El origen de la problemática ontológica en el inicio de la filosofía

La ontología tiene un espacio especial en la filosofía, la misma ha

conseguido llamar la atención de una gran parte de los mayores pensadores
que han tenido relevancia a lo largo de los siglos. Ciertamente sus incógnitas
son llamativas porque si se consiguiera una respuesta, entonces sería plausible
la idea de una explicación que señale el sentido que conforma a la humanidad
y al resto de seres vivos que habitan -o no- el planeta Tierra.
Sin embargo, si aún no se ha palpado el tacto de una verdad que sirva
como una explicación que resulte conforme a la misma a pesar de todas las
vidas que se le han dedicado a este tipo de estudio, es debido a que, en
principio, resulta inabarcable dar con la misma en un mundo que sea
ontológico. Pensar en que alcanzamos una mera explicación ontológica,
expulsa a esa explicación de la propia ontología a un sistema más simple.
En este escrito no daremos una respuesta definitiva a ningún tipo de
pregunta, solo intentaremos comprender la intensidad que tiene la
problemática ontológica llegando a sus orígenes, los cuales dan comienzo en la
denominada “Grecia pre-socrática”.

Parte 1

Uno de los textos a los que más se ha mirado en el ámbito de la

ontología y , en general, de la filosofía griega es, sin duda, la sentencia de
Anaximandro. Tal relevancia tiene este escrito que ha sido utilizado para darle
significado a términos vitales como eînai -ser- y ón -lo que es/ente-. La
construcción de estos verbos representa la esencia griega que porta de
significación al resto de términos importantes en la filosofía.
Aún así, según lo que señala Heidegger1 acerca de esto que acabamos de
explicar, las traducciones que se realizan en realidad son meras aproximaciones
que creemos correctas tratando de entender el lenguaje griego partiendo
desde nuestro propio lenguaje. No podemos saber si realmente estamos
enfocándonos desde el mismo punto de vista del que partió Anaximandro o si
entendemos a lo que se refiere cuando utiliza estos términos. Incluso
1
Heidegger, M. Caminos de bosque (Trads. L. A. Coello & C. H. Gabaudán; 2.a ed.) Madrid,
España, Alianza Editorial, 2010, p. 244-277
podríamos señalar que desconocemos el verdadero significado de estas
dicciones en nuestro propio idioma, de ahí a que todavía sea incontemplable la
resolución al problema de reconocer al ser ónticamente. Únicamente podemos
determinar que conforme descubrimos en mayor medida el ente, el ser se
encuentra cada vez más lejos de una comprensión.
Cuando un mayor entendimiento del ente llega a nosotros, el ser acaba
encubriéndose en mayor medida. Por lo tanto con el entendimiento surge, de
forma simultánea el errar, y sin el errar no existiría ninguna relación de destino
a destino, por lo que no existiría la historia. El ser se sustrae en la medida en
que se desencubre en lo ente. Por lo que se repliega a sí mismo con su verdad,
la época del ser le pertenece a sí mismo, está pensada a partir de la experiencia
del olvido del ser. De la época del ser viene la esencia epocal de su destino, en
la que se encuentra la auténtica historia mundial. Cada vez que el ser se recoge
en su destino, acontece de modo repentino e involuntario un mundo. Cada
época de la historia del mundo es una época del errar. Es por esto que a lo que
llamamos lo griego reside en el inicio de la época del ser si lo pensamos
epocalmente.
Si volvemos a señalar que deberíamos intentar encontrar una mayor
precisión en la definición de estas dos “palabras”, solamente llegaríamos a la
conclusión de que absolutamente nada de lo que hasta este momento se ha
construido tendría ninguna base o sentido, pues se cambiaría la escatología del
ser y, por ende, toda la esencia de los griegos. De hecho, si nos fijamos, todo
lenguaje poético es en el fondo un pensar. Por lo tanto en la esencia poética del
pensar debe permanecer la verdad del ser. Así pues, ón significa “lo que es” en
el sentido de ser un ente, pero ón nombra al mismo tiempo a un ente que es.
En la dualidad del significado participial del ón se esconde la diferencia entre
«lo que es» y «ente». Esto es en realidad el enigma del ser. El participio ón es la
palabra para aquello que en la metafísica sale a la luz como trascendencia
trascendental y trascendente. La palabra ón da origen también a eón, la cual
también significa “lo que es”, sin embargo no es sólo el singular del participio
eónta “ente”, sino que eón nombra lo singular por antonomasia que, en su
singularidad, es únicamente el único uno unificador anterior a todo número.
Para pensar la sentencia de Anaximandro es necesario que antes de
todo, demos el simple paso que consiste en trasladarnos a lo que dice el
término que se encuentra inexpresado en todas partes: eón, eónta, eînai. El
término dice: presencia en el desocultamiento. También se oculta que la propia
presencia conlleva el desocultamiento. El propio desocultamiento es presencia.
Ambos son lo mismo, pero no iguales.

