Pablo Velásquez Gallardo

Un antropólogo purépecha

Carlos García Mora

1
2
Pablo Velásquez Gallardo

Sendas
8
3
4
Pablo Velásquez Gallardo
Un antropólogo purépecha

Instituto Nacional de Antropología e Historia

Dirección de Etnohistoria

TSIMÁRHU
Estudio de etnólogos

5
 García Mora, Carlos: Pablo Velásquez Gallar-
do. Un antropólogo purépecha, México, Tsimárhu
Estudio de Etnólogos, 2021, 148 pp. ilus. (Sendas,
7).

Carárula
Dibujo digital con retrato de Pablo Velásquez Gallardo basado en fotografía de
Fernando Nava
Procesamiento
Photo Funia

Frontispicio
Calle 5 de Mayo corriendo hacia el sur con el quiosco de la plaza al fondo
Foto: Carlos García Mora

Fotografías
Gomzalo Aguirre Beltrán
Carlos García Mora
Alvin y Darley Gordon
Fernando Nava
Catalina Rodríguez Lazcano
Pablo Velásquez Gallardo
Robert C. West

1ª edición de autor no venal, 2021

Carlos García Mora
Av,. Insurgentes Sur 4411-43-102
Alcaldía Tlalpan, Ciudad de México
14430-México
wantakwa@gmail.com

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4.0 Internacional. Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by-
nc-nd/4.0/.
Registro Safe Creative: Registro individual 2112220092814 «PABLO VELÁSQUEZ
GALLARDO» (22-ic-2021 3:54 UTC).

6
 A la memoria de
Pablo Velásquez Gallardo

7
8
Una tarde de 1979, salí del estudio en Caracas de Mi-
guel Acosta Saignes, q. e. p. d., reconocido antropólogo
venezolano, cuando advertí un pequeño folleto sobre
una mesa: El llanero en su copla. Sólo incluía doce
páginas con modesta carátula de cartón delgado, con
apenas once y medio centímetros de ancho y menos
de dieciséis de alto. Contenía delicioso relato acerca
de las coplas cantadas por los llaneros en los llanos
venezolanos, las cuales aludían al ciclo de la iguana
y el mato de agua que ya no volvieron más. Acosta
me explicó: “Cada año, escribo algo para imprimir-
lo y obsequiarlo a mis amigos, llévese éste”. Emulaba
así, tal vez sin saberlo, a José Corona Núñez, estudioso
michoacano que cada año publicaba un breve opús-
culo con el propósito de regalarlo a sus amistades. Me
encantó la idea de que un antropólogo distribuya así,
de vez en cuando, una pizca de lo que atesora en sus
gavetas. 21 años después, el colega Luis Barjau puso en
mis manos otra miniatura que había editado artesanal
y refinadamente: Su semejanta La Lagarta y La Gu-
nifacia, un gozoso texto de Álvaro Brizuela, del cual
imprimió únicamente 29 ejemplares, una pequeña
joya bibliográfica. No logré darme el gusto de emular
ambas experiencias sino hasta 2014. Como el primero,
este volumen anual, octavo de la serie, está destinado
para quienes tengan a bien apreciar la ofrenda.

9
10
Este canto es pa’ mi tierra Michoacán
a los paisanos que vienen y que van
sus palomas mensajeras
sus mariposas viajeras
son también de mi Michoacán.
Marco Antonio Solís
https://www.musica.com/letras.asp?letra=920771

11
12
 Introducción

U n día, en la primera mitad del siglo pasado,

un adolescente purépecha traspasó el umbral
de la casa donde había nacido en un poblado de la
sierra de Michoacán, para salir rumbo a Morelia.
Entonces, ignoraba que su viaje duraría toda la vida
y que lo llevaría a muchos lugares, algunos ni siquie-
ra imaginados por sus paisanos. Esta es la historia de
ese viaje.

Anochecía el 17 de enero, cuando un pasante de

etnología oriundo de San Antonio Charapan, un po-
blado de la Sierra Tarasca en Michoacán, comparece
ante el jurado que lo somete a su examen profesional.
Examinado y examinantes están reunidos desde las
5:00 de la tarde en el Aula Fray Bernardino de
Sahagún de la Escuela Nacional de Antropología
e Historia (enah), sita en el número 13 de la calle de
La Moneda, a tiro de piedra del zócalo de la ciu-
dad de México. Wigberto Jiménez Moreno funge
como presidente; Arturo Monzón, como secreta-
rio; Roberto J. Weitlaner, Pedro Armillas y Calixta
Guiteras Holmes, como primer, segundo y tercer vo-
cales respectivamente.
13
 El pasante sustenta como tesis profesional
un estudio sobre la hechicería en su lugar de origen.
Es un hombre gallardo de 30 años, más bien alto,
más bien delgado, de escaso pelo en bigote y bar-
billa que luce rasurados, moreno con una de las
fisonomías propias de la Sierra Purépecha, cabello
lacio y negro peinado hacia atrás con voz templada.
En la fotografía que se ha tomado para adherirla al
acta de su examen, aparece vestido de saco y cami-
sa blanca cerrada, con el cuerpo incómodo en esa
indumentaria que le sienta mal: la corbata la ajustó
tanto que estiró las puntas del cuello de su camisa
hasta dejarlas paradas.1 Apariencia diferente a la de
aquella fotografía que hace pocos años le tomaron,
con gabán embrocado y sombrero que sabe portar y
lucir con toda propiedad y garbo.
Durante el interrogatorio, los sinodales caen
en la cuenta de que da por ciertos los poderes so-
brenaturales de las hechiceras, lo cual los asombra.
En realidad, de haber leído con cuidado su trabajo,
lo hubieran constatado de antemano. En un tiempo
en el cual los antropólogos mexicanos aún bregan
por generar conocimiento sobre México, entre la
impostura de merolicos sustentados en toda clase de
tomaduras de pelo, la exigencia de seriedad y bases
científicas a los estudiantes es comprensible. De ahí
la reacción del jurado. Pero tras deliberar, lo aprue-
ban por unanimidad de votos, tres horas después de
haber iniciado el examen, aunque la anécdota sobre-
viviría por muchos años en su gremio.2
En la tesis, se deduce su punto de vista en sus
palabras: “Yo en lo personal nunca tuve la oportunidad
14
 Gordon y Gordon, (1946: frontispicio)
Pablo Velásquez Gallardo entre los 21 y 25 años de edad (entre 1941 y 1945).
Fotografía publicada con el pie: “Pablo wearing Tarascan sombrero and serape”, por
Gordon y Gordon (1946), quienes atribuyeron las fotografías de su libro a Frederick
Long, Joseph P. Dieves y otros

de ver volar a una hechicera[...]”.3 Es decir, considera

verídica su capacidad de volar, aunque no ha tenido
ocasión de comprobarlo. Más adelante, relata lo que
sí le consta:

Todos estábamos sentados en la puerta de

un troje, cuando vimos salir de la cocina a un gato
negro. Éste se detuvo unos segundos en el patio y
pronunció[:]
—¿Ampé tsúxaki?, ¡juá yá! (¿Qué están
haciendo?, ¡vámonos!).
Era un hechicero. Nunca supimos a quién
de nosotros quería hacer daño, pero todas las no-
ches llegaba y se paraba sobre un árbol de capulín
15
 y empezaba a cantar en forma de tecolote. Dejó
de visitarnos el tecolote, cuando una noche uno de
nosotros le disparó dos balazos.4

En estas citas puede apreciarse cómo trata so-

bre una práctica articuladora de lo real y lo mágico en
su tierra nativa: manteniendo esta articulación. Pablo
Velásquez era congruente consigo mismo. Hace una
traducción para la academia, pero sin desmontar su
cultura personal. Ello, en vez de impedirle el análisis
etnológico, le permite a él y a la mexicanística am-
pliar el conocimiento y la comprensión de la historia
y el presente del pueblo purépecha.4 De esa manera,
se percata de rasgos propios de su hechicería, com-
ponentes europeos y paralelismos compartidos con
otros pueblos mesoamericanos, evitando el parti-
cularismo a ultranza.5 Con ello, apoya indagaciones
mesoamericanistas, pues la hechicería es reducto de co-
nocimientos arcaicos que implican la presencia de una
capa antigua, formada en alguna época cuando hubo
cierta coexistencia o convivencia religiosa.6
Con todo, la tesis refleja también la contra-
dicción que permeará toda la obra del autor. Si bien
mira desde la visión del pueblo purépecha, otra faceta
lo muestra mirando con lentes de ciertas antropolo-
gías. Un ejemplo es su primera fotografía adherida
en su trabajo, quizá tomada por él, de una fa-
milia charapanense frente a su troje, a la cual le ha
puesto el pie: “Tipos físicos de Charapan”. Puso
dicho pie sin identificar a los retratados, tratándo-
los como lo haría alguien para quien las personas
rurales no tienen nombre, ocupación ni biografía,
16
 Pablo Velásquez Gallardo (1950: entre hs. 6 y 7 )-
Hermenegilfo Domínguez con su esposa Luisa Jerónimo y sus hijos en el barrio
charapanense de San Bartolomé

acercándose a una visión meramente fenotípica.7 La

familia es purépecha como él, pero de condición hu-
milde. ¿Acaso su separación clasista con ella lo hace
considerarla diferente?8
Esta es pues, la tesis de un charapanense
quien, por momentos, escribe desde su propia pers-
pectiva cultural y, otras veces, se esfuerza en hacer un
documento antropológico de estilo europeo. Su dile-
ma le viene de tiempo atrás y le seguirá en adelante.

17
18
 Primera parte
Maestro rural, antropólogo y
bibliotecario

E l recién graduado, hijo de María Jesús Gallardo

del barrio San Andrés y Simón Velásquez del
barrio San Miguel, nació en el barrio del segundo el
26 de junio de 1920, en un poblado enclavado entre
los grandes y tupidos bosques de la Sierra Purépecha.9
Allí adquirió la lengua regional y la cultura serrana,
se hizo hombre de a caballo, supo cantar pirecuas y
tocar la guitarra y allí aprendió también a manejar
armas de fuego —para cazar animales del bosque—
con espléndida puntería. Conoció bien su región
porque desde muy joven viajó por ella.
Beneficiado por una iniciativa del general
Lázaro Cárdenas, presidente del país, partió con
otros muchachos para hacer estudios en una normal
urbana de Morelia.10 Allí se formó como maestro
bilingüe y estableció relaciones con estudiantes puré-
pechas de otros poblados, entre ellos con Gildardo
González de Patamban. Cuando llegó a esa ciu-
dad aún tenía dificultad para hablar el español, el
cual usaba como lo hacen quienes apenas empiezan
a dominarlo, razón por la cual sus compañeros lo
identificaron como purépecha y de broma lo apoda-
ron El Corundo.11 Entonces fue cuando debió verse
obligado a aprender a preparar sus alimentos y hacer
chocolate.12
19
 Gordon y Gordon (1945: entre pp. 192 y 193)
Calle de Charapan alrededor de 1945

Troje de la familia de Simón Vlelásquez, padre de Pablo (ca. 1945) Gordon y Gordon (1945: entre pp. 192 y 193)

20
 Gordon y Gordon (1945: entre pp. 198 y 199)
Padres de Pablo Velásquez (ca. 1945)

Pablo Velásquez con su madre en el ékwarhu familiar (ca. 1945)

Gordon y Gordon (1945: entre pp. 198 y 199)

21
 Gordon y Gordon (1946: entre pp. 98 y 99)
Simón Velásquez y María Jesús Gallardo con su hijo Pablo en su casa de Charapan,
al parecer en el barrio San Miguel, ca. 1944-19455. Fotografía publicada sin identi-
ficarlos por su nombre, pues sólo le pusieron el lacónico pie: “Pablo, his Mother and
Father”

Entonces, empezó a discutir entre unos

cuantos de sus compañeros del país purépecha, un
proyecto de acción para abordar los problemas de
sus poblados. Tenían en mente la falta de caminos
y de escuelas, la escasez de agua, la baja producti-
vidad agrícola y la rudimentaria tecnología en el
cultivo, entre otros aspectos. Para esto se reunían

Simón Velásquez en el patio de su casa (Charapan, Mich., tal vez en el barrio San
Miguel, ca. 1941-45). Fotografía publicada por Gordon y Gordon en 1946, quienes
no lo identificaron por su nombre, pues sólo lo presentaron como el padre del
protagonista de su libro
22
23
Gordon y Gordon (1946: entre pp. 208 y 209)
 Gordon y Gordon, Our son, Pablo, p: 233)
Pablo Velásquez —a la derecha— cuando ejerció como maestro rural, con otros
maestros

periódicamente. Entre esos compañeros se con-

taba el charapenense Hilario Contreras Acha que
llegó a ser maestro rural y fue quien más vincula-
do se mantuvo con Pablo. Sin embargo, a Pablo le
faltaba experiencia y preparación, además de ca-
recer de una visión y proyección políticas. Ignoraba
cómo actuar políticamente, por lo cual nada cuajó
de aquellas discusiones, aunque las ideas se mantu-
vieron latentes.13
Tras sus estudios normalistas, se desempe-
ñó como maestro rural en los poblados serranos de
Quinceo, Arantepacua, Paracho y Turícuaro.14 Esa
experiencia estimuló sus inquietudes, pero sus reu-
niones de discusión se hicieron ocasionales, además
de que el grupo del que formaba parte carecía de
posiciones comunes y de ideas sobre cómo actuar.15
24
 Por lo demás, la oportunidad de estudiar le
permitió abrirse un futuro afuera de su tierra. En
efecto, hizo estudios de vocacional en el Instituto
Politécnico Nacional (ipn) para hijos de trabajado-
res, del cual debió ser uno de sus primeros alumnos,
pues fue fundado en 1937 en la Ciudad de México
durante el régimen cardenista.16 Así consolidó su
bilingüismo, pues habló el español con pleno domi-
nio para moverse con desenvoltura en la Ciudad de
México, conservando discretamente cierto acento y
modito de hablar el español serrano.

Mientras tanto, durante esa década de 1930, en

Charapan culminó la etapa más candente de un mo-
vimiento agrarista que enfrentó a campesinos
desposeídos con pequeños y grandes propietarios,
incluso en acciones armadas. Los campesinos busca-
ban la restitución de unas tierras despojadas por un
terrateniente de Tangancícuaro, un cercano poblado
de descendientes de españoles criollos arraigados.
Como agravante, la lucha fue acompañada de un
intenso conflicto religioso debido al anticlericalismo
agrarista. Sin embargo, las prolongadas salidas del
estudiante lo alejaron de los acontecimientos en los
cuales parece no haberse involucrado, si bien simpa-
tizó con la causa agrarista.17
Posiblemente, él fuera autor de un extracto
de los documentos agrarios inéditos de Charapan
—fechados el siglo xviii y conservados allí hasta
la fecha— publicado como anónimo en los Anales
25
 Carátula del libro Our
son. Pablo, escrito por el
matrimonio estadounidense
Alvin y Darley Gordon para
describir lo que fue la vida de
Pablo Velásquez Gallardo
durante su primera estancia
en los Estados Unidos

Portada interior de un ejemplar

del libro que aparece en la anterior
figura, dedicado “To Pablo’s friends”
(A los amigos de Pablo).
26
del Museo Michoacano alrededor de julio de 1939.
Nada seguro, pues el editor Antonio Arriaga Ochoa
—historiador patzcuarense— pudo haber tenido ac-
ceso a ese documento, pues fue juez y magistrado en
su estado y, en algún trámite agrario por él atendido,
pudo conocerlo.18
Provenir de la sierra y hablar su lengua había
hecho inapreciable su ayuda como informante y pro-
veedor de material, en el apogeo de la educación rural
y los estudios purepechológicos en los años cuarenta.
Por ello, trabajó para el Proyecto Tarasco, un pro-
grama de antropología aplicada del Departamento
Autónomo de Asuntos Indígenas (daai) del go-
bierno cardenista. Este proyecto fue aplicado para
implantar la educación en lengua purépecha por
1940, dirigido por el lingüista Morris Swadesh, con
quien aprendió a usar el alfabeto que él desarrolló
para escribirla y que se usa adaptado hasta la fecha.19
El proyecto reclutó y entrenó maestros rurales en el
Internado Indígena del importante poblado serrano
de Paracho.20 Pablo ya se había hecho maestro rural,
dedicándose a ello por un tiempo.21 Por cierto, él
encabezó la organización sindical de los trabajadores
de dicho proyecto, debido a la morosidad con la cual
se cubrían sus salarios.22
Swadesh y los miembros de su grupo de
trabajo ayudaron al antropólogo estadouniden-
se Ralph L. Beals quien llevó a cabo, entre 1940 y
1941, un estudio del cercano poblado serrano de
Cherán. Esa investigación era parte de un programa
de investigaciones antropológicas acerca del pueblo
purépecha, que puso en práctica la estadoiunidense
27
Universidad de California, con la colaboración con
la Escuela Nacional de Antropología e Historia y
el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas
del gobierno mexicano.23 Probablemente, el cha-
rapanense estableció entonces relación con el
estadounidense y sus colaboradores y conoció sus
propósitos, enfoques e intereses.
Mientras, a veces ayudó a investigadores —so-
bre todo estadounidenses— y otras fue recopilador,
reseñista y expositor de su cultura. Esto fue carac-
terística de su carrera antropológica: fungir como
guía, traductor e informante acerca de su pueblo;
o estudiarlo él mismo, e incluso a otros diferentes al
suyo. Hizo ambas cosas yendo y viniendo entre una
y otra.
En el mismo Paracho, conoció por 1941 al ma-
trimonio estadounidense Alvin y Darley Gordon,24
residenciados en la California anexada por el vecino
país norteño. Ellos pudieron verlo dar clases bilingües
y enseñar la práctica del basquetbol. Pablo los guió
para que realizaran su documental Mexico builds
a democracy (México construye una democracia).
Éste fue financiado por la Oficina del Coordinador
de Asuntos Interamericanos que pretendía contra-
rrestar la propaganda alemana e italiana en América
e incrementar la estadounidense. En ese filme, los
Gordon pretendieron mostrar lo que pasaba —según
ellos— con un pueblo como el purépecha que, educa-
do en su propia cultura, es alfabetizado y reeducado
en la cultura occidental por decisión gubernamental.25
En algún momento de 1941, Pablo decidió
o fue reclutado para estudiar antropología en el
28
 Anónima (García Mora 2000: 10)

Pablo Velásquez en su juventud

29
mismo ipn. En efecto, inició estudios abiertos por un
Departamento de Antropología que, al año siguiente,
sería convertido en la enah.26 En esa institución tuvo
por compañeros a Javier Romero Molina, Carlos H.
Aguilar Piedra, Florencia Jacobo Müller, Luis Limón
Gutiérrez, César A. Sáenz Vargas, Felipe Monte-
mayor García, Carlos Margáin Araujo, Ponciano
Salazar Ortegón y Anselmo Marino Flores.27

