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III Workshop Internacional de Filosofía Antigua 2020

“Memoria, verdad y justicia en el pensamiento grecorromano: debates y proyecciones”

Memoria, verdad y justicia


en las dos grandes tradiciones filosóficas de la Edad Media:
neoplatonismo y aristotelismo
Carolina J. Fernández

En esta comunicación intentaremos hacer una síntesis de los conceptos de memoria, verdad y
justicia en la Edad Media latina. Si bien no se puede decir que hubo teorías coordinadas de
los tres conceptos, sí se reconocen hilos conductores que los vinculan. Haremos hincapié en
dos momentos cruciales. Primero, la era de trasvasamiento de la filosofía grecorromana a los
mundos monoteístas (a partir del siglo IV, el cristiano, y a partir del VII, el islámico). Luego,
el florecimiento de las universidades del Occidente latino en el siglo XIII. Tales hilos
conductores están dados por la recepción y modulación de las principales tradiciones
filosóficas de la antigüedad grecorromana, que suelen ser englobadas en dos grandes
tendencias: el neoplatonismo y el aristotelismo. En rigor, la historia misma de la filosofía en
este largo y heterogéneo período se suele caracterizar como la historia de una compleja
translatio studiorum. El neoplatonismo, desde Porfirio (s. III), el discípulo y biógrafo de
Plotino (s. III), lleva como sello el programa de armonía entre Platón y Aristóteles, que da
origen a una importante tradición de comentarios escolares a las obras de Aristóteles. 1 A partir
del cierre de la Academia (529) estos emigran hacia Siria y forman la base de la filosofía en
el Islam oriental (622). Mientras tanto, en el Occidente cristiano, a excepción de las
Categorías y el De Interpretatione, las obras de Aristóteles permanecen por muchos siglos
desconocidas y no vuelven a leerse hasta el siglo XII, cuando, gracias a la comunicación
entre las culturas árabe y cristiana en el Islam occidental español, reingresan junto a sus
comentadores griegos y a los filósofos árabes, en un proceso que se completa pasada la mitad
del siglo XIII. En cambio, la influencia directa y predominante de Plotino en san Agustín
(354-430) permite que la primera y altamente integrada formulación filosófica de los
conceptos de memoria y verdad de la Edad Media sea la del neoplatonismo cristiano
agustiniano. La recepción de los conceptos de memoria y verdad de Aristóteles es, por tanto,
mucho más tardía y está mediada por el aporte de los árabes. En cuanto al concepto de
justicia sucede algo análogo. La concepción agustiniana de justicia, de fuerte impronta
platónica con elementos ciceronianos, ingresa potente en los primeros siglos de la Edad
Media a través del tema de las dos ciudades y conserva influencia incluso después de la Edad
Media en las discusiones acerca de la relación entre Iglesia y Estado. En cambio, el concepto

1 Hadot, Ilsetraut. Athenian and Alexandrian Neoplatonism and the Harmonization of Aristotle and Plato.
Chase, Michael. (Trad.), Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition, Berchman, R. -
Finamore, J. (Eds.), vol. 18, Leiden - Boston, Brill, 2015.

1
aristotélico de justicia no es recuperado hasta la segunda mitad del siglo XIII, momento en
que es objeto de apropiaciones del más diverso signo político-ideológico.
La memoria ocupa el primer puesto en la famosa tríada que, junto con el intelecto y la
voluntad, recorre los últimos cuatro libros de las Confesiones (397-403) y el De Trinitate
(400-420). Está fuera de duda que existe una sustancial distancia entre la filosofía
neoplatónica griega y el proyecto agustiniano en su conjunto, en la medida en que éste
involucra una teología trinitaria, una cristología y una eclesiología 2 Con todo, se puede
señalar una nota plotiniana en los abordajes agustinianos: es la idea de que en la percepción y
en todas las facultades que le están asociadas el papel activo le cabe por excelencia al alma.
He aquí una idea que la Edad Media reconocerá perennemente y sin equivocarse como una
característica del agustinismo. En el famoso libro X, la memoria viene analizada en orden
subsiguiente a los sentidos,3 destacándose su capacidad de discriminar y traer al presente los
contenidos de los diferentes sentidos, la biografía y las creencias. No están las cosas sensibles
mismas en la memoria, sino sus imágenes; en cambio las afecciones y pasiones están en la
memoria por ciertos trazos o signos (de ahí que podamos recordar una pena sin apenarnos);
en cuanto a las ciencias, están en la memoria por sí mismas. También podemos recordar que
hemos recordado y olvidado. Pero también hay memoria de los sucesos futuros, en la medida
en que hacemos inferencias sobre el porvenir, y tanto lo que recogemos del pasado como
nuestra proyección hacia el futuro resulta inevitablemente enlazado en un acto del presente.
El ser recordado es en cierta forma estar presente, pero representa una presencia 4 Ello sucede
tan pronto como se abandona el mundo exterior y se hace ese mismo repliegue por el cual el
alma avanza en grados de progresiva interiorización a partir de ese punto inicial de
distanciamiento respecto del mundo exterior. Se trata de la famosa secuencia distentio –
intentio – extensio5 Lejos de estar ya dado de antemano, el conocimiento de Dios depende de
una tarea interior, y tener memoria de Dios depende de ella. Se da un círculo tal que, si
recuerdo es porque sé, pero en forma incompleta. La memoria es saber en la medida en que
es presencia, aunque sea presencia de la falta; la falta no es ella misma posible sino porque lo
faltante se posee en cierta medida, la necesaria para disparar el proceso de agenciamiento que
lleva a una posesión actual. En el De6Trinitate Agustín ratifica que los conocimientos que se
obtienen por medio de los sentidos, los habidos por creencia o fe en testimonios ajenos y aún
los conocimientos puramente intelectuales se pueden albergar ocultos en “el tesoro de la
memoria”. En la concepción agustiniana, en síntesis, la memoria no es necesariamente de lo

2 Cfr. P. Hochschild, Memory in Augustine’s Theological Anthropology, Oxford, Oxford University Press, 2012.
La tradición de reflexión sobre la memoria incluye a Platón, Aristóteles y Plotino como autores centrales, pero
no solo a ellos. De Platón, Agustín leyó, gracias a las traducciones latinas, partes de Timeo, República, Fedro y
Fedón. La influencia de Plotino, aunque selectiva, es mucho más directa, y a través de las críticas de este toma
contacto con Aristóteles. Al platonismo en general le reconoce haberse liberado del materialismo filosófico y la
concepción del mal como una privación del bien. El pasaje emblemático que da cuenta del contacto de Agustín
con estas fuentes Conf. II,9,13. Cfr. San Agustín, Confesiones, Traducción, notas e introducción de G.
Piemonte, Buenos Aires, Colihue, 163-165.
3 Conf. X,8,12-16.
4 Conf. X, 25, 36: “Neque enim iam eras in memoria mea, priusquam te discerem. (...) Habitas certe in ea,
quoniam tui memini, ex quo te didici, et in ea te invenio, cum recordor te”.
5 San Agustín, Confesiones. Estudio preliminar, traducción directa y notas de Silvia Magnavacca. Buenos Aires,
Losada, pp. 21-30.

2
sensible, sino que admite tanto objetos sensibles como totalmente independientes de la
percepción. La memoria tampoco es exclusivamente del pasado. Finalmente, la memoria no
carece de rasgos activos, aunque es mayormente retentiva, es decir, conservativa.
Cuando en el marco de la gran avalancha de textos filosóficos descubiertos en el siglo
XIII el mundo universitario latino recibe el De anima y el De memoria et reminiscentia de
Aristóteles, parece fuera de discusión que recibe una teoría de la memoria mucho más
restringidamente ligada a los sentidos, y por ende a la corporalidad. Si bien es reconocido que
hay interpretaciones opuestas de la naturaleza de la percepción sensible en la psicología
aristotélica, desde una fisicalista a una espiritualista, el abordaje aristotélico parece otorgar a
los órganos sensorios del cuerpo un papel de causas propias y necesarias, mientras que la
perspectiva neoplatónica pretende redireccionar toda la actividad hacia el alma, incluso la de
percibir, relegando al cuerpo al papel de una mera condición, instrumento y hasta ocasión.
En cuanto a la memoria, los puntos centrales de la concepción aristotélica son su relación
intrínseca con el pasado y con la parte sensitiva del alma. 7 En otras palabras, no hay memoria
del presente o del futuro y no hay memoria sin percepción sensible, 8 la cual se ejerce
mediante un órgano sensorio del cuerpo. Si bien Aristóteles distingue memoria y recuerdo, al
cual entiende como un proceso vinculado con la acción intelectual, 9 la memoria pertenece a
aquella parte del alma esencial o directamente vinculada con el cuerpo y sólo indirecta o
accidentalmente con el intelecto. Aunque los filósofos árabes no tuvieron acceso a los Parva

7 En el primer capítulo del tratado De memoria et reminiscentia 449b4, que integra los Parva Naturalia,
conjunto de escritos dedicados analizar las facultades comunes al cuerpo y al alma de los seres vivientes,
Aristóteles define la memoria (mnéme) como el estado (héxis) o afección (páthos) que es consecuente al tener
ciencia (epistéme / hypólepsis) o sensación (aísthesis) una vez que ha transcurrido un cierto tiempo (Mem.
451a14-16). La memoria involucra la percepción del tiempo; por tanto, tienen memoria tantos animales o seres
vivos cuantos hay capaces de percibir el tiempo. Aparentemente, Aristóteles encuadra al tiempo entre los
sensibles comunes, como la magnitud, la figura, el movimiento y otros, que son captados por distintos sentidos,
por oposición a los sensibles propios que sólo capta un sentido en particular y mediante un órgano sensorio
apropiado (como el color, que es el sensible propio de la vista y se percibe mediante el ojo). En sintonía con lo
dicho en el De anima, donde distingue entre pensamiento (noein) e imágenes (phantásmata), al mismo tiempo
que dice que el pensamiento no se da sin imágenes (450a), en esta obra Aristóteles parece admitir la posibilidad
de que haya memoria de objetos de pensamiento y no exclusivamente de objetos sensibles, pero dice que esta no
se da sin imágenes, las cuales siempre corresponden a objetos sensibles. Memoria e imaginación pertenecen a la
misma parte del alma y lo que es propiamente (kath’autó) objeto de imaginación es propiamente objeto de
memoria, solo accidentalmente (katá symbebekós) de pensamiento. La imaginación puede ser entendida como
una facultad meramente reproductiva o combinatoria, pero lo que importa es que imaginación y memoria son
prácticamente idénticas excepto porque la memoria involucra un sentido del tiempo y la imaginación no. Cfr.
David Bloch. (2007). Aristotle on Memory and Recollection. Text, Translation, Interpretation, and Reception in
Western Scholasticism. LEIDEN - BOSTON, Brill.

8 Mem. 450a25-32. Cfr. también Sens. 436a6-10; 436b1-8.

9 5 Aristóteles distingue entre memoria (mnéme) y recuerdo (anámnesis), al cual dedica el segundo capítulo del
tratado homónimo, y lo define como una capacidad exclusiva del animal humano. El recuerdo tiene un carácter
deductivo, involucra deliberación y pertenece a la parte intelectual del alma. Tener memoria (mnemonéuein) es
el estado actual de poseer una imagen de algo junto con la experiencia del pasado, en tanto que recordar
(mnemnesthai) es recobrar una imagen y además deducir que se ha tenido experiencia previamente del objeto
representado por ella luego de haber hecho una búsqueda (zétesis) (452a10–12). En suma, el recordar es un
proceso activo, por oposición al carácter más bien pasivo de la memoria.

3
Naturalia, 10 En Ibn Sina (para los latinos, Avicena, c. 980-1037), por ejemplo, la delicada
trama de la percepción interna comprende una serie de facultades progresivamente
independientes con respecto a las cosas externas. Las hay de carácter aprehensivo,
combinatorio y retentivo. La memoria (vis/virtus memorialis) es la última facultad en esta
escala, que retiene y combina un tipo muy sutil de formas, las intentiones. Si bien estas son
extramentales, no se aprehenden directamente por ningún sentido externo ni ningún órgano
sensorio, sino solo y directamente por otra facultad interna aprehensiva, la cogitativa en los
animales, estimativa en los humanos. La interpretación aviceniana de la memoria se enmarca
era una interpretación neoplatónica de la percepción sensible más proclive a reconocerle un
papel propio al cuerpo sin abandonar, no obstante, el protagonismo del alma, incluso en las
funciones perceptivas y las que se derivan de ellas. Mucho más consistente con los principios
del hilemorfismo aristotélico es Tomás de Aquino. De todos modos, en una operación
hermenéutica típica de los intérpretes escolásticos, no solo atribuye a Aristóteles una
concepción inclusiva de la memoria próxima a la de los árabes, sino que además considera a
Aristóteles compatible con la admisión agustiniana de una memoria intelectual11
Podemos concluir que en ambas tradiciones el papel esencial de la memoria es el de
un archivo o reservorio, sin que esté exenta de componentes activos, de conexión con las
facultades intelectuales e incluso de cierto papel en la identidad personal. Sin embargo, es en
el neoplatonismo agustiniano donde la memoria adquiere un poder mucho más notorio,
estando involucrada en una noción fuerte del yo y en un camino hacia la trascendencia.

10 Bloch, 2007, pp. 143-153. Avicenna Latinus, Liber de anima I, cap. 5; IV, cap. 3. Ibn Sina integra en la vis
memorialis et reminiscibilis las funciones de la memoria y el recuerdo, que Aristóteles había distinguido. Esta
nueva clase de sensible, la intentio, provendría de Galeno.

11 Tomás de Aquino, Summa theologiae Iª q. 79 a. 6 co: “Quod enim recipitur in aliquo, recipitur in eo
secundum modum recipientis. Intellectus autem est magis stabilis naturae et immobilis, quam materia
corporalis. Si ergo materia corporalis formas quas recipit, non solum tenet dum per eas agit in actu, sed etiam
postm agere per eas cessaverit; multo fort intellectus immobiliter et inamissibiliter recipit species intelligibiles,
sive a sensibilibus acceptas, sive etiam ab aliquo superiori intellectu effluxas. Sic igitur, si memoria accipiatur
solum pro vi conservativa specierum, oportet dicere memoriam esse in intellectiva parte. Si vero de ratione
memoriae sit quod eius obiectum sit praeteritum, ut praeteritum; memoria in parte intellectiva non erit, sed
sensitiva tantum, quae est apprehensiva particularium. Praeteritum enim, ut praeteritum, cum significet esse sub
determinato tempore, ad conditionem particularis pertinet”. La posición de Aquino respecto a la cuestión de si es
posible admitir una memoria intelectual es que sí, siempre y cuando se considere que lo que el intelecto
conserva es que el objeto entendido, pero no lo conserva en tanto pasado, pues esto último significa atender a un
tiempo determinado y ello sólo sería propio de la memoria sensible, que en tanto sensible atiende a las
condiciones particulares. Para compatibilizar Aristóteles con la memoria intelectual agustiniana, Tomás recurre a
un pasaje de De anima III: “Dicit enim, in III de anima, quod, cum intellectus possibilis sic fiat singula ut
sciens, dicitur qui secundum actum; et quod hoc accidit cum possit operari per seipsum. Est quidem igitur et
tunc potentia quodammodo; non tamen similiter ut ante addiscere aut invenire. Dicitur autem intellectus
possibilis fieri singula, secundum quod recipit species singulorum.” El argumento es que, si el intelecto puede
hacerse las cosas, es necesario que cuando no está pensando en acto posea la cosa de algún modo, a saber, su
especie inteligible. La memoria intelectual no parece, en este sentido, diferir del intelecto posible, fundamental
en la teoría medieval de las especies inteligibles, cfr. Bloch, op. cit., p. 204ss.

4
La noción de verdad es una parte crucial de la metafísica agustiniana que se expone
ya en los primeros diálogos filosóficos como los Soliloquios (387) y el tratado Sobre el libre
albedrío (II-III: 391- 395). Estos conservan rastros de la etapa juvenil de Agustín, en la que
ha tenido contacto con el escepticismo académico. De allí la necesidad de ofrecer potentes
argumentos a favor de una concepción objetiva, fundante y, más aún, trascendente de verdad,
tales como que, suprimida toda verdad, aún así sería verdadero que la verdad no existe, 12 o
que si nada fuera falso... Descartado que la verdad no exista, es necesario, no solo que sea
una, de suerte que su concepto mismo sea incompatible con el de verdades múltiples o
parciales, sino también que sea fundante y no fundada, con lo cual es necesario que sea
anterior a las mentes. Pues así como no es posible que lo que ven muchos ojos u oyen
muchos oídos se reduzca a algo de la naturaleza de los ojos o los oídos mismos, sino que es
necesario que sea independiente de ellos, análogamente, la verdad no puede ser inferior ni
igual a los entendimientos, puesto que entonces sería mutable como ellos, sino que debe ser
metro y medida conforme a la cual todo entendimiento juzgue. 13 Al mismo tiempo, la verdad
no puede tener otro sujeto que el alma, y por esto mismo la existencia de la verdad
proporciona el argumento para la inmortalidad del alma, pues siendo la verdad imperecedera,
es necesario que el alma en la que ella reside también lo sea. 14 Las primeras obras de Agustín
exponen así un concepto fuertemente objetivista de la verdad 15 que ostenta una marcada
12 Soliloquia 15. 28. R. - Ex eo, quantum memini, veritatem non posse interire conclusimus, quod non solum si
totus mundus intereat, sed etiam si ipsa veritas, verum erit et mundum et veritatem interisse. Nihil autem verum
sine veritate: nullo modo igitur interit veritas. (“Si mal no recuerdo, hemos llegado a la conclusión siguiente: la
verdad no puede morir, aun pereciendo el mundo o la misma verdad, pues sería verdadera la proposición: el
mundo y la verdad han perecido. Pero nada hay verdadero sin la verdad; luego de ningún modo puede perecer la
verdad.”)

13– Sea que, o bien las figuras geométricas estén en la verdad, o bien, sea que la verdad esté en ellas, <de todos
modos>, nadie duda de que están contenidas en nuestra alma, esto es, nuestra inteligencia (intelligentia), y por
esto se concluye también que está en nuestra alma (animus) la verdad. Y si todo conocimiento está
inseparablemente en el alma como en un sujeto, de modo que no pueda morir, ¿por qué –pregunto– dudamos de
la perpetua vida del alma, como a causa de nuestra familiaridad con la muerte?”
De libero arbitrio II, 12, 33-34.
14 Sol. II. 19. 33: “Sive enim figurae geometricae in veritate, sive in eis veritas sit, anima nostra, id est
intellegentia nostra, contineri nemo ambigit, ac per hoc in nostro animo etiam veritas esse cogitur. Quod si
quaelibet disciplina ita est in animo, ut in subiecto inseparabiliter, nec interire veritas potest; quid, quaeso, de
animi perpetua vita, nescio qua mortis familiaritate dubitamus?” (”Sea que, o bien las figuras geométricas estén
en la verdad, o bien, sea que la verdad esté en ellas, <de todos modos>, nadie duda de que están contenidas en
nuestra alma, esto es, nuestra inteligencia, y por esto se concluye también que está en nuestra alma la verdad. Y
si todo conocimiento está inseparablemente en el alma como en un sujeto, de modo que no pueda morir, ¿por
qué –pregunto– dudamos de la perpetua vida del alma, como a causa de nuestra familiaridad con la muerte?”).

15 De hecho, así lo presenta Tomás de Aquino al exponer la doctrina agustiniana de la verdad como una
objeción posible a su propia concepción de la verdad, que incluye al intelecto como un elemento intrínseco a la
definición de la verdad. Cfr. Quaestiones disputatae De Veritate, q. 1, a. 2, arg. 4: “Praeterea, si veritas
principaliter est in intellectu, oportet quod aliquid quod ad intellectum pertinet, in deffinitione veritatis ponatur.
Sed Augustinus huiusmodi deffinitionem reprobat in Lib. Solil., sicut istam: begum est quod ita est ut videtur:
quia secundum hoc, non esset verum quod non videretur; quod patet es se falsum de occultissimis lapillis, qui
sunt in visceribus terrae; et similiter reprobat et improbat istam: verum est quod ita est ut cognitori videtur, si
velit et possit cognoscere, quia secundum hoc non esset aliquid verum, nisi cognitor vellet et posset cognoscere.
Ergo et eadem ratio esset de quibuscumque aliis deffinitionibus in quibus aliquid ad intellectum pertinens
poneretur. Ergo veritas non est principaliter in intellectu”. (“Además, sí la verdad está principalmente en el
intelecto, innecesario que en la definición de la verdad se coloque algo que pertenece al intelecto. Pero Agustín
reprueba esa definición en el libro de los Soliloquios, pues dice que si lo verdadero fuera tal como le parece a

5
impronta platónica, toda vez que, basándose en la metáfora de la luz y la iluminación,
atribuye a Dios las mismas características que en un contexto platónico se le atribuyen al
fundamento último del mundo inteligible, a saber, ser la condición de posibilidad del
conocimiento de todo lo demás, al modo de la luz, que al iluminar, es causa de la visibilidad
de todas las cosas.16 En las obras posteriores el papel de la gracia como asistencia directa,
puntual y extrínseca de la divinidad cobra mayor protagonismo y es posible, en este sentido,
discutir su peso relativo a la captación autónoma y a priori de ciertas nociones. Más allá de
esto parece claro que para Agustín, si hay una verdad en las cosas, ella consiste en el
fundamento divino que las cosas llevan impreso a modo vestigial, y la verdad no está en la
mente, más que cuando esta accede a recibir la imprescindible asistencia de Aquel que es
fundamento de toda verdad, o mejor, es la verdad misma.
Cuando Boecio (477-524) introduce en el Occidente latino los textos lógicos menores
de Aristóteles, como las Categorías y el De Interpretatione, permite que Occidente conozca
los rudimentos de la teoría de los términos y las proposiciones, y así, de modo implícito, una
cierta concepción de la verdad como basada en la correspondencia entre palabras, conceptos
y cosas, tal como reza el célebre triángulo semántico en la segunda obra. 17 Se trata de una
concepción de la verdad sensiblemente diferente de la que acabamos de sintetizar. Una
concepción de la verdad que para nada recurre a un fundamento trascendente, sino que se
centra en la idea de un cierto isomorfismo entre las partes del discurso proposicional, los
conceptos mentales y las esencias de las cosas extramentales. Esta se transmite al mundo
latino desde los primeros siglos de la Edad Media y forma parte de la denominada Logica
Vetus que integra la herramienta básica del mundo intelectual de las escuelas de Artes del
siglo XII. En el siglo XIII hace su aparición una visión en cierto modo superadora de esa
temprana formulación. Mientras que en el De Interpretatione se da prioridad a los enunciados
declarativos como sede de la verdad y la falsedad,18 a partir del descubrimiento de la
Metafísica, aún si sobre la base de pasajes no siempre coherentes entre sí, cobra impulso una
teoría de la verdad como adecuación de la cosa y el intelecto, lo que podría definirse como

alguien, entonces lo que a nadie le parece no sería verdadero, pero es manifiesto qué ello es falso con respecto
aquellas piedritas que están ocultas en las entrañas de la tierra. de modo similar”
16 Sol. I. 8. 15: ”Nunc accipe, quantum praesens tempus exposcit, ex illa similitudine sensibilium etiam de Deo
aliquid nunc me docente. Intellegibilis nempe Deus est, intellegibilia etiam illa disciplinarum spectamina; tamen
plurimum differunt. Nam et terra visibilis, et lux; sed terra, nisi luce illustrata, videri non potest. Ergo et illa
quae in disciplinis traduntur, quae quisquis intellegit, verissima esse nulla dubitatione concedit, credendum est
ea non posse intellegi, nisi ab alio quasi suo sole illustrentur. Ergo quomodo in hoc sole tria quaedam licet
animadvertere; quod est, quod fulget, quod illuminat: ita in illo secretissimo Deo quem vis intellegere, tria
quaedam sunt; quod est, quod intellegitur, et quod caetera facit intellegi”. (“Y ahora recibe, en cuanto lo permite
este momento de la exposición, algo que te enseño sobre Dios a partir de la semejanza de las cosas sensibles.
Inteligible es Dios, e inteligibles son, también, las verdades de las ciencias; sin embargo, difieren mucho. Pues
la tierra es visible, y también la luz; pero la tierra no puede ser vista si no es iluminada por la luz. Por lo tanto,
hay que creer que también aquellos conocimientos que transmiten las ciencias, que uno entiende, los cuales
<uno> concede sin duda alguna que son por demás verdaderos, no pueden ser entendidos, a menos que sean
como iluminados por otro. Por lo tanto, así como en el sol se pueden advertir tres cosas –que existe, que brilla y
que ilumina–, del mismo modo, en aquel ocultísimo Dios que aspiras a entender, <se distinguen> tres cosas: que
existe, que se lo entiende y que hace entender las demás cosas”.) establece en este contexto Agustín una cierta
jerarquía o prioridad en el orden de las verdades inteligibles, aunque no queda claro si es más que a modo de
hipótesis.

17 Aristóteles, De Interpretatione 16a3-8.


18 Arist., De Int. 4, 17a2-3.

6
una concepción de la verdad como antepredicativa.19 Contribuyen a ello autores diversos
como Felipe el canciller, Avicena e Isaac Israel, entre otros. Tomás de Aquino hace suya esta
tradición20 y la dota de un montaje metafísico por el cual logra articular, de una parte, la
noción aristotélica de la verdad como una adecuación entre palabras o conceptos y realidad, y
de otra, la intuición agustiniana, decididamente teológica y platonizante, de la verdad. El
desafío que enfrenta el Aquinatense reside en conciliar elementos disímiles relacionados con
la concepción de la verdad y presentes en la tradición. La noción de verdadero viene incluida
entre los denominados términos trascendentales, predicables de un modo que trasciende las
divisiones entre las categorías (uno, bueno y verdadero, convertibles con ente, es decir,
diversos en significación pero idénticos en cuanto a aquello de lo que se predican en la
realidad); sin embargo, el concepto de lo verdadero se diferencia de los demás
trascendentales porque involucra una relación de las cosas con el intelecto. La adecuación en
que consistiría el ser verdadero de una cosa constituye la relación que ella tiene con dos
intelectos, el humano y el divino. Al mismo tiempo, la cosa podría compararse como
verdadera con el intelecto en virtud de algo intrínseco, a saber, de una forma inherente a ella.
La solución de Tomás consiste en afirmar que la verdad puede situarse en diferentes niveles.
En un sentido, la verdad es la adecuación de la cosa al intelecto divino, en tanto creatura
producida conforme a razón, puesto que el intelecto divino es un intelecto práctico o
productivo.21 En otro, la verdad es la adecuación de la cosa y el intelecto humano, adecuación
que en principio es solo potencial, pues el intelecto humano es solo especulativo. A tal punto
la presencia del intelecto es intrínseca a la definición de la verdad, que si no existiera
intelecto alguno, nada sería verdadero.22 No obstante, en un último sentido se puede admitir
que son verdaderas las cosas por la presencia de formas inmanentes, conforme a las cuales
será dicha adecuación. La forma sustancial inmanente aristotélica, elemento consustancial a
la metafísica tomista de la participación, obra así como eje de coordinación de dos
concepciones contrapuestas de la verdad.
Sobre la cuestión de la verdad se puede concluir entonces que en ambas tradiciones
este concepto reviste un innegable compromiso con la metafísica del teísmo creacionista, el
cual lleva a reconocer una verdad antepredicativa o situar la verdad en las cosas mismas y a
conectar esta con su fundamento en la causa última divina. Al mismo tiempo, las dos

19 Arist., Metafísica 993b30; 1027b25; 1051b1


20 Limardo, D. “A veritate inhaerente: acerca de una posible idea de verdad ontológica en Tomás de Aquino”.
Scripta Medievalia Vol. 9, n. 2, 2016, pp. 125-156.
21 QDV q. 1, a. 2, co: «Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad
utrumque vera dicitur; secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet
hoc ad quod est ordinata per intellectum divinum». (“Por lo tanto la cosa natural constituida entre 2 intelectos se
dice verdadera según la adecuación a ambos; en efecto se dice verdadera según la adecuación del intelecto
divino en cuanto satisface el estar ordenada por el intelecto divino”). Summa Theologica I, q. 16, a.1, co: «Res
autem intellecta ad intellectum aliquem potest habere ordinem vel per se, vel per accidens. Per se quidem habet
ordinem ad intellectum a quo dependet secundum suum esse, per accidens autem ad intellectum a quo
cognoscibilis est » ( pero la cosa entendida puede tener relación con algún intelecto o bien por sí o bien por
accidente. por si tiene relación con el intelecto del cual depende según su ser, mientras que por accidente, con el
intelecto por el cual es cognoscible”).
22 Quaestiones Disputatae de Veritate q. 1, a. 2, co: «[...] etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res
verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum. Sed si uterque intellectus, rebus remanentibus per
impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis remaneret ». (“... incluso si no hubiese intelecto
humano, todavía las cosas se dirían verdaderas en orden al intelecto divino. Pero en el supuesto de que ambos
intelectos fuesen eliminados –lo que es imposible-, entonces de ningún modo subsistiría la razón de la verdad».).

7
tradiciones reservan, cada una a su modo, un papel activo y constructivo al conocimiento
humano como un elemento decisivo a la hora de definir el concepto de verdad.
Para caracterizar el último y decisivo concepto de justicia es preciso ir al libro XIX de
la Ciudad de Dios, lugar por antonomasia del pensamiento político agustiniano, donde dicho
concepto es definido según los términos de Cicerón: justicia es la virtud de dar a cada uno lo
suyo. En el comunitarismo naturalista estoico, los seres humanos se juntan en comunidad
siguiendo un impulso natural a asociarse. Pero no necesariamente cualquier congregación
humana constituye una comunidad, ni es necesario que exista pueblo que se digne de ese
nombre, y menos aún república, a la que se define como el asunto común, sino sobre la base
de un consenso basado en el derecho y la justicia ya definida. 23 Sin embargo, todas estas
definiciones se subsumen en el famoso esquema agustiniano de las dos ciudades. Este, si por
un lado responde formalmente a la escatología cristiana, por el otro, se recorta sobre el
trasfondo de los presupuestos del neoplatonismo. Justicia es dar a cada uno lo suyo; ahora
bien, lo absolutamente justo es que Dios impere sobre el hombre y el hombre se someta a
Dios, y de manera concordante, que el cuerpo se somete al alma o la carne al espíritu, la
razón a las pasiones y el vicio a la virtud. Un sometimiento perfecto como el que es debido, y
por lo tanto una perfecta justicia, que equivale a una perfecta paz y felicidad, no puede
considerarse realizada más que en aquella patria que sólo ha de alcanzarse en la otra vida, en
la contemplación directa de la divinidad, o en su sucedáneo en esta vida, la fe que sólo
poseen quienes forman parte de la ciudad de Dios, es decir, la comunidad universal de los
cristianos que trasciende toda división y particularidad temporal. 24 El planteo agustiniano fue
interpretado en los siglos posteriores de tal manera que condujo a una absorción de todos los
asuntos de la vida humana y social en esa finalidad transtemporal y así contribuyó al
fortalecimiento de la Iglesia como institución suprema por sobre todo gobierno laico.
El ingreso del corpus ético y político aristotélico en el siglo XIII significó una
profunda modificación de la perspectiva agustiniana, en la medida en que introdujo en el
mundo cristiano una visión naturalista de los asuntos públicos. Gracias a la lectura de
Aristóteles se pudo recuperar una visión de todo lo relativo a la organización de los asuntos
comunes como intrínseca a lo humano y dependiente de la praxis y la decisión de la
comunidad y/o de alguna de sus partes, aún sin poner en tela de juicio la fe en un fin
ultraterreno dependiente de la Iglesia y la fe. La paz, la felicidad y el bienestar temporales o
terrenos (a los que ya Agustín había prestado atención) no anularon en absoluto la paz, la
23 M. Tulli Ciceronis De Re publica I, 39 (XXV), ed. J.G.F. Powell, Oxford, Oxford University Press, 2006, p.
28: Est igitur, inquit Africanus, res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoque modo
congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Eius autem prima causa
coeundi est non tam imbecillitas, quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio”.
24 s. Augustinus, De Civitate Dei XIX, cap. 27: Hic itaque in unoquoque iustitia est, ut oboedienti Deus
homini, animus corpori, ratio autem vitiis etiam repugnantibus imperet, vel subigendo vel resistendo, atque ut ab
ipso Deo petatur et meritorum gratia et venia delictorum ac de acceptis bonis gratiarum actio persolvatur. In illa
vero pace finali, quo referenda et cuius adipiscendae causa habenda est ista iustitia, quoniam sanata
immortalitate atque incorruptione natura vitia non habebit nec unicuique nostrum vel ab alio vel a se ipso
quippiam repugnabit, non opus erit ut ratio vitiis, quae nulla erunt, imperet; sed imperabit Deus homini, animus
corpori, tantaque ibi erit oboediendi suavitas et facilitas, quanta vivendi regnandique felicitas. Et hoc illic in
omnibus atque in singulis aeternum erit aeternumque esse certum erit, et ideo pax beatitudinis huius vel
beatitudo pacis huius summum bonum erit. (En esta vida, por tanto, la justicia de cada uno consiste en que el
hombre esté sometido a Dios con docilidad, el cuerpo lo esté al alma y las inclinaciones viciosas a la razón,
incluso cuando éstas se rebelan, sea sometiéndolas, sea oponiéndoles resistencia; consiste, además, en pedirle al
mismo Dios la gracia para hacer méritos, el perdón de las faltas, así como en darle gracias por los bienes
recibidos.).

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felicidad y el bienestar celestiales, pero crecieron en importancia y en autonomía relativas. El
concepto de Justicia no fue una excepción en este marco. Sin que se abandonase la
perspectiva teológico metafísica de un universo guiado por principios de Justicia cósmica,
emanados de un Dios creador y gobernador providente, adquirió creciente autonomía la
cuestión de la justicia en el marco de la comunidad humana como una competencia propia de
la naciente scientia politica. En figuras como Tomás de Aquino la convivencia de estos dos
fines, con sus correspondientes ámbitos y autoridades, tenía la forma de una subordinación
armoniosa; los conflictos de poderes tuvieron lugar décadas después, desde fines del siglo
XIII. En Tomás el proyecto concordantista tenía a la cuestión de la justicia entre sus primeras
preocupaciones y se efectivizó en su arquitectónico tratado sobre la ley inserto en la Suma
Teológica. De hecho, es típicamente medieval plasmar las concepciones de la justicia y la
organización social en general en la forma de la ley. Para ello se contaba desde muy antiguo
con los principales referentes de la filosofía estoica del derecho en lengua latina, como
Cicerón (106-43 a.C.)25 y los grandes juristas romanos, cuya recepción fue comparativamente
más continua a lo largo de la Edad Media, con sucesivas oleadas desde las épocas de Agustín
y los demás Padres de la Iglesia, luego con la constitución del corpus jurídico de Justiniano, y
finalmente, en el siglo XII, cuando adquirió volumen decisivo la emergente profesión de los
juristas. En su tratado de la ley Tomás articuló cuatro niveles de leyes: la ley eterna o
providencia por la cual Dios gobierna el universo 26 la ley natural, que es una participación o
una semejanza de la ley eterna, realizada o manifestada en la 27 la ley humana, que procede
enteramente mediante mecanismos racionales para regular los asuntos que por su
universalidad la ley natural no fija 28 y la ley divina, que es, a la ley eterna, como la ley
25 Nederman C.J. (2011) Cicero in Political Philosophy”. En: Lagerlund H. (eds) Encyclopedia of Medieval
Philosophy. Springer, Dordrecht, pp. 216-220.

26 Summa Theologiae Iª-IIae q. 91 a 1.


27 Ib. a 2.
28 Ib. a. 3 co. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, lex est quoddam dictamen practicae rationis.
Similis autem processus esse invenitur rationis practicae et speculativae, utraque enim ex quibusdam principiis
ad quasdam conclusiones procedit, ut superius habitum est. Secundum hoc ergo dicendum est quod, sicut in
ratione speculativa ex principiis indemonstrabilibus naturaliter cognitis producuntur conclusiones diversarum
scientiarum, quarum cognitio non est nobis naturaliter indita, sed per industriam rationis inventa; ita etiam ex
praeceptis legis naturalis, quasi ex quibusdam principiis communibus et indemonstrabilibus, necesse est quod
ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda. Et istae particulares dispositiones adinventae
secundum rationem humanam, dicuntur leges humanae, servatis aliis conditionibus quae pertinent ad rationem
legis, ut supra dictum est. Unde et Tullius dicit, in sua Rhetor., quod initium iuris est a natura profectum; deinde
quaedam in consuetudinem ex utilitate rationis venerunt; postea res et a natura profectas et a consuetudine
probatas legum metus et religio sanxit. (“La ley es un dictamen de la razón práctica. Ahora bien, hallamos que la
razón práctica procede de manera similar a la especulativa, pues en ambas avanza desde ciertos principios a
ciertas conclusiones, como se determinó arriba. Por lo tanto, según esto hay que decir que así como en la razón
especulativa, a partir de principios indemostrables conocidos de manera natural, se producen las conclusiones de
las diversas ciencias, cuyo conocimiento no nos es innato naturalmente, sino encontrado por el esfuerzo de la
razón, del mismo modo a partir de los preceptos de la ley natural, como si fueran ciertos principios comunes e
indemostrables, es necesario que la razón humana llegue a disponer de modo particular algunas cosas. Y estas
disposiciones particulares encontradas según la razón humana se llaman leyes humanas, si se respetan otras
condiciones pertinentes al concepto de ley, como se dijo arriba. De ahí que Tulio dice en su Retórica que el
comienzo del derecho se da por naturaleza y a partir de ahí provienen algunas cosas por costumbre debido a la
utilidad de la razón; posteriormente, las cosas obtenidas por la naturaleza y probadas por la costumbre las
sanciona el miedo a las leyes y la religión”). (Trad. nuestra).

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humana a la ley natural29. Resultaron de este modo integrados la revelación bíblica, la
metafísica creacionista de la participación típica del Aquinatense, el universalismo estoico de
la ley natural y el naturalismo político de Aristóteles. 30 Quedaba fundada así lo que
posteriormente se llamaría la Escuela de Derecho Natural que se proyectaría hasta autores del
siglo XVII como John Locke.

29 Ib. a 4.
30 Entre los juristas romanos, Ulpiano distinguió tres niveles de derecho: el natural y común por instinto a
todos los animales, el derecho de gentes restringido a la humanidad y común a diversas naciones, y el derecho
civil o positivo, mientras que Gayo sólo distinguía entre derecho de gentes y derecho civil. Cfr. Coleman, J.
(2000). A History of Political Thought. From the Middle Ages to the Renaissance. Londres, Blackwell, pp. 105-
109.

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