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Profesorado en

Ciencias
Sagradas

Materia: Antropología bíblica

Unidad 3: La imagen del


hombre en los libros sapienciales
Profesor: P. Carlos Furmento

Año 2021
Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

Continuamos contemplando la visión del hombre en el Antiguo Testamento, ahora


en los libros que reflejan la sabiduría de Israel, sus crisis y formulaciones. Tomamos el
apunte del libro de H. Lona, que selecciona una serie de temáticas que tienen que ver con
la visión de la persona, la relación entre hombre y mujer, el problema del mal, el más allá y
la esperanza. La antropología se extiende a los temas que se relacionan con el presente y
el futuro del hombre, y así se relaciona con otras ramas del saber teológico.

II. La imagen del hombre en la reflexión sapiencial

En comparación con el punto anterior, la consideración de la reflexión sapiencial


ofrece una riqueza temática mucho mayor. Dada la imposibilidad de tener en cuenta todos
los textos, su tratamiento tiene un carácter selectivo. Es lógico que se prefieran los textos
más elocuentes en relación con la cuestión tratada.

1. El nacimiento

Son pocos los textos que se refieren al nacimiento del hombre. En ellos se advierte
la impronta dejada por el relato de la plasmación del primer hombre (Gn 2, 7). El Sal 139,
13 traslada la acción de Dios en un primer momento al seno materno: “Tú has creado mis
entrañas, me has tejido en el seno materno”. Poco después, en una imagen llena de
simbolismo, es lo profundo de la tierra el lugar en el que se va tejiendo el cuerpo humano
(Sal 139,15). En el nacimiento de cada hombre, se refleja de algún modo la creación del
primer hombre. Dios mismo plasma el cuerpo del hombre.
En un texto dramático, Job le recuerda a Dios el momento de su plasmación. “Tus
manos me formaron y me hicieron, ¿y ahora, en arrebato, me destruyes? Recuerda que me
has hecho de barro, y que al polvo me has de devolver” (Jb 10,8ss). Las comparaciones
que siguen muestran cuan concreto el autor se imagina el origen del cuerpo humano. “¿No
me vertiste como leche y me cuajaste como queso? Me revestiste de carne y piel, me tejiste
de huesos y tendones” (Jb 10,10ss).
Las preguntas no delatan ningún tipo de interés científico –ni siquiera en forma
elemental– para explicar la gestación y el crecimiento del cuerpo. Dios es la causa
inmediata, y esto es suficiente.
Solamente en un texto del Libro de la Sabiduría, puesto en labios de Salomón, hay otros
detalles que corresponden a una observación del proceso de gestación, aunque no se
olvide la referencia a la plasmación del primer hombre:

“También yo soy un hombre mortal como todos, hijo del primer hombre formado de la tierra.
En el vientre materno se modeló mi carne. Durante diez meses fui cuajado en su sangre, a
partir de la simiente viril y del placer unido al sueño. Al nacer, también yo respiré el aire común,
caí en la tierra, que a todos nos recibe, y mi primera voz, como la de todos, fue el llanto” (Sab
7,1-3).

Desde el primer momento de su gestación, el hombre aparece como totalmente


referido a Dios. El último texto citado subraya la igualdad de todos los hombres. También

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un rey como Salomón nace y crece como cualquier otro. El nacimiento del hombre pone en
evidencia su fragilidad y sus límites.

2. Las etapas de la vida

Israel conoce las etapas que marcan la vida del hombre: los primeros años como
niño de pecho, la infancia y juventud, la edad adulta, la vejez. Son verdades de experiencia,
que pueden ser expresadas en formas distintas, variando sobre un esquema básico. En Jr
6, 11, se habla de los niños, de los jóvenes, de los adultos –el marido y la mujer–, de los
viejos y de los ancianos. Jr 51,22 menciona a hombres y mujeres, ancianos y jóvenes,
jóvenes y doncellas. Las listas no persiguen ninguna finalidad sistemática, sino que quieren
abarcar la totalidad del pueblo. Así se entiende la libertad de expresión.

2.1 Los primeros años de vida

Después del nacimiento, el niño recibe el nombre que le da la madre (Gn 29,31;
35,18) o el padre (Gn 16,15; 17,19). Durante tres años, la madre alimenta de su pecho al
lactante (2 Cr 3116; 1 S 1,21-28; 2 M 7,27). En todo este tiempo, el niño queda al cuidado
de su madre o nodriza. En Nm 11,12, Moisés alude a esta responsabilidad cuando le
pregunta a Dios: “¿Acaso he sido yo el que ha concebido a todo este pueblo y lo ha dado
a luz para que me digas: Llévalo en tu regazo, como lleva la nodriza al niño de pecho, hasta
la tierra que prometí con juramento a sus padres?”.
El niño de pecho no puede valerse por sí mismo. El testimonio de su alabanza de
Dios (Sal 8,3), es una expresión paradójica del poder mismo de Dios. Que una criatura
pueda meter la mano en el escondrijo de una serpiente sin temer daños (Is 11, 3) pone de
relieve el orden especial vigente en los tiempos mesiánicos.

