El Silencio de Dios: Estudio Del Salmo 88

FACOLTÀ DI TEOLOGIA
Dipartimento di Teologia Biblica
Tesi di Licenza
El silencio de Dios:
Estudio del salmo 88
Studente: Miguel Romel Ortiz Flores

Matr: 153641
Direttore: Prof.ssa Bruna Costacurta
Anno Accademico 2010 - 2011

INTRODUCCIÓN
El encuentro con la belleza en la vida cuotidiana nos revela que aquella

posee en sí la capacidad de atraernos, de sorprendernos, de estremecernos y
de hacernos caer en la cuenta que existe algo digno de ser considerado, de
ser contemplado. A través de las cosas bellas el espíritu del hombre es
enriquecido, al punto que un estudioso, por ejemplo, puede “aprender” más a
partir de la contemplación de un hermoso atardecer o de una mañana soleada
en la montaña, o partir de una obra de arte, como puede ser una pintura, una
escultura, una pieza de música clásica, un poema o un libro de literatura, que
a partir de un libro científico. Esto es así por el hecho que la belleza
representa «una forma superior de conocimiento puesto que toca al hombre
con toda la profundidad de la verdad»1. Es decir, el modo que posee la
belleza de “impresionar” el corazón del hombre y de poderlo llevar a
descubrir un horizonte más grande –y así llegar a preguntarse incluso sobre
el sentido de las cosas–, este modo es más incisivo y por lo tanto puede ser
más fructuoso que aquel a través del cual el intelecto asimila verdades sin
más: «El arte está hecho para turbar, mientras que la ciencia tranquiliza»2.
La belleza expresada a través de las creaciones del hombre adquiere una
carácter particular cuando se trata también de una creación de Dios: es el
caso del libro de los salmos, en el cual encontramos no sólo la experiencia
de un hombre o de un pueblo plasmada a través de la belleza de la poesía
hebrea convertida en oración, sino también nos encontramos con la Palabra
de Dios que ha querido encarnarse de este modo.
«Los salmos son poemas, y poemas escritos para ser cantados: ni eran
tratados doctrinales ni sermones»3, esta frase manifiesta una de las primeras
impresiones que tenemos cuando nos acercamos a los salmos. Percibimos
1
J. RATZINGER, «La belleza es bondad», 5; cfr. además H.U. VON BALTHASAR, La
Percepción de la forma, 16.
2
BENEDICTO XVI, Discurso a los artistas, Ciudad del Vaticano, 21 de noviembre de
2009 (el Santo Padre está citando al pintor Georges Braque). En este sentido podemos
decir que la ciencia dona cierta seguridad, de la cual la belleza nos hace caer; la belleza
posee la capacidad de desinstalándonos de esquemas cómodos o prefabricados a través
del estupor que puede provocar en nosotros. Cabe señalar que no se trata de
menospreciar el conocimiento científico, sino de revalorizar el conocimiento que es
fruto de la percepción estética.
3
C.S. LEWIS, Reflexiones sobre los salmos, 13.
2 INTRODUCCIÓN
además -y tal vez con mayor claridad- su profundo carácter orante. Los
salmos son sobre todo oración, es decir representan un diálogo, y por lo
tanto correspondencia, bilateralidad, reciprocidad. Un diálogo supone que
las personas que ahí participan se hagan presentes y contribuyan en el
establecimiento de la relación que el diálogo significa. Por lo tanto a la
base del establecimiento del diálogo encontramos la libertad, y si libertad
entonces “espontaneidad”, existencia de la posibilidad de lo inesperado, de
lo nuevo que la libertad de cada uno de los miembros del diálogo pueda
donar a la relación. La maravilla de la oración es el hecho que una de las
partes del diálogo es el Dios omnipotente cuya libertad es una sola cosa con
su amor, y por lo tanto todo aspecto que pueda adquirir esta libertad en su
entrar en diálogo con el hombre no puede ser otra cosa sino una
manifestación de su amor.
El trabajo presentado a continuación es un estudio sobre el salmo 88: una
de las características principales de este salmo es precisamente una
particular manifestación de la libertad de Dios: su silencio, su no respuesta
al hombre que lo busca y quiere entrar en contacto con Él a través de su
oración. Consideramos que la belleza de nuestro salmo se manifiesta
también en el profundo carácter trágico que asume la oración del salmista,
su implorar a Dios del cual no recibe respuesta y que en cambio es
experimentado como Uno que se esconde, como fuente de hostilidad. En el
Sal 88 nos encontramos con una poesía impactante que adquiere tonos
verdaderamente dramáticos.
Resumiendo entonces podemos decir que en los salmos encontramos la
belleza expresada a través de la poesía que es sobre todo oración, obra del
hombre y obra de Dios. El Sal 88 concretiza de una manera especial estos
aspectos, los cuales serán tratados en el siguiente trabajo que consta de dos
partes: en la primera parte comentaremos la traducción del salmo y algunos
aspectos de carácter general, además de algunas observaciones concretas
sobre los recursos presentados por el salmista para enfatizar la belleza de su
oración. En la segunda parte abordaremos la forma concreta que adquiere
la invocación del salmista, además algunas observaciones con relación a su
situación extrema y finalmente nos detendremos a considerar la
profundidad de las preguntas que el orante dirige a Dios en los vv.11-13.
Si ya la belleza en sí nos puede impresionar “sacudiéndonos”,
sacándonos de nosotros mismos y llevándonos a algo más grande, ¿cuánto
más lo podrá realizar la belleza concretizada en una poesía que también es
Palabra de Dios? Acerquémonos entonces con reverencia al Sal 88 y
contemplemos hasta dónde puede llegar la revelación del Dios siempre más
grande, sobre lo cual haremos algunas observaciones en la conclusión de
este trabajo. A.M.D.G.
PRIMERA PARTE:
CUESTIONES GENERALES
En esta primera parte trataremos algunos aspectos generales sobre el

salmo 88: iniciaremos con un comentario a la traducción con la ayuda de
algunos comentarios actuales y haremos algunas referencias -pocas- al
comentario de San Agustín Enarrationes in Psalmos que consideramos
puedan ayudar a profundizar en el sentido del texto. En la explicación de la
traducción adoptada haremos algunas observaciones sobra el aspecto
literario del salmo (paralelismo, recursos sonoros, figuras retóricas, etc.)
que contribuyen a resaltar la belleza de la poesía; presentaremos además
algunos aspectos de critica textual, poniendo una atención particular en la
traducción del salmo por parte de algunas versiones antiguas, sobre todo la
traducción de los Setenta y las traducciones elaboradas por San Jerónimo
(Psalterium iuxta Hebraeos y la Vulgata): es interesante considerar cómo
el salmo ha sido leído y traducido (y por lo tanto de algún modo
interpretado) por los autores de estas versiones que han tenido un influjo
importante en la historia de la recepción e interpretación del texto sagrado,
además de su importancia en la historia de la Iglesia. Pasaremos después a
la división, el tipo de salmo y su ubicación en el libro del salterio.
CAPÍTULO I:
Texto y comentario a la traducción
1. Texto y traducción
x;Cäenm: .l; xr;qïO ynEòb.li rAmªzm> i ryvi 1 Cántico. Salmo. De los hijos de Coré.
Para el que preside. Según mahalat
`yxi(r'z>a,h' !m"ïyhel. lyKiªfm. ; tAN=[;l. tl;äx]m'-l[; le‘anot. Maskil. De Heman el ezraita.
yti_['Wvy> yheäl{a/ hw"hy>â 2 Oh Señor, Dios de mi salvación, de
día grito pidiendo ayuda,
`^D<)g>n< hl'y>Lå:b yTiq.[;Þc'-~Ay; de noche (estoy) en tu presencia.
yti_L'piT. ^yn<p'lâ. aAbåT' 3 Entre ante tu rostro mi oración,
`yti(N"rIl. ^ªn>z>a÷'-hJe(h; inclina tu oído a mi lamento.
yvi_p.n: tA[år'b. h['äb.f('-yKi 4 Puesto que harta de males está
`W[yGI)hi lAaïv.li yY:©x;w> mi alma y mi vida al Sheol llega.
rAb= yder>Ayæ-~[i yTib.v;x.nâ< 5 Soy contado con los que bajan a la
`ly")a/-!yae( rb,g<åK. ytiyyI©h÷' fosa, soy como un hombre sin fuerza.
rb,qª, ybek.vïo Ÿ~yli’l'x] AmÜK. yviîp.xñ' ~ytiªMeB; 6 Con los muertos libre (estoy), como
los caídos que yacen en el sepulcro, en
dA[+ ~T'är>k;z> al{å rv<Üa] donde ya no los recuerdas más, porque
`Wrz")g>nI ^ïd>Y"mi hM'hªwe ÷> ellos de tu mano son arrancados.
tAY=Tix.T; rAbæB. ynIT;vâ; 7 Me echas en la fosa de las partes
más bajas, en regiones oscuras,
`tAl)cmo .Bi ~yKiªv;x]m;B÷. en abismos.
^t<m+ 'x] hk'äm.s' yl;[â' 8 Sobre mi se apoya tu furor
`hl'S(, t'yNIï[i ^yr,ªB'v.m÷i-lk'w> y sobre mi abates todas tus olas.
Aml'_ tAbå[eAt ynITå:v; yNIM<ïmiñ y[;ªD"yUm. T'q.xî;r>hi 9 Haces alejar de mí a mis conocidos,
me haces una grande abominación
àce(ae al{åw> aluªK÷' para ellos; encerrado y no puedo salir.
ynI[ðo yNImò i hb'ªa]d' ynIïy[e 10
Mi ojo languidece por la aflicción;
~Ay=-lk'B. hw"åhy> ^ytiäar'q. te invoco, oh Señor, cada día;
`yP'(k; ^yl,äae yTix.J;Þvi extiendo mis palmas hacia ti.
al,P_,-hf,[]T; ~ytiîMel;h] 11 ¿Por los muertos harás maravillas

o las sombras se alzarán,
`hl'S(, ^WdìAy ŸWmWqÜy" ~yaiªp'r÷>-~ai (y) te alabarán?
12 ¿Será narrado en el sepulcro
^D<+s.x; rb,Qå<B; rP:åsuy>h; tu amor fiel,
`!AD)b;a]B' ^ªt.n"Wm)a/÷ tu fidelidad en el lugar de la
aniquilación?
CAPÍTULO I: TEXTO Y COMENTARIO A LA TRADUCCIÓN 5
â<+l.Pi %v,xåoB; [d:äW"yIh] 13 ¿Será dada a conocer en la tiniebla tu

maravilla y tu justicia
`hY")vin> #r<aä,B. ^ªt.q'd>ciw÷> en la tierra del olvido?
yTi[.W+:vi hw"åhy> ^yl,äae ŸynIÜa]w: 14 Sin embargo yo hacia ti, oh Señor,
grito y en la mañana
`&'m)<D>q;t. ytiîL'piT(. rq,Bªob;W÷ mi oración entre en tu presencia.
yvi_p.n: xn:åz>Ti hw"hy>â hm'äl' 15 ¿Por qué, oh Señor, rechazas mi alma,
`yNIMm)< i ^yn<åP' ryTiÞs.T; ocultas tu rostro de mí?
r[;Nm=O i [;AågEw> ynIåa] ynIÜ[«' 16 Afligido [estoy] yo y moribundo desde
la juventud; soporto tus terrores,
`hn"Wp)a' ^ym,äae ytiaf'Þn" estoy turbado.
17 Sobre mi transitan tus iras
`ynIt)UWtM.ci ^yt,ªW[Bi÷ ^yn<+Arx] Wråb.[' yl;[' vehementes; tus terrores me abaten.
18 Me rodean como el agua todo el día;
`dx;y)" yl;ä[' WpyQIßhi ~AY=h;-lK' ~yIM;k;â ynIWBås; me circundan por doquier.
[:r_Ew" bheäao yNIMm, âi T'q.xä;r>hi 19 Haces alejar de mí amante
y compañero;
`%v")x.m; y[;îD"ymU )> mis conocidos (son) región oscura.
2. Comentario a la traducción
1.
`yxi(r'z>a,h' !m"ïyhel. lyKiªfm. ; tAN=[;l. tl;äxm] '-l[; x;Ceän:m.l; xr;qOï ynEòb.li rAmªz>mi ryvi
Cántico. Salmo1. De los hijos de Coré. Para el que preside2. Según mahalat
le‘anot. Maskil. De Heman el ezraita.
tAN[;l. tl;xm] '-l[;

- Combinación de términos que en el libro del salterio
aparece sólo en el título de este salmo3; las traducciones propuestas por
algunos comentadores para esta parte del título oscilan entre la designación
1
LXX, la traducción de San Jerónimo Psalterium Iuxta Hebraeos y la Vulgata han
traducido el segundo sustantivo como un genitivo: «Cántico de salmo».
2
x;Cenm: .l; podría también traducirse con «del que preside»; siendo un participio piel de
xcn, cabe la pregunta de Alonso Schökel: «¿[Director] del coro de la orquesta?», en L.
ALONSO SCHÖKEL - C. CARNITI, Salmos, I, 87. LXX y la Vulgata traducen: eivj to. te,loj,
in finem (¿«para el final, hasta el final, hasta el extremo, completamente»?); Iuxta
Hebr.: victori (¿«para el vencedor», en el sentido de «para el director» como el texto
hebreo?).
3
Cfr. M.E. TATE, Psalms 51-100, 394. Dos versiones antiguas han traducido tl;x]m'-l[;
con un nombre propio (LXX: u`pe.r maeleq, Vulgata: secundum Mahalat); Iuxta Hebr. en
cambio y las versiones griegas de Aquila, Símaco y Teodocio «en coro»: en lugar de
tl;äxm] ', han leído tolxom., que se puede traducir con el adjetivo coreia: «coral» o «del
coro» (cfr. aparato critico de la BHS).
6 PRIMERA PARTE: CUESTIONES GENERALES
de un patrón de canto para ser usado con el salmo (una designación del tipo
de melodía, por ejemplo)4, o bien una indicación sobre su contenido5;
ambas propuestas no se excluirían mutuamente, dándole por lo tanto una
posible polisemia al texto original6.
lyKifm. ; - Término que posee probablemente también una connotación
musical combinada con el contenido del salmo al cual hace referencia:
«lykfm sería el “cántico plasmado artísticamente”, creado según los
principios de la sabiduría […]. Tal «cántico artístico» busca la palabra
acertada, elevadora y poderosa que sea adecuada para el tema cantado y
ensalzado»7; Tate por su parte afirma que el término «probablemente indica
un poema bien escrito, el cual da una expresión intensa a su contenido»8.
yxir'z>a,h' !m"yhel. - Algunos comentaristas simplemente transliteran el
término que muy probablemente hace referencia a un nombre propio: «De
Heman Ezrahita»9; otros en cambio traducen la segunda parte del sintagma
por «el aborigen»10; Castellino hace notar que «la atribución del salmo a
Heman parece contradecir la otra a los «hijos de Core», por lo cual Briggs
piensa que la atribución a Heman sea original y la otra añadida
4
Cfr. M. DAHOOD, Psalms, II, 302; H.J. KRAUS, Salmos, I, 41; G. RAVASI, Il Libro dei
Salmi, II, 813; M.E. TATE, Psalms 51-100, 394; Alonso I, 87; G.R. LORENZIN, Libro dei
Salmi, 346.
5
Sobre esta misma línea encontramos la traducción presentada por G. SAVOCA, ed., I
Canti di Sion. Traduzione interlineare dei salmi ebraici, 153; véase además la
traducción de G. Flor Serrano en su comentario al Sal 88 en S. GUIJARRO OPORTO - M.
SALVADOR GARCIA, Comentario al Antiguo Testamento, II, 472; E.R. Ruiz por ejemplo
traduce: «Sobre enfermedad y sufrimiento», de acuerdo a las posibles raíces presentes
indicadas: hlx I: ser débil, enfermo y hn[ III: ser afligido, oprimido: cfr. E.R. RUIZ,
«El salmo 88 y el enigma del sufrimiento humano», 226-227; véase además el
comentario al Sal 88 de MCCANN JR, en A. BERLIN, ed., Introduction to Hebrew Poetry;
Job; Psalms; 1 & 2 Maccabees, The New Interpreter’s Bible IV,1027.
6
Presentan también ambas posibilidades: A. WEISER, I Salmi, 642; Kraus I, 38; Tate
menciona una serie de teorías propuestas por varios estudiosos (Mowinckel, Goulder,
Eerdmans) sobre los posible significados e interpretaciones de esta parte del título, sin
embargo concluye: «Las teorías son interesantes, pero las conclusiones seguras son
inexistentes» (Tate, 395); cfr. además Ruiz, 226.
7
Kraus I, 35.
8
Tate, 395. Las versiones antiguas han traducido el término probablemente en base a la
raíz lkf hifil «prestar atención», «comprender» o «hacer comprender» (cfr. Ruiz, 227):
LXX: de la comprensión (sune,sewj); Vulgata: intellectus; Iuxta Hebr.: eruditionis.
9
Cfr. G.R. CASTELLINO, Libro dei Salmi, 210; Waiser, 642; H.J. KRAUS, Salmos, II,
287; McCann, 1026.
10
Cfr. Dahood, 302, que explica: «El término yxir'z>a, designa originalmente «aborigen»
y por lo tanto “miembro de una familia pre-israelita”»; del mismo modo Ravasi II, 813:
«…por lo tanto se trataría de una cananeo»; cfr. también la BdeJ.
posteriormente por un redactor, separándose el salmo del estilo atribuido a

los salmos de la escuela de Core»11; sin embargo, Tate afirma que
probablemente no hay contradicción en la doble atribución del salmo
presente en el título; sin embargo, a causa de la dificultad creada por las
diferentes referencias de Heman en la Sagrada Escritura, concluye: «Parece
ser que no hay una respuesta real a toda esta confusión. Probablemente
estamos tratando con más de una Heman en las tradiciones»12.
Después de este panorama general vemos la dificultad presente para
traducir y eventualmente interpretar el título de nuestro salmo; ya señalaba
S. Agustín comentando este titulo en Enarrationes in Psalmos
Si hay razón por la que existan tanta variedad de títulos, y por ella puede
demostrarse que así fueron intitulados todos los salmos, pues unos se intitulan
de un modo y otros de otro, de suerte que ningún título concuerda con los
otros, yo confieso que no pude encontrarla a pesar de haberlo intentado con
empeño; y, si leí algo que se consiguió sobre este asunto por algunos que antes
que yo trataron estas cosas, no satisfizo a mi deseo o a mi poca inteligencia13.
De hecho Ravasi señala que este título representa «uno de los más largos
y complicados de todo el salterio […]. De nuevo otra vez las connotaciones
más bien oscuras de los títulos impiden de acceder a su plena
comprensión»14.
Presentamos como propuesta de traducción de este primer versículo
algunos de los términos que poseen un significado preciso difícil de
establecer sólo transliterados15.
11
Castellino, 210.
12
Dice esto de acuerdo a 1 Cro 6,18-23 (6,33-38) en donde los antepasados del «cantor
Heman» pueden ser relacionados con Core; además de esta cita, Tate refiere: 1 Cro 2,6;
15,17.19; 25,5; 1 R 5,11 (4,31). Cfr. Tate, 395; del mismo parecer Ravasi II, 812-813.
Las versiones antiguas difieren en este punto: La LXX ha leído en modo diferente y
presenta Israhli,th; en cambio la Vulgata y Iuxta Hebr. coinciden con el texto hebreo:
Ezrahitae.
13
PL 37, 1109.
14
Ravasi II, 812-813. Si bien es cierto que, con relación a los títulos de los salmos, «los
problemas que estos títulos presentan son superiores a aquellos que quisieran resolver»
(G. RAVASI, I Salmi. Introduzione, testo e commento, 9); me parece ir al extremo la
decisión de L. Alonso Schökel y C. Carniti en su comentario a los salmos: «Para evitar
malentendidos, nosotros no traducimos los títulos ni en la Biblia ni en el comentario»:
Alonso I, 86.
15
lyKifm. ; tAN[;l. tl;xm] '-l[; - Presentan la transliteración: Castellino, 210; Weiser, 642;
Dahood, 301; Ravasi II, 380; Tate, 393; McCann, 1026.
2.
`^D<)g>n< hl'y>Lå:b; yTiq.[Þ;c'-~Ay yti_['Wvy> yheäl{a/ hw"hy>â
Oh Señor, Dios de mi salvación, de día grito pidiendo ayuda, de noche
(estoy) en tu presencia.
LXX, Vulgata y Iuxta Hebr. traducen el versículo literalmente16 y

conservan el orden de las palabras («reparto artístico refinado de las piezas:
adverbio – verbo – adverbio – complemento circunstancial»17), permitiendo
entonces también la traducción de la ultima parte en forma nominal.
El versículo, de acuerdo a la vocalización del TM, puede presentar dos
posibles traducciones:
Una posibilidad es considerar ~Ay como un acusativo de tiempo que
balancea la frase preposicional de hl'y>L:b;18, considerando además que
ambos forman un complemento circunstancial del verbo q[c (como
indicación temporal), y traduciendo ^D<g>n< no como indicación de posición
(«ante ti») sino de dirección («a ti»)19, tenemos entonces la siguiente
traducción:
Señor, Dios de mi salvación, grito a ti de día y de noche.
Sobre esta posibilidad Dahood afirma: «La traducción común “delante
de ti” implica la cercanía de Dios, que no concuerda con el tenor de este
lamento; el salmista se presenta a si mismo en el más profundo Sheol y por
lo tanto en la más grande distancia posible de Dios»20.
Otra posibilidad es considerar ~Ay como acusativo de tiempo del verbo y
la frase preposicional como oración nominal con acusativo de tiempo
hl'y>L:b; y como complemento indirecto ^D<g>n<, con la siguiente traducción:
Señor, Dios de mi salvación, de día grito, de noche estoy en tu presencia.
Tate indica esta última posibilidad como «una expresión de confianza en
Dios»21 y cita a Kraus el cual, adoptando dicha traducción, afirma que esta
expresión «da testimonio de la adhesión firme e inquebrantable del orante
al Dios de Israel […]. El más lúgubre de todos los salmos del antiguo
16
En la LXX el verbo al indicativo aoristo, al latín en perfecto indicativo.
17
Alonso II, 1130; LXX y Vulgata añaden la cópula antes del segundo adverbio.
18
Cfr. Dahood, 302; del mismo modo Tate, 396 que considera «~wy como equivalente
de ~myb (cfr. Sal 18,1; 102,3) o del adverbio ~my (“diariamente”)».
19
Cfr. Dahood, 302.
20
Dahood, 302. Presentan esta posibilidad de traducción: Ravasi II, 803 (afirmando de
todos modos: «El orante deja filtrar un granito de confianza en el Salvador», 813);
McCann, 1026.
21
Tate, 396.
testamento se caracteriza por una certeza: ¡Tú eres el “el Dios de mi

salvación”»22; sin embargo Tate puntualiza que el versículo debería
entenderse más bien «como un lamento y no tanto como un expresión de
confianza»23, y acoge más bien la primera posibilidad de traducción, que
pone el acento en la persistencia de la oración y por lo tanto en su no ser
aun escuchada24.
Tratando de conservar la polisemia que la traducción ofrece, cabe señalar
que no es necesario contraponer la consideración de este versículo como
una lamentación o como una expresión de confianza, podemos decir que se
trata de ambas cosas: Un lamento que expresa una actitud de confianza; el
tema será desarrollado más adelante25.
3.
`yti(N"rIl. ^ªn>z>a÷'-hJe(h; yti_L'piT. ^yn<p'lâ. aAbåT'
Entre ante tu rostro mi oración, inclina tu oído a mi lamento.
Encontramos un paralelismo sinonímico “balanceado” en ambos

hemistiquios del versículo: verbo, antropomorfismo referido al Señor a
través del sufijo pronominal, sustantivo también acompañado de sufijo
referido ahora al orante; en el caso del segundo elemento paralelo a las dos
partes del versículo, en 3a ^yn<p'l. es un complemento preposicional que con
verbos de movimiento y sufijo pronominal significaría «ante la presencia
de [alguien]»26; en la traducción propuesta hemos hecho evidente la raíz
~ynIP' «rostro» por el paralelismo con !z<ao «oído» y por la carga emotiva que
implica el estar ante «el rostro del Señor»27; en 3b ^n>z>a' es objeto directo del
22
Kraus II, 291.
23
Tate, 396.
24
Sin embargo Tate ha traducido el v. 2 en la presentación del salmo: «Oh Yahweh,
Dios de mi salvación, diariamente grito pidiendo ayuda, todas las noches (estoy) delante
de ti»: Tate, 393.
25
Hay además algunos autores que adoptan las correcciones presentadas por el aparato
critico de la BHS: cfr. Castellino, 210; Alonso II, 1129; R.J. CLIFFORD, Psalms 73-150,
88; para la explicación y justificación de las teorías de interpretación en base a las
propuestas de corrección: cfr. Tate, 395-396; en dichas propuestas de corrección «la
única expresión de confianza “Dios de mi liberación” desaparece, puesto que se traduce:
“Señor, mi Dios, de día grito pidiendo ayuda…”»: cfr. K.-J. ILLMAN, «Psalm 88. A
lamentation without answer», 112.
26
Cfr. Zorell, 656.
27
Cfr. Sal 19,15; 22,28; 41,12; 76,8; 79,11; 86,9; 102,29; 119,169-170; 141,2; etc.
Dahood considera el verbo como una forma de yusivo puesto que «el yusivo
acompañado de un imperativo es común en el salterio»: Dahood, 303. Por la forma del
verbo en imperfecto, Tate afirma «es posible leer esta expresión como una afirmación:
verbo hj'n": frase en la que se expresa gráficamente el deseo del orante de

ser escuchado28. El paralelismo contribuye además para resaltar la belleza
de la poesía a través de la aliteración creada gracias al empleo equilibrado
de los sufijos pronominales29.
hN"rI - Es posible traducir este sustantivo como un clamor alegre o bien
triste, como «júbilo» o «lamento»30; ahora «el grito del orante es llamado
“oración”, (hL'piT). e hN"rI, o sea imploración excitada (en el gozo y en el
dolor), lamento intenso, súplica autentica»31. Por el contexto podemos
traducir más bien el sustantivo como lamento32.
4.
`W[yGI)hi lAaïv.li yY:©x;w> yvi_p.n: tA[år'b. h['äb.f'(-yKi
Puesto que harta de males está mi alma y mi vida al Sheol llega.
En este versículo encontramos también un paralelismo sinonímico en el

cual el segundo hemistiquio del versículo, le añade intensidad al primero,
podríamos leer también «ya que harta de males está mi alma, es decir mi
vida al Sheol llega» (considerando la w como explicativo que unida al
“mi oración llegará ante ti”»: Tate, 396; sin embargo ha traducido en la presentación del
salmo: «Llegue mi oración a tu atención», es decir considerando el yiqtol como una
forma de yusivo, como ha hecho Dahood. Otro motivo para considerar el verbo aAbT'
como una forma de yusivo es «por su ubicación al inicio de la frase»: Ruiz, 213.
28
La frase también es empleada para indicar que su oración ha sido atendida por el
Señor; dicho sintagma representa un buen ejemplo de la «incapacidad de abstracción del
semita» (Ravasi, 15); cfr. Uso paralelo con [m;v': 2 R 19,16; Is 37,17; Dn 9,18; en
perfecto: Sal 116,2 –véase le bella expresión ds,x,-hJ'hi yl;['w> (Esd 7,28): «Sobre mi ha
inclinado (su) misericordia»–; con relación al deseo de ser escuchado, cfr. Sal 31,3;71,2;
86,1; 102,3.
29
Si quisiéramos conservar la asonancia que presenta el texto original podríamos
traducir: «Entre ante el rostro de ti la oración de mi, inclina el odio de ti al lamento de
mi». La LXX añade al final del versículo «ku,rie», formando una inclusión con el texto
de 2a («ku,rie o` qeo.j th/j swthri,aj mou…»), de tal modo «se da un mejor balance al
colon»: Tate, 396.
30
Cfr. Zorell, 777; señala Castellino: «La raíz !nr expresa el alto clamor que puede ser
exultación de gozo como también lamento de dolor ardiente»: Castellino, 211.
31
Ravasi II, 813.
32
Por su parte la LXX ha distinguido los dos términos paralelos como hace el texto
original: proseuch, (oración) - de,hsij (súplica); Vulgata: oratio-prex; en cambio Iuxta
Hebr. ha traducido el segundo hemistiquio: «Inclina aurem tuam ad laudationem
meam», considerando el segundo significado de hN"rI. Por su parte la LXX ha traducido
ambos verbos en imperativo aoristo, Vulgata e Iuxta Hebr. subjuntivo e imperativo
respectivamente.
sustantivo es un hapax en la S.S.): tan saciada de males está el alma que