Parte 2

En la anterior parte ya pudimos observar como Anaximandro mostraba

interés por cuestiones que señalamos como ontológicas. A continuación
comprobaremos cómo no fue el único autor griego que incursionó en este
tema. En este caso veremos uno de los poemas más referenciados de Grecia en
la actualidad: el poema de Parménides de Elea. Para interpretar el mismo nos
guiaremos por el apartado que le dedica Heidegger en su curso del semestre
de verano de 1926.2
Heidegger señala a este poema como uno didáctico, que pretende
enseñar y, asimismo, dice que está dividido en dos vías: la vía de la verdad y la
vía de la apariencia. En la primera parte encontraremos cómo Parménides
explica el concepto de “ente”, remarcando diferentes aspectos del mismo. En
primer lugar dice que no hay ente solitario que cuando es, otro no es, sino que
solamente el ser Uno mismo. De esta manera, vemos que Parménides entiende
que hay que tener al ser presente, esté el ente alejado o no. Luego también
señala que el ente es lo que es conjunto, entonces todo ente como ente es lo
Uno, la totalidad, es decir, el ser.
En los versos 5 y 6 del fragmento 8 encontramos una interpretación más
profunda del ser, el cual se ayuda del tiempo y de sus caracteres. Para ello el
griego explica que el “ahora es” solo es ahora y tiene una permanente
presencia: no puede dejar de ser ahora y el siempre es el mismo en todo ahora.
Hasta este momento de la historia nunca se había atendido la determinación
del ser por medio de la determinación del ser, y viceversa. Para atender a esta
relación tenemos que: ser temporal, lo real; ser intemporal, lo ideal; ser
supratemporal, lo metafísico.
Viendo estos dos puntos tratados podemos decir que la unidad y la
identidad se vuelven indivisibles, porque si dividimos el ahora en pequeños

2
Heidegger, M. Conceptos fundamentales de la filosofía antigua
(Trad. G. Jiménez; 1o ed.). Buenos Aires, Argentina, Waldhuter Editores, 2014. p. 86-92
fragmentos lo que encontraríamos dentro serían siempre ahoras. Por ende, el
no-ahora (no-ser) es inconcebible. No hay grados de ahora, el ahora no es
ninguna otra cosa más que ahora, todo es ahora y es el mismo ahora. Podemos
entonces llegar a la conclusión de que ahora=ser.
Entonces, al llegar a esta conclusión se determina de un modo más
profundo la identidad de ser y pensar. Lo aprehendido es lo expresado sobre el
ente, solo se da con el ente y por el ente. Es lo que es el ente es ser. Todo
aprehender es aprehender un ente y también es él mismo un ser.
La segunda parte del poema comienza en el fragmento 19 hablando
acerca de la teoría del conocimiento, la cual dice que solo tiene la apariencia
del ente, porque ahora es y ya no es más. De esa manera se aseguran que los
nombres permanecen, aunque lo nombrado desaparece. Es por eso que
cuando hablamos emitimos sonidos que en realidad están vacíos. Único es solo
el ser mismo, lo demás se sostiene a lo cambiante: lo que ahora no es, aún no
es y ya no es más.
Es por eso que en la problemática ontológica señalamos que Parménides
señala la unidad, integridad e inmutabilidad del ser y se mantiene positivo a
partir de los fenómenos del tiempo.

Parte 3

En este libro mencionado en el anterior punto, Heidegger también habla

de otro autor clásico griego muy referenciado a lo largo de los siglos: Heráclito.3
En este caso menciona los principales temas filosóficos que fueron rescatados
de los fragmentos de los libros que realizó esta figura, sumado a los fragmentos
de otros autores griegos que los mencionaban.
El primer tema a tratar que destaca Heidegger es la pregunta por la
oposición y la unidad. Heráclito señala que lo que la razón formula es la
identidad de los contradictorios manifestándose como coincidencia de las dos
nociones geométricas más elementalmente contrapuestas, las de “recto” y
“curvo”4. Podemos resumir que se trata de la contradicción entre una “idea
continuamente fiel a sí misma” contra una “idea perpetuamente infiel a sí

