmann, de una “curiosa y auténtica ineptitud para pensar". “No tenía la
menor dificultad para aceptar un sistema de reglas absolutamente diferente" [p.
26]. Sobre el pensamiento de Arendt alrededor del “dos en
uno" socrático, véase Tassin [1999, especialmente pp. 64-77],
71
Las palabras no deben prestarse a confusión: identidad no significa
unidad, sino por el contrario multiplicidad de los yo posibles y reflexividad.
Sobre todos estos puntos, véase Turner [1987], White [1992] y sobre todo La-
 338

hire [1998].

El cuerpo y la incorporación de las reglas
El tema del cuerpo es una de las grandes originalidades de
Pierre Bourdieu en el abordaje de la reproducción. Uno de aquellos
que mejor han valorizado la importancia del aporte de Pierre
Bourdieu es Charles Taylor, en un artículo consagrado al problema
de Wittgenstein, revisado y corregido por Kripke: “comprender una
regla”. De aquí en más, es cosa sabida que la obediencia a una regla
es una práctica que sólo puede ponerse de relieve haciendo del agente
humano un sujeto de representaciones, es decir, un espacio “interior”
cuyo contacto con el mundo “exterior” pasa por representaciones. La
explicación de la aplicación correcta de una regla no se agota en las
explicaciones que pueden darse de la manera de aplicarla. “La
comprensión se opera siempre con respecto a un trasfondo hecho de
lo que se da por sabido [...]” [1995, p. 556]. Este trasfondo es
informulado, pero no por ello deja de representar una comprensión,
que, a pesar de su carácter implícito, no es en absoluto informulable.
La tesis de Charles Tvaylor es que si queremos captar esta
comprensión del trasfondo, tenemos que “repatriar el cuerpo y a los
otros”, excluidos por esa concepción intelectualista del individuo, ~
como un centro de conciencia monológica, como un mecanismo de
tratamiento de representaciones sobre el mundo exterior, incluyendo
“su propio cuerpo y el de los demás”. Esta tesis general va
acompañada de un corolario: “restaurar el primero (el cuerpo)
permite recuperar el segundo (los otros)”. La fecundidad de la noción
de
habitas provendría de que ella proporciona un modelo operatorio de
estas dos tesis.
Mi argumento es que si es deseable asociar estas dos tesis a la
noción de habitus, ello confirma la fragilidad, no la potencia, de esta
noción, pues el corolario no resiste la crítica: por una parte,
[^economía del sociólogo
Tavlor añade: “este sujeto puesto al desnudo ha invadido ampliamente las
ciencias sociales, haciendo prosperar diversas formas de individualismo
metodológico, incluida la variante más reciente y vinilenta, la moda actual de la teoría
de la elección racional” [1995, p. 559].
73
El término “representación", para el economista, designa no solamente las
anticipaciones y las creencias, sino también los deseos o preferencias: Frankfurt, en
su articulo citado más abajo, habla, más sobriamente, de estados mentales o estados
de conciencia.
74
“Cuando sostengo que la esencia de la persona reside, no en la razón.
339
-el habitus” no alcanza para integrar “el cuerpo”; por la otra, “el
cuerpo” no basta para integrar a “los otros”.
El individuo, en el esquema de Taylor-Bourdieu, difiere del
individuo de la teoría económica, que no es más que un soporte de
representaciones, en el hecho de que tiene un cuerpo. No se trata de
negar que la ecuación “individuo = cuerpo + representaciones”, en
manos del sociólogo, conduce a resultados mucho más ricos y realistas
que la ecuación “individuo = representaciones” en las del economista
ortodoxo.0 Sin embargo, incluso la ecuación aplicada sigue siendo una
caracterización demasiado estrecha del individuo, al menos del
individuo humano. Yo retomaría aquí el artículo clásico de Frankfurt
[1971], que, partiendo de la comprobación de que dicha ecuación
valdría igualmente para la mayor parte de los animales, plantea la
pregunta de lo que todavía le falta antes de llegar a ser una
caracterización filosóficamente satisfactoria del individuo “humano”, es
decir, de aquello que convenimos en llamar una persona. He aquí su
respuesta, al término de una larga argumentación: “Un individuo posee
un deseo del segundo nivel, ya sea cuando desea tener cierto deseo, o
bien cuando desea que cierto deseo constituya su voluntad. En el último
caso, yo hablaría de 'voliciones de segundo nivel’. A mi juicio, es la
posesión de voliciones de segundo nivel y no la posesión de deseos de
segundo nivel en general lo que es esencial a la naturaleza de la
persona” [1991, p. 258].
Por lo tanto, lo que todavía había que añadirle a la ecuación
es una forma particular de refiexividad, la capacidad de observarse,
por así decir, desde afuera, con un ojo crítico (puesto que na-
turalmente los deseos del segundo nivel pueden oponerse a los deseos
del primer nivel).'1 De paso, observemos que hemos vuel-
sino en la voluntad, no quiero decir con eso que una criatura privada de ra-
 avereau
to a tropezar con la cuestión idendtaria, a través de la aptitud para elegir
L3
entre muchos “yo” posibles. Pero esta cuestión se ha desplazado y
enriquecido considerablemente, al aparecer ligada a la aptitud desarrollada
por los humanos de considerar desde el exterior aquello en cuyo interior
se encuentran.'5 En suma, Pierre Bourdieu se habría detenido en el camino
en su teoría de la incorporación. Es verdad que el cuerpo, al formatear
ciertas actitudes, puede interiorizar la sumisión a las reglas y almacenar
obediencia. a la que luego el habitus podrá dar salida sin esfuerzo, si no
sin murmullo: el cuerpo es vivido también como aquello que no es uno, de
manera que no sería irrazonable relacionar la capacidad crítica de los
humanos con la ecuación expresada6 más arriba, a condición de
interpretarla a la manera de Frankfurt..' Desafortunadamente no es lo que
hace Pierre Bourdieu, que ve en el cuerpo, a través del habitus de los
dominados, un reservorio de conformismo, el cual, por cierto, puede
romperse; pero de tanto en tanto, de manera excepcional y por
consecuencia inexplicable. Si Pierre Bourdieu debe ser alabado por haber
querido, como pionero, refundar las ciencias sociales sobre una teoría de
la incorporación, la teoría de la incorporación que propone no alcanza sino
muy parcialmente su objetivo, sobre todo en un enfoque crítico.
Con estas reservas en mente, volvámonos hacia los contextos de
interacción con los otros, que Charles Taylor llama “acciones dialógicas”,
por contraste con las “acciones monológicas”. El construye su figura
paradigmática a través de las “acciones de ritmo co
zón pueda ser una persona; en efecto, no es sino gracias a sus poderes racionales
como una persona está en capacidad de adquirir una conciencia crítica de su propia
voluntad y de formar voliciones de segundo nivel” [1991, p. 2591.
7:5
La ortodoxia aparece entonces como una neutralización patológica de esta
disposición natural, puesto que en ella todo se presenta al revés: el objeto que
341
geonemia del sexólogo
mún” (tales como aserrar un tronco de a dos, o bailar en pareja), donde el
aspecto físico de la coordinación es esencial. Pero sin embargo admite que
la forma más extendida implica una “comprensión común”, eventualmente
autónoma de cualquier cara a cara. Retomando el razonamiento de
Frankfurt, no se ve ninguna razón que impediría pasar, a agentes avezados
en el ejercicio que consiste en juzgar el “yo" que ellos conforman, al
ejercicio que consistiría en juzgar el “nosotros” que ellos conforman; a
decir verdad, ¡más bien se ven razones que convertirían ese pasaje en algo
natural!7. En resumen, deducir la integración de los demás de la
integración del cuerpo parece singularmente artificial/ 8 al lado de la
explicación inmediata de la “comprensión común” por medio de...
representaciones/9 Probablemente se tratará de representaciones
específicas, a instancias de las “voliciones de segundo nivel” de Frankfurt:
en el caso de representaciones colectivas, o más sobriamente de
representaciones individuales que se refieren al colectivo que el individuo
implica. Un acercamiento a estas representaciones hipotéticas,
introducidas al final de este tema 2, con los valores morales y reglas éticas
analizadas bajo el tema 1, sería muy interesante,80 sugiriendo que las
críticas reunidas en estos dos temas se refuerzan la una a la otra. A falta de
dempo y de espacio, nos contentaremos más bien con mencionar la
experiencia de los sociólogos del trabajo y de los sociólogos de lo cotidia-
no, que no han dejado de hacer justicia al encarnizamiento y el ingenio
con que los hombres comunes resisten a todos los pode-
debería6 estar adentro está afuera, el sujeto que se cree afuera está adentro.