llega al punto en el cual más allá no se puede ir, o sea el Sheol33. Es
interesante el paralelismo entre yvip.n: y yY:x;: el primero, acompañado del
verbo [bf podría ser traducido con el término «garganta»34, sin embargo
no tendría sentido en este contexto; pudiendo haber empleado la misma
palabra, el salmista emplea sustantivos diferentes paralelamente35; la
traducción propuesta presenta términos diversos, distinguiendo las palabras
como lo hace el original hebreo.
El término tA[r' «connota males concretos (por el femenino) y
abundantes (el plural)»36. Encontramos en la segunda parte del versículo la
correspondencia entre el sustantivo plural yY:x; (con función sintáctica de
sujeto) y el predicado también al plural, traducido al singular para hacer
clara la traducción en español37.
En este versículo cabría hacerse la pregunta si no nos encontramos ante
una posible polisemia con respecto al sustantivo [r; (traducido por la LXX
en nuestro salmo como kakw/n): no se hace mención de culpabilidad del
orante en el salmo, tampoco se hace una clara afirmación de su inocencia38,
en este sentido [r; al plural femenino puede adquirir dos significados: Por
un lado la acepción de «tribulaciones, sufrimientos»39 y por lo tanto se
subraya un aspecto más bien exterior, objetivo y no tanto un aspecto
subjetivo en el sentido de «males» entendido como «culpas»; por otro lado
sin embargo el término al plural femenino puede designar también «las
33
En este sentido, podríamos hablar más bien de un «paralelismo sintético o formal», en
el cual «el segundo hemistiquio avanza sobre el pensamiento del primero,
completándolo»: V. MORLA ASENSIO, Libros sapienciales y otros escritos, 316.
34
Cfr. Kraus II, 291 que hace la observación, sin embargo en la presentación del salmo
ha traducido «estoy saciado de sufrimientos» (incluso sin considerar el yKi), es decir por
la metonimia referido a toda la persona; del mismo modo traduce Illman, 112. Sobre las
diversas posibilidades de traducción del término vp,n<, cfr. B. COSTACURTA, Il Laccio
Spezzato, 106.
35
Sobre la distinción (o sinonimia) de vpn y ~Yx hablaremos más adelante:
posiblemente por un motivo concreto el orante ha empleado estos términos, habiendo
podido expresarse con la misma palabra.
36
E. R. Ruiz, 221.
37
«Como vocablo genérico en el sentido de “vida” aparece el plural ~yYIx;»: THAT I,
770; de aquí el texto original con el sentido de singular en la traducción; se trata de una
plural de abstracción para expresar un estado (cfr. P. JOÜON - T. MURAOKA, Gramática
del Hebreo Bíblico, 535).
38
Tal vez el salmista la presupone no encontrando razones para explicar el ocultamiento
por parte del Señor (cfr. v.15).
39
Cfr. THAT II, 1005; como referencias cita: Dt 31,17.21; 32,23; Sal 34,20; 40,13;71,20
y nuestro versículo.
malas acciones concretas, los delitos»40; de este modo cabría la posibilidad

de considerar también la presencia de esta acepción en nuestro texto.
Contra esta posibilidad tenemos la LXX que ha traducido el primer verbo
en la forma evplh,sqh (indicativo, aoristo, pasivo) del verbo base pi,mplhmi:
llenar; y por lo tanto como si se subrayara la “inocencia” y el padecimiento
del orante que no hace el mal sino lo recibe41. La traducción “males” al
español permitiría conservar la posible polisemia presente en el texto.
5.
`ly")a/-!yae( rb,g<åK. ytiyyI©h÷' rAb= yder>Ayæ-~[i yTib.v;x.n<â
Soy contado con los que bajan a la fosa, soy como un hombre sin fuerza.
Encontramos de nuevo un paralelismo, en el cual el contraste presente en

el segundo hemistiquio añade aun más expresividad al primero: Señala
Zorell que rb,g< viene de rbg qal, ser fuerte42 y puede tener el sentido de
«guerrero»43; o bien de «hombre» en cuanto se distingue de la mujer y del
niño44; por lo tanto «se conserva aquí la connotación de fortaleza o
valentía, la expresión redobla su fuerza por la paradoja (oxímoron)»45.
Señala Ruiz que la expresión de la primera parte del versículo no expresa
una «realidad objetiva», literal: «El verbo bvx en nifal significa
normalmente “considerar”, “imputar”, “reconocer (como)” (se construya
normalmente sin preposición o con K. o L.), lo cual implica un juicio
externo, no una realidad objetiva como la de estar físicamente en el
pozo»46. Con relación al hapax ly"a/ las versiones antiguas han traducido
40
Cfr. THAT II, 1008; como referencias cita: Jr 2,13; 3,4; 44,9; Ez 6,9; 20,43; Os 7,1;
Sal 55,16; 141,5; Pr 15,28.
41
El texto del v. 4a es: o[ti evplh,sqh kakw/n h` yuch, mou en donde kakw/n podría ser un
sustantivo, neutro, plural de la forma base kakia (y por lo tanto traducción literal del
original hebreo) con el significado de malicia, vicio; el mal; deshonor; o bien aflicción o
sufrimiento (y por lo tanto cabrían las dos posibilidades de traducción de las cuales
hablábamos antes). La Vulgata y S. Jerónimo tradujeron «quia repleta est malis anima
mea», con un participio pasivo del verbo repleo y por lo tanto expresa la misma idea de
la LXX. Otro argumento para considerar el texto con el primer significado de [r; citado
es el hecho que, de los comentarios estudiados para este trabajo, ningún autor considera
esta posibilidad, más bien se menciona sólo la primera acepción de la traducción
mencionada (como en los textos ya citados en este apartado por ejemplo). Sobre las
diferentes acepciones que puede asumir la raíz [[r (ser malo) véase TTB, 786-787.
42
Cfr. 2S 1,23; Job 21,7.
43
«Vir militans», cfr. Jue 5,30.
44
«Mas adultus», cfr. Ex 10,11; 12,37; Dt 22,5; Jr 43,6: 44,20. Cfr. Zorell, 140.
45
Alonso II, 1135.
46
Ruiz, 228; que cita como referencias: Gn 31,15; Lv 7,18; Sal 44,23; 106,31; Os 8,12.
«auxilio»47; sin embargo Iuxta Hebr. presenta «factus sum quasi homo
invalidus», acercándose más al texto original. El orante entonces se
considera ya «en la lista del censo de los ciudadanos del Sheol»48.
6.
rb,q,ª ybek.voï Ÿ~yli’l'x] AmÜK. yviîp.xñ' ~ytiªMeB;
`Wrz")g>nI ^ïd>Y"mi hM'hªwe ÷> dA[+ ~T'är>k;z> al{å rv<Üa]
Con los muertos49 libre50 (estoy), como los caídos que yacen en el sepulcro,
en donde ya no los recuerdas más, porque ellos de tu mano son
arrancados.
Con los muertos libre (estoy) - Con esta traducción en forma nominal
encontramos un sentido irónico, paradójico por parte del salmista: se
encuentra «libre» pero entre los muertos51.
~ylil'x] - Es un término con diferentes matices, proviene de ll'x' que
significa «herido, vulnerado, llagado con la espada; muerto
violentamente»52; el sustantivo de nuestro texto hace referencia a «los
muertos a causa de un arma perforante en batalla y abandonados sin
sepultura en el campo, o bien que han recibido una sepultura sumaria»53;
47
Cfr. Zorell, 41 que cita la LXX, Peshitta y Vulgata.
48
Dahood, 303; y sobre los que bajan a la fosa señala: «Expresión poética para aquellos
que han muerto». Con relación a los verbos, la LXX ha traducido siempre con dos
indicativos aoristos; Vulgata e Iuxta Hebr. presentan dos perfectos pasivos.
49
Pocos manuscritos y la versión aramea presentan ~ytmk, posiblemente porque ~ytmb
es un hápax.
50
«Libre»: del mismo modo LXX (evleu,qeroj), Vulgata e Iuxta Hebr. (liber).
51
Cfr. Alonso II, 1136. Señala Ruiz: « …una vez más la paradoja nos sorprende, al unir
el adjetivo “libre” con la realidad que lo hace inútil: la muerte». El término es empleado
en el sentido de «libre» en Ex 21,2.5; Dt 15,12.13.18; Jb 3,19; Is 58,6. Dado el sentido
incierto de la palabra y por «el uso extraño del adjetivo» en este contexto (cfr. Ruiz,
221), encontramos gran variedad de propuestas: respetando las consonantes originales
con diferente vocalización, algunos traducen «mi lecho» (de Hopeš documentado en el
hugarítico Hps): Castellino, 212; Dahood, 304; Ravasi II, 814; Zorell, 260; corrigiendo
la escritura: «Mi alma/vida» (napšî): Weiser, 642; «tengo que habitar» (HuÑšabtî): Kraus
II, 288; adhiere a la traducción literal Tate, 396. Para mayor variedad de correcciones
presentadas, cfr. Castellino, 889.
52
Zorell, 245.
53
Castellino, 212; cfr. Kraus II, 292; Tate, 396; Alonso II, 1136; Lorenzin menciona
además «echados en la fosa común sin los honores fúnebres»: Lorenzin, 346. Pasos
citados: Dt 21,1ss; 1 S 31,1.8; 2 S 1,19; Jr 25,35; Is 14,19; Ez 32, 20ss.
por lo tanto la idea expresada manifiesta una grande humillación que

contrasta de nuevo con la idea mencionada en el primer estico54.
rb,q, - Además de ser «el nombre poético para el mundo subterráneo»,
«es la palabra típica para “tumba”, pero en este contexto parece referirse a
la fosa común de aquellos muertos y sepultados sin mucha atención»55, Con
relación a la proposición relativa, podemos considerar algunas
posibilidades de traducción:
1- rv<a] Considerado como pronombre relativo seguido del pronombre
retrospectivo objeto: «Como los caídos que yacen en la tumba los cuales ya
no los recuerdas más…».56
2- rv<a] Considerado con significado locativo: «Como los caídos que
yacen en la tumba, en donde ya no los recuerdas más…»57. Tate por su
parte señala que la w sucesiva podría ser explicativa y aclaratoria58, por lo
cual habría la posibilidad de traducir toda la proposición: «Libre con los
muertos, como los caídos que yacen en el sepulcro, en donde ya no los
recuerdas más, porque ellos de tu mano han sido arrancados»; en esta
traducción encontramos un crescendo de intensidad. Nótese además la
insistencia sobre los pronombres en la última parte del segundo estico (el
primero lo podríamos considerar como enfático): «Ellos de tu mano…».
Sin descartar la primera posibilidad de traducción, presento la segunda
como propuesta.
Cabe señalar la onomatopeya creada por el orante a través de la
abundancia de consonantes guturales presente en el versículo sobre todo en
el primer estico: el efecto creado por el sonido gutural asemejaría el jadeo
de uno que se encuentra por morir. Otros aspectos de las palabras que
justifican la traducción:
54
«Libre con los muertos»: ¿Qué clase de libertad, entonces? «El ser abandonado sin
sepultura era la peor maldición (cfr. Dt 21,22-23; 1 R 14,11; Jr 16,4; 22,19; 25,33; Ez
29,5); sepultar a los muertos era entonces un deber sacro (cfr. 2 S 2,5; Si 7,33; 38,16)»,
Bibbia TOB, nota a Tb 1,17. Después de ~ylil'x], la LXX añade evrrimme,noi, participio
perfecto pasivo del verbo rì,ptw, el cual hace más explícito el texto hebreo: «Como (los)
heridos que han sido abandonados, que yacen en la tumba, de los cuales no te
acuerdas más y ellos de tu mano han sido arrancados»; dicho aumento añade
dramaticidad a la descripción del salmista, siendo un participio en perfecto la idea sería:
que han sido abandonados y que siguen siendo abandonados.
55
Cfr. Tate, 396.
56
Esta posibilidad permitiría ver un posible origen “antiguo” del texto, dado que a pesar
de la presencia del pronombre relativo, se añade el pronombre retrospectivo objeto de
tercera persona plural que tendía a omitirse en un periodo considerado más reciente, cfr.
Joüon - Muraoka, 571.
57
Señalado por Dahood, 304, que cita Sal 78, 42.43; 84,4; Nm 20,13.
58
Cfr. Tate, 396.
AmK. - Sílaba paragógica equivalente a K..

rb,q, ybek.vo - Se trata de un participio constructo antes de un sustantivo en
donde se sustituye una proposición59.
7.
`tAl)com.Bi ~yKiªv;x]m;B÷. tAY=Tix.T; rAbæB. ynIT;v;â
Me echas en la fosa de las partes más bajas, en regiones oscuras, en
abismos.
La LXX traduce: «Me han puesto en la fosa más baja, en tinieblas y en

sombra de muerte»60, esta traducción parecería deslindar responsabilidad al
Señor por su cruel actuar sobre nuestro orante, sobre todo con el misterioso
e;qento, me: «Me han puesto…»61.
El versículo «muestra símbolos subterráneos de profundidad y de
oscuridad»62; los plurales presentes podrían ser considerados plurales de
intensidad: «Me has echado en la fosa más profunda, en la absoluta
oscuridad, en la mayor profundidad»63. Encontramos entonces una grande
expresividad64, embellecido además por la asonancia que hace hincapié
sobre las vocales hireq-holem creando una especie de rima que ayuda
incluso para la memorización del estico.
59
Cfr. Joüon - Muraoka, 437.
60
e;qento, me evn la,kkw| katwta,tw| evn skoteinoi/j kai. evn skia/| qana,tou: «Sombra de
muerte» se obtiene por metátesis al final del versículo del texto hebreo: twmlcb por
twlcmb, que puede ser considerado un sinónimo del término Sheol (del mismo modo la
versión siríaca): cfr. Castellino, 213.
61
¿Quiénes lo han puesto y por qué el matiz del aoristo medio? ¿Se refiere a los
muertos del v.6? ¿O posiblemente estamos ante un “pasivo teológico”? La Vulgata
presenta también el perfecto plural, no así S. Jerónimo que traduce con la segunda
persona singular; además ha traducido tAYTix.T; rAB. «en la última fosa»; san Agustín
traduce «fosa ínfima» citando el texto griego: «¿Qué es la fosa ínfima o bajísima sino la
profundísima miseria, fuera de la cual no hay cosa más profunda?», nótense los
superlativos (cfr. Enarrationes: PL 37,1112).
62
Ravasi II, 815.
63
Cfr. Tate, 396; de hecho la LXX ha traducido el primer plural con el superlativo
katw,,tatoj.
64
Se trata de una “doble” profundidad: no sólo de «una fosa», sino de «una fosa de las
partes más bajas».
8.
`hl'S,( t'yNIï[i ^yr,ªB'v.m÷i-lk'w> ^t<+m'x] hk'mä .s' yl;['â
Sobre mi se apoya tu furor y sobre mi abates todas tus olas.
De acuerdo al texto hebreo encontramos dos posibilidades de traducción,

una literalmente: «Sobre mi se apoya tu furor y con todas tus olas afliges»,
que toma como acusativo adverbial ^yr,B'v.mi-lk' (sentido instrumental) del
verbo hn[ piel: afligir65. La otra posibilidad es la presentada en esta
traducción, que considera la segunda parte del estico «como dependiente
del yl;[' inicial y las olas como objeto directo de la acción del verbo»66. La
LXX traduce la última parte del versículo: evpV evme. evph,gagej67 por lo cual el
aparato crítico de la BHS sugiere leer en el original hebreo ylii t'yNIIai; San
Jerónimo en Iuxta Hebr. en cambio permanece fiel al original traduciendo
«et cunctis fluctibus tuis adflixisti me». Ante las diversas posibilidades
presentadas «el sentido parece ser que el orante ha sido aplastado bajo las
“olas” de Dios», como si se versara sobre él «una catarata»68.
9.
àce(ae al{åw> aluªK÷' Aml'_ tAbå[eAt ynITå:v; yNIMï<mñi y[;ªD"yUm. T'q.x;îr>hi
Haces alejar de mí a mis conocidos, me haces una grande abominación
para ellos; encerrado y no puedo salir.
Encontramos un diferente empleo del verbo tyv con respecto al v. 7:

ahora se aplica el doble acusativo: de persona y de cosa69.
tAb[eAt: «Una grande abominación», considerado como un plural
intensivo70.
65
Cfr. Alonso II, 1131.
66
Cfr. Ruiz, 212 que presenta ambas posibilidades. Zorell traduce el piel de hn[
«afflixit» (cfr. Zorell, 613) que aquí presento en el sentido de «abatir», «echar contra».
67
«Reconduces sobre mi...», también la traducción siríaca e la Vulgata. La LXX ha
traducido los verbos del versículo in indicativo aoristo, por lo tanto, como en los
versículos anteriores, con el sentido de una acción completa realizada en el pasado.
68
Tate, 397. Para una interesante presentación de las diferentes traducciones latinas
antiguas a partir de las variantes del texto griego realizada por San Agustín, véase
Enarrationes: PL 37, 1113-1114.
69
La LXX ha traducido «… e;qento, me bde,lugma eàutoi/j …»: « …me hicieron un
abominación para sí mismos …», en segunda persona plural (se refiere a «mis
conocidos»): del mismo modo que en el v.7 se “suaviza” de nuevo la acusación contra
Dios (coincide el verbo como en el TM). De la misma forma la Vulgata («posuerunt»);
no así Iuxta Hebr. que conserva la 2a singular como en el TM.
aluK' 71
- encerrado, encarcelado, detenido ; sin necesidad de corregir el
TM, se puede considerar este participio pasivo como una oposición del
sufijo presente en ynIT:v;72.
Sobre el modo de traducir el último verbo, cuando el sujeto de un yiqtol
es un hombre la frase puede poseer un sentido modal «cuya connotación es
la posibilidad o no de realizar una acción»73.
10.
`yP'(k; ^yl,äae yTix.J;Þvi ~Ay=-lk'B. hw"åhy> ^ytiäar'q. ynI[ðo yNImò i hb'ªa]d' ynIïy[e
Mi ojo languidece por la aflicción; te invoco, oh Señor, cada día; extiendo
mis palmas hacia ti.
yny[ - Dahood hace notar que la vocalización puede ser la del sustantivo
dual (yn:y[e) y considerar hb'a]d' como «femenino dual o plural»74 y por lo
tanto traducir la frase de 10a al plural, he preferido seguir el TM; sea que se
considere singular o plural de acuerdo a la vocalización se trata de una
sinécdoque que reenvía a toda la persona que está sufriendo75; se trata
también de expresar poéticamente el llanto76. Hermosa la asonancia creada
por la insistencia sobre el hireq al inicio del estico: `ênî dä´ábâ minnî `önî, el
orante identifica incluso fonéticamente su ojo a su aflicción77.
70
Cfr. Zorell, 892; Joüon - Muraoka, 534; Alonso II, 1131 (que señala otra posibilidad:
«Forma fenicia del singular»); Ruiz, 222. La LXX y la Vulgata traducen en singular: es
ya suficientemente fuerte la palabra para añadirle un plural intensivo (de nuevo el texto
es suavizado).
71
Cfr. Zorell, 357 que cita Jr 32,2; Ec 8,8; cfr. Illman, 113. Con un matiz de diferencia,
la LXX y la Vulgata traducen «he sido entregado» (paredo,qhn, traditus sum); Iuxta
Hebr. en cambio presenta «clausum».
72
Cfr. Dahood, 305; Kraus II, 289; Tate, 397; Illman, 113. LXX y Vulgata tradujeron
considerando una forma finita del verbo (cfr. nota anterior).
73
Ruiz, 223; traducen así: Castellino, 212; Weiser, 643; Dahood, 303, Kraus II, 288;
Tate, 394; Alonso II, 1129; McCann, 1026.
74
Dahood, 305.
75
Cfr. Tate, 397; Lorenzin, 347: «…es una sinécdoque para expresar que la vitalidad de
toda la persona se está extinguiendo (v.10a)».
76
Cfr. Ravasi II, 816; Alonso II, 1137. Con respecto a las traducciones antiguas, la
LXX y la Vulgata han traducido el sustantivo inicial en plural, y por «aflicción» han
traducido «pobreza» (ptwcei,aj, inopia); no así Iuxta Hebr., que permanece fiel al
original hebreo: «Oculus meus infirmatus est ab adflictione».
77
De hecho el efecto sonoro se hace más expresivo por el hecho de que «el sonido i
simboliza la delicadeza femenina»: Morla, 120 (que cita como ejemplo Jc 4,8). Si
quisiéramos conservar algo del sonido original, podríamos traducir: «El ojo de mí
languidece por la aflicción de mí; invoco a ti, Señor, cada día; extiendo hacia ti las
palmas de mí».
~Ay-lk'B.
- Señala McCann que «la frase “cada día” in 10b puede ser
también traducida “durante todo el día”...»78: presentamos la primera
posibilidad de traducción a causa de la presencia de otro complemento de
tiempo en el v.18; cabe señalar de nuevo la polisemia: no sólo el clamor del
orante se realiza «cada día», es decir puntualmente durante la sucesión de
los días, sino también en un mismo día la oración se lleva a cabo en cada
momento, o sea cubre la entera jornada.
11.
`hl'S,( ^WdìAy ŸWmWqÜy" ~yaiªp'r÷>-~ai al,P,_-hf,[]T; ~ytiîMel;h]
¿Por los muertos harás maravillas o las sombras se alzarán, (y) te
alabarán?
~yaip'r> - la LXX y la Vulgata han leído un participio di apr («sanar»,

con una vocalización diferente)79; existe aun otra posibilidad de
interpretación-traducción presente en las versiones antiguas: Iuxta Hebr. y
la Peshitta han traducido el sustantivo «gigantes» (y lo han asumido como
el sujeto de los verbos de 11b) «según la acepción de los ~yaip'r> como los
indígenas pre-israelitas y míticos de la tierra de Canaán»80. San Agustín
hace una observación interesante comentando esta variante textual:
Pero los Setenta, que tienen tanta autoridad que no sin razón se cree que
tradujeron dotados del Espíritu divino dada su admirable conformidad,
llevados de la semejanza del sonido que en la lengua hebrea tienen las
palabras gigantes y médicos [...] quisieron dar a conocer que no por error, sino
más bien por la circunstancia, de qué modo debían ser tomados en este lugar
los gigantes…
Dichos modos presentados enseguida son: «Gigantes» entendidos como
«soberbios», o bien en un sentido positivo los «gigantes» son «los que
sobresalen por la fortaleza espiritual», y así «no es un absurdo que los
mismos excelsos y fuertes se llamen también médicos»81. Para el Targum
«son los muertos cuyos cuerpos se han descompuesto en la tumba. Estos
pobres cadáveres no pueden resucitar de sus tumbas»82. Para Kraus ~yaip'r>
78
McCann, 1028.
79
Cfr. Castellino, 889; Ravasi II, 817; Alonso II, 1131; el participio sería rôfē´îm,
dichas versiones antiguas han traducido con el sustantivo «médicos» y han tenido que
cambiar un poco el sentido de la frase, traduciendo: «¿...o los médicos (los) alzarán y te
confesarán?» (h' ivatroi. avnasth,sousin kai. evxomologh,sontai, soi;).
80
Ravasi II, 817; cfr. Dt 2,11.20.
81
Cfr. Enarrationes: PL 37,1115-1116.
82
Cfr. A. CHAIM FEUER, ed., Tehillim. A New Traslation With A Commentary
Anthologized From Talmudic, Midrashic And Rabbinic Sources, 1095.
83
«son los espíritus de los muertos que viven como sombras» ; Tate por su
parte señala que «el significado exacto de la palabra es incierta, excepto
para decir que claramente señala los habitantes del Sheol», es decir el
término se podría entender como «una réplica sombría de personas que han
muerto, la disminuida individualidad que sobrevive a la muerte...», y
provendría de la raíz hpr que significa «hundir(se), relajar(se)» 84.
al,P, - Podríamos considerarlo como un sustantivo singular colectivo85.
12.
`!AD)b;a]B' ^ªt.n"Wm)a÷/ ^D<+s.x; rb,Qå<B; rP:åsuy>h;
¿Será narrado en el sepulcro tu amor fiel, tu fidelidad en el lugar de la
aniquilación?
Estructura quiástica del versículo (verbo, complemento de lugar,

sustantivo con sufijo personal, sustantivo con sufijo personal, complemento
de lugar)86: la importancia de las características salvíficas del Señor es
indicada por su ubicación en el centro del quiasmo87.
!ADb;a] - Proviene de la raíz dba que significa morir, ir en ruina, destruir,
y ofrece «como el resto de la constelación lexical sheolica la idea de
aniquilación (Jb 28,22; Pro 15,11). En la literatura rabínica indicará sólo la
parte inferior de la Geena, mientras en el NT está presente sólo en Ap 9,11
donde indica el nombre del ángel destructor del abismo»88;
«etimológicamente es [...] el reino del extravío, de la nada devoradora e
insaciable»89.
83
Kraus II, 293.
84
Tate, 397; de hecho en su traducción propuesta no ha traducido el término: «¿Se
alzarán los ~yaip'r> (y) te alabaran?».
85
Cfr. Tate, 397.
86
Cfr. Dahood, 306.
87
Variadas son las traducciones presentadas para el binomio hn"Wma/ - ds,x,: La LXX
tradujo e;leo,j-avlh,qeia, (Misericordia-Verdad, precedida de cópula); Iuxta Hebr. y la
Vulgata: Misericordia-Veritas; Bondad (Kindness, Dahood, 302; Chaim, 1095)–
Fidelidad (Castellino, 214; Kraus II, 288; Lorenzin, 347); Gracia–Fidelidad (Weiser,
643); Amor–Verdad fiel (Ravasi II, 817); Amor fiel (Loyal-love)–Fidelidad (Tate, 394);
Cuidado fiel–Constancia (Illman, 112); Lealtad–Fidelidad (Alonso II, 1129; cfr. THAT
II, 223-224); Amor-Fidelidad (Ruiz, 210; McCann, 1026). Sobre estos atributos de Dios
regresaremos más adelante.
88
Ravasi II, 811.
89
Alonso II, 1137. La LXX tradujo avpwlei,a (destrucción); Vulgata y S. Jerónimo
«perditio»; encontramos en las traducciones modernas: sólo transliterado: Castellino,
214; Dahood, 302; Ravasi II, 804; Tate, 394; «ruina total»: Chaim, 1095; «reino de los
muertos»: Weiser, 643; Kraus II, 288; Flor Serrano, 472; «lugar de perdición»: BdeJ;
13.
`hY")vin> #r<a,äB. ^ªt.q'd>ciw÷> â<+l.Pi %v,xåoB; [d:äW"yIh]
¿Será dada a conocer en la tiniebla tu maravilla y tu justicia en la tierra
del olvido?
De nuevo estructura quiástica como en el versículo anterior, con la

consecuente señalación de la importancia de los atributos divinos al centro
del quiasmo. Nótese de nuevo el pasivo al inicio de la frase90.
Consideramos en este caso al,P, no como un singular colectivo sino
simplemente un normal sustantivo al singular, puesto que «un colectivo
puede reconocerse cuando un adjetivo, pronombre o verbo se refieren a él
en plural»91, además el paralelismo con 13b haría coincidir ambos
sustantivos al singular92.
hY"vin> #r<a,B. – La versión de la LXX ha traducido la frase en un sentido
pasivo: «Tierra que ha sido olvidada»93. Se trata de un término poético
desconocido en el resto de la Biblia94.
14.
`&'m<)D>q;t. ytiîL'piT(. rq,Bªob;W÷ yTi[.W:+vi hw"åhy> ^yl,äae ŸynIÜa]w:
Sin embargo yo hacia ti, ho Señor, grito y en la mañana mi oración entre
en tu presencia.
w
considerada adversativa95; nótese además el énfasis a través del
pronombre de primera persona singular, en modo tal que «se enfoca la
Illman, 112; «infiernos»: Savoca, 154; «reino de la muerte, del no-ser»: Alonso II,
1129; «lugar de la destrucción»: Ruiz, 210; «Destrucción» (con mayúscula): McCann,
1026.
90
Del mismo modo la LXX, la Vulgata y Iuxta Hebr. Las tres versiones inician las
preguntas de los vv. 11-13 con «¿Acaso…» manifestando una pregunta retórica que
espera la respuesta negativa («mh.…»; «Numquid…»).
91
Joüon - Muraoka, 529; no sucede en este caso, ya que el sustantivo es el sujeto del
verbo y éste viene expresado al singular.
92
De hecho en el v.11, de acuerdo al paralelismo, al,P, al plural coincidiría con su
correspondiente también al plural (~yaip'r>).
93
gh/| evpilelhsme,nh|: se trata de un participio perfecto, por lo tanto: «Tierra que ha sido
olvidada y que sigue siendo olvidada»; así mismo Iuxta Hebr.: «…et iustitia tua in terra
quae oblivioni tradita est»; la Vulgata presenta: «…et iustitia tua in terra oblivionis». En
la misma línea, Alonso Schökel señala también el sentido pasivo de la expresión hebrea:
«nšyh: del olvido, sentido pasivo, de los olvidados…»: Alonso II, 1131.
94
Cfr. Dahood, 306; Alonso II, 1137.
95
Cfr. Sal 13,6; 26,11; 31,7.15; 35,13; 38,14;70,6; 71,14; 73,2; 75,10; etc.
atención en la propia situación difícil y en el grito del salmista»96 . El sufijo