3
Heidegger, M. Conceptos fundamentales de la filosofía antigua
(Trad. G. Jiménez; 1o ed.). Buenos Aires, Argentina, Waldhuter Editores, 2014. p. 77-81
4
Calvo, G. A. Razón Común. Heráclito (2.ª ed.) Madrid, España, Editorial Lucina, 1999. p. 175-180
misma”, es decir, dos modos opuestos de ideación del movimiento. Sin
embargo esta contradicción queda anulada con la observación del movimiento
helicoidal -avanza derecho en tanto en cuanto gira y tanto más gira cuanto más
quiere avanzar derecho- por ende nos damos cuenta de que el sujeto de esa
suposición no puede ser un móvil corriente, entonces pasará a ser algo sin
resolver.
La noción de “móvil” queda entonces cuestionada por la coincidencia en
uno del recorrido curvo y del recto. En esta anulación se implica el
descubrimiento de la unidad del objeto como contradicción interna. De esta
manera se aprecia la afirmación de Heráclito donde dice que para que la razón
se vea reflejada en la Realidad -a esto le da el nombre de “fuego”- es necesario
la existencias de contradicciones en ese fuego para poder generar una unidad
en el sujeto.
La segunda cuestión que señala Heidegger es el lógos como principio del
ente. El lógos para Heráclito era primordial la hora de entender la realidad. En
primera instancia reconoce que la realidad es lógica y, recordando su
perspectiva de cómo se presenta la realidad, la oposición entre dos cosas es un
caso de lógos, donde para ser dos, tienen que ser una y la misma al mismo
tiempo, pues en el lógos se atribuye la proclamación que dice que “todas las
cosas son y no son una -múltiples-”5.
Encontramos otros verbos realmente esenciales para la realidad de las
contradicciones, por ejemplo cuando dice “no quiere” y sin embargo “quiere”
son términos que tocan al principio mismo de voluntad -como el verbo ethéló,
que significa “estar dispuesto a”, “no tener inconveniente en”, junto a
boúlomai, que implica más bien algo como “tener empeño en”, “estar en la
decisión de”-, que tocan al centro mismo del ser; y por otra parte, lo que no
quiere y quiere es que se le diga o razone, légesthai, el verbo de que es nombre
lógos.
El siguiente aspecto que Heidegger define con importancia filosófica es
el descubrimiento y definición del alma. Heráclito dice que tanto el vivir como
el morir está tanto en el vivir nosotros como en el estar muertos: que cuando
nosotros vivimos, están muertas nuestras almas y sepultadas en nosotros, y
cuando nosotros morimos, las almas resucitan y viven6.

5
Calvo, G. A. Razón Común. Heráclito (2.ª ed.) Madrid, España, Editorial Lucina, 1999. p. 99-128
6
Calvo, G. A. Razón Común. Heráclito (2.ª ed.) Madrid, España, Editorial Lucina, 1999. p. 313
 Las fórmulas de razón pueden oírse referidas a uno mismo, en cuanto ser
moral; o referidas a los movimientos y transformaciones de los elementos
físicos. Lo que la razón no consiente es que se refieran a lo uno o a lo otro por
separado, sino de ambos modos al mismo tiempo, porque entonces las piedras,
los elementos o los átomos, moviéndose y transformándose, adquieren un
alma. En cuanto pretendemos ser reales o tener un alma, nos tenemos que
someter a las mismas condiciones y contradicciones que a la noción de “un
móvil” le pertenecen en general.
También habla de psychaí “ánimas”, lo que implica que el ánima puede
ser de uno. Las ánimas por tanto son en cierto sentido individuales y prestas a
la numeración. Esa contradicción produce la interminabilidad del cálculo de
almas y vidas para uno de nosotros: pues es evidente que la profundidad
inalcanzable de la razón del ánima o sus límites se refiere al número
constitutivo de una cualquiera de nuestras ánimas, se refiere al número de las
ánimas, contemporáneas y sucesivas, en que la noción de “alma y vida” se
presenta distribuida o distribuyéndose7.
Lo último que encontramos que Heidegger destaca de la obra de
Heráclito es su valoración de la filosofía y su transición a Parménides. En el
poema de Parménides, aquel donde le habla la diosa, encontramos que
después de apartarlo de lo que no es, le advierte de la misma. A pesar de todas
las dudas que los estudiosos han mostrado en este tema, no puede ser otra
que la de la lógica heraclitana, aunque la diosa no quiere atribuirla a un único
pensador. Sin embargo encontramos una clara referencia a Heráclito en el
fragmento donde dice: “a quienes ser y no ser les da en sus leyes lo mismo / y
no lo mismo, y hay ruta de contravuelta de todo”.
La diosa ha de tener especial empeño en refutar, a fin de que quede
como única vía la que dice “es”. Esta sería aquella donde el hecho de que el que
es lo que es, sea lo que es. No se determina por el hecho de que no sea lo que
no es, sino que se establece en sí mismo y por sí mismo8. Son razonables las
fórmulas de razón, se muestra en el hecho y el proceso la necesidad de los
predicados contradictorios, “el mismo” y “no el mismo” recayendo sobre un
mismo ser que pretenda ser verdadero al mismo tiempo que real. Es por eso
que debido al profundo estudio del lógos que hizo Heráclito, entenderemos

