Bianchi Enzo - Por Qué Orar, Cómo Orar

Colección «EL POZO DE SIQUEM»
264
Enzo Bianchi
Por qué orar,

cómo orar
2a edición
Editorial SAL TERRAE

Santander - 2011
Título del original italiano:
Perché pregare, come pregare
© 2(X)9 by Edizioni San Paolo s.r.l.
Piu/./a Soncino 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
www.edizionisanpaolo.it
Traducción:
María del Carmen Blanco Moreno
Imprimatur.
* Vicente Jiménez Zamora
Obispo de Santander
12-11-2009
© 2010 by Editorial Sal Terrae

Polígono de Raos, Parcela 14-1
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María Pérez-Aguilera
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Impreso en España. Printed in Spain

ISBN: 978-84-293-1862-3
Depósito Legal: BI-1556-2011
Impresión y encuadernación:
Grafo, S.A. - Basauri (Vizcaya)
índice
♦
Introducción; Orar hoy ............................................. 13
I.
¿Qué es la oración?
1. La oración: ¿«elevación del alma a Dios»

o respuesta a su Palabra? ..................................... 31
2. La oración cristiana es ante todo escucha ............ 33
3. La acogida de una Presencia................................. 37
4. Apertura a una comunión .................................... 41
5. Una mirada contemplativa .................................... 45
II.
¿CÓMO ORAR?
1. Las enseñanzas de Jesús sobre la oración ............ 53

a) «Antes de orar, reconcilíate con tu hermano»
(cf Mt 5,23-24; Me 11,25) .............................. 56
ÍNDICE 7
b) «Cuando ores, entra en tu cuarto» (Mt 6,6) ..57
c) «Todo lo que pidáis en mi Nombre, lo haré»
(Jn 14,13) ....................................................... 59
d) Orar con humildad, como el publicano
(cf Le 18,9-14) ................................................ 60
e) Orar juntos, poniéndose de acuerdo
con los hermanos (cf. Mt 18,19-20) ............... 61
f) Orar con confianza (cf. Mt 6,7-8) .................. 62
g) Orar siempre, sin cansarse
(cf. Le 18,1-8 y 21,34-36) .............................. 63
2. La oración cristiana:
entre petición y agradecimiento ........................... 65
a) La oración de petición ................................... 66
b) La oración de agradecimiento ....................... 70
III.
¿Por qué orar?
Dificultades y obstáculos para la oración
1. Objeciones más generales .................................... 79

a) Oración y mal en el mundo ............................ 79
b) Oración y secularización ............................... 81
c) ¿Es útil orar? ................................................. 85
d) Nuestra oración... ¿es escuchada? ................ 87
e) ¿Es la oración un componente eficaz
de la historia? ............................................... 89
2. Objeciones ligadas a la experiencia personal ...... 90
a) La fatiga ....................................................... 90
8 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

b) No tengo tiempo ............................................. 93
c) Las distracciones ............................................ 95
d) Soy inconstante .............................................. 97
e) Trabajar y comprometerse es orar ................ 98
Conclusión ................................................................ 101

Bibliografía básica.................................................... 107
Indice 9
«Ora sin descanso quien une
la oración a los compromisos necesarios,
y los compromisos a la oración.
Solamente podemos poner en práctica
el precepto “Orad siempre” (1 Tes 5,17)
si consideramos toda la existencia cristiana
como una única y gran oración,
de la que eso que solemos llamar “oración”
es tan solo una parte».
Orígenes,
Sobre la oración 12,2*
---------------- ♦
«X^)R mucho que hablemos sobre ella,

todas nuestras palabras a propósito de la oración
no podrán igualar jamás
lo que enseña la experiencia.
La oración necesita de la experiencia.
Orar es esencialmente
tener experiencia de la Presencia divina.
Fuera de esta experiencia de Dios
no hay oración».
Matta al-Miskin,
L’esperienza di Dio nella preghiera, p. 371.
Todas las citas de los Padres que figuran en el texto han sido traduci
das por el autor.
Introducción
♦
Orar hoy
♦
«.^^.ntes se preguntaba: “¿Qué es la oración?”. Actual

mente se pregunta de golpe: “¿Oramos todavía?”... No
sabemos ya si oramos, y ni siquiera si la oración es toda
vía posible. Antes era, quizá, demasiado fácil, pero hoy
nos parece increíblemente difícil... Y hoy, ¿cómo orar,
dónde orar?»
- André Louf, El Espíritu ora en nosotros, pp. 12-13.
« z \ . la pregunta llena de perplejidad sobre el motivo

por el que la fe, a pesar de todos los esfuerzos por vivi
ficarla, se desvanece en un número creciente de cristia
nos, se puede dar una respuesta muy sencilla, que tal vez
no encierra toda la verdad, pero que indica un camino de
salida: la fe se desvanece cuando ya no es practicada...
Y tal praxis es la oración, en toda la plenitud del signi
ficado que este concepto entraña en la Escritura y en la
tradición»
- Gabriel Bunge, Vas i di argilla, p. 9.
♦
F
J__>s tarea de toda generación cristiana,
y de todo cristiano en cada una de las generaciones, reto
mar el camino de la oración, redefinir la oración no tan
to abstractamente cuanto viviéndola. Como dice una cé
lebre máxima: «Si eres teólogo, rezarás verdaderamente;
si rezas verdaderamente, eres teólogo» (Evagrio, La ora
ción 60), es decir, eres una persona que tiende a aquel co
nocimiento íntimo y penetrante de Dios capaz de confi
gurar la vida cotidiana. Frente a esta tarea hay que admi
tir de inmediato que, ayer como hoy, orar no es fácil pa
ra el cristiano: las dificultades relativas a la oración no
constituyen una novedad para los creyentes, que a menu
do experimentan malestar en la relación con ella. No es
casual que ya los primeros discípulos sintieran la necesi
dad de recibir una instrucción sobre la oración, y llegaran
a pedir a Jesús: «Señor, enséñanos a orar» (Le 11,1)*.
* Los textos bíblicos se toman de La Biblia de nuestro pueblo, Mensa

jero, Bilbao 2009.
ORAR HOY 17
\hora bien, más allá de los obstáculos particulares
i|iit las diversas épocas históricas ponen a la oración cris-
liana, esta es por su misma naturaleza un problema: la
oración, en efecto, no es una actividad evidente, porque
no corresponde a una operación natural del hombre, ni
puede ser puesta bajo los signos restrictivos de la espon
taneidad emotiva o de la búsqueda esotérica de técnicas
de meditación. Por el contrario, lejos de ser el fruto del
sentido natural de auto-trascendencia del hombre o de su
«sentido religioso» innato, la oración aparece, según la
revelación bíblica, como don, esto es, como respuesta del
hombre a la decisión prioritaria y gratuita de Dios de en
trar en relación con él; es acogida y reconocimiento, a
través de la escucha de la Palabra y el discernimiento en
el Espíritu Santo, de una Presencia que está en nosotros
anteriormente a todo esfuerzo nuestro por estar atentos a
ella; es un descentramiento del propio «yo» para dejar
que el «yo» de Cristo despliegue su vida en nosotros (cf.
Ga 2,20). En suma, la oración es un movimiento de aper
tura a la comunicación con Dios en el espacio de la
alianza con él.
Hay que decir, además, que las dificultades de la ora
ción cristiana nos remiten de inmediato a las dificultades
concernientes a la fe. De hecho, la oración es siempre
oratiofidei (euche tés písteos: Sant 5,15), es decir, no so
lo una oración que se ha de hacer con fe, sino que des
ciende de la fe: la oración es la capacidad expresiva de
la fe, es su modalidad elocuente. Bajo esta luz, es dra-

máticamente significativo que hoy la dificultad más di
fundida no esté tanto en el cómo orar, sino en el por qué
orar y que, por consiguiente, estemos asistiendo a una es
pecie de eclipse de la oración personal.
Desde el momento en que también la oración, como

toda realidad espiritual, es un fenómeno condicionado
histórica y culturalmente, es necesario anteponer al iti
nerario siguiente un rápido análisis histórico: partiendo
del examen de la situación en la que la oración se ha
arraigado en los últimos decenios (la periodización
adoptada aquí será forzosamente indicativa), examinaré
después brevemente el clima cultural en el que se sitúa
hoy la oración.
Si tratamos de hacer una lectura de las vicisitudes de

la oración en los últimos cincuenta años, podemos darnos
cuenta de la existencia de una evolución rápida, caracte
rizada por resultados a menudo imprevisibles. En la dé
cada de 1960, el proceso de secularización y la asunción
del horizonte «revolucionario» provocaron una fuerte cri
sis de la oración. Coincidiendo con el movimiento de
1968, en particular, muchos jóvenes rechazaban la ora
ción, porque la consideraban un fenómeno del pasado,
una evasión, una excusa con respecto a las responsabili
dades y las tareas urgentes del hombre en la historia. Se
afirmaba con resolución la primacía de la praxis, de la
acción política, en detrimento de toda forma de «con
templación». En este contexto, el compromiso eclesial se
ORAR HOY 19
dirigía principalmente a la encamación de las instancias
evangélicas en el ámbito social: y así se ponía el acento
en el servicio que se había de realizar entre los hombres,
en la caridad activa, mientras que elementos como la so
ledad y el silencio eran valorados como un repliegue ego
ísta sobre uno mismo. En suma, la oración aparecía co
mo una especie de prisión de la que era preciso salir pa
ra ser cristianos eficaces en el mundo.
En la década de 1970 se asistió a un retorno de la ora
ción y, más en general, a un redescubrimiento de la espi
ritualidad. Es difícil discernir si se trató únicamente de
una revancha del fenómeno religioso: el cansancio de la
acción, la imposibilidad de la revolución permanente, así
como la falta de un resultado en la praxis de tantos cris
tianos comprometidos, abrieron de hecho, y en un tiem
po más bien rápido, a una situación marcada por fenó
menos nuevos. El llamado giro hacia Oriente (pensemos
en las peregrinaciones a la India...), con el consiguiente
descubrimiento de nuevas técnicas de oración y de me
ditación; el retorno a una práctica del cristianismo en un
sentido más comunitario; los intentos de realización de
la reforma litúrgica... estos son algunos de los fenóme
nos que parecían indicar un despertar de la oración, ates
tiguado y puesto de manifiesto también por el floreci
miento de grupos espontáneos dedicados a la lectura de
la Biblia. Otras características de esta década son la
creación de nuevos textos litúrgicos, sobre todo en las
comunidades monásticas y en las comunidades de base;

el redescubrimiento del Salterio; una atención hasta en
tonces desconocida a la «oración con el cuerpo»; el
amplio espacio dedicado a la palabra compartida o, en
los ambientes carismáticos, a expresiones de oración li
bres y espontáneas... En todo esto es fácil notar cómo la
oración asumió rasgos más exteriores, comunitarios y
«sentimentales».
Ya a principios de la década de 1980 la situación
cambia de nuevo. El interés por el Oriente se debilita no
tablemente; en los movimientos carismáticos se da mu
cha importancia a fenómenos de curaciones extraordina
rias; surgen lugares de oración ligados a apariciones; las
diócesis organizan «escuelas de oración», con frecuencia
guiadas personalmente por los obispos; en las comunida
des monásticas y en los centros de espiritualidad se ex
perimenta el método de la lectio divina. No obstante, los
jóvenes no buscan ya ante todo la oración, sino el diálo
go sobre temas dramáticos que interpelan a la conciencia
juvenil: no es casual que, en los movimientos, se preste
de nuevo la mayor atención al tema del compromiso efi
caz del cristiano en el mundo y en la historia. Paralela
mente, los jóvenes se dirigen hacia formas diversas de
acompañamiento espiritual, mediante el recurso a «ma
estros» -lamentablemente, muchas veces improvisados-
capaces de orientar el crecimiento humano y espiritual
mediante la transmisión de una vivencia de la oración.
Así pues, las nuevas generaciones advierten solo de re
sultas en la oración un medio necesario para su vida.
ORAR HOY 21
Con todo, hay que decir que en aquellos años la for
ma dominante de la oración fue siempre más la litúrgica
o la colectiva de grupos reunidos con finalidades preci
sas: descubrimiento de la vocación, discernimiento de los
compromisos que se han de asumir, organización de la
caridad, proclamación de los derechos del hombre, inter
cesión por la paz... La insistencia tan marcada en la di
mensión comunitaria y asamblearia, separada de un es
fuerzo análogo de formación en la oración personal, pro
voca el riesgo de profundizar el foso entre oración y vida,
produciendo, por el contrario, un formalismo que se ma
nifiesta en derivas «ritualistas». Y así, una vez más, la que
sufre las consecuencias es la oración personal: cada vez
menos requerida y enseñada, hacia ella se propician acti
tudes de indiferencia y de superficial inconsciencia, que
desconocen su importancia fundamental. Mientras tanto,
el imperativo dominante de la organización de la caridad,
de la asunción de iniciativas concretas a favor de la paz y
de la justicia, si bien, por una parte, tiene que ser leído co
mo un despertar saludable de la conciencia de solidaridad
y corresponsabilidad de los cristianos para con los demás,
parece favorecer, por otra parte, la edificación de una
Iglesia activa y «protagonista», que, de hecho, hace som
bra al señorío de Cristo: de este modo se termina antepo
niendo las propias obras prefijadas a la llamada libre y ab
soluta del Señor, la única fuente verdadera de la oración.
Por último, al llegar al periodo que va de la década de
1990 al comienzo del tercer milenio, la relación del hom-

bre con Dios y con la oración aparece bajo el signo de la
ambigüedad, situada como está entre el nihilismo y el re
torno del problema del sentido, entre la secularización y
las nuevas formas de religiosidad. Si se analiza la situa
ción del cristianismo en Occidente, es preciso poner de
manifiesto algunos obstáculos que se interponen a la
práctica de la oración, bajo la forma de fenómenos ani
dados en el clima cultural que se respira y ya bien esta
blecidos también en el corazón de la vida eclesial.
1. El narcisismo: es el sello que caracteriza a nuestra so

ciedad, el verdadero estilo de vida del hombre con
temporáneo. En el nivel individual se manifiesta en
una inversión exagerada en la propia imagen en detri
mento del «yo» auténtico, en un individualismo que
compromete la capacidad de decir «tú» o de decir
«nosotros». El resultado de ello es un «yo» patológi
co, que se puede describir con los rasgos de la prima
cía concedida a lo emocional sobre lo racional y de la
debilidad extrema de la vida interior, una instancia
cada vez más desconocida.
2. La individualización de la fe: en las sociedades mo