que acompaña el verbo denominativo ~dq presenta la forma enérgica de
segunda persona singular (empleada solo en esta forma verbal en el salmo).
Señalamos una posible polisemia en el versículo: por un lado un sentido
“positivo” de la frase, puesto que la expresión rq,Bob; puede indicar «el
momento estratégico de la oración» en el cual Dios suele responder97;
además el empleo del verbo mdq «supone el término ~d,q,, el adverbio de la
proximidad (cfr. v.3) casi que la imploración pueda perforar los cielos y
llegar hasta el trono del Dios mudo y ausente»98; este sentido puede ser
corroborado por la presencia del verbo [wv que contiene en sí el matiz de la
respuesta esperada la cual viene otorgada en la mayor parte de los casos en
los cuales está presente la raíz99, como veremos en el primer capítulo de la
segunda parte de este trabajo100. Sin embargo podríamos considerar en otro
sentido la frase del v.14b: el verbo mdq, además de significar «estar
delante», «encontrar», podría traducirse también como «enfrentarse» en un
contexto de hostilidad101, por lo tanto la frase podría ser entendida y
traducida también con un matiz “polémico”: «…y en la mañana mi oración
se enfrente ante ti». Otro indicio de esta lectura podría ser aun la mención
de “la mañana”: «Probablemente hay aquí una alusión a la idea que se ha
pedido justicia. En efecto, la mañana parece haber sido el momento en el
que tenían lugar los juicios en Israel (cfr. 2 S 15,2); y por asociación, el
momento de la justicia y de la intervención salvadora de Dios (cfr. Is 33,2;
Sal 5,4; 30,6; 143,8)…»102. Señalamos como traducción la primera
posibilidad del sentido de la frase del v.14b puesto que es más adecuada al
contexto de nuestro salmo103.
96
McCann, 1028.
97
La frase en Ravasi II, 817; el autor cita como referencias: Sal 5,4; 17,15; 30,6; 46,6;
57,9; 90,14; 130,6; 143,8; señala además que la expresión hace referencia al «instante
que sintetiza la metonimia: “todo el día” (v.10) abrazando aquellas horas en las que se
continuará a lanzar hacia Dios la oración».
98
Ravasi II, 818.
99
Cfr. Sal 18,7; Sal 22,25; 28,2.6; 30,3; 31,23.
100
Además, sobre el sentido “positivo” de la frase del v.14: cfr. Castellino, 214; Kraus
II, 293; Tate, 403; Lorenzin, 347.
101
Cfr. Tate, 398.
102
Ruiz, 223; sin embargo el autor del artículo señala «es verdad […] que esta
asociación no es evidente en este contexto [del salmo 88]; pero aun así puede funcionar
como idea subyacente y por tanto significativa».
103
Por su parte, la LXX ha traducido los verbos del versículo en indicativo aoristo el
primero y en futuro el segundo, de la misma manera Vulgata y Iuxta Hebr.
15.
`yNIM<)mi ^yn<åP' ryTiÞs.T; yvi_p.n: xn:åz>Ti hw"hy>â hm'äl'
¿Por qué, oh Señor, rechazas mi alma, ocultas tu rostro de mí?
Se trata de un paralelismo sinonímico entre las dos partes del estico. Con
relación al término vpn, encontramos un empleo paralelo en la primera
parte del estico y el sufijo de primera persona singular añadido a la
preposición, en la segunda parte; probablemente por este motivo vpn ha
sido traducido por diferentes comentadores también como referido a toda la
persona104. Propongo la traducción arriba mencionada por la referencia al
v.4 (mismo fonema) y por el empleo de términos diferentes presentados en
el versículo en el original hebreo.
16.
`hn"Wp)a' ^ym,äae ytiaf'Þn" r[;Nm=O i [;AågEw> ynIåa] ynIÜ['«
Afligido [estoy] yo y moribundo desde la juventud; soporto tus terrores,
estoy turbado.
Nótese la paronomasia entre el adjetivo y el pronombre enfático: el

orante se asemeja de nuevo (cfr. v.10) incluso sonoramente con el ser
pobre, afligido, humillado105. Además es de notar el contraste presente
entre el verbo [wg (perecer) y el complemento de tiempo r[;NOmi: el aspecto
paradójico presente en la afirmación del orante se hace patente por el
posible significado que puede asumir el sustantivo abstracto r[;nO: «Vigor
iuvenilis»106; encontramos entonces una tensión dramática entre las ideas
104
La LXX presenta el mismo término del v.4 (yuch,), sin embargo el Códice Vaticano
presenta la variante proseuch,, posiblemente a causa del versículo anterior, del mismo
modo la Vulgata (oratio), cfr. Castellino, 889; Iuxta Hebr. por su parte presenta: «¿Por
qué, oh Señor, desprecias [abicio] mi alma, ocultas tu rostro de mi?». Han traducido el
término con el pronombre de 1ª persona: Dahood, 302 (no lo traduce en este modo en el
v.4); Ravasi II, 804 (que a pié de pagina señala: «Literalmente “rechazas mi alma”»);
Tate, 394 (no lo traduce en este modo en el v.4); Illman, 112 (también traduce el
término en este modo en el v.4); Ruiz, 224 (que señala: «“Mi alma” funciona aquí, a
nivel semántico, como paráfrasis del pronombre personal»); McCann, 1027 (no lo
traduce en este modo en el v.4); otras traducciones: Kraus traduce en 15a: «¿Porqué
rechazas mi vida?»: Kraus II, 288; Alonso Schökel: «¿Porqué, Señor, rechazas mi
aliento?»: Alonso II, 1130.
105
Cfr. Ruiz, 224.
106
Cfr. Zorell, 522; Castellino, 215; Joüon - Muraoka, 535. Unicas apariciones del
sustantivo abstracto r[;nO: Pr 29,21; Jb 33,25; 36,14 y en nuestro salmo (en las dos citas
de Jb también con relación a la muerte).
expresadas por los fonemas empleados: la combinación del estar cercano a

la muerte ([;AgE)107 con la fuerza presente en la edad juvenil (r[;nO).
hn"Wpa' - Se trata de un hapax. Respetando el TM, Zorell propone como
primera posibilidad de significado la proveniencia de un adjetivo arcaico
que significaría «frágil de mente e incapaz de deliberación»; o bien una
forma de cohortativo singular del verbo !wp que significa «llego a ser casi
un demente»108; sobre esta línea, otros significados propuestos a dicho
verbo son: «Hallarse perplejo, quedarse yerto»109, «perplejidad, turbación,
estar entumecido»110, «delirar»111, «desfallecer»112. El aparato crítico de la
BHS presenta abundantes propuestas de corrección, sobre todo a partir de
las variantes presentadas por las versiones antiguas (sobre todo la LXX y la
Peshitta); propongo la traducción a partir del TM, puesto que posee una
coherencia en sí que no es necesario “corregir”113.
17.
`ynItU)WtM.ci ^yt,ªW[Bi÷ ^yn<+Arx] Wråb.[' yl;['
Sobre mi transitan tus iras vehementes; tus terrores me abaten.
La aliteración suscitada en la primera parte del versículo a través de los

sonidos guturales «hace pensar al sofocamiento a causa de un incendio,
“sobre mi han pasado las llamas de tu furor”», este efecto onomatopéyico
107
Traducido por algunos como «agónico», cfr. BdeJ.
108
En el primer caso: «Infirma mente ac consilii inops», en el segundo caso: «Paene
amens fio»; indica además que el verbo no aparece en la Sagrada Escritura; cfr. Zorell,
74.
109
Kraus II, 289; cfr. Illman, 114.
110
Tate, 398; indica además: «Otras propuestas son muy numerosas pero no muy
persuasivas». Dahood, por ejemplo, cambiando la vocalización masorética ha traducido
el sintagma de 16b: «Sufro los terrores de tu rueda» (en referencia a un instrumento de
tortura, en base a Pr 20,26), ha admitido al menos: «Es necesario reconocer que se trata
de un desesperado intento de desenredar el sentido de ese antiguo rompecabezas hn"Wp)a'
^ym,äae ...»: Dahood, 306.
111
Alonso II, 1131.
112
Ruiz, 212, el cual indica aun sobre el verbo en este versículo: «Sería una forma de
cohortativo, pero que no está utilizado con otro sentido diverso del yiqtol común…».
113
Cito para mostrar la gran diferencia, sobre todo en 16b; LXX: «Pobre soy yo y en las
fatigas desde mi juventud; habiendo sido exaltado entonces fui humillado y fui llevado a
la desesperación», notamos una posible referencia al cuarto cántico del Siervo de
YHWH (Is 52,13ss) a través de la idea exaltación-humillación (u`yo,w por ejemplo, que
aparece en 88,16a se encuentra presente también en Is 52,13); la Vulgata sigue la LXX:
«Pobre soy yo y en las fatigas desde mi juventud; fui exaltado luego humillado y fui
turbado»; Iuxta Hebr. presenta un texto más apegado al TM: «Pobre [soy] yo y
atormentado desde la adolescencia, soporté tu furor y fui turbado».
lo encontramos también en la segunda parte: «El énfasis sobre la t en v.17b

invoca el repetido y angustioso tocar a una puerta que permanece cerrada:
“tus espantos me han reducido al silencio”»; por lo tanto «en el sonido
mismo de la plegaria el orante deja los signos de su extremo grito para
pedir ayuda»114: la belleza de la poesía manifiesta la dramaticidad del
hombre orante que se pone delante del Señor.
!Arx' - «Ira vehemente», así Zorell citando 88,17115; a causa del
significado base de «ardor», Alonso Schökel ha traducido el primer
hemistiquio: «Sobre mi ha pasado tu incendio…»116.
~ytiW[Bi - Significa «terror improviso», casi un hapax117.
ynItUWtM.ci- Es considerada una diptografía en lugar de ynIWtM.ci, del verbo
tmc en piel que significa «oprimir, abatir, sofocar»118; sin embargo Dahood
la considera una forma cuadriliteral resultante de la combinación del verbo
anterior (que traduce como «aniquilar») y twm «matar»119. Un comentarista
hebreo, a propósito del término y de la onomatopeya, afirma: «La
repetición de la letra t indica la desollar repetido sin pausa»120; por su parte
la BdeJ presenta un motivo con respecto a la dificultad de entender este
término y el último presente en el v.16 (hn"Wp)a)' : «Estos dos casos
consecutivos de falta de claridad textual se deben a posibles retoques, con
la intención de suavizar un texto desagradable por su pesimismo»121.
Presento como traducción de este último término la primera posibilidad
aquí presentada.
18.
`dx;y") yl;ä[' WpyQIßhi ~AY=h;-lK' ~yIM;k;â ynIWBås;
Me rodean como el agua todo el día; me circundan por doquier.
~AYh;-lK'- «Todo el día», es decir perpetuamente, asiduamente; siempre,

en todo tiempo122.
114
Cfr. Lorenzin, 347.
115
«Fervor irae, ira vehemens»: Zorell, 268.
116
Alonso II, 1130.
117
Cfr. Zorell, 119; plural presente sólo en este versículo y en Jb 6,4b: «…y los terrores
de Dios combaten contra mí»; «de t[b, usado en nifal y piel, abrumar, sorprender,
asustar»: Castellino, 215.
118
Zorell, 695.
119
Dahood, 307.
120
Chaim, 1097; de hecho la traducción presentada por esta edición dice en 17b: «…tus
terrores me han desollado».
121
Cfr. Edición en español.
122
Cfr. Zorell, 303.356.
dx;y"- Es un adverbio que ofrece una posible polisemia al versículo ya que

puede significar «conjuntamente, en unión»123, «completamente»124, «a la
vez»125; notamos entonces que el adverbio puede señalar una
concomitancia con relación al tiempo o al espacio (o a ambas); sin negar la
polisemia, hemos traducido «por doquier» indicando más bien el carácter
espacial, puesto que en la primera parte del versículo el orante ha ya
señalado la totalidad temporal de su ser rodeado por las iras y los terrores
del Señor. Encontramos por lo tanto un paralelismo sinonímico en 18a y
18b, ambas partes se complementan, la primera indica la totalidad
temporal, la segunda la totalidad espacial creando así un merismo126.
19.
`%v")x.m; y[;îD"ymU )> [:r_Ew" bheäao yNIMm, âi T'q.x;är>hi
Haces alejar de mí amante y compañero; mis conocidos (son) región
oscura.
Encontramos una polisemia al final del versículo y del salmo: Por un

lado puede considerarse una frase nominal, indicando que las tinieblas son
los únicos conocidos de nuestro orante127; de este modo se retoma la idea
expresada en el v.9, además se completa la situación indicada en la primera
parte del versículo; por otro lado, la parte final puede ser entendida de
acuerdo al “aspecto” que los conocidos del orante han adquirido: son como
una región oscura128, es decir se han convertido en lo contrario que indica
123
Joüon - Muraoka, 343; aquí se señala que se trata de un sustantivo que
sintácticamente tiene una función de acusativo adverbial. Han traducido así: Castellino,
214 que traduce «….sobre mi se acercan en masa (compacta)»; Ravasi II, 804; Ruiz,
210.
124
Traducen en este sentido: Weiser, 643; Kraus II, 288; Tate, 394 (el cual señala el
significado: Tate, 404); Illman, 114; McCann, 1027.
125
Alonso II, 1130 («…me cercan todos a una»). Todos los significados señalados son
ofrecidos todos por B. DAVIDSON, The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, 306
(señala además el significado «en un sólo lugar»).
126
La traducción de la LXX ha empleado verbos diferentes pero también paralelos
(kuklo,w-perie,cw, en indicativo aoristo), del mismo modo Iuxta Hebr. (circumdare-
vallare), la Vulgata emplea en ambos casos circumdare (ambas traducciones latinas
también en perfecto).
127
Traducen de la misma manera Dahood, 302; Ravasi II, 804; Alonso II, 1130;
Lorenzin, 347; Ruiz, 224; McCann, 1029; Dahood en su comentario señala como
endíadis [:rEw" bheao y traduce «mis prójimos cordiales» (my friendly neighbors) tomando
el sufijo del término siguiente; además considera y[;D"yUm. como un plural de excelencia y
traduce «mi principal compañero…es la tiniebla»: Dahood, 307.
128
%v"xm. ; como aposición de y[;D"yUm..
la raíz de y[;D"ym
U . ([dy): se han convertido en personas en cierto modo
desconocidas para el orante, personas que ignoran su situación129. Otra
sugestiva posibilidad de traducción, indicada por K.J. Illman: «…Podemos
dejar el TM como es y tomarlo como una exclamación: “¡Oscuridad!”
como el final de este desesperado salmo»130. Con un pequeño cambio de
vocal en %v"xm
. ; y considerando el verbo de 19a como regente también para
19b, la LXX y la Vulgata han leído: «Has alejado…mis conocidos de mi
miseria» (preposición !mi y dando a %v<x el sentido de miseria)131, creando
un interesante paralelismo sinonímico entre los sustantivos del primer
hemistiquio (amigo, compañero, conocido) y el pronombre de primera
persona singular con el sustantivo miseria del segundo hemistiquio132. Iuxta
Hebr. en cambio ha introducido un segundo verbo, creando un paralelo
balanceado con 19a: «…notos meos abtulisti»133. Encontramos además un
posible merismo en el texto hebreo: abundancia de términos para expresar
la misma idea con relación a las personas cercanas al orante (amante134,
compañero, conocido), es decir, ha sido abandonado por todos aquellos que
podrían hacerle algún bien.
129
De hecho uno de los significados de la raíz contenida en el término %v"x.m; (es decir
%v<x) puede adquirir el significado metafórico de «ignorancia, error», cfr. Is 5,20;
29,18; Pr 2,13: cfr. Zorell, 275.
130
Illman, 114; Antes de él han traducido en este modo: Weiser, 643 («…Mis
conocidos - ¡tinieblas!»); Tate, 394; Kraus II, 289 (que menciona también las otras
posibilidades de traducción); estos últimos dos autores presentan además la posibilidad
de un texto original dañado (a causa de la dificultad de la traducción).
131
Cfr. Aparato crítico de la BHS; indicado también por Castellino, 889; Tate, 398;
Alonso II, 1131.
132
Cito el v.19 para mayor claridad: evma,krunaj avpV evmou/ fi,lon kai. plhsi,on kai. tou.j
gnwstou,j mou avpo. talaipwri,aj (de nuevo el verbo en indicativo aoristo).
133
Cfr. Ravasi II, 818.
134
He preferido traducir “amante” para indicar la procedencia del participio del verbo
bha: amar, querer.
CAPÍTULO II:
División del salmo, tipo y su ubicación en el salterio
1. División
Una posibilidad de división del salmo podría ser una distribución

tripartita en el siguiente modo:
A – Esta parte estaría formada por los vv. 2 y 3; la segunda parte del
v.10 y el v.14: estos versículos expresan sobre todo la súplica por parte del
orante: destinatario (hw"hy>: v.2), verbos (q[c: v.2; arq: v.10b; [wv: v.14.),
tipo (hN"rI, hL'piT.: v. 3), modo (dg<n<: v.2; yP'k; ^yl,ae yTix.J;vi: v.10b) y tiempo
(hl'y>L:b; ... ~Ay: v.2; ~Ay-lk'B.: v.10b; rq,Bob;, v.14b) de la súplica.
B – Esta parte estaría formada por los vv. 11-13, en la cual es
mencionada la relación entre el Señor y la muerte: el orante presenta por
contraste la no manifestación de Dios en la «tierra del olvido» (v.13) a
través de una serie de preguntas con las cuales interpela al Señor y en las
que aparece la «cuaterna de cualidades y actos en los que se solía revelar
Dios»1, dichas cualidades son: al,P,: vv.11 y 13; ds,x, y hn"Wma/: v.12; hq'd'c.:
v.13.
C – En esta parte encontramos el resto de los versículos de nuestro salmo
(4-10a. y 15-19), en la cual se presenta la descripción que el orante hace de
su situación: la reiterada presencia de verbos cuyo sujeto agente es el Señor
(en un crescendo), abundancia de sufijos de primera y segunda persona
singular (sea pronominales que verbales) reflejo del “diálogo-monólogo”
del salmista con Dios, abundancia de vocabulario fúnebre2, además de
algunos términos repetidos en los versículos que ocupan esta parte3.
El salmo inicia entonces con la expresión de súplica dirigida a Dios (vv.
2-3), después viene la descripción de la situación “in crescendo” con
respecto al Señor como agente directo de la situación del orante (vv. 4-
1
Alonso II, 1134.
2
Kraus comentando todo el salmo señala: «Hay como una sensación de la cercanía de la
muerte, que se siente en todos los versos del poema»: Kraus II, 290; Ravasi menciona
que hay un «hilo sepulcral» en el salmo que lo atraviesa todo constituyéndolo «una
lírica nocturna e “infernal”», y con relación sobre todo a los vv. 4-8: «Rico léxico
“sheolico” e funerario incluido el término rAB, “fosa” infernal»: Ravasi II, 809.
3
Por ejemplo yvip.n:, 4.15; ~ytim,' 6.11; %v"x.m;, 7.19; ynI[o, v.10a y ynI[', v.16.; T'q.x;r>hi, 9.19;
y[;D"ymU ., 9.19; además las preposiciones yl;[', vv.8.17.18; yNIM<mi, vv. 9.15.19.
10a); enseguida encontramos las preguntas retóricas de interpelación a Dios

(vv. 11-13) abrazadas por la reiterada súplica al Señor (vv. 10b y 14). El
salmo termina con la continuación de la descripción de la situación del
orante (15-19), abriéndose esta última parte con una impresionante
pregunta sobre el sentido de esta situación extrema que sigue sonando a
queja y a acusación («¿Por qué…?», v.15). Los versículos que forman parte
de A y C conducen a la consideración extrema del contenido de la parte B,
es decir las narraciones y descripciones de la situación del orante
encuentran su límite, más allá del cual no se puede ir, en la situación de
muerte en la que Dios ya no “puede” actuar4.
2. Tipo
Nos encontramos ante una súplica de lamentación de tipo individual5; sin

embargo se trata de un caso “atípico” puesto que – de acuerdo al consenso
unánime de los comentaristas – faltan algunos elementos comunes de los
salmos de lamentación: la mención de los enemigos, la confesión de la
culpa o justificación de la inocencia, voto de acción de gracias, afirmación
de confianza6. Castellino indicaba ya la falta de estos últimos elementos a
nivel de la división del salmo y al explicar la última parte (vv.14-19)
señala: «Esperaríamos en este punto la oración: la petición explícita de la
sanación, el cese del futuro divino»7.
Sobre el contenido de esta lamentación, afirma Kraus que «por el salmo
no podemos colegir qué enfermedad mortal aqueja al orante. No se puede
hablar de lepra […]. En todos sus enunciados, el salmo está lleno de
oscuridad impenetrable»8; Tate precisa: «No hay dificultad en asociar el
salmo con una serio y crónico (v.16) mal, sin embargo el fondo metafórico
4
Esta división, a partir de las expresiones de invocación al Señor con algunas pequeñas
variantes, es presentada por: Kraus II, 289; Tate, 398; Alonso II, 1135; Ruiz, 214-217;
Lorenzin, 346-347; Clifford, 87; consideran cuatro partes simplemente separando la
primera invocación (vv. 2-3): Castellino, 210; Flor Serrano, 472; McCann, 1027-1028;
para otras propuestas de división: cfr. Ravasi II, 809-810 que menciona además la
división de Beauchamp, y la división de Pawlowski en Ruiz, 214.
5
El profundo carácter personal y dialógico del salmo es ya expresado en el v. 3 que
implora: «Entre ante ti la oración de mi, inclina el odio de ti al lamento de mi».
6
Cfr. Castellino, 43.210; Ravasi II, 808; Tate, 401; Alonso II, 1132; Lorenzin, 345-346.
7
Castellino, 214; dicha “carencia” sumada a la ausencia de una conclusión y de una
promesa final, hace afirmar a Castellino incluso que «podría tratarse de un texto
incompleto»; en este línea señala además: «La presencia de un doble título podría ser
indicio de que el salmo ha sufrido algún cambio en su trasmisión», Castellino, 209. Sin
descartar estas posibilidades, en este trabajo queremos estudiar el salmo así como lo
hemos encontrado y se nos ha trasmitido.
8
Kraus II, 290.
CAPÍTULO II: DIVISIÓN, TIPO Y UBICACIÓN DEL SALMO 29
es más grande que el de una enfermedad y puede compaginar con varios

tipos de aflicciones o de situaciones amenazantes para la vida»9. Alonso
Schökel por su parte ubica esta oración entre los salmos de súplica
individual correspondiente a un enfermo en articulo mortis10.
En base a estas consideraciones podemos afirmar que nos
encontramos ante un salmo cuya intención es ir más allá de las
condiciones específicas en las que ha sido compuesto: la dificultad
para establecer con claridad si se trata de una enfermedad física o de
una situación más bien de tipo espiritual (o de ambas), añadiendo las
dificultades para establecer la autoría11 y la época en la que ha sido
compuesto 12, todas estas indicaciones nos permiten afirmar que la
intención del salmo es universal: todo hombre que quiera ponerse
ante el Señor («Entre ante tu rostro mi oración…», v.3a) puede
“hacer suya” esta oración en todo tiempo, en todo lugar y en toda
situación de angustia.
3. Ubicación en el salterio.
De acuerdo a la división en cinco libros por la presencia de las

doxologías finales (cfr. sal 41,14; 72,19; 89,52; 106,48; 150,6),
nuestro salmo formaría parte del tercer libro del salterio (Sal 73-89),
en el cual, de acuerdo al empleo de los títulos divinos, los salmos 84-
89 constituirían al mismo tiempo una parte del «salterio-Jhwh» de
acuerdo a la presencia del tetragrama sacro 13; del mismo modo y
precisamente por la aparición del nombre santo, estos salmos son
9
Tate, 401.
10
Cfr. Alonso I, 100.
11
La ya explicada doble atribución en el título (doble «lamed auctoris»: Ravasi,
9), o bien otro tipo de autoría como el rey Ozías (llamado también Azarías) o el
rey Ezequías o el profeta Jeremías (cfr. Castellino, 210).
12
«…En tal modo, incierto el autor, permanece incierto también el tiempo»:
Castellino, 210; por su parte Tate indica dos posibilidades: una (que él
prefiere), la composición en el periodo pre-exílico, en época monárquica:
«…antes del 722 a.C. parece ser una buena pista»; la otra, de acuerdo al uso de
una larga tradición con respecto a la interpretación del salmo (Teodoro de
Mopsuestia, Teodoreto, Tárgum y Kimchi), su época de composición sería
entorno al periodo del exilio o del post-exilio, de acuerdo también a la
presencia de algún aramaismo –’ejāl en el v.5, por ejemplo – y la concordancia
de situación y de léxico con el libro de Job: cfr. Tate, 401; Chaim, 1089.
13
Castellino señala que los salmos 84-89 ocuparían el cuarto lugar del «salterio
- Jhwh» (después de los salmos 1-41, 107-150 y 90-106) de acuerdo a la
frecuencia de la presentación del tetragrama sacro: cfr. Castellino, 7.
considerados como un «apéndice al salterio elohistia» 14, formando

también parte del himnario de los corahitas 15.
Ante toda esta combinación de esfuerzos por ubicar el salmo 88
dentro de la grande obra del salterio, de nuevo podemos apreciar
cómo nuestro salmo escapa al ser aferrado dentro de categorías fijas.
14
Kraus I, 24. Recordamos sin embargo la dificultad de la atribución del salmo a causa
de la doble lamed auctoris presente en el título.
15
Junto con los salmos 42-49, 84-85 y 87.
SEGUNDA PARTE:
DIOS, EL ORANTE Y LA MUERTE

Hemos señalado tres partes en nuestro salmo: los elementos que hablan
específicamente de la súplica del orante, la descripción de su situación
extrema, y los versículos 11-13, los cuales muestran la relación entre Dios
y los infiernos de acuerdo a la consideración de nuestro salmista a través de
una impresionante serie de preguntas dirigidas al Señor. En base a esta
división del contenido de nuestro salmo, presentamos a continuación un
estudio más detallado de algunos elementos de cada una de estas tres
partes: en un primer capítulo nos detendremos solamente en el destinatario
de la oración y el modo en el cual el orante se dirige a Él a través de la
expresión vocal, por lo tanto los otros elementos que hacen referencia
específicamente a la oración del salmista serán tratados muy rápidamente
sólo al final del capítulo1. Con relación a la situación del salmista,
presentaremos algunos detalles que nos muestran en que consiste esa
situación: por una lado la vida del orante está tocando la muerte; y por otro,
también la muerte “se acerca” a la vida del salmista. Finalmente
consideraremos la relación entre el Señor y el Sheol de acuerdo a lo
presentado por nuestro salmo: las características del lugar de los muertos y
el profundo contenido teológico presentado por el orante en los vv.11-13 y
sus consecuencias: de acuerdo a lo escuchamos decir allí, ¿existe entonces
un lugar en el que el poder de Dios no se manifiesta? ¿Puede haber alguien
que permanezca fuera de la manifestación de Dios y por lo tanto de su
misericordia, de su fidelidad, de su justicia, de sus obras maravillosas?
Haremos un pequeño recorrido a través de la Sagrada Escritura con
respecto a este argumento, para hacer después algunas observaciones con
relación a la “contribución” de nuestro salmo, lo cual representará nuestro
punto de llegada, para convertirse al mismo tiempo en un nuevo punto de
partida.
1
Algunos de estos elementos ya han sido mencionados en el comentario a la traducción
en la primera parte de este trabajo.
CAPÍTULO I:
Dios y el orante (la oración del salmista)
1. Destinatario: hw"hy>y>
No es indiferente que el santo nombre de Dios aparezca precisamente al

inicio de nuestro salmo: la primera palabra que el orante pronuncia es hw"hy>,
dice no solamente «Dios de mi salvación», sino «Señor, Dios de mi
salvación» (Sal 88,2a). Podemos considerar este modo de iniciar la oración
como una expresión de confianza a causa de lo que la revelación del santo
nombre del Señor expresa en sí, independientemente del contexto en el cual
es empleado.
1.1 Una relación

Dios, que ya se había revelado a los primeros patriarcas al inicio de la
historia de la salvación, quiso revelar a su siervo Moisés su santo nombre
en un contexto de sufrimiento, invocación, respuesta y liberación (Ex 3, 14-
15); de este modo Dios se manifestó aun más cercano a su pueblo,
estableciendo cada vez más una relación personal con él. Garantía de la
proximidad y benevolencia de Dios (Ex 33,19; 34,6), para Israel
permaneció siempre vivo el carácter salvífico de su santo nombre (Sal
54,3): en él puede ponerse al seguro (Sal 20,2), este nombre representa una
fortaleza de refugio (Pr 18,10), el Señor ayuda o salva «por el honor de su
nombre» (Sal 23,3; 25,11; 143,11; Jr 14,7; Is 48,9)1.
A través de estos hechos podemos considerar que la invocación a Dios, a
través del tetragrama sacro para el miembro del pueblo elegido, puede
contener en sí una expresión de confianza.
1.2 Libertad y misterio

