PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 25

Vol. XX / Nº 2 / 2006 / 25-40

Un profeta criollo: Francisco de la Cruz

y la Declaración del Apocalipsi

Lucero de Vivanco-Roca Rey*

RESUMEN
En la literatura del Perú parece posible rastrear un peculiar hilo conductor dentro de su
vasto universo narrativo: la revelación de fines históricos en relación a la posibilidad de
construir una nación con destino. Estos fines, si bien no necesariamente codifican finales
o cataclismos absolutos que determinen —ingenuamente— la desaparición total de la na-
ción peruana, sí constatan el deterioro, cuando no la cancelación, de pequeñas porciones
de su territorio simbólico, mostrando la dificultad de proyectar un futuro con sentido. Un
paradigma del pensamiento occidental se constituye como el pilar de esta visión escatoló-
gica: el apocalipsis. La Declaración del Apocalipsi resulta un texto fundacional del proceso
que comprende el arribo de la matriz apocalíptica al Perú y la manera en que esta marca el
discurso que la literatura peruana ha construido sobre su propio país.

Palabras clave
Apocalipsis colonia literatura peruana imaginario identidad criolla

Del nuevo cielo y tierra que dezía Nuestro Señor por Sant Juan
en el Apocalipsi, después de dicho por boca de Isaías, me hizo
mensajero y amostró aquella parte
CRISTÓBAL COLÓN

En aquellos países hemos encontrado tal multitud de gente que

nadie podría enumerarla, como se lee en el Apocalipsis
AMERIGO VESPUCCI

* Doctora (c) en Literatura Hispanoamericana Universidad de Chile, académica Departamento de Filosofía y

Humanidades Universidad Alberto Hurtado. E-mail: lvivanco@uahurtado.cl
26 Francisco de la Cruz y la Declaración del Apocalipsi
Lucero de Vivanco-Roca Rey

Seguro que el cielo quiso, en Lima su paraíso,

Por eso que el suelo limeño, parece un jardín de ensueño
CANCIÓN POPULAR1

En los siglos XV y XVI viajan al continente americano las visiones de fin de mundo

y salvación que la Europa medieval ha edificado a partir de diversos textos bíblicos de
perfil escatológico. Junto a ellas, el propósito evangelizador, el pensamiento utópico y
renovados imaginarios mágicos como el Dorado, las minas del rey Salomón o el país de
las amazonas, orientan y animan la aventura de los pioneros navegantes. A la luz de las
originales posibilidades que otorga el cronotopo2 del Nuevo Mundo, y como resultado
de la aceptación y/o rechazo de las creencias cristianas por parte de las culturas prehis-
pánicas, estas visiones cobran nueva significación y se instalan, a su vez, marcando los
discursos que fundan la incipiente cultura americana y que siglos después siguen siendo
reelaborados y resignificados en la literatura moderna y contemporánea.
Dentro de este proceso, y particularmente en el Perú, la Declaración del Apocalipsi
de Francisco de la Cruz, fraile dominico nacido en Lopera en 1530 y aposentado en
Lima desde el año 1561, tiene una doble importancia. En primer lugar, es la expresión
más particular y más extrema en América de la mentalidad milenarista, como se ha
dado en llamar la creencia medieval acerca del cumplimiento inminente de las profecías
apocalípticas. En este sentido, el discurso de Francisco de la Cruz ha sido estudiado por
diversos historiadores cuyas propuestas serán revisadas más adelante. En segundo lugar,
Francisco de la Cruz construye una doctrina en la que conecta el imaginario apocalíptico
y la sociedad criolla del recientemente formado virreinato. Se plantea en estas páginas
que esta conexión transita hacia el ámbito de la literatura de ficción para constituirse en
uno de los rasgos identitarios de la cultura peruana.
La Declaración del Apocalipsi forma parte de un expediente de más de mil setecientas
páginas correspondiente al juicio que la Inquisición de Lima entabla contra Francisco de
la Cruz. Durante el período en el que estuvo preso en las cárceles inquisitoriales (1571-
1578), el fraile dominico realizó múltiples declaraciones orales y escritas, entre las que
se encuentra la declaración aludida. En el año 1575, en el transcurso de dos o tres días,
Francisco de la Cruz declara el Apocalipsis en orden y reconstruyendo de memoria su
contenido como uno de los argumentos de autoridad que esgrime para defender su pro-
pia causa. Sin embargo, la presencia del imaginario apocalíptico en el discurso del fraile
durante estos siete años no se limita a lo expuesto en aquellos días, sino que cruza en for-
ma transversal su pensamiento y emerge de manera sistemática durante todo el proceso.

1
La flor de Lima, marinera criolla del compositor Augusto Polo Campos.
2
El concepto de cronotopo es introducido por Bajtin (1989) en los estudios literarios y responde a la formulación
de un modelo de pensamiento condicionado por dos ejes de actuación recíproca: el temporal y el espacial.
PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 27
Vol. XX / Nº 2 / 2006 / 25-40

El profeta criollo y su doctrina

El trece de abril de 1578, Francisco de la Cruz fue quemado en la hoguera inquisitorial