En ese entonces, fue madurando sus ideas sobre las

posibilidades para el desarrollo de los poblados pu-
répechas.28 Sin embargo, los Gordon le ofrecieron
llevarlo a los Estados Unidos por una corta tem-
porada. Para entonces, el Proyecto Tarasco había
llegado a su fin con el advenimiento del conserva-
dor regimen gubernamental del general Manuel
Ávila Camacho, con quien la política populista de la
Secretaría de Educación Pública dió un giro radical,
sepultan-do los planes cardenistas. Un compañero
suyo, Jacobo García Luis, lo describió así en una cu-
riosa carta escrita toda con grafías tarascas, pero a
veces en tarasco y otras en español, inglés y hasta
alemán:

Komo tú debes konoser los kámbios berifikados

en la sekretaría de E[dukasión P[úblika] y en
konsekuensia el sistema edukatibo ke también
está en bísperas de tomar un jiro, diske un pro-
yekto de una edukasión de amor, alejándose de
todo lo que ke sea exótíko, una eskuela nazi-onal
30
 Barlow, “Relación de Xiquilpan”, pp. 300-1, n. 50
Versión bilingüe de la “Marhírhapïsiri wantántskwa” (Leyenda de la Doncella
Castaña) en purépecha y español, preparada por el entonces estudiante Pablo
Velásquez y publicada por Robert H. Barlow en una nota a pie de página

(inspirado en el más puro amor. Diske se kería

desapareser del mapa aplikando una “blítskrieg”
[guerra relámpago] a las Eskuelas para ijos de
gente pobre por ser nidos de komunistas (satélites
del réjimen pasado). Pero lo ke si es probable es
ke la prepa Fed[eral de Koyoakán donde estudio]
se ba a militarisar, y kon maestros Unibersitarios,
y ke la prepa de Koyoakán no sea más ke un sate-
lite de la U[niversidad] N[acional] A[utónoma de
México] y los alumnos serán admitidos después
de un exam[en] psikológiko, ideolójiko y de eska-
la sosial. Estos son los rumores falta ke sea sierto
[…].29

31
 Ello debió facilitarle su partida o bien, el ofre-
cimiento llegó a tiempo, justo cuando su futuro se
vio en predicamento con el cierre del proyecto. Así
que, para aprovechar el ofrecimiento y haciendo gala
de su habilidad para aprender nuevas lenguas, Pablo
se puso a estudiar inglés, como se los comunicó en
ese idioma en una carta fechada el 25 de agosto de ese
año:

Estimados Sr. y Sra. Gordon:

Me dio mucho gusto escribirles mi pri-
mera carta y me tembló la mano al escribir ésta,
porque mi inglés todavía es muy pobre.
El propósito de esta carta es enviarles mu-
chos saludos. No encuentro la forma de expesarles
mi gran agradecimiento por toda la ayuda que me
han brindado.
Estoy feliz aprendiendo inglés y pronto es-
taré con ustedes. He aprendido mucho inglés y
espero que la Universidad de California dé una
resolución favorable a mi solicitud.
Todos los días me despierto pensando y en
las noches me imagino estar en Estados Unidos,
todos los días anhelo estar en los Estados Uni-
dos, ver mi sueño. Espero su carta con noticias
suyas. Acepten mis mejores saludos. Soy suyo, sin-
ceramente, Pablo.30

En septiembre llegó a ese país tras su primer

vuelo por avión y una breve peripecia con oficiales
de inmigración. Seguía allí en noviembre, pues ese
mes recibió correspondencia en San Francisco.31
32
 En la Universidad de California cursó inglés,
español y antropología; esto último con el profesor
Ronald Olson. Tal vez, este Ronald Olson sea el au-
tor del estudio Social life of the Okiewno Kwakiutl
(Berkeley, University of California, 1954). Otro
maestro de Pablo fue Kenneth L. Pike,32 pero se igno-
ra si fue entonces o en alguna otra de sus estancias de
estudio en los Estados Unidos, o bien, en México
durante alguna colaboración suya con algún proyec-
to estadounidense.33
Luego, interrumpió temporalmente su forma-
ción en la enah. Al menos desde febrero de 1942,
los Gordon se convirtieron en sus tutores informales
al llevarlo a vivir con ellos para que ingresara a la
Universidad de California en Berkeley. Allí afianzó
la posesión de la lengua inglesa convirtiéndose en tri-
lingüe y ampliando y complicando sus identidades
culturales. La experiencia fue descrita por sus pro-
tectores en el libro Our son, Pablo, utilizando sus
observaciones y las cartas que él les envió posterior-
mente llamándolos “papá y mamá Gordon”. Como
puede constatarse en ese libro, los Gordon parecen
haber visto al estudiante —entonces un hombre de
unos 23 años— como si aún fuera un adolescente en
formación. Ese testimonio tenía la intención de mos-
trar los efectos de aculturación experimentados por
el joven al ser instruido en los Estados Unidos tras-
pasando fronteras étnicas y clasistas.34 La negación
—¿inconsciente?— de los progenitores de Pablo que
el título de ese libro supone y el que él diera a los au-
tores trato de padres, reflejó un dilema de profundas
implicaciones psicológicas y culturales. Al parecer,
33
permaneció poco menos de un año en los Estados
Unidos, de donde “regresó echado a perder” fuman-
do pipa y diciendo “yes” en vez de “sí”.35
Existe la versión de que los Gordon intentaron
adoptar a Pablo, lo cual es improbable, pues enton-
ces Pablo ya tenía 21 años de edad.36 Por lo demás,
Alvin J. Gordon tenía sólo 29 años de edad, de ma-
nera que sólo le aventajaba 8 años. Por ello, no deja
de ser extraño el trato de hijo adoptivo que le dieron,
como se verá más adelante. O bien el dato de la edad
de Alvin aquí consignado está equivocado o conside-
raron paternalistamente a Pablo por ser purépecha,
como si ello le diera una categoría inferior.
El acercamiento de Pablo con aquellas amista-
des lo demostró en abril de 1944, al escribir a Kenneth
Macgowan, amigo de los Gordon y director de pro-
ducción en la División Cinematográfica de la Oficina
Gubernamental del Coordinador de los Asuntos
Interamericanos en Estados Unidos. Con la carta, le
envió unas máscaras usadas en la conocida danza
de viejos, una de las cuales había pertenecido a un
pariente suyo que llegó a ser el más viejo danzante
charapanense en su época. En la misiva mencionó
dicha danza como algo que realmente quería; lo cual,
por cierto, es un sentimiento común entre los y las
charapanenses que gustan de su vigoroso zapateado
y la música de acompañamiento. Sin embargo, parece
haberle pasado desapercibido que, al donar obje-
tos del patrimonio de su familia, los sustraía del de
Charapan. En otras ocasiones, a lo largo de su vida,
se llevaría algunos t’arhésiicha o antiguas esculturas
tarascas, de cuyo destino nunca se tuvo noticia.37
34
 Con el tiempo, Pablo tuvo con los Gordon
una actitud que le fue característica el resto de su
vida: sin explicación alguna, dejó de frecuentarlos
y suspendió sus cartas y telefonemas. Actitud que
resultó incomprensible para los Gordon, quienes lle-
garon a dolerse por ello.38 Aunque debe considerarse
el hecho de que los Gordon se divorciaron y estable-
cieron en poblados diferentes.

Al parecer, retornó a México en 1943 para conti-

nuar sus estudios en la enah, los cuales cursó desde
entonces hasta 1946, si bien presentó su tesis hasta
1950.39 Durante 1944 y 1945 fue contemporáneo
de los cursos subprofesionales y profesionales de bi-
bliotecología y archivología que se impartieron en la
enah.40 Entre los estudiantes de dichos cursos, Pablo
hizo algunas de sus amistades más duraderas en
su vida. †Oscar Zambrano, egresado de aquellos
estudios y que laboró en la Biblioteca Nacional de
Antropología e Historia, mantuvo el interés en temas
antropológicos con los que naturalmente tuvo con-
tacto en la enah, donde hizo amistad con Pablo
Velásquez. Por lo que veremos más adelante, cabe
la posibilidad de que, además de hacer amistad con
dichos estudiantes, Pablo mismo hubiera cursado al-
guna o algunas materias de esos cursos.
Entonces esperaba terminar sus estudios en
México y regresar a los Estados Unidos para estu-
diar más. 41 En el verano de 1944 —del 16 de junio
al 20 de septiembre— acompañó por la sierra al
35
antropólogo estadounidense George M. Foster, a
quien incluso llevó a pasar una noche en Charapan
donde el estadounidense durmió sobre el piso de un
troje:

Hace muchos años, en el verano de 1944,

pasé una noche en Charapan, en compañía de
Pablo Velásques, que es originario del pueblo.
Recuerdo que empacamos nuestras bolsas —para
dormir en el pueblo— sobre un burro y dormimos
en el piso de un troje.42

En una experiencia diferente, entre el 15 y

16 de septiembre en ese mismo año, aprovechando
las fiestas patrias, se trepó a un automóvil para salir
con Robert Weitlaner, a Pedro Carrasco y al mismo
Foster, a una exploración etnográfica de fin de sema-
na al poblado gerrerense de Huitziltepec, habitado
por hablantes del náhuatl. Salieron de México el 15
de septiembre de 1944 por la carretera de Acapulco
rumbo a Zumpango del Río. Ahí guardaron el ve-
hículo y consiguieron caballos para hacer el último
tramo del viaje, de unos 15 km, en cuatro horas y
media. Ya en Huitziltepec, pasaron la noche del 15
sobre unas bancas de la escuela. El sábado y el do-
mingo interrogaron a sus informantes y exploraron
la localidad, y en la tarde del domingo regresaron a
Zumpango.
Durante su brevísima visita, se dividieron el
trabajo. Carrasco elaboró un vocabulario náhuatl
y tomó datos sobre religión y magia, Foster sobre
cultura material y economía, Weitlaner completó una
36
lista de elementos culturales y Pablo recogió datos
sobre el sistema de parentesco y el compadrazgo.
Por supuesto, en el transcurso de sus averiguaciones
fue inevitable que invadieran sus respectivos cam-
pos. Él hizo sus averiguaciones interrogando algunos
habitantes y verificando la información mediante la
elaboración de genealogías. Al parecer, se desem-
peñó como asistente o recopilador de datos, pues
la información que recogió fue analizada y redacta-
da por otro miembro del grupo, si bien en el informe
publicado apareció —con toda justicia— como
coautor.43
Tal vez poco antes o poco después, colaboró
—junto con el michoacano José Corona Núñez—
como ayudante del geógrafo estadounidense Donald
F. Brand, quien deseaba conocer el Parícutin que
había hecho erupción recientemente. En una oca-
sión, de paso hacia algún lugar, pasaron la noche
en Charapan sobre el piso de madera de un troje,
“sin petate ni nada”.44
A Robert H. Barlow, historiador estadouni-
dense residente en México, le ayudó a desentrañar
palabras purepechas y le proporcionó datos va-
riados para la edición anotada de un interesante
documento novohispano, aparecido en la revista
Tlalocan en 1944, sobre el partido de Xiquilpan en
la provincia de Michoacán. Incluso, le proporcio-
nó la quizá primera versión en purépecha que se
publicó de una famosa leyenda serraba relativa al
hallazgo de agua y la fundación de los poblados,
usando cuidadosamente el alfabeto desarrollado
por Swadesh.45
37
 Posteriormente, le entregó el original del tex-
to purépecha manuscrito y la traducción que le hizo
de una pastorela del siglo xix, “encontrada por él”
en Charapan. El texto era utilizado con la danza de
viejos para conmemorar cada mes de diciembre el
nacimiento de Jesús, el cual Barlow editó para publi-
carlo en la misma revista el año de 1948. En este caso,
aunque sacó del poblado el documento, al hacerlo
publicar permitió ponerlo al acceso público y, tal
vez, salvarlo del olvido. Con posterioridad, le facili-
tó su colección de impresos en purépecha aparecidos
en la Prensa tarasca, órgano promotor del Proyecto
Tarasco, para contribuir a la noticia bibliográfica
que sobre éste preparó el historiador estadounidense
en 1948.46
En plena Segunda Guerra Mundial, los Estados
Unidos promovían su sistema político en América,
el cual los estadounidensenses denominaban “la de-
mocracia”, la cual sólo concebían a su manera. En
ese contexto, Michoacán fue objeto de considerable
atención estadounidense, entre otros medios, con un
Programa Tarasco de la Universidad de California
que, en 1940, asoció en sus proyecto a la enah y al
daai del gobierno mexicano hasta 1944. Luego, la
Smithsonian Institution de Washington tomó la batu-
ta emprendiendo estudios intensivos hasta principios
de la década de 1950. El propósito de la Smithsonian
fue conocer los factores —en particular, los económi-
cos— de transformación del pueblo purépecha para
elaborar bases para administrar el área.47 El hecho de
que el área tarasca se hubiera convertido en un bas-
tión rural del movimiento agrarista y del populismo
38
 Barlow (1944: 300-1)
El texto charapanense en purépecha más viejo que se conoce de la “Marhírhapïsiri
unadántskua” (Leyenda de la Inocente Bellota), en su versión bilingüe preparada, en
1944, por Pablo Velásquez Gallardo

cardenista pudo ser una de las consideraciones polí-

ticas que motivaron tal atención.
Así, en 1945, el charapanense recibió una
ayuda de la Smithsonian con la cual pudo escribir
el que, al parecer, fue su primer estudio publicado:
“Dioses tarascos de Charapan”. Este artículo abordó
las creencias sobrenaturales de ese y otros poblados
basado, según escribió:

[...] en mis propias experiencias y obser-

vaciones relacionadas con dioses antiguos y otros
seres sobrenaturales que polulan dentro y fuera
del pueblo [de Charapan, mi lugar de origen].
También se hace relación de ciertas creencias
sobre ídolos, plantas y animales, y de algunas
39
 Barlow (1995: 357)
ab-udla (ca. 1848, carpeta 199: 82, 24v del doc.), en

Foja 24v, con parte del texto en español de la “Pastorela de viejitos para solemnizar
el nacimiento de Nuestro Señor Jesucristo”, conservada en Charapan, donde pudo ser
usado en dichas representaciones desde mediados del siglo xix. Posteriormente, puesta
en manos de Robert H. Barlow por Pablo Velásquez Gallardo.

interpretaciones que se hacen de los sueños.

Estas interpretaciones las he entendido mejor
gracias a las experiencias de campo que tuve en
1945, bajo la Escuela Nacional de Antropología
[e Historia] y la Smithsonian Institution.48
40
 Sin embargo, su interpretación —reflejada
en el título del artículo— encajonó sus conocimien-
tos en un “trabajo acerca de los dioses tarascos”,
“aquellos que se adoran en el pueblo de Charapan”.49
En realidad, el contenido sólo parcialmente trata su-
puestos “dioses”; la mayor parte es un testimonio
acerca de seres sobrenaturales y sus característi-
cas. Texto de excepcional interés etnográfico para
reconstruir la cosmovisión purépecha, el cual —
por convertir en “dioses” a espantos y aparecidos
igualándolos con el Sol y la Luna— el lector se ve
obligado a desinterpretar para comprenderlo. Si el
autor hubiera hecho su descripción mostrando la es-
tructura interna del conjunto de las creencias, habría
elaborado un documento aún más invaluable.
En 1946, él se dió tiempo para participar en
la formación de una Federación de Pueblos Tarascos
del Estado de Michoacán, aprovechando un am-
plio recorrido por el área. Incluso, logró formar un
Comité Pro Mejoramiento de los Pueblos Tarascos
del Estado de Michoacán.50
Simultáneamente, en abril y junio de 1946,
prestó una ayuda al geógrafo estadounidense Robert
C. West en su memorable estudio sobre la geografía
cultural del área purépecha moderna, que sirvió de
base a una ambiciosa serie de investigaciones esta-
dounidenses. Dicho trabajo fue auspiciado por el
Institute of Social Anthropology de la Smithsonian
Institution, el cual vinculó a la enah de México. Justo
como estudiante de la enah, Pablo lo acompañó en
su trabajo de campo por toda el área, le sirvió de
guía en la Sierra Purépecha, lo asesoró sobre la lengua
41
y las costumbres regionales y, después de esos me-
ses, le corrigió el uso y la ortografía de las palabras
que empleó en su conocido libro que resultó de ello,
preparado en cooperación con el Departamento de
Estado del Gobierno de los Estados Unidos.51
Así que, de diferentes maneras, el estudiante
charapanense auxilió a estudiosos estadounidenses.
Cierta asimilación de sus enfoques y postulados parece
haber sellado su manera de concebir la antropología.
Cabe preguntarse si habrá querido emularlos.
Seguramente, aprovechando su experien-
cia de campo con West, participó en la Cuarta
Reunión de Mesa Redonda, convocada por la So-
ciedad Mexicana de Antropología y celebrada entre
el 23 y 28 de septiembre de 1946 en el Castillo
de Chapultepec, donde se encontraba el Museo Na-
cional de Historia. Allí presentó una ponencia sobre
la toponimia tarasca en la cual parece haberse em-
peñado, basándose en su posesión del purépecha
y su contacto con numerosos asentamientos
michoacanos. De hecho, así fue como sacó prove-
cho de su experiencia con West, para quien debió
identificar los topónimos del área purépecha. Así
compartió el interés por su etimología con anticua-
rios y cronistas locales, quienes creen ver en ella
la clave del pasado original de los poblados. Quizá
desde entonces fue reuniendo un vocabulario ta-
rasco, intentando explicar sistemáticamente las
palabras con su conocimiento personal del idioma
y consultando a viejos hablantes de distintos lu-
gares del área purépecha, la cual —según lo que
él mismo asentó— había recorrido a lo ancho y
42
 West (1947: 150, lám. 13, ft. i)
Dos campesinos y Pablo Velásquez mostrando bateas de madera elaboradas en Sirío
(fotografía tomada durante un recorrido de Robert C. West en los años cuarenta del
siglo xx
largo, convirtiéndolo en un conocedor tanto de la
Sierra como de sus otras regiones.52
En sus intervenciones, durante la discusión
de una ponencia presentada por Robert J. Weitlaner
y atendiendo a otra intervención de Paul Kirchhoff
—quien sugirió establecer los diferentes tipos de
topónimos— señaló la existencia de algunos arcais-
mos de difícil traducción en la región del Lago de
Pátzcuaro y la necesidad de estudiar si los nombres
de zonas más septentrionales son distintos. Además,
sostuvo que el purépecha tenía diferencias dialecta-
les y que se extendió en la antigüedad hasta Tierra
Caliente y la costa michoacanas, Guanajuato y San
Luis Potosí.53
43
 También intervino en la discusión de un tra-
bajo de José Corona Núñez quien, mediante una
detenida comparación, llegó a la conclusión de
que la antigua religión tarasca era semejante al mo-
delo mesoamericano. El estudiante charapanense lo
malinterpretó pronunciándose contra lo que a él le
pareció una tendencia de estimar que los elemen-
tos culturales tarascos provinieron de la Cuenca de
México, Yucatán u otras regiones. Para él, la cultu-
ra del Occidente de Mesoamérica debía estudiarse
como producto de la evolución de la de sus antece-
sores.54 Esta defensa regionalista de su posición, en
general adecuada, entraría en contradicción con
su tesis profesional, cinco años después, en la cual
buscó influencias y haría comparaciones con otros
pueblos mesoamericanos, los cuales tuvieron interre-
laciones tan importantes que es difícil estudiarlos sin
considerarlas.