A partir del pasaje de Ex 3,14-15 podemos considerar además los
siguientes aspectos presentes también en la invocación del santo nombre de
Dios.
Uno de los peligros en la consideración teológica del tetragrama sacro es
el querer reducir la autodefinición de Dios de Ex 3,14-15 a una especie de
1
Cfr. G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento. I, 235-240; J. RATZINGER, Jesús
de Nazareth, 178.
CAPÍTULO I: DIOS Y EL ORANTE 33
“definición ontológica” de su esencia a través de la cual Dios podría ser

puesto dentro límites bien precisos y determinados, es decir existe el riesgo
de considerar este texto como una descripción acabada de la esencia de la
revelación de Dios. Como parte de esta interpretación podemos considerar
la «teoría hifil» de W. I. Albright, que explica el tetragrama como una
forma verbal derivada del imperfecto hifil de hyh con el significado de «el
que llama a la existencia, el que hace existir»; dicho significado puede ser
demasiado abstracto para la época en la cual fue escrito el texto. De hecho,
el contexto del pasaje de Ex 3,14-15 permite considerar la revelación del
santo nombre de Dios no en el sentido de la transmisión de una idea
abstracta sino como la transmisión de la promesa de una presencia activa,
de una realidad concreta, dinámica, una presencia de Dios que se
manifiesta a su pueblo como un “ser-con”, un “ser-para”. Con relación a
este modo de considerar el santo nombre de Dios, existe también la
sugestiva «teoría qal» de la interpretación del tetragrama como una forma
verbal propuesta por S. D. Goitein, que presenta la traducción: «El
apasionado, el que ama con pasión» a partir de la raíz árabe hwj que
significa «ser apasionado», tratando de manifestar de este modo la
existencia relativa y eficaz de Dios con respecto a su pueblo2.
El carácter de imprecisión y misterio que contiene la formula de Ex
3,14a (hy<+h.a(, rv<åa] hy<ßh.a)(, y su relación con el tetragrama sacro (Ex 3,15),
contribuye a no considerar la revelación del santo nombre de Dios como
algo acabado en sí, como algo que puede ser comprendido y aferrado. De
hecho la oración relativa paronomástica de Ex 3,14a podría manifestar un
cierto artificio retórico del cual hacen uso continuamente los escritores
antiguos. Sin embargo ese cierto «uso libre de la etimología» con el
carácter de imprecisión y misterio que conlleva la narración de la
revelación del santo nombre de que Dios podría ser en el fondo la
manifestación de una más profunda libertad: la manifestación de la
liberalidad de Dios que ha querido escuchar el grito de su pueblo (Ex 3,7) y
se ha revelado a Moisés entregándole su nombre santo con todo su carácter
misterioso, manifestando entonces una presencia de algún modo
suspendida e inaferrable, pero siempre una presencia cercana, activa,
concreta, dinámica, libre3.
“Relación, libertad y misterio” formarían parte de este modo de la

revelación del santo nombre de Dios: a través de su nombre, el Señor entra
en una relación personal con el hombre que lo invoca, se le revela y le dona
2
Cfr. Von Rad I, 34.235.
3
Cfr. Von Rad I, 235-236.
34 PARTE II: DIOS, EL ORANTE Y LA MUERTE
la posibilidad de poner toda su confianza en Él. Al mismo tiempo Dios

conserva en sí un misterio siempre más grande y la libertad de responder en
el modo que Él desee: con la invocación del santo nombre del Señor,
nuestro orante se pone ante el riesgo de la relación, de la libertad y del
misterio de un Dios siempre más grande, y el contenido del salmo 88 lo
demuestra; es decir, se le puede invocar pero no se le puede aferrar, Él se
manifiesta siempre más allá de lo que el que lo invoca puede esperar.
2. La expresión de la oración
Es significativo que el nombre sagrado de Dios esté presente en el salmo

en tres de cuatro ocasiones acompañado de verbos que forman parte del
campo semántico de la oración (cfr. vv. 2a, 10b, 14a). Los verbos son: q[c
en el v.2, arq en el v. 10b y [wv en el v. 14a. ¿Por qué el salmista no ha
empleado el mismo verbo para expresarse, como ha hecho la LXX (kra,zw)
o la Vulgata (clamare)4? ¿Qué ha querido comunicar con esta riqueza de
vocabulario? ¿O se trata solamente de verbos sinónimos?
2.1 q[c (v.2)

2.1.1 Consideración general
El verbo posee una variante fonética: q[z, que posiblemente sea la forma
originaria y la variación de la primera radical podría ser o de carácter
dialectal o bien ortográfico (a causa del significado sinónimo y del basto
uso paralelo de ambas grafías en la Sagrada Escritura)5. El verbo en ambas
grafías aparece 128 veces en el A.T., de las cuales 107 en la forma qal (47
para q[c) como en nuestro salmo6.
Con respecto al significado, el verbo q[c designa una manifestación
sonora, emotiva: un grito o alarido los cuales pueden ser también
inarticulados (Is 26,17). El acento principal del significado base «cae en el
“gritar” fuerte y lleno de dolor de una persona oprimida por una necesidad
aguda, que con esta expresión verbal cargada de emoción invoca ayuda y
4
La traducción Iuxta Hebr. por su parte presenta en el v.10 el verbo «invocare», en los
vv. 2 y 14 «clamare».
5
Sobre una posible diferencia en el empleo de ambas grafías, véase el inciso “b” del
apartado 2.2.2.
6
Cfr. THAT II, 715; TWAT II, 669-670. La raíz tiene su mayor presencia en Jr (21
ocasiones), después viene Jc con 19, 16 veces en Ex, 15 en Is, 14 veces en 1 S, en el
libro de los salmos 11 presencias y finalmente Job: 8 ocasiones.
busca salvación»7. Hay dos diferencias con respecto a los verbos que
manifiestan dolor: una, se trata de un grito no en general sino dirigido a
alguien; la otra, el carácter de intensidad.
Con respecto a la acción de un grito dirigido a otro: quien emplea las
raíces q[z y q[c desea llegar a otra persona que quizá pueda cambiar la
situación, es decir, el grito de ayuda en la situación de necesidad tiene
como objetivo obtener apoyo inmediato en la tribulación y en la opresión.
La conexión entre la expresión de dolor y el pedir ayuda tiene como base la
solidaridad humana de los hombres entre sí, por la cual el que oye un grito
de dolor se apresura a ayudar al que grita con naturalidad8.
La otra diferencia de las raíces q[z y q[c con respecto a los verbos que
expresan dolor sería el carácter de intensidad en la exteriorización. De este
modo, el grito puede dar expresión a los siguientes estados de la persona: la
conmoción (Ez 27,30; Est 4,1), el espanto (2 R 4,40), el miedo (1 S 28,12),
la sorpresa (2 R 2,12)9.
2.1.2 Dios como interpelado

En casi la mitad de las apariciones de la raíz de q[c en el A.T. el
destinatario es Dios (como en nuestro salmo), dirigiéndose a Él bajo la
forma de la lamentación colectiva o individual o bien bajo la forma de la
lamentación a través de un mediador10.
Con relación a la oración de lamentación de acuerdo al empleo de este
verbo por parte de los hombres del A.T., podemos decir que de todos los
verbos que forman parte del campo semántico de la oración (como el
hitpael de !nx; el piel de [wv que encontraremos en el v. 10 de nuestro
salmo y rt[), q[c es el que tiene un matiz emocional más intenso además
que no pertenecía originalmente al lenguaje religioso11. Otra diferencia con
respecto a los verbos empleados en la oración consiste en el hecho (como
7
TWAT II, 669-670. De hecho la LXX traduce q[c con una riqueza de términos: boan -
y derivados-, kra,zein, kalein, keru,ssein, kraukh, stena,zein, fonh,,, etc.; esto que refleja
los diferentes matices de significado y muestra que el significado base de “gritar para
pedir ayuda” está siempre a la base: cfr. TWAT II, 670.
8
Cfr. THAT II, 717; TWAT II, 673.
9
Cfr. TWAT II, 673.
10
Lamentación colectiva: Ex 2,23s; 3,7.9; Jc 10,10; Jl 1,14; Ne 9,4; lamentación
individual: Jon 1,5; Sal 9,13; 77,2; 142,2.6; y el v.2 de nuestro salmo; a través de un
mediador: Ex 8,8; 15,25; 1 S 7,9; Ez 9,8; Ha 1,2; etc. Cfr. THAT II, 721.
11
A diferencia de rt[ por ejemplo: cfr. THAT II, 721. Señala además el autor del
artículo (R. Albertz) que posteriormente la relación entre el dolor y la petición de
auxilio en la oración litúrgica perderá parte de su inmediatez, aunque seguirá
conservando su relación a una situación de angustia (cfr. Jc 10,10, Ne 9,4 y Jl 1,13s).
ya señalado más arriba) que las formas de las raíces de q[z y q[c están
constantemente relacionadas a una situación de necesidad y por lo tanto
«dan expresión al grito de ayuda y no a otras peticiones específicas12.
Existen además dos aspectos que nos ayudan para la comprensión del
empleo de este fonema cuando el destinatario es el Señor: uno, la
inmediatez de la relación con Dios en la situación del lamento y su
distinción originaria de la oración litúrgica; otro, el modo de la respuesta
por parte de Dios.
a) Inmediatez de la relación con Dios

La amplia presencia de la raíz q[c en los textos del A.T. puede ser un
indicativo del hecho que no existía una grande diferencia entre la petición
de ayuda en la angustia y la oración dirija a Dios; en este sentido la oración
de lamentación no posee primero que todo un aspecto litúrgico sino
representa sobre todo el grito de auxilio que nace de una grave situación de
angustia13. En algunas ocasiones el uso del verbo manifiesta también un
grito de auxilio con consecuencias jurídicas en las relaciones de los
hombres entre sí, en este caso «la raíz q[c designa especialmente el grito
para pedir justicia» (cfr. Gn 16,5; Jr 20,8; Jb 19,7; Dt 22,24.27)14. Sin
embargo, Dios responde interviniendo no tanto a causa de un “humor
casual” o de una obligación jurídica, sino precisamente por que Él se siente
afectado por aquel que lo interpela, como sucede entre los hombres por el
grito de angustia de una persona que sufre, como ya indicábamos antes.
La sentido de dramaticidad que manifiesta el verbo q[c se hace patente
en un pasaje del libro del Éxodo en el cual podemos apreciar, incluso
gráficamente, los aspectos que hasta ahora hemos mencionado con relación
a dicho verbo. En ese pasaje el verbo es empleado para manifestar el grito
de plegaria que el pueblo elegido dirige al Señor: en medio del desierto el
pueblo se encuentra en una situación “sin salida”, delante de ellos se
encuentra el mar que les cierra el camino y por detrás los carros y
combatientes de Egipto que van en su búsqueda, dice el texto:
Al acercarse el Faraón, los israelitas alzaron sus ojos, y viendo que los
egipcios marchaban tras ellos, temieron mucho los israelitas y clamaron a
12
Cfr. TWAT II, 678.
13
Cfr. THAT II, 721.
14
THAT II, 718-719. En estos pasajes observamos el hecho que una violación del
derecho establecido por los hombres ofende en el fondo ordenamiento establecido o
garantizado por Dios, en este sentido «la esfera semántica jurídico-sociológica coincide
con la religiosa»: TWAT II, 673.
Yahveh15. Y dijeron a Moisés: «¿Acaso no había sepulturas en Egipto para que

nos hayas traído a morir en el desierto? ¿Qué has hecho con nosotros
sacándonos de Egipto?... (Ex 14,10-11).
Encontramos en este pasaje el caso del grito como petición de auxilio a

Dios y la presencia del mediador desde una profunda situación de angustia.
Y Dios responde haciendo pasar a su pueblo a través del mar y anulando la
fuerza enemiga, es decir, aniquilando totalmente los obstáculos
insuperables (por delante y por detrás, es decir por todas partes) que se
presentaban para continuar su camino de liberación: «Salvó el Señor en
aquel mismo día a Israel de mano de los egipcios» (Ex 14,30a).
b) La respuesta por parte de Dios

Considerando el salterio, el verbo q[c o la variante q[z están presentes
sólo en los salmos 22,6; 34,18; 77,2; 107,6.13.19.28; 142,2.6; además en
88,216. En cada paso el verbo tiene un correspondiente que manifiesta
siempre la respuesta por parte de Dios:
-En el sal 22,6 a q[z es puesto en relación con jlm (nifal que significa
«escapar», el sujeto: «nuestros padres», que fueron liberados por el Señor,
cfr. v.5).
-En el Sal 34,18 q[c es puesto en relación con [mv (qal, «escuchar») y
con lcn (hifil, «salvar»).
-En el Sal 77,2 la relación entre el clamor y la respuesta es evidenciada a
través de los verbos q[c -!za (hifil, «inclinar el oído»).
-En el sal 142,2 el salmista dirige a hw"hy> su grito de súplica y le dice
además: «Tú (eres) mi refugio» (ysi_x.m; hT'äa;, v.6); en este salmo, desde un
profundo abatimiento, el orante manifiesta una grande confianza en la
respuesta del Señor17.
-El Sal 107 nos puede ayudar particularmente para profundizar el modo
de la respuesta por parte de Dios y algunos de los temas señalados hasta
ahora. Este salmo manifiesta excelsamente la acción de gracias al Señor, el
cual «demuestra ser el auxiliador de los suyos. Escucha el clamor de
angustia de los que se ven amenazados por la muerte. Interviene»18; en este
salmo encontramos la forma verbal con las dos grafías señaladas más arriba
para expresar el grito de ayuda:
15
Parte en cursiva: hw")hy>-la, laeÞr'f.yI-ynE)b. Wqï[]c.YIw: daom
ê . ‘War>yYI)w:
16
En primera persona singular, así además en 77,2; 142,2.6.
17
Cfr. Kraus II, 783.
18
Kraus II, 488 (del comentario al Sal 107); de hecho Kraus titula el comentario a este
salmo «liturgia para una fiesta de acción de gracias para los liberados».
6- ~le(yCiy: ~h,ªyteAqWc)Mm. ÷i ~h,_l' rC:åB; hw"hy>â-la, Wqå[]c.YIw:

13- ~[e(yviAy ~h,ªyteAqcu(M.m÷i ~h,_l' rC:åB; hw"hy>â-la, Wqå[]z>YIw:
19- ~[e(yviAy ~h,ªyteAqcu(M.m÷i ~h,_l' rC:åB; hw"hy>â-la, Wqå[]z>YIw:
28- ~ae(yciAy ~h,ªyteqoWc)Mm. iW÷* ~h,_l' rC:åB; hw"hy>â-la, Wqå[]c.YIw
Los versículos representan un estribillo a lo largo del salmo que subraya
la petición de ayuda y la respuesta por parte del Señor. En cada versículo el
grito y la respuesta de Dios están en los extremos en forma de quiasmo lo
cual hace evidente la repetición de los elementos comunes en cada estico:
el verbo que expresa el grito de ayuda al inicio de la frase (en los versículos
extremos el verbo q[c, en los versículos centrales q[z), el nombre divino
introducido por la preposición la,, complemento circunstancial, pausa,
complemento circunstancial y finalmente el verbo que expresa la respuesta
por parte de Dios: en los extremos, el verbo lcn en el v.6 (hifil: «salvar»),
en el v. 28 acy (hifil: «hacer salir», es decir «sacar» en el sentido de
«liberar»); en el centro encontramos la repetición de los vv. 13 y 19 con el
verbo [vy (hifil: «salvar»).
Como en cada estico, los cuatro versos forman entre sí un quiasmo. Es
significativo que la acción binaria grito y respuesta de salvación sea
expresada con términos diferentes: en los extremos (vv. 6 y 28)
encontramos la repetición de q[c con la correspondencia de dos verbos que
son escritos también con la radical c los cuales, compaginados con los dos
sustantivos que insisten en el mismo sonido, forman una aliteración, el
sonido podría asimilar el tocar continuo a una puerta, que de hecho viene
abierta, es decir el Señor escucha el clamor de su pueblo19. Podríamos
afirmar entonces que se trata en este caso de una técnica estilística
empleada por el salmista para resaltar aun más la belleza del salmo y por lo
tanto hacerlo más incisivo a los sentidos y, a través de ellos, al corazón del
que ora con él.
En el centro del quiasmo en cambio encontramos el v.13 repetido en el
v.19. ¿Habrá algún motivo particular por el cual el salmista presenta en
modo diferente el centro del quiasmo y por lo tanto queriendo tal vez
subrayar algún aspecto, habiendo podido repetir la frase con los verbos
empleados en los extremos (sea a través de la misma grafía del verbo para
manifestar la petición de ayuda, sea con la re-presentación de los verbos de
respuesta)?
19
Proponemos la siguiente explicación: el binomio q[z-[vy presente en el

centro del quiasmo lo encontramos con una frecuencia significativa en el
libro de los Jueces20: de las diecinueve veces que aparece q[z en ambas
grafías, nueve corresponden al significado en qal (gritar para pedir ayuda).
De estas apariciones, siete veces encontramos q[z y siempre formando un
binomio con [vy (como en el centro del quiasmo señalado en Sal
107,13.19). Con respecto a estas siete apariciones, en cinco es el Señor el
destinatario del grito de ayuda y Él responde indefectiblemente mandando
un mediador a su pueblo en 4 ocasiones (Jc 3,9: Otoniel; 3,15: Aod; 6,6.7:
un «profeta» y enseguida aparecerá Jedeón: 6,11ss21); la quinta ocasión está
relacionada con la sexta aparición del verbo: el Señor responde diciendo al
pueblo que griten más bien «a los dioses para que ellos los salven»
(10,10.14), responde en este modo a causa del pecado del pueblo; la ultima
aparición es 12,2: Jefté afirma a los efraimitas su falta de ayuda: «Yo y mi
pueblo estábamos en gran contienda con los hijos de Amón, y cuando os
llamé (q[z) no me salvasteis ([vy, hifil) de sus manos».
De acuerdo a todas estas observaciones podemos concluir: cuando en el
libro de los Jueces encontramos la grafía q[z para manifestar el grito de
ayuda, dicha forma del verbo se encuentra siempre en relación con el verbo
[vy en el contexto del sufrimiento del pueblo y de su relación con el Señor.
En los casos de la presencia del binomio q[z-[vy encontramos que éste
último verbo, en cinco de siete ocasiones Dios no es el sujeto agente
inmediato de la acción de ayuda sino un mediador, y en las otras dos
presencias, son «los hombres» o «los dioses» el sujeto agente del verbo de
los cuales viene evidenciado que ellos no salvan: a salvar el pueblo será en
cambio siempre el Señor22. Podemos añadir que el hecho de presentar a
20
Este libro ocupa el segundo puesto en número de frecuencias después del profeta
Jeremías (cfr. nota 7). De hecho, en ningún otro libro de la Escritura aparece con tanta
frecuencia el verbo q[z-q[c acompañado de [vy como respuesta a la invocación de
ayuda: cfr. TWAT II, 677.
21
En 6,14b encontramos de nuevo el verbo [vy en la boca de Dios que dice a Jedeón:
«…Ve con ésta tu fuerza, y salva a Israel de la mano de los madianitas».
22
Es posible que la insistencia en mostrar la respuesta de Dios a través de un mediador
provenga de un redactor deuteronomista, dado que «en las partes más antiguas del libro
de los Jueces (cfr. 2,1-5; 6,11-22; 13,2-24) come en el caso del libro de la Génesis, Dios
da a conocer su voluntad a través de un ángel»: Bibbia TOB, nota a Jc 6,8. En el libro
del Deuteronomio, la relación entre Dios y su pueblo queda en manos de Moisés; para
el pueblo la voz de Dios es demasiado fuerte y peligrosa que interpone entre él y ella a
su mediador: «Acércate tú a oír lo que dice Yahvé, nuestro Dios y luego nos dirás lo
que te ha dicho; nosotros lo escucharemos y lo pondremos en práctica» (Dt 5,27); desde
Dios como principio y fundamento de la ayuda, como origen “último” y no

tanto como agente inmediato de la acción salvadora ofrecida al pueblo a
través del binomio q[z-[vy, es confirmado por las otras 2 apariciones en el
libro de los Jueces del primer verbo con significado en qal con la grafía
alternativa (q[c) no citadas antes: Jc 4,3 y 10,12; en ambos casos el sujeto
agente inmediato del verbo que expresa la respuesta al auxilio pedido es el
Señor y no un mediador u otro tipo de agente: en Jc 4,3 el pueblo grita al
Señor y viene indicado que Él responde «poniendo en fuga» (~mh) el
ejercito de Sisara, es decir derrotándolo (cfr. 4,15a: ar's.ysi(-ta, hw"hy> ~h'Y"åw): ;
también en 10,12 es el Señor el que ha salvado a su pueblo de sus
opresores: «Cuando…ustedes me imploraban (q[c), ¿Acaso no los he
librado ([vy) de su mano?».
Regresando ahora al Sal 107, podemos decir que el motivo que
probablemente desea subrayar el salmista al centro del quiasmo de los vv.
6.13.19.28, es la voluntad misericordiosa del Señor, el hecho que es
precisamente Él en primera persona aquel que directamente ha operado
«maravillas a favor de los hombres» socorriendo a su pueblo (cfr. Sal
107,8.15.21.31). Llama la atención que en todo el salmo no aparece ningún
mediador entre «los redimidos» (cfr. v. 2) y el Señor, a pesar de hacer
mención del sufrimiento del pueblo y la ayuda recibida durante momentos
centrales de su historia (a la cual muy probablemente hace referencia el
salmo23). De este modo, la ausencia del mediador en el salmo 107 y la
coincidencia por contraste del empleo del binomio verbal q[z-[vy sea en
este salmo (precisamente al centro del quiasmo presentado antes) sea en el
libro de los Jueces24, pueden ser elementos que subyacen en la
consideración del salmista para hacer resaltar la acción directa por parte de
Dios. De este modo entenderíamos entonces por qué el salmista no emplea
de nuevo los verbos mencionados en los vv. 6 y 28, y en cambio repite el
v.13 en el v.19 al centro del quiasmo.
2.1.3 Nuestro Salmo

Con respecto a estas últimas consideraciones, la relación entre los verbos
q[c y [vy la encontramos también en el Sal 88: «Oh Señor, Dios de mi
salvación (yti_['Wvy> yheäl{a/), de día grito pidiendo ayuda, de noche (estoy) en
el inicio el pueblo se pone a distancia, ya desde entonces un cierto “clericalismo” se

hacia presente (cfr. H.U. VON BALTHASAR, Gloria. VI. Antiguo Testamento, 139).
23
Cfr. Kraus II, 482; Alonso II, 1342.
24
Es decir, el empleo del binomio q[z-[vy con la presencia de un mediador en Jc y
empleo del mismo binomio en el Sal 107,13.19 sin la presencia de un mediador.
tu presencia» (v.2): «salvación» viene de la raíz [vy; la relación está

presente no tanto como manifestación de la respuesta de Dios al orante sino
como parte de la imploración del salmista ante el Señor. Además podemos
señalar que la posible diferencia existente en el empleo de las grafías del
verbo q[c, encontrada en referencia al Sal 107 y al libro de los Jueces,
probablemente también está presente en nuestro salmo: empleando q[c y
no q[z el salmista posiblemente desea subrayar la espera de la ayuda
directa por parte del Señor y no a través de un mediador, confirmando y
enfatizando de este modo aun más el carácter de la relación personal con
Dios a través del grito de ayuda expresado, el cual inició ya con la mención
del santo nombre de Dios como la primera palabra de nuestro salmo.
Los textos señalados en el apartado “La respuesta por parte de Dios”

(1.2.1.2.2) muestran la continua frecuencia de la correspondencia que
existe entre la súplica del hombre a Dios y la respuesta de auxilio de parte
del Señor. El grito del pueblo israelita que pide ayuda al Señor lo
encontramos desde los inicios mismos de su historia (Ex 2,23; 3,7.9; Dt
26,7), en modo tal que aquel grito de lamento e imploración ha tocado el
corazón de Dios, que lo ha escuchado permaneciendo fiel al pacto hecho
con los patriarcas e intervino para salvar; por su parte el pueblo regresó
continuamente al recuerdo de esta experiencia25. En este sentido podemos
hablar de una «sucesión histórico-teológica de la oración para pedir ayuda
seguida de la respuesta de YHWH (1 S 12,10; Ne 9,27)»26.
En este punto encontramos entonces un profundo contraste entre el
salmo 88 y el resto de los salmos que hemos mencionado antes con relación
al uso de la raíz verbal q[c: el orante, perteneciendo al pueblo elegido por
Dios, se introduce en la serie de aquellos que han recordado la ayuda
concreta del Señor en las situaciones de angustia, él también forma parte de
esa «sucesión histórico-teológica de la oración» presente en la relación
entre pueblo de Israel y su Dios. Cómo no podría recordar nuestro salmista
las palabras a la Ciudad Santa:
Pero dice Sión: «YWHW me ha abandonado, el Señor me ha olvidado».

¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus
entrañas? Pues aunque éstas llegasen a olvidarlo, yo no te olvidaré. Míralo, en
las palmas te tengo esculpida, tus muros están continuamente ante mí (Is
49,14-16);
25
Cfr. Nm 20,16; Dt 26,7; Jos 24,7; 1 S 12,8; Sal 22,6; 34,18; 107,6.13.19.28; Ne 9,4.9.
26
TWAT II, 677.
sin embargo, en nuestro salmo el orante clama al Señor y el «Dios de su

salvación» no responde (cfr. v.15), un elemento esencial que da al salmo 88
un carácter especifico dentro del salterio. En este sentido ¿podríamos decir
entonces que el Sal 88 “pone en crisis” aquella «sucesión histórico-
teológica de la oración» de la que hablábamos antes? Es decir, ¿Qué
significa la no-respuesta por parte de Dios ante el hombre que necesita
ayuda y lo clama? ¿Es lo mismo la “no-escucha” por parte de Dios y su
“no-respuesta”? Es decir, si Dios no responde ¿es porque no ha escuchado
el clamor del orante? O bien ¿el silencio sería ya un modo de respuesta a la
escucha? Si es así, ¿Qué significaría entonces el silencio de Dios?27
2.1.4 Recapitulación
Señalamos como recapitulación que el verbo q[c es empleado en
nuestro salmo en una lamentación de tipo individual sin la presencia de un
mediador entre el orante y Dios. Notamos además la ausencia de una
oración de tipo litúrgico (ninguna referencia a un rito cultual o al templo,
por ejemplo)28.
De acuerdo a la diversidad de detalles presentes en el significado del
verbo q[c y dada su presencia al inicio del Sal 88, podemos afirmar que se
trata de una imploración que el orante dirige al Señor Dios con la esperanza
de ser escuchado y por lo tanto auxiliado. Por este motivo es significativo
que el primer verbo empleado por el orante sea precisamente q[c, no sólo
con respecto a los verbos de imploración sino también con respecto a los
demás verbos presentes en el salmo. Además este verbo acompaña también
la primera aparición del tetragrama sacro. Añadimos que el carácter
emocional intenso, dramático, ya presente en el empleo del verbo en sí
independientemente del contexto, se acentúa ante la posibilidad de la no
respuesta por parte de Dios.
2.2 arq (v.10)

El verbo presenta una amplia gama de significados, por ejemplo: gritar,
invocar, llamar, convocar, proclamar, designar, invitar, pedir, leer en voz
alta, cantar, entre muchos otros29. Dichos significados dependen sobre todo
27
Véase el apartado 2.4 en este capítulo y sobre todo la conclusión al final del trabajo.
28
A este respecto dice Tate (citando a Goulder) con respecto al empleo del verbo en el
sal 88: «El orador ha gritado pidiendo ayuda (q[c), una expresión que sugiere gritos
fuertes: “no una oración solemne, sino un gemido prolongado”»: Tate, 401.
29
Cfr. S. MANDELKERN, Veteris testamenti concordantia hebraicae atque chaldaicae,
1039 que presenta 28 variaciones de significado.
del contexto en el cual el verbo es empleado y no tanto a una determinada

evolución semántica. Los diversos matices que puede adoptar el significado
del verbo tienen como denominador común la acción de hablar en voz
alta30. El significado fundamental sería entonces: atraer la atención de
alguien por medio del sonido de la voz para ponerse en contacto con él, con
el objetivo de establecer una comunicación a distancia, la cual es
mantenida o eliminada a través del acto del que llama. De esta manera la
relación entre aquel que emplea el verbo arq y su destinatario se
manifiesta como una relación personal. Siguiendo el significado base, el
primer matiz que puede adquirir el verbo es el de «gritar» y es empleado
tanto en ámbito humano cuanto en la relación de los hombres con Dios y
viceversa. El hecho de «gritar» hacia Dios le da al verbo un matiz
importante, que podemos señalar traduciéndolo como «invocar»31.

