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INVENTANDO TRADICIONES

ERIC HOBSBAWM *
(Traducción del inglés: Pablo Méndez Gallo)

INTRODUCTION: INVENTING TRADITIONS


E. Hobsbawm & T. Ranger (1983). The Invention of the Tradition. Cambridge: Cambridge
University Press
Publicado en Revista biTARTE nº 18 (agosto 1999), pp. 39-53, San Sebastián.

Nada se presenta más antiguo y ligado a un pasado inmemorial que la pompa que
rodea a la monarquía británica en sus manifestaciones ceremoniales públicas. Sin embargo,
(como un capítulo en este libro establece), en su forma moderna, es el producto de finales del
siglo diecinueve y principios del veinte. ‘Tradiciones’ que parecen o reclaman ser viejas son,
a menudo, bastante recientes en origen y, a veces, inventadas. Cualquiera familiarizado con
las escuelas [colleges] de las antiguas universidades británicas podrá pensar en la institución
de dichas ‘tradiciones’ a escala local, aunque algunas –como el Festival of Nine Lessons and
Carols en la capilla del King's College, Cambridge, cada Nochebuena– pudieron
generalizarse a través del entonces moderno medio de comunicación, la radio (Esta
observación formó el punto de partida de una conferencia organizada por la revista de historia
Past & Present que, a la postre, forma la base del presente libro).
El término ‘tradición inventada’ es usado en un sentido amplio, pero no de forma
imprecisa. Incluye tanto ‘tradiciones’ realmente inventadas, construidas y formalmente
instituidas, como aquellas emergentes de una manera menos fácil de trazar, dentro de un
periodo breve y fechable –una cuestión de pocos años quizá– y que se han establecido con
gran rapidez. El mensaje navideño del monarca británico (instituido en 1932) es un ejemplo
de la primera; la aparición y desarrollo de unas prácticas asociadas con la Final de Copa de la
Asociación Británica de Fútbol, de la segunda. Es evidente que no todas ellas son igualmente
permanentes, pero nuestro principal interés reside en su aparición y establecimiento, más que
en sus posibilidades de supervivencia.
Utilizo el término ‘tradición inventada’ para significar un conjunto de prácticas,
normalmente gobernadas por unas reglas abiertas o tácitamente aceptadas y de una naturaleza
ritual o simbólica, el cual busca inculcar ciertos valores y normas de conducta por repetición,
que automáticamente implica continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible,
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intentan establecer continuidad con un pasado histórico adecuado. Un ejemplo llamativo es la


deliberada elección de un estilo gótico para la reconstrucción, en el siglo XIX, del parlamento
británico, y la igualmente deliberada decisión, después de la Segunda Guerra Mundial, de
reconstruir la cámara parlamentaria exactamente sobre los planos antiguos. El pasado
histórico sobre el que la nueva tradición está insertada no necesita remontarse hasta las
supuestas noches del tiempo. Revoluciones y ‘movimientos progresistas’ que rompen con el
pasado tienen, por definición, su pertinente pasado, aunque éste puede ser aislado en una
fecha determinada, tal como 1789. Sin embargo, en la medida en que hay una referencia a tal
pasado histórico, la peculiaridad de las tradiciones ‘inventadas’ reside en que la continuidad
con él es fundamentalmente artificial. En resumen, son respuestas a situaciones novedosas
que toman la forma de referencia a viejas situaciones, o que establecen su propio pasado por
repetición cuasi-obligatoria. Es la diferencia entre el cambio constante e innovación del
mundo moderno y el intento de estructurar, al menos algunas partes de la vida social dentro
de él, como inalterable e invariante, lo que convierte a la ‘invención de la tradición’ en algo
tan interesante para historiadores de los dos siglos pasados.
‘Tradición’ en este sentido debe ser distinguida claramente de ‘costumbre’ [custom],
la cual domina las llamadas sociedades ‘tradicionales’. El objetivo y característica de las
‘tradiciones’, incluyendo las inventadas, es la invarianza. El pasado, real o inventado, al cual
ellas refieren, impone prácticas fijas –normalmente formalizadas–, tales como la repetición.
La ‘costumbre’ en las sociedades tradicionales tiene la doble función de motor y engranaje.
No excluye la innovación y el cambio hasta cierto punto, aunque evidentemente la necesidad
de que debe parecer compatible, e incluso idéntica, con aquello que le precede impone
limitaciones sustanciales en ella. Lo que hace es otorgar a cualquier cambio deseado la
sanción del precedente, continuidad social y ley natural como es expresada por la historia.
Los estudiosos de los movimientos campesinos saben que la reivindicación de una aldea
sobre cierta tierra comunal o derecho ‘por costumbre de tiempo inmemorial’ a menudo
expresa, no un hecho histórico, sino el equilibrio de fuerzas en la constante lucha de la aldea
contra señores o contra otras aldeas. Estudiosos del movimiento trabajador británico saben
que la ‘costumbre del oficio’ o del negocio debe representar, no una antigua tradición, sino
cualquier derecho que los trabajadores han establecido en la práctica, aunque sea
recientemente, y que ahora intentan extender o defender dándole la sanción de la
inmortalidad. La ‘costumbre’ no puede permitirse ser invariante, porque incluso en
sociedades ‘tradicionales’ la vida no lo es. El derecho consuetudinario [Customary / common
law] todavía muestra esta combinación de flexibilidad en esencia y adherencia formal al
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precedente. La diferencia entre ‘tradición’ y ‘costumbre’, en nuestro sentido, está ciertamente