2.2 La juventud

Los niños de ambos sexos pasan el tiempo jugando en las calles (Zac 8,5; Jr 9,20).
En los primeros años, la madre está encargada de su instrucción (Prov 1, 8; 6, 20). El padre
se encargaba luego especialmente de los hijos varones, apenas estos superaban la edad
de la infancia. Pero su responsabilidad sobre las hijas no queda soslayada.
El tiempo propiamente de la juventud bajo la tutela de los padres podía ser breve. El
papel de la familia en la elección de un cónyuge apropiado para su hijo o hija hacía que el
período entre la niñez y la vida matrimonial, por lo menos como prometidos, pudiera ser
solamente de un par de años. En el Antiguo Testamento, no hay fechas determinadas o
aconsejadas para la unión matrimonial.
Mucho tiempo después, los rabinos fijarán la edad de doce años cumplidos como
edad mínima para las niñas y la de trece años para los jóvenes, para formalizar el
matrimonio. Es muy probable que también en las épocas anteriores hayan regido normas
semejantes, pero no hay ningún dato al respecto.
Un niño puede ser elegido por Dios para una misión especial, como en el caso de
Samuel (1 Sm 3,1-9). De los ocho hijos de Jesé, será elegido David, el menor de todos (1
Sm 16,12). El rol especial del niño alcanza su expresión más acabada en algunos textos
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mesiánicos. El nombre del hijo que dará a luz la mujer joven será “Dios-con-nosotros” (Is
7,14). Ese niño lleva el cetro del principado y posee el poder real. Él es el consejero
maravilloso, el Dios fuerte, el Padre eterno, el príncipe de la paz (9,5). Los textos se refieren
a un profeta, a un rey, al mesías.
El juicio sobre los jóvenes no es siempre positivo. Más bien puede afirmarse que el
tono predominante es negativo. En el contexto de una amenaza dirigida a Jerusalén,
anunciando un período anárquico, el profeta vaticina el gobierno en manos de niños (Is 3,4;
Ecl 10,16). Sab 12, 24 compara el castigo de los necios con los niños que no razonan (cfr.
Sab 15,14). La imagen del hijo presentada en Ecl 30,1-13 hace ver con gran claridad tanto
la dureza de la autoridad paterna, cuanto la inmadurez del joven.

2.3 La vejez

El hombre bíblico sabe bien del paso rápido del tiempo y de la caducidad de la vida
humana. “Aunque uno viva setenta años, y alguno más fuerte quizá ochenta, el afán
humano es fatiga inútil” (Sal 90, 10).
Una actitud semejante no es pesimista, sino realista y enemiga de todo tipo de ilusiones
con respecto al futuro de la existencia humana. “La juventud y mocedad son efímeras” (Ecl
11,10).
El Cohélet (Eclesiastés), uno de los libros más singulares de toda la Biblia, concluye
con una descripción poética del proceso de envejecimiento hasta llegar a la muerte. El
tiempo de la vejez no es agradable.
El hombre afirmará con razón sobre los días de su vejez: “¡No me agradan!” (Ecl 12,1). En
forma de alegoría o acertijo, el texto describe el gradual debilitamiento del organismo:
“Antes de que se nublen el sol y la luna y las estrellas, y retornen las nubes tras la lluvia”
(12,2). La vista se ha debilitado y no llega a percibir la luz del sol. “Cuando tiemblen los
guardianes de la casa y se encorven los robustos” (12,3a).
El texto alude, probablemente, al temblor de las manos y la espalda que se encorva.
“Se paren las que muelen por ser ya pocas, se queden a oscuras las que miran por las
ventanas” (12,3b). Han quedado pocos dientes y los ojos no distinguen. “Se cierren las
puertas de calle y se ahogue el son acompasado del molino, cuando se debilite el canto de
los pájaros y enmudezcan todas las canciones” (12,4). El oído percibe cada vez menos, el
silencio aumenta. “Darán recelo las alturas y habrá sustos en el camino” (12,5a). El anciano
se vuelve inseguro y temeroso.
“Cuando florezca el almendro, camine pesada la langosta y pierda su sabor la
alcaparra; y es que el hombre va a su eterna morada y ya circulan por la calle los del duelo”
(12,5b). Las flores blancas del almendro representan los cabellos canos. En la langosta que
no salta, sino que se arrastra, está figurada la dificultad en el andar. La alcaparra se utilizaba
para estimular el apetito. Ahora tampoco esto da resultado.
El anciano ve con claridad cuál es el próximo paso que le espera: la muerte. “Antes
de que se rompa la hebra de plata, y se quiebre la copa de oro, y se haga añicos el cántaro
en la fuente, y se deslice la polea en el pozo, y vuelva el polvo a la que tierra, a lo que fue,
y el espíritu vuelva a Dios, que lo dio” (12,6ss). Las tres imágenes, el hilo, la copa, el cántaro,
tienen en común la fragilidad. Todas ellas están relacionadas con la ruptura que evidencia
esa fragilidad. La últimas expresiones aluden al retorno: el balde que vuelve al pozo, el
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polvo que retorna a la tierra y el espíritu que vuelve a Dios, disipan toda duda sobre el punto
de referencia de las imágenes. La ruptura señalizada es la muerte del hombre. Esta asume
los elementos de la creación según Gn 2,7, pero en la forma de una disolución. El polvo
vuelve a la tierra de la que fue sacado, el aliento vital dado por Dios retorna al Creador. Así
es la muerte.

3. La educación

3.1 Aspectos genéricos

La educación en el antiguo Israel estaba firmemente arraigada sobre un fundamento