Dada la basta presencia de arq en el A.T.32, reduzco el campo de estudio
al salterio, en el cual el empleo del verbo se realiza de la siguiente manera:
En la mayor parte de los casos, el Señor es el destinatario de la relación
que se desea establecer por parte de aquel que emplea este verbo y -como
en el caso de q[c- encontramos frecuentemente la correlación entre arq y
verbos que expresan la respuesta por parte de Dios, es decir su forma de
actuar ante la invocación. En tal modo se establece también una relación
dialógica entre la acción de invocar y la respuesta por parte del Señor: ante
tal interpelación en el libro de los salmos encontramos que Dios se
manifiesta respondiendo, escuchando, salvando, rescatando, poniendo al
seguro:
-Dios «responde» la invocación (hn[) del orante33 (16 ocasiones): Sal
3,5; 4,2; 17,6; 20,10; 27,7; 81,8; 86,3.5.7 (hn[ presente en el v.7); 91,15;
99,6; 102,3; 118,5; 119,14534; 120,1; 138,3.
-El Señor actúa también «escuchando» ([mv) la invocación del salmista
(12 veces): Sal 4,4; 18,7; 22,3 (cfr. v.25); 27,7; 28,1 (cfr. v.6); 30,9 (cfr.
30
Cfr. por ejemplo cuando el verbo va acompañado de “verba dicendi”: Gn 3,9; 19,5;
20,8; 21,17; 24,58; Lv 1,1; 13,45; Ex 19,7; Sal 50,1; Is 65,24; 66,4; Jr 7,13.27; etc.; cfr.
THAT II, 841.
31
Cfr. TWAT VII, 1080-1082; THAT II, 841.
32
El TWAT señala 738 concurrencias de las cuales 661 en qal; en el libro de los salmos
indica 55 presencias: cfr. TWAT VII, 1081.1084.
33
Si no se indica otra cosa, el verbo hn[ está presente en el mismo versículo citado.
34
En la estrofa q de este salmo (vv. 145-152) encontramos una lamentación individual
que termina con una expresión de confianza (v.151) y una declaración de certeza
(v.152): cfr. Kraus II, 617.
v.11); 31,18 (cfr. v.23); 34,7; 61,3 (cfr. v.6); 66,17 (cfr. v.19); 130,1 (cfr. v.
2); 145,18 (cfr. v.19).
-En referencia al campo semántico de la escucha, la invocación a Dios es
presentada también con imágenes antropomórficas: en el Sal 141,2 la
invocación es puesta en relación con el deseo que el Señor «preste oído» al
que lo invoca (!za hifil); en el Sal 116,2 Él «inclina el oído» (hjn con
complemento directo !z<ao) hacia el que lo llama.
-Dios «salva» ([vy hifil) quien lo invoca (5 ocasiones): Sal 18,4 (en
nifal); 34,7; 55,17; 57,3 (cfr. v.4); 119,14635. En Sal 116,4 la invocación
está en relación con el poner al seguro (jlm piel) por parte de Dios y con
su salvación (v.6).
-Dios también «rescata» (#lx piel) ante la invocación del orante: Sal
50,15 (el Señor asegura su respuesta: «Invócame en el día de la angustia, te
rescataré y tú me darás gloria»). En el Sal 81,8 es de nuevo el Señor el que
da testimonio de sí mismo en su ayuda cercana al pueblo: «En la angustia
llamaste, y yo te rescaté; te respondí en el escondite del trueno; en las aguas
de Meriba te probé». Un caso semejante encontramos en el Sal 89,27: es de
nuevo el Señor el que habla y promete su ayuda a David. En el Sal 56,10 el
orante sabe que cuando invocará al Señor, será librado de los que lo odian:
«Entonces mis enemigos retrocederán el día en que yo te invoque (arq).
Esto sé: que Dios está a favor mío».
-En el Sal 80,19 la dinámica del auxilio es invertida, es decir, si el Señor
dona la vida entonces el pueblo podrá invocarlo: «Ya no volveremos a
apartarnos de ti; nos darás vida y tu nombre invocaremos».
-Además el verbo arq está presente con el significado de invocar al
Señor en versos que expresan la alabanza, en este caso se encuentran: Sal
105,1; 116,13.17. En esta última cita el salmista invoca al Señor después de
haber mencionado la alabanza (17a) y además el favor recibido por parte de
Dios (16b): «¡Ah, Señor, yo soy tu siervo, tu siervo, el hijo de tu esclava, tú
has soltado mis cadenas! Sacrificio te ofreceré de acción de gracias, e
invocaré el nombre de Señor» (116,16-17). Por lo tanto también aquí
encontramos la secuencia «ayuda recibida e invocación» como en el caso
del Sal 80,19.
-Otros casos: Dios es el sujeto del verbo en Sal 50,1 (convoca la tierra).
4 (convoca los cielos); 105,16 (llama el hambre); 147,4 (da nombre a las
estrellas). El verbo presente no en el contexto de invocación-ayuda: Sal
14,4; 53,5 (en ambos casos los malvados «no invocan al Señor»). arq
35
Véase nota anterior (sobre Sal 119,145).
empleado no para dirigirse a Dios: Sal 42,8; 49,12; 147,9. Y finalmente

arq con otro significado: Sal 35,3; 59,5; 79,636.
A través de los ejemplos anteriores podemos constatar el significado
fundamental del verbo señalado al inicio del apartado: contactar a alguien,
en este caso al Señor Dios, para atraer su atención a través del uso de la voz
con el objetivo de establecer una comunicación de carácter personal.
Hemos visto también la forma en la cual el Señor a su vez corresponde a
esa comunicación personal: promete la ayuda al que lo llama, o el salmista
expresa la posibilidad real de auxilio como respuesta por parte del Señor, o
bien el orante considera la correspondencia de Dios como un evento pasado
visto retrospectivamente y por lo tanto se convierte en motivo de acción de
gracias.
2.2.3 Una relación dialógica

En el Sal 88,10 arq va acompañado del sufijo de segunda persona
singular en la función de objeto del verbo; de este modo el sintagma en sí
manifiesta la interpelación a un “tú” de parte del orante; dicha interpelación
es enfatizada y concretizada en una persona específica a través del vocativo:
hw"hy> ^ytiar'q.
el cual, con el complemento de tiempo ~Ay-lk'B
en la última parte del
versículo, expresa aun más la insistencia y la dramaticidad en la oración.
Por segunda vez, nuestro salmista se dirige a Dios invocándolo a través del
tetragrama sacro como en el v.2, nombre con el cual ha permitido el entrar
en contacto con Él, como veíamos al inicio de este capítulo.
A nivel gramatical, en el v.10 de nuestro salmo encontramos una
relación sujeto-objeto expresada por la serie sintáctica verbo, sufijo
pronominal, vocativo. Estas categorías representan una imagen de la
relación real que quiere ser expresada: no tanto una relación sujeto-objeto
cuanto una relación de un sujeto a otro sujeto, de una persona a otra
persona.
En este sentido el empleo del verbo arq en nuestro salmo y en los demás
salmos mencionados en el apartado anterior, puede ser considerado una
expresión del «profundísimo carácter dialógico de la relación Dios-hombre
en el Antiguo Testamento»37: el acuerdo que existe entre la invocación del
hombre y la ayuda de Dios manifiesta la profunda relación personal que el
Señor ha establecido con el hombre, la cual para que sea verdaderamente
dialógica, requiere la respuesta del hombre. Es decir, no sólo el hombre se
36
Cfr. Mandelkern, 1039-1042.
37
TWAT VI, 880; TWAT VII, 1087.
ha puesto en relación con Dios, sino es sobre todo Dios el que ha buscado
el contacto con su creatura: si bien es cierto que el verbo arq en los salmos
expresa claramente la relación del hombre con Dios (de 55 presencias, 45
corresponden a este hecho38), sin embargo antes de que el hombre buscara
a Dios es sobre todo Dios el que se ha puesto en contacto con el hombre y
le ha ofrecido su presencia.
Es significativo por lo tanto que las primeras apariciones de arq en la
Sagrada Escritura tengan como sujeto a Dios mismo, antes de la existencia
del hombre: al inicio de la obra de la creación, en los primeros tres días (Gn
1,5.8.10), creación que representa ya en sí una primera llamada por parte de
Dios39. Es significativo además que la primera vez que el hombre entra en
dialogo con el Señor se realiza cuando Dios «lo llama» después del primer
pecado y le pregunta «¿Dónde estás?»40: Dios y el hombre entran en
diálogo cuando éste último manifiesta por primera vez su capacidad de
actuar autónomamente con respecto a Dios, independientemente de Él,
desobedeciéndolo41; así Dios «lo llama» esperando una respuesta de su
parte. En este sentido, cada palabra que Dios dirige al hombre puede ser
considerada una pregunta, una interpelación por parte de Dios que espera
una correspondencia, estableciéndose así una relación dialógica,
fundamental para todo tipo de relación personal42.
2.2.4 Nuestro salmo

En el Sal 88 la relación dialógica expresada se manifiesta de un modo
muy particular: el orante desea que «su oración entre a la presencia de
Dios» y que Él «incline su oído hacia su lamento» (v. 3), sin embargo no
encontramos una acción por parte del Señor que manifieste la respuesta
esperada, como sucedía también en el caso de q[c. Por lo tanto está
38
Cfr. TWAT VII, 1084.
39
«Dios llama al cielo (Is 48,13), llama a la tierra (Sal 50,1), llama al agua (Am 5,8),
llama a las estrellas (Sal 147,4), llama a la luz “que le obedece temblorosa” (Ba 3,33)
[…] La creación es la primera evkklhsi,a, la primera llamada a salir de la nada y del caos
del ser»: H. U. VON BALTHASAR, Estados de vida del cristiano, 296.
40
Gn 3,9: hK'Y)<a; Alß rm,aYOðw: ~d'_a'h('-la, ~yhiÞl{a/ hw"ïhy> ar'²q.YIw:.
41
En este sentido, encontramos ya en Gn 3,9 la manifestación del «principio dialógico»
que atraviesa todo el A.T. (y también el Nuevo) señalado antes: Dios, creando al
hombre a su imagen y semejanza y al mismo tiempo como uno distinto de sí,
verdaderamente «corre el riesgo de la relación, del estar con nosotros»: Ratzinger
(Jesús), 178; el Señor Dios toma en serio y hasta el fondo la libertad donada al hombre,
permitiendo así misteriosamente su desobediencia; cfr. además S. LEVI DELLA TORRE, Il
Respiro del Sabato en G. TROTTA, ed., Il Sabato nella tradizione ebraica, 56.
42
De hecho arq puede ser también el «término técnico» para expresar la «vocación al
servicio de JHWH» (cfr. 1 S 3,6): TWAT VII, 1084.
presente de nuevo el contraste con referencia al resto de los salmos en los

cuales aparece el verbo arq43.
¿Puede ser significativo este hecho con respecto a aquel «carácter
dialógico de la relación Dios-hombre en el Antiguo Testamento» del que
hablábamos antes? ¿Significa tal vez que el Sal 88 representa una
excepción a dicho carácter y que por lo tanto de alguna manera lo pone en
crisis? O bien, dada la singularidad de la no-presencia de un verbo que
manifiesta la respuesta de Dios, ¿el Sal 88 le añade un aspecto “nuevo” a
este principio dialógico? Es decir, en nuestro salmo, ante la invocación del
orante en su situación extrema, ¿Dios no corresponde faltando a su
promesa de ayuda en la necesidad, o bien Dios responde in un modo
nuevo?44
2.3 [wv (v.14)

La raíz verbal existe sólo en piel y tiene 21 presencias (ninguna en textos
narrativos), con la siguiente frecuencia: nueve ocasiones en el libro de los
salmos, ocho en Job y además una presencia en los libros de Jon, Ha, Lm e
Is45. La raíz en general aparece en contextos en los cuales es descrita una
experiencia negativa por parte de la persona que lo emplea. Un modo de
actuar ante dicha situación es precisamente a través del empleo de esta raíz.
Una posible definición sería la siguiente: «Una especie de exteriorización
sonora, “probablemente similar a q[c… como una emisión de gritos en
sucesión” […] para obtener una intervención de socorro»46.
43
Grande es el contraste por ejemplo con el Sal 56,10 («…esto sé: que Dios está a favor
mío»); véase además el contraste en Sal 91,14-16; 81,8; 89,27.
44
Véase el apartado 2.4 en este capítulo y sobre todo la conclusión al final del trabajo.
45
Cfr. Mandelkern, 1158; TWAT IX, 103-104. En Sal 5,3 encontramos y[iw>v;: al parecer
no es una forma verbal sino una forma nominal de la misma raíz de nuestro verbo (más
el sufijo de 1ª persona singular): cfr. Davidson, 706; Joüon - Muraoka, 161 (que no lo
considera entre los pocos casos presentes de un infinito piel); en cambio Mandelkern,
1158 lo incluye en la concordancia como una forma verbal de la raíz, sin embargo
menciona también la segunda posibilidad. No consideramos el término como una forma
verbal sino nominal: podría ser un infinito piel, sin embargo la segunda radical no
presenta la repetición.
46
TWAT IX, 104; el autor del artículo es J. Hausmann.

En el libro de los salmos, en ocho de las nueve presencias encontramos
el empleo de esta raíz verbal teniendo como destinatario al Señor, con el
siguiente dinamismo:
Se da la respuesta por parte de Dios a la invocación de ayuda en la
necesidad a través de la escucha, testimoniada por parte del salmista:
-Sal 18,7: «En mi angustia invoqué al Señor y grité ([wv) a mi Dios. Él
oyó ([mv) mi voz desde su templo, y mi grito llegó delante de él, a sus
oídos»47.
-Sal 22,25: «Porque no despreció ni desdeñó la aflicción del afligido, ni
de él escondió el rostro. Más bien, le oyó ([mv) cuando gritó ([wv) a él».
-Sal 31,23: «En mi apresuramiento yo dije: “¡soy cortado de tu
presencia!” Pero cuando grité ([wv) a ti, oíste ([mv) la voz de mis ruegos».
-Sal 28,2: el salmista pide al Señor que «escuche la voz de sus súplicas»
y efectivamente Dios lo corresponde: «Bendito el Señor, que oyó la voz de
mis súplicas» (v.6): La “perfecta” correspondencia entre la petición y la
respuesta deseada es subrayada por el orante a través de la coincidencia de
la misma grafía del imperativo masculino singular y la 3ª persona
masculina singular de los verbos lamed-gutural (yn")Wnx]T; lAqå [m;v:÷' vv. 2a y
6b): el salmista-artista hace coincidir al pié de la letra su deseo y la
respuesta por parte del Señor.
-A través de otra raíz verbal, en el Sal 30,3 encontramos de nuevo la
respuesta esperada: «Oh Señor, Dios mío, a ti clamé ([wv), y me sanaste
(apr)».
-En el Sal 119, 147 el orante «desea clamar» (h['WE+v;a]w") y «espera» en la
palabra del Señor con la certeza de ser correspondido48.
En estos pasajes vemos algunos elementos comunes: la invocación al
Señor en una situación adversa49, como la angustia (Sal 18,7), la aflicción
(22,25), la posibilidad del alejamiento de Dios (31,23), la asechanza de los
enemigos (28,3; 30,2; 119,150), la muerte (30,4); y la efectiva respuesta
por parte de Dios a través de la escucha ([mv), de la sanación (apr) o de la
certeza en la espera50.
47
«Grito», h['w>v;: misma raíz del verbo en uso nominal.
48
Véase nota 34 (sobre Sal 119,145).
49
En el Sal 22,25 ver el versículo anterior.
50
La única ocasión en los salmos en la cual el destinatario no es el Señor es el Sal
72,12: «Librará (lcn) al necesitado que grita ([wv), y al pobre que no tiene quien le
socorra», en este caso la invocación va dirigida al rey (cfr. v. 1); debido a esta
excepción comenta Hausmann: «Aquí el rey deberá ser considerado como el
representante de Jhwh»: TWAT IX, 104.
2.3.3 Nuestro salmo
&'m)<D>q;t. ytiîL'piT(. rq,Bªbo ;W÷ yTi[.W:+vi hw"åhy> ^yl,äae ŸynIÜa]w: (v.14)

En este versículo encontramos una estilizada posición de términos: el
énfasis al inicio del primer hemistiquio es señalado a través del empleo del
pronombre de primera persona singular; énfasis continuado a través de la
doble indicación del destinatario: el sufijo de segunda persona singular
unido a la preposición y el santo nombre de Dios en seguida en vocativo;
después aparece finalmente el verbo. Encontramos el tetragrama sacro por
tercera vez en el salmo: de nuevo en vocativo y acompañado por un verbo
de imploración. En el segundo hemistiquio viene indicada la forma
concreta que adquiere el clamor (ytiîL'piT), creando así un paralelismo
sinonímico entre las dos partes del versículo.
A partir de las indicaciones señaladas en el apartado anterior,
encontramos una vez más el carácter excepcional del Sal 88: el contexto
del empleo del verbo [wv es muy semejante al contexto del resto de las
citas donde aparece en los salmos, es decir una clara situación de angustia
que lleva al orante a clamar a su Señor, sin embargo la respuesta esperada
no se hace presente: permanece para siempre en el Sal 88 el eco de la voz
del orante que termina su oración-grito con la lacerante exclamación
%v")xm. ; y[;îD'ymU )>51.
Grande es el contraste con el Sal 22,25: «Porque no despreció ni desdeñó
la aflicción del afligido, ni de él escondió el rostro. Más bien, le oyó ([mv)
cuando gritó ([wv) a él», en el cual vemos la coincidencia de vocabulario y
la presencia de una situación semejante con respecto a nuestro salmo: la
aflicción y el ocultamiento del rostro del Señor. En este pasaje se afirma
retrospectivamente que Dios no oculta su rostro al afligido que lo invoca,
mientras que en 88,15 el salmista afirma precisamente lo contrario.
El Sal 18,42 por su parte describe la no respuesta por parte de Dios ante
quien lo invoca52: se trata de los enemigos del orante que han gritado a
YHWH y no han obtenido respuesta (~n")[' al{åw>)53. En este salmo el orante ha
51
Sobre las posibilidades de traducción véase el “comentario a la traducción”, v.19 en la
primera parte de este trabajo.
52
Esta cita no había sido aun mencionada: en ella encontramos otro contraste entre
nuestro salmo y el resto de las presencias de la raíz verbal en el salterio.
53
El Sal 18,42 es el único caso en el que no se presenta el sintagma la + [wv sino
l[ + [wv (ha sido usado el primer modo en 18,7). Una posible confusión entre las
grafías de las dos proposiciones podría testimoniar la presencia de copistas de lengua
afirmado su amor, su confianza en el Señor (cfr. 18,2.30ss) y su inocencia

(18,21-25); en cambio sus enemigos son presentados como los que odian,
los astutos, los más fuertes que él, los soberbios, los violentos
(vv.18.27.28.49): se afirma implícitamente que aquel que se conserva en la
inocencia y hace del Señor su refugio es correspondido, en cambio los que
no siguen esta vía y se convierten en enemigos del inocente no obtendrán
respuesta por parte del Señor. Ésta es la lógica común que encontramos en
el A.T. (por ejemplo Sal 9,13; 18,28; 22,25; 34; 35,10; 37,17-19; 40,18;
69,30; 86,1-2; 109,30-31; 140,13); sin embargo esta lógica es presentada en
un modo diverso en el Sal 88: a pesar de su oración que espera ser
escuchada, de su no confesión explicita de culpas, nuestro orante no recibe
respuesta por parte de Dios.
Para completar la presentación del verbo en cuestión, añadimos que, con
respecto a las otras pocas presencias de la raíz verbal, existe una cierta
coincidencia con el libro de Job: en cinco ocasiones no encontramos una
respuesta por parte de Dios en el contexto inmediato en textos en los cuales
Job es el sujeto: Jb 19,7 (aquí [wv es presentado en paralelo con q[c);
24,12; 29,12; 30,20.28. La respuesta indirecta por parte de Dios a la
acusación de Job de no escuchar sus gritos de ayuda aparece en la última
presencia de la raíz verbal en el libro (38,41)54. Las otras dos presencias en
el libro de Job de la raíz verbal están en la boca de Elihu (35,9 y 36,13).
Agudas lamentaciones encontramos también en Ha 1,2 y en Lm 3,8 (ambas
con respuesta obtenida: cfr. Ha 2,2ss; Lm 3,21-41.57-66). Además vemos
el claro clamor-respuesta también en Jon 2,3 y en Is 58,9.
2.4 Algunas observaciones sobre los tres verbos y nuestro salmo
Al inicio de este segundo apartado nos preguntábamos el posible motivo

del empleo de diferentes verbos para expresar la misma idea con respecto a
la expresión de la oración del salmista, podemos hacer ahora algunas
observaciones.
Además de la riqueza de vocabulario presente en el salmo, prueba de la
sensibilidad artística del orante y de la variedad de matices que puede tener
la lengua hebrea, con el uso de tres verbos diferentes que expresan cada
uno a su modo una actitud de súplica, el salmista parecería indicarnos que
quiere agotar las posibilidades de expresión vocal por las cuales puede
aramea, puesto que en dicha lengua existe la sinonimia y una semejante pronunciación
de las radicales guturales iniciales de las dos proposiciones (Cfr. Joüon - Muraoka,
517).
54
Cfr. TWAT IX, 106.
dirige al Señor para ser escuchado55. Este hecho es subrayado por la

función performativa56 que realizan los tres verbos en el salmo. Vemos
además la presencia de complementos temporales que acompañan a los tres
verbos en cuestión: este hecho manifestaría la continua presencia de la
oración en la experiencia cuotidiana del salmista (cfr. vv. 2, 10b y 14).
Los verbos q[c y [wv poseen un matiz que subraya especialmente el
aspecto sonoro de la expresión (puede tratarse de un grito, por ejemplo),
matiz que no está tanto presente en el verbo arq: podemos decir entonces
que el orante se dirige al Señor tanto en voz alta como en voz baja.
Añadimos que nuestro salmista emplea también un lenguaje corporal para
expresar su oración: «Te invoco, oh Señor, cada día; extiendo mis palmas
hacia ti» (v.10). Señalamos un detalle: los tres verbos empleados por
nuestro orante para clamar al Señor contienen en sí una “huella” de
silencio, es decir cada uno posee en su raíz una consonante gutural con una
pronunciación particular57: a e [. La primera es una «gutural sorda» o
«muda» depende el punto de vista; mientras que la segunda, si bien ha sido
llamada «gutural sonora», se trata de un fonema casi imperceptible, como
un «sonido profundo de garganta». Es decir, parecería que la raíz de cada
uno de estos verbos recordara al que lo emplea que es necesaria la
presencia del silencio para que haya un hablar coherente y para que exista
además la posibilidad de interlocución y por lo tanto de una respuesta58.
Vemos por lo tanto una oración expresada con la voz en diferentes
modos, manifestada también con el cuerpo y extendida en el tiempo (cfr.
vv. 2, 10 y 14): elementos que muestran la totalidad de la persona
empeñada en la oración, con su corazón y su cuerpo, hecho que subraya el
deseo del salmista de agotar las posibilidades para ser atendido por su Dios.
Ya indicábamos además, sobre todo en el empleo de q[c y [wv, un
posible matiz empleado por el salmista para subrayar que su grito de ayuda
en la dificultad espera ser escuchado y por lo tanto socorrido. Se trataría
entonces de una petición esperanzada y no de un grito en el vacío (a pesar
de la dramaticidad expresada en el resto del salmo, en el v.15 por ejemplo).
Este hecho manifiesta también el deseo de establecer una relación personal
con el Señor, destinatario de la oración (de hecho los tres verbos en sí
contienen la expresión de este carácter, como veíamos antes).
Es significativo también que, en el caso de los tres verbos, no
encontremos en el salmo una respuesta correspondiente por parte de Dios,
55
Cfr. Mc Cann, 1027.
56
«Acto lingüístico que está sucediendo en el momento»: TWAT VII, 1087.
57
O incluso sin pronunciación, como en algunos casos: cfr. Joüon - Muraoka, 25-26.
58
Cfr. Joüon - Muraoka, 20-22; P. PEPI - F. SERAFINI, Corso di Ebraico Biblico, 3.
hecho que lo caracteriza con respecto al resto de las apariciones de los

verbos en cuestión en el resto del salterio. Pero ¿vemos alguna razón de la
no respuesta a nuestro orante por parte de Dios? ¿Cuáles pueden ser los
motivos de este silencio? Algunas veces puede ser el pueblo el causante de
la no respuesta por parte de Dios: entre los motivos posibles están el
egoísmo de Israel (cfr. 1 S 8,18), la distorsión del orden jurídico (cfr. Mi
3,4), o bien la apostasía del pueblo que se dirige a otros dioses que no
pueden ayudarle (cfr. Jc 10,14; Is 46,1-9; 57,13). En el fondo se trataría de
la rebeldía del hombre ante Dios, que se limita a emitir un grito de ayuda
con los labios sin participación interior (cfr. Os 7,13-15)59.
Ahora bien, con respecto al Sal 18 hemos visto que Dios escucha al
inocente, al que confía en Él, y en cambio no escucha a los malvados, a los
soberbios; pero, ¿es este el caso de nuestro salmista? De acuerdo al
contenido del salmo y a lo expuesto anteriormente, se trata de un orante
que espera en el Señor sin una confesión explicita de culpa (parte
especifica de los salmos de lamentación)60. ¿Por qué entonces Dios calla?61
59
Cfr. THAT II, 723; TWAT II, 677. La no respuesta por parte de Dios al hombre que lo
invoca formaría parte del anuncio de juicio por parte de los profetas (1 S 8,18; Jr
11,11s; Mi 3,4).
60
Véase el primer apartado en el cap. II de la primera parte de este trabajo. Con relación
al sustantivo [r; del v.4, debemos descartar la posibilidad de considerar el sustantivo en
el sentido de “mal moral”, “culpa”: si fuera así, ¿por qué entonces el salmista no lo hace
patente? Se trataría entonces de “males” en el sentido de “infortunios”, como es
presentado por las traducciones (cfr. “Comentario a la traducción”, v.4 en la primera
parte de este trabajo).
61
Sobre este tema véase la conclusión de este trabajo.
CAPÍTULO II:
El orante y la muerte (situación del salmista)
Presentamos en seguida algunas observaciones sobre el empleo que

nuestro salmista hace de algunos términos que pueden ayudar en la
profundización del salmo y que están en relación con la situación en la cual
el orante se encuentra. Los términos son ~yYIx; (v. 4), vp,n< (vv. 4 y 15), [wg
(v.16a).
La mayor parte de los comentaristas señalan el inicio de una nueva parte
del salmo en el v.4, la cual comienza con la conjunción yKi que puede ser
considerada con una función explicativa e introductiva con respecto a los
versículos que vienen a continuación1: el salmista inicia a describir su
situación. En dicho versículo hemos ya señalado el paralelismo entre yvip.n: y
yY:x;, los cuales son términos que pueden ser usados como sinónimos2. Como
modo de profundización de nuestro salmo puede ser pertinente la pregunta:
¿por qué el orante no ha repetido la misma palabra y en cambio emplea
fonemas diferentes? Proponemos la siguiente explicación.
1. La vida toca la muerte
1.1 ~yYIx; (v. 4)

1.1.1 Vida sana
Hay pasajes en la Sagrada Escritura en los cuales hyx, raíz que está a la
base de ~yYIx;, tiene el sentido de «sanar», «curarse de una enfermedad»
(cfr. Gn 45,27; Nm 21,8s; Jos 5,8; Jc 15,19; 2 R 1,2; 8,8-10.14; 20,7; Is
38,9.21). La curación es vista como un volver a la vida y la enfermedad en
cambio como una especie de vida disminuida, de modo tal que la plenitud
de la vida es concebida propiamente sólo en la persona sana. De este modo
1
De hecho Castellino menciona esta conjunción como el inicio de la «exposición del
caso» dentro de la división de los salmos de lamentación individual: cfr. Castellino, 43;
Ravasi II, 813; Ruiz, 220.
2
Cfr. “Comentario a la traducción”, v.4 en la primera parte de este trabajo.
“vida” en el AT no designa sólo un mero estar vivo físicamente, sino sobre

todo una vida sana y plena3.
1.1.2 Vida sana y plena

Pero ¿le basta a la visión del hombre en el A.T. el hecho de estar
solamente vivo y sano? No basta sólo la «vida sana», es necesario algo
más, es necesaria «una vida plena», una vida considerada como un don de
Dios. Con relación a esto, existe una diferencia en el empleo de los
términos que aparecen en el v.4: ~yYIx; puede ser considerado como un don
salvífico, y en este sentido posee un mayor grado de objetivización que vp,n<
puesto que es un don recibido. vp,n< por su parte puede ser más bien
considerado como un principio de vida inherente, unido al cuerpo (y en este
sentido posee más bien un aspecto subjetivo), como un distintivo natural
del ser humano: «La vp,n< no está separada como una parte especial del
hombre […] “el alma es el ser del hombre no su posesión”»4; vp,n< puede
designar también el ser y el manifestarse del hombre5. De este modo, la
vida plena para el miembro del pueblo de Dios, la vida que va más allá del
simple vivir sin enfermedad, de la vida sana, consiste sobre todo en la vida
frente a Dios, la cual se manifiesta como «vida en alabanza» y como «vida
en obediencia y amor»6.
Existen dos pasajes que nos permiten mostrar las afirmaciones
anteriores: Dt 30,1-20 e Is 38,9-20. Empezamos por el segundo de ellos.
a) Vida sana y plena: vida en alabanza (Is 38,9-20)