' Si la racionalidad del Homo económicas neoclásico no tiene nada que ver con
el espíritu crítico, contrariamente al sentido común de la palabra “racionalidad”,
entonces, el desgraciado en representaciones (incluyendo sus preferencias) carece de
un cuerpo...
 77
Así, el “nosotros" se compara de buena gana a una persona colectiva.
Por otra parte, Taylor habla de “agente integrado" o “agente colecdvo".
78
Esta problemática tiene en realidad por origen el análisis de la inter-
subjetividad por Husserl [véase Marión. 1994, para una introducción crítica).
79
Se podría retomar al caso de las “acciones de ritmo común” y sostener que
también ellas proceden en realidad más de un acuerdo sobre el “nosotros” que de
una regulación corporal, como lo sostiene, a fin de cuentas, David Hume, a
propósito del ejemplo de los remeros, en el § III.2.2 del Tratado de la naturaleza
humana: Hume introduce allí la noción de “convención”.
8° Precisamente aquí convendría traer la noción de convención: véase
Favereau [1999]; véase también la referencia a Hume, en la nota precedente.

Oilvj£r_íavem5ir
res establecidos, cediendo en puntos menores, 85mimando la con-
formidad pero deformando engranajes esenciales.
Una vez más, si hay que alabar a Pierre Bourdieu por haber
querido endogeneizar el papel de los individuos, sobre todo de los
dominados, en la reproducción global, mostrando cómo se au-
tolimitan las preferencias y las esperas, para fundar comporta-
mientos razonables, la realización de este programa conduce a po-
siciones faltas tanto de verosimilitud como de elegancia. Sin duda,
jamás se ha llegado tan lejos en la fabricación de la dominación por
los dominados mismos. Los hombres comunes están desprovistos
de su espíritu crítico, y es el sociólogo autor del discurso ilustrado
86
el que adquirirá el monopolio. Por supuesto se podría evocar, como
yo lo he hecho más arriba (“la economía del sociólogo: la lógica del
modelo”; véanse también las notas 14 a 16), textos de Pierre
Bourdieu en los que el habitus se vuelve un vector de cambio pero,
a riesgo de repetirme, no se puede estar al mismo tiempo en misa y
en la procesión. Lo que se añade al habitus en términos de potencial
de cambio le es inmediatamente sustraído en términos de potencial
de reproducción. Sería más claro y más puro partir directamente de
los fracasos de la reproducción, pero el precio que se debe pagar es
el reemplazo de la teoría del habi- tus por una teoría de la identidad
social, que funde la capacidad
crítica en la confrontación de los “yo” posibles. 87
Dos enseñanzas pueden extraerse de este primer aspecto de
nuestra exploración.
En primer lugar, una positiva: el trasfondo movilizado en la
85 Citemos a Bemoux [1981] sobre “la apropiación”, a De
Certeau [1980] sobre “la peluca”, a Reynaud [1988] sobre la “regulación
autónoma”.
El lector debería contrastar este espíritu de resistencia sistemática (pero local)
con las proposiciones de Pierre Bourdieu [1980b, pp. 75-76] que al mismo tiempo
parecen desvalorizar aquello que no es de alcance global y localizar el espíritu de
resistencia entre aquellos de los dominados que están “en la cornisa”, que se
encuentran “mal en su propia piel”... Este sesgo proviene tal vez de que Pierre
Bourdieu se interesa más en los comportamientos de
consumo y en la cultura de los dominados que en las acciones e interacciones en
los lugares de trabajo.
86Aquí, la referencia fundamental es Boltanski [1990, 1* parte, § 4 y 5].
87Por “espíritu critico”, hay que entender a la vez la búsqueda popperiana de
343
fconomta del sociólogo
comprensión de las88 reglas implica, por lo menos potencialmente,
una postura crítica, en la medida en que dicha postura es al menos
potencialmente inherente a la persona. Uno debe atenerse incluso a
una interacción entre el grado de reflexividad crítica permitido por
la sociedad y el grado según el cual los miembros de esa sociedad
pueden ser personas completas, lo que, entre paréntesis, proveería la
materia de un análisis renovado, tanto de las sociedades totalitarias
como del devenir de las sociedades democráticas.
En segundo lugar, una enseñanza negativa: la noción de habitus,
después de habernos puesto sobre la ruta de la cuestión iden- titaria,
nos lleva enseguida a falsos caminos; para empezar, al no conservar
del trabajo del individuo sobre sus preferencias nada más que un efecto
de autocensura; luego, al desvalorizar el potencial crítico de la relación
del individuo con las reglas. Sin lugar a dudas, este potencial crítico no
está activo en forma permanente, pero reservarlo para algunos
outsiders, o no admitirlo sino como un accidente genético de la
reproducción, no preparaba bien a Pierre Bourdieu para el tratamiento
de los fenómenos de aprendizaje, ya se trate de aprendizaje
83
individual, como acabamos de verlo con los dos primeros temas, o de
aprendizaje colectivo, como lo vamos a ver ahora, con los dos temas
siguientes, en el primer puesto de los cuales figura el derecho.
83
Véanse las referencias dadas en la nota 71, a las que habría que añadir
Ricoeur [ 1990].
84
Esta enseñanza me parece confirmada por los análisis de Argyris y
Schón sobre “el aprendizaje organizacional”, sus mecanismos y sus bloqueos:
véase Argyris [ 1988].
85
Pierre Bourdieu parece reducir el aprendizaje, cuando habla de él. va
sea a un proceso intencional de inculcación o bien a un proceso no intencional de
interiorización.
88falsificación y la capacidad de distinción entre argumentos o disposiciones
“legítimos” e “ilegítimos” [ibid., p. 77]. “Legítimo" debe entenderse como “justi-
ficado" [véanse Boltanski y Thévenot, 1991 ]. Se verá en el tema 3 (nota 86) que
Pierre Bourdieu emplea este calificativo en un sentido casi opuesto.

344 Olivier Favereau
La función de las reglas de derecho
Evidentemente, sería absurdo ofrecer una visión de conjunto, incluso
esquemática, del papel de las reglas, tanto en la lógica de la reproducción
como en la de la coordinación, sin tener en cuenta las reglas de derecho.
Nada de eso puede reprocharse a Pierre Bourdieu, cuyo modelo atribuye
un lugar eminente al “campo jurídico” en la dinámica de la reproducción.
Por añadidura, no se percibe ninguna variación en las tesis profesadas en el
curso de los últimos veinte años, a pesar de los acontecimientos acumula-
dos en el curso de ese período, no todos ellos desdeñables. Tenemos entre
manos, pues, una especie de hilo conductor en el pensamiento de Pierre
Bourdieu.
Hace veinte años, Pierre Bourdieu ya escribía: “El derecho no hace
más que consagrar simbólicamente, mediante un registro que eterniza y
universaliza, el estado de la relación de fuerzas entre los grupos y las
clases que el funcionamiento de esos mecanismos produce y garandza en
la práctica. [...] .Así, aporta la contribución de su fuerza propia, es decir,
propiamente simbólica, a la acción del conjunto de mecanismos que
permite hacer ahorrarse la reafirmación continua de las relaciones de
fuerza por el uso declarado de la fuerza” [1980a, p. 229; en español, p.