tradicional con respecto a la autoridad y a los contenidos, que no fue puesto en cuestión
hasta la gran crisis religiosa y política que antecede a la reacción de los Macabeos. En el
período anterior, ni el exilio ni la pérdida de la autonomía política pudieron debilitar ese
fundamento.
Apenas dejada la niñez, el padre asume el papel central en la educación. Su
responsabilidad con respecto a sus hijas, como hemos visto antes, no es delegada
completamente a la madre, pero los hijos varones son el objeto primario de la educación.
Muchas determinaciones sobre la educación los nombran expresamente.
Los comienzos de la actividad literaria, probablemente ya en la corte real de David y
Salomón, suponen un nivel cultural elevado, con un grupo de escribas y sabios capaces de
poner por escrito sus reflexiones.
El estrato social más elevado gozaba de estos beneficios (cfr. Éx 24,7; Dt 31,11; 2
Re 5,7; 19,14; 22,8ss; 22,16). La determinación de Dt 6,9; 11,20 –el dueño de casa debe
escribir los mandatos de la ley en los dinteles de las puertas– se entiende si es que cada
jefe de familia era considerado capaz de escribir las palabras de la ley. La importancia de
la ley en la vida cotidiana fue, sin duda, un factor que favoreció la enseñanza de la lectura
y la escritura como parte de la educación religiosa.
La educación se reviste, a veces, de formas muy drásticas: “Quien no usa la vara no
quiere a su hijo; quien lo ama se apresura a corregirlo” (Prov 13, 24). La raíz hebrea “isr”
con los derivados “musar” (disciplina, corrección, educación, castigo) e “isor” (el que
reprende o castiga) contiene los dos elementos que van a ser traducidos al griego con el
término “paideia”: corrección y enseñanza. Hay un elemento intelectual referido a los
contenidos de la educación, pero la educación abarca una realidad mucho más amplia que
la transmisión de contenidos.
Es la herencia cultural y religiosa, en la que se refleja y mantiene la identidad de un
pueblo, que incluye costumbres y tradiciones asumidas, ya erigidas en puntos de referencia
para la comprensión de la realidad. Aceptado el principio de que el padre es responsable
de la educación, se entiende que la importancia de la transmisión de los valores adquiridos
no permita muchos miramientos a la hora de imponérselos al hijo rebelde.
La relación del maestro con respecto al discípulo se expresa con frecuente como
relación de padre a hijo. La forma más frecuencia de interpelación en el Libro de los
Proverbios es “Hijo” o “Hijo mío”.
La autoridad del maestro es también la autoridad de padre, sin que esto suponga
lazos de sangre. Los ancianos pueden cumplir la misma función. El joven no debe desdeñar
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sus historias, pues ellos las han escuchado de sus padres (Eclo 8,8), y esto garantiza el
vínculo de continuidad con el pasado.
El comienzo de la colección de proverbios atribuidos a Salomón sirve bien como
resumen de los objetivos de educación en el Antiguo Testamento: “Para aprender sabiduría
e instrucción, para comprender dichos profundos; para adquirir la instrucción adecuada –
justicia, equidad y rectitud–; para enseñar astucia a los simples, conocimiento y reflexión a
los jóvenes, para descifrar proverbios y refranes, los dichos y enigmas de los sabios. El
sabio escucha y aumenta su saber y el inteligente adquiere destreza” (Prov 1,2-6). Estos
objetivos no deben ser entendidos solamente como parte integrante de una educación al
sentido común, en vistas a valerse en la vida. Sin duda esta finalidad está presente, pero
no en forma aislada de una premisa religiosa básica. Sin el temor de Dios, nada de esto es
posible. Todo ideal de sabiduría tiene su fundamento en el temor de Dios (Prov 1,7). Olvidar
este fundamento sería sinónimo de necedad.

3.2 Los contenidos

Los diversos contenidos de la educación pueden ordenarse en dos grupos: la


instrucción propiamente religiosa y la instrucción general.
Al hacer esta distinción, no hay que olvidar que ella es sólo una ayuda para ordenar
el material. Justamente la íntima relación entre todos estos contenidos es una característica
de la educación en Israel.
Los contenidos religiosos condicionan en buena parte el modo de su transmisión.
Las grandes gestas de la historia de la salvación forman parte ya de una cultura narrativa,
en la que las formas literarias están precedidas por una larga etapa de tradición oral. Antes
de que Dios castigue a los egipcios con la octava plaga, Moisés pone en descubierto otra
dimensión de los acontecimientos: “Para que puedas contar a tu hijo y a tu nieto cómo
manejé a Egipto y los signos que realicé en medio de ellos” (Éx 10,2). Indicaciones
semejantes se repiten con frecuencia (cfr. Éx 12,26; 13,8; Dt 4,9; 6,7; Sal 78,4). Cuando
mucho más tarde los jóvenes pregunten por el sentido de las normas y decretos vigentes
en Israel, la respuesta será el resumen de los actos salvíficos obrados por Dios en beneficio
de su pueblo: “Éramos esclavos del Faraón en Egipto y Yahvé nos sacó de Egipto con
mano fuerte...” (Dt 6,20ss).
En ese cuadro narrativo, se inserta la enseñanza de los mandatos. La ficción
histórico-literaria del Deuteronomio –discursos de despedida de Moisés antes de entrar en
la tierra prometida– está movida por un claro interés didáctico: “Ahora, Israel, escucha los
mandatos y decretos que yo les enseño, para que los pongan en práctica” (Dt 4,1; cfr. 5,1;
6,1; 8,1; 11,8ss). El carácter obligatorio de las normas transmitidas exige que sean
conocidas, que se las recuerde y aplique. Sólo en estas condiciones, las normas cumplen
su función determinante en la vida cotidiana.
Algunos libros del Antiguo Testamento pueden considerarse como auténticos
compendios de los contenidos de la educación referida a la realidad toda de la existencia:
el Libro de los Proverbios, el Eclesiástico o Sirácide, el Eclesiastés o Cohélet y el libro de
la Sabiduría. Sobre la base del temor de Dios, se desarrolla una enseñanza de gran
diversidad temática.

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* La forma más usada para transmitir la enseñanza es la del proverbio o sentencia breve.
La expresión concisa ayuda a conservar el contenido y grabar en la memoria. Otros
elementos formales, como el paralelismo sintético o antitético, persiguen el mismo fin.
La brevedad de la forma permite también la referencia a muchas situaciones diversas
en las que una norma fundamental tiene que encontrar su aplicación. La forma de la
sentencia suple el estilo de la casuística de los textos jurídicos, pero brinda la misma
posibilidad de aplicar la norma básica.
Dos ejemplos para clarificar lo expresado: el mandato de honrar al padre y a la madre
está contenido en el decálogo (Éx 20,12). Las variaciones sobre el tema en Eclo 3,1-16
explicitan, por una parte, los aspectos positivos que se desprenden del cumplimiento del
mandato, sin ocultar, por otra, los peligros que surgen en el caso de la desobediencia.
No desear la mujer del prójimo es otro mandato del decálogo (Éx 20,17). Las
alusiones al tema en Eclo 23,22-27; Prov 5,2-20; 6,24–7,27, hacen ver las situaciones
precisas en las que es necesario recordar el mandato.
Aun en los casos en los que la enseñanza explicita el mandato, los motivos que se
aducen para observarlo provienen del ámbito de la experiencia. Quien comete adulterio
sufrirá el castigo por su falta. Pero el castigo está pensado en forma muy concreta: el
adúltero recibirá golpes e insultos, su infamia no se borrará. “Porque los celos enfurecerán
al marido y será implacable a la hora de vengarse. No admitirá ninguna indemnización, ni
la aceptará, aunque aumentes la oferta” (Prov. 6,33-35).
La experiencia cotidiana no es sólo la fuente de los contenidos de la educación, sino
también el punto de referencia constante. Para acentuar la necesidad de la educación como
corrección, se compara al hijo terco, porque carente de la corrección necesaria, con el
caballo que no se deja dominar por no ha sido domado (Eclo 30,8). Así como los pájaros
se espantan si uno les tira piedras, así también se pierden los amigos si uno los trata mal
(Eclo 22,20). Un ejemplo tomado de la realidad cotidiana sirve para hacer más comprensible
una verdad constatable en ese mismo ámbito. Otros textos que testimonian este mismo
modo de presentar las cosas se encuentran a cada paso en la literatura sapiencial.

* Hay un aspecto que llama la atención en el recurso a la experiencia. La multiplicidad de


situaciones que ofrece la vida se enfrentan siguiendo un esquema fundamental muy simple:
quien hace el bien se conduce como sabio y será premiado como tal. “El que escucha el
mensaje de la sabiduría, vivirá seguro, no tendrá miedo por la desgracia” (Prov 1,33); “los
preceptos de la sabiduría alargan la vida y dan prosperidad” (Prov 3,1ss); “el camino del
justo es como la luz de la mañana, mientras que el camino del malvado es como la noche
oscura” (Prov 4,18ss); “el justo que se refugia en el nombre de Yahvé está protegido” (Prov
18,10); “¿quién ha confiado en el Señor y ha sido decepcionado?” (Eclo 2,10); el salario del
piadoso es la bendición del Señor (Eclo 11,24); “quien teme al Señor no sufrirá ninguna
desgracia” (Eclo 33,1). En Eclo 16,22ss, aparece uno que pone en duda la relación directa
entre la acción buena y su premio. ¿Se enterará Dios de la buena obra? La respuesta es
clara: solamente personas faltas de juicio piensan así, el hombre engañado razona de este
modo.
La cosa es singular, porque es justamente el ambiente sapiencial que cuestiona la
verdad de esta forma de retribución. La reflexión del Cohélet lo hace en el marco de un

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escepticismo general sobre el sentido de la vida. El libro de Job plantea la pregunta en la


forma más audaz y radical.

* ¿Cómo explicar el hecho de que una reflexión tan dependiente de la experiencia juzgue
la realidad en una forma tan simple y esquemática?
¿No es la experiencia misma la que aporta el argumento decisivo en contra de la
validez del esquema? Porque a nadie se le escapa que el malvado no siempre es castigado
en el presente y que el justo no siempre es premiado con el bienestar y la felicidad.
La respuesta a la pregunta planteada es doble:

1. Es propio de la reflexión sapiencial, en cuanto interesada en presentar normas de


conducta para llegar a una “vida feliz”, el hacer ver que con este programa está unida la
bendición de Dios. A diferencia de la “paideia” griega, el mensaje de la sabiduría en Israel
se transmite en los términos de una relación con Dios, que aparece siempre como el
fundamento que lo sustenta.

2. La literatura sapiencial es de orden pragmático. La enseñanza se transmite para que sus


contenidos sean puestos en práctica. En este orden pragmático, tiene importancia el efecto
positivo, que es dado esperar de la acción realizada. Si el lector o el oyente acepta la
enseñanza y la práctica, ¿qué gana con ello? La respuesta a esta pregunta no podía
limitarse a ventajas materiales, sin apuntar también al agente principal en el mecanismo de
retribución: Dios mismo.
Un pensamiento orientado de este modo hubiera debilitado la propia fuerza
argumentativa, si hubiera dejado siempre abierta la posibilidad de que la práctica de los
consejos sapienciales a lo mejor no era seguida por ninguna experiencia positiva, o de que
también aquel que vivía de acuerdo a principios reñidos con la sabiduría de Dios, en forma
inexplicable pero innegable, podía ufanarse de su bienestar.
Una forma literaria que corresponde bien a la intención didáctica de la literatura
sapiencial, es la del ejemplo histórico. Aquí no son adecuados ni el refrán ni la sentencia.
La mirada se dirige hacia el pasado de la historia de salvación, para recordar los nombres
y los hechos de los “héroes”. A diferencia de otros muchos que hicieron grandes obras,
pero que cayeron en el olvido por el paso del tiempo, están estos “hombres de bien”, cuyas
buenas obras son recordadas y perduran en su descendencia (Eclo 44,10ss). El lazo que
los une con sus descendientes es la fidelidad a los mandatos de Dios. Ellos mismos tienen
una forma particular de presencia en medio de la asamblea de los fieles: en el relato de sus
obras, vive su nombre.
Los nombres de Enoc, Noé, Abrahán, en una lista que va desde la historia de los
orígenes (Eclo 44,16) hasta el Sumo Sacerdote Simón (220-195 a. C.), representan etapas
importantes de la historia de salvación. El joven que escucha el relato se sabe ahora
participante en esa historia.

4. El hombre y la mujer

Para entender adecuadamente las afirmaciones de la literatura sapiencial sobre la