En el texto de Is 38,9-20 encontramos la oración de Ezequías, rey de
Judá, en la cual expone la propia angustia ente la enfermedad y la muerte y
su agradecimiento a causa de la salud donada; en este paso el rey muestra
la relación entre la vida donada y la alabanza al Señor. Después de una
profunda angustia («en medio de mis días pasaré por las puertas del Sheol;
privado soy del resto de mis años»: 38,10; «caminaré todos mis años en la
amargura de mi alma»: 38,15b), de una enfermedad experimentada incluso
como opresión por parte del mismo Dios («desde el día hasta la noche me
doblegas por completo»: 38,13b), Ezequías recibe finalmente su
reestablecimiento que lo hace exclamar: «El que vive (yx;), el que vive, ese
3
En el fondo del empleo de dicho verbo suena siempre da algún modo la oposición a
morir, al estar muerto: cfr. THAT I, 768 (autor del artículo: G. Gerleman).
4
THAT II, 124 (la referencia interna es una cita que C. Westermann, autor del artículo,
hace de Köhler); cfr. además THAT I, 771.774. El tema será abordado de nuevo en el
apartado 1.2 de este capítulo.
5
Cfr. H.J. KRAUS, Teología de los Salmos, 194.
6
Cfr. THAT I, 774.
CAPÍTULO II: EL ORANTE Y LA MUERTE 55
te alaba (hdy), como yo ahora […]» (38,19a)7, puesto que «el Sheol no te
alabará (hdy), ni la muerte te glorificará. Tampoco los que descienden a la
fosa esperarán en tu fidelidad» (38,18).
Vemos entonces una profunda unión entre la vida del hombre y la
alabanza al Señor por un lado, y por otro una relación entre la muerte y el
Sheol y la no posibilidad de la alabanza y la glorificación de Dios. Se
afirma que la vida y la alabanza van juntas: si se vive, se vive para alabar
puesto que en la muerte ya no es posible. La invocación y la alabanza al
Señor son para Israel la auténtica forma de su existencia, característica
elemental de la vida, vida en el pleno sentido del término8.
Por otra parte, es muy grande la afinidad de este pasaje con nuestro
salmo, sea por la presencia de términos comunes (hw"hy>, ~yYIx;, vp,n<, !yI[;, ~Ay,
hl'y>l;, rq,Bo, lAav., rAb-yder>Ay, twm, hdy), sea por la temática: contrasta por
ejemplo la unión lamentación-salvación en el pasaje del profeta y su
ausencia en nuestro salmo, como ya señalábamos antes con respecto a la
presencia de los verbos de invocación en el salterio y su correspondiente
respuesta9. Está presente además el tema del Sheol y la muerte y su relación
con la no posibilidad de alabanza (compárese por ejemplo Sal 88,11-13 con
Is 38,18). Sobre este último tema regresaremos en el tercer capítulo de este
trabajo.
b) Vida sana y plena: vida en obediencia y amor (Dt 30,1-20)

En los capítulos 29 y 30 del libro del Deuteronomio encontramos el
último discurso de Moisés al pueblo de Israel (cfr. Dt 29,1). Especialmente
en el c. 30 es presentada una estrecha unión entre vida, obediencia
(escucha) y amor: Moisés recuerda al pueblo la obediencia-escucha ([mv) a
la voz del Señor conforme a «sus mandamientos, estatutos y decretos»
(30,16), conforme a lo que «está escrito en este libro de la ley (hr'ATh;)»
(30,10); pide al pueblo el obedecer, amar (bha) y dirigirse (bwv) al Señor
«con todo el corazón y con toda el alma (vp,n<)» (30,2.6.16.20). Llevar a
cabo todo esto equivale a la vida para el pueblo (~yYIx;, hyx, cfr. 30,6.15-
16.19-20). Al mismo tiempo, apartarse del Señor equivale a la ruina y a la
no subsistencia (cfr. 30,17-18), significa escoger la muerte y el mal (cfr.
30,15). Además esta vida en obediencia (escucha) y amor incluye en sí la
«vida sana» como bendición de Dios:
7
Los términos ~yYIx;, hyx están presentes además en 38,11.12.16.20.
8
Cfr. Von Rad I, 453 (el autor señala además que la alabanza, como la forma más
propia de la existencia del hombre, representa «una de las proposiciones más singulares
de la antropología veterotestamentaria»); Kraus (Teología), 221.
9
Cfr. capítulo anterior.
Mira, pues, yo pongo hoy delante de ti la vida y el bien, la muerte y el mal,

con el fin de que ames al Señor tu Dios, de que andes en sus caminos y de que
guardes sus mandamientos, sus estatutos y sus decretos que yo te mando hoy.
Entonces vivirás y te multiplicarás, y el Señor tu Dios te bendecirá en la tierra
a la cual entras para tomarla en posesión (Dt 30,15-16).
En tal modo entonces, por medio de la obediencia a la voz de Dios
concretizada en el libro de la ley, y por medio del amor a Él, de la
«circuncisión del corazón» (30,6) se promete la vida a Israel. Esto
representa un hecho tan importante para el pueblo de Dios que «la unión
entre proclamación de la ley y la promesa de vida es un elemento
constitutivo de la fe yahvista»10; de hecho la ley es para Israel la
manifestación de la voluntad bondadosa del Señor por la cual Dios ilumina
los pasos del hombre (Sal 37,23)11.
1.1.3 Nuestro salmo

W[yGI)hi lAaïv.li yY:©x;w> yvi_p.n: tA[år'b. h['äb.f('-yKi( (v.4)
La disposición quiástica de 88,4 (verbo – complemento – sujeto, sujeto –

complemento – verbo) subraya la presencia de los sustantivos yvip.n: y yY:x;
que ocupan una posición central, los cuales tienen una función sintáctica de
sujeto en ambas proposiciones. La posición enfática de yY:x; con respecto a
su complemento y predicado subraya aun más su importancia en la segunda
frase la cual añade dramatismo a la primera12. Dicho carácter dramático
consiste en lo siguiente: a partir de lo dicho hasta ahora y sobre todo con
relación a la visión de la vida (~yYIx;) en el pueblo elegido por Dios,
podemos afirmar que existe una paradoja, un profundo contraste en este
versículo: el salmista afirma que su ~yYIx; está llegando al Sheol, pero esta
~yYIx; consiste precisamente en el don de Dios que permite obedecerlo,
escucharlo, amarlo y alabarlo, sin embargo es justamente en el Sheol el
lugar en el cual esto no es posible (cfr. Is 38,18), en donde el Señor no se
acuerda más de los que ahí descienden (cfr. Sal 88,6.11-13). Por lo tanto
10
THAT I, 774 (se trata de una cita de von Rad que hace Gerleman).
11
Cfr. Kraus (Teología), 217.218. Una observación al margen: a partir de las
observaciones de estos últimos apartados, podemos apreciar las profundas raíces que
posee en la Sagrada Escritura el «principio y fundamento» de los Ejercicios Espirituales
de San Ignacio de Loyola: «El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a
Dios nuestro Señor y, mediante esto salvar su ánima…» (E.E. 23): existe una profunda
relación entre la vida verdadera del hombre y la alabanza, la reverencia y el servicio que
debe a su creador, como veíamos en relación a los pasajes de Is 38 y Dt 30. Sobre este
tema cfr. H.U. VON BALTHASAR, Homo creatus est, 9-26.
12
nuestro orante afirma tácitamente en el v.4 que ya no le será posible

obedecer, amar, alabar a Dios: se anuncian de este modo las preguntas de
los vv. 11-1313. Proponemos esta explicación como motivo por el cual el
salmista no emplea en el segundo hemistiquio vp,n< sino ~yYIx;14. Una palabra
aun sobre vp,n<.
1.2 vp,n< (vv. 4 y 15)

1.2.1 Ser y dinamismo: tendencia a algo
Ante la realidad que desea expresar el término vp,n< (que representa una
de las palabras más investigadas del A.T.15), entre otros podemos señalar
un doble aspecto importante ya mencionado poca más arriba: por un lado
se puede considerar como un principio constitutivo del ser del hombre, no
una añadidura16. Por otro lado vp,n< posee en sí un aspecto dinámico en
cuanto representa una manifestación de ese ser del hombre. En este sentido,
uno de los aspectos específicos que puede poseer dicho concepto en la
Sagrada Escritura es el de «no tener quietud», el «estar en movimiento», es
decir el «estar intensamente proyectado hacia algo»17, de aquí ese carácter
más bien subjetivo que muestra este término y que indicábamos antes:
como algo que el sujeto es y al mismo tiempo lo manifiesta. De este modo
se puede considerar la vp,n< como aquello que contiene la exigencia y el
deseo, los planes y anhelos de la vitalidad del hombre (cfr. Sal 24,4; 35,25;
42,2s)18.
13
Esto hecho mostraría una razón más para señalar la centralidad de los vv. 11-13 (cfr.
el primer apartado del cap. II en la primera parte de este trabajo).
14
Otro motivo señalado por Alonso Schökel: «Mi vida se acerca al Sheol: haciendo
sujeto a mi “vida”, el contraste es más fuerte que si dijera “yo”: las palabras señalan
escuetamente el límite decisivo, la contigüidad de vida y muerte; hecho constante que
ahora se apodera de la conciencia»: Alonso II, 1135.
15
Cfr. THAT II, 104.
16
La traducción que hace referencia a toda la persona (por ejemplo traducir con el
pronombre de 1ª singular) podría tener su base en este hecho; así, se consideraría vp,n< no
sólo como un principio constitutivo del ser del hombre sino como su mismo ser; con
este sentido se podrían traducir: Gn 19,19.20; 46,15; Ex 1,1.5; Nm 19,4; Lv 1,2; 13,19;
2 S 18,13; Sal 3,3; 7,3.6; 66,16; 109,20; 119,129.167; Jb 16,4; Lm 3,24; Jr 4,19; 43,6;
entre otros (cfr. THAT II, 124-126).
17
THAT II, 110.118; sobre todo cuando vp,n< aparece como sujeto, en estos casos puede
tener para nosotros el sentido de «alma», cfr. Dt 12,20; Nm 11,6; 1 S 2,16; 1R 11,37; Jb
23,13; Pr 19,15; 21,10; Sal 10,3; 42,2.3; 63,2; 84,3; 107,9; 119, 20.81; 143,6.
18
Cfr. Kraus (Teología), 194.
1.2.2 La tendencia a Dios

El hombre de por sí tiende entonces naturalmente hacia su seguridad y
protección, hacia la conservación de su vida. A este respecto y con relación
a la conducta de la vp,n< con respecto a Dios, existen una serie de pasajes en
los cuales se manifiesta que la esperanza, el anhelo, el afán de la vp,n< del
hombre se dirigen hacia Dios, y casi exclusivamente hacia Él19. Esto
indicaría que vp,n< significa precisamente una proyección intensa del
hombre hacia la vida. En este hecho podemos ver una cercanía de
significado con el concepto de ~yYIx; que veíamos en los apartados
anteriores. De hecho, para la visión del miembro del pueblo de Dios, la
vida del hombre es protegida por el Señor: «En ti mi vida (vp,n<) está
segura» (Sal 57,2), «tú velas por mi vida (vp,n<) en peligro» (Sal 31,8)», en
Él busca y encuentra esperanza y vida la vp,n< del hombre20. Y Dios por su
parte le ofrece su respuesta como un don gratuito de su amor dentro del
contexto de la elección del pueblo, con todas sus implicaciones, como
veíamos en el caso de ~yYIx; (cfr. Dt 30,1-20)21.
1.2.3 La tendencia contraria de Dios

Si bien es cierto que en los pasajes en los cuales podemos considerar la
acción de Dios sobre la vp,n< del hombre tiene preponderancia la acción
salvadora y conservadora de Dios, sin embargo existen también algunos
pasajes en los que encontramos un actuar de Dios en sentido contrario al
ordinario, manifestando de este modo el carácter personal de la relación, su
plena libertad ante el hombre que lo busca y tiende hacia Él22. El miembro
del pueblo elegido encuentra en el Señor su seguridad y su protección, a Él
se dirige su vp,n<, Dios la ha creado y a Él pertenecen todas las almas (cfr.
Ez 18,4); el orante del Sal 88 también forma parte del pueblo de Dios, se
dirige a hacia su Señor y sin embargo Él lo rechaza, rechaza el anhelo del
salmista que grita pidiendo ayuda: «¿Por qué, oh Señor, rechazas mi alma
(yvip.n:), ocultas tu rostro de mí?» (Sal 88,15), encontrando de esta manera
de nuevo, no a una divinidad indeterminada sino a un Dios personal y por
lo tanto libre de manifestarse en diferentes modos, también a través del
19
Sobre todo en los pasajes en los cuales la vp,n< del hombre sujeto de la acción y Dios
su objeto: Is 26,9; Sal 33,20; 42,2.3; 62,2.6; 63,9; 84,3; 119,20.81; 130,5s; 143,6; Lam
3,25. Cfr. THAT II, 127.130.
20
Cfr. Sal 42,6.12; 43,5.
21
Cfr. THAT II, 130; Kraus (Teología), 195.
22
Cfr. Lv 26,16; Dt 28,65; 1 S 25,29; 2 S 14,14; 1 R 19,4; Jon 4,3; Sal 16,10; 26,9;
88,15; 141,8; Jb 27,2.8; Lm 3,17.
rechazo. Sorprende una vez más la fuerza del contraste creado por el
salmista a través de los términos empleados23.
Señalamos otro contraste presentado por parte de nuestro orante en el
v.15: al inicio el salmista ha dicho a Dios «entre ante tu rostro mi oración»
(yti_L'piT. ^yn<p'lâ. aAbåT' v.3), en el v.15 en cambio es precisamente el rostro
del Señor el que se oculta ante él (yNIM<)mi ^yn<åP' ryTiÞs.T;); expresión que
manifiesta el abandono por parte de Dios, el alejamiento de su protección y
por lo tanto la exposición a las fuerzas del mal24. En este sentido parafrasea
el v.15 un comentador hebreo: «Mi faz sería un reflejo de Tu semblante,
puesto que fui creado a Tu imagen. ¿Por qué, entonces, escondes Tu santa
faz de mi?»25.
Vemos de nuevo un movimiento contrario: la oración del salmista se
dirige hacia el rostro de Dios y este santo rostro se dirige en un sentido
opuesto: se oculta. Del mismo modo sucede con la vp,n< del salmista: ésta
tiende hacia Dios y Dios es su refugio, sin embargo Dios va en sentido
contrario: la rechaza. Acontece lo mismo con la ~yYIx del orante: creada por
Dios para alabarlo y servirlo, ahora para el salmista esta vida se dirige al
lugar en donde no es posible cumplir el motivo por el cual ha sido creada:
los infiernos. El hombre busca Dios, pero Él se esconde, no se deja
encontrar; ésta la experiencia del orante cuya vida está tocando la muerte26.
2. La muerte toca la vida
No sólo la vida se acerca a la muerte, también la muerte es vista como

una potencia en acción que se acerca a la vida y agobia el corazón del
miembro del pueblo de Dios. Nuestro salmo es un ejemplo: el ocultamiento
de Dios y la cercanía de la muerte se manifiestan para el orante como
turbación, olas que arrollan, terror que se abate, aguas que rodean,
presencia constante «desde la juventud» (v.16)27.
2.1 Morir: [wg (v. 16a)

En la Sagrada Escritura, el verbo [wg puede ser empleado como sinónimo
del verbo twm, sin embargo el primero puede designar sobre todo el morir
23
Podríamos también traducir 88,15a: «¿Por qué, oh Señor, repudias mi alma…»,
haciendo la frase aun más impresionante (cfr. THAT I, 1203; THAT II, 123.127-130).
24
Cfr. Dt 31,17.18; Sal 30,8; Is 64,6; Ez 39,23. La expresión puede manifestar también
la cólera de Dios: Sal 10,11; 22,25; 27,9; 44,25; Jr 33,5. Cfr. THAT II, 235; Ruiz, 224.
25
Chaim, 1096.
26
De hecho la “frontera variable” entre la situación de muerte y la vida del hombre
forma parte de la visión bíblica del Sheol como veremos en el apartado 1.4 del cap. III.
27
Cfr. Alonso II, 1133-1134.
por muerte violenta (por un accidente o a causa de determinadas

privaciones), o bien puede designar el colapso último de las fuerzas o el
morir a causa de enfermedad grave28.
Con relación a las recurrencias, el verbo [wg aparece 24 veces: Once
veces en el Pentateuco (Gn y Nm), ocho veces en Job, dos apariciones en
Sal, una vez en Jos, Lm y Za29. En los siguientes pasajes encontramos el
empleo paralelo de los verbos [wg y twm:
Gn 25,8.17 y 35,29: en los tres enunciados aparece en primer lugar [wg y
ambos verbos se refieren a la misma persona en 3ª singular, los sujetos son:
Abraham (25,8), Ismael (25,17) e Isaac (35,29)30.
Nm 17,28: «Cualquiera que se acerque al tabernáculo del Señor morirá
(twm). ¿Acabaremos pereciendo ([wg) todos?».
Jb 3,11 y 14,10: En la primera cita Job habla de si mismo refiriéndose a
su muerte, en la segunda se refiere a la condición mortal de todo hombre
(empleando los verbos [wg y twm en paralelo).
El verbo [wg aparece además en paralelo a dba en Nm 17,27 (también
refiriéndose a la muerte por la aproximación al tabernáculo, como en
17,28).
En Za 13,8 encontramos [wg en paralelo al verbo trK (nifal, ser
arrancado): «Y acontecerá en toda la tierra, dice YHWH, que dos partes
serán arrancadas (trK) en ella, y morirán ([wg); pero una tercera parte
quedará viva en ella».
Además el verbo se refiere en el diluvio universal no sólo a la muerte del
hombre, sino indica también la muerte «de todo lo que hay en la tierra» (Gn
6,17), «la muerte de toda carne» (7,21), de «todo aquello que tiene aliento
de vida (~yYIx; x;Wr) en sus narices» (7,22): en estos pasajes vemos cómo el
hombre es acomunado en su condición mortal con el resto de las criaturas
«que respiran». Esto está en relación temática con el Sal 104,29 en el cual
el salmista se dirige al Señor hablando de las criaturas: «Escondes tu rostro,
y se desvanecen; les quitas su aliento (~x'Wr), y mueren ([wg). Así regresan
al polvo».
Una observación sobre las apariciones del verbo [wg en el Pentateuco y
la presentación de la muerte de los patriarcas y de otros grandes personajes
de la historia del pueblo elegido: se emplea el binomio [wg-twm para
28
Cfr. Zorell, 146; THAT I, 1220; Tate, 398.
29
Cfr. THAT I, 1219.
30
Aparecerá de nuevo el verbo [wg no acompañado por twm en Gn 49,33 refiriéndose a
Jacob y en Nm 20,29 a Aarón; sin embargo para este último se empleará twm para
referirse también a su muerte en Nm 33, 38-39 y Dt 32,50.
expresar la misma idea (la muerte) solamente refiriéndose a Abraham,

Ismael e Isaac, Jacob y Aarón, como ya señalábamos. En cambio para el
resto de las muertes referidas se emplea siempre solamente el verbo twm, a
saber: Adán y la lista del resto de los patriarcas mencionados en Gn 5; Noé
(Gn 9,29); Taré, padre de Abraham (Gn 11,32); Sara (Gn 23,2); Raquel
(Gn 48,7 en la boca de Jacob); Nadab y Abihú, hijos de Aarón (Lv 3,4) y
Moisés (Dt 32,50; 34,7). A través de estos detalles probablemente el
escritor sacro desea subrayar la importancia de los personajes a los cuales
aplica el binomio [wg-twm para presentar su muerte.
Continuando con el análisis de las apariciones del verbo [wg en el resto
de las presencias en la Sagrada Escritura, su significado es siempre el de
«morir», y en este sentido lo podríamos considerar como sinónimo de
twm31.
2.2 Morir realmente: [;AEg
De acuerdo a las indicaciones anteriores, el verbo es empleado en la
Sagrada Escritura sobre todo refiriéndose concretamente a la muerte física
y no tanto en un lenguaje simbólico. Por lo tanto y sin excluir la posibilidad
del lenguaje simbólico, del uso metafórico de la expresión, proponemos
como una posibilidad de interpretación el hecho que probablemente nuestro
salmista en el v.16 no desea expresarse sólo en lenguaje figurado, sino
manifiesta más bien la situación extrema a la cual ha sido reducido,
situación que se hace aun más dramática por la presencia del complemento
de tiempo r[;NmO i, como ya indicábamos en el comentario a la traducción al
inicio de este trabajo. De este modo el orante recurre de nuevo a la
expresión por contraste: el hecho de estar en agonía, moribundo y la
referencia implícita a la fuerza juvenil (r[;NOmi [;AEgw>).
La idea que el verbo [wg pueda ser tomado al pié de la letra en nuestro
salmo podría encontrar un eco en la siguiente observación de Kraus con
relación al primer término del versículo: «yn[ (“desgraciado”) en el v.16 no
indica una actitud sino una aguda desgracia»32, es decir indica un hecho
concreto. Alonso Schökel por su parte afirma: «El texto no aclara si el
orante alude a un hecho concreto, una enfermedad grave contraída en la
adolescencia, o si expresa más bien la conciencia clara de ser mortal»33, de
acuerdo a lo visto anteriormente con respecto a la situación extrema a la
cual envía el empleo del verbo en la Sagrada Escritura (precisamente la
31
Cfr. Num 20,3 (2 veces); Jos 22,20; Jb 10,18; 13,19; 27,5; 29,18; 34,15; 36,12; Lam
1,19; cfr. TWAT I, 1997-2000.
32
Kraus II, 294.
33
Alonso II, 1138.
muerte como realidad concreta, presente en el momento de la narración),

probablemente la última posibilidad mencionada por el autor español
habría que descartarla34.
Cabe ahora la pregunta: ¿Cómo es posible ser avanzado en años (dado el
complemento de tiempo) y ser «moribundo desde la juventud», no tanto
simbólicamente sino al pié de la letra? La situación extrema del orante lo
ha llevado a vivir como si muriera, a vivir muriendo, reducido a una agonía
constante. Este hecho está en relación con el v.4, en el cual el orante afirma
que su alma «esta repleta de males»: el sufrimiento del alma puede llegar a
ser más fuerte que el sufrimiento físico, por ejemplo el sufrimiento de una
madre por la desgracia del hijo o del amante por el amado; este sufrimiento
puede llegar a ser de tal modo extremo que se convierta en una verdadera
“agonía”, es decir estar muy cerca de la muerte física a causa del
sufrimiento espiritual: «Mi vida al Sheol se acerca […]» (v.4)35. El
sufrimiento espiritual en el salmo se hace presente además por el
alejamiento de las personas cercanas al orante realizado por parte de Dios
(cfr. v. 9 y sobre todo el v.19: «Haces alejar de mi amante y compañero»)36.
Sin duda la posibilidad de la expresión entendida como lenguaje metafórico
también está presente.
34
Las traducciones antiguas han “suavizado” el texto, cfr. “Comentario a la traducción”,
v.16 en la primera parte de este trabajo.
35
Un ejemplo del sufrimiento espiritual que incluye también el sufrimiento corporal
hasta el extremo lo encontramos en el N.T.: nuestra Señora al pié de la cruz (Jn 19,25);
cfr. A. VON SPEYR, La Esclava del Señor, 116.
36
Cfr. Tate, 405. Con relación a este tema, véase además el segundo apartado del cap. II
en la primera parte de este trabajo.
CAPÍTULO III:
Dios y la muerte
1. El Sheol
A lo largo del A.T. podemos apreciar que la idea sobre la muerte que
poseía el pueblo de Israel era muy amplia y compleja, sobre todo si se
compara con la visión de la muerte que puede tener el hombre moderno. El
Sal 88 presenta una concentración de expresiones como pocos textos de la
Sagrada Escritura con relación a esa visión de la muerte en el pueblo
elegido1. Presentamos a continuación una descripción de esa idea tan
amplia y compleja de la muerte en el A.T. a través de las indicaciones
concedidas por el Sal 88.
En el v.4 de nuestro salmo encontramos la única presencia del término
lAav., el cual es considerado como el nombre técnico para referirse al reino
de la muerte o de los muertos. A partir de este versículo el salmista
presenta una serie de imágenes que ayudan a formar una figura de ese lugar
misterioso; dichas imágenes destacan algunas de las características de los
infiernos presentes en la Sagrada Escritura2.
1.1 Lugar subterráneo

Se subraya el carácter “subterráneo” del Sheol en el Sal 88 a través de
los términos rAB (en los vv. 5 y 7: «fosa»), %v,xo (v. 13: «oscuridad», cfr.
además el v. 19), rb,q, (en los vv. 6 y 12: «tumba»). Sobre todo este carácter
es evidenciado por el v. 7 (tAl)com.Bi ~yKiªv;xm
] ;B÷. tAY=Tix.T; rAbB. ynIT;v;â): «Me
has echado en la fosa más profunda, en la absoluta oscuridad, en la mayor
profundidad»3. En este versículo se hace referencia no sólo a la simple
residencia de los muertos, sino a su parte más profunda, pero ¿qué tan
profunda puede ser? Posiblemente tan profunda como alto es el cielo: «Es
1
Cfr. Von Rad I, 474; Alonso II, 1132-1133.
2
Cfr. Zorell, 811; TWAT VIII, 908 (autor del artículo: L. Wächter); Alonso II, 1133.
Con relación a los términos tratados en los apartados siguientes, véase además el
“comentario a la traducción” en la primera parte de este trabajo.
3
Según la traducción presentada por Tate que subraya el carácter extremo de este lugar:
cfr. Tate, 396.
más alto que los cielos; ¿qué puedes tú hacer? Es más profundo que el
Sheol; ¿qué puedes tú saber?» (Jb 11,8) 4.
En diversos pasajes de la Sagrada Escritura encontramos una relación
entre este carácter subterráneo de los infiernos con imágenes empleadas
para expresar los peligros del Sheol y de la muerte bajo formas
relacionadas con el agua, peligros que también son mencionados por
nuestro orante en referencia a Dios (cfr. Sal 88,8b.18). Dicha relación
encuentra su fundamento en el hecho que, según una visión hebrea antigua,
el Sheol se encuentra por debajo del océano subterráneo sobre el cual flota
la tierra (cfr. Sal 42,8; 69,3; Jb 26,5; 38,8-11.16s)5.
Emparentada con la figura del Sheol como lugar profundo, se encuentra
la imagen de las fauces que devoran (si bien en nuestro salmo no está
presente), véase por ejemplo la impresionante narración de Num 28,34;
encontramos otras referencias sobre esta imagen en: Sal 49,16; 89,49;
141,7; Is 5,14; Ha 2,5; Pr 1,12; 27,20; 30,16; Ct 8,66.
1.2 Lugar de destrucción

El !ADb;a] (v.12) puede ser considerado como otro término para referirse
al mundo al cual se dirigen los muertos, lugar de la destrucción y de la
muerte (cfr. Pr 15,11; 27,20; Jb 26,6; 28,22; 31,12)7. Dicho término
proviene de la raíz dba que significa morir, ir en ruina, destruir, como ya
indicábamos en la presentación del salmo8. El sustantivo puede poseer
también tiene una connotación espacial y subterránea9
Con respecto al origen etimológico, el término lAav. probablemente está
en relación con la característica de ser un lugar de destrucción: una
posibilidad es considerar el sustantivo como derivado del término la; que
significa «la nada» acompañado de la v preformativa con valor causativo,
4
Cfr. Castellino, 212; A. PINKER, «Sheol», 169-171 (señala el autor que el Sheol se
encuentra en relación con las profundidades de la tierra en casi la mitad de los casos en
los cuales aparece la referencia en la Sagrada Escritura, sobre un total de 65
apariciones).
5
Esta zona representaría la región del «Tehôm»: cfr. TWAT VIII, 904. 910; Ravasi II,
816.
6
Señala B. Costacurta con respecto a esta imagen y en referencia al Sal 124,3a: se trata
del «grande, definitivo monstruo (otra bestia también eso, pero de connotaciones
escatológicas) que con sus horrendas fauces traga los hombres vivos y los hace caer en
la nada silenciosa del reino de la muerte»: Costacurta, 84.
7
En estos pasajes, !ADb;a] está en paralelo con lAav. en Jb 26,6; Pr 15,11; 27,20; en
paralelo con rb,q, en Sal 88,12 y con tw<m' en Jb 28,22.
8
9
Cfr. Chaim, 1095; Ravasi II, 811.817; Tate, 403; Alonso II, 1133; TWAT VIII, 907.
CAPÍTULO III: DIOS Y LA MUERTE 65
lo cual da al término lAav. el significado final de «anonadación»; o bien si

la v preformativa posee un valor de pronombre relativo, el significado final
sería «perteneciente a la nada» o «lugar de la nulidad, del anonadamiento».
Otras propuestas para el origen etimológico del término son las siguientes:
Sustantivo que proviene de las raíces verbales «interrogar» (lav) o
«excavar» (probablemente l[v) o «estar desolado», «estar furioso» (hav);
o bien como proveniente del acadio o del egipcio (haciendo referencia al
modo con el cual en esas lenguas era llamado el lugar de los muertos) 10.
1.3 Lugar de olvido e inacción