223] [las itálicas pertenecen al texto]. Hace poco, una vez más, Pierre
Bourdieu escribía: “La forma por excelencia del poder simbólico de
construcción socialmente instituido y oficialmente reconocido es la
autoridad jurídica, siendo el86derecho la objetivación de la visión dominante
reconocida como legítima o, si se prefiere, de la visión del mundo
legítimo, de la ortodoxia, garantizada por el Estado” [1997, p. 222].
Entre estas dos fechas, Pierre Bourdieu coordinó un número especial
de la revista, consagrado al derecho, con, entre otros, un texto sobre la
sociología del campo jurídico, donde se argumenta minuciosamente la
misma tesis: “El derecho consagra el orden
s6
Sin esperar más, insistamos en la oposición entre la significación de este
término en Boltanski o Thévenot [véase nota 81 ] y en Pierre Bourdieu: “Es legítima
una institución, o una acción, o un uso que es dominante y desconocido como tal. es
decir, tácitamente reconocido” [1980b. p. 110].
establecido, al consagrar una visión de este orden que es una visión
del Estado, garantizada por el Estado [...]. La práctica de los
agentes encargados de producir el derecho o de aplicarlo debe
345
u economía del sociólogo
mucho a las afinidades que unifican a los poseedores de la forma
por excelencia del poder simbólico con los poseedores del poder
temporal, político o económico. [...] La función de mantenimiento
del orden simbólico, que el campojurídico contribuye a asegurar, es
[...] el producto de innumerables acciones que no tienen por fin el
cumplimiento de esta función y que incluso pueden inspirarse en
intenciones opuestas, como las intenciones subversivas de las
vanguardias que, en definitiva, contribuyen a determinar la
adaptación del derecho y del campojurídico al nuevo estado de las
relaciones sociales y a asegurar así la legitimación de la forma
establecida de esas relaciones” [1986, pp. 13, 14, 19].
La fórmula irónica “mantenimiento del orden simbólico” condensa
bastante bien la proposición de Pierre Bourdieu sobre el papel estratégico
del derecho en la reproducción, y uno se dice que el derecho
decididamente no tiene ninguna posibilidad frente a los dos grandes
lenguajes teóricos en las ciencias sociales contemporáneas: desde el
punto de vista de la reproducción, el derecho, en consecuencia, no es más
que una ficción al servicio de los dominantes; desde el punto de vista de
la coordinación, en la “Teoría Estándar Extendida”, los contratos
concebidos por agentes racionales deben ser “autoejecutorios”, es decir,
que sus cláusulas son tales que, cualquiera que sea el estado de la
naturaleza que se realice, ninguno de las partes tiene interés en violarlas.
Dicho de otro modo, el derecho es ya sea engañoso si uno se coloca en
una lógica de pura reproducción, o bien inútil si lo hace en una de pura
coordinación. No hace falta ser un jurista profesional para mostrarse
desconcertado ante este doble desprecio [ mépns], que sugiere una doble
equivocación [ méprise]: el derecho no revelará sus dimensiones
interesantes sino a condición de partir de las lagunas de la reproducción
o de las lagunas de la coordinación.
Es el curso que hemos de adoptar pero, otra vez, esta explo-
ración debe prolongar la manifestación de las tensiones y callejones
sin salida del recorrido ortodoxo. .Ahora bien, en rigor, la po-

u economía
sición
346 de Pierre Bourdieu sobre el derecho parece insostenible. Podríamos
Olivier Favereau
llegar a esta conclusión al preguntarnos por qué jamás hace entrar en su
razonamiento a las sociedades totalitarias, en las que el derecho, en el mejor
de los casos, representa... realmente un papel ficticio. Pero si pudo
neutralizar su aspecto un tanto chocante, este argumento será más
apropiado en el examen del cuarto tema. Mientras tanto, vamos a enfocar la
misma conclusión por un sendero menos escarpado. La eficacia del
derecho, para Pierre Bourdieu, es “simbólica”: esa eficacia repinta con los
colores de la “legitimidad”3 unas decisiones de justicia conformes a los in-
tereses de los dominantes. ' “Forma por excelencia del dicurso legítimo, el
derecho no puede ejercer su eficacia específica sino en la medida en que
obtiene el reconocimiento, o sea, en la medida en que sigue siendo
desconocida la parte más o menos grande de arbitrariedad que está en el
principio de su funcionamiento” [1986, p. 15]. Por lo tanto, la eficacia
simbólica supone imperativamente el desconocimiento. Si me atreviera, yo
diría que hay que hacer pasar por coordinación lo que es reproducción.
La dificultad de este abordaje es que el derecho es una actividad
lingüística que produce enunciados de justificación. Nos encontramos a
partir de ello en un espacio totalmente verbalizado, y se trata, para los
jueces yjuristas. de engañar sistemáticamente a los dominados, no ya
mediante comportamientos ambiguos, sino por argumentos explícitos,
asentados en papel, debatidos públicamente, conservados oficialmente, y al
mismo tiempo mentirosos, proceso tras proceso, año tras año, generación
tras generación. Hay que confesar que la reproducción estructural de
semejante rasgo implica una doxa extravagante de duplicidad en los unos, y
de estupidez en los otros. En realidad, en la perspec-
88
s
' El derecho, según Pierre Bourdieu, consagra una relación de fuerzas establecida
fuera de él. Algunos críticos sostendrán que el derecho, en realidad, participa de la
constitución misma del orden, al que por añadidura legitima. Aquí, me contentaré con
interrogar la posición de Pierre Bourdieu en el nivel de sus consecuencias, no en el de
sus fundamentos.
88
Pierre Bourdieu agrava su caso al recordar, con razón, que “el sen ti-
347
del sociólogo
¿va misma de Pierre Bourdieu (y que no es la nuestra): para que el
derecho pueda engañar a su mundo eficazmente, es preciso que
constituya una delicada coerción de maneras y resultados inciertos,
incluso para los dominantes. Si, en este juego, el dominado
perdiese en todas las jugadas, ya no jugaría más, y la legitimidad,
tan esencial para la reproducción según Pierre Bourdieu, estaría
tan vacía como un teatro sin espectadores.
De manera que el derecho, que por cierto no está exento de
arbitrariedad, no deja de constituir también una protección contra
lo arbitrario, al menos parcialmente. 89 Esta calificación (que
confirma que la posición de Pierre Bourdieu sobre el derecho es,
en rigor, de lo más insostenible) no debe ser leída como una simple
atenuación, en nombre del buen sentido, de una proposición
demasiado dura (pero que uno no podría evitar juzgar tanto más
fuerte...). Lleva en sí misma una conjetura de una profundidad muy
distinta: este carácter parcial en la parcialidad o en la imparcialidad
es consustancial al derecho, porque éste está en connivencia con un
mundo estructurado por las lagunas acumuladas de
la coordinación y la reproducción.
Por una vez partamos de las lagunas de la coordinación. Si ellas
son el hecho primero, los agentes económicos, dominantes o domi-
nados, tienen una necesidad acuciante de técnicas o de procedi-
mientos de resolución y arbitraje para zanjar sus inevitables dispu-
tas y conflictos. La ausencia de dichas “reglas” sería peor que unas
reglas insatisfactorias; cuando menos, estas últimas contienen la
injusticia dentro de ciertos límites y evitan la arbitrariedad
absoluta.
do [de los textos] no se impone jamás de manera imperativa”, que “la “regla”
extraída de un caso precedente no puede ser jamás aplicada lisa y llanamente a
un nuevo caso”, y que “la operación hermenéutica de declaratio dispone de una
inmensa libertad”, antes de concluir, impasible, que la “significación real” de la
regla, al final de la cadena, termina por corresponder a la “relación de fuerza
entre los justiciables” [1986, pp. 4 y 8].
89
Uno de los grandes méritos de la teoría de la regulación deJ.-D. Rey-
348
Olivier Favereau La economía del sociólogo

naud [1988] es el de poner de manifiesto (dentro de las instituciones) esta

dualidad intrínseca de las reglas: precisamente debido a que hay una regula-
ción de control existe una regulación autónoma, y a la inversa.