dernas, la adhesión religiosa se ha convertido cada
vez más en objeto de una elección individual, no en la
aceptación de un dato tradicional transmitido con la
generación misma. La actual generación, que ha de
jado a la espalda la época de la «cristiandad», ha vis-
ORAR HOY 23
to cómo se ha acentuado este fenómeno, hasta tal
punto que ha sido justamente definida como «la pri
mera sociedad post-tradicional» (Daniéle Hervieu-
Léger).
3. El sincretismo: el radicalismo pluralista y el indivi

dualismo han producido el sincretismo, la in-diferen-
cia, la indistinción de lo «espiritual». El individuo se
siente autorizado a realizar las más extrañas mezclas
religiosas: «Una pizca de islam, un poco de judais
mo, algunas migajas de cristianismo, un dedo de nir
vana, con todas las combinaciones posibles, incluido
también el añadido de un poco de marxismo y hasta
la confección de un paganismo a medida» (Paul Va-
ladier). Esto se manifiesta, por ejemplo, a través de
la práctica de buscar a Dios confiando en técnicas de
iniciación y en métodos de meditación originarios
del Extremo Oriente, muchas veces practicados de
un modo inexperto.
4. La difusión de las llamadas «religiones de la madre»:

se trata de una «dimensión espiritual» de tendencia
regresiva, en busca de la unidad fusional con un dios
percibido como «Energía», «Océano del Ser», pero
no como el Dios personal que salvaguarda la alteri-
dad. En este espiritualismo, vehiculado por movi
mientos como el de la New Age, se confunde lo sim
bólico con lo simbiótico, se identifica el calor afecti-

vo del grupo cerrado con la profundidad de la expe
riencia religiosa, la emoción y la sensación interior
con la autenticidad de la experiencia de Dios.
5. Algunas patologías que se pueden verificar en el ám

bito eclesial y resumir en tendencias como el funda-
mentalismo, el carismatismo y la eclesificación de las
realidades de la fe. Tales patologías, implican, ante
todo, deformaciones del rostro de la Iglesia, que se
convierte en «secta», en «movimiento» guiado por un
líder carismático y en «iglesia-empresa», respectiva
mente. Por lo que respecta a las repercusiones de es
tos fenómenos en la oración, esta termina por caer en
las dificultades del dogmatismo o en una acción de
autoconfirmación de los miembros del grupo; en la
primacía de lo emocional y de lo milagrero; en la re
ducción de las múltiples formas de oración a las más
institucionales y exteriores.
6. El desacuerdo entre realidad eclesial y vida espiri

tual: esto se manifiesta sobre todo en la separación
existente entre la liturgia de la Iglesia y la oración
personal. Hoy, el ámbito eclesial ya no es percibido
como una escuela que introduce en el arte de «la vida
en Cristo»: la Iglesia se ha convertido cada vez más
en ministra de palabras éticas, sociales, políticas y
económicas, y parece que ha perdido el uso de su
mensaje propio... Se ha generalizado la idea según la
ORAR HOY 25
cual la vida cristiana corresponde a un compromiso
social, a un estilo de vida genéricamente altruista,
hasta tal punto que «vida eclesial» es ya sinónimo de
actividad organizativa y pastoral, no de lugar capaz
de iniciar a la vida humana y espiritual. Y, así, se ha
perdido la conciencia de que la transmisión de la fe
por parte de la Iglesia debería ser también transmi
sión del arte de orar, ámbito privilegiado donde el
creyente puede llegar a una experiencia auténtica de
conocimiento del Señor en la fe.

I
♦
¿Qué es la oración?
♦
«C'UANDO Jesús nos incorpora a su oración, cuando po

demos hacer nuestra su oración, entonces somos libera
dos de la angustia de quienes no pueden orar. Pero esto
es justamente lo que Jesucristo quiere para nosotros:
quiere orar con nosotros, quiere que hagamos nuestra su
oración... Oramos rectamente cuando nuestra voluntad y
nuestro corazón entero se unen a la oración de Cristo.
Solo en Jesucristo podemos orar y también con él somos
escuchados»
- Dietrich Bonhoeffer,
Los Salmos: el libro de oración de la Biblia, p. 17.
«V_^uando el Espíritu establece su morada en el hom

bre, este no puede ya dejar de orar, porque el Espíritu no
deja de orar en él: duerma o vele, la oración no cesa en
él; coma o beba, duerma o trabaje, el perfume de la ora
ción exhala espontáneamente de su corazón. Él no hace
ya oración en horas determinadas, sino que ora en todo
momento. También el silencio en él es oración, y los mo
vimientos de su corazón son como una voz silenciosa y
secreta que canta, canta para Dios»
- Isaac de Nínive, Primera colección, 35.
♦
1. La oración: ¿«elevación del alma a Dios»

o respuesta a su Palabra?
«N os hiciste para ti. Señor, y nuestro

corazón no tiene paz hasta que descanse en ti». Esta afir
mación de Agustín (Confesiones 1,1,1), bastante célebre
y repetida de generación en generación, puede resumir
bien el fundamento puesto para la oración cristiana des
de la época de los grandes Padres hasta nuestros días. En
tal visión, la oración expresa el deseo del bonum supre
mo que habita en el hombre, y es entendida como un mo
vimiento del corazón hacia lo infinito, lo eterno, lo abso
luto. De ello se sigue una definición acogida sustancial
mente, si bien con matices diversos, por todos los autores
espirituales de Oriente y Occidente: «La oración es la
elevación del alma a Dios o la petición a Dios de bienes
convenientes», como escribía sintéticamente Juan Da-
masceno {La fe ortodoxa 111,24), definición retomada en
Occidente por Tomás de Aquino (cf. Summa theologica
II-n, q. 83, a. 1).
¿QUÉ ES LA ORACIÓN? 31
Pues bien, hoy esta definición de la oración como
acontecimiento situado en el espacio de la búsqueda de
Dios por parte del hombre, aun cuando no sea desmenti
da, parece al menos insuficiente, porque los hombres y
las mujeres de nuestro tiempo, en particular los pertene
cientes a las nuevas generaciones, son alérgicos a las
concepciones ascendentes y «verticales» diseminadas en
toda la espiritualidad cristiana. Esta alergia puede ser sa
ludable, en la medida en que nos ayuda a focalizar un
dato muy presente para el hombre bíblico: la Presencia
de Dios es dada, no plasmada o alcanzada por el hom
bre con sus fuerzas; y al hombre le corresponde acoger
su venida epifánica, y también su retirada al silencio o el
escondimiento.
En otras palabras, el Dios de la revelación bíblica no
es el objeto de nuestra búsqueda, sino quien tiene la ini
ciativa, es el sujeto, es el Dios viviente que no está al fi
nal de un razonamiento nuestro, no se encuentra en la ló
gica de nuestros conceptos, sino que se da, se entrega en
la libertad amorosa de sus actos, que lo muestran bus
cando constantemente al hombre. Es él quien quiere y es
tablece un diálogo con nosotros, es él quien desde el Gé
nesis hasta el Apocalipsis viene, busca, llama, interpela
al hombre, pidiéndole sencillamente ser escuchado y
acogido. El Dios que «nos amó primero» (1 Jn 4,19) ha
bla e inicia el diálogo; el hombre, frente a esta auto-reve
lación de Dios en la historia, re-acciona en la fe a través
de la bendición, la alabanza, la acción de gracias, la ado-

ración, la petición, la confesión del propio pecado... En
suma, reacciona a través de la oración, que es siempre
respuesta a Dios, encaminada hacia el amor a él y a los
hermanos.
Teniendo en cuenta esta perspectiva, menos explora
da por la tradición espiritual, mi deseo no es redefinir la
oración cristiana, porque escapa a toda «fórmula», sino
que más bien trataré de resituarla, con mucha humildad,
en el seno de la Biblia. En él se pone claramente de ma
nifiesto que la oración, como acabamos de decir, no es
búsqueda de Dios, sino respuesta; que sus formas son ac
cidentes, mientras que lo sustancial es la relación con
Dios; que su fin es el agápé, la caridad, el amor: la ora
ción es una apertura a la comunión con Dios y, por tan
to, al amor, porque «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16). El «yo»
que responde a Dios está definitivamente descentrado en
la oración, mientras que el sujeto agente es Dios mismo,
el cual, derramando en nuestra oración su amor, lo di
funde en el mundo a través de nosotros, constituidos
amantes.
2. La oración cristiana es ante todo escucha
En la perspectiva que acabamos de esbozar, la oración

cristiana es ante todo escucha para llegar a acoger una
presencia, la presencia de Dios Padre, Hijo y Espíritu San
to. La operación es sencilla, pero no por esto es fácil; por
el contrario, es laboriosa y requiere capacidad de silencio
interior y exterior, sobriedad, lucha contra los múltiples
ídolos que nos amenazan.
Dios habla: esta es la afirmación fundamental que
atraviesa toda la Escritura, es lo «verdaderamente impor
tante», sin lo cual no podríamos tener ninguna relación
personal con él. Con decisión absoluta, con iniciativa li
bre y gratuita. Dios se ha dirigido a los hombres para en
trar en relación con ellos, para entablar un diálogo enca
minado hacia la comunión. En el Deuteronomio se pone
esta reflexión en labios de Moisés:
«Sí, pregunta a la antigüedad, a los tiempos pasados,
remontándote al día en que Dios creó al hombre sobre
la tierra y abarcando el cielo de extremo a extremo, si
ha sucedido algo tan grande o se ha oído algo seme
jante. ¿Ha oído algún pueblo a Dios hablando desde
el fuego, como tú lo has oído, y ha quedado vivo?»
(Dt 4,32-33).
Dios se revela como Palabra y hace de Israel el pue

blo de la escucha, antes aún que el pueblo de la fe, reve
lando su vocación permanente: la llamada a escuchar.
No es casual que la oración judía esté acompasada por el
Shema' Yisra’el, el «Escucha, Israel» (cf. Dt 6,4-9), una
orden que, de distintas formas, se repite con frecuencia
en la Torá, la cual, en cambio, raramente pide que se ha
ble a Dios. Si la oración del hombre como deseo de Dios
presenta un movimiento ascendente de palabras hacia el

cielo, la escucha, en cambio, está caracterizada por un
movimiento descendente, por un descenso de la Pala
bra de Dios al hombre: el verdadero orante, a partir de
Abrahán (cf. Gn 12,1), es quien escucha, quien presta oí
dos a Dios. Por eso, «escuchar vale más que un sacrifi
cio» (1 Sm 15,22), es decir, vale más que cualquier otra
relación hombre-Dios que se apoye sobre el frágil funda
mento de la iniciativa humana.
Además, se podría decir que, si para Dios, «al princi
pio existe la Palabra» (cf. Jn 1,1; Gn 1,3.6...), para el
hombre «¡al principio existe la escucha!». En el Nuevo
Testamento se sintetiza esta verdad de modo admirable
en el exordio de la Carta a los Hebreos: «Muchas veces y
de muchas formas habló Dios en el pasado a nuestros pa
dres por medio de los profetas. En esta etapa final nos ha
hablado por medio del Hijo» (Heb 1,1-2); ahora es a él,
al Hijo, a quien debemos escuchar, porque así lo ha or
denado la voz del Padre: «Este es mi Hijo querido. Escu
chadle» (Me 9,7).
Está claro, por consiguiente, que la oración auténtica
brota donde hay escucha. «Habla, Señor, porque tu sier
vo escucha» (1 Sm 3,9): este es el primer acto de la ora
ción, que nosotros -lamentablemente- tenemos de conti
nuo la tentación de convertir en: «Escucha, Señor, porque
tu siervo habla». Sí, la escucha es oración y tiene una pri
macía absoluta, ya que reconoce la iniciativa de Dios, el
hecho de que Dios es el sujeto de nuestro encuentro con
él: no es pasividad, sino respuesta activa, acción por ex-
celencia de la criatura hacia su Creador y Señor. Es sig
nificativo que, a la invitación que le dirige Dios para que
le presente peticiones, el joven rey Salomón respondiera
pidiendo un leb shomea ‘ (1 Re 3,9), «un corazón capaz
de escuchar» -no un «corazón dócil», como traducen al
gunas versiones de la Biblia-: «Al Señor le pareció bien
que Salomón pidiera aquello» (1 Re 3,10). Esta es, de he
cho, una súplica muy agradable al Señor en nuestra ora
ción, porque es la petición engendrada por la voluntad de
Dios, es la petición primordial, la necesidad primera y
fundamental, el presupuesto de la fe. No es casual que
Pablo diga que «la fe nace de la escucha» (fules ex audi-
tu: Rm 10,17). Se comprende, entonces, por qué, cuando
le preguntaron cuál era el primer mandamiento, Jesús
respondió primero: «¡Escucha!», sabiendo que de tal ca
pacidad proviene también la de conocer y amar al Señor
Dios y al prójimo (cf. Me 12,29-31).
Así se esboza el movimiento global de la oración
cristiana: de la escucha a la fe, de la fe al conocimiento
de Dios, y del conocimiento al amor, respuesta última a
su amor gratuito y preveniente al hombre. No se dirá
nunca suficientemente que donde no está bien clara la
primacía de la escucha de Dios, la oración tiende a con
vertirse en una actividad humana y está obligada a nu
trirse de actos y fórmulas, en los que el individuo busca
su satisfacción y seguridad: se convierte en la epifanía de
una arrogancia espiritual, en el sucedáneo del propio
cumplimiento de la voluntad de Dios. A lo sumo, se

transforma en una disciplina de concentración que tal vez
elimina las distracciones, pero no abre realmente a una
atención orante al Señor que habla (cf. Dt 4,32-33) y que
ama (cf. Dt 7,7-8): ¡que habla porque ama!
Por último, hay que recordar un dato del que es más
difícil tomar conciencia, pero que siempre «envuelve»
nuestra oración: con la escucha de la Palabra entramos
en el misterio del diálogo intra-trinitario. La comunión
de amor que reina entre el Padre, el Hijo y el Espíritu es,
en efecto, alimentada por la escucha recíproca, como
atestiguan algunas palabras de Jesús: «A vosotros os he
llamado amigos porque os comuniqué cuanto escuché a
mi Padre» (Jn 15,15); «Cuando venga él, el Espíritu de la
verdad... no hablará por su cuenta, sino que dirá lo que
oye» (Jn 16,13); «Te doy gracias. Padre, porque me has
escuchado» (Jn 11,41).
3. La acogida de una Presencia
La escucha de la Palabra de Dios contenida en la Escri

tura, Palabra acogida, custodiada y meditada en el cora
zón, no puede sino desvelar en nosotros una Presencia, la
presencia del Dios viviente, más íntima a nosotros que
nosotros mismos (cf. Agustín, Confesiones 111,6,11). La
oración nos lleva de este modo a descubrir nuestra verdad
más profunda: Dios está presente en nosotros, no como
fruto de nuestra búsqueda, no como resultado de nuestro
deseo -porque su presencia nos precede, es anterior a
nuestro esfuerzo por prestarle atención-, sino como don
y entrega de Dios mismo a través de su Palabra.
Todo el Antiguo Testamento atestigua una iniciación
a la acogida, por parte del hombre, de la presencia de
Dios, el Emmanuel, el Dios-con-nosotros; pero con la
humanización de Dios en Jesús, es Dios mismo quien ha
realizado un gesto definitivo: «La Palabra se hizo carne y
acampó entre nosotros» (Jn 1,14). Escuchar la palabra
significa, por lo tanto, acoger al Hijo en su presencia de
Señor y aceptar que venga con el Padre a poner su mora
da en nosotros (cf. Jn 14,23), mediante el Espíritu Santo;
y acoger al Hijo no significa solo vivir «en Cristo», sino
convertirse en su morada, es decir, experimentar la vida
de Cristo en nosotros, hasta llegar a confesar: «No vivo
yo, sino que Cristo vive en mí» (Ga 2,20). Se trata de una
experiencia capital para el creyente, hasta tal punto que
tener conciencia de «Cristo en nosotros» (cf. Rm 8,10;
Col 1,27) se convierte en el criterio fundamental para dis
cernir la calidad de nuestra fe cristiana, como recuerda el
apóstol Pablo, que invitaba a los cristianos a ponerse a
prueba: «¿No lográis descubrir a Jesucristo en vosotros?»
(2 Co 13,5). En virtud de esta inhabitación recíproca, po
demos hacer nuestra la oración de Cristo, tener en noso
tros sus mismos sentimientos (cf. Flp 2,5): esta es la ora
ción cristiana, en la que el Espíritu se configura cada vez
más con el Hijo en su estar continuamente vuelto al Pa
dre. Somos atraídos a la identificación con el Hijo, hasta

llegar a ser por la gracia el Hijo de Dios -según la audaz
expresión de Ireneo de Lyon (cf. Contra las herejías
111,19,1)-, porque Cristo es el yo de nuestro yo.
Más aún: no oramos a la Tri-unidad de Dios, sino que
más bien oramos en ella, implicados en la comunión de
vida y de amor que es la misma relación divina. En efec
to, si a partir de la conciencia de la vida de Cristo en no
sotros, tratamos de acoger la presencia de Dios, descu
brimos que el sujeto de la oración, su verdadero protago
nista, es el Espíritu Santo: tal certeza garantiza nuestra
perseverancia y continuidad en la oración, liberándonos
del subjetivismo y de los impulsos psíquicos del momen
to. Es el Espíritu el que nos hace gritar: «Abbá, Padre»
(Rm 8,15; Ga 4,6) y, uniendo a nuestro gemido su gemi
do inexpresable, nos empuja a dirigirnos a Dios como a
un «tú», a una Presencia personal: «Oh Dios, tú eres mi
Dios» (Sal 63,2); es el Espíritu que introduce en nosotros
su deseo (cf. Rm 8,27) y nos hace conocer la verdadera
naturaleza de nuestras necesidades. En efecto, gracias a
su acción, los deseos confusos que habitan en nosotros se
convierten en deseo de Dios, sed de comunión con él y
de alianza con él: «A nosotros nos lo revela Dios por me
dio del Espíritu; pues el Espíritu lo explora todo, incluso
las profundidades de Dios... nos revela el pensamiento de
Cristo» (cf. 1 Co 2,10-11.16), y así nos enseña a orar. Sí,
toda oración cristiana es implícitamente una epíclesis, es
una invocación del Espíritu Santo, gracias a la cual pue
de tener lugar una re-orientación real de toda nuestra
existencia: nos dirigimos al Padre, a través del Hijo, en
el poder del Espíritu Santo. Y así, según las palabras di
rigidas por Jesús a la mujer samaritana, recibimos la ca
pacidad de adorar al Padre «en Espíritu y Verdad» (Jn
4,23-24), es decir, en el Espíritu Santo y en Cristo Jesús.
Y el lugar de tal adoración es nuestro cuerpo, es nuestra
humanidad concreta: «Pues nosotros somos templo de
Dios vivo», afirma con audacia Pablo (2 Co 6,16).
Una vez que tomamos conciencia de ello, se com
prende que reconocer a Dios como mi Dios, dirigirme a
él llamándolo «Abbá», significa entrar en relación con
aquel que habita en mí: no es exterior, sino interior, es
distinto de mí y, sin embargo, está en mí. De este modo,
la oración deviene un hacer experiencia espiritual de
aquel que «no es infinitamente lejano, sino cercano, está
en el centro de mi vida» (Dietrich Bonhoeffer). La ora
ción es mi consenso, mi adhesión a esta vida dialogal, tri
nitaria, cuya fuente está en Dios. Es la acogida de una
Presencia descubierta, deseada, invocada; una Presencia
a veces inmensa, sobrecogedora, como dice el salmista:
«Señor, tú me sondeas y me conoces... Me conoces cuan
do me siento o me levanto, de lejos percibes mis pensa
mientos... Me estrechas detrás y delante, apoyas sobre mí
tu palma... ¿Adonde me alejaré de tu aliento?, ¿adonde
huiré de tu presencia?» (Sal 139,1-7); otras veces, en
cambio, es infinitamente silenciosa hasta adoptar la for
ma del ocultamiento, de la ausencia. Pero también en el
silencio que nos obliga a reconocer la alteridad del Otro,

Dios se muestra Padre para quien sabe que es hijo suyo:
el silencio de la presencia de Dios no es nunca indiferen
cia, sino signo de su gratuidad y de su libertad, porque él
no se deja agotar por nuestras imágenes, concepciones o
deseos...
4. Apertura a una comunión
De la escucha, a través del descubrimiento de una Pre

sencia, en la oración nos abrimos al diálogo, a la comu
nión con el Señor. Pero precisamente en este nivel, la
oración aparece como una actividad delicada, que, arrai
gándose en el núcleo más profundo de nuestro ser, puede
ser fácilmente manipulada. La palabra, que ha llegado
hasta nosotros y nos ha hecho tomar conciencia de la pre
sencia de Dios, nos llama ahora a pasar al Padre. Si la vi
da es adaptación al ambiente, la oración, que es vida es
piritual en marcha, es adaptación a nuestro ambiente úl
timo, que es la realidad de Dios en la que todo y todos es
tán contenidos (cf. Hch 17,27-28): él está siempre allí y
nos espera «en lo escondido» (Mt 6,4.6.18).
En esta etapa de la oración cristiana, lo primero que
necesitamos es admitir nuestra debilidad. Tenemos que
comportarnos como el publicano de la parábola evangé
lica, que reza tal como él es en verdad, que se presenta
ante Dios sin ponerse máscaras, sino reconociendo su
condición de pecador (más aún, literalmente, «el peca-
dor»): (Le 18,13). No solo sus palabras («Oh Dios, ten
piedad de mí, el pecador») son un modelo para nosotros,
sino que lo es sobre todo su disposición interior: única
mente quien es capaz de adoptar una actitud humilde, po
bre, pero muy realista, puede estar ante Dios aceptando
que es conocido por Dios tal y como es verdaderamente.
Por otro lado, nosotros nos conocemos de modo imper
fecto, y lo que cuenta es que somos conocidos por Dios
(cf. 1 Co 13,12; Ga 4,9).
Quien se atiene de este modo a la realidad es también
capaz de confesar: «Aunque no sabemos pedir como es
debido», ni siquiera conocemos plenamente nuestros ge
midos, «el Espíritu mismo intercede por nosotros» (Rm
8,26). Se trata, entonces, de suplicar, de pedir el Espíritu
Santo: si hay palabras nuestras en la oración, las prime
ras que podemos balbucir, son aquellas con las que invo
camos el descenso del Espíritu. La petición del Espíritu
Santo, cosa buena entre las cosas buenas, es prioritaria
y absoluta con respecto a todas las demás, porque en ella
está incluido todo; Jesús mismo nos aseguró que esta ora
ción es siempre escuchada por el Padre: «Pues si voso
tros, con lo malos que sois, sabéis dar cosas buenas a
vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre del cielo dará
el Espíritu Santo a quienes lo pidan!» (cf. Le 11,13; cf.
Mt 7,11).
Ni siquiera el acto elemental de la fe es posible sin el
Espíritu, porque «nadie puede decir: “Jesús es el Señor”
si no es en el Espíritu Santo» (1 Co 12,3). En efecto, so-

lo el Espíritu puede hacer que broten en nosotros pala
bras que lleguen a ser diálogo con Dios en la alabanza, en
la acción de gracias, en la petición, en la intercesión: es
el Espíritu quien las sugiere, las guía, las sostiene como
palabras capaces de llegar hasta Dios. El Espíritu obra
siempre, como obran el Padre y el Hijo (cf. Jn 5,17), y
«viene en ayuda de nuestra debilidad» (Rm 6,26), derra
mando en nuestros corazones la capacidad de reconocer
nos hijos, de reconocer todo y a todos como queridos,
creados y amados por Dios.
Así podemos «ofrecer el culto según el Espíritu de
Dios y gloriarnos en Cristo Jesús, sin poner nuestra con
fianza en la carne» (cf. Flp 3,3). De aquí es de donde na
ce nuestra parrésía en la oración; la parresía es confian
za, audacia, libertad al estar ante Dios, al hablarle con
franqueza, esperando su respuesta, que es siempre tam
bién un juicio pronunciado sobre nuestra vida. De este
modo surge el diálogo o, mejor dicho, el dúo, la comu
nión... No se trata de negar el peso de nuestro pecado, de
esconder nuestra miseria, sino de ir más allá del conoci
miento que tenemos de nosotros mismos, en favor del co
nocimiento que Dios tiene de nosotros. Quien ora de es
te modo sabe que es ¿gapéménos (cf. Col 3,12: 1 Tes 1,4;
2 Tes 2,13), amado por Dios; conoce el agápe de aquel
que lo amó primero, de quien lo ha perdonado, cuando
era todavía pecador y enemigo (cf. Rm 5,6-11), de quien
le ofrece constantemente su amor. Y es justamente en la
aceptación de este amor, en la fe en este amor (cf. 1 Jn
4,16), donde la oración encuentra su télos: el agápé de
Dios se convierte en nosotros en amor a todos los hom
bres, incluso a los enemigos; se convierte en compasión
y misericordia. Así, el mandato de Jesús: «Rezad por
vuestros enemigos» (cf. Le 6,27-28), no aparece solo co
mo una amplitud mayor conferida a la oración, sino que
es participación en el amor mismo de Dios, que ama a to
dos los hombres sin exclusión, que hace llover su bendi
ción sobre justos e injustos (cf. Mt 5,45).
Llegados a este punto, descubrimos que todas las for

mas de oración son relativas, y así rechazamos al «hom
bre viejo» (cf. Rm 6,6; Ef 4,22; Col 3,9) que está en no
sotros, siempre tentado por sus ambiciones religiosas de
confundir los esfuerzos y los medios con el fin. Hoy, en
particular, maestros de espiritualidad y de oración dema
siado improvisados forjan, en nombre de una concepción
antropológica de la oración misma, iniciaciones inspira
das en el yoga, en el zen, en la meditación trascendental,
o en otras corrientes. Pero esto se traduce a menudo en
una confusión entre la sustancia (la comunión con el Se
ñor) y los accidentes (la experiencia de estados interio
res, psíquicos). Lo mismo hay que decir a propósito de
aquellos que, más anclados en la tradición eclesial, valo
ran más los ritos y los sacramentos que el fin mismo de
la oración, que es el amor a Dios y a los hombres. Escri
bía con inteligencia un monje, muy consciente del télos
de la oración:

«Cuando pienso en las cinco horas que paso cada día
en oración, me parecen como un inmenso montón de
arena que arrastro ante Dios. De vez en cuando afloran
pepitas de ofrecimiento auténtico, y solo estas pepitas
tienen importancia. Pero afloran de un modo rigurosa
mente imprevisible, y, por desgracia, no existe ningún
método para filtrarlas con el fin de poder presentarlas
después, evitando la fatiga de arrastrar todo este mon
tón de arena donde se encuentran inmersas... Este tra
bajo sirve, así lo espero, para percibir cada vez más mi
ser en sus profundidades más remotas, de modo que
me convierta globalmente en un ser que, consciente o
inconscientemente, no hace ni quiere nada más que es
tar ante Dios conociendo su amor y arrastrando consi
go a todos sus prójimos».
5. Una mirada contemplativa
En el espacio de la comunión y del agápé, quien ora lle

ga poco a poco a la contemplación. Esta no es visión de
Dios -porque «quien ve a Dios muere», como advierte la
máxima del Antiguo Testamento (cf. Ex 33,20), recorda
da por el discípulo amado cuando insiste: «Nadie ha vis
to jamás a Dios» (Jn 1,18)-, sino que es una mirada nue
va a todo y a todos. «Pues procedemos por fe, no por vi
sión» (2 Co 5,7), afirma a su vez el apóstol Pablo; esto
significa que en la fe Dios no se deja ver por nosotros y,
sin embargo, se manifiesta, según la promesa de Jesús:
«A quien me ama lo amará mi Padre, y yo lo amaré y me
manifestaré a él» (Jn 14,21). Ahora bien, tal manifesta
ción no tiene lugar, como se ha dicho, a través de la vi
sión, ni en un conocimiento teórico, sino en una comuni
cación interior del poder divino: Dios revela su designio
de salvación, su economía, en la que sostiene la creación
entera y ama a todas las criaturas, a todos los hombres.
He aquí, pues, la auténtica contemplación cristiana: fijar
la mirada en el amor de Dios, hasta llegar a ver, por gra
cia, toda la realidad con sus ojos. Entonces Dios brilla
en nuestros corazones para hacer resplandecer «el cono
cimiento de su gloria que brilla en el rostro de Cristo» (2
Co 4,6), y nosotros participamos de su mirada sobre la
historia entera y sobre todas las criaturas. Nuestro ojo se
convierte en el de los querubines, un ojo contemplativo,
lleno de amor y de misericordia...
Y así se nos da la makrothymía de Dios, el ver, el oír,
el pensar con magnanimidad de todas las cosas, de todas
las criaturas, incluidas las más desgraciadas, las más
marcadas por el pecado, las más heridas en su semejanza
con Dios: este es el verdadero discernimiento, que tiene
como fruto el «apocalipsis», ¡la revelación de todas las
cosas! El orante se hace «diorático» es decir, capaz de
ver «más allá», de ver en profundidad; ve que todo es
gracia, todo es don de Dios y se hace entrañas de miseri
cordia en las entrañas de misericordia de Dios, también
frente al mal y al pecado que contradicen el agápe. He
aquí como se expresaba a este respecto Isaac de Nínive,
el gran padre de la Iglesia siriaca:

«¿Qué es un corazón misericordioso? Es el incendio
del corazón por toda criatura: por los hombres, por las
aves, por los animales, por los demonios y por todo lo
que existe. Al recordarlos y al verlos, los ojos [del cris
tiano] derraman lágrimas, por la violencia de la mise
ricordia que encoge su corazón a causa de la gran com
pasión. El corazón se libera y no puede soportar el oír
o el ver un daño o un pequeño sufrimiento de alguna
criatura. Y por esto ofrece oraciones con lágrimas en
todo momento, también por los seres que no están do
tados de razón, y por los enemigos de la verdad y por
quienes la obstaculizan, para que sean custodiados y
afianzados; e incluso por los reptiles, a causa de su
gran misericordia, que brota en su corazón sin medida,
a imagen de Dios» (Primera colección 74).
Si la oración es auténticamente cristiana, si surge de

la escucha de Dios, si se abre a su Presencia y se con
vierte en comunión hasta vivir con él la relación de alian
za, entonces su fruto es la caridad, el amor a Dios, a los
hombres y a la creación entera. De este modo, la oración
tiende a hacerse vida, impregna toda la existencia del cre
yente, que puede cantar con el salmista: «Yo soy ora
ción» (Sal 109,4). Ya no reza oraciones, sino que se con
vierte en oración, como se pudo escribir de Francisco de
Asís: «Ya no oraba, sino que se había hecho oración»
(«nom tam orans, quam oratio factus»: Tomás de Celano,
Vida segunda 95).
Al final de su vida de oración, Benito de Nursia, apo
yado en la ventana y fijando la mirada en las cerradas ti-
nieblas de la noche, divisó una luz que bajaba de lo alto
y disipaba la densa oscuridad: en aquella visión «el mun
do entero fue puesto ante sus ojos como recogido en un
único rayo de sol» (Gregorio Magno, Diálogos 11,35)...
Así ve el mundo el contemplativo: con gran misericordia,
con profunda compasión. ¡Él ha recibido como don la
mirada de Dios!

II
♦
¿CÓMO ORAR?
-
♦
«Jesús no solo acoge en la oración todo lo que es hu

mano, sino que al mismo tiempo le da una orientación
nueva, poniéndolo directamente en relación con Dios...
Él encuentra un acento nuevo para hablar de Dios. Para
él, Dios no es la Majestad inaccesible, cuya Presencia lle
na al hombre de miedo o de incomprensión; tampoco es
el Absoluto, cuya lejanía y soledad deja al hombre com
pletamente indiferente, sino que es el Dios cercano, es el
Padre que nos ama y al que debemos acercarnos con la
sencillez y la confianza de hijos. En la palabra “Padre” se
encuentra todo el secreto de la vida y de la oración de
Jesús»
-Ignace de la Potterie, La preghiera di Gesü, p. 161.
«Suplicar a Dios para que nos conserve el don de la fe,

de la luz que nos hace reconocer en Jesús al Hijo de Dios;
ensalzar a Dios que nos ha dado esta luz y nos ha hecho re
conocer su infinita realidad íntima, que se ha revelado en
su Cristo. Esta es nuestra vida. Toda nuestra vida, sin dis
tinciones de momentos, en una sola unidad, en una sola
unificación. El hombre perfectamente unificado llega a ser
únicamente y de continuo esta súplica y esta alabanza»
- Giuseppe Dossetti, L’identitá del cristiano, p. 230.
♦
1. Las enseñanzas de Jesús sobre la oración
J
%JesÚs oraba. El pertenecía a un pueblo
que sabía rezar, el pueblo que creó el libro de los Salmos
y encontró en la práctica de oración de Israel la norma
que configuró su misma fe. Su oración litúrgica estaba
configurada según los modos y las formas de la oración
judía de aquel tiempo, tal como era vivida en la liturgia
sinagogal y en las fiestas del Templo de Jerusalén: Sal
mos, recitación del Shema‘ Yisra’el, Tefillah (oración
principal rezada en todos los oficios litúrgicos), lectura
de la Torá y de los Profetas, etcétera. En esta fuente se
inspiró Jesús para su capacidad creativa. El «Padrenues
tro», por ejemplo, presenta evidentes afinidades con la
Tefillah y con el Qaddish (antigua doxología, usada con
frecuencia en el oficio sinagogal); en particular, las pala
bras: «Santificado sea tu nombre, venga tu Reino» (Mt
6,9-10; Le 11,2) parecen adaptarse a una normativa ex
presada en el Talmud con estas palabras: «Una bendición
en la que no se menciona el Nombre divino no es una ben
dición, y una bendición que no contiene la mención de la
realeza de Dios no es una bendición» (bBerajot 40b).
¿CÓMO ORAR? 53
También tiene suma importancia la oración personal
de Jesús. En efecto, en su ministerio público «se retira
ba» con frecuencia, sobre todo durante la noche o al ama
necer, para orar: «en lugares desiertos», «a parte», «él so
lo», «en el monte» (Mt 14,23; Me 1,35; 6,46; Le 5,16;
9,18.28); y, en particular, «se fue él solo, al monte de los
Olivos» (cf. Le 22,39). Lucas es el evangelista que más
insiste en la oración de Jesús, vinculándola a los mo
mentos destacados de su vida y de su misión: Jesús ora
en el momento de recibir el bautismo de Juan (cf. Le
3,21-22); ora antes de elegir a los Doce (cf. Le 6,12-13);
ora en la transfiguración (para Lucas, la transfiguración
es un acontecimiento estrechamente ligado a la oración:
cf. Le 9,28-29); la oración es el espacio predispuesto pa
ra la confesión de fe de Pedro (cf. Le 9,18); de su plega
ria nace la enseñanza sobre la oración dirigida a los dis
cípulos (cf. Le 11,1-4); antes de la pasión, declara que ha
orado por Pedro; para que su fe no desfallezca (cf. Le
22,32); en Getsemaní, su oración tiene una especial in
tensidad (cf. Le 22,39-46); por último, Jesús ora en la
cruz, invocando del Padre el perdón para sus verdugos
(cf. Le 23,34); y, después, entregando con confianza su
aliento en las manos paternas (cf. Le 23,46; cf. Sal 31,6).
La oración de Jesús es personalísima; en ella se diri
ge a Dios llamándolo «Papá», con el matiz de particular
intimidad y confianza intrínseca en el término arameo
Abbá: es la puerta de acceso al misterio de su personali
dad, que se encuentra bajo el signo de la filiación con

respecto al Padre amado. Y a Jesús, que ora con insis
tencia y perseverancia, el Padre le responde entablando
un diálogo con él: «Tú eres mi Hijo querido, mi predi
lecto» (cf. Sal 2,7; Heb 1,5; cf. Me 1,11), palabras que
encuentran su cumplimiento en el hoy de la resurrección
(cf. Hch 13,32-33).
A partir de su experiencia de oración, Jesús enseñó a

sus discípulos a orar, y lo hizo a través de una interpreta
ción autorizada de la enseñanza relativa a la oración, con
tenida en la Escritura y en la tradición recibida por él. Así
pues, en la oración auténtica es esencial acoger los con
sejos para la oración dados por Jesús a los discípulos, y
escuchados, conservados y entregados por ellos a las co
munidades cristianas; y, por tanto, vividos por los cre
yentes hasta llegar a ser transmitidos como Escritura en
los Evangelios. Estas indicaciones son todavía hoy las lí
neas espirituales y pastorales esenciales para la oración
cristiana. Antes de examinarlas más detenidamente, hay
que recordar que Jesús condensó su enseñanza en la ora
ción del Padrenuestro, definido justamente como «com
pendio de todo el Evangelio» (Tertuliano, La oración
1,6). En verdad, el Padrenuestro -transmitido en las dos
versiones de Mt 6,9-13 y Le 11,2-4-, más que una fór
mula rígida, constituye una síntesis de las indicaciones
de Jesús sembradas como semillas en los cuatro evange
lios: es un rastro, una matriz, un canon capaz de recapi
tular lo esencial de la oración cristiana.
¿CÓMO ORAR? 55
a) «Antes de orar, reconcilíate con tu hermano»
(cf. Mt 5,23-24; Me 11,25)
En el momento mismo en que el cristiano se dirige a Dios
llamándolo Padre, debe ser consciente de que no realiza
esta invocación él solo, sino que la expresa junto a los
hermanos: dice «Padre», pero de inmediato añade «nues
tro». Ser custodios de los hermanos en la fe y de todos los
hombres es la condición esencial para acceder a la co
munión trinitaria. La reconciliación con el hermano y el
amor que se extiende hasta el enemigo, incluyendo la vo
luntad de hacer el bien a quien nos hace el mal (cf. Le
6,27): esta es la actitud que debe acompañar el comien
zo de todo diálogo con el Señor. Si se olvida este dato
preliminar, se empobrece gravemente la oración, hasta
banalizarla. En efecto, la situación de división y de odio
vivida por el orante contradice la finalidad de la oración,
que es la comunión: ¿cómo se puede pretender dialogar
con Dios, que nos ha amado cuando éramos enemigos, y
hablar con él, a quien no vemos, si no sabemos perdonar
o no queremos comunicamos con el hermano a quien ve
mos (cf. 1 Jn 4,20)? No es casual que la única petición
del Padrenuestro que Jesús comenta sea: «Perdona nues
tras ofensas como también nosotros perdonamos a los
que nos ofenden» (Mt 6,12), y lo hace con palabras ine
quívocas: «Pues si perdonáis a los hombres las ofensas,
vuestro Padre del cielo os perdonará a vosotros, pero si
no perdonáis a los hombres, tampoco vuestro Padre os
perdonará vuestras ofensas» (Mt 6,14-15).

b) «Cuando ores, entra en tu cuarto» (Mt 6,6)
El creyente vive su fe en la comunidad, la expresa en la
liturgia, oración de toda la Iglesia, y tiene que orar junto
con los demás hermanos y hermanas, haciendo de la ora
ción común la mejor escuela de oración personal. No tie
ne que emprender un camino nuevo e inédito, sino que
recibe de la Iglesia el canon de la oración: los Salmos, la
lectura de la Escritura, la intercesión, el Padrenuestro y la
cima de la oración misma, es decir, la eucaristía. La li
turgia es, por consiguiente, el ambiente vital para crecer
en la fe y en la comunidad con el Señor.
No obstante, la oración común no es suficiente: nece
sita la interiorización, la gratuidad de quien tutea a Dios
personal mente,, cuando los otros no están físicamente
junto a él. Orar en la soledad, aparte, no es una forma de
individualismo, sino la posibilidad de encontrar a Dios
como hijos en el secreto del corazón, aceptando sobre
nosotros mismos aquella mirada penetrante del Dios que
conoce, mira y habla a cada uno de un modo irrepetible
y único.
La invitación de Jesús a orar «en lo secreto» no es so
lo un antídoto contra la hipocresía de quien reza para ser
visto y admirado por los demás (cf. Mt 6,5), sino que in
dica un modo de diálogo amoroso e íntimo con Dios,
«cara a cara» con el Invisible... Sí, la oración personal es
la ocasión de dirigirse a Dios con libertad, de acoger en
el transcurso del tiempo su Presencia, de percibir cómo
se aproxima, cómo está a la puerta y llama (cf. Ap 3,20),
¿CÓMO ORAR? 57
cómo nos visita con premura. Un orante que se nutre úni
camente de oración común corre el riesgo de hacer de es
ta última solo una experiencia de pertenencia al grupo, si
no una especie de exhibición frente a los demás...
Pues bien, hoy es precisamente la oración personal la
más descuidada, y esta situación nos hace correr el ries
go, a largo plazo, de vaciar también la verdad de la mis
ma oración litúrgica. Si bien en la pastoral se dedican
muchos esfuerzos a la iniciación litúrgica, lamentable
mente no van acompañados de una adecuada transmisión
de la oración personal, que debería ser enseñada desde la
infancia. En efecto, quien no recibe desde pequeño una
iniciación a la oración personal por parte de los padres o
de los educadores, difícilmente podrá nutrirse de ella en
la edad madura, de forma que acreciente su fe en el Dios
vivo, presente en la existencia cotidiana. Suenan como
una advertencia todavía actual las palabras de Martin
Buber: «Si creer en Dios significa poder hablar de él en
tercera persona, entonces no creo en Dios. Si creer en él
significa poder hablarle, entonces creo en Dios». Hoy, los
cristianos saben hablar de Dios; pero ¿saben también, co
mo en las anteriores generaciones cristianas, hablar a
Dios?

c) «Todo lo que pidáis en mi Nombre, lo haré»
(Jn 14,13)
Orar es también pedir a Dios aquello que necesitamos,
pero pedirlo en el Nombre de Jesús. Esto significa, por un
lado, unir nuestra oración a la de Jesús, que «a la derecha
de Dios intercede por nosotros» (Rm 8,34; cf. Heb 7,25);
pero, sobre todo, armonizar nuestra oración con la suya,
es decir, tener en nosotros los mismos sentimientos y los
mismos pensamientos que él tuvo. En efecto, el fin de la
oración es que nosotros hagamos la voluntad de Dios, no
que Dios haga la nuestra: no son nuestras oraciones las
que transforman el designio del amor de Dios sobre no
sotros, sino que son los dones que Dios concede en la
oración los que nos transforman y nos ponen en sintonía
con su voluntad. Por eso, si oramos en el Nombre de
Jesús -desconcertante, pero verdadero-, hemos sido ya
escuchados (cf. Jn 15,16; 16,23-24), habiendo puesto por
encima de todas las cosas la voluntad de Dios que se rea
liza en nosotros y en todas las criaturas del cielo y de la
tierra: esta primacía de la voluntad de Dios fue la sed de
Jesús a lo largo de toda su vida, fue su alimento cotidia
no (cf. Jn 4,34)... Hemos de creer que somos escuchados,
porque todo es posible para quien tiene fe (cf. Me 9,23;
11,24; 1 Jn 5,14-15); en cambio, quien al orar se muestra
zarandeado entre confianza y escepticismo no reconoce
que Dios, a través de Jesucristo, posee el poder de reali
zar infinitamente más de lo que el hombre pueda pedir o
pensar (cf. Ef 3,20).
¿CÓMO ORAR? 59
d) Orar con humildad, como el publicano
(cf. Le 18,9-14)
El orgullo, el desprecio a los otros y la sobrevaloración
de nosotros mismos son impedimentos para la oración;
por el contrario, afirmar con convicción, como el publi
cano de la parábola: «Oh Dios, ten piedad de este peca
dor» (Le 18,13), es la primera palabra para dirigirse a
Dios. Ante el Dios tres veces Santo no es posible ningu
na auto-exaltación, sino únicamente el conocimiento del
propio pecado. Cuando esto tiene lugar, se realiza el gran
milagro: «Quien conoce su propio pecado es mayor que
quien resucita a los muertos» (Isaac de Nínive, Primera
colección 65). En el Evangelio según Lucas, como ya he
mos indicado, el modelo de tal disposición interior es el
publicano, el pecador justificado, porque se presentó ante
Dios con aquella humillación que es la única actitud que
puede introducir en la humildad; significativamente, en la
Regla de Benito, al monje se le propone como modelo de
humildad publicanus Ule, el publicano del Evangelio (RB
7,65), no el fariseo, tan ciego en su arrogancia humana y
espiritual... Por lo demás, Pedro es el primer discípulo
perdonado, ya desde el momento de su vocación, cuando,
reconociendo a Jesús como Señor, grita: «¡Apártate de
mí, Señor, que soy un pecador!» (Le 5,8).
La relación entre Dios y el hombre en la oración de

be ser situada en la íntima verdad de los protagonistas de
tal encuentro: el Creador y la criatura, el Padre pródigo

de amor y el hijo perdido y hallado, el Médico y el en
fermo, el Santo y el pecador.
e) Orar juntos, poniéndose de acuerdo

con los hermanos (cf. Mt 18,19-20)
Si es verdad que también la oración solitaria debería ser
hecha en comunión con toda la humanidad, tal comunión
debe ser nuestra preocupación principal en el momento
de la oración común. En efecto, Cristo Señor aseguró su
presencia en tal situación: «Pues donde hay dos o tres
reunidos en mi nombre, allí estoy yo, en medio de ellos»
(Mt 18,20). El acento específico de la exhortación de
Jesús recae sobre el symphónein (v. 19), sobre la necesi
dad de armonizar las voces, que tiene como exigencia po
nerse de acuerdo, lograr la armonía de los corazones, es
to es, recorrer un camino hacia una comunión profunda
de sentimientos, con el fin de presentarse juntos ante
Dios. La oración «sinfónica» hecha en la tierra es escu
chada en el cielo (cf. Mt 18,19). Es significativo lo que se
afirma de la primera comunidad cristiana, nacida en Pen
tecostés: vivía de la unión fraterna, de la práctica común
de la oración (cf. Hch 2,42), tendiendo a ser «una sola al
ma y un solo corazón» (Hch 4,32).
En la oración, por consiguiente, no se trata solo de

unir las voces en peticiones y acciones de gracias, sino de
hacerlo uniendo el corazón de todos. Ponerse de acuerdo
es un arte difícil, pero no se puede orar juntos sin este ca-
¿CÓMO ORAR? 61
mino laborioso de reconocimiento del otro, de su alteri-
dad, de su diferencia, de sus dones y de su servicio en la
Iglesia. Sin cancelar las diferencias y sin acaparar con
voracidad la oración del otro, se trata de acoger su peti
ción en la única búsqueda del Reino que viene; así se
confiere unanimidad a la oración: no a través del consen
so, sino a través de la conversión de los propios pensa
mientos en los de Cristo Jesús. Por desgracia, a menudo
no se tiene suficientemente en cuenta la importancia de
esta oración armónica, que es la instancia primera y ele
mental para vivir la comunión en la comunidad y en la
Iglesia.
f) Orar con confianza (cf. Mt 6,7-8)

Es un consejo importante que precede a la enseñanza del
Padrenuestro; pero también en otro lugar afirma Jesús:
«Y todo lo que pidáis con fe lo recibiréis» (Mt 21,22). La
oración cristiana no es como la de los paganos que can
san a los dioses multiplicando las palabras y confiando
en ellas; nosotros tenemos que poner la confianza en
aquel que nos habla y nos llama a la oración: Dios, el Pa
dre. La oración filial no se mide, por tanto, por las repe
ticiones y la extensión (cf. Me 12,40; Le 20,47), sino por
la fe que la anima. En efecto, «nuestro Padre sabe qué
necesitamos antes que se lo pidamos» (cf. Mt 6,8.32), y
ningún orante ha de temer que él le dé piedras en vez de
pan: nosotros somos malos, pero Dios es bueno (cf. Le

11,9-13; 18,19). No ha de tener ningún miedo quien sabe
que es hijo de Dios, quien está seguro de que pone su ora
ción en las manos de aquel que es nuestro abogado ante
el Padre (cf. 1 Jn 2,1), quien ha recibido la unción del Es
píritu (cf. 1 Jn 2,20.27). Y si nuestra conciencia nos acu
sara, «Dios es más grande que nuestro corazón» y nos
permite estar ante él con parresía: sin esta franqueza no
hay verdadera oración cristiana (cf. 1 Jn 3,18-22; 5,14-
15), porque ella está en la base de la confianza que anima
al creyente y a la comunidad cristiana en su conjunto.
g) Orar siempre, sin cansarse

(cf. Le 18,1-8 y 21,34-36)
La oración requiere perseverancia, continuidad. Varias
veces, Jesús -seguido en esto por Pablo (cf. Rm 12,12; Ef
6,18; 1 Tes 5,17)- pidió la oración sin interrupción. Aho
ra preguntémonos con honestidad: ¿cómo es posible vi
vir, trabajar, descansar, dormir, encontrarse con los de
más y, al mismo tiempo, orar continuamente? Hemos de
entender bien las palabras. Orar siempre no significa em
peñarse en repetir continuamente fórmulas o invocacio
nes, sino vivir una existencia caracterizada por aquello
que los Padres llamaban memoria Dei, el recuerdo cons
tante de Dios: «Orar incesantemente quiere decir tener la
mente dirigida a Dios con gran fervor y amor, permane
cer siempre pendientes de la esperanza que tenemos en
él, confiando en él en todo lo que hagamos y pase lo que
¿CÓMO ORAR? 63
pase» (Máximo el Confesor, Libro ascético 25). En otras
palabras, es cuestión de reconocer que el Dios vivo actúa
constantemente en nuestra existencia y en la historia; lu
char para ser siempre conscientes de la presencia de Dios
en nosotros, es decir, de la comunión que él nos da, para
que la acojamos y la compartamos con todos nuestros
hermanos y nuestras hermanas.
Si existe esta conciencia de la presencia de Dios, en
tonces el Espíritu Santo, que ora continuamente en noso
tros, puede invadirnos de tal modo con su oración, que
excave poco a poco en nosotros una fuente de agua viva
(cf. Jn 7,38), un torrente que no se detiene. Llegamos así
a una oración continua, que no nace de nosotros: es un
flujo subterráneo, un constante recuerdo de Dios que de
vez en cuando emerge y se hace oración explícita, pero
que no nos abandona nunca. De este modo podemos ser
también voz de toda criatura y de todo lo creado, porque
el universo es un océano de oraciones que suben hacia
Dios: oraciones inarticuladas, gemidos dirigidos al Crea
dor en la espera de la manifestación de los hijos de Dios
(cf. Rm 8,19).

2. La oración cristiana:
entre petición y agradecimiento
Las enseñanzas de Jesús que acabamos de ver deben ser

situadas dentro de aquello que constituye un elemento
constante de la oración: se mueve siempre entre los dos
polos de la petición y la acción de gracias, articulacio
nes del acontecimiento unitario de la oración. Y aquí hay
que precisar de inmediato que, en la economía cristiana,
la oración de petición no es ante todo una prolongación
espontánea del deseo humano, sino más bien una res
puesta obediente al mandato del Señor Jesús: «Pedid...,
buscad..., llamad...». La promesa de la escucha ligada a
estos imperativos -«...y se os dará, ...y encontraréis, ...y
se os abrirá» (Mt 7,7; Le 11,9)- fundamenta ya el víncu
lo intrínseco e inseparable entre petición y acción de gra
cias, entre súplica y acción de gracias, actitudes por lo
demás presentes también en la oración del Antiguo Tes
tamento, en particular en los Salmos (pensemos, por
ejemplo, en Sal 22; 28; 31; 69). Esta síntesis difícil, obra
espiritual de la fe, viene exigida al cristiano por una ad
vertencia precisa de Jesús: «Os digo que, cuando oréis
pidiendo algo, creed que se os concederá, y así os suce
derá» (Me 11,24). ¡Único, en efecto, es el Dios a quien
se pide y se da gracias!
Por consiguiente, el hecho de constatar que hoy, jun
to a una fuerte crisis de la oración de petición, se está
produciendo una recuperación de la oración de acción de
¿CÓMO ORAR? 65
gracias, nos revela la existencia de una crisis de la fe, de
una patología que afecta a la imagen misma de Dios y a
la del hombre, creando un desequilibrio en la oración. En
cambio, hay que discernir que el Dios al que alabamos,
bendecimos y damos gracias, es el Dios personal, el Dios
de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios de Jesucristo, el
Dios de la alianza que se revela concretamente en la his
toria y en la vida, y que este «único Dios, por quien todo
existe y también nosotros» es «el Padre» (1 Co 8,6), al
cual podemos dirigimos con la actitud confiada de los hi
jos. En caso contrario, también la oración de acción de
gracias corre el riesgo de no entrar en el movimiento de
encuentro con Dios, que es relación dinámica entre dos
alteridades y sinergia entre dos libertades, y agostarse en
un monólogo de auto-glorificación tranquilizadora y ce
rrado en sí mismo.
Y no olvidemos que a estas dos formas de oración
van unidas dos modalidades específicas: la intercesión, a
la que aludiremos brevemente más adelante, y la alaban
za, es decir, la gratitud que se traduce en una respuesta
asombrada y «poética» al amor de Dios, reconocido en la
grandeza de los dones que nos otorga.
a) La oración de petición
La forma de oración más atestiguada en la Escritura y re
querida por Jesús mismo es la de petición. Es también la
que ha planteado más problemas a la tradición cristiana,
66 POR QUE ORAR, CÓMO ORAR

que a menudo ha afirmado la superioridad, la mayor pu
reza y perfección de la oración de alabanza y de acción de
gracias: «El género principal de oración es el agradeci
miento» (Clemente de Alejandría, Stromata VII,79,2).
Hoy asistimos, en cambio, a su resurgimiento bajo formas
no auténticamente evangélicas, que la reducen a actitud
mágica, a una especie de apremio dirigido a un Dios per
cibido como inmediatamente «disponible», que tendría
casi el deber de satisfacer todas nuestras necesidades.
Pues bien, hay que afirmar ante todo que, antropoló
gicamente, la petición no es solo algo que el hombre ha
ce, sino una dimensión constitutiva de su mismo ser: el
ser humano es petición, es apelación. Esta dimensión tie
ne que manifestarse necesariamente en la oración: en
ella, en efecto, «cualquiera que sea la ocasión específica,
todo el ser se presenta ante Dios» (Heinrich Ott). Al diri
girse a Dios con su petición en las diversas situaciones
existenciales, el creyente -sin renunciar a su responsabi
lidad y a su compromiso- atestigua que quiere siempre
y de nuevo recibir de la relación con él el sentido de su
vida y de su identidad, y confiesa que no «dispone» de
su existencia. En este sentido, la oración de petición es
ciertamente escandalosa, porque choca con la pretensión
de autosuficiencia del hombre. Además, si se observa en
profundidad, detrás de cada una de las oraciones de pe
tición verdaderamente cristiana, hay una petición radi
cal de sentido, que el progreso tecnológico no podrá
nunca hacer que quede superada y que implica directa-
¿CÓMO ORAR? 67
mente no solo al creyente («¿Quién soy?»), sino también
al Dios «en quien vivimos, y nos movemos y existimos»
(Hch 17,28).
Con la oración de petición, además, el creyente esta
blece un tiempo de espera entre la necesidad y su satis
facción, establece una distancia entre él mismo y su si
tuación concreta: se eleva por encima de su necesidad y
la transfigura en deseo. La oración de petición es verda
deramente la «oficina» de nuestro deseo, porque en ella
podamos aprender a desear, es decir, a conocer y disci
plinar nuestros deseos, distinguiéndolos de nuestros sue
ños y tratando de armonizarlos con el deseo de Dios: «en
la oración, el Espíritu Santo educa nuestro deseo para
descentrarlo de nuestra necesidad y centrarlo de nuevo en
el deseo de Dios» (Jean-Claude Sagne). En suma, pedi
mos dones que colmen nuestras necesidades, y el Espíri
tu Santo nos lleva a invocar la presencia del Dador, es de
cir, a pedir el amor, deseo del deseo.
Por esta razón, la oración de petición aspira, en reali
dad, a la Presencia del Dios a quien se dirige, antes que
a la obtención de un beneficio específico: es comprensi
ble y practicable solo dentro de una relación filial con
Dios, caracterizada por la vivencia de la fe. Sí, es dentro
y en los límites de esa relación y de esa fe donde hay que
colocar la oración de petición cristiana, que no puede ser
confundida de ninguna manera con la oración de petición
común a cualquier forma religiosa, sino que encuentra su
norma normans en la jerarquía de peticiones presentes en

el Padrenuestro y su criterio imprescindible en la oración
del Hijo Jesucristo al Padre. La fe y la relación filial vivi
das por Jesús, el modo en que él se dirigió al Padre, se ha
cen así ejemplares para el creyente. Dietrich Bonhoeffer
escribió:
«Dios no realiza todos nuestros deseos, sino todas sus
promesas, es decir, sigue siendo el Señor de la tierra,
conserva a su Iglesia, renueva siempre nuestra fe, no
nos impone nunca pesos mayores que aquellos que po
demos soportar, nos hace felices con su cercanía y su
ayuda... Todo lo que podemos con razón esperar y pe
dir a Dios, podemos encontrarlo en Cristo... Tenemos
que sumergimos siempre de nuevo, prolongadamente
y con mucha calma, en el vivir, el hablar, el actuar, el
sufrir y el morir de Jesús, para reconocer lo que Dios
promete y lo que realiza» (Resistenza e resa, pp. 469
y 474).
En esto sentido es extremadamente significativa la

experiencia de Getsemaní, la hora decisiva de la vida de
Jesús. Cuando su pasión es ya inminente, confiesa a Dios
como «Abbá, Padre» (Me 14,36) y, con insistencia, le pi
de que pase de él «aquella hora» (Me 14,35), «aquel cá
liz» (cf. Mt 26,39). Pero al mismo tiempo, Jesús somete
su petición a un criterio bien preciso: «No lo que yo quie
ro, sino lo que tú quieres» (Me 14,36), «No como yo
quiero, sino como tú quieres» (Mt 26,39). ¡Esta es la au
téntica oración de petición del cristiano, discípulo de
Jesucristo!
¿CÓMO ORAR? 69
b) La oración de agradecimiento
En el episodio evangélico de los diez leprosos curados
por Jesús (cf. Le 17,11-19) se afirma que únicamente a
uno de ellos se dirigen estas palabras del Señor: «Tu fe te
ha salvado» (Le 17,19); es aquel que, al verse curado,
vuelve para dar gracias a Jesús. Solo quien da gracias tie
ne la experiencia de la salvación, es decir, de la acción de
Dios en su vida. Y dado que la fe es relación personal con
Dios, la dimensión de la acción de gracias no se refiere
solo a la forma exterior de algunas oraciones, sino que
debe impregnar el ser mismo de la persona. Esto es lo
que pide Pablo: «¡Sed eucarísticos!» (Col 3,15; cf. 1 Tes
5,18), es decir, permaneced en constante acción de gra
cias; la fe cristiana es constitutivamente eucarística, y la
vida entera del creyente ha de ser vivida «en la acción de
gracias» (meta eucharistías: 1 Tim 4,4).
Aun siendo fundamental, el agradecimiento no es en

modo alguno fácil o espontáneo, sobre todo desde el pun
to de vista antropológico. En efecto, la acción de gracias
supone el sentido de la alteridad, poner en crisis el pro
pio narcisismo, la capacidad de entrar en relación con un
«tú». ¡Solamente a otro ser reconocido como persona se
le puede decir: «Gracias»! Entrar en la gratitud significa,
por tanto, luchar contra la tentación del consumo para
crear las condiciones de una comunión, de una relación
en la que se destierra la cosificación, la instrumentaliza-
ción del otro en función de nosotros mismos. Ya en este

primer nivel, por consiguiente, la oración de agradeci
miento es aquella que contempla al otro, el tiempo y el
espacio, ante Dios que es el único Señor de todo, y de es
te modo crea los presupuestos para una visión no consu
mista de la creación y de aquellos que junto con nosotros
son co-criaturas.
En la relación personal con el Señor, la capacidad eu-

carística indica la madurez de la fe del creyente, el cual
reconoce que «todo es gracia», que el amor del Señor
precede, acompaña y sigue a su vida. La acción de gra
cias brota del acontecimiento central de la fe cristiana: el
don del Hijo Jesucristo que el Padre, en su inmenso amor,
ha hecho a la humanidad (cf. Jn 3,16). Es el don salvífi-
co que suscita en el hombre el agradecimiento y hace de
la eucaristía la acción eclesial por excelencia. «En verdad
es justo y necesario, es nuestro deber y salvación, darte
gracias siempre y en todo lugar, Señor, Padre santo, Dios
todopoderoso y eterno, por Cristo, Señor nuestro»: estas
palabras que decimos al comienzo de los prefacios del
Misal Romano indican claramente el perenne movimien
to de la acción de gracias cristiana. Y dado que la euca
ristía, y dentro de ella la plegaria eucarística, es el mode
lo de la oración cristiana, el cristiano está llamado a ha
cer de toda su existencia una ocasión de acción de gra
cias. A la gratuidad de la acción de Dios hacia el hombre
responde el reconocimiento del don y el agradecimiento,
la gratitud del hombre: los cristianos son aquellos que
¿CÓMO ORAR? 71
«dan gracias continuamente por todo a Dios Padre, en el
nombre del Señor Jesucristo» (cf. Ef 5,20).
El puesto central de la eucaristía en el cristianismo

nos recuerda también que el culto cristiano consiste esen
cialmente en una vida capaz de responder con gratitud al
don inestimable y preveniente de Dios: el cristiano res
ponde al don de Dios haciendo de su propia vida una ac
ción de gracias, una eucaristía viviente. En efecto, él co
noce, o debería conocer, el sentido profundo del gesto
eucarístico realizado por Jesús en la última cena (cf. Me
14,17-25 par.): Jesús realizó ese gesto para evitar que los
discípulos entendieran su muerte como un acontecimien
to sufrido por casualidad o debido a un destino ineludible
querido por Dios. ¡Nada de eso! Él concluyó su existen
cia tal como la había vivido siempre: ¡en la libertad y
por amor a Dios y a los hombres! Para que esto queda
ra claro, Jesús anticipó proféticamente a los discípulos
su pasión y muerte, explicándosela con un gesto capaz
de narrar lo esencial de toda su historia: pan partido, co
mo su vida iba a serlo muy pronto; vino vertido en el
cáliz, como su sangre iba a ser derramada en una muer
te violenta. El cristiano, seguidor de Jesús, es llamado a
la logike + latreía, al «culto según el Lógos», indicado
por el apóstol con estas palabras: «Os exhorto a ofrece
ros como sacrificio vivo, santo, aceptable a Dios: sea ese
vuestro culto espiritual» (cf. Rm 12,1), a través de una vi
da gastada en el amor.

Entendida bajo esta luz, la oración de agradecimien
to no es solo respuesta puntual a acontecimientos en los
que se discierne la presencia y la acción de Dios en la
propia vida, sino que es la actitud radical de quien abre la
trama cotidiana de la existencia a la acción de Dios en él,
hasta llegar a predisponerlo todo, para que Dios transfi
gure la muerte en acontecimiento de nacimiento a una vi
da nueva. Por eso, en el momento del martirio, la última
palabra de Cipriano de Cartago fue: «Deo gradas»; y Cla
ra de Asís expiró después de haber orado: «Te doy gra
cias, Señor, por haberme creado». Su vida se consumó
como una eucaristía.
Si, por un lado, la oración de agradecimiento consi
dera el pasado, lo que Dios ha hecho por nosotros, por
otro, abre al futuro, a la esperanza: y todo esto mientras
se configura como dimensión peculiar donde vivir cris
tianamente el presente, el espacio mismo de la vida. En
su sabiduría, la Iglesia ha condensado todo esto en la ora
ción entregada al cristiano como primer acto del día: «Te
adoro, Dios mío, y te amo con todo el corazón. Te doy
gracias por haberme creado, hecho cristiano y conserva
do en esta noche». ¡Sí, cada día, hasta el de nuestra muer
te, es para nosotros un don del amor de Dios!
¿CÓMO ORAR? 73
Ill
♦
¿Por qué orar?
Dificultades y obstáculos
PARA LA ORACIÓN
<Al lLGUNos hermanos preguntaron al abad Agatón di
ciendo: “Abad, ¿qué virtud entre aquellas que practica
mos requiere mayor fatiga?”. Él les respondió: “Pienso
que no hay una fatiga tan grande como orar a Dios. Por
que cada vez que el hombre quiere orar, los enemigos tra
tan de impedírselo, pues saben que nada puede ser un
obstáculo mayor para ellos que el hecho de orar a Dios.
Cualquier obra que el hombre emprenda, si persevera en
ella, encuentra reposo, pero para la oración hay que lu
char hasta el último aliento”»
- Dichos de los padres del desierto, Colección sistemática XII,2.
«JZ/L hombre no ora de buen grado. Es fácil que en la

oración experimente una sensación de aburrimiento, una
dificultad, una repugnancia e incluso una hostilidad.
Cualquier otra cosa le parece más atractiva y más impor
tante. Dice que no tiene tiempo, que tiene otros compro
misos urgentes, pero en cuanto ha dejado de rezar, he
aquí que se pone a hacer las cosas más inútiles. El hom
bre tiene que dejar de engañar a Dios y de engañarse a sí
mismo. Es mucho mejor decir abiertamente: “No quiero
rezar” que usar semejantes astucias»
- Romano Guardini, Introduzione alia preghiera, p. 11.
'
F
J—/stos dos textos, provenientes de épo
cas y lugares tan diversos, expresan bien, sin que sea ne
cesario comentarlos, las dificultades de la oración. En
este último capítulo trataré de analizar dos clases de ob
jeciones que se plantean habitualmente a la oración cris
tiana. En un primer momento examinaré algunos proble
mas de largo alcance; después consideraré algunas difi
cultades más cotidianas, que a menudo son presentadas
como justificación de nuestro rechazo o de nuestra desa
fección hacia la oración.
1. Objeciones más generales
a) Oración y mal en el mundo

Hay una pregunta que surgió en el siglo pasado y que ha
puesto en cuestión el hecho mismo de la oración: ¿es to
davía posible rezar después de Auschwitz? Justamente se
ha respondido que es posible después de Auschwitz, por
que en Auschwitz se rezó; es posible porque judíos y
cristianos murieron recitando el Shema‘ Yisra’el e invo-
¿POR QUÉ ORAR? DIFICULTADES Y OBSTÁCULOS PARA M ORACIÓN 79

cando el Padrenuestro; es posible porque en el infierno
de los campos de concentración prosiguió la historia de
la santidad, en Edith Stein y Dietrich Bonhoeffer, en tan
tos santos judíos y cristianos sin nombre y sin rostro.
El cristiano, que confiesa Señor e Hijo de Dios a «Je
sucristo, y este crucificado» (1 Co 2,2), en la que parece
una situación de silencio y de abandono por parte de Dios
fundamenta la posibilidad de su oración sobre la invoca
ción hecha por Jesús en la cruz. En ella mantuvo el Hijo
su fidelidad al Padre, porque siguió invocándolo como
«su Dios»: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has aban
donado?» (Me 15,34; Mt 27,46; cf. Sal 22,2). La oración
de Cristo en la situación de vergüenza, en la muerte infa
mante, sobre el madero que lo declara pecador público,
maldito de Dios, excomulgado de la sociedad religiosa y
proscrito de la sociedad humana, en la situación a-tea,
«sin Dios» (chóris theoü: Heb 2,9), de la cruz: este es el
fundamento de la oración del cristiano en los infiernos de
la existencia. Al gritar en la oración su adhesión al Dios
que lo abandona, Jesús obra la desposesión definitiva de
sí mismo que realiza en él la voluntad de Dios: «No se
haga mi voluntad, sino la tuya» (Le 22,42). En ese mo
mento, la comunión de voluntad es también plena comu
nión en la pasión, es plena com-pasión.
Ciertamente, la experiencia del mal devastador, del
sufrimiento de los pequeños y de los inocentes, del en
carnizamiento de la violencia que ha marcado tan trági
camente el siglo pasado y que hoy entra en las casas de

todas las familias a través de los medios de comunica
ción, provoca con frecuencia la reacción de rechazo fren
te a un Dios que parece consentir el mal o incluso mos
trar un rostro malvado. Dios se muestra impotente frente
a la omnipotencia del Mal o aparece mudo e inerte: en
tonces ¿por qué rezar a Dios? En verdad, la primera pre
gunta que el hombre responsable debería hacerse frente a
la degeneración de la violencia humana es: ¿no será que
ha muerto la humanidad del hombre? Y el creyente po
dría añadir: ¿no será que han muerto los hombres con
respecto a la realidad de Dios? La pregunta que hemos
de hacer, entonces, no es tanto: «¿Dónde está Dios?», si
no más bien: «¿Dónde está el hombre?»...
Una vez que ha tomado conciencia de ello, el cristia
no ora también en las contradicciones, atestiguando así
que Dios, reconocido en su alteridad, es realmente el
Señor y no la proyección sublimada y omnipotente del
hombre; el cristiano ora porque solo en la fatigosa ora
ción se le revela «el misterio de Dios» (1 Co 2,1; cf. Sal
73,17), desvelado definitivamente en Cristo crucificado.
En suma, es la revelación de la participación de Dios en
el sufrimiento del hombre.
b) Oración y secularización
Otra objeción radical al fundamento de la oración viene

del proceso de secularización que ha marcado toda la
época moderna, caracterizada por la afirmación de la au-
¿POR QUÉ ORAR? DIFICULTADES Y OBSTÁCULOS PARA LA ORACIÓN 81

tonomía plena de las ciencias y de la técnica con respecto
al plano religioso y al creciente sentido de responsabili
dad del hombre para con la historia y para con el mundo.
La secularización ha sido ciertamente positiva en muchos
aspectos: ha ayudado a purificar la práctica cristiana de
aspectos mágicos y ritualistas; ha puesto el acento en la
responsabilidad activa del hombre en el proyecto de las
realidades terrenas; ha denunciado la imagen de un Dios
reducido con demasiada frecuencia a la condición de «ta
pa-agujeros» -como remedio de la deficiencia humana-,
de deus ex machina que llega y tiene éxito allí donde la
natural limitación humana impide al hombre llegar...
Bajo el estímulo de este fenómeno, la oración ha re
sultado siempre más «sospechosa» de evasión de la his
toria y de la responsabilidad humana; y, sobre todo, la
oración de petición, y más precisamente la petición de la
intervención de Dios en las cosas temporales, ha sido
puesta en una profunda crisis hasta llegar a ser conside
rada por muchos como algo superado. La radical ruptura
de la alianza entre el hombre y la naturaleza, y de la in
mediatez de la relación entre ellos, así como la ocupación
por parte del hombre de espacios y ámbitos que en otro
tiempo eran dominio exclusivo de la intervención de
Dios, han producido un clima cultural caracterizado por
una lejanía y una insignificancia de Dios cada vez mayo
res, lo cual ha profundizado más el foso de separación
entre la oración y la vida. Y así, «mientras el hombre en
contraba antes en el ambiente que lo rodeaba una ayuda

para fortalecer su fe y la práctica de la oración, hoy el
mundo que nos rodea es un obstáculo contra el cual debe
luchar quien quiere custodiar la fe y la práctica de la ora
ción» (Dumitru Staniloae).
Para recuperar en este contexto la plenitud del senti
do de la oración y de la fe es ante todo necesario com
prender más a fondo la unidad intrínseca entre creación
y redención. En la Escritura, la creación es presentada
como acontecimiento de salvación, como acontecimien
to pascual de paso de las tinieblas a la luz y del caos a la
armonía (cf. Gn 1), como paso del no-ser a la vida (cf. Gn
2), y la salvación es descrita como una re-creación (cf. Ez
37); y Cristo, «primogénito de toda la creación, pues por
él fue creado todo, en el cielo y en la tierra: lo visible y
lo invisible, majestades, señoríos, autoridades y potesta
des» (cf. Col 1,15-16), es aquel que ha presidido tanto la
creación como la redención, es el único mediador de los
dones de una alianza ya grabada en la economía de la
creación. Para la Escritura, además, la creación no es un
acto que tuvo lugar de una vez para siempre y, por lo tan
to, cerrado en el pasado, sino que es un proceso continuo,
es creado continua. Cada instante existe porque Dios es
tá vivo y «trabaja siempre» (Jn 5,17), cada instante es un
acto de su creación: esta operación de discernimiento de
la presencia de Dios en las realidades creadas y de su ac
ción en la historia es esencial en la oración.
Por otro lado, según la revelación bíblica, el mundo
creado es un mundo en el que el hombre está llamado a

intervenir. El hombre recibe de Dios la vocación de cul
tivar y custodiar la tierra (cf. Gn 2,15), de dominar y de
ejercer el señorío sobre la creación (cf. Gn 1,28), una vo
cación que le ofrece la posibilidad de co-creación junto
con Dios. Hay, por consiguiente, un elemento positivo en
el desarrollo técnico-científico, pero está amenazado por
un progreso paralelo de la capacidad de hacer el mal: el
desarrollo técnico, como todas las realidades puestas en
las manos del hombre, sigue siendo ambiguo y puede ser
portador de maldición (explotación, opresión, muerte).
¿Cómo olvidar que el crecimiento de la capacidad por
parte del hombre de dominar la realidad ha avanzado al
mismo ritmo que la adquisición de la capacidad de ani
quilación y ha tenido lugar también a costa de una explo
tación indiscriminada del ambiente natural que ha trastor
nado peligrosamente los equilibrios de la naturaleza?
La oración se sitúa en esta apretada línea divisoria: no
en competencia con la técnica, ni en función de la susti
tución de esta, sino como memoria del hecho de que la
técnica está al servicio del hombre y del designio de
Dios, y no debe transformarse en instrumento de opre
sión sobre otro hombre o de prevaricación sobre la crea
ción, ni ser absolutizada hasta convertirse en un nuevo
dios, un ídolo. La oración compromete al creyente a per
manecer en un espacio de obediencia al Padre y de plena
responsabilidad hacia los hermanos: solo de este modo
su acción en el mundo puede ser un medio para la bendi
ción del Dios de la alianza. Con la oración de petición, en

particular, el creyente acepta que Dios siga siendo Dios,
se niega a ver en él mismo la fuente de la vida y rechaza
la tentación de suplantar a Dios. El creyente sabe que
Dios le ha encomendado radicalmente todo, pero sabe
también que debe disponerse cada día a recibir nueva
mente todo, como don, de Dios mismo, testimoniándolo
así como el Señor de la propia vida y de toda la realidad.
Escribe Pablo, en un texto de capital importancia para
comprender la responsabilidad del creyente con respecto
al mundo y con respecto a Dios: «El mundo, la vida y la
muerte, el presente y el futuro. Todo es vuestro, vosotros
sois de Cristo y Cristo es de Dios» (1 Co 3,22-23).
c) ¿Es útil orar?

Si Dios lo sabe todo, si Dios es inmutable en sus desig
nios (cf. Sant 1,17), ¿no es tal vez inútil invocarlo y ha
cerle peticiones?
Son objeciones antiguas (cf. Orígenes, La oración V,
6) y, sin embargo, se repiten todavía hoy, agravadas por
el peso de una relación entre oración y vida, que no he
mos sabido resolver en el nivel espiritual. Sin confundir
utilidad con utilitarismo e inutilidad con gratuidad, se
puede afirmar que la auténtica oración cristiana tiene su
utilidad, es decir, produce frutos no solo espirituales sino
también humanos.
La oración no es la fórmula mágica para colmar
nuestros límites o huir de ellos, sino que, por el contra-
¿POR QUÉ ORAR? DIFICULTADES Y OBSTACULOS PARA LA ORACIÓN 85

rio, se fundamenta sobre nuestra debilidad y es posible
solo a partir del reconocimiento de nuestra condición de
criaturas radicalmente pobres. Quien empieza a orar su
plicando y pidiendo, ante todo con la epíclesis, el Espí
ritu Santo, lo hace dando voz a su no-autosuficiencia,
confesando que por sí mismo no puede salvarse, recono
ciendo que depende de una Presencia que lo precede y de
la que se dispone a recibirlo todo. Este reconocimiento
elemental de la propia limitación es el primer peldaño
que se ha de subir para tener acceso a la propia verdad ín
tima, es un acto salvífico ya en el nivel humano y por sí
solo bastaría para testimoniar la utilidad de la oración.
Hoy constatamos, además, que las dificultades de la
oración nacen en buena medida de la imagen de hombre
actualmente dominante. El paradigma de hombre que
predomina es, en efecto, el del homo technologicus, que
confía en el propio saber tecnológico para la superación
de límites y obstáculos hasta hace poco considerados in
superables. Es un hombre que se presenta como señor de
la tecnología, a través de la cual se relaciona con la rea
lidad; un hombre que está, por consiguiente, animado por
la necesidad de descubrir en todas sus actividades una
eficacia inmediatamente cuantificable. El peligro de esta
mentalidad aplicada a la oración es la degradación de la
oración misma, enmarcada como está en una visión me-
canicista en la que aquello que parece esencial es la po
sibilidad de programar y cuantificar su resultado concre
to, su «utilidad». El antropocentrismo establecido por la

cultura científico-tecnológica hace del hombre el centro
y el protagonista de una relación que, en cambio, tiene su
origen solo en Dios, y amenaza, en el mejor de los casos,
con reducir la oración a una simple actividad de refle
xión, con vistas a una adaptación del propio equilibrio
psicológico.
Pues bien, hemos de subrayar que el don de gracia
que puede florecer sobre la planta de la oración perseve
rante, regada por la lluvia de la eficaz Palabra de Dios
(cf. Is 55,10-11), no puede ser reducido a una finalidad
perseguida con el propio esfuerzo voluntarista o median
te el auxilio de las ciencias humanas. Comprender esto es
otra «ganancia» no pequeña para nuestra vida espiritual.
d) Nuestra oración... ¿es escuchada?

El malestar con respecto a la oración de petición depen
de también del escepticismo frente a la posibilidad de es
cucha de la oración. Se dice a menudo: «He rezado mu
cho, pero no he cambiado nada...». En realidad, esto no
puede afirmarlo un cristiano, el cual se ve remitido siem
pre directamente desde el misterio de la oración al miste
rio de la fe y, por consiguiente, hasta el misterio de Dios:
¡nunca sale uno de la oración igual que entró!
Ahora bien, ¿se puede pedir cualquier cosa en la ora
ción? El creyente moderno experimenta una sensación de
incomodidad frente a las oraciones que formulan peticio
nes concretas; esta reserva lo lleva a no hacer peticiones

precisas a Dios, casi excusándole de antemano por la fal
ta de escucha y, en cualquier caso, dejándole siempre
abierta una vía de salida con formulaciones genéricas y
vagas. Lamentablemente, esta actitud lleva a descuidar
un aspecto fundamental de la oración de petición, que se
encuentra constantemente también en la estructura de las
súplicas del Antiguo Testamento: la presentación de la
propia situación concreta ante el Señor, para llegar, a tra
vés de la oración, a juzgar y decidir con Dios la orienta
ción de la propia vida.
El salmista, por ejemplo, presenta a Dios su condi
ción de enfermedad, de tentación, de pecado, de peligro
mortal, de persecución injusta, pidiéndole que extienda
sobre estas situaciones precisas su brazo poderoso que
salva... La oración de los Salmos, tan desbordante de pe
ticiones de salud, curación y vida plena (shalom), educa
al cristiano para que hable a Dios partiendo del reconoci
miento de su condición de criatura y de las necesidades
ligadas a ella; pero lo lleva también -precisamente por
que sabe que aquello que «está escrito» en los Salmos se
ha cumplido en Jesucristo- a reconocer que «todas sus
peticiones son escuchadas en Jesucristo» (Dietrich
Bonhoeffer). Y así, la escucha más importante de la ora
ción consiste en hacer crecer al orante, en la concreción
de su existencia cotidiana, hasta la estatura de Cristo (cf.
Ef 4,13), en configurarlo, bajo la guía del Espíritu Santo,
con el Hijo mismo.

e) ¿Es la oración un componente eficaz de la historia?
En el actual contexto cultural se puede percibir, por par
te de los cristianos, el olvido de un aspecto esencial de la
oración: su capacidad de actuar en sinergia con la volun
tad de Dios hasta ser un componente auténtico de la his
toria. Por el contrario: ¿no hay tal vez en la actual bús
queda de lo milagroso y lo sobrenatural un intento, aun
cuando sea torpe, de expresar un artículo fundamental de
la fe bíblica, envuelto hoy por una reserva escéptica, a sa
ber, la fe en el Dios que obra y se manifiesta realmente
en la historia?
Por lo demás, hay que recordar aquí el significado

profundo de la oración de petición por los otros, la inter
cesión. Etimológicamente, inter-cedere significa «dar un
paso entre», «interponerse» entre dos partes, indicando
así un compromiso activo, un tomar en serio tanto la re
lación con Dios como la relación con los demás hombres.
La intercesión no nos lleva a recordar a Dios las necesi
dades de los hombres, sino que nos lleva a nosotros a
abrirnos a ellas, recordándolas ante Dios y recibiendo
nuevamente de Dios a los otros, iluminados por la luz de
su voluntad. La intercesión enseña a entrar en toda situa
ción humana en plena solidaridad con el Dios que se hi
zo hombre «por nosotros los hombres», como recitamos
en el Símbolo de la fe. A través de ella reconocemos
nuestra desmesurada limitación a la hora de hacer el bien
a los demás y nos disponemos a asumirlo más allá de

nuestras posibilidades: interceder es el signo más eviden
te y el fruto más maduro de nuestra responsabilidad para
con los hermanos, porque es el acto con el que llegamos
a hacernos cargo de ellos también fuera del espacio pú
blico, ¡cuando esto no es requerido por las convenciones
sociales, ni produce una gratificación personal!
Y la cima de la intercesión no consiste en palabras
pronunciadas ante Dios, sino en vivir ante él en la posi
ción del Crucificado, fiel a Dios y solidario con los hom
bres hasta el fin. La intercesión por excelencia, en la que
participa también la del cristiano, es, en efecto, la de
Cristo que extiende sus brazos en la cruz, invocando el
perdón para sus verdugos; de este modo los abre a un
abrazo a la humanidad entera, haciendo de la debilidad
extrema de su muerte el acto de amor, a través del cual se
manifiesta en él el poder misericordioso de Dios. En ese
acto, el creyente reconoce y confiesa la intercesión ple
namente eficaz, sin límites, portadora de salvación para
todos.
2. Objeciones ligadas a la experiencia personal
a) La fatiga
La objeción que puede englobar todas las demás es la si
guiente: la oración es fatigosa, la oración cansa. Hemos
visto que la tradición cristiana ha sido siempre conscien-

te de esto: la oración es la obra más difícil y pesada, la ta
rea del hombre nunca terminada, aquella que lo acompa
ña hasta la muerte.
La Escritura atestigua que orar es una lucha (cf. Ex
17,8-16; Gn 32,23-33), en la que los ojos se consumen
(cf. Sal 119,123), la lengua se seca gritando a Dios (cf.
Sal 22,16)... En la oración, el cuerpo se impone, se hace
sentir en toda su materialidad: entrar en la oración exige,
por consiguiente, tomar conciencia del propio cuerpo
hasta llegar a una actitud de profunda unidad ante el Se
ñor, hasta el habitare secum, «habitar consigo mismo»,
en una relación pacificada con el propio cuerpo percibi
do como lugar de la inhabitación de Dios y «templo del
Espíritu Santo» (1 Co 6,19).
Si esta fatiga física es una constante de la oración de
todos los tiempos, hoy somos particularmente sensibles
al hecho de que la oración comporta una serie de condi
ciones contradichas por los actuales ritmos de la vida co
tidiana. En nuestros días es más fatigoso que nunca per
manecer en el silencio, exigencia humana mucho antes
que espiritual, necesaria para dar unidad al propio ser que
corre el riesgo de disiparse en el exceso de palabras y de
sonidos inarmónicos; es difícil permanecer en la soledad,
inmóviles durante un cierto tiempo y en un mismo lugar;
es difícil aceptar la inactividad del tiempo dedicado a la
oración. Parece casi una locura, en la civilización del rui
do y de la imagen, vivir la actitud de quien se abre a dis
cernir una Presencia silenciosa e invisible y, sin embargo.

capaz de escrutar los sentimientos y los pensamientos del
corazón (cf. Heb 4,12).
Después de haber decidido ponerse en esta situación
exterior, he aquí que el hombre se encuentra ante el exi
gente cara a cara con Dios, que provoca desconcierto:
cuando nos presentamos en serio desnudos ante Dios, ex
perimentamos miedo, nos quedamos sin palabras, nos in
quietamos... Pero es precisamente desde este abismo des
de donde puede empezar el camino de comunicación en
la fe con el Señor: solo así sabremos encontrar en el diá
logo interior con el Señor la pacificación y la unidad de
toda nuestra persona. Sin olvidar la fatiga de la lucha
contra las tentaciones, las cuales se desencadenan pun
tualmente cuando nos ponemos a orar: «Hijo mío, cuan
do te acerques a servir al Señor, prepárate para la tenta
ción» (Eclo 2,1); así como la fatiga exigida por la nece
sidad de asumir los pensamientos de Dios, muy diferen
tes de los nuestros (cf. Is 55,8-9), distintos de aquellos
con los que hemos empezado la oración.
En este esfuerzo que cada uno afronta solo ante el
Solo constituye un gran consuelo la certeza de que esta
mos rodeados por la comunión de los santos del cielo y
de la tierra. Quienes nos han precedido en el camino de
la fe y los hermanos que nos rodean cada día nos garan
tizan una oración incesante, capaz de suplir nuestros mo
mentos de dificultad o de vacío espiritual: esta es una
gran consolación, un estímulo para no desertar de la fati
ga de la oración.