Manteniendo su proyecto personal de organización pu-

répecha, elabora en 1947 un proyecto económico,
político y social, el cual se discute con profesionales y
autoridades purépechas. Escrito en español, mimeo-
grafiado y dirigido a los “Queridos hermanos de raza”
y firmado por el citado Comité Pro Mejoramiento de
los Pueblos Tarascos del Estado de Michoacán, haría
un llamado para “levantar”, es decir, para elevar su
nivel de vida, los poblados satisfaciendo sus necesi-
dades, a partir de una decisión propia sin esperar
a que el Gobierno pusiera manos en el asunto. Para
44
lograrlo propuso la unidad de los poblados para for-
mar una Federación de Pueblos Purépechas que, en
la segunda mitad de 1948, defendiera sus intereses,
en un Primer Gran Congreso de Pueblos Indígenas
del Estado de Michoacán.
Entre otros objetivos de la Federación esta-
rían la fundación de un Banco Regional de Crédito
Indígena; el establecimiento de un sistema de pro-
ducción, comercialización y consumo; el impulso de
la agricultura con tecnología “moderna”; el fomento
de la industria; la explotación adecuada de los bos-
ques: la preponderancia política en los distritos de
Uruapan, Zamora y Pátzcuaro; el control de la fuerza
política de los municipios del área prépecha —“ta-
rasca se le denomina en el documento—, la creación
de una ciudadanía indígena, la introducción del agua
potable, electricidad, centros médicos y carreteras,
y la extinción del analfabetismo. Ni una palabra so-
bre la cuestión agraria.
Implícitamente, el proyecto implicaba una
coordinación o alianza entre los profesionales puré-
pechas y las “comunidades” para beneficio de éstas.
Ello dejaba atisbar una soterrada ambición de los
primeros por lidererar el movimiento, aunque sólo
sea intelectualmente:55

Son obvias las razones que nos han lle-

vado a sistemarizar y dar vida a este proyecto
de trabajo, deseosos de contribuir con nuestros
esfuerzos en la resolución de todos los proble-
mas que hacen víctimas a nuestros pueblos. Para
ello, emplearemos todos los conocimientos técni-
45
 cos con que contamos y los sumaremos a los
esfuerzos de todos ustedes para el logro de un
solo objetivo[:] el del mejoramiento de nuestra
raza, para lo cual pondremos en práctica el pro-
yecto que en esta ocasión presentamos y que ha
sido elaborado por hijos de distintos pueblos abo-
rígenes que[,] a base de constancia y sacrificio[,]
realizaron sus estudios técnicos y profesiona-
les.56

Según testimonio de Gildardo González, com-

pañero de menor edad de Pablo:

[…] nuestra falla consistió en que que-

ríamos la participación de las comunidades, y
nos dimos cuenta bien pronto que entre ellas
mismas no se ponían de acuerdo [y] que las auto-
ridades locales estaban llevando el movimiento
hacia lo político. Y necesariamente iba a ser un
movimiento político, pero nosotros no estábamos
preparados para realizarlo de ese modo, [pues]
sabíamos poco de política. Por otra parte,
pedimos aportaciones económicas a las comu-
nidades y no todas dieron. No teníamos fondos.
También nos falto gente. Era cierto que el
Comité Ejecutivo tenía varios integrantes, pero
se trataba de que cada comunidad tuviera sus
responsabilidades porque nosotros no podía-
mos hacerlo todo, sino sólo dirigir, conectarnos
con gente clave para que pudiera ayudarnos,
así que no pudimos llevar a la práctica nuestros
programas.57
46
 El proyecto incluía una propuesta de organi-
zación y gobierno interno de la Federación. Pero
ninguna de las metas programadas fueron logradas,
pues carecieron de recursos humanos y económicos,
además de que los integrantes del grupo fueron to-
mando caminos diferentes.58 Todo quedó como un
ejercicio de imaginación, cuando no de franco e in-
genuo delirio político.
Entre 1948 y 1949, Pablo se prestó para que
la lingüista María Teresa Fernández le grabara pi-
recuas purépechas —a veces acompañándose él
mismo con una guitarra— y conversaciones purépe-
chas, incluso una con su padre Simón Velásquez, en
el Laboratorio de Grabaciones del Museo Nacional
de Arqueología, Historia y Etnografía.59 En septiem-
bre de 1948, fungió como ayudante en la Bodega de
Etnología del mismo Museo, catalogando fotogra-
fías y negativos del Departamento de Fotografía.60
Por entonces, su compenetración con la so-
ciedad de los Estados Unidos había invadido su vida
privada. En algún momento de la década de 1940,
contrajo matrimonio con la estadounidense Ca-
roline Louise Bolton con quien al parecer vivió un
tiempo en Paracho y a quien dedicó su tesis a fines
de 1949.61

Ya graduado, siguió sirviendo al Museo Nacional de

Antropología. En febrero, junto con Patricia Barreda,
catalogó los objetos de la Bodega de Etnología.62
Ese mismo mes, salió al estado de Hidalgo, donde
47
adquirió piezas otomís en Alfajayucan y Caltimacan,
las cuales donó a la colección etnográfica de la propia
Bodega.63 Y en junio, continuó solo, con la cataloga-
ción mencionada, mientras el resto del personal hacía
trabajo de campo en los estados de Oaxaca y México.64

Entre 1950 y 1952, salió a la Universidad de

California, localizada en Berkeley, para hacer estu-
dios de posgrado en antropología social.65 Por lo
visto, él seguió recibiendo ayuda de sus protectores
o recurrió a las relaciones que ya había establecido.
En México, nunca le fue publicada su “Toponimia ta-
rasca”, desconocida hasta la fecha. Quizás tuvo poca
oportunidad para su desarrollo empleado como ca-
talogador, si bien está fue, en realidad, la actividad
a la que dedicó la mayor partre de su vida como ya
veremos. Incluso, lo mantuvieron llevando a cabo
esa tarea, mientras sus compañeros realizaban explo-
raciones de campo. Así que recurría a sus relaciones
con estadounidenses para continuar estudiando en
los Estados Unidos.
Mientras tanto, por 1952, en los Estados
Unidos terminó la paleografía y la traducción del
más viejo documento en purépecha que se conocía
hasta entonces, fechado en 1539. Un hallazgo de
gran importancia para la historia michoacana, cuya
traducción fue un aporte muy importante. Éste
consistía en un documento agrario relativo al pobla-
do serrano de Cheráni Jatsíkurini que le publicaron
en la revista Tlalocan.
48
 En su presentación, Pablo aportó datos sobre
Cherán y expresó su opinión de que el escribano no
sabía purépecha. Por las dicciones usadas parece ha-
berse escrito, afirmó, con la variación dialectal de la
región del lago de Pátzcuaro y que:

[…] el documento ofrece magníficos ele-

mentos lingüísticos para el estudio del purépecha
y [...] contiene datos muy importantes de carácter
geográfico e histórico para la investigación de la
cultura de los tarascos antiguos y modernos”.66

A continuación, transcrió cuidadosamente el

breve texto de 1539 y su traducción, anotando a pie
de página el significado etimológico de topónimos
y nombres propios de personajes mencionados.
También incluyó brevísimos datos de la tradición
oral, identificó arcaísmos, corrupciones y proba-
bles chichimequismos, amén de indica los poblados
mencionados que aún superviven.
Llegados a este punto, cabe señalar un hecho
desapercibido que el lector puede haber adivinado: el
conocimiento “clásico” de la antropología purepecho-
lógica —particularmente la estadounidsnse— sobre la
Sierra Purépecha, asentado entre las décadas de 1940
y 1950, desde el cual partieron investigaciones subse-
cuentes, se fundamentó en datos de Charapan en una
importante proporción. Evidentemente, el mayor
responsable de ello fue el antropólogo charapanense,
un activo protagonista tras bambalinas.

z
49
Como secuela de sus estudios en los Estados Unidos,
preparó tres reseñas sobre un libro y dos artículos
estadounidenses de antropología, aparecidos entre
1951 y 1953. La primera, sobre Anthropology today,
el monumental inventario enciclopédico de la antro-
pología moderna en los Estados Unidos y Europa
dirigido por Alfred L. Krober que salió a la luz jus-
tamente en 1953. Ese año, probablemente Pablo
Velásquez aún estaba en aquel país, como fruto de
un simposio internacional convocado por la Wenner
Gren Foundation (antes Viking Foun Incorporated)
y celebrado en junio de 1952. La obra reseñada fue
todo un acontecimiento editorial estadounidense,
pues reunió a muchos de quienes se encontraban —o
se encontrarían después— entre los más famosos an-
tropólogos europeos y estadounidenses, para evaluar
su antropología y sus recursos y la formación educa-
tiva en este campo. Por supuesto, los antropólogos
estadounidenses daban por sentado que “la antropo-
logía” era la suya.
El charapanense resumió los trabajos que con-
sideraró más originales de dicha obra, incluyendo
escritos de antropología física, arqueología, lingüís-
tica, etnología, antropología social y psicología. Al
constatar cómo la antropología tratada en el libro
acudió a la psicología, cuando quiso estudiar al in-
dividuo y se encontraba sin métodos y técnicas, él
expresó su desacuerdo con el uso en la investigación
de métodos de otro campo, procedimiento al que
le negará validez científica.67 Aunque más adelante
consideró a la antropología como una coordinadora
50
de las ciencias dedicadas a estudiar fenómenos so-
ciales:

[...] solamente a los antropólogos les in-

teresa cómo interrelacionar, por ser parte del
hombre, la civilización China[, por ejemplo],
la economía, la herencia humana y otros co-
nocimientos. A estas alturas la antropología ha
establecido lo que es el fenómeno de la cultura,
independientemente de que se trate de una civili-
zación o de una cultura rudimentaria. La cultura es
la condición básica para la historia humana. La
cultura es peculiarmente una invención humana.
Las sociedades humanas se remontan a un pasado
legendario, sin embargo, algunos insectos están
mejor organizados que los humanos. La cultura
sobrepasa en importancia a la sociedad. Aún el in-
dividuo como concepto abstracto de su sociedad,
es afectado enormemente por la cultura.68

Pese a su oposición, mostró cierta atracción

por la psicología, pues dedicó otra reseña, publicada
en 1952, a un estudio comparativo entre los objeti-
vos y los logros de la psiquiatría y la antropología y
de cómo lo que una ve de una manera, la segunda lo
ve de otra, escrito por Francis L. K. Hsu. Velásquez
estaba de acuerdo con el autor respecto de los fac-
tores que originan la personalidad, la existencia del
problema de la seguridad versus la inseguridad y la
afirmación de que algunas formas de personalidad
tienden a modificar la cultura. Con todo, él mantuvo
su desacuerdo con que la antropología use teorías
51
y métodos “[...] de carácter inferior con relación a
las ciencias naturales y exactas”. Consideraba equi-
vocado sostener, como Hsu, que si la física y la
zoología buscan elaborar leyes científicas, la antro-
pología también debe descubrirlas para justificarse
como campo científico.68
Su tercera reseña, publicada en octubre de
1953 en la conocida revista estadounidense American
anthropologist, la dedicó al artículo “Ethnography,
cultural and social anthropology” de Robert H. Lowie.
El artículo trataba las diferencias entre la antropolo-
gía social inglesa y la estadounidense. El antropólogo
charapanense terminó su reseña compartiendo con
Lowie la idea de lo que estudia el etnógrafo en el cam-
po y el gabinete, describiendo completamente todos
los fenómenos culturales en todos los tiempos, tanto
de pueblos “primitivos o bárbaros” como de pueblos
“civilizados”, haciendo uso de otros campos de co-
nocimiento pero sin perder su autonomía.69 ¿A cuál
de esos dos tipos de pueblos así clasificados por él se
sentirá pertenecer? En fin, todas estas reseñas tal vez
las prepararó en un lapso breve de tiempo, pues le
fueron publicadas al año siguiente en un mismo
número del Boletín bibliográfico de antropología
americana del Instituto Panamericano de Geografía
e Historia. A pesar de su actitud crítica frente a cier-
tos problemas, en ella era patente cierta asimilación
de la visión del colonialismo occidental que dividía
“bárbaros” de “civilizados”.

52
De regreso a México, trabajó, durante 1953, en
el Centro Coordinador del Instituto Nacional
Indigenista (ini) en San Cristóbal Las Casas. Luego,
en la Mixteca para el ini.70 En la primera semana de
febrero de 1954, recibió en la Ciudad de México,
instrucciones acerca de la formación de uno de los
subcentros en los que se dividiría —al fundarse— el
Centro Coordinador Indigenista en la Mixteca. El
día 10, salió a la ciudad de Oaxaca a entrevistarse
con el antropólogo Carlos Incháustegui para infor-
marse de la distribución y la venta de maíz que el
ini realizaría entre los mixtecos. El día 12, salió con
él rumbo a Tlaxiaco donde permanecieron cuatro
días evaluando las ventajas y las desventajas de es-
tablecer ahí un Subcentro Coordinador Indigenista.
Luego, como él mismo relató, emprendió su primera
exploración por el territorio al sur de dicha ciudad:

[...] el día 17 de febrero abandonamos

a Tlaxiaco a caballo y nos fuimos al pueblo de
Chalcaltongo. El viaje continuó por los pueblos
de Santa Cruz Itundujia, Santiago Yosundán,
Santiago Amoltepec, Ixtayutla, San José de las
Flores, Flores Magón y Jamiltepec. La razón debe
haber terminado nuestro viaje hasta la costa, era
primordialmente con el objeto de conocer la cul-
tura mixteca en forma integral.71

Asombra la ingenuidad de creer que en tan

pocos días podría conocer intregalmente la cultura
mixteca. Como haya sido, entre el 8 y 13 de marzo,
hizo otro viaje, partiendo de Tlaxiaco, para visitar
53
los pueblos de Santo Tomás Ocotepec, Santa María
Yucuhite, Santiago Nuyóo, Santa Catarina Yosonotú,
San Miguel el Grande y San Esteban Atatlauca. Y en-
tre el 18 y 27 del mismo mes, hizo una exploración
más de las dos mixtecas —la alta y la costanera— entre
Tlaxiaco y la costa, pasando por Santa María Cu-
quila, San Andrés Chicahuaxtla, Putla, San Miguel
Copala, Mesones, La Lima, el Rosario, Zacatepec,
Pinotepa Nacional, Huaspaltepec y Jamiltepec, inclu-
yendo dos asentamientos triques. Durante esos tres
viajes recogió información de una amplia gama de
temas: geografía, demografía, lenguas, alimentación,
indumentaria, vivienda, sociedad, economía, comuni-
caciones, política, educación, religión, magia, danzas
y música.72 De esa manra, desplegó su capacidad para
observar, como auténtico antropólogo, a otros pue-
blos diferentes al suyo, como podrá apreciarse en sus
comentarios a propósito de su visita a Putla, en
los cuales distinguió la mendicidad y el alcoholismo
entre los hombres triques de poblados diferentes:

El día de mercado [en Putla] los triquis

ya sean de San Juan Copala o de San Andrés
Chicahuaxtla se dedican a tomar aguardiente;
pero si los señores de Copala toman mucho aguar-
diente, se debe no tanto a la afición al aguardiente,
sino a su capacidad económica.
De todos los indígenas que he visto y tratado,
solamente los triquis de San Andrés Chicahuaxtla, de-
bido a su condición económica tan difícil, ha acudido
a la limosna. Los señores de San Esteban también me
pidieron dinero en una ocasión, y también se debía a
54
 que su condición económica los orilla a comportar-
se de forma igual que los triques de Chicahuaxtla.
En cambio, los triques de Copala, como ellos están
bastante ricos, son orgullosos, y si ellos llegaran a
pedir limosna, los demás miembros de la sociedad
copalteca desaprobarían tal hecho [...]73

¿Cómo se mirará a sí mismo cuando hablaba

de “todos los indígenas que he visto y tratado”? Como
fuera, mostró capacidad para evitar las estereotipadas
explicaciones clasistas del alcoholismo y la mendici-
dad campesinas.
En abril, con objeto de verificar la posibilidad
de construir una carretera entre Tlaxiaco y Putla, fue
enviado por el ini a recorrer el camino entre ambos,
pasando por la ruta de Santo Tomás Ocotepec, Santa
María Yucuhite, Noyóo, San Pedro Yosotato,
Zaragoza y Siniyubi. Debía continuar por pueblos
triques, pero los enfrentamientos armados que entre
ellos estaban ocurriendo se lo impidieron, viéndo-
se obligado a regresar por San Andrés Chicahuaxtla
y Santa María Cuquila a Tlaxiaco. En la segunda quin-
cena de abril, hizo una averigución acerca de la
economía de Magdalena Peñasco y del mercado de
Tlaxiaco.74 En otro momento, también escribió para el
ini un informe relativo a la población negra del esta-
do de Guerrero, probablemente de la región costera
vecina a la Mixteca de la Costa.75 Todo esto amplió
su experiencia de observación sobre el terreno de
pueblos diferentes al suyo.
Entre el 1º y el 5 de mayo estuvo presente en
la gira de los funcionarios federales indigenistas y
55
militares a la Mixteca Alta. Según escribió: “El día
2 de mayo el Dr. [Alfonso] Caso y sus acompañan-
tes [Dr. Gonzalo Aguirre Beltrán, Mayor Salvador
Villalobos y Dr. Manuel Hernández, mixteco promi-
nente] llegaron a Tlaxiaco en donde autoridades
municipales, políticos locales, pueblo en general y
representantes de los pueblos indígenas de Ocotepec,
Yuchite y Nuyóo les dieron la bienvenida con mu-
cho entusiasmo”. En el cabildo municipal presenció
cómo el funcionario informó a los presentes sobre los
planes del ini para atender problemas de salud, eco-
nomía, educación y comunicaciones. Pablo, también
recibió —junto con el demás personal— instruccio-
nes de Caso sobre las actividades que el Subcentro
debería llevar a cabo el resto del año.
Finalmente, el día 4 por la noche, fue inaugura-
do oficialmente el Subcentro Coordinador, quedando
Pablo a cargo de su dirección y contando con los
servicios del antropólogo Carlos Incháustegui, un
administrador, un médico, una secretaria, dos mo-
zos y dos choferes. El presupuesto que recibió sólo
alcanzó para amueblar la oficina y pagar los suel-
dos, y disponer de un modesto sobrante para llevar
a cabo el trabajo propiamente dicho que, según las
instrucciones que recibió de Caso, consistirá en or-
ganizar: “pueblos indígenas”, “seguro social en los
pueblos cafeteros de Yuchite y Nuyóo” y “asocia-
ciones de consumo”; y “atender la distribución del
maíz”.76
Al año siguiente, en colaboración con Rafael
Mijangos y Adrián Breña, prepararó el informe Un
año de trabajo en el Centro Coordinador de las
56
 Archivo personal de Esther Rosas Ruiz, en Velásquez Gallardo, Las mixtecas, p. 11