 349
Olivier Favereau
Tropezamos entonces con las lagunas de la reproducción, con el
cebo de una dinámica que es tal vez la de las sociedades democráticas:
cuanto más fuertes son las lagunas de la reproducción, a través de la
coerción de justificación que hace pesar el derecho sobre los
dominantes, más eficaces (en cuanto mejor aceptadas) son las reglas
del derecho en su tratamiento de las lagunas de coordinación. 90 En
cualquier caso, el derecho, a pesar o a causa de su imperfección, es un
vector fundamental del aprendizaje colectivo en las sociedades
modernas. A falta de poder examinarla seriamente, indiquemos tan sólo
que esta hipótesis de investigación ofrece una mínima garantía de
plausibilidad: coincide con dos tesis célebres en filosofía del derecho
que tienen en común el hecho de que intentan caracterizar la
especificidad de las reglas jurídicas no por la idea recibida de un grado
superior de coerción, sino por una propiedad dinámica: para Hart
[1976], la “juridicidad” de una regla reside en la existencia de “reglas
(secundarias) de cambio” de esta regla (primaria). Se sabe de dónde
viene y cómo revisarla. Para Dworkin [1977, 1986], el estudio de la
manera en que los jueces zanjan los uhard cases”, cuando no hay regla
que se imponga directamente, revela que el derecho no se reduce a un
sistema de reglas. Losjueces van a movilizar principios generales de
orden ético para que la solución propuesta tenga el mejor fit, la mejor
coherencia narrativa, con la historia de lajurisprudencia, a imagen de un
nuevo capítulo
89
agregado a una novela sin fin, cuya escritura sería
colectiva.
Todas estas consideraciones convergen90 hacia la conclusión de que la
obligación de justificación de la que el derecho es porta-
90
El aporte de la economía de las convenciones es que la coordinación
no se refiere únicamente a los comportamientos, sino que apunta también a
los juicios que califican los comportamientos, como muv bien lo ha visto Cor- cuff
(1995. p. 111].
89 Este tema invita a comparaciones con los precedentes: los principios de
Dworkin hacen pensar en los valores morales (tema 1), y las reglas secundarias
de Hart, en las voliciones de segundo nivel de Frankfurt (tema 2).
90 (Retomando la nota 81) justificación por una legitimidad organiza-
La economía del sociólogo 349
dor es demasiado compleja para ser manipulada cómodamente en una
dirección determinada. En lugar de lanzar el anatema sobre el conjunto del
campo jurídico, sería más fructífero trabajar más sus recursos críticos,
precisamente porque no hay que descontar en él ni una dinámica ideal de
completa coordinación ni una desesperante de completa reproducción. El
derecho no es únicamente esa “fuerzajustificada” de la que habla Pierre
Bourdieu [1997b, p. 126], es decir, una justificación al servicio de la
fuerza;91 es más bien la fuerza al servicio de lajustificación. Se dirá que la
diferencia es poca, pero es ese poco el que traza la línea divisoria entre las
sociedades trabajadas por la exigencia democrática... y las otras.
El tema del derecho acaba de hacernos penetrar subrepticiamente
dentro del último tema de nuestra exploración, consagrado a la democracia
y a las instituciones.
La definición de las instituciones en democracia
Con seguridad, proponer a cualquiera, ciudadano o investigador,
trabajar la cuestión del papel del derecho (o de las instituciones) en nuestras
sociedades por fuera de toda referencia a la cuestión de la democracia
política parecerá absurdo. No obstante, es lo que hemos hecho, en
apariencia, en el tema precedente, porque es lo que hace, efectivamente,
Pierre Bourdieu a lo largo de toda su obra. Dos ilustraciones bastarán: en
los índices de las obras que he podido consultar jamás figura la entrada
“democracia” (ni siquiera cuando figuran masivamente las entradas “insti-
tución” o “derecho”; mi información sobre las publicaciones de Pierre
Bourdieu seguramente es parcelaria; pero no es menos cierto que en sus
obras fundamentales para las obras sociales no he encontrado ninguna
mención significativa de los regímenes totalitarios, ni siquiera de las
sociedades de economía planificada. No hay que equivocarse sobre el
alcance de estas observaciones: con-
93
Además, aquello que hace a la “coerción’’ y lo que ella hace en el derecho es
cualquier cosa menos trivial: véaseJeammaud (en preparación), pero también Hart
[1976, cap. II, III, rv'J.
91cional, con Hart, y argumentativa, con Dworkin.
 350 Olivier Favereau
ciernen exclusivamente a un método de trabajo. Es justamente porque el
lector de Pierra Bourdieu no tiene ninguna92duda sobre el interés e incluso
la pasión del sociólogo por la democracia 93 por lo que toma conciencia
de este silencio teórico y se interroga sobre sus razones, sin ninguna duda
muy serias.
Una explicación natural de este silencio se deriva inmediatamente
del esquema de lectura puesto a punto en este artículo. A lo largo de los
años, Pierre Bourdieu ha interpretado las sociedades occidentales como
impresionantes máquinas de producir reproducción, con un modelo
sofisticado e implacable, sin desfallecimientos ni lagunas; ahora bien, las
lagunas de la construcción, si se construye93ese objeto teórico y se lo
traduce en términos normativos positivos, todo eso lleva un bello
nombre: se llama democracia.
Aquí, el lector puede tener la intuición directa de lo que significa una
ortodoxia crítica, estructurada por la exclusión de las lagunas de la
reproducción, a ejemplo de la ortodoxia apologética, estructurada por la
exclusión de las lagunas de la coordinación. En los raros desarrollos que
consagra a la democracia, Pierre Bourdieu va a privilegiar los aspectos
negativos sobre los positivos, y con razón: revertir ese orden sería
contradecir la lógica de su modelo. Por otro lado, en el contexto neoliberal
actual, evidentemente toma partido contra los despreciadores del Estado y
los turiferarios del mercado. Su modelo no le ofrece más apoyo que la
noción poco exaltante de “ambigüedad”, que atestigua esta larga y notable
cita: “[...] De manera más general, desde que se enuncian y se profesan
oficialmente principios que aspiran a la validez universal (el de la
democracia, por ejemplo), no hay situación social en la que no puedan
servir al menos como armas simbólicas en las luchas de interés o como
instrumentos de crítica para aquellos que
üenen interés en la verdad o en la virtud (como hoy, todos aquellos que,
especialmente en la pequeña nobleza del Estado, están de acuerdo con las
conquistas universalmente asociadas al Estado
y al derecho).
Todo lo que allí se dice se aplica prioritariamente al Estado que [...]
está marcado por una profunda ambigüedad: se lo puede describir y tratar
simultáneamente como un relevo, sin duda relativamente autónomo, de
92 Incorporo, sin reservas, las observaciones calurosas y generosas de P. Corcuff
[1998, p. 36] sobre este particular.
93 Hemos definido más arriba (p. 322) el lenguaje de la reproducción,
La economía del sociólogo 35T
poderes económicos y políticos que no se preocupan mucho por los
intereses universales, y como una instancia neutra que, por el hecho de
conservar, en su misma estructura, las huellas de las luchas anteriores,
cuyas conquistas registra y garantiza, es capaz de ejercer una suerte de
arbitraje, sin duda siempre un tanto sesgado, pero menos desfavorable, en
definitiva, a los intereses de los dominados, y a lo que podemos llamar
justicia, que lo que exaltan, bajo los falsos colores de la libertad y del
liberalismo, los partidarios del ‘laisser-faire’, vale decir, el ejercicio
brutal y tiránico de la fuerza económica” [1997b, p. 151].
;Puede irse, con las “lagunas de la reproducción”, más allá de las
“ambigüedades” de la reproducción, y sostener un discurso más
constructivo sobre la democracia y sus instituciones?