bien ilustrada aquí. ‘Costumbre’ es lo que los jueces hacen; ‘tradición’ (en este caso tradición
inventada) es la peluca, toga y otra parafernalia formal y prácticas ritualizadas que rodean a
su acción substancial. El declinar de la ‘costumbre’ cambia inevitablemente la ‘tradición’ con
la cual está habitualmente entrelazada.
Aunque menos importante, se debe hace una segunda distinción entre ‘tradición’ en
nuestro sentido y convención o rutina, que no tiene un ritual significativo o función simbólica
como tal, aunque pueda adquirirlo. Es evidente que cualquier práctica social que necesita ser
realizada repetidamente tenderá, por conveniencia y eficiencia, a desarrollar un conjunto de
dichas convenciones y rutinas, las cuales podrán ser, de facto o de jure, formalizadas para los
propósitos de transmitir la práctica a los nuevos practicantes. Esto se refiere a prácticas sin
precedente (tal como el trabajo de un piloto de avión) tanto como a las muy familiares. Las
sociedades, desde la revolución industrial, han estado obligadas a inventar, instituir y
desarrollar nuevas redes de convenciones o rutinas con más frecuencia que las sociedades
anteriores. En la medida que funcionan mejor cuando se convierten en hábito, procedimiento
automático o incluso acción refleja, requieren invarianza, que se puede anteponer a otros
requisitos necesarios de práctica, de capacidad de tratar con lo imprevisto o de contingencias
inusuales. Esta es una bien conocida debilidad de la rutinización o burocratización,
particularmente en niveles subalternos donde el funcionamiento invariante es generalmente
considerado el más eficiente.
Tales redes de convención y rutina no son ‘tradiciones inventadas’ dado que sus
funciones, y por tanto sus justificaciones, son técnicas en vez de ideológicas (en terminología
marxiana, pertenecen a la ‘base’ más que a la ‘superestructura’). Están diseñadas para
facilitar operaciones prácticas definibles, y están libremente modificadas o abandonadas para
satisfacer las cambiantes necesidades prácticas, siempre tomando en cuenta la inercia que
cualquier práctica adquiere con el tiempo y la resistencia emocional a cualquier innovación
por gentes que se han convertido en sujetos de ella. Lo mismo vale para las aprobadas
‘reglas’ de juego u otras pautas de interacción social, donde éstas existen, o para cualesquiera
otras normas pragmáticamente fundadas. Donde éstas existen en combinación con ‘tradición’,
la diferencia se puede observar fácilmente. Portar sombreros duros cuando se monta a caballo
tiene un sentido práctico, como para los motociclistas llevar casco protector o cascos
metálicos para soldados; llevar un tipo particular de sombrero duro en combinación con una
visera roja (hunting pink 1) da un sentido totalmente diferente. Si no fuera así, sería tan fácil
cambiar la costumbre ‘tradicional’ de los cazadores de zorros como lo es sustituir el casco en

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los ejércitos –instituciones muy conservadoras– por un modelo diferente, si pudiera ser
demostrado que proporciona una protección más efectiva. Ciertamente, se puede sugerir que
‘tradiciones’ y convenciones pragmáticas o rutinas están inversamente relacionadas. La
‘tradición’ muestra debilidad cuando, como entre los judíos liberales, las prohibiciones
alimenticias están justificadas pragmáticamente, como argumentando que los antiguos
hebreos prohibieron la carne de cerdo sobre la base de la higiene. A la inversa, objetos o
prácticas están liberados para un uso simbólico y ritual cuando ya no están encadenados por
su uso práctico. Las espuelas de los uniformes de los oficiales de caballería son más
importantes para la ‘tradición’ cuando no hay caballos, los paraguas de los oficiales de la
Guardia [Real] en ropa civil pierde su significación cuando no se llevan enrollados (es decir,
inútiles), las pelucas de los abogados difícilmente pudieron adquirir su moderna significación
hasta que otra gente dejó de llevar pelucas.
En este sentido, inventar tradiciones es esencialmente un proceso de formalización y
ritualización, caracterizado por referencia al pasado, aunque sea por imposición de la
repetición. El verdadero proceso de crear tales complejos rituales y simbólicos no ha sido
adecuadamente estudiado por los historiadores, resultando aun bastante confuso.
Probablemente está más claramente ilustrado allá donde una ‘tradición’ está deliberadamente
inventada y construida por un solo iniciador, como en el caso de los Boy Scouts por Baden
Powell. Quizá está tan fácilmente trazado en el caso de ceremoniales instituidos y
planificados oficialmente –puesto que hay más posibilidad de que sean documentados–, como
en el caso de la construcción del simbolismo nazi y las manifestaciones del partido en
Nuremberg. Es quizá más difícil de trazar dónde dichas tradiciones son en parte inventadas,
en parte desarrolladas en grupos privados (donde el proceso tiene menos posibilidades de ser
registrado por la burocracia), o durante un tiempo sin un protocolo como, por ejemplo, en el
parlamento y la profesión legal. La dificultad para su estudio no es sólo de fuentes sino
también de técnicas, aunque existen tanto disciplinas esotéricas especializadas en simbolismo
y ritual, tales como la heráldica y el estudio de la liturgia, así como disciplinas históricas
Warburgianas para el estudio de dichos aspectos. Por desgracia, ninguna es normalmente
familiar para los historiadores de la era industrial.
Probablemente no hay tiempo ni espacio, con el cual los historiadores estén
interesados, que no haya visto la invención de la ‘tradición’ en este sentido. Sin embargo,
deberíamos esperar que ocurriera más frecuentemente cuando una rápida transformación
social debilita o destruye las pautas sociales para las que las ‘viejas’ tradiciones habían sido
diseñadas, produciendo otras nuevas para las que no eran aplicables, o cuando dichas viejas
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tradiciones y sus portadores y promulgadores institucionales ya no resultan suficientemente