El lAav. es la «región del olvido» (v.13). Esta característica es
mencionada en el v.6 teniendo al Señor como sujeto: Él «ya no se acuerda»
de los que yacen en el sepulcro. No sólo Dios olvida a los que se
encuentran en los infiernos, también son olvidados por los vivos (cfr. Sal
31,13; 88,9.19; Qo 1,11; 2,16; 9,5)11. Por lo tanto los que ahí se encuentran
olvidan y son olvidados, casi como si no hubieran existido y como si no
existieran más en absoluto.
Otra connotación presente en nuestro salmo es la “inactividad” del que
se encuentra en el Sheol, la cual sería uno de los matices que expresa el
término ~yaip'r> presente en el v.11 de nuestro salmo12. Los habitantes de ese
lugar yacen, no se levantan, no perciben, no alaban (cfr. Sal 31,13; 88,
5b.9b.11-13; Qo 9,10)13.
1.4 Frontera variable entre la muerte y la vida

Otro aspecto importante presente en nuestro salmo con respecto a la
consideración sobre la muerte: al inicio señalábamos el carácter complejo
que posee la noción de la muerte y los infiernos para la mentalidad hebrea,
parte de esta concepción es el hecho que la muerte no inicia sólo cuando
termina la vida física, sino que extiende su dominio muy adentro en el
terreno de la existencia del hombre. En tal modo, la muerte no significa
solamente destrucción, no se trata de una especie de nada total.
De acuerdo a esta visión, aquel que se encuentra en una situación de
grave necesidad, en una profunda angustia o en situaciones de miseria u
ofensa, el enfermo, el prisionero, el perseguido, el que experimenta estas
situaciones se encuentra ante las puertas de la muerte, «al borde de los
10
Cfr. TWAT VIII, 902-903.
11
Cfr. Dahood, 306.
12
Son los habitantes de los infiernos (cfr. “Comentario a la traducción”, v.11 en la
primera parte de este trabajo).
13
Cfr. Castellino, 214. Alonso II, 1133.
infiernos» como afirma el orante del Sal 88 (v.4) (Cfr. 2 Sam 22,4-7; Jon
2,3; Sal 18,6; 22,16; 28,1; 40,3; 55,5; 116,3; 130,1; 141,7; 143,7)14.
Podemos decir entonces que las diferentes situaciones indicadas por el Sal
88 representan ya para el orante la experiencia de la muerte que toca la
vida, que por otra parte considera como provenientes directamente de
Dios15.
Los textos que indican la salvación de los infiernos realizada por Dios
podrían ser considerados también como un ejemplo de este limite variable
entre la muerte y la vida en la concepción hebrea. Se trataría en esos casos
muy probablemente de personas que no han muerto físicamente, sino más
bien de personas que han pasado por una situación de grande angustia o
dificultad y han sido liberadas; véanse por ejemplo: Sal 30,4; 49,16; 86,13;
o bien con relación de la liberación de la fosa: Jon 2,7; Sal 103,4; Jb
33,2816.
2. El Señor y su relación con el Sheol y la muerte
2.1 Aspecto teológico de las características del Sheol

Así como la vida para el miembro del pueblo elegido no es simplemente
la vida natural sino vida en alabanza, obediencia y amor a Dios17, del
mismo modo la muerte se encuentra en profunda relación con el Señor.
Nuestro salmo subraya este hecho sobre todo en los vv. 11-13: si la
alabanza a Dios es parte característica de la vida del israelita, del mismo
modo el no poder alabarlo es algo característico de la condición de los
muertos (cfr. Sal 6,6; 30,10; 115,17; Is 38,10-11.18-19)18.
Las características que señalábamos en los apartados anteriores con
respecto al Sheol encuentran por lo tanto su dramatismo extremo en el
aspecto teológico que asumen: los infiernos como lugar subterráneo y
14
Cfr. Von Rad I, 474; Balthasar (Gloria VI), 194; Ratzinger (Escatología), 84-85;
Kraus (Teología), 223-224.
15
Véanse sobre todo los vv. 4-10a. y 15-19 que corresponderían a la parte “C” del
salmo, como indicábamos en el primer apartado del cap. II de la primera parte.
16
Cfr. Kraus (Teología), 224; TWAT VIII, 910. Una afirmación aun sobre el Sheol y su
concepción en el A.T.: «En su famosa carta a Evodio, Agustín da un testimonio
exegéticamente débil, pero teológicamente fuerte, de que la realidad global del šeol
abarca todos los lugares veterotestamentarios del más allá. Distingue él allí un infernum
inferior (donde permanece Epulón) de un infernum superior (donde está Lázaro en el
seno de Abraham): ambos están separados por un chaos magnum, pero pertenecen
igualmente al Hades…»: H.U. VON BALTHASAR, Teología de los tres días, 140.
17
Cfr. Tema 2.1.1.
18
Cfr. Von Rad I, 453; Kraus (Teología), 223. Sobre la centralidad de los vv. 11-13 en
el Sal 88, véase el primer apartado del cap. II en la primera parte de este trabajo.
alejado, como lugar de destrucción, olvido e inacción, misteriosamente

afectan también al Dios omnipotente. La profunda vaciedad de los infiernos
consiste en el hecho que Dios ya no se encuentra allí, no se le alaba, no se
conoce su misericordia, su fidelidad, su justicia y sus maravillas, allí no se
da con Él comunicación alguna (Sal 88,6.11-13). Vemos en este sentido el
aspecto radical de la soledad experimentada por aquel que cae en el Sheol:
ni siquiera Dios mismo puede hacerse presente19.
2.2 Sobre las propiedades divinas (vv. 11-13)

Para mostrar con más claridad la fuerza de las afirmaciones del salmista,
conviene mencionar brevemente los atributos divinos señalados por el
orante del Sal 88.
A nivel estilístico, en los en los vv. 11-13 encontramos un contraste
evidente presentado por el salmista entre los atributos divinos y las
diferentes imágenes infernales mencionadas. El orante señala la
importancia de dichos atributos mencionándolos al centro del quiasmo
formado por cada uno de los vv. 12 y 1320. El salmista presenta en las
preguntas formuladas en los vv.11-13 un efecto por acumulación: a cada
una de las características salvadoras del Señor (sus maravillas, su amor, su
fidelidad, su justicia), se le opone una realidad de muerte que la niega (los
muertos, las sombras, la tumba, el lugar de destrucción, la tiniebla, el lugar
del olvido)21.
A través de estos atributos divinos (al,P,, ds,x,, hn"Wma/, hq'd'c.) el Señor se
revela a su pueblo como el Dios poderoso, el Dios que salva, el Dios de la
Alianza (cfr. Ex 34,6)22. Formando parte da la revelación del único Dios,
dichas propiedades divinas se presuponen en parte aunque nunca del todo,
y a fin de cuentas «se integran plenamente en la libertad del sujeto absoluto
donde se funden en la plenitud luminosa de la simplicidad de Dios»23.
al,P, (vv.11 y 13) se refiere siempre (directa o indirectamente) a la obra
de Dios, es un término que generaliza y sintetiza el obrar divino. Hay sólo
13 presencias del sustantivo en el texto hebreo de la Sagrada Escritura: 1
19
Cfr. Von Rad I, 452.475; Ratzinger (Escatología), 85; ID., Sábado Santo, en THE
FOUNDATION FOR IMPROVING UNDERSTANDING OF THE ARTS, ed., El sábado de la
historia, 45.
20
Cfr. “Comentario a traducción”, vv. 12-13 en la primera parte de este trabajo. El v.11
muestra una distribución paralela de términos: «Muertos-sombras», «hacer maravillas-
alabar».
21
Cfr. Alonso II, 1134; Ruiz, 223.
22
Cfr. Castellino, 214; Ravasi II, 812.815.
23
Balthasar (Gloria VI), 131. Sobre la relación entre éstas y otras cualidades de Dios y
su presentación como manifestación polifacética de la única gloria divina, véase
Balthasar (Gloria VI), 127-156.
vez en Éxodo (15,11), 7 veces en los salmos (77,12.15; 78,12; 88,11.13;

89,6; 119,129), 3 veces en Isaías (9,5; 21,1; 29,14) y además en Dn 12,6 y
Lm 1,9. En todas estas citas el sustantivo está en relación con el obrar
«maravilloso» de Dios (en Lm 1,9 como afirmación indirecta con
constructo adverbial), se trata sobre todo de las obras realizadas por Dios
para su pueblo con especial referencia al éxodo de Egipto (cfr. Ex 15,11;
Sal 77,15; 78,12). Con el empleo de este sustantivo se manifiesta que las
obras divinas de salvación son al mismo tiempo una expresión de la
potencia eficaz de Dios que también es creador y único Señor del mundo
(cfr. Ex 15,11a; 77,17-20; 89,6-19;). Otro matiz presente en este término es
no sólo la referencia a la acción de Dios sino también señala la sorpresa del
hombre que se encuentra en una situación de angustia y obtiene la
intervención de Dios24.
El término ds,x, (v.12a) aparece sobre todo en los salmos (127 veces
sobre un total de 245 en el A.T.) y expresa una actitud de Dios que
manifiesta su apertura y disponibilidad hacia los hombres (cfr. Sal 23,6;
33,22; 42,9; 86,13; 89,25; 119,41; etc.). Encomendarse a la ds,x, de Dios no
es sólo invocar su gracia, sino también recordarle su fidelidad a la alianza,
el compromiso de Dios con su pueblo: se trata de su amor fiel con el cual
puede contar siempre el miembro del pueblo elegido («Alabad al Señor
porque es bueno: ¡Porque para siempre es su bondad (ADs.x;)!»: Sal 136,1ss;
véase además Sal 40,12; 44,27; 51,3; etc.)25.
La confesión de la hn"Wma/ de Dios (v.12b) y de su tm,a/ está presente
sobre todo en el salterio: el uso teológico de la primera aparece sólo en este
libro; tm,a/ por su parte está presente en los salmos 37 veces sobre un total
de 126, ocupando el primer lugar entre los libros de la BH. Ambos
términos pueden expresar la verdad de Dios que consiste en su franqueza,
la fiabilidad de su persona, su fidelidad que se manifiesta a Israel en la
gracia de su alianza y en su atenerse a lo pactado con su pueblo. Estos
términos designan substancialmente el obrar de Dios incondicionalmente
válido, irrevocable (Sal 132,11), porque Dios es fiel para siempre (Sal
146,6). Especialmente en los salmos de lamentación y de acción de gracias,
la hn"Wma/-tm,a/ de Dios es presentada como el fundamento de su actitud
bondadosa con respecto al hombre, que se expresa como bondad ya
experimentada o como bondad que el hombre espera recibir con seguridad
(Cfr. Sal 31,6; 92,3; 143,1; 100,5). En el Sal 89 se insiste particularmente
sobre la hn"Wma/ de Dios (vv. 2.3.6.9.25.34.50), en estos versículos «es
24
Cfr. THAT II, 530; TWAT VII, 136-137
25
Cfr. Balthasar (Gloria VI), 141.154; THAT I, 855-857; Lorenzin, 581. Sobre el
binomio tm,a/-ds,x, cfr. Sal 25,10; 26,3; 40,11; 57,4.
interesante la fundamentación que podríamos llamar metafísica de la fe en

la fidelidad de Yahvé»26: «metafísica» en cuanto la fidelidad forma parte
del ser de Dios que se manifiesta a través de su obrar fiel (cfr. Dt 32,4),
«metafísica» posiblemente también en el sentido de su alcance universal
(cfr. Sal 36,6; 57,11; 108,5) y por su carácter perpetuo y constante (cfr. Dt
32, 4; Sal 100,5). Además, en el v.6 del Sal 89, hn"Wma/ es puesto en relación
con al,P,, de este modo se trata de expresar la estabilidad de la obra de la
salvación de Dios (cfr. Is 25,1)27.
El sustantivo hq'd'c. podría traducirse como «justicia», «derecho» y
aparece en los salmos con mucha frecuencia (34 apariciones sobre un total
de 157 en la BH) sólo después de Is (36 veces). En el salterio el término
puede indicar el orden que Dios ha establecido en el mundo (Sal 11,7) o
bien puede ser sinónimo de la lealtad, de la fidelidad, de la misericordia de
Dios (Sal 33,4s; 36,6s; 40,11; 98,2s; 119,142). La hq'd'c. divina equivale a
la salvación que Dios efectúa para el hombre a nivel individual (Sal 40,10s)
o comunitario (Sal 89,15-17; 99,4; 103,6.17-19). Dios es justo porque es
benévolo y misericordioso (Sal 116,5; 145,7.17), porque salva y hace a los
hombres capaces de ser justos (Sal 72,1-3)28.
2.3 Una realidad paradójica, “contradictoria”

De acuerdo a lo mencionado antes con respecto a los atributos del Señor,
es decir, si consideramos que Dios es fiel para siempre (cfr. Sal 146,6), si
Él a través de su verdad se mantiene en lo pactado (cfr. Sal 89,3-5.29.35),
si su obrar es incondicionalmente válido e irrevocable (cfr. Sal 132,11), si
su justicia es fuente de confianza para el futuro y sus prodigios manifiestan
su potencia, si su misericordia dura «in aeternum» (cfr. los 26 versículos
del Sal 136), ¿que sucede entonces con los que «llegan al Sheol» (Sal 88,4),
con los que «bajan a la fosa» (Sal 88,5)?
Podemos tal vez argumentar que el problema no es el poder de Dios que
se extiende también a los abismos (cfr. Jb 26,6; Sal 139,8; Pr 15,11; Am
9,2)29, sino esa especie de nuevo estado que, a causa de la muerte, asume
aquel que desciende al Sheol, puesto que el que allí se encuentra «queda
arrebatado» de la mano poderosa de Dios (cfr. Sal 88,6b), cae afuera del
ámbito de su acción divina30. En este sentido, en las preguntas que el orante
26
THAT I, 304-305.
27
Cfr. Balthasar (Gloria VI), 128; TWAT I, 665-690; TWAT VII, 137; Lorenzin, 589-
590. Sobre la aportación del concepto bíblico tm,a/ a la filosofía, véase H.U. VON
BALTHASAR, Teológica. I. Verdad del Mundo, 40-41.
28
Cfr. THAT II, 644-658; NDTB, 987; Lorenzin, 584.
29
Cfr. TWAT VIII, 911; von Rad I, 475.
30
Cfr. Ruiz, 223.
dirige a Dios en los vv.11-13, se insinúa que los atributos de Dios

mencionados no se realizan en los infiernos por el hecho que allí no hay
posibilidad de correspondencia a Dios, como si el salmista presentara
«motivos de persuasión» a Dios para que no permita la entrada del orante
en el Sheol. En caso de que esto sucediese, Dios «perdería un alabador, un
exaltador aquí sobre la tierra y no obtendría nada en el más allá»31.
Por lo tanto, hay un “lugar” en donde el hacer prodigioso de Dios y su
alabanza (v.11), la narración de su amor y fidelidad (v.12), el conocimiento
de sus maravillas y de su justicia (v. 13) no se realiza. Existe un “espacio”
en la creación que parecería estar al margen de la omnipotencia de Dios de
la alianza, en donde el no entra, un espacio en el cual Él no estaría
presente32.
Estamos entonces ante uno de los puntos extremos del A.T. con respecto
a la visión de la vida, de la muerte y su relación con Dios; se trata de un
aspecto paradójico que parecería caer en la contracción: la muerte es para el
Señor de la vida un límite, esa detiene la influencia de su poder33.
¿En qué modo puede ser superara esta «contradicción», este «limite» de
Dios? ¿En que modo Dios puede manifestarse también como la vida de los
muertos?
2.4 Algunas consideraciones sobre la “superación de la contradicción”

Presentamos en seguida algunos argumentos que nos pueden ayudar en
la consideración de nuestro tema, dichos argumentos abarcan una mirada
general sobre el tema de la muerte, el poder del Sheol y su relación con
Dios en diversas partes de la Sagrada Escritura. Pasaremos después a hacer
algunas indicaciones con relación a nuestro salmo34.
2.4.1 Muerte desmitologizada

Para poder afirmar el poder de Dios también en el ámbito de la muerte
era necesario que el pueblo de Israel reconociese que sólo YHWH es el
Dios único también en ese “reino”; es decir era necesaria la exclusión del
culto a los muertos y la desmitologización de la muerte (contrariamente a
lo que sucedía en los pueblos y culturas circunvecinas al pueblo de
Israel)35. No existía dentro de la fe en el único Señor una divinidad rival
31
Castellino, 214. De este modo «con la muerte del hombre Dios sale perdiendo»:
Alonso II, 1137.
32
Sobre la concepción “tardía” del poder de Dios sobre el Sheol en el A.T.: cfr. TWAT
VIII, 911.
33
Cfr. Balthasar (Gloria VI), 193; Ratzinger (Escatología), 86.
34
En los temas del presente apartado, seguimos la argumentación sobre la visión de la
muerte en el A.T. presentada en Ratzinger (Escatología), 84-94.
35
Cfr. TTB, 881-883.
que controlara los infiernos y la muerte. Este aspecto lo encontramos

también en el Sal 88, el cual no personifica a los infiernos como una bestia
que arrebate sus presas a Dios (cfr. Sal 49,16), o cuya garganta se abra para
devorar (cfr. Is 5,14; Pr 30,16). De hecho, «el verso 6b [del Sal 88] evita un
sujeto agente por medio de una pasiva impersonal: “son arrancados”»36.
2.4.2 Esquema obrar-consecuencias

La exclusión del culto mortuorio y la desmitologización de la muerte
llevaron a una consecuencia con respecto a la visión de la muerte y el
actuar del hombre durante su vida: se estableció una relación mutua entre la
situación de muerte y el pecado cometido por el hombre con el carácter
teológico consecuente; es decir, el malvado que se alejaba de Dios atraía
sobre sí el mal y la muerte. Del mismo modo existía un sentido positivo en
este esquema: el que honora a Dios y se comporta bien es bendecido37. Ya
en la segunda narración de la creación en el libro del Génesis encontramos
la relación entre el sufrimiento y la muerte y el hombre que se aleja de Dios
(cfr. Gn 3,16-24); también la primera muerte narrada por la Sagrada
Escritura es presentada como fruto del pecado (cfr. Gn 4,1-16)38.
Encontramos en este tema un punto de contacto entre el esquema obrar-
consecuencias y la visión de la vida del pueblo elegido tratada más arriba
en este trabajo: el hombre ha sido creado por Dios para su alabanza y
servicio, de este modo el hombre encontrará la prosperidad y la bendición
de Dios con todo lo que esto conlleva39. Pero si este hombre por su pecado
no cumple el fin por el cual ha sido creado, no alaba y no sirve a Dios,
entonces en vida “vive” ya lo propio de la situación de muerte, en la cual
tampoco se lleva a cabo el servicio y la alabanza al Señor. De este modo el
pecado y la muerte presentarían este carácter común, y en ambos la alianza
viene rota40.
36
Alonso II, 1134. Cfr. Ratzinger (Escatología), 87.
37
Hoy se diría: «Hacer el bien produce buena suerte».
38
Cfr. Ratzinger (Escatología), 87-88; H.U. VON BALTHASAR, Dio e la sofferenza, 25;
E. CORTESE, «La morte che viene dalla colpa», 77-93 (el autor afirma por ejemplo que
«la fe del antiguo Israel en el Dios que castiga a causa de las culpas sostiene toda la
historia de la Obra deuteronomista, desde Dt a 2R», 88); TTB, 787.883.
39
Cfr. apartado 1.1.2: “Vida sana y plena”.
40
Sobre el esquema obrar-consecuencias véase: Jr 31,30; Ez 18,1-20; Sal 1; 31,18; 37;
49; 55,16-24; 68,22; Jb 4,7; 5,1-7; 8,13-22; 15,20-35; 18,5-21; 20,4-29; 22,5-11.21-30;
Pr 10,27; 11,19; 13,14; 14,11.34.
2.4.3 Una crisis

Pero ¿qué sucede si alguien, a pesar de la alabanza y el servicio
ofrecidos a Dios, encuentra no la bendición sino la calamidad y a final de
cuentas también la muerte inexorable? O bien ¿por qué el que realiza el mal
prospera y el justo sufre, como en las consideraciones del orante del Sal 73
o como afirma Job: «¿Por qué viven los impíos y se envejecen, y además
crecen en riquezas?» (21,7; cfr. 9,22-24; 12,6). Desde la prospectiva del
esquema obrar-consecuencias la fe parecería absurda y necia:
«¡Ciertamente en vano he mantenido puro mi corazón y he lavado mis
manos en inocencia!» (Sal 73,13) afirma el salmista ante la prosperidad del
malvado41.
Una puesta en crisis de este esquema obrar-consecuencias en la historia
del pueblo elegido es presentado en algunas consideraciones de los libros
sapienciales, sobre todo en Qohélet y Job, los cuales no descartan sino más
bien purifican la prospectiva de la fe.
Si bien Job podría ser un digno representante del esquema obrar-
consecuencias (cfr. Jb 1,1-5; 42,12-17), sin embargo su experiencia lo lleva
a poner en duda la validez práctica de dicho esquema: él sufre a pesar de su
rectitud e inocencia (cfr. cc. 1-2; 13,23; 27,2-10; 30,20-31; 31), mientras
que los malvados prosperan (cfr. 12,6; 21,7-34). Como el orante del Sal 88,
también se dirige a Dios con fuertes expresiones extremas sobre su
situación (cfr. 9,22-10,22; 19,7-12.21-22; 30,20-23; 31,1-4). Al final, el
santo varón confiesa de nuevo su fe en el misterio de un Dios siempre más
grande (cfr. 42,1-6)42
Qohélet por su parte hace experiencia de un cierto escepticismo (cfr. 1,1-
11), afirma de haber explorado la sabiduría y haber encontrado solamente
incoherencia (cfr. 7,25)43. Incoherente considera también el esquema obrar-
consecuencias: «Todo esto he observado en los días de mi vanidad. Hay
justos que perecen en su justicia, y hay pecadores que en su maldad alargan
sus días» (Qo 7,15; cfr. 2,16s; 3,19; 4,2-3; 6,3-6; 8,14; 9,2-3). A pesar de la
fuerza de sus afirmaciones y del dramatismo del tema, curiosamente a lo
largo del libro no encontramos un diálogo directo con Dios, a diferencia del
salterio o del libro Job. Sin embargo también Qohélet está dispuesto a
seguir viviendo, afirma como Job la libertad y la soberanía de Dios sobre la
41
Cfr. Ratzinger (Escatología), 91.
42
Cfr. D. GUALANDI, Giobbe. Nuova versione critica, 43-47; Ratzinger (Escatología),
88-89; G. RAVASI, Giobbe, 29-33; Cortese, 85; TTB, 788.1147.
43
De hecho el término que aparece con mayor frecuencia en el libro es lb,h, «vanidad»:
36 veces y significaría sobre todo «vapor, respiro», sin embargo puede ser traducido en
diferentes formas de acuerdo al contexto: «absurdo, incomprensible, incongruente»: cfr.
TTB, 1118.
vida del hombre, pone el temor del Señor en primer plano: «La conclusión
de todo el discurso oído es ésta: Teme a Dios y guarda sus mandamientos,
pues esto es el todo del hombre» (12,13)44.
2.4.4 El hw"hy> db,[, y la sustitución vicaria

Dentro del camino de búsqueda de la superación de la situación de
muerte, de aquella situación en la cual Dios se encuentra ya
definitivamente ausente, es muy significativo el cuarto cántico del Siervo
en el libro del profeta Isaías (52,13-53,12), en el cual encontramos la
experiencia de un justo humillado y condenado a muerte que viene luego
exaltado. Este texto representa un pasaje único en el A.T.: el sufrimiento y
la muerte no son presentados como destino trágico sin retorno, como caída
en el abismo sin más, sino que se les atribuye un aspecto nuevo, positivo:
hw"hy> db,[, sufre en sustitución de otros, en su humillación se manifiesta la
potenza redentiva de Dios que hace triunfar la gloria sobre el abajamiento,
la vida sobre la muerte. Contrariamente al esquema obrar-consecuencias,
no hay proporción entre culpa y castigo, puesto que el Siervo es castigado
por las culpas de los otros; además enfermedad, rechazo, sufrimiento y
muerte son presentados como camino y destino del justo, un nuevo modo a
través del cual puede hacerse presente Dios, como fuerza de purificación y
de cambio a favor de los demás45.
2.4.5 Comunión con Dios

Algunos salmos testimonian que la experiencia de comunión con el
Señor puede ser más fuerte que la muerte y superar sus confines.
En el Sal 16 el orante se siente posesión total de Dios y tiene la certeza
que el Señor es más potente que la fuerza de la muerte:
Por eso se me alegra el corazón, se gozan mis entrañas, y hasta mi carne en
seguro descansa; pues no has de abandonar mi alma al Sheol, ni dejarás a tu
amigo ver la fosa… Contigo la alegría hasta la hartura: a tu diestra, delicias
sempiternas (Sal 16,9-11).
Se presiente ya misteriosamente una cierta inmortalidad e
incorruptibilidad a partir de la experiencia personal de Dios, se percibe la
certeza que Él es más fuerte que el Sheol (cfr. además Sal 27,13; 49,16)46.
44
Cfr. Ratzinger (Escatología), 88-89; Morla, 208-208; Cortese, 85; TTB,
883.1121.1147.
45
Cfr. Ratzinger (Escatología), 89-90; Balthasar (Gloria VI), 256-258; P. SACCHI, «Il
problema del male nella riflessione ebraica dall’VIII sec. a.C. al I a.C.», 20-22; S.
VIRGULIN, «La morte nella Profezia d’Isaia», 45-46; TTB, 789.1147.
46
Cfr. Ratzinger (Escatología), 90; Alonso II, 301; Lorenzin 590.
El orante del Sal 73 expresa su experiencia ante la consideración practica

del esquema obrar consecuencias: su corazón se amargaba y sentía
perforadas sus entrañas (73,21) ante la prosperidad de los malvados que
«siempre seguros acumulan riquezas» (73,12). ¿Cuál es el sentido entonces
de la fidelidad del salmista (73,13-14)? Parecería que toda práctica de fe es
en vano (cfr. Mal 3,14-15). Por toda esta lucha interior (un «arduo trabajo»:
73,16), el salmista estuvo apunto de caer (73,2-3). Sin embargo, mirando
más allá de sí y de lo que estaba ante sus ojos, y entrando en el Templo (o
bien entrando ante el «misterio de Dios»: 73,1747), ha encontrado la
respuesta:
Me has guiado según tu consejo, y después me recibirás en gloria. ¿Quién hay
para mí en el cielo? Estando contigo nada ansío yo sobre la tierra. Mi carne y
mi corazón se consumen, más Dios es para siempre mi roca y mi porción […]
Para mí, mi bien es estar junto a Dios, he puesto mi cobijo en el Señor Dios
(73,24-26.28a).
Todo aquello que el orante en su experiencia había visto disfrutar a los

malvados pierde su valor ante la certeza del estar con Dios, incluso la
comunión con Él se percibe como más fuerte que la destrucción del cuerpo,
más fuerte que la muerte, modo con el cual el hombre puede superar el
Sheol48.
2.4.6 Experiencia del martirio como superación de la muerte