1. Partir de las lagunas de la reproducción ofrecería una primera visión
de la sociedad democrática y de sus instituciones como no
persiguiendo un proyecto de control perfecto de sus miembros, con
este doble corolario: por una parte, la resistencia a la opinión
mayoritaria o a los poderes establecidos no requiere heroísmo, a
diferencia de lo que ocurre en las sociedades totalitarias; 94 95
por otra
parte, esta propiedad de des- componibilidad 9' parcial de lo social
favorece la emergencia de múltiples niveles intemedios de
regulación, a diferencia del
94en la medida en que se apoya en un juicio de valor negativo: lo social hace
95sistema y este sistema secreta una injusticia global.
 352 La economía del sociólogo Olivier Favereau
96
De allí la impresión de mediocridad que se desprende a menudo de la
vida democrática, tamo más fuerte en la fase de instalación de la democracia que
sigue a la caída de una dictadura.
97
Para una caracterización técnica, véase Simón [1997],
universo de la reproducción perfecta, donde no hay nada entre el
habitus y el campo, o del universo de la coordinación96 perfecta,
donde no hay nada entre el individuo y el mercado, 97 con el
resultado de que no se tienen ni verdaderos individuos ni
verdadera sociedad. De hecho, es inquietante comprobar que las
dos ortodoxias no han desarrollado una teoría particularmente
fuerte —es lo menos que puede decirse— de las organizaciones.
Ese nivel no parece interesar realmente a Pierre Bourdieu; en
cuanto a la teoría económica dominante, ella trata a la empresa,
ya sea como un agente individual, ya como un conjunto de
contratos, pero encarándolos separadamente y privilegiando el
punto de vista de los accionistas cuando es intimada a elegir
[Tiróle, 2001; Robé, 1999].
2. Se puede reforzar el precedente postulado, y rehabilitar la Po-
lítica, considerando simultáneamente las lagunas de la coor-
dinación y las lagunas de la reproducción. En efecto, una ca-
racterística común a las dos ortodoxias es la de desvalorizar la
Política, pues si uno puede sorprenderse de las caricaturas de la
ortodoxia clásica," la situación no es más brillante por el lado de
la otra ortodoxia. Encontramos una misma propensión a negar
toda legitimidad propia de lo político, en el lenguaje del
mercado.98 La comparación de las dos ortodoxias autoriza la
siguiente conjetura, para dar cuenta de la comunión en la
depreciación: la Política, con su cortejo de discusiones sin fin y
de procedimientos sin brillo, no se esclarece sino a la luz de un
mundo esencialmente imperfecto, pero esencialmente
perfectible. Ahora bien, cosa notable, las dos ortodoxias
96 Paradójicamente, la recurrencia de los problemas de coordinación
lleva a los agentes económicos a preocuparse de ello bastante más que a sus
homólogos de la Teoría Estándar; he allí uno de los mensajes de la economía de
las convenciones.
97 La primera página del epílogo de Pierre Bourdieu a La Misere du mon-
de pinta un cuadro del mundo político francés de una negrura tal que el lector se
toma suspicaz: ;no hay ninguna otra cosa para decir de lo político en Francia?
98 Véanse las teorías del Public choice, de la burocracia, de la
corrupción,
353
descansan en una ficción similar, la de un mundo perfecto, ya sea
el universo walrasiano de la información simétrica o el universo
que Marx habría llamado “socialista”, donde el capital, en todas
sus formas, estaría distribuido de manera simétrica; en ambos
casos, el mundo real es juzgado99con la vara de la distancia
respecto de estos mundos ideales. A la vuelta de este siglo, se
puede afirmar, a pesar de las intenciones altamente respetables
de aquellos que las han sostenido, que estas dos ficciones son
inaceptables, incluso a manera de experiencia mental normativa;
están desprovistas de sentido, en una concepción aunque sea un
poco compleja de la naturaleza humana. Prueba de ello es que
han contribuido a desarmarnos intelectualmente frente a las
experiencias totalitarias del siglo XX, haciéndonos creer que la
mejor manera de reformar el mundo era transformarlo
radicalmente, cuando la verdad es la inversa: la mejor manera de
transformarlo es reformarlo incansablemente...
3. Estas consideraciones generales pueden precisarse pasando del
plano de la democracia al de las instituciones.
Debemos atenernos, en primer lugar, a que una lógica de com-
pleta reproducción —a imagen de una lógica de completa coordi-
nación— aplasta a éstas como hemos visto que esta última aplasta a
aquélla. De hecho, las instituciones no aparecen en el discurso teórico
de estas dos lógicas sino insinuadas por aquello en que se fun-
101
Tratándose de la ortodoxia económica, esta postura de análisis de las
instituciones como contratos óptimos que minimizan la distancia entre el mundo
real (marcado por las asimetrías de información) y el mundo ideal (en el que la
información es simétrica) ha sido tempranamente denunciada por Demsetz
[1969], con la etiqueta del “mito del nirvana”: la metodología razonable es la de
las “comparaciones institucionales” entre soluciones alternativas.
99etc., y los modelos político-económicos. En cambio, los demasiado infrecuen-
tes modelos de faltas de coordinación justifican naturalmente la intervención
del Estado, en una perspectiva que se podría calificar de kevnesiana.
 354
Olivier Favereau
da el teórico: la competencia, en la ortodoxia económica; la escisión
100
binaria101 102 entre dominantes y dominados en Pierre Bourdieu: el
capítulo 3 de Le Sens pratique consagra largos y apasionantes de-
sarrollos [véanse pp. 348, 357, 395] a los ritos de institución, siempre
vistos como fundando una cesura organizadora del mundo: “la visión
del mundo es una división del mundo, que descansa en un principio de
división fundamental, distribuyendo todas las cosas del mundo en dos
clases complementarias” [1980, p. 348]. Que “la institución” reviste la
forma de la separación dominantes/dominados no es especialmente
pensado, como si bastara pensar la articulación habitus/campo para
que todo esté dicho al respecto: “el habitus y el campo [...] son dos
modos de existencia de la historia, o de la sociedad, la historia hecha
cosa, institución objetivada, y la historia hecha cuerpo, institución
incorporada” [1994, p. 172; para una formulación similar, véase 1980,
pp. 96-97]. Finalmente, todo es institución porque la interacción entre
habitus y campo es —metafóricamente— el conjunto de los ritos que
instituyen la separación dominantes/dominados. Conclusión: la
institución —noción en verdad muy abstracta en Pierre Bourdieu— en
principio no sirve sino para la reproducción, luego es aquello que
instituye, más que aquello que es instituido. 1(14 Se advertirá que si el
primer punto es
evidentemente específico en el lenguaje de la reproducción, el se-
gundo se observará también en el lenguaje de la coordinación: ya se
100 El “secretario" de mercado, en la Teoría Estándar, para
asegurar instantánea y gratuitamente el juego de la ley de la oferta y la
demanda; la obligación llamada de participación, en la Teoría Estándar
Extendida, que asegura una competencia eficaz sobre el conjunto de las
relaciones contractuales.
101 Tanto más significativa cuanto que, a diferencia de Marx,
Pierre Bourdieu no se sitúa, al comienzo de su análisis, en el espacio de las
relaciones de trabajo (con el dualismo natural entre aquellos que no tienen otra
cosa para proponer que su fuerza de trabajo, y los otros). La desigualdad en Pie-
rre Bourdieu toma más bien la forma de un continuo, según la cantidad de las
diferentes formas de capital de la que se disponga: el dualismo fuerte do-
minantes/dominados descansa en realidad, en Pierre Bourdieu, en un dualismo
degenerado de tipo más/menos (agradezco aJ.-D. Reynaud por unas muy útiles
discusiones acerca de este punto).
102 ¿No será la matriz del punto de vista regulacionista sobre las
formas institucionales, cuya “noción [...] tiene por objeto precisamente
esclarecer el origen de las regularidades que canalizan la reproducción
económica en el
355
L3 economía del sociólogo
ha dicho más arriba, la lógica competitiva está postulada.