Pablo Velásquez Gallardo mostrando su presa: un mapache, al parecer cazado en la

Mixteca oaxaqueña

57
Carátula de la compilación de informes de campo en la Mixteca de Pablo Velásquez

mixtecas (1955b). En julio del mismo año, prepararó

otro firmado en la ciudad de México: “El Sub-Centro
de las Mixtecas en Tlaxiaco, Oaxaca” (1955a), don-
de informó sobre las tareas que llevó a cabo hasta
julio de 1955 entre mixtecos y mestizos pobres: aten-
ción médica y sanitaria; construcción de caminos,
organización de asociaciones de consumo, tiendas
colectivas, avicultores y explotadores de bosques;
reforestación; asesoramiento jurídico; apoyo educa-
tivo; etc. En éste sostuvo que, según su experiencia,
el cooperativismo es el mejor procedimiento para
impulsar el desarrollo económico regional. Y agre-
gó que: “Urge una planificación del cooperativismo
58
 Biblioteca del Instituto Nacional Indigenista
Publicación mimeográfica de dos informes de labores en la Mixteca,
uno de ellos escrito por Pablo Velásquez
indígena, en donde los elementos, en donde los
elementos autóctonos queden bien armonizados con
los elementos del régimen capitalista”. 77 Incluso,
propondrá que una cadena de asociaciones de con-
sumo y producción abra la posibilidad de formar un
Banco Indígena que le sirva de pilar, resuelva pro-
blemas sociales e independiza a las cooperativas.
Consideraba que, para que un centro coordinador
funcione, se requiere que lo dirija un antropólogo so-
cial, auxiliado de otro antropólogo, un lingüista, un
economista, un agrónomo, un abogado, tantos mé-
dicos como sea necesario, un pedagogo, un ingeniero
civil y un contador.78
59
 El involucramiento del charapanense con la
población será intenso y las labores del subcentro to-
caron intereses económicos establecidos, al pagar el
ini salarios sin precedentes regionales a los trabajado-
res empleados en la construcción de caminos, así como
al romper el monopolio comercial de Tlaxiaco y otras
medidas. Asimismo, dado que una dependencia federal
estaba refaccionando a pueblos cafeticultores con can-
tidades grandes de dinero, el charapanense escribió:

[...] el Centro juzgó que era necesario que

dichos capitales que pertenecían a los indígenas
no se vaciaran en Tlaxiaco, sino que se debería de
detener entre los pueblos de Yucuhite y Nuyóo.
Se pensó detener dichas cantidades mediante
la formación de una tienda colectiva, para que
ésta fuera la que vendiera todos los artículos que
localmente se consumía; y una vez que la tienda
estuviera establecida, entonces, a la larga, ésta po-
dría comprar el café de los propios socios de la
Asociación de consumidores y así después ver
la posibilidad de que la tienda vendiera el café a
un mejor comprador; amén de que los precios de
las mercancías que la tienda vendiera iban a ser
más bajos que en cualquier lugar del estado de
Oaxaca.79

Evidentemente, este enfoque del trabajo del

Centro nítidamente plasmado en estas líneas, escan-
dalizó a sectores dominantes regionales y locales.
¿Afectó esto a tal punto la posición del antropólogo
como para tener que salir de la Mixteca Alta?
60
Algo de cierta gravedad ocurrió, pues abandonó su
intenso trabajo en la Mixteca y, más aún, hizo mutis
total del escenario antropológico, teniendo alrededor
de 35 años. Él salió de nuevo a los Estados Unidos
para estudiar biblioteconomía y regresar al país para
ejercer como bibliotecólogo la mayoría del resto de
su vida profesional. Aunque también pudo suceder
que, más que los intereses locales lesionados, se le
obstaculizara en el seno de su propia institución. En
la última de las conclusiones de su informe de 1955,
tal vez dejó una pista al respecto:

La movilidad de los antropólogos que

actúan como ejecutivos pone en peligro las fun-
ciones de los centros, pues los nuevos ejecutivos
pierden mucho tiempo en familiarizarse con los ver-
daderos problemas y entrar en contacto con los
nativos. Cada antropólogo tiende a aplicar una
política diferente y, finalmente, un año no es sufi-
ciente para poner a prueba el mejor o el más malo
de los programas de acción indigenista. Este pro-
blema de tiempo y la mobilidad del antropólogo
debe de estudiarse con más detenimiento.80

¿Será él mismo removido, enviado a otro

lugar o dejado sin empleo? Ello pudo influir para que
tomara la grave decisión de abandonar la antropolo-
gía, o quizás sólo se trató de alguna razón diferente
pero poco creíble, dado el grado de involucramiento
con su trabajo que se adivinaba en su informe. Más
fuerte es la hipótesis de que se vio obligado a bus-
car otra alternativa personal. La interrupción de su
61
trabajo en la Mixteca, ¿le produjo una fuerte frustra-
ción? Como fuera, dejaó el INI, en 1955, y cambió
de rumbo sin dejar testimonio sobre sus razones y
argumentos.
Queda la duda de si le fue difícil o no pudo
por sí mismo hacer antropología o encontrar su rea-
lización plena en ella, huyendo como otros a otras
actividades. Algunos se van al periodismo, la
sociología, la danza, el teatro, la medicina, la enfer-
mería, la gastronomía, la política, el sindicalismo u
otro campo de acción. El antropólogo charapanense
se fue al de la bibliotecología. En 1956, trabajó nada
menos que como catalogador y jefe de adquisiciones
de la Biblioteca Central de la Universidad Nacional
Autónoma de México. El cambio, que no pudo ser
más drástico, lo volvió a encerrar a catalogar, ahora
libros en vez de piezas etnográficas. Se sustrajo defi-
nitivamente del gremio antropológico mexicano, al
cual ya no se volvió a integrar y éste, a su vez, lo fue
olvidando.
Muchos años después, alguna vez comentó
que la enah había estado dedicada a la arqueolo-
gía, mientras permanecían rezagadas la lingüística y
la antropología social. Esta última, dijo, algo hacía
pero sin poder levantar la cabeza.81 ¿Sería un indicio
de lo ocurrido?

Como bibliotecario Pablo logró, abrirse camino

y tener una próspera carrera que tal vez le hubie-
ra sido difícil lograr en la antropología. En 1957 y
62
1958, estudió y obtuvo su maestría en ciencias de bi-
blioteconomía en la destacada Columbia University
en Nueva York. Se especializó en bibliotecas univer-
sitarias y especiales.82 De regreso a México, impartió
clases como profesor de la Escuela Nacional de
Bibliotecología y Archivonomía, entre 1959 y 1966.
Incluso, llegó a ser subdirector técnico de ésta, entre
1965 y 1967 y entre 1969 y 1971.83 En 1965, tomó
un seminario de seis meses sobre documentación, de
nuevo en la Columbia University de Nueva York,
becado por la Fundación Rockefeller, además de
visitar durante tres meses varias bibliotecas estadou-
nidenses recabando ideas y medidas para edificios
de bibliotecas.
En 1971 y 1972, fue asesor del Consejo
Nacional de Ciencia y Tecnología.84 El cambio se
manifestó tajantemente con su siguiente publicación:
una bibliografía sobre horticultura. Apenas quedó
algo de una prometedora carrera de antropología que
desembocó en sus exitosas labores bibliotecológicas.
Sin embatgo, no correspondían a lo que el propio
Pablo habría creído poder hacer en el campo de la
etnografía descriptiva y de la antropología social apli-
cada, así como la brusca interrupción de su carrera de
antropólogo de campo, para encerrarse en bibliotecas.
Asistió como observador o ponente a diversos
congresos y reuniones de biblioteconomía en general
y sobre bibliotecas agrícolas en particular, viajan-
do a Montreal (julio de 1960), Medellín (1962),
Washington (1965 y julio de 1971), Urbana (junio
de 1967), Lima (octubre de 1967 y septiembre de
1971), Bogotá (noviembre de 1968), Río de Janeiro
63
(noviembre de 1969), París (abril de 1970) y Buenos
Aires (1972); además de asistir a dos en México
(agosto de 1967 y julio de 1968).
En colaboración con Ramón Nadurille pre-
pararó un catálogo de Obras de consulta agrícolas
en español (1967) y un Catálogo colectivo de pu-
blicaciones periódicas existentes en bibliotecas de la
República Mexicana (1968). En colaboración con
Pedro Zamora preparó una Guía de asociaciones de
la República Mexicana (1970).
Llegó a ser director de la Biblioteca del Instituto
de Estudios Médicos Biológicos de la Universidad
Nacional Autónoma de México (1958), de la
Biblioteca de la Fundación Rockefeller en el Instituto
Nacional de Investigaciones Agrícolas de la Secretaría
de Agricultura y Ganadería (1959-1966) y de la
Biblioteca Agrícola Nacional de la Escuela Nacional
de Agricultura en Chapingo.85 En 1968, despachó en
el Centro Nacional de la Investigación, la Enseñanza
y Extensión Agrícolas. A mayor abundamiento,
fue miembro de la American Library Association —
de la cual fue miembro de su comité ejecutivo desde
1964—, la Asociación Mexicana de Bibliotecarios —
de la cual fue secretario y vicepresidente entre 1964
y 1967— y del consejo técnico de la Asociación
Intramericana de Bibliotecarios y Documentalistas
Agrícolas —de la cual fue vicepresidente en 1969—,
la International Association of Agricultural Librarians
and Documentalists y, por un tiempo, de la Asociación
de Antropólogos Profesionales.86

z
64
Al parecer, su larga relación con el mundo agro-
nómico, amén de sus anteriores relaciones con
agrónomos, ingenieros forestales y otros técnicos,
lo familiarizaron con la botánica, la silvicultura y
otros campos afines. Pablo Velásquez tuvo cierta
experiencia, no muy profundizada pero que lo fa-
miliarizó con el manejo de documentos de archivo
y fuentes históricas publicadas. También lo hizo con
la toponimía purépecha, la botánica, la etnografía
histórica y contemporánea de otros pueblos, el
inglés, etcétera; y parece haberse interesado en la
psicología. Cosmopolita, vivió en varios lugares del
área purépecha, en Morelia, en San Cristóbal las
Casas y en Oaxaca, al menos. Se estableció defini-
tivamente en México, donde también se mudó varias
veces de domicilio. En Estados Unidos vivió en Los
Ángeles y Nueva York, por lo menos. Como que-
dó visto viajó varias veces, viajó incluso a Europa y
Sudamérica. Un hombre cosmopolita, trilingüe y de
preparacioón multidisciplinaria.

En el ínterin, su vocación antropológica no murió

de todo, pues de vez en vez hizo algo en ese campo.
Colaboró de nuevo con el lingüista Morris Swadesh
para preparar un breve glosario etimológico de
nombres y términos culturales purépechas, apareci-
do como apéndice de un estudio histórico sobre la
nobleza tarasca de Pátzcuaro en 1965.87 Indicio de
haber mantenido relativa familiaridad con estu-
dios lingüísticos de su idioma materno. De hecho,
65
siguió reuniendo por su propia iniciativa un vocabu-
lario purépecha, la base para un futuro diccionario,
pero ambas tareas las llevó a cabo fuera del medio
antropológico. Por cierto, al parecer una versión
original del manuscrito de su vocabulario se la fa-
cilitó a Morris Swadesh, cuando éste preparaba sus
Elementos del tarasco antiguo que terminó en 1967
poco antes de fallecer.
Desde 1965, aproximadamente, se estableció
definitivamente en México. Al año siguiente, aceptó
fungir —junto con su paisano Trinidad Zaragoza—
como representante del Comisariado de Bienes
Comunales para gestionar asuntos en la Dirección
de Bienes Comunales del Departamento Agrario
en México.88
En 1968, vivió con su entonces esposa esta-
dounidense Nelly Benveniste en un departamento de
un edificio localizado en la calle de Amores núme-
ro 203, de la clase mediera Colonia del Valle, en el
área metropolitana de la Ciudad de México.89 Allí
seguía en 1970, cuando declaró tener 3 hijos y reci-
bir un salario de 4 200 pesos, más una complemento
de 1 300. También asentó saber hablar el inglés y
leer el francés y el alemán, pero inexplicablemente
no declaró su dominio del purépecha.90 Pasados sus
50 años de edad, seguió viviendo en la misma colo-
nia, pero en otro edificio ubicado en el 234 de la calle
Miguel Laurent, con una mujer morena cubierta con
el rebozo serrano de algodón negro y delgadas tiras
azules. Para entonces, según decires, habrá acumu-
lado varias relaciones de pareja.91 Migrante aún en
el Distrito Federal, luego vivió en el 59 de la calle
66
Hacienda Olivar del Conde en la unidad habitacio-
nal Prados del Rosario.

Con su pueblo de origen nunca rompió lazos.

En esa década de 1970, ayudó a tramitar en la
Secretaría de Educación Pública la federalización de
la escuela secundaria de Charapan. Mantuvo contac-
to con su familia, trepaba a la Sierra por caminos de
terracería en su “volsvaguen” para visitar a su madre,
en el mismo troje familiar donde fue fotografiado
con ella y su padre alrededor de 1944 por el fotógra-
fo de sus protectores los Gordon.

Veinticinco años después de su examen profesio-

nal, el 16 de diciembre de 1975, trastocó papeles
al presentarse como sinodal para examinar mi te-
sis antropológica referente a Charapan, realizada
ahora por un forastero.92 Yo lo invité porque sien-
do el antropólogo un charapanense y autor de un
estudio so-bre Charapan, estaba académicamen-
te obligado a solicitarlo como sinodal. Asimismo,
porque —conociendo la anécdota acerca de su exa-
men profesional y su inexplicable huida del mundo
antropológico— quise aprovechar la oportunidad
para darle su justo lugar. Incluso, jugué con la coin-
cidencia de haber nacido el mismo año en que el
charapanense se examinó con su tesis sobre el mis-
mo poblado.
67
 Desde la mesa del

VelásquezGallardo,“Currículum”, h. 1 r.
jurado, Pablo se declaró
comprometido por el he-
cho de haber sido parte y
actor de la historia descrita
en ese trabajo. Sus pregun-
tas revelaron parte de
sus preocupacio-
nes, pues preguntó
si el movimiento
de reforma agraria
El antropólogo charapanense
en el poblado fue propio de alrededor de los 50 años de edad
sus habitantes o vino de fue-
ra. Saliéndose de tema para
orientarse hacia la discusión sobre la función de los
estudios antropológicos, pidió a su examinado su
opinión sobre las posturas de los autores De eso que
llaman antropología mexicana, entonces promotores
de una corriente empeñada en reformarla. El aven-
turó su propio comentario, algo confuso, pero que
quizá dejaba adivinar su vaga convicción de que de-
bía mantenerse la labor gubernamental en pro del
desarrollo regional, en particular con su política “in-
digenista”:

[...] es tradicional en México atacar al

Gobierno y, a la vez, ser burócratas, no sólo por
sentido de lavarnos las manos, ¿no? Somos antro-
pólogos y creo que tenemos el derecho de opinar
en forma diferente [a la oficial], cuando el caso
fuera necesario; pero tratándose —como en este
caso [de la tesis que estamos examinando]— de una
68
 investigación, pues yo creo que cualquiera [o que
quiera] cuestionarnos con que no sea ortodoxo,
pues yo creo que se vale.93

A diferencia de otros sinodales con intereses

más académicos, preguntó sobre la utilidad que el
nuevo estudio relativo a Charapan podía tener. ¿En
qué forma, dijo, los estudios antropológicos están sir-
viendo para trazar una política nacional en cualquier
renglón, en lo económico y en la investigación real
del país? Para él, los datos etnográficos disponibles
estarán siendo desaprovechados, pues una vez hecho
un estudio etnográfico, sigue el análisis sobre el qué
hacer acerca de la situación descrita por éste. ¿Cómo
puede el Gobierno o las comunidades evaluar los
datos para aplicar ese conocimiento y plantear nue-
vos problemas teóricos? ¿Es posible que alguien
escriba una tesis sobre este problema particular?94
Por lo visto, él siguió entendiendo la antropolo-
gía como una ciencia aplicada y, por tanto, para él
los estudios etnográficos debían estar acompañados
de un análisis sobre las alternativas. Esta posición
suya se entiende dada su trayectoria original ligada a
preocupaciones prácticas. Criticó que “el Gobierno”
no sepa qué hacer con esos datos o que simplemen-
te no los usara. Pero, a su vez, sólo atinó a sugerir
que alguien escriba una tesis sobre ese asunto. Si bien
hizo propuestas de acciones concretas, las sostuvo
sueltas sin encuadrarlas en un proyecto global, a di-
ferencia de lo que había hecho en el ini.95
A propósito, esa búsqueda de hacer algo útil
para el desarrollo de las comunidades, ¿mostra-
69
ba aún lo que se frustró en su trabajo en dicha
institución y la causa de su deserción de la antro-
pología? Después de todo, él se inició como maestro
rural, aunque eso sería incoherente con su dedica-
ción definitiva a un oficio de gabinete como lo es la
biblioteconomía.