adaptables y flexibles, o son, por el contrario, eliminadas: en definitiva, cuando hay cambios
suficientemente amplios y rápidos por parte de la demanda o de la oferta. Tales cambios han
sido particularmente significativos en los últimos 200 años y es por tanto razonable esperar
que estas instantáneas formalizaciones de nuevas tradiciones se agrupen durante este periodo.
Esto, de paso, presupone contra el liberalismo del siglo XIX y la más reciente teoría de la
‘modernización’ que dichas formalizaciones no están confinadas a las llamadas sociedades
‘tradicionales’, sino que también tienen su espacio, de una manera u otra, en las ‘modernas’.
Hablando en términos generales esto es así, pero uno debe tener cuidado al hacer
suposiciones ulteriores; primeramente, esas viejas formas de estructura comunitaria y de
autoridad y, por consiguiente, las tradiciones asociadas con ellas, eran inadaptables y se
hicieron rápidamente inviables y, en segundo lugar, estas ‘nuevas’ tradiciones resultaron
simplemente de la incapacidad para usar o adaptar las viejas.
La adaptación tuvo lugar para la adaptación de antiguos hábitos a unas nuevas
condiciones y mediante la utilización de viejos modelos para nuevos propósitos. Viejas
instituciones con funciones establecidas, referencias al pasado y prácticas e idiomas rituales
podrían necesitar adaptarse de esta manera: la iglesia católica enfrentada con nuevos retos
políticos e ideológicos y grandes cambios en la composición de los fieles (como la notable
feminización tanto de la piedad seglar como del personal eclesiástico);2 ejércitos
profesionales enfrentados con el servicio militar obligatorio; antiguas instituciones como las
cortes de justicia ahora operando en un contexto diferente y a veces con funciones cambiadas
en contextos nuevos. De tal modo, hubo instituciones que disfrutaron de una continuidad
nominal, aunque de hecho se transformaran en algo completamente diferente, como por
ejemplo las universidades. Así, Bahnson3 ha analizado la repentina disminución, después de
1848, de la práctica tradicional del masivo éxodo estudiantil desde universidades alemanas
(por razones de conflicto o manifestación) en términos del diferente carácter académico de
las universidades, la edad creciente de la población estudiante, su aburguesamiento que
redujo las tensiones town / gown [académicos / villanos]4 y el desenfreno estudiantil, la nueva
institución de la libre movilidad inter-universitaria, el consiguiente cambio en las
asociaciones de estudiantes y otros factores.5 En todos estos casos, la novedad no es menos
novedosa por poderse disfrazar fácilmente como antigüedad.
Más interesante, desde nuestro punto de vista, es el uso de materiales antiguos para
construir tradiciones inventadas de un estilo original, con propósitos muy novedosos. Una
gran reserva de dichos materiales está acumulada en el pasado de cualquier sociedad, y un

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elaborado lenguaje de práctica simbólica y comunicación está siempre disponible. A veces,


nuevas tradiciones podían estar libremente injertadas en las viejas, a veces podrían estar
concebidas por préstamo de algunos bien abastecidos almacenes de ritual oficial, simbolismo
y exhortación moral –religión y pompa principesca, folklore y francmasonería (ella misma,
una más temprana tradición de gran fuerza simbólica)–. Así, el desarrollo del nacionalismo
suizo, coincidente con la formación del moderno estado federal del siglo XIX, ha sido
brillantemente estudiado por Rudolf Braun,6 quien tiene la ventaja de formarse en una
disciplina (Volkskunde) que se dota a sí misma de dichos estudios, y en un país donde su
modernización no ha sido entorpecida por asociación con los abusos de los nazi. Las
prácticas tradicionales en uso –canción popular [folksong], competiciones físicas, puntería–
fueron modificadas, ritualizadas e institucionalizadas para los nuevos propósitos nacionales.
Las canciones populares tradicionales [traditional folksongs] fueron reemplazadas por nuevas
canciones en el mismo idioma, a menudo compuestas por maestros, transferidas al repertorio
coral cuyo contenido era patriótico-progresista (Nation, Nation, wie voll klingt der Ton),
aunque también encarnó potentes elementos de la himnología religiosa. (la formación de
estos nuevos repertorios-cancioneros, especialmente para las escuelas, bien merece la pena
ser estudiado). Los estatutos del Festival Federal de Canción –¿no nos acordamos ya del
eisteddfodau?– declara como objetivo «el desarrollo y perfeccionamiento del cantar popular,
el despertar de más elevados sentimientos para con Dios, la Libertad y el País, unión y
fraternización de los amigos del Arte y la Patria». (La palabra perfeccionamiento7 introduce
la nota característica del progreso decimonónico).
Se formó un potente complejo ritual alrededor de estas ocasiones: pabellones para el
festival, estructuras para la exposición de banderas, templos para las ofrendas, procesiones,
música de campanas, cuadros vivientes [tableaux], salvas de honor, delegaciones
gubernamentales en honor del festival, cenas, brindis y oratoria. Viejos materiales fueron,
otra vez, adaptados para éste:

“Los ecos de las formas barrocas de celebración, despliegue y pompa son


inconfundibles en esta nueva arquitectura festival. Y, como en la celebración
barroca, estado e iglesia se funden en un plano más elevado, también emerge una
aleación de elementos religiosos y patrióticos de estas nuevas formas de [canto]
coral, concurso de tiro y actividad gimnástica”.8

No discutiremos aquí hasta qué punto las nuevas tradiciones pueden, por tanto, usar viejos
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materiales, hasta qué punto pueden estar forzadas a usar nuevos lenguajes o estratagemas, o
extender el viejo vocabulario simbólico más allá de sus límites establecidos. Pero resulta
claro que cantidad de instituciones políticas, movimientos ideológicos y grupos –no menos en
el nacionalismo– fueron tan inauditos que incluso la continuidad histórica tuvo que ser
inventada, por ejemplo, creando un pasado antiguo más allá de una continuidad histórica
efectiva, bien sea por semi-ficción (Boadicea, Vercingetorix, Arminius el Cheruscano) o por
falsificación (Ossian, los manuscritos medievales checos). Es también claro que los nuevos
símbolos y mecanismos nacieron como parte de movimientos nacionales y estados, tales
como el himno nacional (de los cuales el británico, de 1740, parece ser el primero), la
bandera nacional (todavía, en gran medida, una variación de la bandera revolucionaria
francesa, tricolor, desarrollada entre 1790 - 94), o la personificación de ‘la nación’ en
símbolo o imagen, bien sea oficial, como con Marianne y Germania, o extraoficial, como en
las viñetas de John Bull, el flaco yanqui Tío Sam y el German Michel.
Tampoco deberíamos dejar pasar por alto la ruptura en la continuidad que a veces es
evidente incluso en el topoi tradicional de genuina antigüedad. Si seguimos a Lloyd,9 los
villancicos tradicionales ingleses dejaron de ser creados en el siglo XVII, para ser
reemplazadas por cancioneros de himnos navideños del estilo Watts-Wesley, si bien se puede
observar una modificación popular de éstos, principalmente en religiones rurales como el
Metodismo Primitivo. Aunque los villancicos fueron el primer tipo de canción popular
[folksong] en ser resucitado por coleccionistas de clase media para tomar su lugar en los
nuevos aledaños de la iglesia, gremios e instituto de mujeres y a partir de ahí extenderse en
un nuevo escenario urbano popular por cantantes callejeros y por muchachos roncos
repitiendo cánticos a las puertas de las casas, con la antigua esperanza de la recompensa.
En este sentido, God rest ye merry, Gentlemen no es viejo, sino nuevo. Dicha ruptura es
visible incluso en movimientos deliberadamente descritos por sí mismos como
“tradicionalistas”, y apelando a grupos que fueron, de común acuerdo, considerados como los
depositarios de la continuidad histórica y la tradición, como los campesinos.10 Ciertamente, la
propia aparición de movimientos por la defensa o el revival de tradiciones, “tradicionalista” o
lo que sea, indica tal ruptura. Dichos movimientos, comunes entre los intelectuales desde los
románticos, nunca pueden desarrollar o incluso preservar un pasado vivo (excepto
posiblemente por construcción de santuarios humanos naturales para aislados rincones de
vida arcaica), sino que debe convertirse en “tradición inventada”. Por otro lado, la fuerza y
adaptabilidad de las tradiciones genuinas no debe ser confundida con la “invención de la
tradición”. Donde las viejas formas están vivas, las tradiciones no necesitan ser ni resucitadas