7
Calvo, G. A. Razón Común. Heráclito (2.ª ed.) Madrid, España, Editorial Lucina, 1999. p. 215-297
8
Calvo, G. A. Razón Común. Heráclito (2.ª ed.) Madrid, España, Editorial Lucina, 1999. p. 183-189
que fue vital para la composición del poema de Parménides, pues la diosa
transmite las ideas del primero al segundo para que pueda entender el ser y lo
real a partir de las contraposiciones. A partir de este punto, Parménides logra
avanzar más allá, situando a la verdad como aquello a lo que apunta todo
conocimiento y todo pensamiento.

Parte 4

Para continuar con la cuestión, debemos señalar que Heidegger habla

acerca de la diferencia ontológica9. Esta diferencia es la que encontramos entre
el ser en general y el ente, la cual es necesaria para poder tener un objeto de
investigación. Resulta obvio que para poder resolver esta distinción debemos
alcanzar la comprensión del ser, lo que entonces significa comprender con
anterioridad el ente, cuya constitución ontológica pertenece a la compresión
del ser, comprender el Dasein. Antes de explicar el problema ontológico
fundamental, es requerido realizar una analítica existenciaria del Dasein.
La constitución ontológica del Dasein se funda en la temporalidad, lo que
se define como el fenómeno del tiempo originario: la unidad originaria del
futuro, del haber sido y del presente. Esto se entiende de mejor manera si
expresamos términos como “ahora”, “luego” o “antes”, porque estos mismos
solamente expresan el presentificar el presente, el anticipar el futuro o el
retener el haber sido. Es por eso que cuando estas se expresan, la
temporalidad temporiza el tiempo. La temporalidad en sí misma es
extático-horizontal, es decir que se mantiene fuera de sí misma mediante un
horizonte dado por el propio éxtasis. Esta temporalidad hace posible la
constitución del Dasein y posibilita la temporalización del tiempo que reconoce
la comprensión vulgar del tiempo, designada como la serie de los “ahoras”.
En la medida en que el Dasein usa de sí mismo para sí mismo y en que la
temporalidad del Dasein se expresa mediante el ahora, el tiempo expresado
siempre es algo que le importa al Dasein, esto es, el tiempo es siempre tiempo
en tanto que tiempo oportuno o destiempo. Entonces encontramos que el ente
cuyo modo de ser es el Dasein existente, es de tal modo que se temporaliza y

9
Heidegger, M. Los problemas fundamentales de la fenomenología (Trad.
J. J. García Norro; 1a ed.) Madrid, España, TROTTA, 2000. p. 277-327
hay que llamarlo ente temporal por antonomasia. De esta manera queda claro
por qué no se llama temporal a un ente como una piedra, se debe a que su ser
no está determinado por la temporalidad.
El Dasein es en sí mismo temporal. Está orientado al ente en el sentido
de lo subsistente, de esa manera determina su propio ser a partir del modo de
ser de lo subsistente. El ente es encontrado en el tiempo y todo objeto que
pueda encontrar está abarcado en el tiempo10.
La estructura esencial de la temporalidad es la unidad extática cerrada
sobre sí misma de futuro, pasado y presente. Ya hemos mencionado que esta
misma es la posibilidad de la constitución ontológica del Dasein, pero debemos
contar con que le pertenece la comprensión del ser y, por otra parte, el Dasein
se relaciona con el ente que no es él y consigo mismo. Por lo que entonces la
temporalidad también es la condición de posibilidad de la compresión del ser
que pertenece al Dasein. Por eso entendemos que el ser es comprendido y
concebido a partir del tiempo. Cuando la temporalidad funciona como una
condición de este tipo, recibe el nombre de temporaneidad.
Si en la comprensión del ser se encuentra un comprender y la
comprensión del ser es constitutiva de la constitución del Dasein, entonces el
comprender es una determinación originaria de la existencia del Dasein,
independientemente de si el Dasein practica una ciencia explicativa o
comprensiva. A la existencia del Dasein le pertenece el ser-en-el-mundo, y de
tal forma que este ser-en-el-mundo se ocupa de ese ser, es decir ese ente. Es
decir el Dasein tiene en su mano puesto que se comporta de este o aquel
modo respecto a su poder-ser.
Solo entendemos el ente cuando lo proyectamos hacia el ser, el ser
mismo debe ser en cierto modo comprendido, por lo que debe ser proyectado
hacia algo. Por eso buscamos el vínculo entre la experiencia del ente, el
comprender el ser y el proyectar hacia que se encuentra a su vez en el
comprender el ser. Vale con que entendamos la diferencia de la comprensión
existencial del Dasein y la comprensión del ser que proyecta el ser hacia algo.
Por eso la temporalidad debe ser también la condición de la posibilidad de la
comprensión del ser y la posibilidad del proyecto del ser en el tiempo.

