PLURALISMO Y CONTIGUIDADES

Isaac Joseph
Robert B. Westbrook nos cuenta la llegada de John Dewey a Chicago en 1894
citando las cartas que envía a su mujer. La ciudad que descubre Dewey es el
teatro de una lucha sin piedad entre entrepreneurs buitres, políticos corruptos y
reformadores visionarios. Sin embargo, el joven universitario que acaba de
dejar Ann Arbor, cuenta su entusiasmo en explorar Chicago, en descubrir salas
de espectáculo de los bajo fondos, sus movidas y sus barrios marginales, sus
cabaret y sus meeting del ejército de salvación.
“Chicago, escribe, es el infierno que se deshace, pero ya no es el infierno,
simplemente el material de una creación nueva... Todo lo que es concebible
esta ahí para atraparlo; la ciudad parece sumergida de problemas que solo les
pide que los resuelva o los ahogue en el lago. No imaginaba que las cosas
sean hasta este punto fenomenales y objetivas, mucho más que en un pueblo
de campo. Se apegan a su piel en vez de dejarle tiempo para reflexionar... Acá
podemos apreciar, en cada esquina de la calle la ocasión absoluta, tal como el
caos lo propone: pura materia sin ninguna norma. El primer efecto es bastante
paralizante pero el segundo es estimulante, subjetivamente al menos, y quizás
es para eso que sirve el caos en el mundo, más que hacerlo, uno lo atiende.
No podemos dejar de pensar que solo hay un “método” y que si al menos
llegáramos a entenderlo, las cosas podrían realmente arreglarse”.
De la estimulación subjetiva a la intuición de un método, la exploración de la
ciudad, notémoslo, no conduce Dewey a encerrarse, como otros de sus
contemporáneos críticos de su tiempo, obsesionado por una revuelta de las
masas. Lo que observa podría sin duda describirse con los términos que utiliza
Simmel en Berlin en la misma época: el exceso de estimulaciones nerviosas,
sus primeros efectos de-socializantes (la parálisis o la reserva) y la
reconfiguración consecutiva de la vida mental de un citadino. Pero no es
exactamente esta vía que seguirá Dewey y es sin una gota de romanticismo
que se comprometerá con el movimiento reformista de fin de siglo. Si hay que
imaginar un pensamiento pragmático de la ciudad que se dibujaría a partir de
este primer encuentro con Chicago, proviene más de una creencia en un
“método” y en una inteligencia social inmanente; ella está en este optimismo,
nutriéndose de las situaciones problemáticas y apostando sobre la capacidad
de las sociedades a dar respuesta. Universo de la oportunidad, la ciudad
interroga el observador (filosofo, sociólogo, periodista) por su consistencia
misma. Es un laboratorio para los que viven ahí antes de serlo para los que lo
observan o lo analizan.
En efecto si la preocupación para las ciudades no es generada por la
obsesión de las multitudes y las masas, no encuentra más su fuerza en las
utopías de la ciudad o dentro de la “administración” del paisaje urbano. Sean
los que sean los lazos entre la imaginación pragmática y el pensamiento
urbanístico, es a partir de una antropología de la ciudad y de las competencias
del citadino que hay que empezar, a lo más cercano de las solicitaciones
propias, a un universo confuso de la densidad y de la oportunidad. El método
que tomaremos como centro de la investigación, no es el que consiste en salir
del caos, o en ordenarlo desde afuera, sino más bien el etno-método de la
urbanidad, la lógica social de la ciudad en obra.
 Pero, desde su llegada a Chicago, Dewey esta confrontado de otra manera
a la ciudad, sobre todo a los movimientos sociales y a la huelga de los obreros
de Pullman Car Works. Y, desde los primeros meses, está desesperado por ver
a sus colegas de la universidad desolidarizarse de los huelguistas y, para
algunos de ellos, pedir la represión. Dos años antes, el proyecto de una revista
de intelectuales, Thought News, ya lo había decepcionado. Había participado
de este proyecto, una suerte de nuevo periodismo, con Franklin Ford y Robert
Park (entonces periodista) y ya se había chocado a la desconfianza del medio
periodístico y de la filosofía académica. Entendía, confiaba en una carta a
William James, inyectar un poco de vida dentro de la filosofía convertida en una
disciplina abstracta y distante, estudiar la distribución de la inteligencia social y
pensar la sociedad como una máquina a vapor no solamente dentro de su
principio sino también en su actividad, como una idea en movimiento. A la
búsqueda de un método, entendía responder al problema que le planteaba su
amigo Franklin Ford y mostrar cómo la experiencia de periodista conduce
naturalmente a la filosofía. Cómo, en efecto, seguir una investigación
periodística cuando ya es dada por cerrada? No solamente cómo no atenerse
al diktat de un patrón de prensa que solo quiere un “papel”, sino cómo hacer
vivir la libertad de investigar más allá de los limites que le imponen las
estructuras sociales existentes? La pregunta del periodista sobre la naturaleza
de la investigación, decía él, no es nada más que la pregunta filosófica de la
relación de la inteligencia con el mundo real. Si el idealismo dice la verdad
afirmando la unidad sujetiva, dentro de la idea, de la inteligencia y del mundo
externo. Esta verdad en la idea debe controlar las condiciones se su expresión
objetiva.
“Yo creo que estamos a principios de un gran movimiento que verá las
fuerzas intelectuales que se han agrupado desde el Renacimiento y la reforma,
revindicar una libertad total de movimiento y, con el apoyo del telégrafo y de la
prensa escrita, obtener una libertad de investigación centralizada y reclamar la
autoridad de todos los otros pretendientes a la autoridad.”
Estos dos cortos testimonios sobre los años de formación del pragmatismo
resumen bastante bien la doble conversión a la cual recurren. Primero, la
conversión del mundo tal cual es, en su confusión y su apariencia caótica.
Exige que sepamos imaginar las cosas que están haciéndose según un
“método” a descubrir en el transcurso mismo de la experiencia. Esta primera
conversión se traduce en la profesión de fe democrática del pragmatismo que
supone que la inteligencia es socialmente distribuida y se opone a las
certidumbres de la subjetividad o de la voluntad, como a los pensamientos
confortables de la “guvernancia urbana”. Segundo, la conversión a la
investigación como única posición de autoridad legitima para la filosofía y como
condición necesaria para la reconciliación de lo racional y de lo real. Es la
profesión de fe que podríamos llamar a la vez publicista y conexionista: la
libertad de investigación no restringida, concebida primero sobre el modelo de
la comunidad de los investigadores competentes dentro de un laboratorio (Que
toma el lugar del “salon des lumières”), modelo que será ampliado luego a la
sociedad civil en su conjunto. A partir de ahí, la libertad de investigar es tan
extensiva como la noción de público, y ella es naturalmente asistida por la
porosidad de los mundos y técnicamente, por las redes de la comunicación
generalizada.
Habremos reconocido, en esta doble conversión, la formula del
pragmatismo propuesta por Gilles Deleuze. La de una pluralidad de los mundos
que se despliega sobre un plan de consistencia y según la cual la dinámica
tiende menos al conflicto de juicio y al arte liberal de separar las esferas de
justicia, que a la experiencia del movimiento y a sus consecuencias sobre el
juicio: el conocimiento deambulatorio contra la adecuación “saltatoire” de
James; la ecología de la locomoción y de la hibridación de las identidades
urbanas contra el eugenismo y la segregación residencial de Park; la
plasticidad correlativa de los públicos y de las figuras del individuo, de Dewey:
“ ...Los americanos han inventado el patchwork, en el mismo sentido que
decimos que los Suizos han inventado el reloj. Pero para eso es necesario que
el sujeto, conociendo al único propietario, deje el lugar a una comunidad de
exploradores, precisamente los hermanos del archipiélago, que remplazan el
conocimiento por la creencia, o más bien por la “confianza”: no la creencia en
otro mundo, sino confianza en este mundo, y en el hombre, tanto como en
Dios...