Aplicando sus conocimientos bibliotecológicos,

Pablo Velásquez elaboró un detallado registro de los
esritos del antropólogo michoacano Nicolás León.
Poco después, ya sólo recordado en el medio antropoló-
gico por miembros de su generación, reapareció con
su vocabulario al cual dió el título de Diccionario
de la lengua phorhépecha, en el que registró “el len-
guaje de los habitantes de Charapan”, publicado en
1978 por la importante editorial Fondo de Cultura
Económica, haciendo gala de sus relaciones sociales.
Al parecer, fue reimpreso en 1988.
En un principio, el libto fue algo ignorado por
algunos lingüistas, debido a lo rudimentario de su
hechura y por el hecho de ser más un vocabulario
que un diccionario propiamente dicho. Con traduc-
ciones tan escuetas que desespera a quienes desean
que el autor hubiera tirado más de su pluma para
esforzarse en dar definiciones en vez de simples
correspondencias purépecha-español en cada pala-
bra.96 En efecto, las entradas del “diccionario” son
escuetísimas, pues de cada vocablo español dió casi
siempre sólo el término o términos equivalentes en
purépecha y viceversa. Esto es, la obra omitió de-
70
Portada interior de la primera
edición impresa en 1978, de
la cual se tiraron cinco mil
ejemplares encuadernados en tela
con su respectiva camisa
Camisa del libro cuya portada
interior aparece en la anterior
figura

finiciones propiamente dichas, así como su función

gramatical y su etimología.
Además, el autor adoptó —sin explicación—
un alfabeto y grafías muy simplificados, a pesar de
que, en el pasado, usó el ideado por Swadesh con
mucho rigor.97 Renunció a identificar, por ejemplo,
la sexta vocal purépecha —representada antes por
él mismo con una i cruzada (i) o con diéresis (ï)—.
De esa manera, en el diccionario las transcripciones
resultaron imprecisas y, por lo tanto, dificultan su
adecuada identificación.
Pese a ello, como todo diccionario, permitió
constatar los procesos de larga duración.98 También
71
proporcionó datos de los campos de mayor interés
de su autor: etnográfico, filológico, botánico y far-
macológico. Después de todo, hizo lo mismo que
Gilberti: un vocabulario y no un diccionario, sólo
que —cabe apuntar— en algunos vocablos Velásquez
Gallardo agregó información etnográfica, algo
que Gilbertti no hizo. Por ejemplo, del nombre de
la planta k’arhátakwa da su identificación botánica
y agrega: “Planta que se usa para barrer en la región
del lago de Pátzcuaro, como medicina y como an-
tídoto del veneno de víbora”.99
La obra parece haber tenido éxito y los propios
lingüistas estudiosos del purépecha terminaron
apreciando su obra. Los estudiosos purépechas, como
es usual, no desperdiciaron oportunidad de criticar-
la, pero al mismo tiempo teniéndola como propia.
Hasta la fecha, como vocabulario no ha sido su-
perado aunque se intentó. Como diccionario sí se ha
hecho un primer y loable esfuerzo.100
Con esta obra, Velásquez Gallardo hizo a un
lado su papel como traductor al servicio de extranje-
ros, al poner en la primera parte el español-purépecha
y en la segunda el purépecha-español, destinándolo
así a los habitantes del purépecha en primer lugar,
para que dispongan de un vocabulario con el cual
saber a qué vocablos purépechas equivalen los
del español. Como en ninguno otro de sus trabajos,
éste lo prepararó pensando de manera explícita en
su gente:

Esta obra registra y conserva para la pos-

teridad el idioma de mis parientes y antepasados
72
 que, a raíz de la Conquista y a pesar de cuatro
siglos de miseria económica y espiritual, con dig-
nidad conservaron su idioma libre de influencias
lingüísticas de sus vecinos y del idioma espa-
ñol.101

Nada más lejos de la verdad afirmar que el

purépecha permaneció libre de las influencias de sus
vecinos hablantes de español, su propio diccionario
es prueba de lo contrario. Idealización aparte de su
lengua, sus paisanos, al menos parte de los residentes
en el Distrito Federal, se hicieron pronto de la obra.
Así, recibieron un trabajo hecho deliberadamente
para ellos.
Sin embargo, a pesar de que incluyó términos
referidos a la hechicería y a las creencias sobrenaturales,
la mayor parte de los términos por él mismo descritos
en su obra dedicada al tema, los dejó afuera injusti-
ficadamente. Por ejemplo, en su tesis hizo referencia
al éskua úkuni (mal de ojo), pero en su diccionario
no incluyó ese concepto, pese a tratarse de una enfer-
medad popular muy conocida en el mundo rural en
general de México y España.
Aunque este libro fue quizá su última publi-
cación, una vez jubilado se reincoporó al mundo
antropológico, sobre todo al purepechólogico de
Michoacán, alcanzando voz de autoridad entre pai-
sanos y forasteros. Asimismo, participando de un
fenómeno generalizado, se hizo explícitamente
purépecha “otra vez”, al unirse al reapurepechamien-
to de intelectuales en su tierra, cuya identidad étnica
volvió a serles útil.102
73
 z

En un conflicto, entre fines de la década de 1980

y principios de la siguiente, después de las elecciones
para nombrar presidente municipal en Charapan,
le fue negado el triunfo al candidato del Partido
de la Revolución Democrática (prd). Éste había
sido apoyado localmente por el viejo bloque agra-
rista, favoreciendo así al del Partido Revolucionario
Institucional (pri). En esas circunstancias, al pobla-
do se le quiso implantar un presidente interino. El
asunto requiere una averiguiación particular para
conocer detalles e implicaciones.103
El caso es que Pablo Velásquez, quien se en-
contraba sin empleo, apremiado económicamente
y con alrededor de 70 años, aceptó fungir como inte-
rino. Hubo malentendidos y en el pueblo se consideró
que Pablo se había prestado para una maniobra del
pri. De manera que en el evitaron que tomara pose-
sión del cargo. Despachó un tiempo en su casa, pero
ésta fue rodeada amenazadoramente y, muy asusta-
do, salió de allí abandonando su pretensión de tomar
el cargo. Hubo quien afirmó que, por ello, se mal-
quistó con sus paisanos.

En calidad de intelectual purépecha, presentó una

sencilla ponencia sobre la economía regional en
1992, durante el XIV Coloquio de Antropología
e Historia Regionales, organizado por El Colegio de
Michoacán en la ciudad de Zamora. En ésta firmó
74
como miembro del Colegio de Posgraduados de la
Universidad de Chapingo, antecedido del título de doc-
tor, lo cual hace suponer que adquirió ese grado en
algún momento a partir de haber obtenido su maes-
tría en biblioteconomía.
En su escrito, trató la extinción de los bosques
de Capácuaro y Corupo y la amenaza sobre los de
Charapan, sugiriendo la transformación del territo-
rio purépecha “[...] en un parque nacional, mediante
una iniciativa de ley que el gobernador del estado di-
señe con carácter de urgente y enviarlo al Congreso
del estado para su aprobación”.104 Otra vez, ese deli-
rio político que lo acompañó siempre.
Por estos años, también asistió a otra reunión
en España. Asimismo, colaboró por enésima vez
con estudios lingüísticos, proporcionándole ayuda
al lingüista Fernando Nava para determinar los tér-
minos del purépecha charapanense que indican las
formas de provocar y ordenar el canto.105
Finalmente, se radicó en la colonia Las
Delicias de la ciudad guanajuatense de Celaya, en
el número 100 de la calle Aries, donde, al parecer,
se dedicó a algún negocio. Según una versión, de-
dicado a la madera. Allí, las secuelas de la diabetes
que padecía lo ultimaron lejos de su tierra el 3 de
septiembre de 1994. La noticia corrió pronto entre
los charapanenses establecidos en el Distrito Federal.
Atrás dejó, decíase, hijos tenidos con varias mujeres.
Sin embargo, ya no dejó hijos purépechas. Fenómeno
usual entre los charapanenses migrantes que logra-
ban salir del poblado y hacerse de una mejor posición
económica y que ya no enseñaron a su prole la lengua
75
de sus abuelos. De esa manera, les rompían de tajo
las antiguas raíces a sus propios descendientes.

Pablo Velásquez cando residía en la ciudad de Celaya

76
 77
Fernando Nava
78
 La madre tierra

E n 1973, Catalina Rodríguez Lazcano y yo co-

nocimos en Charapan al antropólogo, entonces
director de la biblioteca de la Escuela Nacional de
Agricultura de Chapingo. Necesitabamos su firma
para poder consultar su tesis sobre la hechicería cha-
rapanense en la Biblioteca del Instituto Nacional de
Antropología e Historia. Afotunadamente, en una
estancia nuestra en Charapan, supimos que él se en-
contraba de visita en casa de su madre, así que
lo buscamos allí. Informados de que había salido
acompañado al monte para cortar y traer una viga,
fuimos a encontrarnos con él en el camino. Tuvimos
suerte, pues sin mucho andar lo encontramos con
sus acompañantes, quienes traían en un burro una
viga recién cortada y labrada en el monte. Así que
regresamos con ellos.
Inusualmente, al llegar a la casa materna no
nos invitó a pasar sino que, para conversar, nos
hizo subir a su “volsvaguen” estacionado en la en-
trada. En la incomodidad de la situación un tanto
absurda de ser recibidos en un automóvil, le escucha-
mos decir que los “tarascos” —como los llamaban
él y, asimismo, los charapanenses en general— po-
dían marchar por miles sobre Morelia para exigir sus
reivindicaciones. Usaba un tono y cierta mitomanía
79
que los estudiantes atribuimos a que había estado
bebiendo, según percibimos. Por lo demás, usaba
un lenguaje de algunos profesionistas purépechas
—incluyendo maestros y sacerdotes—, quienes ha-
blaban con paternalismo de su propia gente.
El hecho de mantenernos afuera de la casa
parecía marcar una línea divisoria entre su mundo
familiar y la imagen que se procuró en el profesional
donde se desenvolvía. En efecto, aunque a veces los
hombres del poblado eran hoscos, su cortesía era
invariable haciendo pasar a sus visitantes al menos al
patio y, a veces, hasta el interior de sus trojes. Es di-
fícil saber si la conducta del antropólogo purépecha
seguía respondiendo a un conflicto de identidad nun-
ca totalmente resuelto.
Quien esto escribe conocía una dura conseja,
nunca confirmada, sobre la juventud estudiantil del
antropólogo charapanense, según la cual, teniendo
una reunión en el departamento donde vivía en la
Ciudad de México, llegó a visitarlo su padre. En vez
de presentarlo, lo pasó a su habitación y con sus in-
vitados se refirió a él como un sirviente. Cierto o no,
el decir refleja la imagen del charapanense que guar-
daban quienes lo conocieron en aquellos días. Tantos
años después, sería fácil acusarle de haberse aver-
gonzado de su progenitor, más difícil es comprender
el drama personal de cada uno, padre e hijo, en-
frentados a una separación cultural y clasista que
debió producir dolor en uno y en otro.
Como fuera, el charapanense fue tan orgullo-
so de sus orígenes, como admirador del modo de vida
estadounidense. Apegado a su conversión en hombre
80
“de razón”, fue tan cosmopolita como cualquier ci-
tadino y miembro él mismo de la sociedad urbana.
Una vez jubilado, intentó presidir un pro-
yecto antropológico para la Dirección de Culturas
Populares de la Secretaría de Educación Pública.
Me citó el miércoles 18 de julio de 1979 en el res-
torán Prendes, viejo y conocido corrillo de políticos
en el centro de la Ciudad de México, para exponer-
me lo que haría. Allí, donde él pagó con tarjeta de
crédito American Express —¿por qué demostrar a
su interlocutor su cosmopolismo?—, hizo patente
una innecesaria manera de conferirle importancia
a su asunto, como su atraso académico, pues se ha-
bía quedado en los años cuarenta, limitándiose
mencionar a los antropólogos estadounidenses con
quienes trabajó o trató en Michoacán, como George
M. Foster. Además, cierta mitomanía que el autor
le conoció en Charapan seguía presente como rasgo
de su personalidad. El siguiente martes 24, volví a
encontrarme con él en el mismo lugar, pues que-
ría que yo trabajara en su proyecto. Como no me era
posible, le sugerí a otra persona con quien lo puse en
contacto. Aquella fue la última vez que lo ví, aunque
luego todavía hablamos por teléfono para el mismo
asunto. Nunca supe si su proyecto prosperó.

En su breve carrera antropológica, parece que se abrió

camino usando su condición de charapanense y
hablante del purépecha, sirviendo como guía y tra-
ductor, y ofreciendo conocimientos, documentos y
81
hasta objetos locales a la comunidad antropológica,
en particular a la estadounidense. Sin embargo, algo
impide formarse esta imagen: el que así como es-
tudió a su propio pueblo, estudió a otros. Eso hizo
la diferencia.
Efectivamente, ajenos al tipo de antropología
ocupada en conocer a “los otros”, los antropólogos
mexicanos han estudiado “lo propio” para com-
prender lo que ha sido y es México. De hecho, con
ellos el pueblo del cual forman parte se ha estudiado
a sí mismo. Después de todo, como dice el dicho:
“pa’ los toros de Tepehuanes, los caballos de allá
mesmo”.
A raíz de los movimientos revolucionarios
desencadenados por el levantamiento maderista de
1910, buena parte de la antropología mexicana con-
sistió en el estudio del pueblo mexicano, realizado
por y para éste mismo por medio de sus antropólo-
gos con el propósito de fincar su proyecto nacional.
Hay otros caminos que han podido seguirse, pero
¿por qué dejar de transitar éste si ha proporciona-
do creatividad intelectual e iniciativa política?
Sin embargo, algunos enfrentaron la con-
tradicción de participar en esa que ha sido la mayor
empresa de la antropología mexicana de este siglo,
encuadrados en los enfoques de la antropología es-
tadounidense cuyos propósitos fueron diferentes.
Aquí, se trata el ejemplo de la trayectoria de un
antropólogo mexicano purépecha, entramado en-
tre las academias de México y los Estados Unidos,
cuya carrera osciló entre hacer una antropolo-
gía estadounidense sobre el país hecha por un
82
antropólogo mexicano o una mexicana hecha por
un mexicano.
Como a él, le ha pasado a otros. Dos ejem-
plos. Uno, es el de un etnomusicólogo a quien le
fue publicado un interesante e importante ensayo en
1993, donde planteó cómo los conflictos internos
en los poblados y la región se expresan en las conoci-
das competencias entre bandas de música que tienen
lugar durante las fiestas pueblerinas. De esa manera,
dio un paso adelante en la musicología michoaca-
nista al introducir una interpretación antropológica
del fenómeno musical. Sin embargo, el autor se
llevó su material a una universidad de la provincia
de los Estados Unidos para darle forma “doctoral”,
arreglándolo conforme a un marco teórico y formal
diferente al que estaba desarrollando. El resultado fue
que deformó la intuición que había ido desarrollan-
do en Michoacán. Omito la referencia bibliográfica
para evitar ofender a su autor, pues aquí la intención
es otra. Simple y llanamente, mostrar que la renun-
cia a la intuición y la reflexión desarrolladas en base
a la cultura regional, para adoptar otro marco inte-
lectual de una universidad regional estadounidense,
sin antes confrontarlas, equivale a “tirar el agua su-
cia de la bañera con todo y el niño adentro”.
Otro ejemplo. En el Museo Nacional de
An-tropología se montó, en 1993, una exposición et-
nográfica relativa a la dulcería mexicana, donde el
visitante chilango pudo sorprenderse por la ausencia
inexplicable de numerosos dulces populares muy co-
nocidos. Quizá, los colegas que escribieron el guión
se autocensuraron inconscientemente, ignorando su
83
propio conocimiento y su experiencia infantil con
dichas golosinas. ¿Acaso esa experiencia fue menos-
preciada o motivo de vergüenza? La recopilación
misma de los datos sobre este tema, pudo comenzar
justamente con ellos mismos, sin censurar lo que ex-
perimentaron, poniendo por escrito lo que ya sabían
antes de consultar cualquier libro, de manera que hu-
bieran contado de inmediato con una base de datos
iniciales.
El no hacerlo constituyó un desperdicio doble,
tanto por el inventario mayor de dulces con el cual
podrían haber contado, incluyendo los más populares
de la ciudad hace unas décadas, sino lo que es más im-
portante, se habrían percatado de su escenario social
y la trama cultural de la cual participaron. Dónde y
cómo se hacían; dónde, cuándo y cómo se vendían
y consumían; cómo se vendían y cómo se pagaban;
qué creencias existía sobre ellos; qué asociación de
género y edad tenían; en qué fechas especiales apare-
cían algunos; quiénes los hacían, quiénes los vendían
y quiénes lo consumían; etcétera. De todos modos, la
exposición logró responder parte de estas preguntas
sin recurrir a este procedimiento, pero seguramente
con éste se habría enriquecido más.
Como los ejemplos muestran, abrevar en la
cultura propia para abordar estudios antropológicos
es tanto un camino abierto, como uno que ofrece posi-
bilidades de creatividad intelectual. Ciertamente, hay
otros caminos igualmente necesarios, pero es un des-
perdicio cerrar éste sin siquiera haberlo transitado.
Así se ha hecho en el cine con fructíferos re-
sultados. El cineasta Juan Carlos Rulfo, al morir su
84
padre, el famoso escritor de ese apellido, sintió la
necesidad de ir a la región de donde provenía su fa-
milia en los altos de Jalisco. Quiso averiguar sobre su
abuelo y su asesinato que traumó a su descendencia.
Lo que supo es que su abuelo pudo ser de un modo
o de otro y que pudo ser asesinado de una manera u
otra y por cierta causa o por otra. Sobre esa búsqueda
de su abuelo filmó un cortometraje. De esa mane-
ra, enfrentó un dilema universal: la imposibilidad de
tener certeza alguna sobre los acontecimientos del
pasado, como también lo planteó el cineasta Akiro
Kurosawa usando su cultura japonesa. Ambos,
Rulfo y Kurosawa, demuestran que es válido y crea-
tivo remontar la propia ascendencia o cultura para
plantear cuestiones que son propias de todos, pero
que cada quien vive en sus propias circunstancias.
Eso fue llevado hasta sus últimas consecuen-
cias por José Buil y Marisa Sistach en su filme La
línea paterna, en la que abordaron la eterna cuestión
de quiénes fuimos y quiénes somos, la inquietan-
te duda sobre los lazos con la madre y el padre y el
descubrimiento de cómo la historia personal forma
parte de una más amplia, anterior y colectiva. Así,
elaboró un testimonio de la familia “blanca” criolla
del primero en la ciudad veracruzana de Papantla.
Para ello, hicieron uso de la colección de filmacio-
nes familiares dejada por el abuelo y explorando a
través de ella los innumerables caminos que se mul-
tiplican a partir de un núcleo familiar.
Haciendo esto se recupera tanto datos y viven-
cias como los contextos de éstos y éstas que le dan su
sentido y explicación. En otro ejemplo de deducción
85
etnográfica a partir de la eliminación de la barrera ente
el yo y los otros, asumiéndose el investigador como
integrante —al menos en parte— de una cultura y
una sociedad, lo experimenté en 1995. Durante una
visita a Tlalpujahua, un pueblo minero del oriente
michoacano, el cual conocí desde los tres años por
lazos familiares, me interesó en conocer el lugar
donde estuvo el desaparecido barrio de El Carmen.
Había oído hablar de éste desde mi infancia, el cual
fue literalmente enterrado con todo y sus habitantes
por una trágica avalancha de un lodo formado por
desecho de las minas, al romperse la presa que lo
almacenaba en 1937.
Al llegar al sitio, donde sólo quedó como
dramático testimonio de “la catástrofe”, como se le
llamaba, la punta de la torre de la capilla que parecía
salir del suelo. Caminé sobre lo que fue un nutrido ve-
cindario rememorando lo que allí había ocurrido
y deduje —compenetrado con la manera de pensar
regionales— que, en aquel lugar, debían oírse los la-
mentos de las víctimas durante las noches. En efecto,
tras averiguar un día después con una mujer ma-
yor tlalpujahuense, supe que así fue por un tiempo,
cuando incluso por las noches se veía una procesión
de las ánimas lamentándose de manera lastimosa, lo
cual no cesó sino hasta que se ofició en el lugar dos
misas a medianoche. Además, me dijo, solo hasta ha-
cia poco se habían soltado los animales a pastar en el
sitio, pues antes hubiera sido una profanación.
Si se opta por este camino o se asume qué tanto
se está relacionando o se pertenece a lo que se pre-
tende estudiar o se cae en un estado que mantiene al
86
 Carlos García Mora 2016
Exterior del troje abandonado de Pablo Velásquez en el barrio San Andrés de Chara-
pan (Madero esq. Libertad), tal vez heredado de su madre —oriunda de dicho barrio—,
pues si bien ella vivía en casa de su marido en el barrio San Miguel, ella mantuvo
siempre su lazo con la casa de su familia iendo y viniendo entre una y otra

antropólogo suspendido, ni en un lado ni en otro.