Debemos atenernos, en segundo lugar, a que nuestra com-
prensión teórica de las instituciones vaya a la par con el lugar que
acordamos en nuestra teoría a las fallas de coordinación y de re-
producción. No podré dar aquí más que unas breves indicaciones,
inspiradas por dos referencias clásicas.
Para comenzar, privilegiemos las fallas de coordinación. Su
ubicuidad sugiere la existencia de dispositivos cognoscitivos colectivos
para resolver problemas a los cuales los humanos esperan verse
confrontados sistemáticamente. Mary Douglas [1986] ha propuesto una
teoría general de las instituciones centrada en la ayuda que ellas
brindan para la solución de los problemas de decisión colectiva.
Consütuyen una fuente de senddo, en la medida en que evitan tener que
imaginar una salida satisfactoria, enteramente nueva, en cada
ocurrencia de dichos problemas: los grupos humanos pueden tomar de
ellas, si no una solución ya hecha, al menos una heurística probada para
alcanzar, sin violencia alguna, una solución aceptable. 103
Su argumento,
que, para comenzar, no contradice el de Pierre Bourdieu. se despliega
entonces en una dirección inesperada, estableciendo que los tipos de
problemas así prerresueltos son ya sea (lo cual era bien conocido) los
problemas colectivos más prosaicos o los más rutinarios, o bien (lo cual
es más audaz) los problemas colectivos más graves y más difíciles.
Mary Douglas no formula ella misma, pero posibilita esta poderosa hi-
pótesis: los problemas intermedios, para mejor o para peor, escaparían
al dominio total de las instituciones.
curso de un período histórico dado? [...] Así, se definirá como forma institu-
cional (o incluso estructural) toda codificación de una o varias relaciones sociales
fundamentales” [Boyer. 1986, p. 48]
105
La legitimidad de las instituciones se apoya en metáforas naturales, en
las que se encuentran algunas de las escisiones fundantes estudiadas por Pierre
Bourdieu: el trabajo de explicitación de Mary Douglas comienza donde termina
el suyo.
 356
Olivier Favereau
Es entonces cuando pueden entrar en escena las organizaciones
—esas entidades colectivas medio regulacionales, medio deci-
sionales— cuya extraña ausencia se ha comprobado, en las dos or-
todoxias, en el nivel intermedio que sería el suyo, entre el nivel
macro del campo o del mercado, y el nivel micro del habitus o del
homo economicus. Privilegiemos ahora las fallas de reproducción.
Jean-Daniel Revnaud [1988] ha propuesto una teoría general de las
organizaciones centrada en su aptitud para “contener”, en los dos
sentidos del término, la reproducción de una relación de poder entre
dirigentes y ejecutantes, en suma... de los dominantes y los
dominados. Las “reglas de control”, emiddas por los primeros,
provocan la emergencia de “reglas autónomas”, emitidas por los
segundos en un espíritu de resistencia, duplicado por una preocu-
pación por la eficacia menos paradójica de lo que parecería, pues la
jerarquía no106puede conocer lo concreto de la actividad de los su-
bordinados. El fenómeno de la negociación —otra ausencia sin-
gular en la construcción de Pierre Bourdieu— puede recibir por fin
la importancia analítica que merece su omnipresencia empírica.
Así, incluso admitiendo una influencia colectiva implacable de
las instituciones sobre los individuos, un elemento por naturaleza
imperfectamente controlable se introduce, como una cuña, entre las
instituciones y los107 individuos. Este elemento va inevitablemente a
fabricar novedad, la cual solicitará, por múltiples caminos y según
modalidades múltiples, la capacidad de respuesta de las instituciones,
tan pronto consolidándola, tan pronto erosionándola. La consideración
del derecho añade aún más al juego, en primer lugar al introducir una
obligación de justificación en el seno de las instituciones (cuando hasta
el momento eran ellas las
lutS
Siendo también las empresas, por naturaleza, un modo de coordinación
(para ellas mismas) entre mercados (trabajo, producto, capital, materias primas),
vemos que coordinación y reproducción, con sus límites, están fundamentalmente
entrelazadas en este nivel intermedio, edulcorado o ausente en las dos ortodoxias.
Iü/
Els el interés de aprehender las organizaciones, especialmente las empresas,
en términos de aprendizaje colectivo.
que justificaban y, por lo tanto, las que no tenían que justificarse),
luego admitiendo que, a la producción de reglas públicas por las
instituciones organizadas para ese fin, ciertas organizaciones agreguen
357
La economía del sociólogo
una producción de reglas privadas.
¿En resumidas cuentas, cómo pensar el sistema social que forman
instituciones, organizaciones e individuos en un Estado de derecho?
La única respuesta fundada, en forma de último adiós a las dos
ortodoxias, es la negación de toda respuesta que sea unívoca.
Instituciones, organizaciones e individuos están marcados con el sello
de la ambivalencia.108 El sistema global no es un sistema. Wj La
coordinación es limitada, la reproducción es limitada, y este doble
límite no proviene de la insuficiencia de una hipotética instancia
central, sino de su inexistencia. No existe lugar elevado desde el cual
se pueda dominar la sociedad. Que ese lugar falte no excluye que los
actores sociales se impongan la disciplina de110formular, de manera
heurística, un pensamiento del sistema global, a condición de que
ese pensamiento no degenere en pensamiento de un sistema, y luego
en sistema de pensamiento.111
Sería un grave error ver en este escepticismo de la Totalidad
una dimisión de la inteligencia o una abdicación de la crítica; por el
contrario: hay maneras mucho mejores de hacer sentido que aquella
que consiste en hacer sistema.112
108
La cita de Pierre Bourdieu que abría este último tema ponía de ma-
nifiesto “la ambigüedad” del Estado democrático. Nuestro acento sobre “la
ambivalencia” no ataca esto como falso, sino que implica una inversión de
perspectiva: la excepción se convierte en la regla, el matiz se convierte en el
principio.
109
Véase nota 61.
110
Es preciso, en efecto, que aprendamos a ser “extranjero adentro pero
sin afuera” (véase en el anexo la referencia a M. de Certeau: nota 117).
111
Sobre todos estos puntos. De Munck [1999] es una referencia parti-
cularmente valiosa.
112
Es en La Xiisne dn monde donde Pierre Bourdieu me parece menos
alejado de la reconstrucción que ha propuesto esta tercera parte. Un solo ejemplo
[véanse pp. 245-247]: Pierre Bourdieu saca a flote objetivamente el coraje
tranquilo del que pueden dar prueba ciertos individuos para con-
 358
Esta relectura de la obra de Pierre Bourdieu a la luz de su re-
lación con la economía se puede recapitular a través de la elabo-
ración sucesiva de cuatro tesis, cada una de las cuales desemboca
en la profundización de la siguiente. Todas pueden resumirse en
una fórmula simple.
1. Lenguaje de la reproducción // Lenguaje de la coordinación
Pierre Bourdieu conduce a su punto culminante la tradición de
investigaciones holista al resolver, gracias a su modelo campo/
habitus, el espinoso problema de la participación de los indivi-
duos en la estructura y dar una formulación de esta tradición,
recentrada en la reproducción, tan compleja y rigurosa, muta-
tis mutandi, como la formulación de la tradición individualista
centrada en la coordinación, en la teoría económica estándar.
?. Lenguaje de la reproducción = Lenguaje de la coordinación
Este emparejamiento de los dos grandes lenguajes teóricos
en ciencias sociales hace aparecer por fin aquello que, ames
de Pierre Bourdieu, estaba enmascarado por las oscuridades
y las debilidades de la tradición holista, a saber, la identidad
de las gramáticas de profundidad de los dos lenguajes: el par
de nociones campo/ habitus funciona como el par de
nociones mer- cado/individuo racional, en el sentido de que
cada lenguaje se ha dado un modelo de individuo
perfectamente ajustado
vocar a las instituciones a su vocación oficial: ¡casi todos los elementos de
dicha verificación están en contradicción con su teoría! De hecho, Pierre
Bourdieu nunca ha estado tan cerca de una revisión de sus hipótesis fun-
damentales que al hablar entonces “de una institución profundamente di-
vidida contra eila misma ’. Nuestra tercera parte, después de todo, no dice
otra cosa que eso: toda institución, toda organización, está dividida contra
ella misma, todo individuo está dividido contra sí mismo; y esto funda los
fracasos de la coordinación y de la reproducción. Pero Pierre Bourdieu pre-
fiere concluir con “la mala fe de la institución”, lo cual salvaguarda la inte-
gridad del lenguaje de la reproducción... Habría que invocar aquí la expe-
riencia del movimiento ATD-Quart Monde: el secreto de la reforma es
devolverle su “orgullo” a las instituciones [véanse Rosenfeld y Tardieu, 1998,
por ej., p. 260].
La economía del sociólogo
359
y, por ende, exclusivamente dedicado, a su modelo de orden
colectivo.
3. Ortodoxia crítica <=> Ortodoxia apologética Esta identidad de
gramática entre los dos lenguajes no expresa solamente su co-
herencia interna; es la reveladora de una estructura cognoscitiva que
se impone particularmente, y que puede analizarse, siguiendo a
Kevnes, como un fenómeno de ortodoxia, definida por la exclusión
de una cuestión sin embargo central en ambas tradiciones: los
fracasos de coordinación (específicamente, el desempleo
involuntario masivo) en un caso; los fracasos de la reproducción
(aquello que hace la diferencia entre una sociedad democrática y una
totalitaria) en el otro.
4. Fallas de reproducción/coordinación => Critica de las ortodoxias
El programa de investigaciones en ciencias sociales que podría
sustraerse al peso de estas ortodoxias gemelas debería centrarse en
los fenómenos de coordinación parcial, que volverían a llevar la
teoría económica a la senda del realismo cog- noscitivo/colectivo, y
los de reproducción parcial, que permitirían discriminar entre
dinámicas de aprendizaje colectivo más o menos democráticas. Una
nueva concepción del individuo, intérprete y no solamente
calculador, capaz de tener posiciones éticas y realizar juicios
críticos, acompañaría una profunda reconsideración del complejo
papel representado por el derecho y las instituciones, para llenar las
lagunas de la coordinación (lejos de estorbar el librejuego del
mercado) y al mismo tiempo para ensanchar las lagunas de la
reproducción (lejos de legitimar las relaciones de fuerza
capitalistas).
Suponiendo que estas tesis tengan alguna validez, el alcance teórico
de la obra de Pierre Bourdieu es más grande todavía de lo que recelan sus
críticos, aunque de un orden diferente del que profesan sus adeptos. Esa
obra ha creado la posibilidad de escapar por fin a las ortodoxias en
ciencias sociales de los últimos ciento cincuenta años: en primer lugar, la
de la tradición económica dominante, pero también aquélla de su propia
tradición socioló-
 360 Olivier Favereau
gica denunciadora. Que este segundo resultado, a diferencia del primero,
no haya sido deseado por su autor, debe más bien confirmar su
importancia: si hay que pensar a partir de Pierre Bour- dieu, es también
porque hay que pensar en partir de allí.
Anexo: El "Síndrome del Hombre Común"
Más arriba se ha caracterizado a la ortodoxia-lenguaje según
Keynes por la exclusión inconsciente de una cuestión central, a saber, las
fallas de coordinación bajo el aspecto de un desempleo masivo
involuntario. Sin duda, el lenguaje teórico habla del desempleo, pero
según modalidades que lo desnaturalizan. De allí la fórmula: un objeto
que se cree adentro está en realidad afuera.
Sin embargo, eso no alcanzaría, porque, si la exclusión no es
consciente, falta, por lo menos, la explicación de aquello que posibilita
la toma de conciencia de esta exclusión. En efecto, la fórmula anterior
va necesariamente de la mano de la que113sigue: un sujeto (el teórico) que
se cree afuera está en realidad adentro,
Por lo tanto, necesito volver al caso personal de Keynes, para
comprender lo que lo puso en la senda del descubrimiento de la
ortodoxia en economía y lo condujo a reorientar la redacción de la
Teoría general. Mi hipótesis sobre la redacción de la Teoría general, en
efecto, es que Keynes cambió de proyecto teórico, a mediados de 1933,
después de tres años consagrados a querer reconstruir la teoría
económica alrededor de la incertidumbre radical que afecta a las
anticipaciones de ventas de los productores, de las cuales debían derivar
sus decisiones de empleo. La crisis, con su cortejo de desempleo masivo,
proviene del bloqueo de las representaciones sobre: el porvenir de los
ernprj.... que encuentran en sus malos resultados a ^urinación de su
pesimismo y lo atinado de sus supro„,ones de empleos. Ahora bien, a
partir del segundo ..^stre del año 1933, Keynes eligió desarrollar sus
pun- ' „ oe vista, no ya exaltando su capacidad de innovación y de
Fórmula introducida con anticipación, más arriba, en nota 75.
ruptura, sino por el contrario reduciendo al mínimo las adaptaciones de
la teoría “clásica” indispensables para integrar el desempleo
La economía del sociólogo 361
involuntario, como si se hubiese tornado vital el seguir hablando un
lenguaje teórico, tan próximo como fuese posible de aquél, dominante,
de los poseedores de la teoría “clásica”.
¿Qué ocurrió en el curso del primer semestre de 1933? Dos
acontecimientos, en sí mismos anodinos, pero cuya conjunción sacudió
la postura teórica de Keynes: por una parte, la aparición de la obra de
Pigou sobre el desempleo, reafirmando, en un lenguaje matemáuco
renovado, la vieja tesis liberal que imputa la responsabilidad del
desempleo al nivel excesivo de los salarios reales; por otra parte, la
reedición por Keynes de su ensayo sobre Malthus, que lo llevó a
sumergirse otra vez en la controversia de este último con Ricardo,
acerca de la posibilidad de una crisis general de sobreproducción (donde
el buen sentido de Malthus, que afirmaba esta posibilidad, no había
pesado frente a la capacidad de abstracción de Ricardo, que la negaba).
Keynes se encontró interpretando otra vez la misma escena qué un siglo
antes, esta vez contra Pigou, pero con el mismo resultado previsible que
entre Malthus
y Ricardo.
.Ahora, mi hipótesis puede ser más rigurosa. Keynes se convenció
entonces de que la teoría económica, de la que hasta ese momento tenía
una concepción ingenuamente realista, a ejemplo de la mayoría de los
economistas de su tiempo (¡y del nuestro también, sin duda!), debía
comprenderse más bien como uno de esos juegos de lenguaje cuya teoría
comenzaba a formular su amigo Wittgenstein desde su regreso a
Cambridge, y de que ese juego estaba bloqueado en posiciones que
excluían la consideración de
un desempleo involuntario masivo.
Esta convicción lo determinó a transformar su proyecto “radical” de
reconstrucción completa de la teoría económica alrededor de la
incertidumbre en un proyecto “pragmático” de adaptación a minima de
la teoría económica recibida, con el objeto de que la comunidad
profesional de los economistas aceptara hacer lugar a la posibilidad de
desempleo y proponer otros remedios aparte de la... flexibilidad salarial.
Más allá de la habilidad táctica

de retomar el lenguaje
Olivier Favereau
hablado por aquellos a los que se desea influir, hav una profunda intuición
de que ateniéndose al proyecto “radical” habría fortalecido —y no
desestabilizado— a la ortodoxia de la que acababa de tomar conciencia.
La razón de ello es que atacar así a la ortodoxia desde afuera lo habría
puesto, como teórico, en la misma posición que los “hombres comunes”
cuva teoría pretendía revolucionar. Es aquí donde mi hipótesis puede re-
vestir su forma definitiva, bajo 114la etiqueta todavía enigmática del
“Síndrome del Hombre Común”. Querría enfocar de este modo el
momento en que el discurso ilustrado sobre el hombre común resulta
subvertido desde adentro cuando el autor del discurso ilustrado se
sorprende a sí mismo en el papel del hombre común. 113
Retomemos pues a Keynes: las primeras versiones de la Teoría
general hasta 1933 explicaban el desempleo macroeconómico por un
bloqueo de las representaciones de los empresarios sobre anticipaciones de
ventas pesimistas, profecías naturalmente autorrea- lizadoras. En este
contexto sobrevino el episodio Malthus/Ricar- do/Pigou, con esta
“iluminación”:116 la incapacidad de retroceder con respecto al sistema de
representaciones en el cual opera una comunidad profesional caracteriza
también y sobre todo a los economistas. Unos y otros padecen una visión
del mundo demasiado estrecha. Tal, pues, el “Síndrome del Hombre
Común”, cruel re-
1,4
Remito aquí al penetrante análisis de M. de Certeau [1980, cap. 1], aplicado a
Freud al redactar El malestar en la cultura y apoyado en la filosofía del segundo
Wittgenstein, especialmente en su postulado de que no existe lugar elevado desde el
cual dominar el lenguaje: “no dominamos con la mirada el uso de nuestras palabras" [
1953, § 122]. La extensión a Keynes corre por mi cuenta. ¿Hay que recordar
nuevamente que Keynes y Wittgenstein fueron amigos muy cercanos en Cambridge?
115
Esta forma de reflexividad no podría ser negada por aquel que afirma
concebir la sociología de tal manera que “todas las proposiciones que esta ciencia
enuncia116pueden y deben aplicarse al sujeto que hace la ciencia” [1982a, p. 8],
Son los propios términos de Keynes, en la carta a Harrod ya citada (véase
nota 50).
■^econorrda^del^oció10^ 363
I
I: velador de la existencia de una ortodoxia (en el senado de Key- !
nes): el teórico, sujeto de la observación, se descubre, a pesar suyo, un
igual de los sujetos observados, cuando trata de integrar en
profundidad el objeto de observación, hasta entonces ignorado o
desnaturalizado.
¿Qué hacer? Keynes eligió replantear su método de trabajo,
considerando que hay dos maneras de eternizar una ortodoxia
perniciosa: mantenerse demasiado lejos de ella, y mantenerse de-
masiado cerca. Al adoptar un proyecto de integración pragmática de
las fallas de coordinación, toma el partido de “arremeter, como dice
Wittgenstein [1971, p. 155], contra los límites del lengua- j- je”,
porque es ilusorio creer que se puede mirar de afuera. El único
método susceptible de tener influencia sobre el11 mundo es aprender a
volverse “extranjero adentro pero sin afuera”. ' Esta sería, según mi
hipótesis, la verdadera ambición del proyecto
“pragmático”.
Para terminar, ¿se pueden extraer algunas enseñanzas de una
transposición, a priori evidentemente azarosa, del “Síndrome del
Hombre Común” del lenguaje de la coordinación al lenguaje de la
reproducción? Observemos para comenzar que la oposición ra-
dical/pragmático reviste una significación todavía más fuerte y
natural, tratándose de luchar contra la reproducción de un sistema
no igualitario. Y luego, que el sociólogo ha optado claramente por
el proyecto radical, al igual que el economista, antes de que éste
descubriera la sujeción de la ortodoxia económica: el sociólogo se
encuentra pues río arriba del “Síndrome del Hombre Común”, si
finalmente el economista se ha situado río abajo.118 De hecho, el
sociólogo teórico ha elegido dominar desde su máxima altura a los
hombres comunes, atribuyéndose el monopolio
117
Tomo esta imagen de de Certeau [1980, p. 153].
118
Habría que citar en su totalidad el célebre párrafo final de la
 0livie|
- Pavere au 364 ■■ economia del sudúluyu
365 Teoría
general [1936, cap. 24, § 5] acerca de la provocadora afirmación según la cual “se
exagera grandemente la fuerza de los intereses creados, con respecto al J: — •“ ««•<■
adauieren progresivamente las ideas", y contrastarlo con la
_ o m h a n. 318 (nota 34).
 0livie|
- Pavere au 365
365
dei espíritu crítico, después de haber examinado cuidadosamente el
habitus no sólo de los dominantes, sino también de los dominados.
Ahora bien, al hacer esto, el teórico se comporta con los hom-
bres comunes... comportándose como ellos. Por este acaparamiento
del espíritu crítico, el teórico se autolimita en lo que puede imaginar
procedente del sistema, así como se autocensuran los dominados en
lo que pueden esperar y pretender del sistema. 103 Al no poder
movilizar, en el seno de su teoría, las capacidades críticas comunes
de los hombres comunes, se prohíbe, en electo, dar una situación
analítica a las “fallas de reproducción” que no sea totalmente
exógena. En consecuencia, no podría pensar mejoras sustanciales
(aunque parciales) de la suerte de los dominados, fuera de un cambio
global del sistema, que por lo demás nadie ve de dónde podría
proceder, dentro de la teoría. Incluso el efecto de conocimiento
creado por la teoría supone habitus (para los dominados y los
dominantes) más recepuvos y abiertos a la dimensión crítica de lo
que... supone la teoría.104 Así, la articulación campo/habitus implica,
por una parte, una posición dominadora del teórico con respecto al
hombre común, en lo que toca a las capacidades críticas, y, por otra,
una posición común al teórico y al hombre común, hecha de
autorrestricción y de subestimación de los posibles. 105
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103 Es lógico privilegiar a los dominados, en la teoría del
habitus. Se podría integrar a los dominantes, reformulando la comparación de
una manera que subrayara la coherencia de las identidades, la univocidad de
los papeles, con respecto a la reproducción, lo cual extendería a los dominantes
la verificación hecha a propósito de los dominados: el habitus no tiene dimen-
sión crítica. Ni unos ni otros tienen la capacidad de mirarse desde afuera.
104 Véanse los análisis de Caillé [1994, pp. 62-69] sobre el
pesimismo de Pierre Bourdieu.
105 Tres elementos caracterizan entonces el contenido de la
ortodoxia: (a) se define por aquello de lo que no se puede hablar; (b) se
descubre cuando el teórico, que se había situado en una altura, se ve a sí mismo
en medio de los agentes sobre los cuales quería hacer la teoría... (c) cuando
justamente aplica la parte más innovadora de su teoría, la que justificaba, en su
opinión, su posición elevada.
■■ economia del sudúluyu
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 Bernard Lahire
el trabajo sociológico de Pierre Bourdieu

Entre las orientaciones teóricas contemporáneas en

ciencias sociales, la obra de Pierre Bourdieu es una de las más
estimulantes y complejas. A causa de polémicas y debates
sobre el compromiso político e intelectual del autor, se olvida
poner en consideración el trabajo sociológico del profesor en
el Collège de France. Su trabajo ha sido objeto de refutaciones
"radicales” que fueron, desgraciadamente a menudo, sólo la
expresión de una triste y loca malevolencia; y a la inversa,

COLECCIÓN METAMORFOSIS
también ha suscitado manifestaciones ingenuas de adhesión,
de apoyo o de elogio carentes, por lo menos, de actitud
crítica.
Al tomar nota de la situación, una decena de
investigadores decidieron, con la dirección de Bernard Lahire,
volver a darle lugar al debate científico y emprender un
diálogo fructífero con la obra de Pierre Bourdieu. Todos estos
autores -sociólogos, historiadores, economistas, filósofos y
psicólogos- no comparten la misma sensibilidad teórica ni
tienen la misma relación con la obra estudiada. Sin embargo,
ellos proponen discutir racionalmente los ya célebres
conceptos de habitus, de capital, de poder simbólico, de
legitimidad cultural y de campo. La ambición de este libro es,
entre deudas y críticas, contribuir a un verdadero debate en
torno del trabajo sociológico de Pierre Bourdieu.

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ISBN: 987-1220-12-X