mujer, es necesario recordar que se trata, en todos los casos, de opiniones desde la
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perspectiva del hombre y no de la mujer. Esto quiere decir que hay un condicionamiento
cultural y sociológico que debe ser tenido en cuenta a fin de no simplificar los datos del
problema.
La mujer forma parte de los bienes del hombre. Ella es su propiedad, como lo formula
Ex 20,17: “No codiciarás la casa de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su
siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo”. Esta relación de
posesión se refleja en otros derechos del hombre sobre la mujer. Las hijas no son
consideradas herederas de los bienes del padre, a menos que este no tenga ningún hijo.
El hombre puede disolver el vínculo matrimonial, si es que la mujer ya no le gusta o ha
encontrado algo vergonzoso en ella (Dt 24, 1), entregándole simplemente un billete de
divorcio. Pero el derecho no es recíproco. La mujer no tiene ningún recurso legal en sus
manos para disolver la relación matrimonial.
El lugar de acción de la mujer es la casa, en donde tiene que ocuparse de los trabajos
domésticos. La maternidad le otorga un valor especial que es reconocido y respetado (Éx
20,12; Eclo 3,7). No hay distinción en el castigo al hijo que maldice a su padre o a su madre
(Éx 21,27; Prov 19,26; 20,20).
Es cierto que algunas figuras femeninas se destacan más allá de este cuadro
doméstico, como Débora en el tiempo de los Jueces (Jue 4–5), y más tarde la profetisa
Julda (2 Re 14,20). El ejemplo negativo está representado por Atalía, que reina varios años
en Israel (2 Re 11; 2 Cr 22,10–23, 21). A estas figuras se suman otras cuya existencia es
meramente literaria, como Ester y Judit, con un valor didáctico-ejemplar.
Pero en todos estos casos se trata de excepciones que no modifican los datos
sociológicos fundamentales. Estos son la base de la reflexión sapiencial.

4.1 La unión del hombre y la mujer

La relación de pareja entre el hombre y la mujer es un hecho que se supone con la


misma naturalidad ya evidenciada en los relatos sobre la historia primordial (Gn 1–2).
“Quien encuentra mujer, encuentra la dicha” (Prov 18,22), sirve como norma general, antes
de distinguir entre las alegrías que produce una buena mujer y las penas que surgen de la
convivencia con una mala. El motivo es muy simple: “Donde no hay mujer, el hombre gime
a la deriva” (Eclo 36,25).
Los criterios que se aplican para juzgar sobre la bondad de la mujer son muy
concretos. Una mujer sensata es un don de Dios (Prov 19,14); el que consigue una mujer
empieza a hacer fortuna (Eclo 36,24). Se alaba la belleza de la mujer (Eclo 26,17ss;
36,27ss), pero generalmente esta alabanza no se expresa en forma aislada o incondicional
(Prov 11,22), sino en relación con otras cualidades. La mujer hermosa deleita al marido, la
mujer prudente lo robustece. Una mujer modesta duplica su encanto, y no hay belleza que
pague un ánimo casto (Eclo 26,13-15).
El elogio de la mujer en Prov 31,10-31 se refiere a la ama de casa ejemplar, que
realiza todas las tareas del hogar. La relación con su marido está expresada con el término
“ba‘al” (31,11.23.28): él es su dueño, su amo, pero esto no significa que ella sea su esclava.
En el ámbito de la casa, ella asume su responsabilidad con competencia y autonomía. El
marido puede confiar en ella, y su confianza se ve confirmada por el hecho de que ella lo
beneficia y le trae riqueza (31,11-14). Si después de examinar un terreno, lo encuentra
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bueno, puede comprarlo y cultivarlo (31,16); ayuda al necesitado y al pobre (31,20); aparece
en público junto con su marido (31,23). Su consejo es respetado como muestra de su
sabiduría (31,26). Así recibe la felicitación de sus hijos y la alabanza de su marido: “Hay
muchas mujeres valiosas, pero tú las superas a todas” (31,29). El tenor de la alabanza
concuerda con el ámbito de actividades de la mujer. El elogio tiene aquí la función de
confirmar un rol social. La relación con la mujer está vista desde una perspectiva que bien
puede calificarse de “utilitarista”, si es que no se da al término una connotación peyorativa,
que en este caso no sería adecuada.
La relación entre el hombre y la mujer puede ser puesta en peligro por la mala mujer,
es decir por la prostituta o por la mujer adúltera.
También aquí se advierte la diferencia de derechos en la posición social del hombre
y de la mujer. Si un hombre casado tiene relaciones con una prostituta, no es castigado.
Cuando Judá tiene relaciones con Tamar creyendo que es una prostituta (Gn 38,15-19), no
recibe ninguna reprimenda o crítica, ya que su única falta es no haber cumplido la ley del
levirato, al no casarla con su hijo menor, Selá. Pero cuando Judá se entera de que Tamar,
su nuera viuda, ha quedado encinta, quiere que sea castigada con la muerte en la hoguera
(38, 25). Aún como viuda, la mujer sigue perteneciendo a su marido, y una relación sexual
es considerada adulterio.
El trato con una prostituta no está prohibido al hombre, pero es desaconsejado
(Prov 6,26a; 23,27; 31,3), entre otras cosas, por el peligro de perder el propio dinero (Prov
29,3; Eclo 9,6).
La prohibición más explícita (Eclo 20,14.17) y las advertencias más serias están
referidas al adulterio. Dado que la mujer “pertenece” a su marido, el hombre que tiene
relaciones con una mujer casada comete un acto de atropello en la propiedad del otro50.
Algunos textos hablan de “la mujer extraña” para designar a la mujer “de otro”, es decir, a
la mujer casada (Prov 2,16-19; 5,2-23; 6,24–7, 27; Eclo 9,9). El adulterio es comparado a
la ruptura de la alianza con Dios (Prov 2,17), un tema que desde otra perspectiva será
desarrollado en la profecía de Oseas.
El destinatario de la enseñanza se enfrenta a un mensaje de estructura clara. Los
maestros de sabiduría le recuerdan los peligros del adulterio, lo ponen en guardia frente al
poder de seducción de la mujer (Prov 5,3; 7,5-23; Eclo 26, 10,12). Por otra parte, ponen de
relieve, en forma no menos clara, las alegrías legítimas de la relación del hombre con su
propia mujer. La imagen de Prov 5,15-17 es elocuente: “Bebe el agua de tu aljibe, los
raudales de tu pozo. ¿Vas a derramar tus arroyos por las calles y tus manantiales por las
plazas? Que sean para ti solo, no los compartas con extraños” (cfr. Ecl 9, 9).

