GOUJARD, Philippe

Entre cultura popular y cultura de élite en la edad del humanismo

(sacada de: Historia Universal, Modernaa y Contemporánea, vol I/Dir. Por
Michel Vovelle.- Barcelona. Salvat ed., 1986 - pp. 80-89)

Entre cultura popular y cultura de elite en

la edad del humanismo
Philippe Gonjard
(Universite de Rouen)

Michelet y Burckhardt, sistematizando la opinión de los pensadores del

Renacimiento, fueron los primeros en dibujar la imagen de un período
caracterizado por una ruptura fundamental con la Edad Media y un retorno al
mensaje (intelectual y estetico) de la Antiguedad grecola1ina, esbozando así los
rasgos constitutivos del mundo moderr.o. Como reacci6n contra esta tesis,
algunos historiadores, sobre todo medievalistas, se esforzaron por demostrar la
continuidad entre un pensamiento medieval que no ignoraba las aportaciones de
la Antigiiedad y un pensamiento renacentista alimentado por los grandes textos
del Medievo, difundidos por la imprenta. Aunque ambas tesis contengan su parte
de verdad, sin duda son demasiado drásticas. En realidad, quizá sea el caracter
vago y ambiguo de la nociGn de Renacimiento lo que oscurezca en el fondo la
cuestiGn. Por ello nos parece mas operativo el concepto de humanismo,
movimiento intelectual nacido en el siglo XIV en Italia, que define no sólo un
conjunto de métodos y valores renovados, sino tambien un medio de <`nuevos
intelectuales>> nacido de determinadas condiciones económicas, políticas,
sociales y culturales.

Las condiciones de la aparicion de un nuevo medio intelectual

El auge de las actividades comerciales implicó el desarrollo de grupos

mercantiles cuyas nuevas exigencias culturales y espirituales ha señalado A.
Tenenti. Por otro lado, el crecimiento de los estados territoriales (reinos o
principados), dotados de un complejo aparato administrativo y diplomático,
incrementó la necesidad de un personal mas numeroso y cualificado. A todo ello
hay que añadir el descrédito de un papado más preocupado de sus asuntos
temporales que de su magisterio espiritual, así como el fracaso, en los siglos XIV
y XV, de la reforma de la Iglesia por vía conciliar, lo cual no podia sino
quebrantar profundamente la cultura eclesiástica tradicional. Ahora bien, aunque
todos estos aspectos contribuyeron al nacimiento de una nueva cultura, su papel
fue muy desigual. Recordemos al respecto que la renovación empezó en Italia,
donde los estados territoriales no alcanzaron el mismo desarrollo que en otras
zones, aunque en ellos tuvieron mayor incidencia los efectos sociales del
desarrollo comercial. En realidad, todos estos fenómenos actuaron
fundamentalmente de modo indirecto, estimulando la alfabetización, cuyos
progresos, dificiles de medir de modo estadistico, son indiscutibles y desbordan a
veces el circulo restringido de los grupos dominantes. Podemos afirmar
simplemente que en algunas regiones se traspasó el umbral del 10 % de
alfabetizados ya en 1500 y que el movimiento alcanzó incluso a la Europa
oriental: R. Portal cita, aunque sea pare discutirla, la cifra de un 65 % de
alfabetizados entre los propietarios agrícolas de la region de Moscú. Como
principal consecuencia de esta evolución, la cultura dejo de ser monopolio del
clero.

A partir de entonces se advierte, pues, una tendencia a la laicización de los

intelectuales. Efecto y causa de esta transformación, las condiciones de existencia
del medio intelectual se modificaron, aunque en ello intervinieron al menos otros
dos factores, uno técnico y otro político. Por un lado, de Londres a Cracovia, de
Rotterdam a Venecia, se multiplicaron los talleres de imprimir, lo que no sólo
facilitó la transmisión de textos y los conocimientos, sino que dió lugar también a
un nuevo tipo de hombre de letras, el librero-impresor-editor, como Manucio o
Dolet, que en aquella epoca editaba los textos que habia escrito y preparado. Por
el otro, algunos humanistas -los mas afamados- aprovecharon la protección
financiera de principes deseosos de alcanzar la gloria mediante el mecenazgo. A
partir de entonces, el hombre de letras, que vivia de su trabajo o de las pensiones
que se le concedían, tendria menos necesidad de conseguir una prebenda
eclesiástica o de ocupar una cátedra universitaria.