b) No tengo tiempo
La dificultad más frecuente con la que chocamos a pro
pósito de la oración es la presunta falta de tiempo. El es
tribillo que marca el ritmo de nuestras jomadas es, en
efecto: «No tengo tiempo, no encuentro tiempo...». En
parte, esto es verdad: la vida actual, sobre todo la urbana,
está marcada por la velocidad, por ritmos de trabajo fre
nético y por múltiples compromisos, que ciertamente no
son los del antiguo tiempo bíblico, ni tampoco los de al
gunas generaciones anteriores a la nuestra.
Y, sin embargo, hay que denunciar que la falta de
tiempo es casi siempre una excusa, una mala excusa: es
bien sabido, por ejemplo, que son muchas las horas que
los creyentes pasan ante el televisor o navegando en
Internet. Por otro lado, sigue siendo cierto que los seres
humanos encontramos siempre tiempo para lo que nos
importa de verdad... Hay que decirlo claramente: quien
afirma que no tiene tiempo para orar confiesa en reali
dad que es un idólatra. En efecto, no es él quien deter
mina su tiempo, quien ejerce un señorío sobre él, quien
lo ordena, sino que es el tiempo quien domina sobre él.
El cristiano, si quiere serlo de verdad, tiene que oponer
se con fuerza a la ideología del trabajo y de la producti
vidad alienante, tiene que comprometerse a fin de encon
trar el tiempo para escuchar a Dios y dialogar con él.
No es casual que la ordenación del tiempo constituya
el mandamiento primario en la fe judía y cristiana: reser-

var tiempo para Dios, distinguir tiempos «diferentes» de
los destinados al trabajo, es el significado del descanso
sabático, de las fiestas, de los ritmos de la oración. Es
cuchar a Dios es algo tan serio como el trabajo y, por tan
to, no se pueden dedicar a la oración únicamente ratos
perdidos: la oración necesita tiempos fuertes, tiempos
precisos, que deben tener prioridad sobre los demás. Un
sacrificio enteramente consumado por Dios y posible pa
ra todos es justamente el ofrecimiento a Dios del tiempo,
el bien más precioso poseído por el hombre sobre la tie
rra. Es más, santificar parte del propio tiempo y destinar
lo a la oración es ya de algún modo aceptar el morir, per
der concretamente un poco de la propia vida por el Se
ñor: tal vez dar tiempo a Dios es tan difícil porque signi
fica ajustar las cuentas con la propia muerte... Por lo de
más, quien dice que cree en la vida eterna, en la vida más
allá de la muerte, ¿cómo puede experimentar su fe si no
consagra tiempo para entrar en comunión con Dios aquí
y ahora?
El aspecto de la disciplina del tiempo no es, por con
siguiente, marginal, sino central para la oración. Sin la
elección de un ritmo y de tiempos adecuados no es posi
ble orar: hay que establecer tiempos fijos y permanecer
fiel a ellos, de tal modo que oremos no solo cuando te
nemos ganas, cuando nos apetece emocionalmente. No,
la oración es la fatiga de cada día, es el alimento cotidia
no para la vida en el Espíritu. Ha escrito Matta al-Miskin,
un gran padre espiritual del monacato egipcio del siglo

XX: «No debes entristecerte por la escasez de tiempo
disponible para retirarte a tu cuarto, sino que debes ase
gurarte de estar preparado y lleno de deseo de comuni
carte con Dios: entonces caerás en la cuenta de que los
minutos pueden ser como días».
c) Las distracciones
Tener distracciones forma parte de la psique, y hace fal
ta mucho ejercicio para aprender a concentrarse unifi
cando los pensamientos, la mente, el corazón y el cuer
po: esta es una operación de madurez y de higiene hu
manas, antes aún que una operación espiritual.
Ahora bien, es normal que durante la oración tenga
mos distracciones: las preocupaciones, los ecos, las imá
genes, los sonidos de la vida cotidiana que hemos inte
rrumpido en el momento de ponernos a orar, así como las
numerosas presencias que habitan en nuestras profundi
dades, emergen y se manifiestan imperiosamente en el
momento mismo en el que se entra en la condición de so
ledad y silencio necesaria para la oración. Al orar, es ine
vitable que se encuentren distracciones, en mayor o me
nor medida, pero no pueden ser una excusa para no orar:
las distracciones no restan eficacia a la oración, porque
esta sigue siendo un acto de amor. Ciertamente hay que
luchar contra ellas, pero sin que se conviertan en una ob
sesión: a menudo hay que saber integrarlas en la ora
ción, «arrojarlas en las manos de Dios» (cf. 1 Pe 5,7), es

decir, transformarlas en ocasiones de oración, de modo
que tendamos a una unificación cada vez más profunda
de nuestra persona. A menudo se trata de convertir las
distracciones en ocasiones de oración: esta perderá en
unidad, pero podrá ganar en riqueza.
Un error que se ha de evitar es el de quien se acerca a
la oración pensando que tiene que «hacer el vacío en su
interior». Pues bien, el silencio que introduce en la ora
ción cristiana no es pura negatividad, sino apertura a la
escucha de la Palabra y a la inhabitación de la presencia
de Dios en nosotros: se trata de llenar todo nuestro ser de
esta presencia o, mejor dicho, de percibir que ella mora
ya en nosotros. En otras palabras, es Dios quien puede li
beramos de las distracciones, es la contemplación de su
imagen gloriosa y poderosa que resplandece en el rostro
de Cristo (cf. 2 Co 4,6) la que nos libera de las miradas
sobre nosotros mismos, no la voluntad o el esfuerzo con
que oramos. Sí, hay que hacer habitar en nosotros su
Presencia, contra las presencias que amenazan con domi
nar en nosotros hasta llegar a ser monstruosas; con la
conciencia de que se trata de un camino que hemos de re
anudar con paciencia cada día, con altibajos... Se engaña
quien piensa que puede vencer las distracciones de una
vez por todas: lo importante es no desanimarse, no dejar
de orar.

d) Soy inconstante
Tampoco esta objeción debe sorprendernos: todas las
personas conocen periodos de aridez en los que ya no son
capaces de orar y caen en el desánimo hasta llegar a pen
sar que la oración es imposible. La oración no está aisla
da de la vida concreta, sino que sigue siendo siempre la
elocuencia de una relación entre dos seres vivos: el oran
te y Dios. Conoce, por consiguiente, tempestades y bo
nanzas: en la vida de oración, nada se gana definitiva
mente y nada se pierde para siempre. Necesitamos per
severancia, mucha paciencia con nosotros mismos y mu
cha disciplina y ascesis, para no establecer estructuras
patológicas en la relación con el Señor: recurrir a Dios
solamente en la necesidad, tratar de dialogar con Él úni
camente cuando se sufre soledad o angustia, tener pre
sente a Dios tan solo cuando se vive en una situación po
ética o estética, significa impedir que la oración se haga
madura, robusta, auténtica. El cristiano no puede ser «el
hombre de un momento, sin raíz e inconstante» (Mt
13,21), desgarrado entre un pasado que lamenta, un pre
sente al que no sabe adherirse y un futuro que no sabe
proyectar; tiene que sustraerse al mito del «hacer expe
riencia», del «todo a corto plazo», para tender, en cam
bio, a arraigarse en una historia con el Señor, una histo
ria fiel y capaz de durar en el tiempo.
Nuestra inconstancia se manifiesta con fuerza, sobre
todo cuando comprendemos que la oración supone un
paso de conversión de los deseos y de las voluntades hu-

manas al designio de Dios, que a veces nos contradice
dolorosamente. Antes o después, todos los orantes perci
ben en la oración una contradicción profunda entre la
propia voluntad y la de Dios: son los tiempos en los que
Dios parece lejano, y ya no se ve con claridad su rostro
amoroso y paterno. La oración pasa a ser una prueba y,
cuanto más se reza, tanto más se desencadenan los «ene
migos», aquellas fuerzas irracionales y hostiles a Dios
que habitan en las profundidades del corazón todavía no
evangelizadas. Es preciso, entonces, perseverar, orar sin
cansarse, esperar los tiempos de Dios y, aun cuando uno
no consiga ya orar, hay que seguir ofreciendo, de todos
modos, junto a la aridez del corazón, la presencia del pro
pio cuerpo débil y rebelde a la fatiga de la oración.
e) Trabajar y comprometerse es orar

«Trabajar es rezar» afirma un eslogan bastante extendi
do. Pero si de verdad hay equivalencia entre las dos ac
ciones, ¿por qué casi todos los hombres están dispuestos
a trabajar, mientras que son tan pocos los que están dis
puestos a orar?
Para el cristiano, trabajar sin que el compromiso esté
regado por la oración es realizar una actividad sin peso
espiritual, una actividad dispuesta a degenerar en activis
mo estéril y a veces incluso en acción insensata, porque
no procede de la paz, no está arraigada en lo profundo del
corazón ni está orientada según la voluntad de Dios. En

cambio, es la oración la que puede convertirse en acción,
cuando es el lugar del reconocimiento de Dios y de los
hermanos, cuando quien ora tiene el corazón en Dios.
Quien no conoce el rostro de Dios en la oración, difícil
mente lo reconocerá cuando en la acción -tal vez la más
costosa y generosa- este rostro se le aparezca en el de las
víctimas y los humillados. También Pablo advierte que,
sin el agápe, la distribución de los bienes a los pobres o
la entrega del cuerpo al martirio no sirven de nada (cf. 1
Co 13,3): y el agápe no se consigue sin la oración.
No hagamos, por tanto, automáticamente de la acción
una oración y, sobre todo, no separemos oración y ac
ción, vida de fe y praxis en el mundo, delegando la ora
ción a los monjes o a los solitarios contemplativos. Es
verdad que hay algunos que buscan a Dios en la oración
para huir más o menos conscientemente de la fatiga del
trabajo, de la dureza de la vida fraterna, de las responsa
bilidades comunes, y hacen de ella una excusa para sus
traerse a la praxis evangélica; pero no por ello se debe
abandonar la oración, verdadera iniciación a la acción en
el mundo según la voluntad del Señor. En efecto, si no
nos situamos en el designio de Dios, no podemos reali
zarlo actuando y trabajando en el mundo. Por consi
guiente, no es cierto que «trabajar es orar»; si acaso, pue
de valer lo contrario: «orar es trabajar», en el sentido de
que la fatiga de la oración, que es «el trabajo del amor»
(1 Tes 1,3), puede llenar de sentido todas nuestras accio
nes en compañía de los hombres.

Conclusión
♦
«El abad Lot visitó al abad José y le dijo: “Abad, ha
go como puedo mi pequeño ayuno, la oración, la medita
ción, vivo en el recogimiento y, según mis fuerzas, trato
de tener pensamientos puros. ¿Qué más debo hacer?”. El
anciano se levantó, extendió los brazos hacia el cielo y
sus dedos se convirtieron en diez llamas. “Si quieres”, le
dijo, “conviértete por completo en fuego"'’»
- De los padres del desierto, Colección sistemática XII,8.
,u, N anciano dijo: “Si el monje reza únicamente cuan

do está en oración, en realidad no reza”»
- De los padres del desierto, Colección anónima. Ñau 104.
.•■
♦
F -I—Vstos dichos de los padres del desierto

explican muy bien el sentido profundo de la oración cris
tiana. El creyente no se contenta con realizar cada día su
oración como si se tratase de un deber, sino que es una
persona vencida por el amor de Dios: el amor gratuito en
viado sobre él por el Padre, a través del Hijo, en el poder
del Espíritu Santo. Es de esta experiencia tan decisiva co
mo misteriosa, tan luminosa como huidiza, tan imperio
sa como inefable, de donde brota en el corazón del cre
yente la convicción sobre la que puede fundar toda su vi
da y su oración: la convicción de su propia filiación, que
lo lleva a dirigirse a Dios como «Abbá, Padre», sabién
dose amado por él. Su oración no será, por consiguiente,
nada más que una respuesta a este amor, capaz de tradu
cirse en la responsabilidad de una vida gastada totalmen
te para Dios y para los hombres: enraizada en el amor re
cibido, la oración reconduce al amor, engendra el amor,
que es el único criterio de «verificación» de la autentici
dad y de la eficacia de la oración misma.
Sí, nuestra oración será siempre una lucha para llegar
a amar más y mejor a quienes viven junto a nosotros, día
CONCLUSIÓN 105
a día. Por eso, no deberíamos cansamos nunca de pedir
al Señor: «Enséñanos a orar», hasta el día en que nos des
cubra su rostro y seamos juzgados por él solo en el amor:
el amor que hayamos sabido acoger y dar. Dice Agustín:
«El deseo ora siempre, aunque la lengua calle. Si

deseas siempre, oras siempre. ¿Cuándo languide
ce la oración? Cuando se enfría el deseo»
(,Sermón 80,7).
La oración es nuestro deseo de amor.

Bibliografía básica
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BIBLIOGRAFIA BÁSICA 109

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Por qué orar,

Editorial SAL TERRAE

© 2010 by Editorial Sal Terrae

Reservados todos los derechos.

Impreso en España. Printed in Spain

Introducción; Orar hoy ............................................. 13

1. La oración: ¿«elevación del alma a Dios»

1. Las enseñanzas de Jesús sobre la oración ............ 53

1. Objeciones más generales .................................... 79

8 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

Conclusión ................................................................ 101

«X^)R mucho que hablemos sobre ella,

«.^^.ntes se preguntaba: “¿Qué es la oración?”. Actual­

« z \ . la pregunta llena de perplejidad sobre el motivo

* Los textos bíblicos se toman de La Biblia de nuestro pueblo, Mensa­

18 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

Desde el momento en que también la oración, como

Si tratamos de hacer una lectura de las vicisitudes de

20 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

22 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

1. El narcisismo: es el sello que caracteriza a nuestra so­

2. La individualización de la fe: en las sociedades mo­

3. El sincretismo: el radicalismo pluralista y el indivi­

4. La difusión de las llamadas «religiones de la madre»:

24 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

5. Algunas patologías que se pueden verificar en el ám­

6. El desacuerdo entre realidad eclesial y vida espiri­

26 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

«C'UANDO Jesús nos incorpora a su oración, cuando po­

«V_^uando el Espíritu establece su morada en el hom­

1. La oración: ¿«elevación del alma a Dios»

«N os hiciste para ti. Señor, y nuestro

32 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

2. La oración cristiana es ante todo escucha

En la perspectiva que acabamos de esbozar, la oración

Dios se revela como Palabra y hace de Israel el pue­

34 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

36 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

3. La acogida de una Presencia

La escucha de la Palabra de Dios contenida en la Escri­

38 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

40 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

4. Apertura a una comunión

De la escucha, a través del descubrimiento de una Pre­

42 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

Llegados a este punto, descubrimos que todas las for­

44 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

5. Una mirada contemplativa

En el espacio de la comunión y del agápé, quien ora lle­

46 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

Si la oración es auténticamente cristiana, si surge de

48 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

«Jesús no solo acoge en la oración todo lo que es hu­

«Suplicar a Dios para que nos conserve el don de la fe,

1. Las enseñanzas de Jesús sobre la oración

54 POR QUÉ ORAR, CÓMO ORAR

A partir de su experiencia de oración, Jesús enseñó a

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