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ni inventadas.
Aunque se puede sugerir que donde son inventadas es, a menudo, no porque las
formas viejas ya no están disponibles o son viables, sino porque están deliberadamente no
usadas o adaptadas. Así, al establecerse contra la tradición y en favor de la innovación
radical, la ideología liberal del siglo XIX sobre el cambio social fracasó sistemáticamente en
ocuparse de los vínculos sociales y de autoridad ignorados en sociedades anteriores, y creó
vacíos que pudieran tener que ser llenados por prácticas inventadas. El éxito del siglo XIX de
los maestros de la factoría Tory [conservadores] en Lancashire (a diferencia de los liberales)
al usar esos viejos vínculos ventajosamente, muestra que estaban ahí para ser usados –incluso
en el inaudito ambiente de la ciudad industrial–.11 No se puede negar la inadaptabilidad a
largo plazo de las formas pre-industriales para una sociedad revolucionada más allá de un
cierto punto, pero no debe ser confundido con los problemas que surgen del rechazo de las
viejas formas, a corto plazo, por aquellos que las vieron como obstáculos para el progreso o,
todavía peor, como sus más duros adversarios.
Esto no previno a los innovadores de generar nuevas tradiciones inventadas –las
prácticas de la masonería son un buen ejemplo–. Sin embargo, una hostilidad general al
irracionalismo, superstición y prácticas habituales reminiscentes de un oscuro pasado, si no
realmente derivadas de él, creó apasionados creyentes de las verdades de la Ilustración, tales
como los liberales, socialistas y comunistas, no receptivos a las tradiciones viejas o a las
noveles. Los socialistas, como veremos más adelante, se fundaron a sí mismos adquiriendo
un Primero de Mayo sin saber bien cómo; los nacional-socialistas explotaron esas ocasiones
con sofisticación litúrgica y celo y una consciente manipulación de símbolos.12 La era liberal
en Gran Bretaña, a lo más, toleró dichas prácticas, en la medida en que ni ideología ni
eficiencia económica estuvieran en cuestión, a veces como una reacia concesión al
irracionalismo de las clases bajas. Su actitud para con las actividades sociables y rituales de
las Sociedades de Amigos era una mezcla de hostilidad (“gastos innecesarios” tales como
“pagos por aniversarios, procesiones, bandas, galas y adornos” fueron prohibidas por ley) y
tolerancia de actos como fiestas anuales sobre la base que “la importancia de esta atracción,
especialmente en lo que respecta a la población del país, no puede ser negada”.13 Pero un
riguroso racionalismo individualista dominó, no sólo como un cálculo económico, sino como
un ideal social. El Capítulo 7 investigará qué pasó en el periodo cuando sus limitaciones se
hicieron cada vez más reconocidas.
Estas notas introductorias pueden concluir con algunas observaciones generales sobre
las tradiciones inventadas del periodo que va desde la revolución industrial.
Inventando Tradiciones

Parecen pertenecer a tres tipos que se solapan: a) aquéllas que establecen o simbolizan
cohesión social o pertenencia a grupos, comunidades reales o artificiales, b) aquéllas que
establecen o legitiman instituciones, status o relaciones de autoridad, y c) aquéllas cuyo
objetivo principal era la socialización, la inculcación de creencias, sistemas de valores y
hábitos de comportamiento. Mientras que las tradiciones de los tipos b) y c) fueron por
supuesto inventadas (como aquéllas que simbolizan sumisión a la autoridad en la India
británica), se puede sugerir, provisionalmente, que el tipo a) era predominante, siendo las
otras funciones como implícitas en, o manando de, un sentido de identificación con la
“comunidad” y/o las instituciones que la representan, expresan o simbolizan como una
“nación”.
Una dificultad era que entidades sociales tan amplias claramente no eran
Gemeinschaften o incluso sistemas de rangos aceptados. La movilidad social, la realidad del
conflicto de clase y la ideología dominante creó tradiciones que combinaban el sentido de
comunidad con una acusada desigualdad en jerarquías formales (como en los ejércitos), lo
que dificultaba una aplicación universal. Esto no afectó demasiado a las tradiciones del tipo
c), puesto que la socialización general inculcó los mismos valores a cada ciudadano, miembro
de la nación y sujeto de la corona, y las socializaciones funcionalmente específicas de
diferentes grupos sociales (como los alumnos de colegios privados en tanto que distintos del
resto) no se interpusieron. Por otro lado, en la medida que las tradiciones inventadas
reintrodujeron el status en un mundo de contrato, superior e inferior en un mundo de iguales
ante la ley, no lo pudieron hacer tan directamente. Pudieron ser introducidas14 por aprobación
simbólica formal a una organización social que era, de facto, desigual, como por la re-
estilización de la ceremonia de coronación británica.15. Más corrientemente fomentarán el
sentido corporativo de superioridad de elites –particularmente cuando éstas tuvieron que ser
reclutadas entre aquellos que no la poseían por nacimiento o adscripción– en vez de inculcar
un sentido de obediencia en los inferiores. Algunos fueron animados para sentirse más
iguales que otros. Esto se pudo hacer asimilando las elites a los grupos dirigentes pre-
burgueses o autoridades, bien sea en la forma militarista / burocrática característica de
Alemania (como con los desafiantes cuerpos de estudiantes), o el modelo no-militarizado
“clase media moralizada” de los colegios privados británicos. Alternativamente, quizás, el
esprit de corps, la confianza y liderazgo de las elites pudo desarrollarse por “tradiciones” más
esotéricas que indican la cohesión de un mandarinato de altos funcionarios (como en Francia
o entre los blancos en las colonias).
Una vez aceptado que las tradiciones inventadas “comunitarias” fueron el tipo básico,