Ademas, las universidades apenas atraian a los nuevos intelectuales. Las

estructuras de la enseñanza y de los saberes tradicionales se habian anquilosado:
Rabelais, al ridiculizar la Sorbona, no hizo mas que expresar la opinión de la
mayoría de los espiritus cultivados de su época. De es te descrédito era
responsable en gran manera el callejón sin salida en que se habia metido la
escolástica, método de instrucción a través del conocimiento de los textos de
Aristóteles o de los Padres de la Iglesia y sobre todo de los comentarios sobre
esos textos acumulados a lo 1argo del tiempo. Método hiperlógico, pero formal,
la escolastica se habia cerrado a un mundo en mutación, incapaz de expresar sus
necesidades culturales. Sin embargo, este anquilosamiento de las universidades
no aparece como una verdad absoluta verificable en todas partes, pues algunos
centros, especialmente en Italia, después de ásperas controversias, adoptaron
finalmente los nuevos métodos. En cambio, si que puede afirmarse que con
frecuencia, sobre todo allí donde el humanismo era un movimiento reciente, fue
necesario crear, con el apoyo de los príncipes, nuevos centros de enseñanza. El
Colegio de Francia, en el que ensenó Guillaume Budé, fue fundado con el apoyo
de Francisco I a imitación del de Lovaina, mientras que el de Cambridge fue
creado con el soporte del joven Enrique Vlll. Cabe señalar también que la
fundación de la Universidad de Alcala, en Castilla, precedió en dos años a la del
Colegio de Francia.

No hay que exagerar tampoco esta laicización de los intelectuales, que no

constituyó mas que una tendencia general. Si bien el clero perdió el monopolio
de la cultura, no por ello dejó de conservar su control, por razones relacionadas a
la vez con las realidades institucionales y con su nivel cultural. En el origen de
las innovaciones intelectuales no hay que buscar sólo iniciativas laicas. El propio
Erasmo, aunque viviese de pensiones reales o principescas, ¿no era al fin y al
cabo un eclesiastico? Y en cualquier caso, el fenómeno principal sigue siendo la
profunda solidaridad que unió a los humanistas, tanto si eran clérigos como si
eran laicos. En efecto, a comienzos del siglo XVI se esbozó lo que dos siglos mas
tarde se llamaría <<la republica de las letras>>. Las formas de esta solidaridad
fueron diversas, desde la correspondencia y los encuentros a la constitución de
nuevas formas de sociabilidad intelectual, como las sodolitotes, asociaciones
informales y libres.

Nuevos métodos, nuevos valores: entre humanismo cristiano y humanismo

pagano

El humanismo era un medio solidario porque tenía también conciencia de una

ruptura, al menos intelectual, con los antiguos saberes defendidos por otros
clérigos y otros laicos. No se trata de que el humanismo se definiera por una
doctrina en el sentido estricto del término: la unidad del movimiento no hay que
buscarla en un conjunto de dogmas, sino en una actitud, en una ansia de saber y
en un espiritu crítico. Al principio predominó sobre todo 1a elección del método,
el recurso al latín <<clasico>> y despues a las otras lenguas antiguas, el griego y
el hebreo, Ias tres lenguas que se enseñaron en los nuevos colegios. Esta elección
permitia la economia de los comentarios acumulados por la escolastica en
provecho de un acceso directo a los textos originales, que había que poner a
punto de manera segura. Por eso, el humanismo tuvo una primera vertiente
filológica. En este campo fue decisivo una vez mas el papel auxiliar que
desempeñó la imprenta, único instrumento que permitía la fijación de un texto
preparado evitando los errores del copista. Aunque esta etapa fue superada en
seguida, no por ello dejó de marcar fuertemente el espíritu del movimiento:
Erasmo, Budé y los demás humanistas siguieron siendo filológos.
Vinculada al retorno a las lenguas clasicas, la filología permitió el
redescubrimiento de la Antiguedad. En la p romoci on de las nuevas actitudes
intelectuales y de los nuevos valores, este fenómeno desempeñó un papel mas
importante incluso que el descubrimiento de nuevos mundos, aún cuando este
acontecimiento impulsó el desarrollo de la cartografia y de la geografia en todos
los paises europeos, especialmente en Alemania, donde Kremer (Mercator)
modifico las técnicas de representación cartografica.