Un limbo así sólo disminuye la capacidad de obtener
un conocimiento integral. Por lo demás, para quienes
tratan de narrar las historias de personas y de pue-
blos, es necesario comprender su propia vida.106
La idea de que los pueblos no europeos consti-
tuyen la otredad, cuando sólo lo son para la sociedad
“occidental” y su extensión en México, sólo es una
manipulación ideológica. Ello se agrava conforme se
ha hecho patente que en el seno de esa misma socie-
dad tratan como otredad a las mujeres, a los niños,
a los ancianos, a los minusválidos, a los intelectuales
y a los trabajadores. ¿Qué queda pues en esas so-
ciedades tras tantas exclusiones? Un pequeño círculo
de hombres dominantes con ciertas características
87
 Carlos García Mora 2016
Portal interior del troje abandonado de Pablo Velásquez

Interior de la cocina abandonada frente al troje de Pablo Velásquez Gallardo

Catalina Rodríguez Lazcano 2016

88
 Carlos García Mora

Tumba de Pablo Velásquez Gallardo en el panteón de Charapan

89
fenotípicas que, supuestamente, define a los posee-
dores de lo universal. Acaso ¿ellos nos han querido
hacer creer que constituyen la mayoría universalista,
cuando en realidad son una minoría con una visión
sorprendentemente limitada?
Claro, no siempre se sale indemne cuando se
asume que se forma parte constitutiva de la socie-
dad y de sus unidades regionales. Siendo mexicano
es difícil sumergirse en México como observador
frío y emotivamente ecuánime, para desenmarañar
las relaciones sociales y sus culturas. Buscando com-
prender al país en el cual se nace, el antropólogo
llega a descubrir sus propias afiliaciones étnicas, cla-
sistas y culturales, haciéndose con ello conscientes de
aquello que los diferencia o los asemeja del resto
de la población. Superar ese hallazgo para recupe-
rar el sentido de pertenencia a una nación común a
muchos pueblos, comprendiendo lo que los une, se
convierte entonces en un reto mayor.

En fin, el antropólogo charapanense salió de la Sierra

para caminar largo y tendido por varios rumbos.
Quizá fue presa de conflictos de identidad, como
lo escribió otro antropólogo serrano nacido en
Nahuatzen y crecido en Cherán:

[...] todos los que, por alguna u otra ra-

zón, hemos debido dejar nuestro pueblo de origen
para andar por esos mundos tan diferentes, en
algún momento hemos tenido esa experiencia o
90
 una semejante[: la de percatarse de que existen
otros mundos aparte de aquel que se conoce].
A algunos esto les ha provocado agudas crisis de
identidad, otros simplemente se han entregado a
las nuevas formas culturales de manera que han
tenido que decir, después de algunos años, como
la señora del cuento: ¡Ay palecitu!, ¿jintéskiri o no
jintéskiri ya?.107

En lo tocante a mujeres, Pablo fue “muy ca-

rambas” y queda dicho que alguna vez negó a los
suyos. Como todos, debió tener su escarmiento,
las presunciones innecesarias debieron enfrentar en
su madurez la realidad de la vida que nunca termi-
na de castigarlas. Como muchos, quiso componer su
mundo, pero apenas pudo hacer lo suyo. Las ilusio-
nes de juventud si se quedan irrealizadas, acaso se
mantienen como esperanzas heredables.
Encontró fuera de su tierra una posición de
clase mejor que la de sus coterráneos campesinos y
en su tercera edad recibió el trato de “don”, propio
de los “de razón”. La denominación, aclaremos,
era la manera como —en la era novohispana—
se llamaba a los españoles criollos que vivían en
los poblados serranos: “personas de razón”, dife-
renciándolos así de los naturales purépechas. Sin
embargo, en Charapan, poco le faltó para lle-
gar a t’arhépeti (el anciano que ya trabajó e hizo su
trabajo). Preñado de la lengua y la cultura de los
suyos, en su paso por el tiempo dejó la wandákwa
(la palabra) serrana en su testimonio, contradic-
torio y quizá frustrado, ciertamente incompleto,
91
sobre su pueblo, pero de un valor testimonial ina-
preciable.
La academia de su época tuvo dificultad para
distinguir a los embaucadores de los legítimos
portadores de conocimiento y para comprender ca-
balmente a un estudiante que tuvo por ciertos los
saberes recibidos de sus mayores. Pese a ello, su
trabajo contuvo expresiones étnicas y clasistas: las
del pueblo purépecha y las de clase campesina.
Instruido en el oficio de conocer a otros, lo practicó
como lo practican los demás antropólogos mexicanos:
para comprender a su sociedad. Por ello, sus colegas
sumidos en el esfuerzo de entender a su país en el
contexto del fenómeno humano, de alguna manera
tienen, en la vida y labor de este antropólogo, un
espejo en el cual mirarse. Cada antropología y cada
antropólogo ha sido y es como el charapanense, nin-
guno escapa a los dilemas de la identidad étnica y
cultural. Todos somos él.

92
 Segunda parte
La mirada que Pablo Velásquez
dedicó a la hechicería

S in duda, entre los escritos de Velásquez Gallardo con

mayor interés etnológico están los dedicados a las
creencias sobrenaturales y a la hechicería purépecha.
Vale la pena detenerse a examinar el segundo de és-
tos. Para ello, conviene antes dedicar un párrafo al
Charapan donde el autor estudió la hechicería.
El poblado de San Antonio Charapan tiene
una vieja historia. Tras la caída en el siglo xvi del iré-
chekwa Tsintsúntsani (señorío de Tzintzuntzan), el
cual había avasallado a los serranos, bandas armadas
de españoles neoconquistaron la Sierra sometiendo
sus cabeceras y caseríos. Sin embargo, la brutalidad
de una banda española depredadora —que había
quedado fuera del control de la Corona españo-
la— provocó la huida de los pobladores quienes se
refugiaron en lo más remontado de la región y en la
futura provincia de Colima. Según parece, en la pri-
mera mitad de la década de 1530, una vez reducida
al orden la citada banda, los señores tarascos acorda-
ron con frailes franciscanos reducirse en fundaciones
de pueblos conformados cada uno con habitantes de
varios caseríos, los cuales fueron abandonados defi-
nitivamente.
Una conocida leyenda sobre el agua y la
fundación de Charapan, con la cual se sancionó
93
históricamente ese importante acontecimiento,
fue escrita para ser publicada por primera vez en
su versión en purépecha por Pablo Velásquez en
1944. Luego, a fines del siglo, el pueblo fue en-
grosado por gente de otros caseríos que fueron
abandonados para congregarse en Charapan. A
la larga, los diferentes pobladores constituyeron
los cuatro barrios básicos que supervivieron como
unidades urbanas internas. De entonces procedía
San Antonio Charapan, constituido como comuni-
dad agraria con su respectivo gobierno. Como tal,
su mayor apogeo parece haberlo tenido en la déca-
da de 1780, seguido por un decaimiento paulatino
del cual, como república purépecha, nunca volvió
a recuperarse, pues a mediados del siglo xix era un
lugar miserable.
El asentamiento que hasta entonces había
sido de purépechas y apurépechados, con una pe-
queña minoría de españoles o criollos avecindados,
posteriormente vio incrementar cada vez más los “ve-
cinos” fuereños no purépechas. Todos sus vecinos
colindantes también fueron repúblicas de purépechas:
Corupo, Zacán, Sicuicho, Pamatácuaro, Patamban,
Ocumicho, Cocucho y San Felipe de los Herreros.
Debajo de la Sierra estuvo rodeado de las poblacio-
nes españolas de Tangancícuaro y Zamora, amén de
Uruapan, un poblado poliétnico de purépechas, es-
pañoles y negros.
En el siglo xix, sus tierras habían sido repartidas
entre sus parcioneros, parte de las cuales perdierona
a manos de terratenientes fuereños. Aunque el go-
bierno comunitario desapareció, se hizo prevalecer
94
un orden sociopolítico fuertemente sancionado por
“el costumbre” y el culto católico asociado a éste.
Un pueblo donde la lengua purépecha había sido do-
minante hasta bien entrado siglo xix, en medio de
cierto auge económico controlado por los sectores
acomodados locales y regionales. Las viejas fami-
lias purépechas de largo arraigo y ascendencia, y las
minoritarias de comerciantes y terratenientes de ori-
gen externo mantuvieron el control de la economía
y el poder local.
Eso se resquebrajó con las secuelas de los mo-
vimientos sociales armados, a partir del levantamiento
maderista de 1910. El movimiento agrarista de los
años treinta, al cual se afiliaron los desposeídos, rei-
vindicó las tierras perdidas, aunque al precio de una
fuerte división interna que enfrentó a los barrios y a
las familias en un sangriento conflicto político; au-
nado de uno religioso debido al anticlericalismo que
había sido motivo de discordias desde el siglo ante-
rior.
Cuando Pablo escribió su tesis, las tierras to-
davía no habían sido recuperadas y se mantenía en
exilio forzoso a las familias agraristas, refugiadas
en la región de La Cañada y otros lugares, luego
de ser expulsadas a raíz de un zafarrancho entre
agraristas, soldados y miembros del ayuntamiento
que representaba los intereses del antiguo orden en
descomposición.108 En este escenario, Pablo llevó a
cabo su investigación.

95
Pablo Velásquez destinó su estudio a señalar algu-
nos elementos que a él le parecieron “fuertemente
autóctonos” del pueblo purépecha. Con ello, reba-
tió a quienes opinaban que, entre los siglos xvi y
xx, “la civilización occidental” europea había des-
plazado y suplido en sus miembros gran parte de la
cultura purépecha.109 Su posición exageraba, pues
dio a entender que la sociedad purépecha sobrevi-
vió hasta la actualidad y que lo hizo al margen de la
cultura de origen europeo, lo cual es evidentemente
falso.
No obstante, él tuvo razón en el sentido de que
dicho pueblo descendía de las relativamente autóno-
mas repúblicas purépechas de la era novohispana,
organizadas en parte con la cultura tarasca antigua
y reconfiguradas por la aculturación de la conquis-
ta y la colonización españolas. En este sentido, debe
entenderse su propósito de caracterizar como “ta-
rasca” (purépecha) la hechicería en Charapan y el
área purépecha en general, diferente a la españo-
la. Cabe preguntarse de si la sociedad y la cultura
purépecha novohispana fueron neoespañolas o neo-
tarascas, lo cual depende de cómo se caracterice al
pueblo y a la cultura purépechas. Este problema parte
de uno de los retos más importantes de la antropolo-
gía mesoamericanística: conocer y entender el origen
y la cristalización de los señoríos tarasco y su poste-
rior evolución —como puenlo purépecha— tras su
conquista en el siglo xvi.

96
Para llevar a cabo su interesante indagación etno-
lógica, el autor recurrió a varias fuentes orales y
etnográficas, documentales y bibliográficas. Respecto
de las primeras hizo uso de tradiciones orales; histo-
rias familiares transmitidas por parientes del autor;
conversaciones escuchadas en su casa paterna —don-
de llegaban visitantes de otros poblados que iban a
consultar hechiceras de Charapan para curarse—;
e informes de hechiceros(as), usuarios, víctimas y
jóvenes amigos del autor en Charapan y otros pobla-
dos. Sus informantes fueron variados si se incluye a
los anteriores a su investigación. En Charapan, su
abuelo y otros familiares. En la región del lago de
Pátzcuaro, Juana Ceras de Alejandro, señora Juliana
Morales, señor Aristeo Vargas de Janitzio, una mujer
de Cucuhucho y otros. En la Cañada, los hechiceros
Pedro Remigio de Zopoco, Aristeo Alejo de Carapan
y una hechicera de Huáncito. En la Sierra, Cesáreo
Sosa de Paracho; Luis Jacobo García de Cocucho;
sus amigos Pedro Chávez y J. José Ramos Bautista de
Cherán y Ahuíran respectivamente; y señor Negrete
y señores Zalapa —cuñados que vivían juntos, tal
vez homosexuales, separados de sus esposas que eran
hermanas— hechiceros de Paracho. En Charapan,
los charapanenses Eustacio Acha, J. José Cortés,
Tomás Cortés, Cornelio Hernández Mora, Eduardo
Reyes y Guadalupe Sierra, David González Morales
—nativo de Capácuaro—, Juana Cerano Félix de
González —hechicera de Cherán residente en el
poblado—110 y curandera Eduviges Melgarejo. Así
como los señores Eduardo Reyes y Socorro Caballero
de poblados inidentificados.
97
 Biblioteca Nacional de Antropología e Historia

Foja de la tesis de Pablo Velásquez Gallardo

98
Fig. 25. Portada del libro en donde apareció post morten —en el año 2000— la
hasta entonces inédita tesis profesional presentada por Pablo Velásquez cincuenta
años antes
99
 Hizo también observación etnográfica de
hechizos, encantos y otras actividades. Estancias o
visitas en los pueblos serranos Cocucho, Ocumicho,
Paracho, Patamban y San Lorenzo y el propio
Charapan. Incluso, recurrió a sus propios recuer-
dos y observaciones anteriores que conformaban su
conocimiento personal del tema. Iniciado a los 12
años en torno al fogón de la cocina de su casa y,
cinco años más tarde, por sus propias indagaciones
debidas a su curiosidad, la cual —por cierto—lo lle-
varon a sorprender una media noche a hechiceras
fuera de su casa, entrando en contacto con ellas y
hasta sirviéndoles de conejillo de indias. Otras veces,
convenciendo a su pariente Aureliano Gallardo de
acompañarlo de noche al panteón.111
Contra lo que puede creerse, si bien el ser
charapanense hablante materno del purépecha le
brindó una ventaja para hacer su investigación so-
bre un tema vedado o difícil de estudiar para un
investigador forastero, tuvo sus límites: “Yo estu-
ve varias veces en dicho pueblo [Ocumicho], pero
debido a que la gente es muy reservada, nunca fue
posible averiguar nada de la hechicería”.112 En efecto,
entonces como ahora, los charapanenses eran, entre
todos sus pueblos vecinos, los mayormente acultu-
rados, bilingües y quienes más rápido adoptaban
la cultura nacional dominante. Además, probable-
mente el autor se extralimitó con sus datos, pues
entre las que él identificó como hechiceras pudo
contar algunas curanderas o parteras como Cleofas
Melgarejo.113 A su favor puede decirse que el lími-
te entre la hechicería y el curanderismo era difuso,
100
 Pablo Velásquez Gallardo, (1950: entre hs. 16 y 17)
Juana González (o Juana Serrano), famosa sikwáme oriunda de la zona de Cherán y
avecindada en Charapan, donde probablemente fue fotografiada por Pablo alrededor
de 1949

pues una hechicera bien podía fungir también de

partera.
Con todo, si un lector se preguntara si el autor
inventó datos, podríamos decir lo siguiente. Por lo
que puede apreciarse, tal vez exageró ligeramente al-
gunos de éstos y tomó como propios de la hechicería
otros que, en sentido estricto, se referían a otro tema.
Aunque al lector le asalte de repente la duda y tenga
la impresión de que está ante un estudio “hechizo”,
pronto puede percatarse de que tiene en sus manos
—pese a sus dudas— el trabajo de un etnógrafo cui-
dadoso.
101
 Por cierto, varias veces dice “que no fue po-
sible averiguar” tal o cual cosa, “a ningún precio”.
¿Acaso llegó a pagar por la información? Ello pudo
ocurrir si ésta era obtenida durante sus consultas con
hechiceras, sólo que entonces la veracidad de los da-
tos pudo ponerse en predicamente, dado el interes
monetario de por medio.
Por otra parte, consultó también algunos
documentos en tres archivos. Del siglo xvi, revisó
transcripciones de unas relaciones geográficas de
la diócesis de Michoacán guardadas en el Fondo
Francisco del Paso y Troncoso de la biblioteca del
Museo Nacional de Antropología (México).114 Para
obtener datos sobre la hechicería novohispana en
Michoacán, consultó escritos del sigo xvii en el
Ramo Inquisición del Archivo General de la Nación
(México), y del siglo xviii en el ramo del mismo
nombre en el Archivo del Antiguo Arzobispado de
Michoacán (hoy Archivo Histórico Lic. Manuel
Castañeda Ramírez, resguardado en el Museo Casa
de Morelos de la ciudad de Morelia).
También acudió a fuentes históricas publi-
cadas, como estadísticas y crónicas novohispanas y
decimonónicas. Usó censos modernos del siglo xx
y obras antropológicas y de referencia, incluyendo
obras en inglés como las de Ralph L. Beals, Donald
D. Brand y otros autores.

Formalmente, tuvo como asesores académicos al

historiador mexicano Wilberto Jiménez Moreno,
102
al antropólogo estadounidense Robert H. Barlow
y a la arqueóloga de la misma nacionalidad Isabel
Kelly. Informalmente, recibió asesoría de varios(as)
hechiceros(as) purépechas, sobre todo de Charapan,
quienes si bien le sirvieron de informantes, también
lo guiaron. Quizás uno de los asesores formales le di-
rigió su tesis, o bien uno de los jurados de su examen
profesional, pues regularmente un director culmina-
ba su responsabilidad fungiendo como sinodal.

Desde un principio, adelanté el punto de vista con

el cual Pablo Velásquez emprendió la redacción de
los resultados de su estudio. Entremos ahora en más
detalles desperdigados a lo largo de su tesis.
En general, como todo buen etnógrafo, el te-
sista parece haber elegido, como forma de describir
los diversos aspectos de la hechicería, la propia ma-
nera como la gente de la región los percibía: “[...]
cuando se usa de la magia negra, la enfermedad no
dura mucho y el individuo sucumbe”.115 Esto tie-
ne la ventaja de permitir a los estudiosos apreciar
datos etnográficos en el contexto intelectual y la
cosmovisión de los habitantes. En consecuencia, el
autor escribió que cuando una hechicera —en for-
ma de tecolote— merodeaba existe una forma para
atraparla:

Un hombre se desnuda, cuando ve volar a

uno o dos tecolotes. Enseguida se pone una coro-
na (wantsípu) sobre la corona [cabeza] y armado
103
 de un cuchillo se esconde en algún lugar en donde
haya sombra. Una vez que el tecolote se ha para-
do, el hombre hace su aparición súbitamente y le
amenaza con matarle si trata de huir.116

A continuación, asegura que: “Según mi abue-

lo y los señores Eduardo Reyes y Socorro Caballero,
éste método es muy eficaz, y se puede usar cuan-
do se trata de las brujas que andan haciendo sus
prácticas en persona”.117 De esta manera, en su es-
crito transcribe las cosas tal como son percibidas por
sus informantes. Este recurso lo usa constantemente,
por ejemplo, cuando refiere el caso de una hechicera
que se deshizo de sus enemigas en el área ribereña de
Pátzcuaro tomando forma de cuervo, “[...] lo [cual]
confirmó Juana Ceras de Alejandro”.118
Ciertos indicios van llevando al lector cuida-
doso a un inesperado hallazgo. Pablo dice que:
“De tres casos [de la enfermedad éskwa úkuni (mal
de ojo), provocada por una hechicera] que se ob-
servaron [es decir, que él observó], los enfermos
murieron a las veinticuatro horas”.119 Más adelante,
refiriéndose al procedimiento de las hechiceras para
adivinar dónde se encuentra un animal doméstico
extraviado, usando un palito o unas tijeras que se
mueven hacia la dirección donde éste se halla, afirmó:
“A mí me consta que[,] en una ocasión[,] tanto las
tijeras como el palito se habían movido por la misma
dirección, indicando el lugar exacto en donde se
hallaba extraviado un animal”.120 Otras veces, él no
puede atestiguar su dicho, por ejemplo, el procedi-
miento para saber algo sobre una persona ausente no
104
había “[...] sido todavía presenciado por mí, pero me
fue descrito por la señora Juana González”.121 Más
aún: “Yo en lo personal nunca tuve la oportunidad de
ver volar a una hechicera, pero las señoras con quien
había trabajado, me contaron que ellas pueden volar
a la hora que lo desean”.122 Es decir, Pablo —como
ya se vio— no podía dar testimonio de ciertas cosas,
pero las tenía por ciertas. Incluso, lamenta que ciertas
medidas preventivas contra la magia negra sean des-
conocidas por la población: “Desgraciadamente, este
tipo de prevención pocos habitantes la conocen”.123
Pablo describe la magia de la manera como se
cree que funciona, pero quizás él mismo lo dio todo
por cierto. Ello no es totalmente seguro, pues pudo tra-
tarse de una forma de describir las cosas usando las
palabras de los informantes, lo cual es muy intere-
sante etnográficamente hablando y, por tanto, una
virtud del texto.
En todo caso, lo de menos es explicar por
qué se cree que las brujas vuelan, lo interesante
es que vuelen en la mente de la gente y las funciones
que cumplen al hacerlo. Si se da por hechos cultu-
rales los fenómenos sobrenaturales, es inútil buscar
explicaciones racionales, porque lo que realmente
importa es que esos hechos se produzcan de alguna
manera, y comprender cuál es la lógica de los mismos
y cómo se estructuran en la cultura local. Además,
el que Velásquez Gallardo estudiara la magia dan-
do por cierto la capacidad de ésta para provocar
ciertos daños o beneficios, debe entenderse en su con-
texto personal, biográfico y cultural. En efecto, sus
vivencias infantiles sobre la hechicería están en el
105
trasfondo de su manera de verla como investigador
científico. De niño, relata él mismo:

Yo observaba cuidadosamente la escena

[de lucha figurada de una hechicera con otras tres
que trataban de matar a la esposa enferma de un
señor]. En aquellos tiempos tenía doce años de
edad y, [tras ver eso], me había retirado lleno
de pánico. Tres días después, la bruja desente-
rró del patio de la casa un mono hecho de hojas
secas de elote, y la enferma se alivió entonces.124

En la quizás única ocasión en la que hizo

alusión a una relación personal de usufructuario —
sin buscarlo o premeditadamente—, Pablo afirmó,
refiriéndose a la hechicera Juana Serano (Félix) de
González, que durante su investigación: “A mí me ha-
bía hecho un amuleto con el cual debería tener buena
suerte con las mujeres y en cualquier empresa que
realice”.128 Aunque parezca descabellado, en este pun-
to es casi inevitable preguntarse si el autor deseó o
intentó iniciarse en la hechicería. Parece improbable
que él mismo se halla convertido en un hechicero,
buscando la oportunidad, pero es creíble que hicie-
ra suyas algunas prácticas curativas, preventivas o
hasta propiciatorias de beneficios o daños, es decir,
que hubiera querido aprovechar algunos poderes de
la magia purépecha. La pregunta quedará sin con-
testar por la falta de testimonio alguno que permita
contar con la respuesta. Es un atrevimiento, quizás
irresponsable, el que yo haga explícita una sospecha
basada sólo en mi intuición. Sin embargo, he preferido
106
hacer explícito lo que de todas maneras se pregunta-
rán algunos lectores, si bien los estudiosos del medio
académico se cuidarían bien de entrar en este resba-
ladizo camino de la intimidad del autor.
Contradictoriamente, Pablo adoptó —en
algunas ocasiones— una actitud diferente para tra-
tar de explicar ciertas creencias, esforzándose en
adoptar un punto de vista cientificista. Lo hace para
referirse a creencias que, en escritos académicos y
hasta por sentido común, a pocos antropólogos se
les ocurrirá que sea necesario probar o negar:

Como se puede apreciar, este último detalle

[la presencia de una doncella, perteneciente a una
antigua familia noble de la antigüedad tarasca, en
la escuela de hechicería dentro de una cueva de la
isla de Xarákuaro,] parece ser de carácter mítico,
algo que es difícil de probar, pero al mismo tiempo
de desaprobar. Sin embargo, yo estimo que en este
caso se trataba de alguna escultura muy bien
hecha, y que debido al ambiente que rodea a la
persona, ésta se imaginaba que aquella escultura
era de carne y hueso.125

Esta contradicción se percibe también en su

Diccionario de la lengua phorhépecha, como puede
apreciarse en su traducción del término súmpatsi,
muy conocido en Charapan:

Fuego fatuo: nombre de un espíritu de co-

lor negro con una figura humana, vive fuera de los
pueblos, es un ser muy frío, pero cuando camina
107
 parece como si llevara una antorcha. Posiblemente
se trata de cierto fenómeno físico-químico [provo-
cado por los huesos de entierros humanos].126

Al intentar buscarle explicación a la aparición

nocturna de esos espíritus luminosos que, a lo lejos,
los charapanenses ven sobre las colinas, el autor no
hace sino delatar su vano intento de guardar distan-
cia de creencias que, de todas maneras, forman parte
de su cultura. Por lo visto, Pablo Velásquez no la
abandonó para desarraigarse de ella y arraigarse en
la científica urbana.
Incluso, en ese afán por mantenerse objetivo
y de emular a sus colegas de cultura europea, cae en
el ridículo al referirse “a los panes de maíz llamados
tamales”. Recuerda a aquel antropólogo estadouni-
dense que sintió la risueña necesidad de explicar a
sus paisanos —lectores de su conocido estudio sobre
Cherán— que las tortillas eran unos “panecillos del-
gados y planos de masa de maíz cocida sobre una
parrilla no engrasada, o comal”.127 Lo que sería tanto
como si un antropólogo mexicano intentara definir
el hot dog como una especie de tamal de trigo, relle-
no de carne molida de puerco en forma de pequeña
mazorca cilíndrica, formado por un par de tortillas
alargadas, estrechas y gordas de masa de trigo co-
cida, calentados en un comal de fierro en forma de
rejillas, acompañados de una salsa de jitomate.
Respecto de sus creencias religiosas, nada lo
permite entrever. Del clero católico sólo puede perci-
birse cierta distancia de su parte, la cual deja adivinar
que, a diferencia de muchas familias charapanenses
108
conservadoras, ya no le reconocía autoridad sobre
su conciencia y conducta. Incluso, se refirió negati-
vamente al hecho de que las autoridades políticas
locales actuaran de acuerdo a las sugerencias del
cura, sugiriendo que éste a su vez acataba directrices
del obispado de Zamora.128 Después de todo, su es-
tancia en los EE. UU. y su contacto con el magisterio
cardenista anticlerical pudo tener alguna repercu-
sión en él, sin que ello significara un abandono de las
creencias católicas maternas, a menos que hubiera
abrazado alguna de las variantes del protestantismo
estadounidense. De hecho, tuvo relación con el
misionero protestante Maximo Latrop del Instituto
Lingüístico de Verano, avecindado por muchos años
en el área purépecha. En 1942, éste le envió un ca-
tecismo protestante en purépecha.129 Sin embargo,
parece que Lathrop no logró convertir a Pablo, quien
llegó a ser un descreído, pues con una de sus esposas
estadounidenses acordó no dar educación religiosa a
su hija.130 En cambio, él mantuvo las creencias puré-
pechas en dioses y seres sobrenaturales.
Sus simpatías sí se dejan traslucir en su escri-
to. Antes que nada, quizá por las propias hechiceras,
aunque nunca hace apología de ellas, ni las hace apa-
recer explícitamente como portadoras de la cultura
más “auténticamente” purépecha. Nada de eso puede
encontrarse en su escrito. Sin embargo, su actitud es
respetuosa y si bien parece moverle cierta curiosidad,
fascinación y temor por las hechiceras y la hechice-
ría desde su niñez, les da un papel protagónico que
jamás les niega. Ni remotamente puede percibirse en
él la intención de erradicarlas y ni siquiera la de
109
“integrarlas”, por ejemplo, al sistema médico oficial.
Tal como consta en el título y contenido del capítulo
décimo, Velásquez Gallardo trató como “embau-
cadores” a los espiritistas de Uruapan y Zamora
que competían con las hechiceras de Charapan. Por
lo tanto, puede deducirse que a las hechiceras las
consideró portadoras de conocimiento y habilida-
des avaladas culturalmente.
Efectivamente, Pablo estuvo lejos de la neu-
tralidad, tanto académica como política, aunque es
más claramente beligerante en lo primero, desde
el momento en que opuso un estudio contra la opi-
nión de que la antigua cultura tarasca fue desplazada
y suplida por la civilización europea.131 Al parecer,
él encontraba en tal opinión una negación implíci-
ta a la existencia contemporánea no sólo de una
cultura específicamente purépecha, sino que ello
suponía la inexistencia de su pueblo mismo y de éste
con una cultura propia. Por otro lado, casi calló su
posición política y parece como alejado de esta pro-
blemática tan importante en su pueblo y región. Pero
no del todo, unas escasas, únicas y aisladas líneas
revelan su pensamiento al respecto, cuando se refiere
a la intromisión del cura en la política:

[...] el gobierno local está lejos de ser

democrático. Desde el principio de este siglo, el
ayuntamiento siempre ha recaído en tres familias
mestizas. Los que quisieron rivalizar con ellas pa-
garon con sus vidas y no lograron sus propósitos.
En los últimos diez años, los funcionarios, en vez
de administrar constitucionalmente, lo han venido
110
 haciendo de acuerdo con lo que el sacerdote ca-
tólico de la localidad sugiere, quien a su vez está
sujeto al Obispado de Zamora.132

Esta interesante cita, muestra que Pablo iden-

tificaba a las familias dominantes como “mestizas”.
Seguramente, se refería a familias turhíxïcha, es de-
cir, descendientes de españoles criollos. Además es
la ínica referencia, aunque vaga, del conflicto que
se produjo entre esas familias propietarias y los
agraristas sin tierra.

El estudio ofrece varios puntos de interés. Por supues-

to, entre los más importantes está la caracterización
misma que logra hacer de la hechicería purépecha en
general y de la versión charapanense en particular.
Entre otros aspectos, puede mencionarse la informa-
ción sobre las implicaciones sociales; la cosmovisión
purépecha; los indicios vivos de la antigüedad cultu-
ral tarasca y del reducto purépecha contemporáneo;
y las influencias culturales externas. A saber.

La definición que dio de la hechicería charapanense

es clara y basada en el conocimiento local:

El arte de la hechicería es considerada por mi

pueblo como el poder que tienen ciertas personas
para realizar las siguientes operaciones: enfermar
111
 o matar a un individuo, adivinar el pasado, el pre-
sente y el futuro de cualquier persona, adivinar
el paradero de objetos y animales extraviados o
robados, curar cualquier enfermedad, e inmunizar
a las gentes contra hechizos.133

Implícitamente, el autor también proporciona

a lo largo de su trabajo elementos para caracteri-
zar la hechicería charapanense: su papel social, su
contenido cosmogónico y sus rastros antiguos y no-
vohispanos.
Dado que en su diccionario Velásquez tradu-
jo hechicero como sikwáme o xikwápiri, hechicería
como sikwákwa o xekwámekwa;134 magia como
sikwákwa y mago como jorhénti, sikwáme o jaká-
kutsispiri; ¿existiría entonces alguna diferenciación
entre las subespecialidades? En español, el sikwá-
me lo considera ‘adivino, brujo, hechicero, mago
o chamán’;135 de manera que, en realidad, parece di-
ficultársele encontrar un término equivalente, tal vez
porque el español carece de él. No obstante, a otros
términos les da también dos o más acepciones, de
manera que es confuso y difícil establecer categorías,
diferencias o tipologías. Al revés traduce: sikwáme
como ‘adivino, brujo, hechicero, mago, chamán’;
xikwápiri: ‘brujo’; sikwákwa: ‘hechicería; magia’; xe-
kwámekua: ‘hechicería’; jorhénti: ‘maestro, mago;
profeta’; y jakákutsispiri: ‘mago’; jakákutpiri: ‘adi-
vino’, jakákutpixini ampé: ‘agorero de buena fe’.
Quizás al autor le faltó indagaciones de etnolingüís-
tica histórica para identificar las diferenciaciones
internas en la hechicería purépecha. Llama la atención
112
que en su tesis —escrita en español— no halla utili-
zado esos términos purépechas.
El agrupamiento de un conjunto de prác-
ticas bajo la clasificación de hechicería, pudo ser
una arbitrariedad de los religiosos españoles, ¿qué
tanto de prácticas mágico religiosas o meramente
religiosas eran tan sólo conductas propias de la an-
tigüedad tarasca? Si una nueva conquista impusiera
otra creencia religiosa, ¿ésta agruparía a las prácticas
católicas populares como “supersticiones” o “super-
hechicerías”?
A las hechiceras mismas, Pablo Velásquez las
describió como aquellas que:

[...] arreglan y deshacen matrimonios, así

mismo reúnen de nueva cuenta a las personas
que, siendo casadas, han estado por algún tiem-
po separadas. Atontan a la gente, transmiten la
buena suerte. Saben secar cualquier planta [...]
Se transforman en tecolotes, cuervos [... y otros
animales...], se vuelven invisibles y pueden vo-
lar [...], penetran en las tiendas y casas cerradas,
cambian de lugar a la gente que está dormida [...]
Dominan a los espíritus buenos y malos. Se dan
cuenta cuando la gente trama contra ellas […] La
mayor parte de las brujas de Charapan se dedican
a hacer daños. 136

Según estableció, se consideraba que, para ser

hechicera “se deben poseer ciertos caracteres bioló-
gicos congénitos”: ser de “sangre fuerte”—es decir,
poseer temperamento agresivo—, valor, voz propia
113
de hombres, buena constitución física, nerviosidad
y neurastenia, fuerte personalidad, trato poco ac-
cesible y discreción. Además, debía tomar la grave
decisión de romper con la religión católica. Por su-
puesto, toda aspirante a hechicera debía aprender
el oficio y pasar por ritos de paso. En tres sitios,
nos informó, se impartía el conocimiento a los se-
rranos: en una cueva de Carapan, en un barranco de
Pichátaro y en una cueva junto a una yákata de la
isla Xarákwaro.