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queda por estudiar su naturaleza. La Antropología puede ayudar a elucidar las diferencias, si
las hubiere, entre prácticas tradicionales viejas e inventadas. Aquí simplemente apuntaremos
que mientras los ritos de paso están normalmente marcados en las tradiciones de grupos
particulares (iniciación, promoción, retiro, muerte), esto no era habitualmente el caso en
aquéllas concebidas para vastas pseudo-comunidades (naciones, países), presumiblemente
porque éstas subrayaron su carácter eterno e inmutable –al menos desde la fundación de la
comunidad−. Sin embargo, los nuevos regímenes políticos y los movimientos innovadores
pueden hacer algo por encontrar sus propios equivalentes para los tradicionales ritos de paso
asociados con la religión (matrimonio civil, funerales).
Se puede observar una marcada diferencia entre prácticas viejas e inventadas. Las
primeras eran prácticas sociales específicas y extremadamente comprometedoras; las
segundas tendían a ser demasiado poco específicas e imprecisas para la naturaleza de los
valores, derechos y obligaciones del grupo de pertenencia que inculcan: “patriotismo”,
“lealtad”, “deber”, “honorabilidad”, “el espíritu escolar”, y similares. Pero si el contenido del
patriotismo británico o el “Americanismo” estaba notablemente mal definido, aunque
normalmente especificado en comentarios asociados con ocasiones rituales, las prácticas que
lo simbolizan eran virtualmente obligatorias –como el ponerse de pie para cantar el himno
nacional en Gran Bretaña o el ritual de la bandera en las escuelas americanas−. El elemento
crucial parece haber sido la invención de signos de pertenencia a un club, cargados emocional
y simbólicamente, en vez de estatutos y objetivos del club mismo. Su importancia yace,
precisamente, en su universalidad indefinida:

“La bandera nacional, el himno nacional y el escudo nacional son los tres símbolos
mediante los cuales un país independiente proclama su identidad y soberanía y,
como tales, ordenan respeto y lealtad instantánea. En sí mismos, reflejan todo el
origen, pensamiento y cultura de una nación”.16

En este sentido, como un observador apuntó en 1880, “soldados y policías ahora


portan placas por nosotros”, aunque falló en predecir su revival como adjuntos a ciudadanos
individuales en la era de los movimientos de masas que estaba a punto de comenzar.17
La segunda observación es que parece claro que, a pesar de tanta invención, las
nuevas tradiciones no han llenado más que una pequeña parte del espacio dejado por el
decline secular, tanto de la vieja tradición como de la costumbre; como ciertamente se puede
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esperar en sociedades en las que el pasado se hace cada vez menos relevante como modelo o
precedente para la mayoría de las formas de conducta humana. En la vida privada de la
mayor parte de la gente, y en las vidas independientes de pequeños grupos sub-culturales,
incluso las tradiciones inventadas de los siglos XIX y XX ocuparon u ocupan un lugar mucho
más pequeño que las viejas tradiciones en, digamos, las viejas sociedades agrarias.18 “Lo (que
está) hecho” estructura los días, estaciones y ciclos vitales de hombres y mujeres occidentales
del siglo XX mucho menos que lo hicieron sus ancestros, y mucho menos que las
obligaciones externas de la economía, tecnología, organización burocrática estatal, decisión
política y otras fuerzas, las cuales no cuentan con, ni desarrollan, la “tradición” en nuestro
sentido.
Sin embargo, esta generalización no es aplicable en el campo de lo que puede ser
llamado la vida pública del ciudadano (incluyendo, hasta cierto punto, formas públicas de
socialización, como las escuelas, a diferencia de la formas privadas, tales como los medios de
comunicación de masas). No hay signo real de debilitamiento en las prácticas neo-
tradicionales asociadas tanto con organismos de hombres en el sector público (fuerzas
armadas, la ley, quizá incluso los funcionarios) o en prácticas asociadas con la pertenencia de
los ciudadanos de los estados. Efectivamente, en la mayoría de las ocasiones que la gente se
hace consciente de la ciudadanía como tal, permanece asociada con símbolos y prácticas
semi-rituales (por ejemplo, elecciones), muchas de las cuales son históricamente novedosas y
en gran parte inventadas: banderas, imágenes, ceremonias y música. En tanto que las
tradiciones inventadas de la era que va desde las revoluciones industrial y francesa han
llenado una permanente laguna −en todo tipo de eventos hasta el presente− parece pertenecer
a este campo.
¿Por qué, se podría preguntar finalmente, deberían dedicar los historiadores su
atención a este tipo de fenómenos? La pregunta es, en cierto sentido, innecesaria, ya que un
creciente número de ellos sencillamente lo hacen. Así que mejor replanteamos la pregunta.
¿Qué beneficio pueden sacar los historiadores del estudio de la invención de la tradición?
Primero y ante todo, puede sugerirse que son síntomas importantes y, por lo tanto,
indicadores de problemas que podrían de otra manera no ser reconocidos, y desarrollos que
son de otra manera difíciles de identificar y de fechar. Son una prueba. La transformación del
nacionalismo alemán, desde su vieja pauta liberal a la nueva imperialista-expansionista, se
aclara más exactamente por la rápida sustitución de los viejos colores negro-rojo-oro por los
nuevos negro-blanco-rojo (especialmente en la década de 1890) entre el movimiento