El pragmatismo, es este doble principio de archipiélago y de esperanza. Que es
lo que debe ser la comunidad de los hombres para que la verdad sea posible?
Truth y trust”.

La comunidad de exploradores y la ética objetivada

Esta visión, propia de la filosofía americana, de un conocimiento

accesible únicamente a una “comunidad de exploradores” se construyó al
mismo tiempo que una visión naturalista de la sociedad, de la ciudad y de la
democracia. Esta contemporaneidad es fortuita? El movimiento reformista y
progresista, el de Jane Addams, por ejemplo, a los cuales los pragmáticos han
sido rápidamente asociados, tratan de pensar la exhortación cívica y la
exigencia de moralidad publica de la sociedad urbana americana emergente al
fin del siglo según un vocabulario original. Este vocabulario del contagio de las
ideas, se elabora, en Dewey y Park, lector de Tarde, a partir de la confrontación
de las experiencias de la masa y del público. ¿Qué sentido dar a este doblete
conceptual para la sociología urbana y la sociología política naciente? ¿Que
antropología y que psicología derivan de este vocabulario?
Conocemos los lazos entre el pragmatismo y la escuela de sociología
urbana de Chicago, pero no hemos estudiado lo suficiente la incompetencia de
los pragmatistas para dar una visión de la ciudad, que sea la del gobernante o
la de una subjetividad cualquiera. Explorar la ciudad, es partir de un asombro,
restituir este momento de inmersión y de emergencia fenomenales donde la
naturaleza esta siempre en exceso, lejos del cara a cara con el mundo que
resume el dualismo. El rechazo del dualismo caracteriza el pensamiento de tres
de los fundadores del pragmatismo. Pierce primero, hace una critica radical del
cartesianismo y de su experiencia fundadora de la duda: no tenemos ningún
poder de introspección que haría abstracción del lenguaje y de las creencias
públicas que están arraigadas; en cuanto a la aparente simplicidad de la
evidencia privada, no es muy resistente frente a la fuerza de un razonamiento
plural y público. “lejos de ser el punto de partida, el más privado y el más
personal, la conciencia de si mismo es el punto de llegada, el resultado de las
interacciones públicas”. Es desde sus incapacidades --- de la intuición, de la
introspección, del pensamiento sin signos --- que desarrollamos nuestros
recursos de conocimiento. Es porque nuestra relación con el mundo real no es
inmediata, pero de entrada discursiva que interpretamos, porque las
significaciones no son hipostasiada sino comunicables que se vuelven
objetivas. La objetividad no es el fruto de una correspondencia entre el espíritu
y el mundo pero resulta de una capacidad a ponerse de acuerdo con los otros
sujetos.
En James, encontramos dos criticas del dualismo las dos destinadas a
reafirmar el principio de continuidad en el orden de las cosas y el conocimiento.
En el orden del conocimiento,el dualismo se sostiene sobre dos omisiones
simétricas, la intencionalidad de la idea y el contexto que acompaña el objeto.
Por la misma, se opone al conocimiento concreto procesual y contextual. “La
manera más general de distinguir mi concepción del conocimiento de la
concepción popular ( que es también la de la mayoría de los epistemólogos) es
de llamar mi concepción ambulatoria y la otra de salto: y la manera más general
de caracterizar esas concepciones, es decir que la mía describe el
conocimiento tal cual es concretamente, mientras que la otra solo describe los
resultados contemplados abstractamente”. Entonces, lo que es contemplado
abstractamente como “diferencia” ---diferencia entre dos lugares en el espacio,
entre dos momentos en el tiempo--- puede analizarse en término de “distancia”
por poco que dejemos de lado el régimen abstracto y de salto de la
representación para reencontrar el modo concreto, explorador de conocimiento
que se compone de fragmentos de experiencia intermediaria y que proceden
poco a poco en un universo de conjunciones.
Finalmente en Dewey, el rechazo del dualismo viene de su lectura de Hegel
y a la percepción, inspirado de Darwin, de las continuidades entre la materia y
la vida, la vida y el espíritu, el espíritu y la sociedad. La doble lección de
historicismo hegeliano y de naturalismo darwiniano es decisiva en la formación
de un acercamiento genético de las conductas. Las ideas no son ni fotografías,
ni fotocopias de las cosas y esas mismas cosas, que se trate de la perla dentro
de la ostra o de la salchicha en la máquina se transforman según las diferentes
maneras por las cuales los organismos actúan sobre ellas. La naturaleza de
una cosa no está cerrada por, para, o en sí misma sino a una carrera en el
tiempo y adquiere propiedades nuevas durante esa carrera.
La idea de una objetividad ética nutrió el pragmatismo de Dewey. R 0.
Wrestwook recuerda que no se reduce a la idea de un modo de vida universal y
ni lo presupone. En cambio, formula como idea reguladora de la política --- es la
opción políticamente liberal y reformadora del pragmatismo ---la existencia de
una comunidad fundada sobre el acuerdo entre investigadores competentes.
Esta comunidad no se confunde con una comunidad de pertenencia: sólo se
constituye dentro y por una situación problemática sobre el plano cognitivo y
práctico. Es una comunidad en la cual los únicos lazos comunes están
relacionado al hecho que esta constituido de pretendientes a la verdad o a una
comunidad de actores responsables de sus actos. Si no hay contradicción entre
el contextualismo y el postulado de una libertad de investigación no restringida,
es que la comunidad constituida en un contexto problemático (científico,
practico o político) es una comunidad de respuesta y no una comunidad de
afirmación, como son las que reclaman una identidad compartida o a defender.
Sería entonces objetivable lo que sería visto por esta comunidad de
investigadores confrontados a una situación problemática, y serían objetivos los
motivos y los argumentos públicamente comunicables --- ya era la consigna de
los lumières ---que los miembros de esta comunidad utilicen para llegar a esta
forma de acuerdo.
Jurgen Habermas recientemente mostró la oposición entre esas dos
maneras de pensar una cultura objetiva: la que se erige sobre el acuerdo
pragmático y la conversación, y la que quisiera remitir a la idea romántica de la
nación o del pueblo el sentido a priori de las categorías de juicio. Para el
romanticismo de Humbolt por ejemplo, el horizonte del sentido previamente
proyectado por una lengua “define la periferia del mundo”:”Toda lengua marca
alrededor de la nación que la posee, un circulo del cual no se puede salir salvo
que entre por la mismo en el circulo de otra lengua”. Esta concepción holista y
“expresivista” de la lengua que hace el receptáculo del espíritu objetivo, la
expresión de la tradición, se opone a la pragmática formal, definida por
Habermas, como la teoría “cargada de descargar los aspectos universalistas
del proceso debiendo acabar en un acuerdo” teoría que analiza, en la
búsqueda del acuerdo, las pretensiones a la validez según dos puntos de vista:
“Pretendemos la veracidad de las afirmaciones relativas a las cosas y a
los eventos en el mundo objetivo, y pretendemos la justeza de los enunciados
relativos a las expectativas normativas y a las relaciones interpersonales las
cuales, por así decir también al mismo nivel hacen parte de un mundo social
que sólo es accesible si adoptamos una actitud preformativa.” ...”Queda
todavía la cuestión de saber cómo los universos pragmáticos, constitutivos a la
vez de la actividad orientada al acuerdo, de la discusión racional y de las
referencias al mundo inducido por los enunciados, están en condiciones de
hacer estallar el etnocentrismo de las imágenes de las lenguas del mundo y de
los mundos estructurados por el lenguaje.”