La filologia desarrolló, más que otras disciplinas, el espíritu crítico; aplicado

primero sólo a los manuscritos, posteriormente se extendió al conjunto de los
conocimientos. En lo sucesivo, el pasado y el universo serian contemplados con
nuevos ojos. pues no hay que confundir redescubrimiento de la Antiguedad con
imitación: en algunos dominios, el humanismo renacentista rompió tanto con la
Antiguedad como con una Edad Media cuyo pensamiento se había inspirado en
Aristóteles, releído por la escolástica Asó ocurrió en el campo científico. Al
redescubrir el pensamiento platónico, el movimiento tendió a privilegiar las
matemáticas frente a la física. Al mismo tiempo, con Leonardo da Vinci la
experimentación se convirtió en condicion indispensable de una ciencia real, lo
que permitió liberarse de las concepciones aristotélicas en materia de óptica,
acústica y, sobre todo, mecánica. Pero el progreso fue decisivo en astronomía:
con los hallazgos de Copérnico (1473-1543), el heliocentrismo sustituyó al
geocentrismo. Ahora bien, aunque con ello se insinuaba la posibilidad de una
explicación matemática del universo, los progresos científicos fueron limitados a
causa de los multiples obstaculos que todavia subsistian: las deficiencies del
utillaje científico, la carencia de aparatos y también la influencia persistente de
las teorías aristotélicas.

El desarrollo del espíritu crítico dió origen a la conciencia hstórico-crítica. En

este campo se operó también, en nombre del retorno a la Antiguedad, una ruptura
con la teoría escolástica que había sometido la política a la religión. En lo
sucesivo, con Guicciardini y sobre todo con Maquiavelo, no se trataría ya de
mostrar la acción divina en el curso del tiempo humano, sino de establecer la
causa de los acontecimientos. Se reclamaba a la historia, no tanto una lección de
moral como una experiencia práctica que permitiera ejercer el poder por medio
del conocimiento de la correlación de fuerzas.

El humanismo afirmó sobre todo nuevos valores morales y sociales. En primer

lugar, el de la dignidad del hombre, dueño de su destino y situado en el centro del
universo y la creación. Del mismo modo, el tema de la libertad humana
(corolario del de su soledad, motivo de angustia) estuvo presente en todos los
escritos hurnanistas. Otro tema tomado de la Antiguedad, aunque la Edad Media
no lo había ignorado, fue el de la gloria, que no hay que limitar sólo a las
corrientes paganizantes.

Todos estos planteamientos llevaron a la crítica del mundo existente y el ansia de

renovación, que a menudo adoptaron la forma de utopías, la mas famosa de las
cuales es la de Tomas Moro. La utopía, además de una evasión y una declaración
de impotencia, fue también un medio de crítica del mundo real mediante la
construcción de un mundo imaginario que el hombre podía alcanzar. De la fuerza
de estos ideales sonados por los humanistas da también testimonio la profusión
de pianos de ciudades ideales, evidentemente construidas a la antigua. El espiritu
crítico humanista se ocupó, mas que de las relaciones sociales y política (aunque
Erasmo atacó enérgicamente a los nobles y Rabelais se burló de las ambiciones
conquistadoras de los Picrocholes de su época), de las creen cias religiosas
tradicionales. si bien el movimiento no fue esencialmente antirreligioso.

La vuelta a la Antiguedad coincidió a veces con un retorno, si no al paganismo,

al menos a tendencias paganizantes. Hubo corrientes muy distanciadas del
cristianismo, como la promovida por la escuela de Padua, e incluso algunos
escritores abiertamente ateos, como Pietro Pomponnazzi, que hizo del alma una
mera forma del cuerpo y rechazó las verdades de la fé en beneficio de las
verdades de la razón. Pero los adeptos de estas corrientes fueron poco numerosos
y su audiencia limitada, pues, como ha demostrado J. Delumeau, lo que mejor
define el espiritu del Renacimiento es la tentativa de conciliar el mensaje antiguo
y el mensaje cristiano, así como la coexistencia de una ansia de placer, a menudo
muy carnal, con una fé profunda. En los mismos orígenes del movimiento
humanista se advierte una preocupación cristiana. Así, el esfuerzo filologico tuvo
como primer objetivo interpretar de la manera mas exacta posible los textos
bíblicos y evangélicos. Fue esta voluntad de volver a la pureza primitiva la que
dio lugar a la crítica a la Iglesia institucional, a sus abusos y sus defectos.

Las principales corrientes que en aquella época predominaban en la elite ilustrada

pertenecian, pues, a lo que se ha convenido en llamar el humanismo cristiano,
que frente a una religion del gesto privilegiaba una religión del espíritu y del
corazón en que la fe era mas importante que las obras, y el conocimiento
espiritual, mas que la aplicacion de la letra. Al rehabilitar a la criatura, este
humanismo rechazaba el ascetismo y mostraba, con Lorenzo Valla, que la vida
cotidiana del laico podia ser también una vida santa, al tiempo que buscaba la
reconciliación entre los valores de la Antiguedad y los del evangelio, entre el
cristianismo y la vida terrenal. La rehabilitación de la vida en este mundo no
puede dejar de relacionarse con la ten dencia a la laicización de los intelectuales
y, sobre todo, con el acceso de los laicos a la cultura.
Geografia e impacto social del humanismo

Esta actitud fue compartida por todos los humanismos <<nacionales>>, aunque
fue menos caracteristica del humanismo italiano que de los restantes. En efecto,
si bien se observa entre los diferentes sabios y hombres de letras una comunidad
de métodos y valores, estos se expresaron de modo diferente segun las
condiciones culturales, políticas y religiosas. Así, el humanismo francés (con
Lefebvre d'Etaples), el inglés (con Colet y Linacre), el holandés y el alemán (que
tomo su acentuada tonalidad religiosa de los círculos de laicos piadosos, en busca
de formas de devoción renovadas) estaban dominados por la preocupación de la
reforma eclesiastica, y a diferencia del humanismo italiano, más antiguo,
rechazaron menos brutalmente algunos métodos escolásticos. Con todo, sería
exagerar oponer de raiz un humanismo nordico, muy preocupado por cuestiones
teológicas, a un humanismo meridional, mas imbuido de intereses profanos, pues
fueron los humanistas italianos los primeros en condenar el ascetismo, actitud
que conducía a una reforma de la Iglesia.

En esta difusión europea del humanismo hay que conceder una gran importancia
al influjo de los países más avanzados. Desde este punto de vista, la influencia
italiana fue la primera y la preponderante: desde el siglo XIV se había creado en
Cracovia una universidad según el modelo de la de Bolonia, mientras las ideas
italianas penetraban asi mismo en Bohemia. Sin embargo, pronto se impuso el
pensamiento erasmista. <<Principe del humanismo>>, viajero incansable, en
contacto epistolar con los espíritus más cultivados de su tiempo, Erasmo asistió a
la expansión universal de sus obras. Interesa destacar, sin embargo, cómo su
influjo se vió condicionado por las circunstancias locales. Asi, si en la monarquía
hispanica contó con numerosos discípulos, como Valdes o Vives, fue porque en
este pais se dieron condiciones favorables pare la penetración de su pensamiento
-como demostró la obra maestra de M. Bataillon-, en especial la iniciativa del
cardenal Cisneros y sobre todo la presencia dominante entre la élite cultivada de
judíos conversos, preocupados por renovar la espiritualidad. El Enchiridion
aportó una respuesta a las inquietudes espirituales de aquel sector de la población
que adoptó la teoría erasmista de la oración interior y de una religión depurada.
El exito se vió pronto interrumpido por la represión, pero sus efectos se hicieron
sentir en algunas corrientes místicas, asi como en la literatura profana, que se
inclinó, frente a las patranas de los libros de caballería, por la verdad psicológica
y la lección filosófica y moral.

Falta por medir el impacto social del movimiento humanista, aunque el caracter
limitado de las fuentes hace dificil dar respuesta a esta cuestión. La difusión del
humanismo fue al parecer restringida, aunque, como senala 1 Delumeau, cabe
constatar un progreso cuantitativo del numero de personas cultivadas, y las ideas
humanistas se propagaron de manera indirecta entre grupos mas amplios que la
reducida elite que tenía un conocimiento, directo de las mismas. En la monarquía
hispánica fue en el grupo selecto de los clérigos y la burguesía donde el
movimiento encontró <<sus servidores mas influyentes>>, segun M. Bataillon.
En el extremo opuesto, el ejemplo, demasiado particular pero sin duda
significativo, de las bibliotecas de Amiens muestra el éxito continuado de las
obras medievales tanto en el dominio religioso (gran importancia de los libros de
horas) como en el profano (las novelas de caballeria, por ejemplo). No hay por
que sorprenderse: la cultura del Medievo seguia tiniendo las mentalidades. En
este campo el papel de la imprenta fue ambiguo: difundió tanto los escritos
humanistas como las obras medievales.

Cultura popular y cultura erudita

La herencia medieval, como ya hemos senalado, continuó impregnando la cultura

popular. Cultura que, resulta innecesario recordarlo, seguía siendo una cultura
oral, que hemos de captar esencialmente por sus gestos. También era una cultura
profundamente tenida de magia. La magia era ante todo un sistema de
explicación del mundo y de la naturaleza, concebidos como un universo animado
por el juego permanente de fuerzas contrarias, benignas y malignas; cada
elemento era representado de modo ambivalente, como benéfico y maléfico al
mismo tiempo. En particular, el cuerpo humano no podia separarse del conjunto
del universo visible e invisible: amenazado y protegido por fuerzas exteriores,
daba origen a otras fuerzas; de ahi la importancia que se concedía a las funciones
organicas.

Se comprende así que la magia fuera tambien un medio de defensa. El hombre

del siglo XVI vivía, en efecto, en una permanente angustia, fenómeno que matiza
en gran medida el caracter alegre y liberador de la cultura popular enfatizado por
algunos autores. La vida humana estaba continuamente amenazada por las
epidemias, el hambre y la violencia. Incapaz de comprender los fenómenos
naturales, que alimentaban su miedo al poblar el mundo de fuerzas malignas, el
hombre del siglo XVI temía, entre otros peligros innumerables, la noche y el
huracán, que destruia las cosechas. De ahí que se desarrollaran toda una serie de
técnicas y de ritos para conjurar las fuerzas del mal y congraciarse las fuerzas
benéficas.

El mantenimiento de tales concepciones puede sugerir la persistencia de un

paganismo popular. De hecho, en muchas regiones europeas subsistian prácticas
paganas, como los ritos de fertilidad de los benandanti del Friul (descubiertos por
C. Ginzburg), que, pare proteger las cosechas, mantenían un combate nocturno
contra los brujos. o los rastros de un culto a Diana, aunque muy degradado. Sin
embargo, los restos de un paganismo `<puro>'en la cultura popular eran muy
limitados. No podemos admitir como cierta la opinión posterior de las élites, a las
que la mutación de su sensibilidad religiosa condujo a asimilar el paganismo con
una religión popular que en muchos casos no era mas que el producto deformado
de una pastoral superada. La cultura popular fue esencialmente la traducción y la
deformación del mensaje cristiano por una forma de pensamiento mágico, hecho
que explica el caracter ritualizado de la religion popular, la importancia que
concedía a los gestos y el fervor del culto a la Virgen y a los santos, dotados de
poderes protectores.

Del mismo modo. esta ritualización y relectura del mensaje cristiano, unidas a
una visión del mundo mas primitiva, explican la concepción popular del tiemo.
Ciclicamente ritmado por la alternancia de las estaciones y los trabajos, el tiempo
era a la vez religioso y profano, y las grandes fiestas que jalonaban el año
integraban, en grados diversos, ritos tambien religiosos y profanos. La Pascua era
una festividad esencialmente religiosa, mientras que la fiesta de Todos los Santos
era la ocasión de rendir un culto magicorreligioso a los muertos y el Carnaval una
celebración totalmente profano. Esta concepción del tiempo era común a toda la
cultura popular europea, y la encontramos incluso en Rusia.

Estos caracteres no eran los únicos. Habría que añadir que esta religión
ritualizada estaba marcada igualmente por la angustia de los hombres de la época,
angustia ante la muerte y también ante el apocalipsis que se creia próximo, como
lo atestigua, por ejemplo, el éxito de la predicación de Savonarola.

Hay que distinguir evidentemente entre la culture popular rural y la urbane. Si

ambas tenian obvios puntos en comun (presencia del pensamiento mágico,
ritualización de la religión, concepcion cíclica del tiempo), una y otra se oponían
al mismo tiempo por notables diferencias. La cultura rural, mas tosca, era
netamente mas naturalista: el ciclo festivo se hallaba mas vinculado al ritmo
estacional y los ritos agrarios del mes de mayo ocupaban un luger esencial. La
cultura urbana, aunque procedía en gran medida de la culture rural, se presentaba
como mas elaborada: encarnada por grupos mas diversificados, tanto sociales
como de edad (éste es el caso de las agrupaciones de jóvenes, particularmente
activas), experimentaba sobre todo la influencia de una cultura erudite, que la
enriquecía y la deformaba al mismo tiempo.

Pese al desfase existente entre la cultura de élites y la culture popular, no se

observan todavia rupturas entre ellas. Ambas culturas seguían estando próximas,
particularmente en las ciudades, nutriendose una de otra: el juego de influencias
no se movie aun en un sentido único, sino que la cultura erudite compartía temas,
valores y algunas formas del pensamiento popular. El linguista soviético M.
Bakhtin ha demostrado que Rabelais realizó una síntesis de los temas mas
elaborados del humanismo y de algunas concepciones populares, en particular la
visión del cuerpo y las funciones critical d el humor carnavalesco. El ejemplo de
Rabelais no es el único: en otro dominio, Paracelso no dejó de utilizer la
sabiduria popular y las prácticas empíricas de los barberos y las viejas aldeanas.
La fiesta era un momento esencial de este encuentro entre las dos culturas: en ella
se entremezclaban elementos de culture popular (gestos licenciosos heredados de
la Edad Media, participación real de la muchedumbre) y de la cultura erudite. El
redescubrimiento de la herencia antigua por parse de la culture erudite añadió
elementos simbó1icos, alegóricos y mitológicos de corte antiguo a las imágenes y
simbolos religiosos y profanos tradicionales utilizados en las fiestas, como las
entradas reales.

Sin embargo, no podemos limitar este encuentro entre ambas culturas sólo a una
simple coyuntura momentánea. Tambien se aproximaban entre sí, y muy
especialmente, a causa de la comunidad de determinados temas y actitudes. Uno
de ellos era, por ejemplo, el de la locura. Si para Erasmo la locura se asimilaba a
una fuerza crítica, social y humana, dando la mano por tanto a la construcción de
utopías, y llevaba en germen la posibilidad de regenerar al hombre y a la
sociedad, la ridiculización popular que se daba en el Camaval revestia los
mismos rasgos. El Carnaval era, en efecto, una liberación provisional respecto
del marco social e ideológico real, y una satire del mundo, cuyos aspectos
grotescos quedaban subrayados pare mejor burlarse de ellos. Sin embargo, en
uno y otro caso, la crítica mediante la ridiculización se revelaba impotente pare el
cambio: la locura llevaba a la construcción de suenos irrealizables, mientras que
el Carnaval no era mas que la sonada inversion de la jerarquia social. Su funcion
no podia entenderse sino en su relacion logica y cronologica con la Cuaresma: la
liberación de los cuerpos no era mas que el preludio de una época de ascesis.

Temas comunes y también actitudes comunes. La rehabilitación de la vida

terrena, la condena humanista del ascetismo, tenia, sin duda alguna, relacion con
los aspectos <<materialistas>> de la cultura popular, segun los ha definido M.
Bakhtin. Observamos también la existencia de un anticlericalismo común a
ambas culturas, o al menos una marcada hostilidad hacia la vida monástica: en
Alsacia, por ejemplo, este menosprecio fue compartido por los ámbitos populares
y los medios dominantes imbuidos de las ideas humanistas.

Al igual que la culture popular, la cultura erudita se hallaba impregnada del

pensamiento mágico. Raros fueron los humanistas que, como Leonardo da Vinci,
condenaron la alquimia y la magia. Los espiritus ilustrados también pensaban que
el mundo estaba animado por fuerzas ocultas: como ha escrito 1 Delumeau,
<<sabios, artesanos y campesinos estaban unidos por la misma creencia en el
vitalismo difuso del universo>>. Hay que subrayar que el interes por la
Antiguedad, el éxito del platonismo y el gusto por las doctrinas esotericas, como
la Cabala, reforzaron esta actitud de la élite cultivada. Como la magia popular, la
astrología practicada por los medios ilustrados de comienzos del XVI era a la vez
instrumento de explicación del mundo y medio de defensa contra las fuerzas
maléficas que en parse lo constituían.

Entre las dos culturas: de los intercambios a la ruptura

Ambas culturas ejercieron una sobre la otra un efecto deformante. La influencia

que tuvo la cultura erudita sobre la cultura popular se advierte en otros terrenos
ademas del de la fiesta. A pesar de seguir siendo oral, la cultura popular se
impregnó, sobre todo en las ciudades, de los temas propios de la cultura escrita,
especialmente a través de la lectura pública y la predicación. El contacto que
mantenían entre si ambos mundos lo permitía. Así, algunos predicadores, como
Jean Vitrier, sensibilizaron a las mesas sobre la necesidad de una reforma de la
Iglesia, aunque al precio de una cierta deformación e incomprensión. Del mismo
modo, el enfasis que ponían algunos en el papel fundamental de la pasión de
Cristo en la salvacidn de los hombres acrecentó la angustia, acentuada tambien
por la difusión masiva de la obsesidn de la muerte a través de la iconografía
impresa.

La cultura erudita se nutrió de la cultura popular, imitando su lenguaje. Sin

volver al caso de Rabelais, hay que subrayar el auge de las literaturas escritas en
lengua nacional, aunque el latín conservase su posición de monopolio en el
dominio de la literatura filosófica y científica. Una vez mas, no debemos
sobrevalorar la rupture entre las tradiciones medievales y las innovaciones del
Renacimiento, pues el desarrollo de las literaturas nacionales no dio comienzo en
el período que tratamos. El cambio decisivo residió ante todo en la multiplicacidn
de las obras en lengua profana y en la fusión operada entre el mensaje humanista,
que propugnaba una lecture pedagógica, y las tradiciones literarias medievales y
populares, por ejemplo el gusto por los temas lascivos; y además, en la
afirmación (manifiesta, por ejemplo, en Francia con la Pleyade) de que la lengua
nacional era una lengua de cultura y en la creación de una lengua única y
depurada.

En efecto, en este dominio asistimos tambien a un proceso de deformación.

Recogiendo algunos temas de la cultura popular, la cultura erudita se apresuró a
transformarlos segun sus propias reglas filosóficas y esteticas. La historiadora
americana Natalie Davis ha mostrado cómo el interés humanista por los
proverbios (Erasmo publicó una recopilación de ellos en 1500) promovi6 su
adaptaciOn al gusto de esta culture erudite, marginando los valves de las
particularidades concretas de la cultura popular.

Ambas culturas se alejaron cada vez mas una de otra. En el origen de esta ruptura
progresiva se halla ante todo la alfabetización creciente de las elites sociales, que
poco a poco se hicieron ajenas al mundo de su culture popular; un mundo que
empezaron a menospreciar antes de pasar a temerlo. Actitudes haste entonces
comunes comenzaron a divergir, especialmente en el dominio de la magia y la
astrología: mientras que la concepción popular quedaba anclada en sus creencias
y sus ritos, la magia erudite evolucion6 hacia una actitud cada vez mas científica,
pues el deseo (mágico) de controlar el universo habia favorecido la investigación
y la experimentación. Mas importante aun fue la ruptura entre las necesidades
culturales y religiosas de ambos medios. Aunque les quédese en común un cierto
anticlericalismo, Ia oposición de las sensibilidades se hizo cada vez mas aguda:
mientras.la religión popular seguia siendo muy ritual y suleta a las
manifestaciones exteriores de la devoción, la difusión del humanismo en las
élites sociales, a menudo bajo formas simplificadas, impulsaba a estos grupos a
buscar una religión mas interiorizada, depurada de ritos y creencias pronto
calificados de superstición.

De la incomprensión al menosprecio no habia mas que un paso, que se dio

pronto. Las élites ilustradas se asustaron rapidamente de lo que la cultura popular
podia representar de anticristiano y subversivo, elementos emparejados a sus
ojos. El desarrollo del humanismo libero a gran parte de los grupos sociales
dominantes de los modos de pensar mas arcaicos, al mismo tiempo que
engendraba en ellos el miedo por lo popular. Pronto se manifestó así la voluntad
de controlar a las mesas mediante la modificacion de su cultura, fenómeno que
constituiría uno de los aspectos cardinales de las reformas protestante y católica.
Momento esencial de la interpenetración de las dos culturas, eel Renacimiento
fue tambien el momento inicial de su ruptura.