Para continuar con esta visión rápida y general sobre el argumento en el
A.T., nos sea permitida una indicación con relación a algunos libros
deuterocanónicos.
En el segundo libro de los Macabeos encontramos el hecho que el
esquema obrar-consecuencias ya no puede ayudar en la experiencia vivida
por el creyente: ante el peligro a causa de la fe en la situación de la
persecución, aquel debe decidirse entre el permanecer fiel a Dios o perder
su vida física. Ante este hecho ocurre precisamente el efecto contrario
considerando sólo el esquema tradicional obrar-consecuencias: la fidelidad
al Señor no sólo no dona la vida sino que lleva directamente al sufrimiento
y a la muerte. De este modo se llega a concebir que el ser fiel a la justicia
del Señor es mucho más importante que la propia existencia física, puesto
que el justo que muere dentro de la fidelidad a Dios no cae en la nada, sino
que espera entrar en la vida: «Al llegar a su último suspiro dijo: “Tú,
47
48
«El v.25 es una cumbre espiritual del A.T.»: Alonso II, 972. Cfr. Ratzinger
(Escatología), 91-92; Alonso II, 958-978; Cortese, 84-85; Lorenzin 590; TTB, 884.
criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo a nosotros
que morimos por sus leyes, nos resucitará a una vida eterna”», afirma a su
verdugo el segundo de los hermanos martirizados (2 M 7,9).
Sobre esta misma línea, el libro de la Sabiduría en los cc. 3-4 contrapone
la muerte del justo y la del malvado, la primera no sería verdadera muerte
sino un pasaje a la paz y a la vida con Dios: «Por una corta corrección
recibirán largos beneficios, pues Dios los sometió a prueba y los halló
dignos de sí; como oro en el crisol los probó y como holocausto los aceptó»
(Sb 3,5-6). Paradójicamente la muerte prematura del justo puede ser
considerada como un signo de la predilección de Dios (cfr. Sb 4,7-15),
mientras que la muerte del malvado lo conduce hacia la ruina perpetua
(4,19).
De nuevo encontramos en esta serie de textos la experiencia de la
comunión con el Señor como algo que puede ir más allá del poder de la
muerte49.
2.5 Recapitulación
Hemos señalado una «contradicción» presente en el Sal 88, sobre todo
en lo expresado por el orante en los vv. 11-13; dicha contradicción la
encontramos también en otros pasajes de la Sagrada Escritura:
¿La muerte y su reino caen fuera del poder de Dios? ¿Dios tiene un
límite más allá del cual Él no puede actuar? Los que caen en el ámbito de la
muerte, ¿permanecen para siempre alejados de Dios? Hemos señalado las
siguientes indicaciones que muestran que el mal padecido y la situación
extrema de la muerte:
No existe una divinidad contraria a hw"hy> que domine los infiernos y no
permita la acción del Dios único también en el reino de la muerte. Este
hecho tiene una consecuencia: el alejamiento de Dios por parte del hombre
lo lleva a encontrarse con el mal y sobre todo con la muerte (esquema
obras-consecuencias). Sin embargo la confrontación con la realidad por
parte del israelita muestra que esto no siempre es así, es decir, los malvados
prosperan y los justos sufren (Jb, Qo).
Hemos mencionado además las experiencias con la cual algunos
miembros del pueblo de Dios han ido más allá del esquema obras-
consecuencias a través de la relación de comunión con Dios que ha
superado la situación del mal, del sufrimiento y de la muerte: la experiencia
del hw"hy> db,[, que sufre y muere por Dios y a favor de otros (Deutero-Is);
además está la comunión con el Señor experimentada como la verdadera
vida ante la vida superficial y aparente de los malvados que progresan
49
Cfr. Ratzinger (Escatología), 93-94; Cortese, 90; TTB, 884, 1148.
(experiencia del orante del Sal 73). El sufrimiento experimentado y

espiritualmente superado a través de la comunión con Dios en medio de la
persecución a causa de la fidelidad, muestra que dicha comunión no sólo no
dona vida y prosperidad en este tierra, sino que puede llevar al caso
extremo de tener que deshacerse precisamente de esa vida terrena para
poder continuar en la comunión con el Señor y vivir la vida verdadera:
puede llevar el creyente en el Dios único hasta la experiencia extrema del
martirio (2 M y Sb)50.
A través de estas experiencias el creyente del antiguo pueblo de la
alianza ha podido constatar que el mal, el sufrimiento y la inminencia de la
muerte y su poder no escapan a la omnipotencia de Dios, el cual puede
hacerse presente también en medio de estas situaciones, sosteniendo al que
sufre y busca la comunión con Dios, ante todo y a pesar de todo.
2.6 Nuestro salmo

Indicamos tres puntos con respecto al Sal 88 y el argumento tratado en
este capítulo:
1. Cabe señalar que en el Sal 88 no están presentes todos los aspectos
indicados en los apartados anteriores. Sin embargo, a nivel de
argumentación, el Sal 88 formaría parte en cierto modo de la crisis indicada
con relación a los libros de Jb y Qo: el esquema obras-consecuencias
podría estar presente en nuestro salmo en cuanto el orante se encuentra en
una clara situación de angustia, no hace confesión de culpas y su oración es
de alguien que espera en el Señor51. Implícitamente encontramos entonces
el tema del sufrimiento del justo.
Los siguientes dos puntos representan algunos aspectos que enriquecen
la argumentación anterior sobre el poder de Dios y su relación con el mal y
con la muerte:
2. El orante del Sal 88 no sólo se encuentra en una dura situación de
angustia, sino afirma además que esta situación viene directamente de
Dios, el cual es considerado el origen de su sufrimiento (aspecto que no
había aparecido en la argumentación presentada anteriormente). El modo
en el cual nuestro salmista presenta este hecho es a través de un
“crescendo” de intensidad en el empleo de los verbos con relación al sujeto
agente:
Al inicio de la descripción de su situación en el v.4, el orante no ha
señalado aun ninguna causa como origen de su padecer, de quién o de que
cosa proviene su difícil situación.
50
De este modo nos encontramos ante el umbral del N.T.
51
Véase por ejemplo el empleo de los verbos de oración estudiados en el primer
capítulo de la segunda parte de este trabajo.
En la primera parte del v.5 se emplea un verbo al pasivo sin indicar el

sujeto agente (yTib.v;x.n<) que continúa la descripción de la pasión del orante
con relación a posibles agentes externos que actúan sobre él52.
Es hasta el v. 6 en el cual Dios mismo es presentado como el agente
directo al cual son atribuidas las acciones que se desencadenan contra
nuestro orante, por primera vez el salmista presenta al Señor como el sujeto
de una acción (dA[ ~T'r>k;z> al{): parece más una situación de facto que una
acusación, es decir el orante afirma que Dios “no puede” acordarse de los
muertos y no tanto que Él no quiera acordarse de ellos. En el último verbo
del versículo encontramos de nuevo un pasivo (Wrz"g>nI, nifal): ahora son los
muertos sobre los que recae la acción, y de nuevo no viene indicado el
sujeto agente (la frase es significativa puesto que el complemento
circunstancial de la acción es la mano del Señor).
En el v.7 finalmente el salmista inicia a afirmar con claridad que es el
Señor el sujeto agente de las acciones que se desencadenan sobre él,
descripción que continuará hasta el v.9 y después en la última parte del
salmo (vv. 15-19)53.
Sobre esta misma línea, el salmista hace uso de otro recurso también
muy expresivo, subrayando aun más el aspecto dramático de su situación al
oído sensible del israelita que conoce el camino de Dios con su pueblo: el
empleo de algunos verbos en la descripción de la situación del orante
presentados en un uso “contrario” del habitual cuando son mencionados en
otros lugares de la Sagrada Escritura teniendo al Señor como sujeto.
Cuando Dios es el agente del verbo rkz, la acción puede tener
implicaciones salvíficas (cfr. Gn 8,1; 19,29; Sal 8,5; 25,6; Él es fiel a su
alianza acordándose de ella: Sal 105,8)54, en cambio en nuestro salmo Dios
no se acuerda más de los muertos (v.6).
%ms significa apoyar, auxiliar, sostener, cuando se predica de Dios y es
empleado en sentido positivo, es decir el Señor es presentado como un
apoyo de protección (cfr. Sal 3,6; 37,17.24; 56,4; 71,6; 119,116; 145,14);
sin embargo en el v.8 Dios realiza lo contrario: «apoya» sobre el salmista
su furor55.
52
La oración pasiva podría equivaler a una expresión impersonal, el agente puede ser el
mismo salmista (cfr. Alonso II, 1135). La LXX ha traducido con un aoristo pasivo
(proselogi,sqhn), del mismo modo la Vulgata y la traducción Iuxta hebr. (aestimatus
sum, reputatus sum - perfecto pasivo, también el ytiyyIh' de 5b: factus sum).
53
Cfr. el primer apartado del cap. II en la primera parte de este trabajo. Los verbos en
“crescendo” correspondería a la parte “C” del salmo, como indicábamos entonces.
54
Cfr. Ravasi, 24; Ruiz, 221.
55
Cfr. Alonso II, 1136; Ruiz, 221.
En el v. 16, el término hmya / hma en otros contextos puede indicar el

terror que el Señor produce en sus enemigos (cfr. Ex 15,7.16; 23,27; Dt
32,25; Jos 2,9; Job 9,34; 13,21; Sal 2,5); es decir, el término que varias
veces se refiere a la acción -salvífica- de Dios a favor del pueblo contra los
enemigos produciéndoles terror, en el Sal 88 es empleado contra el orante,
en modo tal que el salmista conoce no la salvación sino la ira de Dios que
se desata contra él56.
3. A diferencia del argumento tratado con relación a los libros de Jb y
Qo57, el Sal 88 se caracteriza por el silencio de Dios (como ya señalábamos
al final del capitulo dedicado a los verbos de imploración), y en este
sentido no da una respuesta a la problemática señalada, dejando abierta la
cuestión del sufrimiento del hombre, el mal, la muerte y su relación con el
Dios omnipotente58. Este hecho subraya la dramaticidad de su contenido y
lo hace aun más incisivo e impactante; para usar una imagen: en una grande
habitación cerrada y obscura se escucha un grito de ayuda y de lamento
(«¿Por qué, oh Señor, rechazas mi alma, ocultas tu rostro de mí?», v.15),
que recibe como respuesta solamente el eco de su propio sonido que
parecería desvanecerse hasta desaparecer («mis conocidos son las
tinieblas», última palabra del salmo, v.19)59; sin embargo no se trata de un
grito en el vacío, está presente también la esperanza: «Oh Señor, Dios de
mi salvación, de día grito pidiendo ayuda, de noche (estoy) en tu
presencia» (v.2).
56
Cfr. Tate, 404; McCann, 1028-1029.
57
Véase el apartado 2.4.3 en la segunda parte de este trabajo.
58
Cfr. Ravasi II, 805.
59
Castellino usa la imagen de un naufrago que desaparece arroyado por una ola: cfr.
Castellino, 215.
CONCLUSIÓN
Al final de este trabajo hacemos algunas observaciones sobre tres puntos

que hemos señalado en el estudio del Sal 88: Dios como origen del
sufrimiento personal del salmista, el silencio de Dios y la comunión con Él
como camino que puede ir más allá del sufrimiento, del mal y de la muerte.
1. Ante la constatación que el salmista hace sobre su situación extrema y
el Señor como su proveniencia, nos limitamos a decir que sorprende el
hecho que nuestro salmista no haga confesión de culpas ni tampoco declare
como “injusta” su situación ante el Señor (a comparación de Job, por
ejemplo), ¿no cabría la posibilidad que el orante espere que Dios,
escuchando su imploración y la descripción de su situación extrema, se
mueva a compasión y cambie “actitud”?1 Esto subrayaría ulteriormente la
esperanza con la cual inicia la oración de nuestro salmista.
2. Dios además no responde, guarda silencio, se esconde ante el orante
que lo clama: Dios escoge una manera muy peculiar de comunicación. El
orante experimenta un Dios que se manifiesta a través del silencio, de la
no-respuesta, del abandono, no en una situación cualquiera de angustia,
sino en aquella situación límite de la existencia del hombre: la muerte y su
proximidad (Sal 88,4), lo cual adquiere para el salmista el carácter
dramático del rechazo y del escondimiento por parte de Dios (Sal 88,15).
En este sentido se trata de una «sensación subjetiva de estrechamiento en
un proceso objetivo de ensanchamiento»2; es decir, desde el punto de vista
del orante claramente se trata de una experiencia de sufrimiento, de
penuria, de “estrechez” (cfr. Sal 88,9b.16-18). Sin embargo, desde un punto
de vista objetivo, la situación del salmista forma parte también de la
revelación y del plan salvífico de Dios, y dado su carácter peculiar, dicha
situación podría ser considerada también como un “ensanchamiento” de la
revelación y además como una posibilidad de ampliación del corazón de
los orantes del antiguo pueblo de Dios (representados por nuestro salmista)
ante el misterio del Dios siempre más grande3. En este sentido, nuestro
1
Cfr. Castellino, 215-216.
2
H.U. VON BALTHASAR, El Cristiano y la angustia, 68.
3
En tal modo, se trataría en el fondo del camino de preparación al misterio de la
revelación de la muerte de Dios sobre la cruz.
80 CONCLUSIÓN
salmo añadiría un aspecto nuevo a aquello que hemos señalado con

respecto a la «sucesión histórico-teológica de la oración»4.
El silencio de Dios además, puede ser considerado como una expresión
de la libertad y del misterio siempre más grande de Dios que se puede
manifestar también en este modo, tomando en serio la posibilidad del
establecimiento de una verdadera relación personal con el hombre que lo
invoca, mostrando así hasta dónde Dios puede llevar aquel «carácter
dialógico de la relación Dios-hombre en el Antiguo Testamento», del cual
hemos hablado anteriormente5 .
3. Sobre estos puntos y su relación con el tema de la comunión con Dios,
tratado en el ultimo capítulo de este trabajo, añadimos lo siguiente: hemos
visto cómo en el A.T. podemos encontrar la posibilidad de la superación
del mal, del sufrimiento y de la muerte a través de la comunión con Dios
por parte del fiel que se encuentra en dichas situaciones. Consideramos que
el Sal 88 nos muestra un aspecto que puede adquirir el camino de esta
comunión con Dios: el salmo indica que dicho camino puede pasar también
a través de la noche de la fe, a través de la experiencia del abandono, del
silencio, del no sentirse escuchado, de la no presencia del Dios que todo lo
puede. Las consideraciones presentadas en el ultimo capítulo muestran que
la experiencia del abandono y del silencio no tienen la última palabra, que a
pesar de todo puede existir también otro horizonte en el cual Dios puede
manifestarse, más allá de la propia experiencia de sufrimiento y abandono,
horizonte que se abre al hombre a través de la comunión con Dios. Sin
embargo en nuestro salmo el orante, a pesar de su comunión con el Señor
(implícita de alguna manera en su no confesión de culpas y en su oración
que espera), no encuentra ese horizonte de luz, sino solamente las tinieblas,
como lo manifiesta por ejemplo la última palabra del salmo (cfr. v.19).
Dios considerado como fuente del sufrimiento, Dios que guarda silencio,
Dios que toma en serio su relación personal con el que lo busca y espera en
Él: aspectos presentes en nuestro salmo y ante los cuales no ofrece una
“solución”, conservando para siempre su trágico carácter dramático. De
este modo el Sal 88 se convierte en un “espacio abierto”, en el cual
podemos ver uno de los límites del A.T. sobre temas de gran envergadura
que tocan el corazón de los hombres de todos los tiempos6.
4
Cfr. apartado 2.1.3 en la segunda parte.
5
Cfr. apartados 2.2.3 y 2.2.4 en la segunda parte.
6
Dice Castellino al final de su comentario al Sal 88: «En su trágico carácter concreto de
descripción y en el final de tristeza y abandono desconsolado, este salmo nos hace
penetrar y comprender realísticamente la pobreza de ciertos aspectos de la religiosidad
CONCLUSIÓN 81
Al final de este trabajo quisiéramos llevar a cabo una mirada por ese
espacio abierto que nos ofrece el Sal 88 a través de algunas observaciones
sobre la libertad de Dios que es una sola cosa con su amor y que ha querido
llegar hasta el extremo, observaciones que además han inspirado este
trabajo. No se trata de cerrar el tema sino de hacerlo más grande, no para
resolver el misterio de un Dios que también puede revelarse a través del
silencio, del sufrimiento y de la muerte, sino más bien para descubrir un
misterio siempre más grande:
«A la hora nona gritó Jesús con fuerte voz: «Eloí, Eloí, ¿lema
sabactaní?» (Mc 15,34).
La asunción por parte de Dios Hijo del sufrimiento, del mal, del pecado,
de la muerte, de todo aquello que se opone a Dios y el consecuente silencio
y abandono por parte de Dios Padre ante el Hijo eterno en la cruz (todo esto
en el Espíritu Santo, Fruto y Testigo de Ambos), todo esto hace aun más
grande el misterio y la libertad del Dios-amor que allí se manifiesta. Este
amor se revela entonces como un amor incontenible, inconmensurable que
en la cruz se muestra más que nunca como revelación suprema del amor de
Dios por el mundo, amor que todo lo arrastra y lo consume tras de sí como
un torrente que se desborda.
Que Dios Padre sea el origen de la misión de Dios Hijo, misión que debe
pasar a través del sufrimiento y la entrega hasta la muerte (Mc 8,31; 9,31;
10,33-34; Jn 3,16; 2 Co 5,21), que el Padre guarde silencio ante su Hijo y
lo abandone (Mc 15,34), ¿será posible abarcar la profundidad de esta
verdad revelada? «Descendit ad ínferos» reza el Credo Apostólico.
Podemos considerar al orante del Sal 88 como una imagen del Señor eterno
que en el Sábado Santo cae en el reino de la muerte (cfr. Sal 88,4)
abandonado por su Dios, llevando así este profundo misterio hasta el seno
mismo de la Santísima Trinidad.
Si la experiencia de los miembros del antiguo pueblo de Dios era bajar
en la muerte al lugar sin Dios, ¿por qué excluir de esta experiencia al más
excelso de sus miembros, a Jesús de Nazareth, el Dios encarnado? Dios no
ha querido hacer pasar al hombre por caminos que Él mismo no haya
experimentado (Hb 4,15): “me has echado en la fosa más profunda, en la
absoluta oscuridad, en la mayor profundidad” (Sal 88,7). En el momento
de la angustia Dios ha querido estar solo para que el hombre no estuviera
solo, incluso en el momento en el cual nadie lo puede acompañar, en el
momento extremo de la muerte. Dios mismo ha querido bajar para tocar y
asumir todo aquello que aparentemente no tenía nada que ver con Él, ha ha
querido bajar para salvar este mundo “desde adentro”, desde lo más
ordinaria del A.T. y la necesidad de una luz mayor con relación a los problemas y el
destino del más allá»: Castellino, 215.
82 CONCLUSIÓN
profundo de su ser, ha querido bajar hasta las entrañas mismas de la tierra,

hasta el lugar sin Dios para iluminar sus tinieblas y estar incluso más allá
del último de los hombres (Gal, 2,13; Flp 2,6-8).
La consideración del silencio de Dios adquiere en nuestro tiempo una
grande actualidad. A causa de experiencias personales que pueden llegar
incluso hasta las grandes desgracias por las cuales ha atravesado la
humanidad de nuestro tiempo, también hoy muchos hombres gritan al Dios
que no ven: “¿Por qué, Señor, ocultas tu rostro?” (Sal 88, 15)7. El
sufrimiento del hombre y el silencio de Dios pueden llevarlo a caer en la
tentación de pensar en un Dios que no se ocupa de él y que por lo tanto
permanece en un cielo distante y distinto que no tiene nada que ver con el
mundo real que está hecho de sufrimiento y prueba. Sin embargo estas
experiencias y el caso extremo de la muerte pueden constituir un nuevo
inicio, un parteaguas definitivo. Los apóstoles tuvieron que pasar por el
fracaso del Viernes Santo y del silencio del Sábado Santo para legar a la
comprensión profunda de lo que era Jesús, era necesario el silencio de Dios
para experimentar de nuevo el abismo de su grandeza.
Sólo a través de la obediencia del Hijo y su comunión con Dios, en
medio del sufrimiento, del silencio y de la muerte del Viernes y Sábado
Santos, vino el grande grito de alegría por la resurrección la mañana de
Pascua: no es el abandono, el sufrimiento y la muerte lo que tiene la última
palabra sobre la vida del hombre, como no la ha tenido sobre Jesús de
Nazareth, sino el Amor y su victoria. «Fuerte como la muerte es el amor»
(Ct 8,6): no, más fuerte8.
7
Ha dicho el Santo Padre en Auschwitz: “En un lugar como éste se queda uno sin
palabras; en el fondo sólo se puede guardar un silencio de estupor, un silencio que es
un grito interior dirigido a Dios: ¿Por qué, Señor, callaste? ¿Por qué toleraste todo
esto?...”, Benedicto XVI, Discurso en el campo de concentración de Auschwitz, 28 de
mayo del 2006; más adelante en su discurso citará el Sal 44.
8
Cfr. H.U. VON BALTHASAR, Teología de los tres días, 143ss; ID., Teodramatica. IV. La
acción, 293-315; ID., «Crucifixus etiam pro nobis», 19-30; ID., «Discesa agli inferi», 4-
6; Ratzinger (Sábado), 40; BENEDICTO XVI, Meditación en la veneración de la sábana
santa, Turín, 2 de mayo de 2010.
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN..................................................................................................1
PRIMERA PARTE: CUESTIONES GENERALES..............................................3
CAPÍTULO I: Texto y comentario a la traducción....................................................4
1. Texto y traducción ..........................................................................................4

2. Comentario a la traducción .............................................................................5
CAPÍTULO II: División del salmo, tipo y su ubicación en el salterio ....................27
1. División.........................................................................................................27
2. Tipo ...............................................................................................................28
3. Ubicación en el salterio.................................................................................29
SEGUNDA PARTE: DIOS, EL ORANTE Y LA MUERTE ..............................31
CAPÍTULO I: Dios y el orante (la oración del salmista) ........................................32
1. Destinatario: hw"hy> ........................................................................................32

1.1 Una relación............................................................................................32
1.2 Libertad y misterio .................................................................................32
2. La expresión de la oración ............................................................................34
2.1 q[c (v.2) ...............................................................................................34

2.1.1 Consideración general .....................................................................34
2.1.2 Dios como interpelado.....................................................................35
a) Inmediatez de la relación con Dios ..................................................36
b) La respuesta por parte de Dios ........................................................37
2.1.3 Nuestro Salmo .................................................................................40
2.1.4 Recapitulación .................................................................................42
92 ÍNDICE
2.2 arq (v.10)..............................................................................................42

2.2.3 Una relación dialógica.....................................................................45
2.2.4 Nuestro salmo..................................................................................46
2.3 [wv (v.14)...............................................................................................47

2.3.3 Nuestro salmo..................................................................................49
2.4 Algunas observaciones sobre los tres verbos y nuestro salmo ..............50
CAPÍTULO II: El orante y la muerte (situación del salmista) ................................53
1. La vida toca la muerte...................................................................................53
1.1 ~yYIx; (v. 4)...............................................................................................53

1.1.1 Vida sana .........................................................................................53
1.1.2 Vida sana y plena ............................................................................54
a) Vida sana y plena: vida en alabanza (Is 38,9-20)............................54
b) Vida sana y plena: vida en obediencia y amor (Dt 30,1-20) ...........55
1.1.3 Nuestro salmo..................................................................................56
1.2 vp,n< (vv. 4 y 15) ......................................................................................57

1.2.1 Ser y dinamismo: tendencia a algo..................................................57
1.2.2 La tendencia a Dios .........................................................................58
1.2.3 La tendencia contraria de Dios........................................................58
2. La muerte toca la vida...................................................................................59
2.1 Morir: [wg (v. 16a) .................................................................................59

2.2 Morir realmente: [;AEg ..............................................................................61
CAPÍTULO III: Dios y la muerte...........................................................................63
1. El Sheol.........................................................................................................63
1.1 Lugar subterráneo..................................................................................63

1.2 Lugar de destrucción..............................................................................64
1.3 Lugar de olvido e inacción.....................................................................65
1.4 Frontera variable entre la muerte y la vida...........................................65
ÍNDICE 93
2. El Señor y su relación con el Sheol y la muerte ...........................................66
2.1 Aspecto teológico de las características del Sheol ................................66

2.2 Sobre las propiedades divinas (vv. 11-13).............................................67
2.3 Una realidad paradójica, “contradictoria” ..........................................69
2.4 Algunas consideraciones sobre la “superación de la contradicción” ..70
2.4.1 Muerte desmitologizada ..................................................................70
2.4.2 Esquema obrar-consecuencias.........................................................71
2.4.3 Una crisis .........................................................................................72
2.4.4 El hw"hy> db,[, y la sustitución vicaria...............................................73
2.4.5 Comunión con Dios.........................................................................73
2.4.6 Experiencia del martirio como superación de la muerte .................74
2.5 Recapitulación........................................................................................75
2.6 Nuestro salmo.........................................................................................76
CONCLUSIÓN ....................................................................................................79
SIGLAS Y ABREVIACIONES ...........................................................................83
BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................87
ÍNDICE.................................................................................................................91
Dichiarazione di originalità del testo
Io sottoscritto
matricola n° 153641 iscritto al anno fuori corso presso la Facoltà di Teologia
della Pontificia Università Gregoriana, nel consegnare la Tesi1 per la Licenza
dal titolo: EL SILENCIO DE DIOS: ESTUDIO DEL SALMO 88
Dichiaro di essere l’autore dell’intero testo finale e che tale testo non è stato consegnato, né in toto né in
parte, per il conseguimento di un altro Titolo accademico o Diploma in qualsiasi Università o Istituto
universitario.
Dichiaro inoltre espressamente di non aver trasgredito alcuna delle Norme di etica universitaria della
Pontificia Università Gregoriana nella stesura del suddetto testo, specialmente le norme relative al plagio
(Art 1, §6), che sono da me conosciute.
Dichiaro infine di essere a conoscenza delle sanzioni previste in caso di plagio e di falsa dichiarazione.
In fede
__________________________________________
Firma dell’impiegato di segreteria che riceve il testo
__________________________________________
1
Indicare Elaborato se si è iscritti al Baccellierato o al Diploma, Tesi se si è iscritti alla Licenza o al Master,
Dissertazione se si è iscritti al Dottorato.

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El Silencio de Dios: Estudio Del Salmo 88

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FACOLTÀ DI TEOLOGIA

Dipartimento di Teologia Biblica

Studente: Miguel Romel Ortiz Flores

Anno Accademico 2010 - 2011

El encuentro con la belleza en la vida cuotidiana nos revela que aquella

En esta primera parte trataremos algunos aspectos generales sobre el

Texto y comentario a la traducción

al,P_,-hf,[]T; ~ytiîMel;h] 11 ¿Por los muertos harás maravillas

^a<+l.Pi %v,xåoB; [d:äW"yIh] 13 ¿Será dada a conocer en la tiniebla tu

tAN[;l. tl;xm] '-l[;

posteriormente por un redactor, separándose el salmo del estilo atribuido a

LXX, Vulgata y Iuxta Hebr. traducen el versículo literalmente16 y

testamento se caracteriza por una certeza: ¡Tú eres el “el Dios de mi

Encontramos un paralelismo sinonímico “balanceado” en ambos

verbo hj'n": frase en la que se expresa gráficamente el deseo del orante de

En este versículo encontramos también un paralelismo sinonímico en el

sustantivo es un hapax en la S.S.): tan saciada de males está el alma que

malas acciones concretas, los delitos»40; de este modo cabría la posibilidad

Encontramos de nuevo un paralelismo, en el cual el contraste presente en

por lo tanto la idea expresada manifiesta una grande humillación que

AmK. - Sílaba paragógica equivalente a K..

La LXX traduce: «Me han puesto en la fosa más baja, en tinieblas y en

De acuerdo al texto hebreo encontramos dos posibilidades de traducción,

Encontramos un diferente empleo del verbo tyv con respecto al v. 7:

~yaip'r> - la LXX y la Vulgata han leído un participio di apr («sanar»,

Estructura quiástica del versículo (verbo, complemento de lugar,

De nuevo estructura quiástica como en el versículo anterior, con la

atención en la propia situación difícil y en el grito del salmista»96 . El sufijo

Nótese la paronomasia entre el adjetivo y el pronombre enfático: el

expresadas por los fonemas empleados: la combinación del estar cercano a

La aliteración suscitada en la primera parte del versículo a través de los

lo encontramos también en la segunda parte: «El énfasis sobre la t en v.17b

~AYh;-lK'- «Todo el día», es decir perpetuamente, asiduamente; siempre,

dx;y"- Es un adverbio que ofrece una posible polisemia al versículo ya que

Encontramos una polisemia al final del versículo y del salmo: Por un

División del salmo, tipo y su ubicación en el salterio

Una posibilidad de división del salmo podría ser una distribución

10a); enseguida encontramos las preguntas retóricas de interpelación a Dios

Nos encontramos ante una súplica de lamentación de tipo individual5; sin

es más grande que el de una enfermedad y puede compaginar con varios

De acuerdo a la división en cinco libros por la presencia de las

considerados como un «apéndice al salterio elohistia» 14, formando

DIOS, EL ORANTE Y LA MUERTE

Dios y el orante (la oración del salmista)

No es indiferente que el santo nombre de Dios aparezca precisamente al

1.1 Una relación

1.2 Libertad y misterio

“definición ontológica” de su esencia a través de la cual Dios podría ser

“Relación, libertad y misterio” formarían parte de este modo de la

la posibilidad de poner toda su confianza en Él. Al mismo tiempo Dios

Es significativo que el nombre sagrado de Dios esté presente en el salmo

2.1 q[c (v.2)

2.1.2 Dios como interpelado

a) Inmediatez de la relación con Dios

Yahveh15. Y dijeron a Moisés: «¿Acaso no había sepulturas en Egipto para que

Encontramos en este pasaje el caso del grito como petición de auxilio a

b) La respuesta por parte de Dios

6- ~le(yCiy: ~h,ªyteAqWc)Mm. ÷i ~h,_l' rC:åB; hw"hy>â-la, Wqå[]c.YIw: