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“EL EJERCICIO DE LEGITIMAR UNA VERDAD ESTÉTICA.

El derrumbe del “fatum” antiguo y el retorno del pensamiento trágico en la cultura


estética contemporánea.

“Nuestra era es retrospectiva. Construye los sepulcros de los antepasados. Escribe


biografías, historias y críticas. Las generaciones anteriores miraban cara a cara a Dios y
a la naturaleza; nosotros lo hacemos a través de sus ojos. ¿Por qué no habríamos de
entablar también nosotros una relación original con el universo? ¿Por qué no habríamos
de tener una poesía y una filosofía que sean fruto de nuestra propia visión y no de la
tradición, y una realidad que nos sea revelada a nosotros, en lugar de ser la historia
revelada a ellos? (…) ¿Por qué avanzar a tientas entre los huesos resecos del pasado y
convertir a la generación viviente en un desfile de máscaras con su descolorido
vestuario? El sol brilla también hoy. Hay en los campos más lana y más lino. Hay nuevas
tierras, nuevos hombres, nuevas ideas. Demandemos nuestras propias obras y leyes y
cultos.”

R.W. Ermerson.

La verdad como construcción simbólica de una época y como configuración de una


determinada subjetividad, puede suponer dos posiciones en las que el sujeto se establece
o se asume. La verdad puede ser un ejercicio donde el sujeto se suma a legitimar el orden
de lo establecido y el orden de la totalidad simbólica y discursiva de lo existente. O puede
ser, el ejercicio de legitimar un orden todavía no existente, pero que se presenta como un
orden que deseamos tener. El orden de un mundo nuevo, verdadero, que deseamos pero
aún no tenemos y no conseguimos lograr.

La primera, es una posición donde el sujeto “se suma”, porque se asume como parte de
la construcción dada de la realidad y trabaja en la diversidad del ejercicio del poder en pos
de legitimar el orden de lo existente. Se trata de una posición donde se acepta lo dado y
se forma parte de ello en el intento de respetar y dar lugar a las “reglas de juego” de la
totalidad de la construcción simbólica. Es el lugar que ocupan la subjetividad y el orden de

1
los discursos cuando solo se presentan desde el plano de lo instituido 1 y niegan o
rechazan, o no ponen en práctica, el plano de lo instituyente.

Así, por ejemplo; el sujeto y el discurso de la política, el sujeto y el discurso del


derecho, el sujeto y el discurso de una moral, pueden ser solo el trabajo, el ejercicio del
poder, en el intento de legitimar y refundar una y otra vez el orden solamente de aquello
que existe como tal. El orden de la verdad entendida como totalidad existente.

La segunda, es una posición que supone el ejercicio de lo que Foucault llama “una
política general de la verdad”, o lo que Rorty pensando estrictamente en la “verdad”
filosófica llama: “filosofía como política cultural”. Es la posición en la que se trabaja en el
“deseo” y en la urgencia de fundar un nuevo orden simbólico como un nuevo orden
verdadero. El empoderamiento que hace el sujeto de lo instituyente, en una fórmula de
coyuntura frente a lo que se encuentra instituido, con la finalidad de crear y recrear aquel
nuevo orden simbólico como verdad venidera de un nuevo mundo. Mundo que se
necesita desde la urgencia y el recóndito deseo se ser un acontecimiento frente al
sostenimiento del simulacro de un mundo perimido.

Es el caso, por ejemplo; del sujeto y el discurso del cuidado de sí en la biopolítica, del
sujeto y el discurso del deseo en el psicoanálisis, del sujeto y el discurso del
acontecimiento en la filosofía de la acción. Ejercicio, mayéutica como trabajo, heurística
como hallazgo, encontrarse o poder comprender, para que pueda advenir un nuevo sujeto
en el cuidado de la subjetividad y legitimación de un orden nuevo por venir como
acontecimiento. El orden de la verdad entendida como el acontecimiento por venir.

La primera posición requiere de una investidura moral. Si la entendemos como la


vinculación con el deber, el rol y el puesto que le cabe a un sujeto en un sistema
determinado. La moral es vinculación con el deber en tanto es parte del ejercicio de
legitimar el orden existente, se trate del poder entendido como totalidad de la creación
simbólica, o como, realidad de una súper-estructura2 que legitima y reproduce los efectos
del poder. La moral, desde esta perspectiva, no supone una posibilidad de crítica o
hermenéutica contra el sistema de lo establecido, más bien, representa una toma de
posición y una decisión de actuar conforme y a favor de lo que existe tal y como se
presenta.

La segunda posición, establece la posibilidad de una dimensión ética para el sujeto. Pues
la ética está vinculada con la necesidad de la construcción del “bien”. Así como la política
es construcción de un orden, y el derecho construcción de un orden jurídico en lo que
respecta a los discursos que abordan la problemática del comportamiento humano, la

1
Se trata de “la vida de los hombres infames” a la que nos referencia Foucault. De la posición del hombre
infame. El posicionamiento moralizante del deber y el ejercicio de legitimar, o sumarse a ejercer el “juego”
desde los campos y capitales existentes y legítimos.
2
Referencia a los aspectos; políticos, jurídicos, ideológicos y luego económicos que presenta la categoría en
el marco teórico y esquema del marxismo. Véase: WILLIAMS, Raymond. “Marxismo y literatura”. Las
cuarenta, Buenos Aires, 2009. P, 99-100.

2
ética se nos presenta como construcción del bien o deseo de la representación de lo
bueno.

“Ética concierne, en griego, la búsqueda de una buena manera de ser o la sabiduría de la


acción. A este título, la ética es una parte de la filosofía, la que dispone la existencia
práctica según representación del Bien”. 3

La ética no se vincula de acuerdo a un principio, una norma, un postulado que define el


comportamiento adecuado para dar sin asimetrías con lo “real” como existencia
legitimada. La ética exige un “plus” del sujeto, que justamente lo define como sujeto de la
ética; un compromiso con lo “existente”, una cooperación en el plano social, una
vinculación solidaria del trabajo que supone ir más allá de lo que existe en tanto se desea
y en tanto se necesita para la realización más esencial de la vida. La ética, desde esta
perspectiva, es la posibilidad del advenimiento de un sujeto que se ubique en la
emancipación, en la superación de las coyunturas, contradicciones y “miserias” de un
orden que se impone pero que se debería sustituir por uno mejor y más justo.

Es por este motivo, justamente, que las teorías de las ciencias humanas y sociales, más
allá de la posición ética que definen para el sujeto que presentan, en el fondo de sus
pretensiones terminan siendo teorías que presentan una adaptación del sujeto al
entramado de lo existente, o teorías que presentan una emancipación del sujeto a la
urdimbre de lo existente.

Así, parecería que el cuidado de sí que se propone de los enfoques de la biopolítica viene
a coincidir con la ética de la verdad y el deseo planteado desde el psicoanálisis, puesto que
parecen perspectivas cercanas en lo que refiere a la existencia de la ética del sujeto. Sin
embargo, el psicoanálisis plantea una adaptación y una posibilidad para que el sujeto
pueda “producir” en el orden de lo existente. Es una emancipación, en todo caso, de la
singularidad propia de cada sujeto. Mientras que la biopolítica, supone la necesidad de
transformación y emancipación por parte de un sujeto de lo que está legitimado como
verdadero, en un plano, que va más allá de su historicidad y singularidad.

En este sentido, también hay que pensar, en la condición de posibilidad del “aparecer
del sujeto” en el contexto social y en el marco civilizatorio. Puesto, que una teoría que
postula la emancipación para el sujeto, al menos que tome un camino intermedio, como
es el caso de la “resistencia” en la biopolítica, está casi obligada a sostener que la historia
es un proceso que requiere de un sujeto.

Evidentemente, son dos posiciones antitéticas. Pensar la historia como un proceso sin
sujeto, o pensar la historia como un proceso con sujeto, llevan a lecturas muy disímiles
entre sí. Emancipación de un sujeto 4 en su situación histórica, supone que el “destino”

3
BADIOU, Alain. “Batallas ética”. Nueva visión, Buenos Aires, 1997. P, 97.
4
Esta idea tiene un fuerte desarrollo en toda la trama y recorrido cultural del siglo XIX. El proletariado
marxista que se descubre explotado por la “superestructura” y el personaje burocrático kafkiano de la
“Metamorfosis” que se despierta como “insecto” dominado y agotado, quizás resultan los casos más

3
entendido como desarrollo de la historia, dialéctico o teleológico, puede ser afectado por
la presencia de un individuo devenido en sujeto. El trabajador que presenta el marxismo;
desclasado, des-historizado, desmoralizado, despolitizado, puede devenir un proletariado
que revoluciona contra el orden de la explotación y la dominación reinante de la
superestructura. El hombre “Napoleón”, puede devenir el guía del “espíritu absoluto” que
atestigua Hegel desde su ventana, para redimir la historia en el final de su recorrido
dialéctico y teleológico.

En cambio, pensar la historia como proceso sin sujeto, significa, que el aspecto colectivo
de la participación en determinadas coyunturas de la historia, de un sujeto devenido
social y colectivo no es posible. No existiría algo así, denominado sujeto, que en las
coyunturas sociales; políticas, económicas, culturales, ideológicas, etc., aparecería para
reconfigurar el orden y el curso de los acontecimientos históricos y sociales.

Desde que Althusser definió la “historia como un proceso sin sujeto y sin fines”, y
muchos de sus colegas y contemporáneos acreditaron y abonaron la tesis, se entiende
que el sujeto postulado por la modernidad, primero en su dimensión filosófica-científica5,
y luego política-ideológica, no solo no va a aparecer como portador del “fatum” histórico,
sino, que nunca hizo su aparición porque en términos de “factum” nunca existió.

La historia no tiene ni un sentido ni un sujeto que realice tal sentido, no hay teleología
en la historia. En el caso que se postule una dialéctica pero fuera de los aspectos
teleológicos, como es claro ejemplo la filosofía materialista y atea de Marx, el sentido lo
otorga el mismo sujeto y no trasciende la esfera humana, no hay desenlace y desarrollo
del espíritu en una metafísica.

“Política general de la verdad” significa que podemos hacer heurística del “ethos”.
Significa, que podemos hacer hermenéutica sobre el “logos”, o que podemos hacer
epistemología del “pathos”. Saber, poder y verdad. El saber del “ethos” hay que ubicarlo a
través de una heurística, esto es, búsqueda y hallazgo del que habla; el filósofo, el político,
el sacerdote, el científico, etc. Pero el “logos” requiere de una hermenéutica para que
arroje sus resultados entendidos como poder del “logos”. ¿Qué dice el que habla? ¿Qué
saber, “logos”, porta ese que habla, ese que está autorizado para hablar? Harta fórmula
conocida como: saber es poder. Mientras que los efectos, “pathos”, de verdad del “logos”
necesitan de una epistemología o contra-epistemología que logre encapsularlos,
metabolizarlos, para “desactivar” o detener el efecto de verdad que producen.

divulgados de toda una serie que plantea; cambios, revoluciones, evoluciones, emancipaciones, etc. Y que
recorre el siglo XIX desde la política, la ideología, hasta la ciencia y la literatura.
5
El sujeto es un postulado y una “invención” de la modernidad”. Son Descartes y Bacon quienes van a
formular a principios de la modernidad en términos racionalistas uno, y empiristas el otro, un sujeto como
soporte y estructura para el desarrollo de la filosofía y la ciencia moderna. Sin embargo, a finales de la
modernidad en el siglo XIX, el sujeto es formulado en clave de la estructura ideológica y política. No otra
cosa significa el proletariado marxista como el destino histórico del materialismo dialéctico.

4
Es en este sentido, que podemos hacer una “política general de la verdad” en torno a la
historia de la filosofía, los monoteísmos y las ciencias. Puesto que la “política general de la
verdad” comienza en el siglo XIX con Nietzsche6, quien oportunamente funda el marco
teórico y epistemológico en su texto fundamental: “Sobre verdad y mentira en sentido
extra-moral”. La historia de los grandes relatos, de las filosofías esencialistas de la
subjetividad, de los monoteísmos metafísicos de las trascendencias, de las ciencias del
progreso indefinido afincado en la fuerza de la razón, comienza a ser leída por Nietzsche
en una suerte de análisis del discurso que conlleva una arqueología genealógica de la
verdad.

El caso es que el filósofo, el sacerdote y el científico, en la historia de los relatos de la


formación de la cultura occidental, se han constituidos a sí mismo como “pastores” que
son capaces de conducir las “almas” de los hombres a buenas formar de vida. Debido a
que son portadores de un saber necesario para obtener una vida correcta y saludable. El
modelo del poder pastoral se encuentra en las tres figuras del saber poder: (el filósofo, el
sacerdote, y el científico), pero su origen se encuentra en la estructura del saber de la
filosofía.

Así, el filósofo se ha presentado en la historia de la filosofía como el “conductor de las


almas bellas7”. Como el gobernante con derecho sobre los descarriados por el hecho de
gobernarse a sí mismo primero, antes de intentar el gobierno de los otros. El gobierno de
sí y de los otros8. El que se encuentra y comprende, antes de gobernar y enseñar a
encontrarse y comprender. El que se ha gobernado a sí mismo en el arquetipo platónico
es quien ha dado con el tríptico de las verdades. La verdad del “eidos” entendido como el
“bien, la belleza y la verdad”. Portar una verdad, encontrar y cuidar una verdad para
poder gobernar y conducir a la verdad a los gobernados.

Aristóteles en la Ética a Nicómaco, justamente le pide a su hijo desde la influencia y el


“ethos” platónico, que reflexione sobre el bien. Porque una vida verdadera es aquella que
está destinada a las artes superiores que tienen que ver con la vida intelectiva y reflexiva
sobre el bien, las virtudes, la prudencia y los justos medios. La verdad radica en
comprender y hacer el bien.

Sin embargo, Séneca, en el “Tratado de la brevedad de la vida”, le pide a Paulino,


también desde el “ethos” platónico otra verdad conforme a la vida. Le dice como guía
pastoral, que la vida verdadera y auténtica radica en la reflexión y en la práctica de la

6
No por casualidad Foucault decía que Nietzsche era su maestro en tanto con él había empezado a definir
aspectos metodológicos y epistemológicos que fueron determinantes en su forma de pensar y leer la
historia.
7
El caso ejemplar en la historia de la filosofía y al que hacemos referencia es sin duda el de Platón. Véase el
modelo de la República y el “filósofo rey”, o la alegoría de la caverna y el destino del prisionero que logra
sortear la huida hacia la realidad exterior.
8
Véase: FOUCAULT, Michel. “Historia política de la verdad”. Una genealogía de la moral. Biblioteca nueva,
Madrid, 2015.

5
“parresía”, en la posibilidad de habitar y ser en la verdad de una existencia auténtica. La
verdad radica en comprender y decir la verdad llevando una existencia verdadera.

Rousseau hará lo mismo, adelantándose al romanticismo en general, desde el “ethos”


platónico, cuando en el “Emilio” se dirija a éste con el fin de sugerirle una buena vida y le
confiese la forma de obtenerla. Le dice a Emilio que no pierda de vista la naturaleza, que
no se aleje de la verdad entendida como el conjunto de lo bello y bueno que tiene la
naturaleza. Le pide a Emilio que siga siendo inocente y bello como todo el conjunto de la
naturaleza que lo rodea. La verdad radica en permanecer fiel en la belleza inocente.

Por caso podríamos decir también San Agustín o Kant. No interesa porque no es
justamente el caso. Lo que marcamos con los ejemplos tiene que ver como el modelo
pastoral de la filosofía, desde el platonismo para acá, donde se observa el intento de la
conducción de las “almas bellas” o “descarriadas” hacia el bien, lo auténtico o lo
verdadero. Que también se denomina en la tradición filosófica; como “las Éticas de la
buena vida o las Éticas del bien y del el mal”.

En los casos de Aristóteles, Séneca y Rousseau, con claridad se pueden observar en la


hermenéutica los tipos de “ethos” en donde se legitima el saber sobre la buena vida y el
discurso pastoral. La “política general de la verdad” en este caso radica en el corte
transversal que se efectúa sobre el discurso (logos) y la autoridad (ethos) en que se funda
el mismo.

Más adelante con Foucault9, pasado metodológicamente y epistemológicamente por


Nietzsche, en el terreno de la biopolítica disciplinaria, y otros marcos teóricos, “las éticas
de las buenas vidas y del bien y el mal” desde el discurso pastoral darán lugar a las éticas
de las “singularidades” y de las verdades subjetivas.

Foucault trabajará la noción de resistencia y cuidado de sí y de los otros, como una


reinversión de las viejas éticas de la buena vida. Desde un sujeto ya no a-priori, sino a-
posteriori, o como condición de posibilidad en todo caso, Foucault sostiene en una medida
siguiendo a Althusser, que no hay un sujeto del orden de lo colectivo en la historia, más
bien existe, la posibilidad de resistir (obedecer), frente a la violencia de determinadas
coyunturas aplastantes. Resistir como cuidado de sí y de los otros, en el sentido de
ponerse a resguardo de los efectos (pathos) destructivos o negativos de determinados
discursos y prácticas disciplinarias.

Sin embargo, es Heidegger quien va a ser “medular” y gravitante en todo el espectro de


pensadores contemporáneos 10. De Heidegger proviene gran parte del análisis de la

9
Es el caso también de Badiou y Lacan, desde éticas distintas, el primero desde la ética del acontecimiento y
el segundo desde la ética del deseo.
10
Son los casos de; Habermas, Horkheimer, Adorno, Foucault, Badiou, Castoriadis, Marcuse, etc. Más allá,
de las incisivas críticas que recibió Heidegger, como en el caso de Adorno, Castoriadis y Marcuse, cabe mirar
con detenimiento el caso de Bourdieu, quien publicó un trabajo impecable sobre el aspecto político de la
obra de Heidegger, pero que a diferencia de los anteriores, es evidente que no se observa una influencia o

6
problemática filosófica contemporánea. La cuestión del olvido del ser, el nihilismo, la
técnica, la deshumanización del mundo industrial, etc. También el tema de la “cura” y el
“estado de resuelto”, en quien por ejemplo Lacan, tomará en otra lectura gran parte de su
teoría del fin del análisis y la cura psicoanalítica.

El giro es notable cuando pensamos la categoría política de gobierno de los otros y las
consecuencias que implica el ejercicio del poder en el intento del gobierno de la otredad.
Lo mismo desde la educación y las consecuencias de pensar políticas públicas educativas
en el intento de afianzar la educación de los otros. La medicina y las políticas públicas de
la salud, en el cuidado de los otros.

Nos preguntamos por caso: ¿Qué significar gobernar al otro? ¿Qué significa educar al
otro?, ¿Qué significa el cuidado del otro? Frente a los remanentes de las “viejas ética del
bien y el mal y de la buena vida”, se observa el orden del discurso con su “ethos” y
“pathos”, pujando todavía en el ejercicio del conocimiento, como diría Nietzsche. En el
ejercicio de orientar, conducir y guiar en el problema político de la salud y de la educación,
y en el marco de un territorio determinado, a una población que requiere de la sabiduría y
el efecto del conductor de las “almas buenas”.

Curarse del deseo de curar, decía Lacan al respecto del trabajo de psicoanalista. Pues, el
deseo no se cura, no se gobierna, no se educa. Deberíamos preguntarnos frente al
“ethos”, “logos” y “pathos”, de la filosofía, el sacerdocio y la ciencia: ¿Qué significa curarse
del deseo de educar, de gobernar, de curar? En última instancia, esto es lo que hay y nada
más, diríamos con Foucault: Defender la sociedad y cuidarse un poco en la resistencia de
los efectos destructivos que tienen algunos discursos y sus prácticas instituidas. Por
ejemplo; la medicalización y el consumo en el estado y las democracias de mercado.

Si miramos en un corte profundo y transversal desde la antigua Grecia a la coyuntura de


la revoluciones de la edad moderna, observamos que en el despliegue del desarrollo
histórico existe una coincidencia con la estructura del pensamiento teleológico. Es decir,
que desde Platón hasta Hegel, éste último incluido, los sistemas filosóficos por lo general
presentan una estructura teleológica. Predomina del siglo IV AC, hasta el siglo XIX DC, en
el contexto de las post-revoluciones, una perspectiva histórica y filosófica orientada
siempre a comprender la finalidad y el sentido mismo de la historia y del mundo. Lo
entendemos como el mundo del “fatum” antiguo o histórico. El destino o determinismo
del sentido de la historia y de los hombres y sus finalidades en el mundo.

Sin lugar a duda, Platón, Aristóteles, San Agustín y Hegel, quizá sean los casos más
representativos de los paradigmas teleológicos. Sin embargo, lo que nos interesa apuntar,
tiene que ver con que generalmente el sistema teleológico, el entendimiento del sentido
y fin de un proceso o acontecimiento, supone también la negación de las coyunturas
conflictivas y trágicas que presentan las articulaciones históricas y humanas.

deuda en el desarrollo de su obra y pensamiento. Véase: BOURDIEU, PIERRE. “La ontología política de
Heidegger”. Paidós, Barcelona, 1991.

7
Es por este motivo, que predominan en el desarrollo del pensamiento teleológico, se
trate de matriz filosófica-metafísica como el platonismo, o religiosa-metafísica como en el
cristianismo, las éticas del bien y el mal y las antropologías dualistas del cuerpo y del alma.
Necesariamente, los desarrollos teleológicos del pensamiento ofrecen una tramitación y
salida de todos los conflictos violentos y trágicos en la recuperación e invención de otro
mundo y otra vida que supone una paz perpetua y una vida feliz y eterna. En la invención
de un mundo “celeste”, de un alma más allá del cuerpo, y una vida plena y eterna en
presencia de un dios, la teleología ha simplificado lo sustancial y profundo del conflicto
violento y sus contradicciones trágicas.

Cuando pensamos en el modelo de la “Republica” de Platón, en el de la “Paz perpetua”


de Kant o en el Estado político de Hegel y el fin de la historia, estamos frente a modelos
teleológicos que se presentan no solamente como una arquitectónica de la política, el
derecho y la moral, sino más bien, como la compresión del devenir y la finalidad histórica
y la eliminación de las violencias, conflictos y tragedias que las coyunturas determinadas
puedan producir. En un sentido general, obviando casos concretos y omitiendo
digresiones, la teleología, en el caso de Hegel también dialéctica, repulsa la tragedia y el
pensamiento trágico.

Marx, que toma el método de la dialéctica de Hegel, pero que al ser materialista en su
concepción filosófica choca con el desarrollo de un espíritu teleológico, observa muy bien
el problema del sentido y fin que se le atribuye a los procesos históricos desde las
filosofías “puramente” teóricas y especulativas. Entiende muy bien, como Nietzsche, pero
desde otra óptica, que el platonismo y el cristianismo, y no muy distintos a ellos, el
hegelianismo, son discursos de estructuras teleológicas que no tienen elementos para
tramitar o metabolizar las articulaciones complejas de los conflictos y de las tragedias.

“El error o la ilusión, como se quiera, de la racionalidad hegeliana consiste en que


subestima las contradicciones y cree que es fácil resolverlas. Como si el conocimiento de
los conflictos implicase ya su solución. El dialéctico Hegel niega, desmiente su propia
dialéctica”.11

Un nuevo pensamiento ha de venir o regresar12 si es que se quiere comprender y


tramitar la complejidad del nuevo mundo de la sociedad industrializada. El pensamiento
trágico y los pensadores trágicos hacen su aparición no por casualidad en el contexto de la
salida del “fatum” antiguo o histórico. En la coyuntura de la revolución francesa, y en la
llegada de un nuevo mundo complejo, profundo, que expone la tragedia y la miseria para
aquellos que son capaces de ver más allá del progreso indefinido y de las divisas de las
corrientes intelectuales que animan la era positiva.

11
LEFEBVRE, Henri. “HEGEL, MARX Y NIETZSCHE”. Siglo Veintiuno. Buenos Aires, 2010. P, 162.
12
Decimos regresar o retornar porque Nietzsche afirma que antes del pensamiento platónico y cristiano, es
decir, antes del pensamiento anti-trágico, existía en los griegos antiguos un pensamiento y una concepción
trágica de la vida y del mundo. Véase: Sobre el origen de la tragedia.

8
Schopenhauer, Kierkegaard, Leopardi, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger,
Weber, Benjamin, Marcuse, etc. Son pensadores más que filósofos con un “ethos”
perimido, que piensan nuevamente en el contexto del conflicto y la tragedia. Que piensan
en un mundo acorralado y devastado por el lado oscuro de la razón y el progreso. A veces
“profetas” como en Nietzsche y otras como en Marx, un técnico que disecciona
empíricamente y descriptivamente el mundo del capital industrial. Se ubican más allá del
“fatum” antiguo, emergieron del proceso que destruyó el determinismo histórico. Piensan
en un mundo reciente, nuevo, de máquinas, capital y producción. Pero que
paradójicamente habla de progreso y bienestar en medio de las revoluciones de 1848 y
1917 en un clima de máxima tesitura; económica, política, social y cultural.

“En primer lugar, hay una particularidad en la historia de los siglos XIX y XX: son los
primeros de la historia que pueden calificarse de siglos de la política. Napoleón, referido
por Hegel: en los tiempos modernos la política ocupa el lugar del fatum antiguo. La era
abierta por la revoluciones americana y francesa, y previamente por las luces…” 13

El mundo antiguo del “fatum”, o el “fatum” histórico, como se quiera, es el mundo pre-
revolucionario, es el mundo de la destinación y sentido en donde los “grandes relatos”
han operado en las perspectivas de los paradigmas y en la construcción de las
subjetividades. Es el mundo del platonismo y de la cristiandad.

La era de las revoluciones14 en el siglo XVIII, y de ahí en adelante, es el acontecimiento


que termina por perimir el viejo mundo del destino o el “fatum”. Pero la salida del viejo
mundo “se dice de muchas formas”. Existen muchas maneras de nombrarlo y
representarlo.

“la emancipación del sujeto de la acción respecto de la fuerza absoluta, determinante


e inapelable de figuras tales como la Providencia divina o el Destino. Ese movimiento,
dijimos, es fundamental para la posibilidad de una idea moderna sobre la política: sólo
hay política, en efecto, allí donde el sujeto no es apenas un títere de Dios o de los dioses,
del Destino o de la Providencia, de la Fortuna o de alguna otra divinidad más o menos
laica frente a la cual de nada serviría su voluntad de torcer el rumbo de las cosas.” 15

Por un lado, cuando se mira el proceso de la revolución francesa, lo que se advierte, es


que el rompimiento significa en este caso, la aparición del “sujeto de derecho”. El hombre
como un ciudadano universal garantido por la ley que instala el contrato social y el estado
de derecho es lo opuesto al hombre inmerso en las monarquías absolutas y en la minoría
de edad que supone lo metafísico y lo teológico del viejo feudalismo agrario.

Es por este motivo, que una problemática es las de los contractualitas del siglo XVII y
otra, la de los ilustrados en el siglo XVIII como siglo de las revoluciones. El problema del

13
CASTORIADIS, Cornelius. “El avance de la insignificancia”. Eudeba, Buenos Aires ,1997. P, 251.
14
Referencia a la expresión que da título a la obra de HOBSBAWM para dar cuenta de la revolución francesa,
la revolución industrial y la ilustrada.
15
RINESI, Eduardo. “Política y Tragedia”. Hamlet, entre Hobbes y Maquiavelo. Colihue, BsAs, 2003. P, 88.

9
supuesto o ficción del contrato social y el devenir que supone el estado de derecho,
pensado sobre el trasfondo de grandes concepciones antropológicas, es el gran problema
del contractualismo moderno. Esta es la antesala del problema ilustrado en tanto la
cuestión central ha de ser el hombre como ciudadano universal y como sujeto de
derechos.

Lo político-jurídico en este caso, también ideológico, en el decurso de la revolución


francesa es una forma de entender el rompimiento del “fatum” histórico. Más allá de lo
que signifique la discusión antropológica, que los derechos conquistados por la revolución
francesa sean derechos que descansan en el marco del iusnaturalismo16, no significa que
esto no haya operado como un desfondamiento del viejo mundo. Es cierto que estamos
hablando de “derechos naturales” y “naturaleza humana” con todo lo que esto significa
más allá del siglo XX, pero en el siglo de las revoluciones este fundamento permite un
argumento revolucionario. El hombre como sujeto de derechos y el declive del “fatum”
antiguo.

Por otro lado, pensar la salida del “Fatum” es posible en tanto la apertura que propone
la revolución ilustrada, como acontecimiento que acompaña la revolución francesa. En
este caso el rompimiento se produce desde el aspecto cultural-educativo que supone
ilustrarse y pasar así a lo que Kant denomina en su célebre texto17 mayoría de edad y uso
público de la razón.

Se trata de una salida de la destinación que supone el mundo antiguo, en tanto el sujeto
aparece en este caso más que como sujeto de derecho como sujeto que rompe lo
“sujetado”. Si la revolución francesa ha sido una ruptura política, ideológica y jurídica, la
revolución ilustrada es una de las primeras propuestas de una política cultural general
contemporánea.

La Ruptura de la tutela o tutoría de un otro. Pensar por uno mismo como acto
revolucionario, como resistencia ante la minoría de edad. Gesto de irreverencia contra
quien somete a otro en la minoría de edad o en la invalidez infantil. “Sapere aude”, como
sujeto de la mayoría de edad y salida del “fatum” histórico.

Una tercera posibilidad de pensar el declive del “fatum antiguo”, es a través de lo que
supuso como apertura la revolución industrial y sus paradojas analizadas y diseccionadas
teórica y empíricamente por la crítica de la teoría marxista. La llegada de la urbe y de la
industria moderna supone también, la llegada de un urbanismo moderno y formas de
hábitos y de existencias que acompañan este proceso.

16
Véase: BOBBIO, Norberto. “Estado, gobierno y sociedad”. Por una teoría general de la política. FCE, DF
México, 2014. Puntualmente el problema del derecho natural o iusnaturalismo en el marco de la
problemática del contrato social y el estado de derecho.
17
Véase: KANT, Immanuel. “Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? En: “Filosofía de la Historia”.
Nova, Buenos Aires, 1964.

10
El ciudadano universal como sujeto de derecho emancipado de la revolución francesa e
ilustrada, se solapa bajo el espectro de un individuo desarraigado y explotado en un
mundo de miseria, apretujamiento, hollín y engranajes. Sin embargo, este mundo de la
técnica, la máquina y la producción en serie, es una “tercera vía”18 como rompimiento con
el mundo antiguo de los grandes relatos dualistas.

El mundo fabril industrial es complejo y dramático. Se dirige de la explotación que


explica Marx a la dominación que describe Weber. Está plagado de todas las
contradicciones que implican el capitalismo industrial; conflictos, violencias y tragedias.
Pero a la vez, proporciona por primera vez, la posibilidad de leer no solamente la historia
desde un materialismo dialéctico, sino también, los procesos de la economía política que
hacen posible una realidad tan compleja como la súper-estructura.

“No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser
social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo,
las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las
relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto,
con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De
formas de desarrollos de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en
trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica
se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida
sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre
los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que
pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas
jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas
ideológicas, en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por
resolverlo.19

En la emancipación que hace el trabajador alienado, sin conciencia de clase, des-


politizado y des-historizado, privado del entendimiento del funcionamiento de la plusvalía
y de la superestructura, hacia un proletariado revolucionario, descansa la tercera lectura
del desfondamiento del “fatum” histórico. La conciencia de clase y de superestructura,
como la aparición del sujeto con conciencia histórica, rompe definitivamente, como
tercera lectura posible, la salida del mundo antiguo y del “fatum” histórico.

Marx y Nietzsche realizan lecturas disímiles y homogéneas por momento de las


coyunturas y encrucijadas de la plataforma industrial-occidental en que les toca vivir y
pensar. Obrar y actuar como transformadores y revolucionarios de una época que
advierten va disolviendo por un lado, los viejos “ethos, “logos” y pathos” que han operado

18
Cuando en el terreno siniestro del nazismo como tercer Reich, se opta justamente por la “tercera vía”
como opción de destino histórico, se indica en otro sentido, no en el que definimos aquí, que la sociedad
industrializada, producto de la revolución industrial, no puede ser acompañada ni por el capitalismo
industrial ni por socialismo utópico. El nazismo es en este caso, un atavismo a lo pagano en tanto vuelta al
culto de la vida bucólica, campesina y el desarrollo de una cultura de hábitos telúricos.
19
WILLIAMS, Raymond. “Marxismo y literatura”. Las cuarenta, Buenos Aires, 2009. P, 100.

11
funcionalmente hasta hace muy poco y desfondando por otro, paulatinamente, la
dimensión metafísica dialéctica del mundo antiguo que comienza a verse perimido.

Son conscientes de un mundo que propone después de las revoluciones un entorno


propicio y permanente para el desarrollo de políticas culturales de tipo de corte
revolucionarias. ¿Qué otra cosa es sino, aquello que queda vivo y se hereda relativamente
de las revoluciones ilustrada y francesa principalmente?

Sin embargo, Marx acompaña cierto optimismo típico del momento propio de la
clausura de la modernidad. Marx es en el fondo, un “extraño moderno”. Mezcla de
dialéctica y materialismo en tanto método, pero no de teleología y metafísica en tanto
contenido. Marx en el fondo es optimista porque cree en la posibilidad del advenimiento
del proletariado como sujeto político-ideológico de la revolución. Sujeto que se ponga
manos a la obra y la historia sobre los hombros para cambiar definitivamente el curso
injusto de los acontecimientos del capitalismo industrial.

Pero si en Marx el problema es el capitalismo industrial y la superestructura que lo


opera, lo sostiene y lo hace posible, en Nietzsche, el tema es otro. La cuestión de fondo en
Nietzsche es el nihilismo como agotamiento general cultural al que ha llegado la
civilización occidental luego del declive del mundo cristiano y de la cristiandad 20. La
llegada inevitable de una cultura-civilización que en el fondo de su fundamento es
nihilista.

Le pedimos mucho a Nietzsche si aunque sea lo queremos en parte con un raro


optimismo. Nietzsche pasa del pesimismo que encuentra en Schopenhauer o Leopardi, a
la tragedia de advertir que el mundo occidental necesita ser refundado y superado en otra
cosa. Una civilización que se dirija más allá del bien y del mal, más allá de lo humano, más
allá de la cristiandad. En una superación del nihilismo y del horizonte que supo poner el
“fatum” antiguo.

Nietzsche es trágico vitalista, de ninguna forma optimista o pesimista. Es decir, que


otorga una gran afirmación a la vida y a la cultura tal y como se encuentra, tal y como se
transforma. Aún, con todo lo doloroso y siniestro que tenga la circunstancia de vivir y
permanecer. Aún, si somos la coyuntura enferma que ha de poder hacer un nuevo mundo
venidero y verdadero. Mundo nacido de un dolor espantoso, pero que tiene por finalidad,
más allá de la política cultural del momento, asumir alegremente el decir sí a la vida
incondicionalmente.

Nietzsche metaboliza el pasado de la civilización industrial-occidental. Neutraliza los


efectos nihilistas de una cultura que agoniza, que se encuentra herida de muerte. Un
mundo que envejece decrépitamente y sin remedio hacia un cansancio irreparable que no
tiene otra meta más que perecer por agotamiento. La gran pregunta que brota del abismo

20
Véase: VATTIMO, Gianni. “Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso”. Paidós, Buenos
Aires, 2004.

12
del siglo diecinueve. La síntesis de un pensador intemporal o intempestivo que pone en la
criba el germen de todo aquello que estaba en potencia en el origen de la civilización
greco-occidental y que es la causa y el desarrollo, del despliegue y el hundimiento en el
nihilismo europeo21.

Para Nietzsche, el viejo mundo del “fatum” histórico, el mundo perdido del platonismo y
de la cristiandad es “episteme” agonizante. La civilización forjada desde el “ethos” del
poder y el discurso pastoral, según Foucault como arqueólogo 22 nietzscheano, es una
cultura que está fundada en un vínculo con el mundo a través del conocimiento. No otra
cosa es la filosofía, la religión y la ciencia, como estructuras fundantes de un mundo que
requiere y exige vínculos epistemológicos o propios de las grandes teorías del
conocimiento.

Las antropologías dualistas, las “éticas de la buena vida” y las metafísicas dialécticas de
los dos mundos platónico-cristianos, son en un punto lo mismo que filosofía y teología,
devenidas en la modernidad según la tesis magistral de Heidegger, técnica y ciencia. El
pasaje que se produce en el siglo XVII según Heidegger 23 del trabajo lógico con el
concepto al trabajo lógico con el ente. El paso de la metafísica filosófica a la física técnica
de la ciencia.

Transformación que en un punto es lo mismo que atestigua y denuncia Nietzsche: una


civilización que fundó su relación con el mundo por y a través del conocimiento y que
ahora, ya cansada y agotada declina para sucumbir. La cansina civilización occidental. Las
fuerzas de la “hybris”, la desmesura y la embriaguez del mundo dionisíaco que ha
quedado sepultado más de dos mil años por una cultura de la muerte y una civilización
basada en el conocimiento.

“Realizaremos un progreso decisivo en estética cuando hayamos comprendido, no como


un enfoque de la razón, sino con la inmediata certeza de la intuición, que la evolución
del arte está vinculada al dualismo de la apolíneo y de lo dionisíaco…” 24

21
Véase: LÖWITH, Karl. “Heidegger, pensador de un tiempo indigente”. Sobre la posición de la Filosofía en el
siglo XX. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2006.

22
Foucault, que desarrolló su obra desde una epistemología entendida como “política general de la verdad”,
siguiendo los pasos de Nietzsche. Gustaba rehuir del “ethos” que suponen los estandartes de los discursos
académicos y universitarios. La necesidad continua y urgente, por momentos asfixiante, de tener que
“confesar” quienes somos y que hacemos, rendir cuentas de los títulos que portamos y que tipo de
“currículum” exponemos. Por tal motivo, habiéndose dirigido hacia la teoría del sujeto y del discurso como
“política general de la verdad”, requería del trabajo propio de los historiadores de la cultura y de las ideas.
Paul Veyne y Francois Chatelet como asesores-consultores de Foucault son un claro ejemplo que éste último
trabajaba en un proyecto epistemológico distinto.
23
Véase: ACEVEDO, Jorge. “Heidegger y la época técnica”. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1999.
24
NIETZSCHE, Citado en: LEFEBVRE, Henri. “HEGEL, MARX Y NIETZSCHE”. Siglo Veintiuno. Buenos Aires,
2010. P, 206.

13
Nos provoca Nietzsche, nos interpela. Nos convoca a fundar un nuevo vínculo con el
mundo. “Más allá del bien y el mal” ha de entenderse, como un más allá de una política
cultural del conocimiento. Se debe entender, como la necesidad del ejercicio de legitimar
una verdad estética. El derrumbe del “fatum” antiguo y el retorno del pensamiento
trágico en la cultura estética contemporánea significan; el ejercicio necesario y urgente
de establecer un vínculo estético con el mundo. Una ética estética, no ya una ética
epistemológica de la “buena vida” fundada en el nihilismo de las viejas éticas del “bien y el
mal”.

“Una forma de vivir que supere la ética y la estética. ¿Fundar sobre qué? Quizá sobre el
acuerdo entre Dioniso y Apolo, irreductibles, pero inseparables. Volverse heroico en el
curso de un combate vano…”25

Una “política general de la verdad”, no ya una historia de las ideas o de la ciencia y la


filosofía sino; una política general de la verdad como política general de la cultura. La
posibilidad de animarnos a pensar un nuevo vínculo con el mundo y con los otros. Una
vinculación ética y estética en una cultura que emerge de la fuerza agobiante pero,
debilitada y deslegitimada de la “antigua comunidad apolínea”. Cultura que emerge lenta.
Pero, decidida, firme y constante. Que pide como esfuerzo y recompensa: el ejercicio
político general de legitimar una verdad estética.

25
LEFEBVRE, Henri. “HEGEL, MARX Y NIETZSCHE”. Siglo Veintiuno. Buenos Aires, 2010. P, 239.

14
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