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gimnástico alemán, más que por las declaraciones oficiales de las autoridades o portavoces de
organizaciones. La historia de las finales de copa del fútbol británico nos dice algo sobre el
desarrollo de una cultura de clase trabajadora urbana que datos y fuentes más convencionales
no hacen. Así mismo, el estudio de las tradiciones inventadas no puede ser separado de un
estudio más amplio de la historia de la sociedad, ni puede esperarse avanzar más allá del
mero descubrimiento de tales prácticas a no ser que esté integrado en un estudio más amplio.
Segundo, arroja luz suficiente sobre la relación humana con el pasado y, de esta
forma, sobre el propio tema y materia de los historiadores. Puesto que todas las tradiciones
inventadas, en lo posible, utilizan la historia como un legitimador de la acción y cimiento de
la cohesión del grupo. Frecuentemente se convierte en el verdadero símbolo de lucha, como
en las batallas sobre los monumentos a Walther von der Vogelweide y Dante en el sur de
Tirol en 1889 y 1896.19 Incluso movimientos revolucionarios apoyaron sus innovaciones por
referencia a un “pasado popular” (Sajones contra Normandos, “nos ancêtres les Gaulois”
contra los francos, Spartaco), a tradiciones de revolución (“Auch das deutsche Volk hat seine
revolutionäre Tradition”, como Engels reivindicó en las primeras palabras de Las guerras
campesinas en Alemania)20 y a sus propios héroes y mártires. Labour in Irish History, de
James Conolly, ejemplifica excelentemente esta unión de temas. El elemento de la invención
está aquí particularmente claro, puesto que la historia que devino parte de la fuente de
conocimiento o la ideología de la nación, estado o movimiento no es lo que realmente ha sido
preservado en la memoria popular, sino lo que ha sido seleccionado, escrito, dibujado,
popularizado e institucionalizado por aquellos cuya función es hacer eso. Historiadores orales
han observado frecuentemente cómo, en las verdaderas memorias de los viejos, la Huelga
General de 1926 es un episodio más modesto y menos dramático de lo que los entrevistadores
anticiparon.21 La formación de semejante imagen de la Revolución Francesa, en y por la
Tercera República, ha sido analizada.22 Sin embargo, todos los historiadores, cualesquiera
sean otros sus objetivos, están comprometidos en este proceso en la medida que contribuyen,
conscientemente o no, a la creación, desmantelamiento y reestructuración de imágenes del
pasado, las cuales pertenecen no sólo al mundo de la investigación especialista sino a la
esfera pública del hombre como animal político. Pudieran también ser conscientes de esta
dimensión de sus actividades.
En este sentido, y en lo que a las “tradiciones inventadas” se refiere, los historiadores
modernos y contemporáneos deberían seleccionar un interés específico de entre todos los
posibles. Son altamente relevantes para esta comparativamente reciente innovación histórica,
la “nación”, con sus fenómenos asociados: nacionalismo, el estado-nación, símbolos
Inventando Tradiciones

nacionales, historias [histories] y demás. Todos estos se apoyan en ejercicios de ingeniería


social que son frecuentemente intencionales y siempre innovadoras, aunque sólo sea porque
novedad histórica implica innovación. El nacionalismo israelí y palestino –o las naciones
israelí y palestina– debe ser original, cualesquiera que sean las continuidades históricas de
judíos o musulmanes del medio oriente, ya que el mismísimo concepto de estado territorial
del actual tipo estándar en su región fue apenas pensado hace un siglo, y escasamente llegó a
ser una seria perspectiva antes del final de la Primera Guerra Mundial. Las lenguas
nacionales estándar, aprendidas en los colegios y escritas, por no mencionar habladas, por
más que una pequeñísima elite son, en gran parte, constructos de diferentes, pero
frecuentemente breves, periodos. Como observó un historiador francés de la lengua flamenca,
bastante acertadamente, el flamenco que se enseña hoy en Bélgica no es la lengua que las
madres y abuelas de los belgas hablaron a sus hijos: en resumen, es sólo metafóricamente,
pero no literalmente, una “lengua materna”. No deberíamos ser engañados por una curiosa,
aunque comprensible, paradoja: las naciones modernas y todos sus impedimentos
generalmente alegan ser lo opuesto a lo novedoso, a saber, arraigadas en la más remota
antigüedad, y lo opuesto de construido, es decir, comunidades humanas tan “naturales” que
no requieren definición otra que auto-afirmación [self-assertion]. Cualesquiera las
continuidades históricas u otras fijadas en el concepto moderno de “Francia” o lo “francés” –
y que nadie trataría de negar–, estos conceptos mismos deben incluir un componente
construido o ‘inventado’. Y justamente porque mucho de lo que subjetivamente inventa la
nación moderna consiste de tales constructos y está asociada con símbolos apropiados y, en
general, bastante recientes o discursos adecuadamente diseñados (como la ‘historia
nacional’), el fenómeno nacional no puede ser adecuadamente investigado sin una cuidadosa
atención a la ‘invención’ de la tradición.
Finalmente, el estudio de la invención de la tradición es interdisciplinar. Es un campo
de estudio que une a historiadores, antropólogos sociales y una variedad de trabajadores de
las ciencias humanas, y no puede ser adecuadamente acometido sin dicha colaboración. El
presente libro junta, principalmente, contribuciones de historiadores. Es de esperar que otros
también lo encontrarán útil.