en la Plaza Mayor de Lima. Durante el proceso recibió calificativos tales como “dege-
nerado moral y heresiarca de astucia diabólica”, “traidor y sedicioso, fautor de conjuras
y alzamientos contra la Patria, el Rey y la Iglesia”, “loco furioso y mamaco, delirante
Papa-Anticristo y Rey-Emperador de sacro-imperios demoníacos” (Abril 1988:10). Sin
embargo, De la Cruz fue uno de los teólogos más importantes y de mayor prestigio en
el Perú entre 1561 y 1571 (Cfr. Huerga 1986).3 Maestro de novicios, catedrático de
la joven Universidad de San Marcos fundada por los propios dominicos, famoso en el
púlpito, llegó a considerarse teólogo de confianza para todos aquellos que acudían en
busca de orientación y consejo. Paradójicamente, él mismo solicitó la instauración de
la Inquisición en Lima. ¿Qué hizo, entonces, para merecer tales descalificativos? Ciento
setenta proposiciones extraídas de sus confesiones y declaraciones ante el Tribunal del
Santo Oficio sintetizan el discurso que el dominico articuló durante los siete años que
demora su juicio y determinan su sentencia. En líneas generales, Francisco de la Cruz,
“que habla como profeta y como intérprete alumbrado de Dios” (Huerga 1986:417),
identifica su tiempo como el elegido para el cumplimiento de las revelaciones anunciadas
en el Apocalipsis. Afirma, por ejemplo, “que de los siete sellos que habla el Apocalipsi el
primero se entiende del dicho fray Francisco, y el segundo de Grabielico su hijo” (Huer-
ga 1986:427) o “que el río que salía de la silla del cordero, que dice San Juan, significa
la doctrina clara y provechosa que saldrá de esta ciudad [de Lima], que será la silla
del Sumo Pontífice para toda la cristiandad” (Huerga 1986:427), amén de hacer recaer
sobre sí mismo la responsabilidad de concebir el nuevo ordenamiento religioso que se
infiere de su exégesis: “Y porque el Apocalipsis es el lugar más largo y más claro donde
se declaran estos misterios, dice que quisiera declarar por orden el Apocalipsis dende el
principio” (Huerga 1986:153). Si bien esto no es una novedad en la historia de Europa,
sí molesta, al punto de ser considerada herética, la forma sui géneris que adquiere la con-
creción de las profecías, las que denuncian los vicios de la Iglesia tanto en Europa como
en América, proponen ciertas reformas para el futuro de esta institución —como el paso
de la sede oficial a Lima donde el propio dominico sería rey y Papa— y aligeran la carga
dogmática y moral de los cristianos con el fin de facilitarles el acceso al Paraíso. Es decir,
aspiran a alterar, en última instancia, el orden social y político del Virreinato peruano.
La tesis fundamental de su doctrina entiende que “Roma está perdida y que de aquí
adelante quiere Dios que así como Roma ha sido cabeza de la Iglesia católica hasta agora,
así de aquí adelante lo sea Lima” (Huerga 1986:418) y “que Dios quiere que el dicho fray

3
La obra de Huerga (1986) recoge profusamente el caso de Francisco de la Cruz; incluye su biografía y reúne
cientos de folios y documentos de los archivos de la Inquisición, lo que permite al investigador el acceso a las
fuentes primarias.
28 Francisco de la Cruz y la Declaración del Apocalipsi
Lucero de Vivanco-Roca Rey

Francisco realmente y como suenan las palabras sea rey en este tierra y que sea arzobispo
de Lima y Papa” (Huerga 1986:417). Acompaña a esta tesis una serie de medidas que
liberalizan la doctrina de la Iglesia. Para ello, propone anular la confesión, interpretar
libremente las escrituras o permitir “que se casen los clérigos de aquí adelante” (Huerga
1986:419) y “que le ha dicho Dios que se casen con muchas mujeres aunque sean cléri-
gos” (Huerga 1986:428), entre otras.
Continúa Francisco de la Cruz utilizando el imaginario apocalíptico para predecir la
total destrucción de Europa: “Se dice cómo un ángel o ángeles derramaron ciertas brasas
de fuego sobre la tierra y la abrasaron hasta las raíces: lo cual significa la entera destruc-
ción que Dios ha de hacer agora en el Europa” (Huerga 1986:378).
Para desenmascarar la perversión de la Iglesia de América: “Dice San Juan en aque-
llas cartas […] en el sentido más literal es entendiéndolo de los clérigos que están en las
doctrinas, que con sus malos ejemplos enseñan a los indios a idolatrar, provocándolos
a contrataciones y avaricias y haciendo compañías con los caciques y provocándolos a
otros vicios que los indios no sabían” (Huerga 1986:375).

Para proponer que la silla papal sea trasladada a Lima:

Lo demás de este responso dice San Juan que le mostró el ángel una fuente de
agua viva y le dixo: adora aquí a Dios […]. Y Dios ha dicho a este confesante
como ha dicho, que es señalar dónde ha de ser la cabeza de la Iglesia y fuente
de la doctrina cristiana, como la ha sido Roma hasta agora, que es decir que
adoren los hombres y crean y sirvan a Dios conforme a la doctrina que de
la dicha cabeza de la Iglesia saliere, que es de esta ciudad de Lima. (Huerga
1986:381)

Para proclamar a su concubina, doña Leonor de Valenzuela, reina de Israel:

Declara que la dicha doña Leonor (aunque por agora se rían de esto los que
lo leyeren) ha de ser reina de Israel y mujer de este confesante, y es figura del
pueblo de Israel, que ha sido adúltero contra Dios, siendo como han sido
hasta agora todas las Indias de idólatras: y casarse ha místicamente nuestro
señor Jesucristo con el pueblo de Israel, y serále esposa y mujer leal de aquí
adelante, después que haya rescebido la fee. Y este confesante dice Dios que ha
de ser el sustituto de nuestro señor Jesucristo y casarse con el mismo pueblo de
Israel místicamente, siendo rey de Israel y Sumo Pontífice también. (Huerga
1986:366)

Para anunciar que Grabielico, el hijo que tiene con doña Leonor de Valenzuela, es el
heredero de Salomón y el encargado de reformar y enmendar el Viejo Mundo:
PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 29
Vol. XX / Nº 2 / 2006 / 25-40

Y luego se sigue lo del ángel fuerte, que tenía un librillo en la mano, […] y el
pie derecho en la mar y el pie izquierdo en la tierra […]. Y sobre este punto
le ha hablado muchas veces Dios a este confesante cómo a dicho Grabielico
en España tratará principalmente o por mejor decir San Grabiel en él de los
pecados que por allá hay y se cometen, y del castigo que Dios ha de hacer en
ellos. Y por dicha razón se llama este confesante pie derecho, y Grabielico pie
izquierdo: porque este confesante trata del bien de esta tierra y es más parti-
cularmente profeta de esta materia, y Grabielico de los castigos de Europa.
(Huerga 1986:378-379)

Como corresponde a un legítimo profeta, Francisco de la Cruz ha obtenido los con-

tenidos de su doctrina por revelación, principalmente de San Gabriel, ángel incorporado
en una alumbrada criolla —María Pizarro—, alrededor de la cual se conforma un grupo
de angelistas dentro del que se encuentran también otros frailes dominicos, un jesuita,
y varias mujeres limeñas. La Inquisición no discutió sobre la veracidad de la incorpo-
ración del ángel en María Pizarro, sino sobre la naturaleza benigna o maligna de dicha
presencia, asunto que se resuelve como pacto demoníaco. San Gabriel, ángel mensajero
por excelencia, aparece en dos ocasiones en la Biblia4 para anunciar el fin del mundo y
es el modelo a partir del cual Francisco de la Cruz ha construido su rol de mensajero y
profeta, así como también el de su hijo a quien ha bautizado, como se ha visto, con el
nombre de Grabielico.

La crítica historiográfica

La bibliografía crítica sobre Francisco de la Cruz no es abundante aunque sí ha merecido

la atención de algunos estudiosos. Parte de los autores que trata la temática sitúa el pro-
blema en torno a la discusión del posible milenarismo o joaquinismo5 de este dominico
o lee la probable influencia de Bartolomé de las Casas en el fraile español.6 Si bien es

4
Véase Dan 8: 15-17: “Mientras yo, Daniel, contemplaba la visión y buscaba la inteligencia, púsose ante mí un
como hombre; y oí una voz de hombre que de en medio del Ulai gritaba y decía: ‘Gabriel, explícale a éste la
visión’. Vino éste luego cerca de donde estaba yo, y al acercarse me sobrecogí y caí sobre mi rostro. Él me dijo:
Atiende, hijo de hombre, que la visión es del fin de los tiempos”. Véase también Dan 9: 20-27.
5
Línea de pensamiento que sigue las propuestas exegéticas de Joaquín de Fiore, abad calabrés muerto en 1202,
quien dividió la historia en tres épocas, con fronteras cronológicas bien definidas cuyo centro es el Adve-
nimiento de Cristo: época del Padre, período anterior a Cristo; época del Hijo, período posterior a Cristo;
y época del Espíritu Santo, período de naturaleza escatológica con inicio fijado para 1260. Para esta época
profesa un orden de mundo tutelado por hombres dotados del spiritualis intellectus, sin mediación de la Iglesia
institucional. Cfr. Delno C. West y Sandra Zimdars-Swartz (1986).
6
En esta línea se encuentra uno de los trabajos de Marcel Bataillon (1976), quien revisa las posibles relaciones
entre el pensamiento del fraile y el de Bartolomé de las Casas e introduce su caso en la polémica en torno
30 Francisco de la Cruz y la Declaración del Apocalipsi
Lucero de Vivanco-Roca Rey

notable la búsqueda que hacen ellos para reconocer la filiación ideológica del proyecto
de Francisco de la Cruz, estas lecturas detienen su labor aquí, subordinando la propuesta
doctrinal del fraile a determinados sistemas de pensamiento.
Otras aproximaciones que consideran el discurso de Francisco de la Cruz con mayor
autonomía secundan el itinerario de estas páginas. El estudio sobre la Inquisición reali-
zado en 1863 por el peruano Ricardo Palma (1982) es el más antiguo en el que se docu-
menta su caso. Palma hace un recuento de la instalación y evolución de la Inquisición en
el virreinato peruano, donde aparece ya una referencia sucinta al dominico:

Fray Francisco de la Cruz, presentado en teología, predicador de mucha acep-

tación, privado del virrey del arzobispo, y consultor de la Inquisición, fue
declarado hereje pertinaz, dogmatizador heresiarca, inventor de nueva secta y,
como tal, digno de ser quemado vivo. El fiscal le había puesto más de ciento
ochenta capítulos, su confesión llenó más de setecientas hojas, y el proceso
más de tres mil. Entre otras cosas extrañas decía: —que la Iglesia de Roma era
simoníaca y había caído en la abominación —que los indios eran el verdadero
pueblo de Israel —que el arzobispo de Lima debía ser Sumo Pontífice —que la
confesión debía abolirse, y casarse los frailes y clérigos —que eran lícitos la po-
ligamia y el desafío, en casos de honra —que la Sagrada Escritura debía andar
en lengua vulgar —y que los inquisidores eran Anás y Caifás. […] Probaba su
misión con textos del Apocalipsis, cántico de Abacuc, salmos y profetas, que
interpretaba con mucha sutileza. En el auto sostuvo sus proposiciones, hasta
que, aconsejado por muchos varones graves, dijo: que, pues tales personas eran
de contrario parecer, bien podía él deponer el suyo. Pero esta tardía y tibia
retractación no lo libertó de la hoguera. (Palma 1982, IV:301-302)

a la naturaleza de los indios americanos. También se sitúa en esta línea el trabajo de Álvaro Huerga (1986).
De carácter básicamente filológico, identifica los distintos tópicos que emergen durante el proceso y rastrea
las influencias recibidas por el dominico, incluyendo las de Bartolomé de las Casas. Igualmente, Vidal Abril
Castelló (1988) tiene un interesante estudio en el que cuestiona la legalidad del proceso inquisitorial en
función de los comportamientos judiciales adoptados por los inquisidores, y en el que se preocupa del posible
influjo del lascasismo, no sólo en el pensamiento de Francisco de la Cruz sino en la totalidad de los proce-
dimientos inquisitoriales. Por último, Ana Zaballa Beascoechea (1995, 1999) dedica unos capítulos al tema
de Francisco de la Cruz. El planteamiento de Zaballa adolece de varios problemas. Primero, no define con
suficiente claridad y precisión las categorías mesianismo, milenarismo, apocaliptismo, con las que coteja el
pensamiento del dominico, lo que provoca algunas contradicciones en su planteamiento. Segundo, se agota en
detectar la posible articulación de Francisco de la Cruz con el pensamiento apocalíptico de tradición medieval
(Joaquín de Fiore o Jerónimo de Savonarola), descuidando el trabajo con las fuentes originales.
PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 31
Vol. XX / Nº 2 / 2006 / 25-40

Dentro del ámbito literario, la importancia del estudio de Ricardo Palma radica en la
continuidad que tienen sus investigaciones historiográficas en la literatura. Los hallazgos
que como historiador realiza de la Inquisición y del Perú colonial —dentro de los que hay
que incluir el caso de Francisco de la Cruz— no se detienen en esta disciplina sino que se
rearticulan en su narrativa de ficción. Ricardo Palma es cuestionado como historiador por
la libertad con que aborda los asuntos históricos, sin embargo, como autor de las Tradi-
ciones peruanas es valorado justamente por esa libertad y por la inclusión y recuperación
de las creencias, costumbres y aspectos pintorescos de la historia que, hasta el momento,
se habían mantenido en gran parte gracias a la tradición oral y que a partir de entonces
quedan fijados en su escritura. Ricardo Palma se levanta como uno de los primeros na-
rradores dentro de las letras peruanas donde buscar la construcción y representación de
la identidad nacional, al rescatar múltiples aspectos de la historia y la cultura criolla del
virreinato peruano. Este hecho permite darle relieve inaugural a la Declaración del Apo-
calipsi con respecto a la literatura peruana marcada por el imaginario apocalíptico.
Marcel Bataillon, en el prólogo a la obra de José Toribio Medina sobre la Inquisición
de Lima,7 se ocupa también de la herejía de Francisco de la Cruz y resume el caso en los
siguientes términos:

Habrá que tener todo esto en cuenta para entender a fondo la originalidad
de una herejía peruana como la del dominico Fray Francisco de la Cruz. En
ella se une la más clara relajación de costumbres y algo de magia blanca con
un profetismo casi delirante. Curioso milenarismo americano que subliman
las ambiciones del profeta y las aspiraciones más o menos confesables de los
criollos, integrando en ellas la creencia de que los indios son herederos de las
tribus perdidas de Israel, pero caídos en un estado infantil y necesitados de la
tutela de los españoles. Sólo quien conoce el ambiente peculiar de la Inquisi-
ción limeña puede explicarse cómo Fray Francisco de la Cruz, quien soñó con
ser papa y rey de la nueva cristiandad indo-española, forcejeó para persuadir
a los mismos inquisidores de la verdad de sus profecías, para ganarlos a su
utopía criolla en que se legalizaría la poligamia de los seglares y se suprimiría
el celibato de los sacerdotes misioneros. (Bataillon s/f )

En relación al contexto del fraile dominico, Bataillon hace notar “la castiza corrup-
ción de las costumbres clericales y seglares de la América colonial” (Bataillon s/f ), espe-
cialmente las referidas al voto de castidad. Explica esta situación por el estrecho vínculo
que en la vida cotidiana establecen frailes y laicos: la sociedad civil se involucra en la vida

7
Este trabajo es meritorio en términos historiográficos por haber ordenado y sistematizado la secuencia crono-
lógica del proceso y por haber transcrito la totalidad del sumario.
32 Francisco de la Cruz y la Declaración del Apocalipsi
Lucero de Vivanco-Roca Rey

de los conventos al mismo tiempo que los clérigos detentan la deferente condición de
‘amigos de la casa’. Bataillon no sólo se expresa en términos de criollización de los frailes
sino también de ‘frailunización’ de la sociedad criolla:

Se ha hablado de ‘tropicalización del blanco’ para expresar el desbordamien-

to de los instintos violentos de los conquistadores trasplantados a América.
También hubo una tropicalización de frailes y sacerdotes contagiados por la
libertad de costumbres del ambiente colonial, por un como vértigo del Mundo
Nuevo. Tal vez sea posible hablar de criollización para sugerir que se trata de
un fenómeno social más bien que de un efecto del clima, y decir que la herejía
de fray Francisco era una estupenda utopía criolla. (Bataillon 1976:364)

Es interesante observar el acento que Bataillon pone en las transgresiones que se

operan en la sociedad limeña en formación. La relajación de costumbres, que revela
la naturaleza de la aspiración criolla —de la cual el discurso de Francisco de la Cruz
adquiere la forma de utopía criolla—, alcanza incluso la violación de la frontera que
separa el territorio clerical del seglar, fusionando las visiones de mundo de los estamen-
tos religioso y profano, y haciendo de este espíritu transgresor el sello local de la utopía.
Aparece entonces la Inquisición como una instancia de regulación del comportamiento
social y no sólo como guardiana de la fe y del cumplimiento de los sacramentos. Asume
la labor de controlar las costumbres y de imponer un modelo sociocultural y moral que
en América, dada la lejanía con respecto de la metrópoli, se relaja y transgrede con faci-
lidad (Cfr. Escandell 1980). La Inquisición, dentro de una sociedad caracterizada por la
rigidez en sus convenciones morales y religiosas, recae principalmente en los individuos
que de una forma u otra intentan experimentar un cierto nivel de movilidad social,
como es el caso de Francisco de la Cruz, instituyéndose como un organismo punitivo de
las transgresiones a las reglas sociales (Cfr. Ramos 1988).
El trabajo de Marcel Bataillon se hace significativo porque subraya el carácter trans-
gresor con alcance social del proyecto de Francisco de la Cruz y porque identifica el
contenido de su propuesta con el lugar de su realización. Ambos aspectos, presentes en
la Declaración del Apocalipsi, pueden encontrarse en la narrativa peruana de marca apo-
calíptica como cualidades características y constituyentes de la identidad nacional que
esa literatura construye.
Por último, Nelson Manrique (1993) se ha ocupado del pensamiento de Francisco
de la Cruz, problematizándolo en tres direcciones. Primero, en función de la herencia
cultural judía en la formación de la identidad española y, consiguientemente, en el
traspaso a América de dicho rasgo. Dialoga en este sentido con Marcel Bataillon y
analiza las consecuencias políticas de la tesis sobre el origen judaico de los indios ame-
ricanos. Segundo, considera el caso del dominico en función de la coyuntura política
del Perú del siglo XVI. Explica Manrique la gravedad con que fue tomado el asunto en
PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 33
Vol. XX / Nº 2 / 2006 / 25-40