10
Heidegger, M. Los problemas fundamentales de la fenomenología (Trad.
J. J. García Norro; 1a ed.) Madrid, España, TROTTA, 2000. p. 329-337
 En razón de su carácter extático, La temporalidad hace posible el ser del
ente que existe como un yo junto con otros y que trata con el ente como lo a la
mano o lo subsistente. Hace posible el comportamiento del Dasein como
comportamiento respecto del ente, ya sea respecto de sí mismo, respecto de
los otros o respecto de lo a la mano o lo subsistente.11
En la Grecia clásica encontramos que Tales definió el ente diciendo que
era agua, por lo que tomó un ente para definir un ente. Por eso podemos decir
que en realidad lo que acabó definiendo es el ente en tanto que ente. En los
problemas realizados por Platón y Aristóteles encontramos también este tipo
de definición aunque fuera la respuesta del ser como ente y no algo como el
ser.
El Dasein conoce algo como el ser. Comprende el ser y se comporta
respecto del ente. La diferencia está ahí, tiene el modo de ser del Dasein,
aunque no sea plenamente consciente, pertenece a su existencia. En realidad
la mera existencia quiere decir estar llevando a cabo esta distinción porque
solo un alma que puede hacer esta distinción es capaz de llegar a ser el alma de
un humano. La diferencia entre el ser y el ente está temporalizada en la
temporalización de la temporalidad.
Debido a que cuando expresamos esta distinción entre el ser y el ente,
estos términos se contrastan entre sí, el ser convierte entonces en una
conceptualización -logos-, por eso esta distinción es llamada diferencia
ontológica y mantuvo en una afirmación no del todo correcta a los filósofos de
siglos pasados.

Después de haber analizado todos las partes anteriores donde se

mencionan conceptos vitales para la ontología, entendemos fácilmente toda la
dificultad que establece la ontología a la hora de intentar analizarla
profundamente con gran compresión.
Gracias a las huellas que dejaron estos filósofos griegos en el camino al
tratar de conseguir respuesta es que se allanó el camino para poder avanzar en

11
Heidegger, M. Los problemas fundamentales de la fenomenología (Trad.
J. J. García Norro; 1a ed.) Madrid, España, TROTTA, 2000. p. 378-391
los siglos posteriores donde podemos llegar a respuestas más precisas o que
satisfacen de mejor manera sus cuestiones.
Aún así, la compresión de la ontología requiere de grandes estudios y
considero que es aún es muy probable de que, en caso de seguir vigente la
filosofía- en siglos siguientes se lleguen incluso a respuestas más complejas e
incluso nuevos términos para aquello que ya creemos conocer. Y aún a pesar
de esto, seguirán siendo vitales las lecturas de aquellos grandes primeros
filósofos para intentar comprender el ser y el ente.

Bibliografía

- Calvo, G. A. Razón Común. Heráclito (2.ª ed.) Madrid, España, Editorial

Lucina, 1999.

- Heidegger, M. Caminos de bosque (Trads. L. A. Coello & C. H. Gabaudán;

2.a ed.) Madrid, España, Alianza Editorial, 2010.

- Heidegger, M. Conceptos fundamentales de la filosofía antigua

(Trad. G. Jiménez; 1a ed.) Buenos Aires, Argentina, Waldhuter Editores, 2014.

- Heidegger, M. Los problemas fundamentales de la fenomenología (Trad.

J. J. García Norro; 1a ed.) Madrid, España, TROTTA, 2000.