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Eric Hobsbawm

NOTAS

*
‘Introduction: Inventing traditions’ in The Invention of the Tradition, Eric Hobsbawm & Terence Ranger (eds.)
(1983) Cambridge: Cambridge.UniversityPress.
1
Tipo de gorro con una visera roja, típica de los cazadores de la elite británica, especialmente en la caza de
zorros [N. del T].
2
Ver por ejemplo G.Tihon, ‘Les religieuses en Belgique du XVIIIe au XXe siècle: Approche Statistique’,
Belgisch Tidjschrift v. Nieuwste Geschiedenis / Revue Belge d'Histoire Contemporaine, vii (1976), pp. 1 - 54.
3
Karsten Bahnson, Akademische Auszüge aus deutschen Universiäts und Hochschulorten (Saarbrücken, 1973).
4
Tensiones típicas asociadas con la población local [townsmen - villanos] contra la población académica /
estudiante [gown - toga] de la Universidad: Oxford & Cambridge – a menudo solía ser un conflicto de clase o
puro esnobismo intelectual [N. del T].
5
Diecisiete de dichos éxodos están registrados en el siglo XVII, cincuenta entre 1800 - 48, pero sólo seis desde
1848 hasta 1973.
6
Rudolf Braun, Sozialer und Kultureller Wandel in einem ländlichen Industriegebiet im 19, und 20.
Jahrhundert, ch. 6 (Relenbach - Zurich, 1965).
7
Improvement en el original inglés: mejora, mejoramiento, perfeccionamiento, aumento (N. del T.)
8
Rudolf Braun, op. cit., pp. 336-7.
9
A. L. Lloyd, Folk Song in England (London, 1969, ed.), pp. 134 - 8.
10
Esto debe ser distinguido del revival de la tradición con propósitos que ciertamente demostraron su decline.
“El revival granjero (alrededor de 1900) de sus viejos vestidos regionales, danzas tradicionales y rituales
similares para ocasiones festivas no tenía facciones ni burguesas ni tradicionalistas. Aparentemente, se podría
ver un deseo nostálgico por la cultura de los viejos tiempos, la cual estaba desapareciendo rápidamente, pero
en realidad era una demostración de identidad de clase por la que prósperos granjeros podían distanciarse
horizontalmente con relación a la gente de la ciudad y verticalmente de los campesinos, artesanos y braceros”.
Palle Ove Christiansen, ‘Peasant Adaptation to Bourgeois Culture? Class Formation and Cultural Redefinition
in the Danish Countryside’, Ethnologia Scandinavica (19478), p. 128. Véase también G. Lewis, The Peasantry,
Rural Change and Conservative Agrarianism: Lower Austria at the Turn of the Century, Past & Present, no. 81
(1978), pp. 119 - 43.
11
Patrick Joyce, ‘The Factory Politics of Lancashire in the Later Nineteenth Century’, Historical Journal, xiii
(1965), pp. 525-53.
12
Helmut Hartwig, “Plaketten zum 1. Mai 1934 – 39”, Aesthetik und Kommunikation, vii, no. 26 (1976), pp. 56-
59.
13
P. H. J. H. Gosden, The Friendly Societies in England, 1815 - 1875 (Manchester, 1961), pp. 119, 123.
14
En el original inglés, smuggled in, esto es, de contrabando, de matute, clandestinamente [N. Del T.]
15
J. E. C. Bodley, The Coronation of Edward the VIIth: A Chapter of European and Imperial History (London,
1903), pp. 201, 204.
16
Comentario de un alto funcionario del gobierno hindú, citado en R. Firth, Symbols, Public and Private
(London, 1973), p. 341.
17
Frederick marshall, Curiosities of Ceremonials, Titles, Decorations and Forms of International Vanities
Inventando Tradiciones

(London, 1880), p. 20.


18
Por no mencionar la transformación de los duraderos rituales y signos de uniformidad y cohesión en modas
rápidamente cambiantes – en costumbre, lenguaje, práctica social, etc. – como en las culturas juveniles de países
industrializados.
19
John W. Cole y Eric Wolf, The Hidden Frontier: Ecology and Ethnicity in an Alpine Valley (N.Y. and
London, 1974), p. 55.
20
Sobre la popularidad de libros en éste y otros temas históricos en las bibliotecas de trabajadores en Alemania,
véase H.-J. Steinberg, Sozialismus und deutsche Social-demokratie. Zur Idelogie der Partei vor dem ersten
Weltkrieg (Hanover, 1967), pp. 131 - 3.
21
Hay motivos perfectamente razonables de por qué los participantes de ‘más abajo’ habitualmente no ven los
hechos históricos por los que viven como lo hacen la gente de ‘arriba’ o los historiadores. Uno podría llamar a
esto (desde el héroe de Stendhal, Chartreuse de Parme) el ‘Síndrome Fabrice’.
22
Por ejemplo, Alice Gérard, La Révolution Française: Mythes et Interprétations, 1789 - 1970 (Paris, 1970).

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