Proponemos acá una orientación de búsqueda permitiendo pensar la fuerza
de esos universos pragmáticos y su pretensión a escapar a los callejones sin
salida del “etnocentrismo de las imágenes de las lenguas del mundo”. Esta
orientación, visible en los escritos de los filósofos y los sociólogos pragmáticos
de principios del siglo y que se prolongan en la obra de Goffman, consiste en
pensar de otro modo el pluralismo y en concebir los públicos a partir de una
experiencia más amplia que la de la argumentación discursiva. Dicho de otra
manera a pensar la ciudad como experiencia política y a integrar la ecología
urbana en el campo de una ética objetivada.

Pluralismo y contigüidades
M. Walzer ha mostrado la especificidad de la experiencia americana
construida sobre la idea según la cual la democracia no precisa de una
homogeneidad cultural y donde la permisividad cultural se opone a la
experiencia europea de nacionalización de la política. El pluralismo walzeriano
se inscribe en el liberalismo político definido como un arte de la separación. Se
apoya también sobre una confianza en el proceso migratorio fundado sobre la
hipótesis que las comunidades de migraciones no disponen de sus miembros
como una populación cautiva. Al contrario, la referencia étnica es una elección
voluntaria, “la invención de una autenticidad”. Esta referencia es sólo una
afirmación en tanto y en cuanto haya superado el trabajo negativo que preside
al proceso migratorio. La afirmación de identidad es ,en efecto, en la carrera
moral de las poblaciones migratorias, la reparación del odio a sí mismo que
caracteriza la primera generación, balanceándose entre la ruptura con la cultura
material de la comunidad y la reinvención de una etnicidad simbólica. Del punto
de vista de la sociedad política, este trabajo de lo negativo llama a la tolerancia
porque, desde el punto de vista del inmigrante, es un renacimiento.
Podríamos ampliar la reflexión política sobre el paisaje del pluralismo
americano mostrando que esta doblemente limitado por una psicología de la
conversión en James que banaliza o “naturaliza” la reconfiguración de las
creencias, y por la experiencia migratoria como experiencia ordinaria de la
redefinición de las situaciones en william I. Thomas. El hombre plural es el
hombre ordinario como moverse, y capaz de moverse todavía, como ser de
locomoción explorando un universo en archipiélago. Lejos de ser sujeto
autónomo o omni-competente, es naturalmente dividida en su experiencia de la
socialización porque su competencia social misma consiste en pasar de una
situación a otra y a “convertirse” para y ajustarse. La referencia pragmática la
más conocida de esta teoría de la socialización, es la noción de juego (play) en
Mead, como primer aprendizaje de roles en el niño. Primer trabajo de figuración
que consiste en ponerse en lugar del otro y conduce a definir la persona según
el repertorio. Es sin embargo en James que encontramos superpuesta las dos
tesis de un pluralismo original que se diferencia a la vez de la teoría del juicio y
de las esferas de justicia. En James, la división del self y la contigüidad de las
experiencias y de las situaciones van de par. Recordemos este texto citado por
Goffman sobre la pluralidad de los mundos sociales: “Podemos decir
prácticamente que cada uno tiene tantas personalidades distintas como hay
cantidades de grupos sociales distintos. Cada uno muestra generalmente un
aspecto diferente de si mismo a cada uno de esos diferentes grupos. Más de
un adolescente que se muestra reservado delante de sus padres y de sus
profesores, se hace el vivo y habla en lunfardo cuando quiere hacerse el “duro”
frente a sus amigos: no nos mostramos a nuestros chicos como nos mostramos
a nuestros compañero de club, a nuestros clientes, como a nuestros
empleados, y a nuestros empleadores como no mostramos frente a nuestros
íntimos”.
Pero es el mismo James que expone que todo conocimiento es
deambulación entre las cosas y los mundos e introduce el tema de la
exploración del universo pluralista por sus contigüidades y sus juegos de
espejos:
“Hay que salvar este hecho innegable, que el contenido de la experiencia no
tiene solamente una existencia propia y casi inmanente e intrínseca, pero que
cada parte de este contenido destiñe de cierta manera sobre sus vecinos, rinde
cuenta de ella misma u otras, sale de sí para ser sabida, para que así todo el
campo de la experiencia se encuentre totalmente transparente, o constituido
como un espacio que sería llena de espejos”.
Podemos, finalmente recordar que en el Manuel publicado por Robert Park y
Ernest Burgess en 1921, Introduction to the Science of Sociology, el capitulo
sobre la acción colectiva se abre por una presentación que toma por ejemplos
las situaciones ordinarias de co-presencia en una estación de tren o en la
esquina de una calle. La forma la más elemental de conducta colectiva, es
entonces la de “social unrest”, al mismo tiempo que es turbia y de un malestar
relacionado con la co-presencia, agitación confusa y movilidad aparentemente
desordenada. “La importancia de este disturbio es que representa al mismo
tiempo la ruptura con la rutina establecida y una preparación para una nueva
acción colectiva.”
Habremos entendido que se trata siempre de entender las vías de paso (es
decir el va y ven incesante y en los dos sentidos) de la filosofía pragmática a la
sociología de la ciudad y de la experiencia urbana a la experiencia social en
general. O, para ser más preciso, en qué la ciudad es mucho más que un
“contexto” y un terreno, en que abarca una filosofía del universo pluralista, y
como modifica o retrabaja las teorías de la acción colectiva, de la coordinación
de las actividades, de la cooperación o del acuerdo dentro de un universo de
discurso. Dicho de otro modo, el propósito es entender que la circulación y la
locomoción ayudan a la comunicación, lo que las interacciones en estación o
esquina de calle nos dicen de la cooperación y de las transacciones sociales,
en qué hacen énfasis para los estudian el asunto público y las competencia de
una moralidad pública y en qué construyen de otro modo la cuestión del
pluralismo.
En A Pluralitic Universe (1909), W. James describe el universo pluralista
como un universo en el cual las cosas están al borde y donde toda cosa tiene
un medio ambiente externo. “las cosas son “con” otras de diferentes maneras,
dice, pero nada incluye la totalidad y nada domina el conjunto. La palabra “y”
prolonga toda frase”. El pluralismo autoriza las cosas a existir en su forma
singular y de manera distribuida. O también, lo que hace que un “multivers” se
vuelve un “universo”, es el conjunto de las conexiones posibles o mediatas que
resultan del hecho que cada parte esta enlazada con las partes vecinas.
Entonces el monismo nos invita a pensar un universo de implicaciones fuertes,
que no le gusta las conexiones externas entre los fenómenos, el empirismo
radical es un universo de conexiones sueltas (a universe connected loosely)
que corresponde a nuestra experiencia cotidiana.
Davis Lapoujade ha mostrado la relación entre los dos elementos
constitutivos del universo pluralista en James, las dos visiones de la
experiencia. Por una parte un universo en archipiélago, en patchwork donde
cada uno de los mundo es singular y, por otra parte, una concepción del
conocimiento y de la acción como exploración, puesta en red por esa
diversidad (networks). La imaginación pragmática, atenta al cambio y a la
emergencia de los fenómenos (things in the making) es de cierta manera un
“derecho de visita” que se ejerce por partes, por aproximaciones y que explota
los recursos de contigüidad de los mundos entre ellos. Imaginación metonímica
o sintagmática más que metafórica y paradigmática, podríamos decir, si hay
que revivir viejos souvenir de la era de las estructuras.
Entonces la pregunta de los “contagios de las ideas “ no es más solamente
una pregunta psicológica, o de la psicología cognitiva, y el naturalismo puede
tener, como veremos más tarde, otros fundamentos antropológicos. Son las
cosas mismas, es decir las experiencias y los mundos que contemplan. Hay
que pensar más allá de los conflictos de juicio y de la división del self, como
también no hay que contentarse de un reparto del ámbito público en términos
de esferas o de ordenes. Eso tiene consecuencias sobre la manera en la cual
se puede analizar la construcción de problemas públicos porque el análisis no
puede relevar solo una crítica de juicios: debe también entenderse como una
clínica, como se hablaba, en los años 40 de “clínicas de rumores”. Sabemos
como los rumores son también una forma de construcción de públicos y que su
exploración de los diferentes mundos es de una fuerza y de una eficacia
impresionante, hasta dar vuelta las certitudes científicas como damos vuelta
una tortilla.
Podemos decir las cosas de otro modo: mientras que la critica del juicio
publico fundado sobre el reparto de las esferas, órdenes y ciudades, organizan
la pluralidad en lotes; el pluralismo de James ( reuniendo la concepción de los
públicos de Dewey, como lo veremos más tarde) es un pluralismo de alcances.
Es, otra vez, a Deleuze que debemos el juicio pensado como lotes: “elementos
de una doctrina de juicio suponen que los dioses dan lotes a hombres , y que
los hombres, según sus lotes son bueno para tal o tal forma, para tal o tal fin
orgánico. Ahí esta lo esencial del juicio: la existencia entrecortada en lotes, las
afectaciones distribuidas en lotes son llevadas a instancia superiores…Los
hombres juzgan por lo que son estimados sus lotes, y son juzgados por una
forma que confirma o distribuye su pretensión.”
Mientras que un lote es, según el diccionario, la parte de un todo que
compartimos entre varias personas, (lotes iguales y equitables) o también, lo
que toca, lo que el azar, el destino o la naturaleza reserva, el alcance es la
capacidad de carga o la distancia a la cual llega una cosa. Hablamos del
alcance de una voz, de un grito, de una mirada. Decimos que algo esta al
alcance de, fuera del alcance de, para decir que es o no es accesible.
Para eso sirven las masas y el acercamiento entre dos formas de acción
colectiva que son las masas y los públicos, en Tarde y en Park: no sólo a
circunscribir el problema de la sociología y a pedirle de entender los públicos
como formas de contagio sin contacto --- y, por consecuencia, el rol de la
prensa, el misterio de la opinión publica, pero también la forma conversación ---
pero sobre todo, por lo que nos interesa, a captar la dinámica, la plasticidad y la
extensión, la capacidad de los públicos a pasar las fronteras. Y, para
desmarcarse de la psicología individual.

Acciones colectivas y contagios en Gabriel Tarde y Robert Park

Es con Tarde que empieza una línea de pensamiento que hace de un

público una forma de la acción del prójimo y sobre el prójimo. Tarde entiende
distinguir una psicología que define como inter-espiritual de la psicología
colectiva que consistiría en concebir un espíritu colectivo, una conciencia social
o un nosotros existente , fuera, más allá y encima de los espíritus individuales.
Mientras que la psicología, en su definición genérica, se vincula con las
relaciones de espíritu con la universalidad de otros seres exteriores, la
psicología social, tiene eso de especifico que “estudia o debe estudiar, las
relaciones mutuales de los espíritus, sus influencias unilaterales y recíprocas ---
unilaterales primero, reciproca después”.
Dos formas de influencia o de acción están en el programa de la nueva
psicología: las multitudes y las acciones al contacto de un lado, los públicos y
las acciones a distancia por otra parte. Un publico se define como una “multitud
dispersa, donde la influencia de los espíritus los unos sobre los otros se volvió
una acción a distancia, distancias cada vez más grandes”. Las multitudes como
públicos son entonces formas de acción, en la cual la más general y la más
constante es “ esta relación social elemental, la conversación , totalmente
dejado de lado por los sociólogos”. El proyecto de una psicología social “Inter-
espiritual” abre así la vía al proyecto de una sociología como ciencia de las
conversaciones comparadas.
En esta sociología triunfante --- recordemos que Tarde, al contrario de
Durkheim que quería tratar los hechos sociales como cosas, proponía de ver en
cada cosa una sociedad --- un público es la forma “evolucionada” de la
sociabilidad y de la asociación, porque es sin contacto y porque es impersonal.
Forma evolucionada primero: un público es una “diseminación de individuos
físicamente separados y donde la cohesión es mental” al contrario de la
multitud cerca del animal donde la asociación está relacionada a la visibilidad y
a las contagios físicas. Las corrientes de opinión, esos “ríos sociales” deben
menos a las agrupaciones de hombres sobre la vía pública que a la
simultaneidad de convicciones…es ella que teje los lazos entre los lectores o
seres de opiniones. “hay diario del día anterior, comparado al del día, como un
discurso leído en su casa comparado a un discurso escuchado en medio de la
multitud.” El prestigio de la actualidad no reside en lo que acaba de acontecer,
pero en lo que despierta actualmente un interés general, aunque este hecho
sea antiguo”. Y no es de “actualidad” lo que es reciente, pero lo dejado de lado
por la atención pública que mira otra cosa. Durante todo el caso Dreyfus,
pasaban cosas en África y Asia muy interesantes, pero hemos dicho que no
tenían nada de actual.” La pasión por la actualidad es una manifestación de la
sociabilidad. “no debemos estar sorprendidos de ver algo anudarse y
fortalecerse entre los lectores de un mismo diario una especie de asociación
muy poca veces evocada y más que relevante”. La sugestión a distancia
constitutiva de un público es la última manifestación de la acción de las miradas
ajenas que ya es una experiencia en la infancia y en la adolescencia y que se
desarrolla con la vida social intensa y la vida urbana. Pero si hay una
continuidad de acción entre la mirada ajena y el pensamiento de la mirada
ajena, entre la sugestión a proximidad y la idea que somos el objeto de
atención de personas alejadas de nosotros, el contagio sin contactos por lo
cierto una forma que supone una evolución mental mucho más avanzada que
la de una multitud.
 Forma impersonal de la asociación, luego “Un público especial sólo se dibuja
a partir del momento, difícil de precisar, donde los hombres dedicados a los
mismos estudios se encuentran demasiado numerosos para poder conocerse
personalmente, y sólo sintieron la necesidad de anudar entre ellos los lazos de
una cierta solidaridad por comunicaciones impersonales, con una frecuencia y
regularidad suficiente”. Son características funcionales (frecuencia, regularidad)
que generan esos tipos de lazos y no sus características personales. En el
mundo “Inter-espiritual” de la psicología social de Tarde, es el intervalo y su
funcionamiento que es el objeto de investigación, las creencias y los deseos
más que las facultades. La noción de asociación construida a partir de la
interrogación de las formas públicas de acción se alejan no solamente de las
sociabilidades propias a las sociedades de interconocimiento (la cantidad es un
obstáculo a las relaciones personales) pero también de las fenomenologías de
la inter subjetividad.
Tarde no fue fanático de las masas revolucionarias de 1789, masas
sediciosas que no innovan en nada con respecto a las guerras civiles del
pasado. Lo que caracteriza 89, lo que va más allá de las masas ( limitaciones
de la voz y de las miradas que las conduce a fraccionarse cuando crecen), y de
lo que el pasado no había visto, “es la cantidad enorme de diarios,
ansiosamente devorados que nacen en esta época”. Tarde no dice mucho más
que Kant: es el espacio de debate producidos por el movimiento revolucionario
que hace la fuerza política del 89. La multitud producto del pasado, incapaz de
extenderse más allá de un cierto radio, se inclina frente al público. “ pero el
público es infinitamente extensible y, como, a medida que crece, su vida
particular se vuelve más intensa, no se puede negar que sea el grupo social del
porvenir.” El público es entonces una forma evolucionada, pero también más
compleja, porque, como la ciudad que describieron Pirk y wirth, no solamente
tolera, pero también intensifica los particularismos. De ahí la conclusión:”
Nuestra era no es la era de las “masas” sino la era del publico o de los públicos,
lo que es muy distinto.”
La tesis de Robert Park, The crowd and the Public, aparece tres año
solamente después de la Opinión y la Multitud, de Tarde, es la cuestión del
orden y de las normas comunes a la obra en las diferentes formas de conducta
colectivas que crean problemas. En una nota de presentación, Park recuerda
su recorrido universitario, su deuda frente a John Dewey del cual ha seguido las
clases de filosofía de la Universidad de Michigan, pero también de William
James y de Josiah Royce con la cual estuvo durante un año en Harvard. Acá,
como en la Introduction to the Science of sociology, las conductas colectivas
son procesos dinámicos por las cuales, dice “las sociedades son desintegradas
en elementos constitutivos y por las cuales esos elementos son juntado de
nuevo en nuevas relaciones para constituir nuevas organizaciones y nuevas
sociedades”. Es la dimensión efímera de las conductas colectivas que interesan
a Park, su construcción y su proporción a desarrollarse en agujeros (gaps) del
orden institucional, su capacidad a inducir el cambio. La multitud y el público
son formas de este tipo: la primera es de abrir a todos tipos de sugestiones al
punto de ser un “instrumento plástico entre las manos del líder”, es la forma
sujeta al cambio porque es movida por la emoción. Pero la multitud pertenece a
la misma categoría de conductas colectivas que el público que, él, es abierto a
la expresión de interés divergentes en un universo de discurso. Las dos formas
son operadores de cambio social que se oponen a las formas sociales
generadoras de normas, como los grupos o las sectas. En la multitud, lo que
interesa el sociólogo, después del trabajo de los criminólogos, es la pregunta de
la responsabilidad individual y, por consecuencia, la pregunta “epidemiológica”
del contagio de las ideas. Pero es la misma pregunta que esta hecha al público:
cómo un público hace aparecer un individuo y cuál es la lógica de circulación
dentro del universo del discurso de la conversación. Esta continuidad de las dos
formas no se desmentirá con el desarrollo ulterior de los trabajos sobre los
rumores.
Tiene como consecuencia de alejar el público de la esfera del discurso
argumentativo para acoplar su formación a los dinamismos naturales de la
contagio de las emociones en la multitud. En el tribunal de una epistemologías
positivista, el asunto sería arreglado: entre la ideología naturalista de los
epidemiólogos y las pretensiones de la psicología social naciente, la sociología
de los públicos que propone Park sería inmediatamente tomada. En realidad,
no es tan simple si entendemos que el programa de investigación que propone
Park en The Crowd and the public tiende a eximir la sociología de la economía
política para la cual la unidad elemental de lo social es el individuo defendiendo
su interés egoísta. Es contra esta psicología y citando a James y a Bosanquet
que Park constituye el programa de la sociología.
“Contrariamente a los postulados de la economía política, sabemos que
nuestros intereses no están siempre relacionados con la búsqueda de nuestro
bienestar físico. El error que cometen los que dudan, encuentra su fuente en el
enfoque psicológico que establece constantemente paralelos entre los
procesos psíquico y los procesos fisiológicos. En efecto, el interés propio de
una persona relacionada a todo tipos de cosas para las cuales decide sentirse
responsable, que sea de sus hijos, de sus bienes, de sus ingresos de sus
actividades, y también del destino de su alma inmortal. Además, esos intereses
son tan variables y muchas veces contradictorios que no se podría decir del yo
empíricos que posee una identidad singular que le sea propia. Al contrario, el
yo empíricos es siempre cambiante nunca es coherente con su yo. Eso
significa que el individuo no puede ser concebido como una unidad de base;
que sea a partir de lo que dijimos más arriba (la pertenencia de un mismo
individuo a varios mundos sociales, por ejemplo, la bolsa y un club, N. d. T.) o
en términos de sistemas de relaciones que estudian la sociología, el individuo
no constituye una uniformidad permanente”.
Asociando la multitud y el público en la misma categoría de conductas
colectivas, Park hace del público otra cosa que un universo del discurso. Todo
pasa como si haríamos con la psicología el hecho, analizado por Goffman,
vertiente a “calmer le jobard”: lo reconocemos, lo introducimos en el lugar, pero
se rehúsa a toda causalidad psicológica y decimos que los individuos no son
unidades elementales. La sociología de los públicos puede entonces ( o al
menos lo presupone) desarrollarse con lo que Goffman llamará psicología
breve. Al fin la invención de la psicología social es un algo inventado, la curva a
 través de la cual la sociología se desentiende de la economía política y el
pragmatismo reformista de la antropología psicológica del liberalismo.
Para sostener su programa, Park moviliza tanto la teoría de la imitación de
Tarde (la unidad elemental de lo social está hecha de creencias y de deseos),
que la teoría de la simpatía de Hume (sin hacer mención de Adam Smith). Es el
mismo proceso, dice Park, que se llame simpatía en Hume o imitación en
Tarde. Lo esencial, es la insistencia sobre la dimensión formal del proceso. “lo
que se trata es la cuestión del proceso y no un sentimiento con un contenido.
Además no buscamos explicar el origen de las pulsiones y de los sentimientos
sociales. Al contrario, las pulsiones humanas tal cual se desarrollaron
históricamente son consideradas como adquiridas y se trata de demostrar
cómo esas pulsiones interactúan y se transmiten”.
La manera en que Park intenta, después de Simmel, fundar la sociología
sobre la noción de interacción es contemporánea de una visión de la sociedad
que debe a la enseñanza de John Dewey y que recuerda:” no es suficiente
decir que la sociedad no puede seguir existiendo solo por la transmisión y la
comunicación. Hay que decir que solamente existen por la transmisión y la
comunicación.” En esta enseñanza, el interés es entendido como una
construcción de la actividad en conjunto y sobre todo como un proceso de
organización de la atención. Evocando diferentes formas de agrupamiento ---
un debate en el parlamento, un proceso en el tribunal, una congregación
delante un espectáculo callejero --- Park subraya hasta qué punto, esas
conductas colectivas no se dejan reducir a prácticas reguladas por costumbres
y orientadas a reproducir los usos vigentes. Esos agrupamientos se sostienen
apoyándose sobre un objeto de su entorno y, organizando la atención colectiva,
se aflojan la presión normativa.
La antropología de la porosidad de los mundos, hacia donde desemboca
la
filosofía de James, es entonces coherente no solo con la experiencia del
cambio
y de la vulnerabilidad de las instituciones, contemporánea de la urbanización
masiva de los modos de vida, sino también de la idea de una plasticidad de los
públicos, directamente inspirado de la experiencia de las multitudes. Esta última
nos conduce a pensar todo público como una forma de organización de la
atención, idea que será retomada por Goffman, para quien el lugar de las
civilidades está condenado a entenderse en una sociedad donde el eclipse de
las instituciones resulta estructuralmente decisivo el análisis de los dispositivos
interaccionales funcionando como “guías para el llamado de atención”. De ahí
igualmente la importancia de la ecología (ecología de la movilidad y de la
percepción) que describe en un nuevo vocabulario lo que designábamos
tradicionalmente bajo el nombre de cultura objetiva. La ecología hace del
espacio habitado o atravesado, un universo de índices, de recursos y de
asideros (prises), supuesto o disponible para la actividad. Retoma, a su
manera, la consigna del pragmatismo de Dewey: el hombre no vive solamente
dentro de su entorno sino a través de él.
La organización de la atención en las emociones de una multitud o de los
argumentos de un público no debe entonces ser tomada en cuenta
psicológicamente, como disposición del sujeto, pero como una dimensión social
de la experiencia . La noción de marco, en Goffman, es la versión más formal.
Un marco, como dispositivo cognitivo y práctica de organización es construido
en la situación. No hay ningún “heroísmo” del individuo en una risa compartida,
ni más que en un entusiasmo o en una repetición. No es la performancia del
individuo, pero si su habilidad relativa en entender una situación y a actuar a su
modo que funciona en la manipulación de los marcos. Sin olvidar que la
ecología de las actividades es el punto de partida de una comprensión del rol
de los objetos y de la inteligencia de los espacios. Sabemos que es partiendo
de las premisas que se desarrollan las teorías de la cognición distribuida que
son hoy la alternativa la más seria a la psicología dominante dentro de la
ciencias cognitivas.
Esta concepción de la atención no deja de tener consecuencias para las
teorías de la acción. Durkheim leyendo a James y Dewey, decía no entender
esta idea de una ausencia abismal entre la atención y la acción y por extensión
la subordinación del pensamiento a la acción. Es significativo que, le opone
precisamente otra noción de la atención de las que se sirven los pragmatistas,
una atención definida como concentración conciente que tiene necesidad de
tomar sus distancias con respecto a la acción, de sorprender el
movimiento.”Pensar, es retenerse de actuar”, dice. Contra el pragmatismo que
ve la acción y el pensamiento hechos de una misma materia, define a la acción
como “descarga” y exteriorización . “Actuar, es exteriorizar y esparcirse afuera.
El hombre no puede ser al mismo tiempo unidad en sí mismo y una unidad
hacia afuera”. En realidad, lo que Durkheim trata de salvar es la estructura de
las representaciones. Es por esta razón que tiende a pensar la acción como
una interrupción de la atención. Los acercamientos pragmatistas de la acción al
contrario, no la disocia ni del movimiento y de la exploración, ni de la
adaptación al medio ambiente y a la situación en las cuáles se despliega y se
pliega. El plan está situado en la acción, dirá L. Suchman.
Es esta indisociabilidad de la acción colectiva y de las formas de distribución
y de redistribución de la atención que es la marca de las multitudes y de los
públicos y es, para Park, lo que los opone a una otra categoría de asociaciones
englobando las sectas, las castas, las clases y los grupos que, se nutren de
representaciones. Mientras las multitudes y los públicos son lugares de
procesos, sus otras formas son lugares de memoria.
“La multitud y el público sirven a arrancar los individuos de sus lazos pasados
para conducirlos hacia nuevos lazos. La dimensión histórica que juega rol
importante dentro de los otros grupos es parcialmente o totalmente ausente de
la multitud como del público. En cambio, están puesto al descubierto los
procesos por los cuales se forman nuevos grupos. En una multitud o en un
público, los individuos no tienen tradición en común de tal manera que no
tengan una base para permitir considerar una colectividad permanente. Por
ejemplo, gente se encuentran en un square; empiezan a hablar, intercambian
opiniones y cada uno se va por su lado, el despertar de los sentimientos y de
los intereses que los reunió por un corto instante se disuelven. Es esta la forma
más simple que pueden tomar una multitud o un público.”
 Es cierto, dice Park, agrupamientos de este tipo pueden volverse frecuente y
tener sus convenciones. Se transforman entonces en grupos que toman
conciencia de ellos mismos, se distinguen entre otros grupos, fabrican una
tradición que dará el material normativo que regulará el grupo. Los
agrupamientos son de salida de territorializaciones a tomas de
territorializaciones, diría Deleuze. Pero es en la influencia de la escuela de
Chicago que podemos ver aparecer esta tensión fundadora entre
desocialización y resocialización:
“podemos ver ahora la relación entre la multitud y el público y los otros
grupos sociales. Del punto de vista formal o conceptual, la multitud y el público
preceden los otros grupos; en realidad, aparecen más tarde. Son las formas
que toman los otros grupos para transformarse en totalidades nuevas y
indefinidas. Además, son las formas de las cuales se sirven los individuos
perteneciendo a diferentes grupos establecidos para rearmarse
diferentemente...Cada vez que un interés nuevo hace su aparición entre los
que ya existen, vemos aparecer simultáneamente una multitud y un público; y,
de esos grupos reunidos o de ciertos números de individuos, una nueva forma
social amanece para satisfacer esos intereses nuevos. En Europa, se armó un
público que va más allá de las fronteras y de las nacionalidades; y podemos
decir de manera general que un público se desarrolla siempre donde los
intereses de la gente, que sean políticos o económicos, entran en conflicto y
tratan de reconciliarse. Además es precisamente el contacto y el ajuste
recíproco de la opinión que ha dado nacimiento a una tradición abarcando el
núcleo de normas y de legislaciones internacionales”.
La círculo está cerrado. No sólo el del siglo que se termina --- esas líneas
son de 1904 ---sino las que engloban los ilustrados y el pragmatismo en la
misma herencia de un pensamiento del cosmopolitismo. Los movimientos de
huelgas dice Park, manifestaciones que tratan de reorganizar la atención
colectiva, de cambiar el espacio mediático dominados por los grandes diarios.
La multitud no es la masa, ni la expresión de potencia. Entonces, la multitud
desordenada que observa Dewey a su llegada de Chicago o la que se agrupa
delante de un espectáculo callejero son finalmente procesos de
individualización que toman distintas vías. Otros “métodos”, que la
confrontación de las opiniones razonables en un debate público. Pero en
ambas perspectivas, el individuo es un estado del proceso social: un sujeto
sufriendo los cambios que arman multitudes inestables, un sujeto susceptible
de redefinirse en la reorganización constante de los públicos.
“ Si tenemos que tratar de definir la multitud y el público partiendo de la
forma en la cuál se ejerce el control social, es claro que son propiamente
hablado las únicas formas de sociedades que pueden ser dichas
individualistas”.

“No asfixiar el individuo”

Vemos que el pragmatismo hace aparecer al individuo como una

consecuencias de los procesos de acción después de haberlo expulsado como
causa conciente. Pero, es precisamente lo que interesa el sociólogo y lo que
interesa la democracia como modo de vida: No tanto de saber como individuos
forman un público, pero como los públicos producen individuos, como lo logran
y los permiten desarrollarse. Y es esa una consigna de la moralidad pública que
está de los dos lados del Atlántico, aliada “al principio de la república”, tal como
la piensan los reformistas y los demócratas. Podemos encontrar la huella muy
temprano, en la correspondencia entre James y Charles Renouvier, él que
según James fue su maestro y él que a través de sus libros había influenciado
Durkheim. “No asfixiar al individuo”, esa es la consigna que transmite Renouvier
al joven James.
“ Sus reflexiones sobre los vicios de la democracia, sobre la invasión de las
mediocridades, son muy acertadas. Pero de qué puede estar contento el
hombre delicado y de grandes aspiraciones? Quizás no hay que juzgar lo que
tenemos ante los ojos, solo comparándolo con lo ideal. Hay que compararlo
con otros regímenes y otras épocas...la mediocridad junto a un ideal confuso de
bien público es lo que nos salva. Entonces soy demócrata, pensando como
usted que el colectivo es de naturaleza inferior al individual: solo pidámosle a la
democracia que no asfixie al individuo.”
El naturalismo se interroga sobre el contagio de las ideas, más allá de su
difusión. El contagio se hace, de manera impersonal por la simultaneidad de las
convicciones, en mundos que se miran, el mundo de los reflejos en Tarde y el
mundo lleno de espejo de James. Mientras que “el imperativo de justificación“
trabaja en un espacio de dos dimensiones y pone en escena las dos
exhortaciones hechas al sujeto juzgador, el pragmatismo trabaja afuera, entre
las cosas, “out there”, entre las cosas que se están haciendo. El individuo solo
dispone de una cultura de migas: la experiencia de los migrantes, expresado en
términos de lenguaje, la experiencia del citadino y lo que la experiencia de la
cooperación desarrolla.
Es en realidad de los públicos y su expansión que hay que preocuparse: de
sus funciones democráticas y su ajuste al contexto de las sociedades
complejas y a los perpetos cambios que imponen a las formas de asociación y
de la cooperación.
“partimos del hecho objetivo que los actos humanos tienen consecuencias
sobre los otros, algunas de estas consecuencias siendo percibidas, su
percepción conduce a un esfuerzo de más para controlar la acción, asegurar
algunas consecuencias y evitar otras.” El público esta constituido de todos los
que están concernido por las consecuencias de transacciones al punto que
consideramos necesario de vigilar sistemáticamente”.
Resulta una definición estructuralmente movediza del dominio público de los
límites entre el privado y el público. El dominio público se define como dominio
fluctuante de las consecuencias de la interdependencia de las experiencias. “el
límite entre el privado y el público deben ser escrito sobre la base de la
extensión y del alcance de las consecuencias de los actos que son tan
importantes que exigen un control, sea por inhibición, sea por promoción”.
Esta definición del público se opone para Dewey a un enfoque causal que
trataría de la política a partir de sus órganos y que logra hacer del público una
ficción, una máscara de la voluntad de poder y de la búsqueda de estatuto. Es
público, al contrario lo que sería local, doméstico o comunitario, lo que se define
independientemente del lazo natural y de la contigüidad local, lo que esta entre
lo muy cercano y lo demasiado lejos en las consecuencias, ahí donde “ pueblos
y barrios se desvanecen”. Es de interés público, un servicio o un equipamiento
accesible a la mayoría, o una transacción que debe ser oficializado porque
tiene consecuencias (un casamiento). En cada uno de esos dominios relevante
del público, a medida que las consecuencia se hace a escalas distintas y la
línea de separación entre esos dominios es tan clara, dice Dewey, como la que
deja la marea en la playa. Hay entonces lugar a disputas y lugar para la
educación de la mirada y del juicio. La pregunta del bien público se construye
así sobre las fronteras entre dominios y sobre la apreciación de las
consecuencia en el espacio y en el tiempo, de una acción. Y es el mismo
principio que funciona para la formación y la educación de un público:” las
consecuencias indirectas o serias de las interacciones y de las acciones
conjuntas dan nacimiento a un público teniendo por interés común el control de
sus consecuencias.”
Lo que naturalmente resulta de este anclaje civil de la noción de público, es
el progresismo o el optimismo del pensamiento pragmatista. Lejos de dejarse
llevar por desencanto ante el “eclipse du public” o ante el crecimiento de la
“indiferencia cívica”, Dewey dice claramente:”No es que no hay público”...”hay
demasiado, un público muy difuso y disperso, muy intricado en su
composición”. La pluralidad de las pertenencias de cada individuo lo divide
como él y lo confronta a una infinidad de problemas intricados y confusos. De
ahí la conclusión de este análisis:” La idea según la cual la evolución nos
conduciría del individualismo al colectivismo es pura superstición. La evolución
a consistido en una constante redistribución de las integraciones sociales por
una parte y de las competencias y de las energías individuales por otra parte”.
En Individualism: Old and New, Dewey vuelve sobre el hecho de individuo
oponiendo, en lenguaje muy Simeliano, dos conceptos de lo social: una que
marcaría la conformidad a “matrices institucionales”, otra que saldría de las
interaccione y de lo intercambios:
“ La sociedad no es nada más que las relaciones entre individuos en tal y tal
forma. Y toda relación es una interacción. No es un molde fijo. Las
interacciones particulares que constituyen una sociedad humana suponen el
intercambio, la participación, el reparto hacen crecer, extenderse o
profundizarse la capacidad de los factores que interactúan. La conformidad no
es nada más que el nombre que damos a la ausencia de intercambio vital, el
entumecimiento y el fin de la comunicación. Son los substitutos artificiales
usado para mantener los lazos de los hombres entre ellos no teniendo
asociaciones que están incorporadas en disposiciones internas de pensamiento
y de deseo. Yo me pregunto muchas veces cual es el sentido que damos al
termino “sociedad” para los que lo oponen a la intimidad de los intercambios
personales, como la amistad, quizás tengan en la mente la imagen de
instituciones rígidas o una organización externa y bien establecida. Pero una
institución que no sería la estructura de los contactos y de los intercambios
entre los hombres es solo un fósil de una sociedad pasada; una organización,
como cada ser viviente, es solo el consenso cooperativo de una multitud de
células, viviendo cada una en relación con las otras”.
 Por lo tanto, es una tragedia menos para el sociólogo. Los individuos
perdidos son de hechos seres humanos sociales atados de mil maneras que la
sociología no sabe ver y que ella los hace huérfanos por falta de análisis:
“Individuos que no estarían vinculado por asociaciones, sean domesticas,
económicas, religiosas, políticas, artísticas o educativas, son
monstruosidades... la tragedia de “ el individuo perdido” se debe al hecho que
mientras que los individuos son tomados en un vasto complejo de
asociaciones, vinculaciones, nosotros no sabemos representarnos de manera
armoniosa y coherente el efecto de esas conexiones en el horizonte
imaginativo y emocional de la vida “.
“La individualidad es una realidad inexpugnable porque ella consiste en una
manera particular de manifestar su sensibilidad, su capacidad de elegir, de
responder a las condiciones y utilizarlas. En la medida en que vivimos en un
mundo en movimiento y que cambiamos interactuando en este mundo, cada
uno de nuestros actos produce una nueva perspectiva que requiere poner a
prueba nuestras preferencias. Si, a largo plazo un individuo se encuentra
perdido, es porque eligió la irresponsabilidad; y si continua deprimido es porque
eligió de instalarse en el parasitismo”.
Joelle Zask propone un análisis de las relaciones entre antropología y
democracia en Dewey y muestra como su filosofía de la educación desemboca
de una parte a una concepción del individuo como meta, es decir de la
individualidad como hecho de desarrollo y, por otra parte, a una teoría de la
democracia, no como forma de gobierno, sino como mundo común donde la
separación entre la ética y la política es superada. Esta antropología reposa
sobre el concepto de un entorno definido , no como el que rodea al organismo
sino como la condiciones por las cuales el organismo ejerce sus capacidades y
desarrolla sus órganos. La experiencia es la conexión estrecha entre
el hacer y el padecer, para un individuo en sacar provecho, tanto como pueda,
de sus potencialidades, las cuales solo pueden ejercerse por interacción con
los elementos del ámbito. La experiencia se define entonces como el momento
en el que el individuo sufre las consecuencias de sus propios actos. De allí que
el carácter esencial, emergente, de las experiencia de confusión que retomara
Park y que ya estaba presente en otro vocabulario ”el de la duda como
oposición social infinita” en Tarde.” Las leyes biológicas de la adaptación de la
lógica de la investigación son, en la obra de Dewey los dos aspectos, uno
general, otro específicamente hi}humano, de una misma concepción del
”crecimiento” y del desarrollo del yo en un contexto siempre particular y siempre
cambiante de interacción orgánica y social”.
Ese naturalismo continuista, enteramente basado en la interacción, prohíbe
postular una identidad sustancial del Yo y explica la posición critica de los
mecanismos políticos y de la psicología que los sostiene.
“A la preocupación de corroborar las estructuras mentales constantes de los
individuos por los mecanismos políticos adaptados, se sustituyen la
preocupación de descubrir el modo de organización política de la vida social
que favorece mejor el nacimiento y el desarrollo de toda individualidad. Ese
vuelco implica una critica severa de la función social concedida a la sicología
por los politólogos entre los cuales Dewey es el contemporáneo, pero también
a través de este , una critica de toda la tradición filosófica haciendo depender la
organización política de los hombres a tal grado que esta ultima refleja la
arquitectura de la alma humana”.
La ecología es una manera de insistir, es decir ir en contra de las
pretensiones de la sicología para beneficiar de una prioridad entre las ciencias
sociales y de las causalidades síquica a rendir cuenta de las conductas.
Rechazando tanto al individualismo de la tradición liberal como la hipótesis de
un homo economicus, esta teoría desarrollamentista del Yo es, al mismo
tiempo una ética y una teoría de la educación. “responsabilizar a los hombres,
dice Dewey puede hacer una diferencia decisiva en su comportan}miento
futuro... Al crecer, un niño se le impone responsabilidades. Esto seguramente
no esta ligado al hecho que una libertad de la voluntad habría sido
bruscamente introducido en él, sino al hecho que asumirlas es para él un factor
de crecimiento y de movimiento mas amplio.”
En 1919, en Reconstruction in Philosophy, Dewey va hasta el fondo de este
pensamiento de la individualidad como realización:
“Las normas sociales, las leyes, las instituciones están hechas para los
hombres; son medios y órganos del bienestar y del progreso humano. Pero no
son medios para obtener algo para los individuos, por ejemplo la felicidad. Son
medio de crear individuos. La individualidad en un sentido moral y social es
algo que debe ser construido. Significa una iniciativa, una inventividad, una
ingeniosidad variada, la suposición de una responsabilidad en la elección de
una creencia y una conducta. Estas no son dotes, pero acontecimientos. Y
como tales, no son absolutas pero relativas al uso al cual esta hecho. Y este
uso varía con el entorno”.
El hecho de decir que el dominio público es una realidad a la vez dispersa y
conectada es importante para entender el destino paralelo de un público como
estado o configuración de cierta interdependencia, y de un individuo como
acontecer en esta configuración. Lo mismo que hay diferentes grados de
publicidad, habrá escalas de responsabilidad moral y política. En contrapunto
de la idea, también pragmatista, de grados de convicción relacionado con las
competencias de encuadre del actor, habría entonces grados de implicación
pública, de un “continuum” público y moral sobre el cual se inscribiría los
compromisos. Esta dinámica de creencias y de implicaciones esta ya presente
en el expediente que establece Peirce entre la duda y la creencia, entre el
disturbio o la irritación y lo que permite fijar una creencia, de lo “anclado”,
hubiera dicho Goffman. La investigación --- inquiry es una palabra que no es del
todo satisfactoria, dice; quizás porque se trata de una exploración, de un
movimiento --- es lo que permite pasar de la duda y de la inestabilidad del juicio
a la creencia. Pero no hay que definir la duda como vacilación sobre lo que
debe ser dicho o hecho acá y ahora pero como una incapacidad provisoria de
anticipar las consecuencias.
La noción de escala de implicación, consecuencia directa de la pluralidad de
los públicos dado un contenido a la intuición de Tarde de una sociología como
ciencia de las conversaciones comparadas. Pero añade sobre todo una
dinámica o una cinética de los públicos al leguaje habitual de los espacios
(públicos) y de las esferas (de justicia), como si se trataría más bien de
entender el porvenir público de un compromiso. Como lo muestra J. Zask, un
público puede ser pasivo “cuando un conjunto de personas se resienten de
efectos indirectos de las actividades a las cuales no participaban.” En cambio,
cuando las consecuencias indirectas de las transacciones son remarcadas, “los
individuos constituyendo el público todavía informal pueden desplegar un
esfuerzo especifico para identificar el interés común que tendrán a regular las
consecuencias y, después, para confiar a representantes el cuidado de esta
regulación”. No aceptando la distinción rígida entre los asuntos públicos y el
dominio privado, Dewey hace del público una formación intermediaria entre las
actividades sociales de los grupos primarios y las actividades gubernamentales
de regulación. “Los límites de las actividades del gobierno no pueden estar
precisadas solo sobre la base del examen de las consecuencias de las
actividades sociales, y no sobre los derechos individuales prealables.”
La democracia según el pragmatismo de Dewey debe entonces ser
entendida como inteligencia organizada, pero no es ni la institución positivista
de la inteligencia de los expertos, ni la razón objetiva de la historia. Es la
expansión posible, suspendidas a las situaciones concretas y a los problemas
sociales que enfrenta, de la lógica de la investigación y de la lógica de las
consecuencias, el reencuadre constante de las modas de participación por las
cuales los ciudadanos son constituidos y se constituyen en públicos. Adoptar el
punto de vista pragmático es historicizar el presente absolviéndolo de las
utopías y de las teologías tanto como de los pensamientos liberales de la mano
invisible, y considerar”el mundo como algo que se esta construyendo en
permanencia”. La imaginación pragmatista esta anclada en el presente de la
emergencia o en la del contexto, armada tanto por las lógicas de la
experimentación que por las de la creencia, apoyado a la cartografía de los
mundos sociales más que por el espacio abstracto de lo universal. Es la
capacidad de mover las partes de la acción que hace del espíritu público
menos un principio trascendente que una fuerza inmanente de exploración, un
laboratorio del bien común.
A diferencia de la democracia política como modo de gobierno, fundado sobre
el liberalismo y sus supuestos sicológico e individualistas, la democracia como
modo de vida es un proceso de individualización consecutivo al cruce de los
públicos y delas formas de asociaciones y a la inteligencia de esta
sobredeterminación. Si hay que imaginar “nuevas ciudadanías”, tendríamos
entonces prealablemente deshacerse de la antropología sicológica y de la
oposición individuo/sociedad, para entender a partir del hecho social de las
interacciones y del principio naturalista de una inteligencia transaccional, la
plenitud del ciudadano como la asunción y la orquestación en su favor de los
intereses públicos. No es hacia el “hombre plural” que conduce la idea
democrática, pero hacia los intereses públicos plurales; es una noción de
interés, que Dewey define como lazo, que hay que poner al plural para
entender la democracia más allá de sus formas gubernamentales, a la vez
como modo de vida concreto (sociedad civil) y como creación continuados de
públicos. Y es menos en intensidad (de la emoción o de la imaginación) que
hay que medir la fuerza política del pragmatismo, que en extensión del poder
de comunicación o de contagio. La creatividad a la cuál nos remite la lógica de
las consecuencias, no es solamente la reactivación de lazos dormidos debajo
de la norma, establecida y ritualmente ancladas, pero siempre amenazadas de
deshacerse sin un trabajo de reparación. El trabajo de figuración es también
una toma de riesgo, una manera de responder a la exhortación, a “perder su
calmo”para estar a la altura de la plasticidad inmanente de los públicos y de las
definiciones del interés público. Ninguna necesidad de invocar un mundo de
diferencias establecidas a las cuales tendríamos que hacer honor --- este cliché
del multiculturalismo tan tenaz y pernicioso hoy que “la aumentación de la
recrudescencia “ del discurso de la inseguridad. Para entender esta plasticidad
de los públicos, mejor tendríamos que dar una vuelta por el estilo barroco,
evocar la jerarquía de los grados de claridad que sugiere, el desborde de cada
unas de las figuras que forman parte del cuadro, la incapacidad simétrica del
punto de vista único de la perspectiva abstracta y de la forma cristalina, ambas
heredadas del Renacimiento, a recibir una visión orgánica…, “haciendo inflar y
desinflar, ondular y vibrar las materias”.