la medida en que la propuesta de Francisco de la Cruz parecía sintetizar las dos fuentes
de insubordinación que amenazaban la estabilidad política del momento: españoles
rebeldes frente al poder central de la corona8 y movimientos indígenas en busca de
restaurar el Imperio de los Incas.9 Tercero, propone Manrique el caso de Francisco de
la Cruz como una prueba de la vigencia de la mentalidad milenarista en América, que
llega al clímax cuando Francisco de la Cruz afirma que los indios del Perú son una de
las tribus perdidas de Israel que, de acuerdo al Apocalipsis (7:4-9), reaparecen el día
del Juicio Final. Destaca Manrique la manera en que las representaciones mentales del
dominico “fueron creídas por sus contemporáneos; vividas como reales y [cómo] ello
desencadenó todo un conjunto de procesos sociales y políticos” (Manrique 1993:507).
El análisis de Manrique se hace trascendente para la proyección literaria de la Decla-
ración del Apocalipsi al establecer el alcance político de la propuesta de Francisco de la
Cruz y, fundamentalmente, al remarcar la potencia y el amplio impacto del imaginario
que el fraile construye, algo que con posterioridad contribuye a difuminar las fronteras
entre la historia y la ficción.

Un Apocalipsis criollo

Cabe preguntarse por qué Francisco de la Cruz eligió el texto del Apocalipsis para cons-
truir el modelo del nuevo mundo que quería para la cristiandad y en especial para el
Perú. Más allá de la referencia estrictamente religiosa, el Apocalipsis puede ser consi-
derado dentro de la tradición occidental como un género literario —y, en tal sentido,
como matriz textual— que se inicia en el siglo I a. C. con textos del canon hebreo y
que tiene en el Apocalipsis de Juan su versión más acabada. Como tal, ha inspirado va-
riadas representaciones artísticas a lo largo de la historia, tanto literarias como plásticas,
y ha fijado sus elementos característicos (Cfr. Charlier 1993, Parkinson 1993). Uno de
estos elementos es el propósito inversor de mundo. Surgido en contexto de crisis —en
la medida en que aparece en tiempo de amenaza, guerra, persecución—, el Apocalipsis
anuncia la detención del tiempo y la renovación total del orden social imperante, lo que
viene a significar un acto de justicia para las supuestas víctimas de los grupos dominantes
en dicho contexto social y político. Hay una promesa de compensar a quienes fueron
perseguidos y castigar a los que estuvieron encumbrados: una inversión. Este hecho ex-
plicaría la vigencia y el permanente desarrollo del pensamiento apocalíptico dentro del
lenguaje y la cultura popular como una reacción previsible bajo ciertas condiciones de
malestar e incertidumbre sociales.

8
Por ejemplo, la rebelión de Gonzalo Pizarro (1548).
9
Por ejemplo, la resistencia de los incas de Vilcabamba: 1533-1572, o el movimiento Taki Ongoy: 1565-
1588/1613.
34 Francisco de la Cruz y la Declaración del Apocalipsi
Lucero de Vivanco-Roca Rey

El Apocalipsis criollo de Francisco de la Cruz expresa este propósito inversor con un

móvil religioso y político al mismo tiempo. Su propuesta va más allá de lo estrictamen-
te piadoso: crea tensión con los códigos de dominio de la Iglesia y de la Monarquía al
querer hacer transitar sus jurisdicciones desde el centro hacia la periferia y al instalarse
ideológicamente en los márgenes o allende los márgenes de dichas codificaciones, deses-
tabilizando el sistema colonial hegemonizado en ambos poderes.
Para lograr la inversión, la morfología del mundo imaginado por Francisco de la Cruz
se opone al dogma y propone uno alternativo en el que intenta justificar sus propios
desacatos a la norma, modificando la norma misma, transgrediéndola. Con esto deja
implícita no sólo una necesidad personal de legitimar su situación de facto sino la de toda
una colectividad criolla: el fraile dominico —y otros como él— ya estaba de hecho aman-
cebado con una mujer casada y tenía un hijo a la hora de proponer la cancelación del
celibato sacerdotal y la poligamia seglar; ya había experimentado comunicación directa
con Dios y sus mensajeros cuando solicita la libre interpretación de los textos sagrados; ya
su vida se organizaba —siempre desde la perspectiva oficial— sobre una suma de pecados
e irregularidades en el momento en que advierte sobre la necesidad de abolir la confesión
y de reducir la multiplicidad de leyes a la simplicidad de lo que él llama ‘mandamientos
naturales’. Ya había hecho, en suma, del mundo ideal imaginado por él una realidad y un
presente. Aún más, es probable que su realidad y su presente fueran la fuente de la cual
su inspiración bebió para imaginar el mundo. Los códigos de conducta moral y social
impuestos monológicamente por el sistema colonial oficial no encuentran respuesta en
el transcurrir cotidiano de la Lima virreinal, en la mocita, en el fraile, en el pícaro, en la
vecina, en el confesor, en la casamentera, en la esposa. Francisco de la Cruz lo detecta, lo
denuncia y quiere modificar la Ley para ajustarla a la realidad y a la lógica de la cultura
popular. Busca legalizar el estado de la cuestión, por lo que en su discurso todas las cate-
gorías se invierten: lo herético se sublima, lo místico se encarna, lo demoníaco de diviniza,
lo popular se oficializa, las jerarquías se truecan, los pecados se dogmatizan, la religiosidad
popular se vuelve discurso erudito y la voz del pueblo, mandato divino. Es el momento de
exculpar a todos aquellos miembros de la sociedad criolla que están instalados de modo
vital en una situación que los hace inquisitorialmente vulnerables, y de mermar los pode-
res de la Iglesia y la Monarquía europeas inculpadas desde América.
El Apocalipsis criollo de Francisco de la Cruz ha invertido incluso la propia con-
cepción temporal del Apocalipsis. No es el futuro el que irrumpe en el presente y hace
descender la ciudad celestial para el consuelo de los fieles, sino el presente, con su
mentalidad herética y su práctica transgresora, el que quiere encumbrarse y proyec-
tarse hacia el futuro. Y si se entiende el pensamiento de Francisco de la Cruz dentro
del género utópico10 puede apreciarse una inversión equivalente. En su ‘utopía criolla’

10
Uso género utópico a partir de la noción de utopía tal como la concibió Tomás Moro en su texto, vale decir,
como una relación especularmente inversa entre la realidad histórica que se critica y que se señala como un
PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 35
Vol. XX / Nº 2 / 2006 / 25-40

—como la ha llamado Marcel Bataillon—, la ciudad de Lima, un lugar específico e

histórico, sirve de modelo al u-topos, cuando en el género en cuestión la ciudad utó-
pica se caracteriza justamente por lo contrario: por su inexistencia, por su naturaleza
ideal y ficcional.
Al hacer explícitas estas paradojas, Francisco de la Cruz actualiza otro de los ele-
mentos característicos del género apocalíptico, aquel que dice relación con el narrador,
profeta o apocaliptista (Cfr. Parkinson 1996), quien desempeña la función de crítico
y denunciador de la praxis política y religiosa de su propio tiempo, conformándose en
este sentido en un opositor ideológico de las prácticas dominantes y, por lo tanto, en un
elemento subversivo dentro del contexto sociopolítico oficial en el que su Apocalipsis es
narrado. Como profeta criollo, Francisco de la Cruz encontró en el Perú las condiciones
singulares que lo estimularon a imaginar y a proponer el contenido de su revelación. Por
todo esto, Francisco de la Cruz es condenado a la hoguera.
No debe olvidarse que el Apocalipsis significa también el fin, en su doble acepción
de término y finalidad, de cancelación y meta, de escatología y teleología. Hay algo de
ambos en este Apocalipsis criollo del fraile dominico, algo que revela, con visión proféti-
ca y cientos de años de anticipación, el fin de una cultura de dominación en todo orden
de cosas; y algo que promete una identidad cultural propia, popular, criolla, literaria, la
cual todavía hoy busca sus lugares de realización.
Esta parece ser la naturaleza del Apocalipsis criollo declarado en el Perú del siglo XVI.
Un Apocalipsis que ha construido un mundo al revés, afín a una sociedad que no quiere
someterse a las rígidas reglas del poder eclesiástico y político colonial, que vive de hecho
instalada en la herejía y en la transgresión, configurando sujetos alternos y resistentes
frente a la imposición de un modelo de dominación foráneo, sujetos cuyos destinos
estaban signados para consumirse en el fuego eterno del infierno o, en el mejor de los
casos, en el un poco más breve fuego de la Inquisición.

Apocalipsis y literatura peruana

El mundo profesado por Francisco de la Cruz ha puesto en conjunción el imaginario

apocalíptico y la sociedad limeña. El resultado de esta conexión es el Apocalipsis criollo
que sustenta su propuesta en la transgresión de la axiología cristiana y del estatus deón-
tico de la sociedad colonial. En el siglo XVI, la construcción de mundo del dominico es
percibida y proyectada dentro de un ámbito de realización histórica. Sin embargo, desde
la mirada moderna de Ricardo Palma, quien conoce bien la propuesta de Francisco de

mal lugar, una dis-topía, y la dimensión que se proyecta como un lugar ideal pero inexistente, tal como su
nombre u-topía, no lugar, lo denota.
36 Francisco de la Cruz y la Declaración del Apocalipsi
Lucero de Vivanco-Roca Rey

la Cruz —como ha dejado en evidencia su estudio sobre la Inquisición—, el rescate de

este mundo y de su potencia imaginativa pasa además por el filtro de las posibilidades
fictivas que entrega. Si Francisco de la Cruz hace de la imaginación el instrumento para
representar y modelar la historia, Ricardo Palma en sus Tradiciones peruanas hace de la
historia el punto de partida para su imaginación literaria.11 Con este ejercicio, las decla-
raciones de Francisco de la Cruz resultan fundacionales dentro de la narrativa peruana
de temática apocalíptica, ya que muchas de estas tradiciones —y otras novelas posterio-
res— recogen los elementos característicos del género apocalíptico y mantienen el sello
criollo que ha adquirido este imaginario al conectarse con la sociedad peruana.
Lo interesante es que esto sucede en la segunda mitad del siglo XIX, período que
culturalmente se orienta por la formación y fijación de una tradición literaria que apun-
tale la independencia política que recién se ha logrado. “La tradición —dice José Miguel
Oviedo— surge con una pretensión de literatura nacional” (1985:XXI). Consecuen-
temente, las Tradiciones peruanas se han incorporado tanto a la historia de la literatura
peruana como a los relatos de transmisión oral, tanto a la cátedra universitaria como a
los textos escolares, y han sido el lugar en el que los peruanos se han leído a sí mismos
y al cual han acudido a buscar la representación de sus costumbres y de su idiosincrasia,
motivo por el que resultan muy convenientes para reconstruir los motivos identitarios
de la literatura del Perú.
En 1872, Ricardo Palma publica la primera serie de sus Tradiciones peruanas en la que
incluye La Endemoniada, tradición que con bastante fidelidad evoca el caso de Francisco
de la Cruz como matriz temática. Ambientada durante el oficio del dominico Jerónimo
de Loayza como primer arzobispo de Lima (1543-1755),12 La Endemoniada narra el caso
de una mocita posesa que “unas veces alardeaba exaltado misticismo, y otras se volvía
más desvergonzada que un carretero” (Palma 1982, I:329). Se hicieron muchos intentos
para exorcizarla pero “la chica era casa habitada por una legión de espíritus malignos,
más reacios para cambiar de domicilio que un ministro para renunciar la cartera” (Palma
1982, I:329). El arzobispo, que no pudo arrancarle el demonio del cuerpo, pide ayuda
a fray Gil, otro dominico, quien acepta el desafío. Cuenta la tradición que fray Gil “la
amenazó con sacarle el diablo a azotes; que el maligno tembló ante la deshonra de la azo-
taina, y que cuando ya lo tuvo más dócil que la cera, trasladaron a la endemoniada a la
capilla de San Jerónimo, donde ésta confesó que no había tal diablo de por medio, sino
que todo había sido fingimiento para mantener no sé qué relaciones pecaminosas con
un prójimo” (Palma 1982, I:330). Y concluye Palma narrando que “a los nueve meses de
exorcizada por fray Gil, dio a luz (…) ¡un diablito!” (Palma 1982, I:330).

11
Sucede algo equivalente en Inquisiciones peruanas del escritor e historiador peruano Fernando Iwasaki (1996):
“Las apariciones del Armado”, primer relato de estas inquisiciones, se inspira en el caso de María Pizarro y
Francisco de la Cruz.
12
Período en el cual se desarrolla el proceso de Francisco de la Cruz.
PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 37
Vol. XX / Nº 2 / 2006 / 25-40

Este relato parece reproducir con bastante cercanía la experiencia de María Pizarro,
quien también quedó embarazada de uno de los frailes dominicos del grupo de los
angelistas. Pero más allá de la exactitud histórica de esta tradición, se consigna aquí
un modus vivendi criollo caracterizado por adoptar una forma picaresca de entender la
relación entre la vida cotidiana y la moral religiosa, y por transgredir los códigos del
deber ser, subvirtiendo las normas de conducta refrendadas por el poder eclesiástico y
avaladas por el poder político de la sociedad colonial.
En la cuarta serie de las Tradiciones publicada en 1877, Ricardo Palma incluye El al-
calde de Paucarcolla, cuyos episodios transcurren durante el reinado de Felipe III (157813-
1621). Al título le sigue un subtítulo que reza De cómo el diablo, cansado de gobernar en
los infiernos, vino a ser alcalde del Perú, y narra el buen gobierno de un personaje llamado
Ángel Malo en un pueblo asentado en las orillas del lago Titicaca. Los habitantes pre-
sumen que Ángel Malo es un cristiano converso de origen morisco pero, ganada ya la
confianza y gracias a la buena llegada que tiene con sus vecinos, lo eligen alcalde. A pesar
de que el personaje no practica aquello que predica, lo que genera desconfianza entre
los pueblerinos, la administración funciona a la perfección y reina la ley y el orden. “Los
paucarcollanos fueron muy dichosos bajo el gobierno de D. Ángel Malo. Nunca la vara
de la justicia anduvo menos torcida ni rayó más alto la moral pública” (Palma 1982,
II:216). Pero un impertinente acto milagroso echa por tierra su mandato: Ángel Malo
ayuda a un fraile a llegar rápidamente a Lima, acelerando la velocidad de la mula que
le proporciona para viajar. El fraile sorprendido piensa que “viaje tan rápido no podía
haberse hecho sino por arte del diablo […]. Aquello era asunto de Inquisición” (Palma
1982, II:217). Ante la presencia de los representantes del estricto Tribunal, Ángel Malo
opta por abandonar Paucarcolla para siempre. “Pero los paucarcollanos, que motivos
tienen para saber lo positivo, afirman con juramento que fue el diablo en persona el
individuo que con capa colorada salió del lago, para hacerse después nombrar alcalde, y
que se hundió en el agua y con la propia capa cuando, descubierto el trampantojo, se vio
en peligro de que la Inquisición le pusiera la ceniza en la frente” (Palma 1982, II:218). Y
comenta Palma al final de la tradición: “¡Cruz y Ave María Purísima por todo el cuerpo!
Desde los barrabasados tiempos del rey nuestro señor D. Felipe III, hasta los archifelices
de la república práctica, no ha tenido el Perú un gobernante mejor que el alcalde de Pau-
carcolla” (Palma 1982, II:218).
El imaginario apocalíptico en esta tradición aparece representado en uno de sus epi-
sodios centrales: el triunfo del demonio que reina temporalmente sobra la tierra (Apoc.
13). Esto desencadena la necesidad de discernimiento entre el bien y el mal, entre la
obediencia y la apostasía, entre lo angélico y lo demoníaco, entre el cumplimiento de la
Ley y la herejía, confrontaciones que todo sujeto debe asumir en aras de su salvación. La

13
Año en que fue quemado Francisco de la Cruz.
38 Francisco de la Cruz y la Declaración del Apocalipsi
Lucero de Vivanco-Roca Rey

tradición parodia la tensión que genera la inversión de dos poderes opuestos, el de Dios
y el del diablo, y su construcción de mundo transgrede los valores cristianos originales en
la medida en que el ejercicio de poder del diablo se evalúa positivamente, ironizando el
sistema político y religioso en vigencia y dejando la optimización del mundo bajo la tutela
del gran símbolo del mal. El anhelo de inversión subyacente en esta tradición tiene como
norte la avenencia paródica con el mal herético y las liberalidades que ofrece una doctrina
que predica pero no practica, como la de Ángel Malo. Pero si Francisco de la Cruz se ha-
bía declarado trescientos años antes rey y Papa del Perú, ¿cuál es el inconveniente de que
Ángel Malo asuma la alcaldía de un pueblito? Palma deja constancia de que nadie mejor
que él para impartir justicia y enderezar la moral pública.
Si bien podría argumentarse que el diablo como alcalde hace el bien y concluir que
se trata únicamente de un juego nominal entre ángel bueno y ángel malo, ¿no sería ya
un elocuente rasgo de identidad el que las nominaciones estén invertidas, los valores
trocados y que en la sociedad peruana representada en esta literatura el bien y el mal
ejerzan funciones cambiadas?
Estas dos tradiciones ilustran la manera en que el mundo experimentado por Fran-
cisco de la Cruz se aleja de la historia para resignificarse en la literatura y el mundo ima-
ginado por él contribuye al reconocimiento de la presencia del imaginario apocalíptico
como uno de los rasgos identitarios de la cultura peruana manifestada literariamente.

Profetas de su tierra

Con la lectura propuesta para la Declaración del Apocalipsi se sugiere que Francisco de
la Cruz deje de ser mirado únicamente como fruto de otras mentalidades y se considere
también como el preludio de una literatura peruana que busca sus asuntos en sus tradi-
ciones y costumbres, en su pasado y su presente, en su cultura pícara y criolla. Principal-
mente, de una literatura escrita por profetas de su tierra que desde tiempos ancestrales
previeron las dificultades de construcción de un destino para la nación peruana, por lo
que asociaron a sus narraciones el imaginario apocalíptico. Una literatura que exhibe un
país donde se han alojado los signos y malestares propios de un Apocalipsis criollo, que
si bien se manifiesta en forma figurada y en clave irónica, despliega su carácter trágico
al no traer aparejado el sistema compensatorio que promete, perpetuando sus señales.
Narradores más contemporáneos como José María Arguedas en Los ríos profundos, Julio
Ramón Ribeyro en Crónica de San Gabriel, Mario Vargas Llosa en Pantaleón y las visita-
doras, Alfredo Bryce Echenique en Dos señoras conversan y José B. Adolph en La verdad
sobre Dios y JBA, entre otros, parecen reconfigurar y actualizar este imaginario, constru-
yendo mundos de ficción que se asemejan esencialmente al mundo experimentado y
soñado por el dominico. Sólo la forma distinta de leer y de comprender estos universos
separa la historia de la ficción.
PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado 39
Vol. XX / Nº 2 / 2006 / 25-40

Pero la paternidad de Francisco de la Cruz no se detiene en Grabielico ni en Palma ni

en estos narradores. La fuerza de su imaginación, el aliento transgresor de su propuesta, la
sublimación celestial de la ciudad de Lima, el empuje popular de su mundo, la certidum-
bre que deposita en su visión profética y la espontaneidad con que ángeles, demonios y
mesías maniobran en la vida cotidiana para justificar aciertos y desacatos, son parte del
patrimonio de la gente común que hoy sigue transitando por la misma plaza donde hace
más de cuatrocientos años Francisco de la Cruz fue quemado en auto de fe. En la Plaza
Mayor de Lima, es más que verosímil que tanto el vendedor de escapularios como el líder
político en boga aún alberguen secreta e impunemente el deseo de intervenir de manera
providencial en el mundo.
Si no es verdad que estas pulsiones siguen agitando la atmósfera de la cultura criolla,
¿cómo se explica, entonces, el estribillo de esta marinera (La flor de la lima)?

Un ángel que se escapó

San Pedro no pudo hallarlo
A Lima vino a buscarlo
Y aquí en Lima se quedó
Y no volvió más jamás.

Referencias bibliográficas

Abril Castelló, Vidal, 1988. “Francisco de la Cruz, la utopía lascasista y la Contrarreforma virrei-
nal-inquisitorial, Lima 1572-1573”. En Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de
Las Casas, ed. Cuadernos para la historia de la evangelización en América Latina III. Cuzco:
Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de Las Casas, 9-67.
Bajtin, Michael, 1989. “Las formas del tiempo y del cronotopo en la novela”. Teoría y estética de
la novela. Madrid: Taurus, 237-409.
Bataillon, Marcel, s/f. “Prólogo”. En José Toribio Medina. Historia del tribunal de la Inquisición
de Lima (1569-1820). www.embolivia.co.uk/~oma/bolivia/LTJ-V10/biblio_archivos/BIB-
009.doc [agosto 2004]
, 1976. “La herejía de fray Francisco de la Cruz y la reacción antilascasiana”. Estudios sobre
Bartolomé de Las Casas. Barcelona: Península, 353-367.
Charlier, Jean-Pierre, 1993. Comprender el Apocalipsis. Vol. I. Bilbao: Desclée de Brouwer.
Delno C. West y Sandra Zimdars-Swartz, 1986. Joaquín de Fiore. Una visión espiritual de la his-
toria. México DF: Fondo de Cultura Económica.
Escandell Bonet, Bartolomé, 1980. “Una lectura psico-social de los papeles del Santo Oficio:
Inquisición y sociedad peruanas en el siglo XVI”. En Joaquín Pérez Villanueva, ed. La Inqui-
sición española: nueva visión, nuevos horizontes. Madrid: Siglo XXI, 437-467.
40 Francisco de la Cruz y la Declaración del Apocalipsi
Lucero de Vivanco-Roca Rey

Huerga, Álvaro, 1986. Historia de los alumbrados. Vol. III: Los alumbrados de Hispanoamérica.
Madrid: Fundación Universitaria Española.
Iwasaki, Fernando, 1996. Inquisiciones peruanas. Lima: Peisa.
Manrique, Nelson, 1993. El universo mental de la conquista de América. Lima: Desco.
Medina, José Toribio, 1956. Historia del tribunal de la Inquisición de Lima (1569-1820). San-
tiago: Fondo Histórico y Bibliográfico J.T. Medina.
Oviedo, José Miguel, 1985. “Palma entre ayer y hoy”. En Ricardo Palma. Cien tradiciones perua-
nas. Barcelona: Biblioteca Ayacucho, IX-XLI.
Palma, Ricardo, 1982. La Endemoniada. Tradiciones Peruanas (Vol. I). Lima: Océano.
, 1982. El alcalde de Paucarcolla. De cómo el diablo, cansado de gobernar en los infiernos,
vino a ser alcalde del Perú. Tradiciones Peruanas (Vol. II). Lima: Océano.
, 1982. Anales de la Inquisición de Lima. Tradiciones Peruanas (Vol. IV). Lima: Océano.
Parkinson, Lois, 1996. Narrar el Apocalipsis. México DF: Fondo de Cultura Económica.
Ramos, Gabriela, 1988. “El Tribunal de la Inquisición en el Perú, 1605-1666. Un estudio social”.
En Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolomé de Las Casas, ed. Cuadernos para la his-
toria de la evangelización en América Latina III. Cuzco: Centro de Estudios Rurales Andinos
Bartolomé de Las Casas, 93-127.
Zaballa Beascoechea, Ana, 1995. “La Declaración del Apocalipsi (Lima 1575) de Francisco de la
Cruz”. En Josep Ignasi Saranyana y Ana Zaballa Beascoechea. Joaquín de Fiore y América.
Pamplona: Eunate, 77-98.
, 1999. “Joaquinismos, utopías, milenarismos y mesianismos en la América colonial”.
En Josep Ignasi Saranyana, ed. Teología en América Latina. Desde los orígenes a la Guerra de
Sucesión (1493-1715). Madrid: Iberoamericana, 613-687.