En Charapan, las hechiceras eran casadas, aunque en

otros poblados había solteras. Su rompimiento con la
religión católica a veces implicaba conflictos internos
con sus familias que se oponían y hasta procuraraban
redimir a las abjuradas.Tal fue el caso de la famosa
Chucha Serano quien, con su hija, sus familiares las
llevaron a un santuario católico para hacerlas dejar
la hechicería. Así y todo, estaban emparentadas con
sus discípulas: sobrinas, hijas y hermanas.137 Las
aprendizas fungían de ayudantes y cargadoras de
sus maestras. Aun después de su formación, debían
halagar a su maestra frente a otras hechiceras. Las
que trabajaban juntas en algunas practicas eran del
mismo barrio y estaban emparentadas, pero la opo-
sición de sus respectivos servicios, haciendo el mal una
y curándolo la otra, impedía que formaran una unidad
social fuerte. Los hechiceros que visitaban el poblado
para ayudar en una cura que no lograba una hechice-
ra local, eran llenados de atenciones por la hechicera
114
anfitriona quien los presentaba a parientes del enfermo,
vecinos y gentes importantes.
De hecho, la influencia de una hechicera abar-
caba a su grupo doméstico, a familias vecinas y al
barrio al cual pertenecía biológica y políticamente.
Las brujas arreglaban y deshacían matrimonios, a
la vez que reunían de nueva cuenta a las personas
que, siendo casadas, habían estado por algún tiempo
separadas. A ellas se les encomendaba administrar
gastos de bodas o fiestas. Estas últimas las dirigían
ellas, pues conocían muy bien todas las normas de
etiqueta.138 Todo lo cual, por cierto, relativizaba su
rompimiento con la religión católica.
El papel que jugaban en el control social
puede imaginarse, pues era su tarea dominar a los
espíritus buenos y malos. Respetadas por autorida-
des civiles quienes les daban la razón si se les acusaba:
“Sus prácticas mágicas pasan como lícitas ante las le-
yes orales del pueblo”.139 Los parientes de los afectados
eran quienes se hacían justicia por su propia mano.
Los minuciosos procedimientos para hechizar,
deshechizar o adivinar son métodos para manipu-
lar físicamente a la naturaleza y aotros factores. En
otras partes del mundo, los hechiceros tuvieron
funciones militares, políticas, administrativas y re-
ligiosas. La hechicería en Charapan ¿fue huella de
un tiempo en que ésta tuvo un papel institucional?,
¿fuerza antigua no destruida que aún podía dañar a
la dominante?, ¿reducto de cultura no reducida o
asimilada?, ¿elemento de control social?
Las evidencias de la represalia social en sus
manos eran varias según Pablo Velásquez. “La mayor
115
parte de las brujas de Charapan se dedicaban a hacer
daños”.140 Por lo común, eran hechizados quienes te-
nían dificultades con una hechicera o con un pariente
suyo, “pero también por solicitud de alguien que te-
nía un odio o envidia por el hechizado”.141 Entre los
motivos por las que una hechicera causaba enferme-
dades, estaba el que una muchacha no quiera casarse
con un joven porque éste fuera humilde o no estuvie-
ra “bien presentado”.
Debía saludarse bien a las hechiceras, no ha-
cerles bromas, acceder a un favor solicitado por ellas
y, de vez en vez, hacerles regalos:

La presencia de una de ellas en cualquier

casa entorpece las actividades, pues se le debe aten-
der muy formalmente y, si es posible, hacerle algún
regalito. Todo mundo les guarda respeto. Se les
enseña esta conducta hacia las hechiceras desde
cuando las gentes son niños. Las madres son
las que principalmente recomiendan a sus hijos
para que éstos se comporten correctamente con
cualquier bruja [...].142

Si algo guarda interés etnológico en la hechicería son

los elementos que guarda de una vieja cosmovisión,
a veces olvidada o que ha dejado de funcionar para el
conjunto de los pobladores. Incluso, quienes aún
la comparten pueden tener dificultad para des-
cifrar los símbolos y signos que impregnan la
práctica mágica. En Charapan, proporcionaba pistas
116
sobre ideas del espacio, el tiempo y otros aspectos.
Desafortunadamente, Pablo no abundó en ello.
Por ejemplo, respecto del sentido y la estruc-
turación mágicos del espacio local y regional. En los
cruces de dos veredas o caminos transitados podían
obtenerse poderes mágicos. También en los sitios
donde algunas personas han muerto. En tierras de
Atapan había una roca grande de la que se adquiría
poderes mágicos para la adivinación. Por su parte, el
lago de Pátzcuaro se consideraba encantado y, por
ello, se tomaban de éste sus aguas y la hierba pu-
tsúrini (Potamogeton foliosus) para compartir sus
poderes.
Respecto del tiempo, existían ideas que lo di-
vidían cíclicamente, marcando días propicios y otros
impropios. Por ello, las pruebas a los hechiceros(as)
aprendices debían hacerse en ciertos días de la sema-
na (martes, jueves y sábados).
Aspectos de otro orden que señalaban la exis-
tencia de una vieja cosmovisión estaban presentes en
otros rasgos. Por ejemplo, según registró Velásquez
Gallardsop, se creía que los hechiceros debían pedir
autorización a Terúngutpiri —un ser sobrenatural—
para llevar a cabo ciertas actividades. También se
solicitaban poderes mágicos ante cierta escultura
ahumada de madera, en un troje especial para hacer
prácticas mágicas. No menos ointeresante es que las
hechiceras pensaba que, al morir, no irían a la Gloria,
sino al país de los muertos.
Otros detalles significativos cono el que se
pensara que, con el dedo de un muerto, se podía pe-
netrar en una casa o en una tienda herméticamente
117
cerrada, requieren también explicaciones referidas
a una vieja visión de las cosas. Por lo demás, había
un simbolismo intrínseco en objetos, ceremonias,
distribución espacial y ubicación temporal. Todo lo
cual conduce, entre otras interrogantes, a la de si la
hechicera charapanense contenía rastros de la anti-
gua sociedad tarasca, o bien, se constituyó en un
reducto cultural de la purépecha. Pablo lo dejó sin re-
solver, pero aportó pistas para su estudio.

En ceremonias, conjuros, horas y días de actos hechi-

ceriles y demás, había una simbología; alguna puede
ser de origen español y novohispano, pero quizá la
hubiera también de la antigüedad tarasca. En efecto,
la hechicería purépecha tenía indicios de ingredientes
mesoamericanos, hispanos y europeos, pues reflejaba
el proceso histórico de la aculturación y el desarrollo
de lo antiguo tras la conquista española.
Varios hechizos descritos por el autor fueron
conocidos en la Nueva España, según los documentos
que Pablo consultó. Las huellas históricas antiguas y
novohispanas y los indicios del desarrollo cultural
purépecha de lo antiguo y lo novohispano son nume-
rosos en la obra velasquiana, cada uno de los cuales y
el conjunto de ellos requiere de un análisis minucioso
para poder descifrarlos y asociarlos con un origen,
una época, una cultura, unas relaciones, un aconteci-
miento y unos protagonistas históricos. Lo cual a su
vez también abunda acerca de la cosmovisión taras-
ca y la purépecha.
118
 Ejemplos de esos indicios eran la presencia en
la cueva de la isla de Xarákuaro —donde se iniciaba a
las aprendizas— de cierta doncella de una antigua fami-
lia noble del reino tarasco, dando a entender el poder
infinito de la hechicería;143 la conversión de las hechi-
ceras en su nahual; la transformación de las brujas en
animales; las similitudes con la cultura de otros pue-
blos mesoamericanos, como el mazateco; la creencia
de que no todas las enfermedades son causadas por
una hechicera, pues las enfermedades de origen eu-
ropeo y algunas nativas, eran consideradas como
naturales o mandadas a la Tierra por Dios;144 el ajusti-
ciamiento de brujas en los pueblos como Capácuaro,
Cocucho y Ocumicho, como en los tiempos tarascos
—¿y novohispanos?—; la introducción de animales e
insectos al estómago como medio de hechizamiento;
la solicitud que los hechiceros hacían a Terúngutpiri
—ser sobrenatural— para transformarse; los rezos y
conjuros dirigidos al fuego; el padecimiento de enfer-
medades cerebrales —epilepsia y otras— sufrida por
las hechiceras; el uso de cenizas a las que se atribuía
poder mágico; la adivinación de la suerte con gra-
nos de maíz en un recipiente con agua; los métodos
de curación —toques de sumo de tomate verde para
curar la garganta hinchada, “destorcimiento” de ór-
ganos internos y otros—; la relación entre hechiceros
de Charapan y la Cañada; la posición privilegiada de
los gemelos para aprender hechicería; la personifica-
ción de un hechicero por un tecolote; la propiciación
de calamidades atribuidas a los tecolotes; el uso para
diagnóstico de un huevo de guajolote y hojas de ca-
pulín al pasarlos por el cuerpo, en la cocina de la
119
hechicera, para luego romper el huevo en una jícara
para ver su consistencia; etcétera.
Algunas de estas huellas o indicios parecen
claramente tener su origen en la antigüedad tarasca,
pero otros pueden ser españoles, europeos, negros de
la era novohispana; incluso, alguno podría resultar
sorpresivamente decimonónico. A los autores es-
pecializados tocará la disección cuidadosa de estos
rasgos, lo cual es necesario para que sea posible uti-
lizar los datos en una discusión etnológica sobre la
caracterización del pueblo purépecha.

La hechicería charapanense tal como es descrita

por Velásquez Gallardo también es, a despecho de
su propio objetivo inicial, testimonio patente de las
influencias culturales extrarregionales, incluso eu-
ropeas, que arraigaron profundamente en la cultura
purépecha. En efecto, como él mismo lo vio, la he-
chicería asimiló influencias europeas sobre una base
mesoamericana en general y tarasca en particular.
Encontró rasgos —como el uso de la ruda, el “mal
de ojo” y otros— y una parafernalia similares a
la española y “oriental. Ésta última pasó sólo en
parte a la tarasca y de una manera simplificada. Con
todo, el conjunto de las características de la hechi-
cería española la diferenciaban de la purépecha,
aunque ésta tuviera algunos rasgos sueltos toma-
dos de aquella.

z
120
Hace unos años, en la biblioteca del Instituto
de Investigaciones Históricas de la Universidad
Michoacana, en la ciudad de Morelia, el historia-
dor Gerardo Sánchez Díaz reconoció a don Pablo
Velásquez Gallardo, quien se encontraba ahí sen-
tado haciendo una consulta. Una vez verificada su
identidad, entraron en conversación, durante la cual
Sánchez Díaz sacó a colación la tesis inédita de éste
sobre la hechicería —de la cual Gerardo tenía una fo-
tocopia de la que yo conseguí gracias a la firma
aprobatoria que Velásquez me concedió para poder
consultarla—. Entonces, le propuso publicarla. Don
Pablo accedió y acordaron que en la Universidad
se transcribiría y grabaría el texto en un disco de
computadora, el cual luego se imprimiría para que él
pudiera hacerle correcciones, las cuales considera-
ba necesarias dado el tiempo transcurrido desde
que la escribió. Se despidieron con ese compromiso,
pero nunca más fue posible cumplir lo pactado, pues
aunque se volvieron a ver en otras ocasiones, Pablo
falleció antes de que el texto estuviera listo para su
corrección. Sin embargo, Sánchez Días se echó a
cuestas la tarea de supervisar el cumplimiento de su
parte del acuerdo que culminó en el año 2000, al
publicarse su tesis hasta entonces inédita.

Pablo Velásquez dejó un testimonio útil para reva-

lorar la historia y la cultura regional. Dirigido al
mundo académico en un principio pero que, a la
larga, ciertamente acrecentó el patrimonio cultural
121
serrano, salido de la pluma del primer antropólogo
purépecha.
En las numerosas vueltas de su destino, el
charapense siempre estuvo bajo el influjo de su tie-
rra que hasta el final lo tuvo por suyo. Sorprendido
por la muerte fuera de sus lares y tal como dispo-
ne todo charapense en ese trance, fue nuevamente
encumbrado hasta ellos para encontrar su morada
final, abierta en el suelo donde hacía 74 años debió
ser enterrado su cordón umbilical bajo el “paran-
guas” del fogón doméstico, manteniéndolo unido a
lo que realmente quería. Entre su identidad regional
y su orgullo cosmopolita, en realidad don “Pablo Ve-
lásquez Gallardo”145 nunca se fue; quizás sólo salió
para buscar el camino por donde regresan los suyos
que, habiendo partido, vuelven al presentir su final o
retornan en sus restos para bajar junto a las raíces
profundas de esos bosques, donde salió la madera
de las trojes que los vieron nacer.

En los suburbios de Tlalpan, durante el invierno de 2021,

a 71 años de haber sido escrita La hechicería en Charapan

122
 Méritos y agradecimientos

Se utilizó el texto de una ponencia del autor, de la cual aquí

se corrigen algunos datos y se agregan otros, elaborada a ini-
ciativa de Mechthild Rusch para presentarla en la Jornada de
Historia de la Ciencia en México, organizada por el Programa
de Doctorado en Antropología de la Facultad de Filosofía y
Letras y el Instituto de Investigaciones Antropológicas, ambos
de la Universidad Nacional Autónoma de México, el viernes
13 de octubre de 1995. A su vez, dicha ponencia se basó en
el material que tenía entonces reunido para escribir un pró-
logo, a instancias del historiador Gerardo Sánchez Díaz de la
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Para su
confección, recibí su ayuda y la del también historiador Carlos
Paredes Martínez; del personal de la Biblioteca Nacional de
Antropología e Historia Eusebio Dávalos Hurtado; de Francisco
Barriga y personal de la Escuela Nacional de Antropología
e Historia; y de los charapanenses contador Eliseo Martínez
Rosas y señor Serafín Sierra Hacha. En el pasado, parte im-
portante del material inédito y publicado aquí utilizado se
buscó gracias a las noticias de María Teresa Dávalos de Luft
de quien, por cierto, oí por primera vez hablar sobre la tesis
de Pablo Velásquez Gallardo entonces inédita. Además, reco-
gí testimonios orales de algunos colegas cuya identidad olvidé.
Catalina Rodríguez Lazcano investigadora de la Subdirección
de Etnografía, localizó y transcribió los datos que aquí se ci-
tan del Archivo Documental de dicha dependencia (adse-mna),
revisó éste escrito y me ayudó en las entrevistas. El etnólogo
†Roberto Cervantes Delgado, de la misma dependencia, me
proporcionó copia de citas textuales de un informe inédi-
to publicado en un libro, mientras el historiador Roberto
Gallegos me informó de la existencia de otro más en el dat,

123
cuyo jefe †José Ramírez me facilitó una copia. El colega †Luis
Vázquez León obsequió su ejemplar de la ponencia inédita del
antropólogo Pablo Velásquez, presentada por 1992 en el XIV
Coloquio de Antropología e Historia Regionales, en el Colegio
de Michoacán de Zamora. †Gabriel Moedano aportó alguna
información. El lingüista Fernando Nava me donó, amén de
una ponencia suya, una fotografía tomada por él. Él mismo y
Dora Ascencio tradujeron generosamente una carta. El sociólo-
go Fernando Castañeda me hizo una oportuna observación. La
antropóloga social María Eugenia Vargas Delgadillo me prestó
invaluable ayuda, pues compartió un documento inédito y da-
tos obtenidos por ella con el antropólogo purépecha †Gildardo
González, en su proyecto de investigación patrocinado por el
Centro de Investigaciones y Estudios en Antropología Social.
Fernando López Aguilar proporcionó datos de Pablo Velásquez
durante su estancia en la enah, obtenidos en dicha institución.
Nelly Benveniste, exesposa de Pablo Velásquez, nos dió su tes-
timonio. Tatá †Tomás Salvador, su testimonio oral. †Oscar
Zambrano aportó su testimonio y su ayuda para comunicarme
con Nelly Benveniste. Finalmente, testimonios orales y etnogra-
fía charapanenses apoyan los datos y las apreciaciones que aquí
se consignaron sin apoyo documental o bibliográfico.

124
 Fuentes y referencias documentales, fonográficas, bibliográficas y cinematográficas

Aguirre beltrán, Gonzalo:

1952. Problemas de la población indígena de la cuenca del Tepalcatepec, México,
Instituto Nacional Indigenista, 363 pp. tbls., mp. (Memorias, iii).

1978. “El problema humano de las mixtecas”. La ciudad mercado (Tlaxiaco)

de Alejandro D. Marroquín, 2ª ed., pról. Félix Báez Jorge, México, Instituto
Nacional Indigenista, pp. 13-30 (Clásicos de la antropología mexicana, 4).

Anónimo:
1996. “Kieslowski ya no buscará más temas que originen esperanza para su
cine”. La Jornada, México, Desarrollo de Medios, año 12, 14 de marzo, núm.
4137, pp. 25 y 26.

Arana de Swadesh, Evangelina y Benjamín Pérez González:

1988. “Mauricio Swadesh”. La antropología en México. Panorama histórico.
11. Los protagonistas (Nájera-Yurchenko), coord. del volumen y present. Lina
Odena Güemes, coord. general Carlos García Mora, México Instituto Nacional
de Antropología e Historia, pp. 45-465 (Col. Biblioteca del inah).

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1973-4. Notas de campo. , Uruapan-Charapan, Mich., 4 lbtas. ms., 68 + 1 suel-
ta-54 [desempastadas]-77-89 + 23 [sueltas] hh., gráfs., dbs.

1997a. “Carta de Jacobo García Luis a Pablo Velásquez Gallardo escrita mayor-
mente en lengua p’urhépecha; México, D. F., 1941”, trans. Fernando Nava, trad.
Dora Ascencio y Fernando Nava, México, julio, 3 hs. mecanoescritas

1997b. “Carta de Maximo Lathrop a Pablo Velásquez Gallardo escrita totalmen-

te en lengua p’urhépecha; Paracho, Mich., 1942”, trans. Fernando Nava, trad.
Dora Ascencio y Fernando Nava, México, julio, 2 hs. mecanoescritas.

Archivo del Centro Coordinador Indigenista de Tlaxiaco:

1954. “Tercer informe que presenta Pablo Velásquez [Gallardo] sobre un reco-
rrido por las dos mixtecas, realizado entre el 18 de marzo” [cit. en Porra Mora
y Hernández Díaz 1964: 64, n. 9. Al parecer se trata de un documento largo de
por lo menos 30 hojas o páginas].

Archivo Documental de la Subdirección de Etnografía (adse-mna):

1949-61. Informes sobre trabajos realizados en la Bodega de Etnología. Años de
1949 al 1961, México, Museo Nacional de Antropología, 1 carpeta.

Avila, Agustín, Fausto Martínez, Beatriz Quintanar y Marta Tello (coords.):

1988. Las tesis de la enah. Ensayo de sistematización, México, Instituto nacional
125
 de Antropología e Historia, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 180
pp. gráfs., mps.

Bancroft Library (University of California):

1941. Carta de Jacobo García Luis a Pablo Velásquez G[allardo] escrita en
purépecha con fragmentos en español e inglés, México, 12 de noviembre, 2 hs.
manuscritas.

1941b. Carta de Maximo Lathrop a Pablo Velásquez Gallardo, Paracho, 2 de

junio, 1 h. manuscrita.

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1948. “La prensa tarasca de Paracho, Michoacán, 1939-1940”. International

Journal of American Linguistics, Bloomington, Indiana University, vol. 14, núm.
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(En la bnah con la catalogación: pm10/I5/v.14).

Benveniste, Nelly:
1998. Entrevista con…, realizada por Carlos García Mora y Catalina Rodríguez
Lazcano, México, 4 de noviembre, 1 microcinta magnetofónica. [En el archivo
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Chávez Cervantes, Felipe:

2009. Diccionario de la lengua michhuaque, pról. Francisco Martínez Gracián,
epílogo Salvador Garibay Sotelo, Nahuatzen-Morelia, Ediciones Palenque-Mo-
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1947c. “Toponimia tarasca”. El occidente de México. Cuarta Reunión de Mesa

redonda sobre Problemas Antropológicos de México y Centro América, México,
Sociedad Mexicana de Antropología, pp. 125-6. [Según cita aquí el autor (p.
125), esta ponencia fue un resumen del trabajo con este mismo título y el
1
Las fichas de la mayor parte de las obras de bibliotecología de Pablo Velásquez fueron
tomadas de referencias secundarias, a veces defectuosas e imprecisas (incluso las contenidas en el cu-
rrículum vitae elaborado por él mismo, pues sólo algunas de estas publicaciones estuvieron en manos
del autor de estas líneas, más interesado en su trayectoria antropológica. Por lo tanto, dichas fichas
deben ser verificadas.
130
subtítulo “Análisis lingüístico, histórico y geográfico”; el cual volvió a citar en
otra publicación suya (1953, p. 241, nt. 10) como un: “Manuscrito en prensa,
cuya copia se encuentra en el Museo Nacional de Arqueología, México, D.F.”. Sin
embargo, al parecer nunca se publicó.]

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