4.2 La sexualidad

* Antes de considerar los textos sapienciales que expresamente se refieren a la sexualidad


en la relación entre el hombre y la mujer, es bueno tener en cuenta textos de carácter legal
que abordan el problema desde el aspecto de lo puro e impuro. Esto significa hacer un
rodeo antes de entrar en el tema, pero es necesario para poder ubicar los textos
históricamente. La cuestión de la sexualidad hace a la relación del hombre y la mujer, pero
la sexualidad misma forma parte de un ámbito más amplio y complejo que tiene que ver

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

con lo puro e impuro, y que va a encontrar aplicación en momentos muy diversos del
individuo y del pueblo.
En general, todo aquello que fluye del cuerpo crea una situación de impureza (Lv
15,32). La idea de fondo es muy arcaica. En el líquido que el cuerpo da de sí –es el caso
de la polución o la eyaculación en el hombre, o de la menstruación en la mujer–, hay un
sentido que va más allá del simple hecho biológico. Se trata de realidades que tienen que
ver con la vida y con su transmisión, y por esto están revestidas de un carácter sagrado.
Según Lv 15,18, no es la relación sexual en sí la que causa la impureza, sino el hecho de
la eyaculación.
La duración de la situación de impureza varía de acuerdo a la causa que la haya
provocado. La impureza no es algo individual, sino que se transmite a las personas y
eventualmente también a los objetos que entran en contacto con la persona impura. El
capítulo 15 del libro del Levítico considera los casos en forma detallada. Hay ritos precisos
para recuperar el estado de pureza: el baño del cuerpo, el lavado de los vestidos, dejar
pasar un tiempo determinado.
La impureza no sólo impide la participación en el culto. También en la situación de la
“guerra santa”, los combatientes deben mantenerse sexualmente puros. Dt 23,10-12, se
determina que en el caso de que uno de los guerreros haya tenido una polución nocturna,
tendrá que abandonar el campamento. Al atardecer se bañará y, recién al ponerse el sol,
podrá volver al campamento. En 1 Sm 21,6, David asegura al sacerdote de Nob que tanto
él como sus guerreros se han abstenido de relaciones sexuales con mujeres, y que se han
conservado puros, aunque en ese caso no se trataba de una “guerra santa”.
En un caso muy distinto, se advierte claramente el significado de la relación sexual,
más allá del hecho mismo. En la cláusula sobre la posibilidad de despedir a la mujer en Dt
24,1-4, se contempla el caso de que la mujer que ha sido despedida por su primer esposo
sufra el mismo destino con su segundo marido, o que este muera. En ambos casos, ella
estaría teóricamente libre para volver a casarse. Pero su primer marido no puede casarse
otra vez con ella. Ella ha pertenecido a otro hombre, y esto imposibilita una nueva relación
con su primer marido. El texto aduce como motivo el hecho de que la mujer está impura o
contaminada. Si el trámite ha sido legal –el primer marido le ha dado el documento de
separación, y esto significa que no comete ningún adulterio si se vuelve a casar–, cabe la
pregunta por la causa de esa impureza. La respuesta hay que buscarla en la fuerza oculta
de la sexualidad, que crea un vínculo especial entre el hombre y la mujer que supera los
límites legales. La mujer que ha sido despedida de la unión matrimonial ha contraído una
nueva relación, y este hecho no permite el retorno al vínculo que una vez fue disuelto. La
mujer es legalmente libre –en la casuística de Dt 24,1-4–, pero el vínculo creado por su
segundo matrimonio no puede ser completamente borrado o considerado irrelevante para
su futuro. El hecho de su entrega a otro hombre queda como una marca que no se puede
borrar y la vuelve impura para su primer marido.
El ejemplo es interesante, porque muestra la vigencia de la sexualidad, más allá de
las posibilidades que quedarían abiertas en una consideración meramente legal del
problema.
Este aspecto de la sexualidad en Israel es, sin duda, importante, pero no es el único.
La realidad compleja del fenómeno se manifiesta igualmente en otros textos que parecieran

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

apenas influenciados por los criterios estrictos, con la fuerza de un tabú, de lo puro e impuro,
o por las normas sociales vigentes.

* Ya hemos aludido a la importancia de la maternidad en la valoración de la mujer. La


esterilidad de la mujer era una causa de divorcio.
La mujer estéril tenía una posición difícil frente a las concubinas con hijos (cfr. Gn
16,1-6). Pero esto no hace imposible una escena como la que se desarrolla entre Ana y su
marido Elcaná. Cuando este ve a su mujer llorando y triste porque no tiene hijos, le
pregunta: “Ana, ¿por qué lloras, y no comes? ¿Por qué está apenado tu corazón? ¿No soy
para ti mejor que diez hijos?” (1 Sm 1,8). Aunque Elcaná tiene otra mujer que ya le ha dado
hijos, esto tampoco impide que su relación con Ana tenga un carácter especial, en el que
la maternidad no juega el papel decisivo.
La relación de amor entre el hombre y la mujer puede también anteceder a la vida
matrimonial. El amor de Jacob por Raquel es tan grande que los siete años que tiene que
pasar sirviendo a Labán para poder tenerla como mujer, se le pasan como si hubieran sido
pocos días (Gn 29,20).
El lenguaje de la sexualidad es directo, pero no vulgar: “Sea tu fuente bendita,
disfruta con la esposa de tu juventud, cierva querida, gacela encantadora; que sus pechos
te embriaguen siempre y continuamente te apasiones con su amor” (Prov 5,18ss). El texto
expresa la alegría de la unión con la propia mujer.

5. La idea de retribución y el sufrimiento del inocente

5.1 La idea de retribución

El tema de la educación ha tocado el problema en su origen. Una de las


concepciones sapienciales que se encuentran con más frecuencia en el Antiguo
Testamento sostiene que entre las obras del justo y la acción de Dios existe una relación
de retribución adecuada. Si el creyente cumple los mandatos de Dios, éste lo premiará con
un sinnúmero de bienes: larga vida, muchos hijos, bienestar. No así el impío, cuya
existencia y cuyos bienes se disiparán como hierba seca en el viento.
Esta concepción no es propia o exclusiva de Israel. Su contenido refleja más bien el
sentir común del hombre religioso y refleja así algo de la estructura general de la relación
del hombre con el poder divino.
Una vez reconocido este poder como tal –y esto significa también la aceptación de
exigencias cultuales y éticas–, se sigue de aquí que el hombre exija una “recompensa” a
cambio de aquello que él ha ofrecido a la divinidad. En formas diferentes, se manifiesta el
pensamiento de la retribución en el mundo cultural vecino a Israel Esto no significa
necesariamente una religiosidad materialista, que vive, en el fondo, de la propia necesidad.
Todo depende de la intensidad de la relación con el misterio de Dios.
Es comprensible que la idea de la retribución haya encontrado un terreno fecundo
en la fe de Israel. Dos atributos característicos de la imagen del Dios de Israel favorecieron
el arraigo de esta idea.

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

1. La justicia de Dios. El Santo de Israel no actúa en forma arbitraria o caprichosa, sino en


forma justa en vistas a la salvación de los elegidos.
La relación de alianza es la expresión más clara de que Dios es considerado
“confiable” fuera de toda duda. Pero esto significa también que Dios aborrece el mal y a
aquel que lo provoca.

2. El poder de Dios. El ejercicio de su justicia está garantizado por su poder sobre la


creación. El hombre es siempre visto como criatura de Dios, que depende de él para vivir y
para encontrar el camino adecuado a su existencia. Fuera de esa relación de dependencia
y obediencia, no hay lugar frente a Dios para ninguna criatura. Esto quiere decir que la
retribución, especialmente en la forma ideal del premio del bueno o del castigo del malo,
pertenece a una cierta lógica basada en la imagen de Dios.
A esta consideración se une otro aspecto: la existencia del hombre se desarrolla aquí
sobre la tierra. Después de la muerte ya no es posible ni un premio ni un castigo. Así, la
creencia en Israel hasta los comienzos de la teología apocalíptica. La consecuencia de este
modo de mirar las cosas, es que una retribución de parte de Dios, si es que va a tener un
sentido, tiene que darse en esta vida.
Algunos dichos del Libro de los Proverbios pueden servir de ejemplo a lo dicho.
Afirmaciones semejantes se encuentran por doquier en la literatura sapiencial.

“La esperanza de los justos concluye en la alegría, la expectativa del malvado fracasa”
(Prov 10,28).
“Donde entre la insolencia, entra también la vergüenza, pero la sabiduría está entre los
humildes” (Prov 11,2).
“La honradez guía a los buenos, la falsedad destruye a los traidores” (Prov 11,3).
“El que vive en la justicia, conseguirá la vida, El que persigue el mal, la muerte” (Prov 11,19).
“Es algo seguro: el malvado no queda sin castigo; el linaje de los justos está a salvo” (Prov
11,21).
En este tipo de reflexión sapiencial, la retribución aparece presentada con frecuencia
en relación con el orden de las cosas, no con la acción inmediata de Dios que premia al
bueno y castiga al malo. El hecho no tiene nada de sorprendente ni significa una toma de
distancia con respecto a los textos que ponen a Dios como sujeto activo de la retribución.
El pensamiento sapiencial está basado en la experiencia de la vida, pues ésta la brinda el
material para elaborar la enseñanza. La reflexión no tematiza la causa última sino que
busca la clave para descifrar la trama de la realidad humana en esa realidad misma. La
acción de Dios queda así en un segundo plano, pero no por ello menos real y decisiva. Si
el fundamento de la sabiduría es el temor de Dios (Prov 1,7; 9,10; Sal 111,10), esto quiere
decir que, detrás de la realidad inmediata visualizada por la mirada del sabio, está el Dios
justo y poderoso.
“Temor de Dios” no es el miedo provocado por el poder de Dios ni por alguna
incertidumbre con respecto a su modo de obrar. No es ni miedo ni angustia. El temor de
Dios es la relación reverencial que le debe el creyente, en cuanto que lo reconoce como su
Señor y Creador.

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

Como principio de la sabiduría, que es siempre un saber práctico sobre el modo de


conducta en la vida cotidiana, el temor de Dios tiene una repercusión inmediata que se
traduce en obras.

5.2 El problema del sufrimiento del inocente. La historia de Job

Si se entiende la vigencia del principio de la retribución justa en toda su dimensión,


se entiende también la agudeza crítica de las reflexiones contenidas en el libro de Job, que
ponen en cuestión la consistencia del “dogma” de la retribución justa.
A pesar de los problemas que dificultan la interpretación de la obra, es posible
determinar en sus grandes líneas los contenidos de su respuesta a la cuestión del
sufrimiento del inocente.
Tal como se presenta, el Libro de Job es el resultado final de varias redacciones.
Tanto el prólogo (1,1-2,13) como el epílogo (42,7-17) pertenecen a la última redacción del
texto. A diferencia del resto del libro, que está escrito en forma poética, estas dos partes
están redactadas en prosa.
Además de esta diferencia estilística, hay una importante diferencia en el contenido.
En el prólogo, Job, es el hombre piadoso que soporta todos los sufrimientos y privaciones
con paciencia, sin dejar de creer en el Dios de su fe. En los discursos que siguen a partir
del capítulo 3, Job lucha contra su destino, maldice el día de su nacimiento y formula las
más graves sospechas acerca de las intenciones de Dios cuando lo castiga en forma tan
cruel.
En este prólogo tardío, Satanás es el que pone en cuestión frente a Dios el valor de
la fidelidad del justo, en la medida en que le va bien y no sufre ninguna prueba (1,9–11).
Para rechazar esta “tesis”, Dios le permite a Satanás que ponga a prueba a Job, el varón
justo. Las calamidades se van a suceder en forma creciente, y al final aparecen tres de sus
amigos que van a discutir con él (2,11–13).
En el epílogo, Job recibe el premio por su paciencia, y este es mucho mayor que el
bienestar que gozaba antes de la prueba de Dios. De este modo, Job se convierte en el
modelo del creyente que sufre al ser probado por Dios. La parte más antigua del texto está
compuesta por los discursos de Job con los que responde a las acusaciones en forma de
discurso presentadas por sus tres amigos: Elifaz de Temán, Bildad de Súaj y Sofar de
Naamat (3–31). El texto concluía con el discurso de Yahveh (38,1–40,2) y con una breve
respuesta de Job (40,3–5).
En una redacción posterior, se agregaron el largo discurso de Elihú (32,1–37,24) y
un segundo discurso de Yahvé (40,6–41,26) con la consiguiente respuesta de Job (42,1–
6). La estructura del texto se puede presentar en el siguiente esquema:

Prólogo 1,1-2,13
Discursos de los amigos 3-31
Discurso de Elihú 32–37
Discursos de Yahvé 38–41
Respuesta de Job 42,1–6
Epílogo 42, 7–17

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

Los discursos de Job y de sus amigos son variaciones sobre unos pocos temas. De
parte de Job, se destaca, ante todo, el reproche airado por el castigo considerado como
una grave injusticia. Sus palabras están cargadas de dramatismo y revelan los abismos que
se abren en momentos de dolor. ¿Por qué no haber muerto inmediatamente después del
nacimiento? (Job 3,11) ¿Por qué Dios brinda luz a aquel que está cargado de dolor y le da
vida al que está muerto de pena? (3,20). La muerte es mejor que el sufrimiento (7,15).

* Los amigos de Job defienden la tesis tradicional de la retribución en la forma más clásica.
Si Job ha caído en desgracia, tiene que haber cometido alguna mala acción. La idea
teológica que la fundamenta es: Dios es justo y sólo castiga al malvado (5,11-13; 8,20-22;
15,20-35; 18,5-21; 20,4-29). A Job le corresponde asumir el papel del pecador que es
corregido por Dios (5,17ss; 11,6.13-17; 22, 21-30). En la medida en que Job se niega a
aceptar ese papel –no se cansará de afirmar su inocencia–, se vuelve destinatario de todas
las amenazas sapienciales en contra del malvado y representa en su desgracia la
realización de la justicia de Dios.
La defensa de Job aduce, una y otra vez, su inocencia. Son auténticas apologías, es
decir, discursos de defensa dirigidos a los acusadores, con el tono patético correspondiente
a la desgracia y a la injusticia que sufre. Interpelando a sus amigos, Job les pide que le
muestren en dónde está su culpa: “Instrúyanme y guardaré silencio; háganme ver dónde
está mi error” (6,24). Su pedido desafiante no pone en cuestión la tesis sapiencial de la
retribución considerada en sí misma, sino la justicia de su aplicación en el caso concreto de
su propio destino. Pero el verdadero interlocutor de sus palabras es Dios mismo. El discurso
de Job alcanza un tono crítico que no tiene paralelo en la literatura bíblica. No sólo afirma
su inocencia (9,21; 10,7; 16,17; 23,10; 27,5; 13,23: “¿Cuántos son mis errores y culpas?
Hazme ver mis delitos y errores”), sino que también hace afirmaciones que ponen
seriamente en cuestión la imagen de Dios que sustenta la tesis de la retribución: “Destruye
igual al inocente y al culpable” (9,22). “Pero viven bien tranquilos en sus tiendas los
bandidos, del todo seguros los que provocan a Dios, los que meten a Dios en su puño”
(12,6). “¿Por qué siguen vivos los malvados que envejecen y aumentan su poder? Viven
seguros con sus hijos, ven cómo crecen sus retoños; un hogar en paz, sin miedo, sin probar
el castigo de Dios” (21,7-9). Frente a estas afirmaciones cabe la pregunta: ¿qué queda aquí
de la justicia de Dios?
Finalmente, Job le reprocha a Dios el ser causa de su desgracia inmerecida. De la
apología pasa a la acusación más severa:

“Y ahora me tiene extenuado. Espantas a mis conocidos y me acosas, mi calumniador se ha


hecho mi testigo, se alza contra mí, me acusa a la cara. La cólera de Dios me acosa y me
desgarra, enseña sus dientes rechinando contra mí, mi adversario me mira con ojos aviesos.
Me amenazan abriendo la boca, me afrentan con bofetadas todos se alían contra mí. Dios me
entrega a injustos, me arroja en manos de malvados. Vivía yo tranquilo y me zarandeó, me
agarró por la nuca y me despedazó, en su blanco me convirtió. Me cercaron sus arqueros,
traspasó mis entrañas sin piedad, derramando por tierra mi hiel” (16,7-13).

Con razón afirma G. von Rad que el texto presenta una “demonización” total de la
imagen de Dios. El poder divino juega con la debilidad del hombre, y se muestra lleno de

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

ira injusta en contra del hombre indefenso. Las imágenes se superponen para expresar la
crueldad de Dios: los rasgos de su rostro, su violencia incontrolada en el modo de herir al
desvalido.
El último gran discurso de Job en 29—31, concluye con un abierto desafío a Dios,
después de una larga exposición de la propia inocencia: “He dicho mi última palabra. A Dios
le toca responder” (31,35). Los papeles se invierten: ahora es el hombre el que juzga a Dios
en nombre de la propia justicia. Job no encarna de ninguna manera el ideal prometeico de
la revuelta contra Dios. No es ningún héroe, sino un hombre justo y piadoso que se
considera tratado injustamente por Dios y debe constatar que el esquema para entender la
realidad propia de la reflexión sapiencial no corresponde a los datos de la experiencia.
La audacia de su lenguaje y la agudeza de su crítica no son frutos de una reflexión
teológica abstracta, sino que surgen de la incapacidad de entender la realidad presente con
las categorías usuales. Los discursos no ofrecen ninguna solución, porque no vislumbran
ninguna solución. Pero se niegan igualmente a repetir fórmulas teológicas que se han vuelto
insostenibles.

* El complejo de los cuatro discursos de Elihú (32,1–37,24) forma literaria y teológicamente


una unidad en sí, independiente del ciclo de discursos de Job y sus amigos. La estructura
es simple. Elihú cita una afirmación hecha por Job y a partir de ella elabora una defensa de
Dios, absolviéndolo de la acusación de injusticia y explicando su modo de obrar. Dios es
más grande que el hombre (33,12). No es que no conteste a la oración de los justos en
desgracia, sino que su respuesta se da por diversos caminos (33,14-18). Una respuesta
puede ser también la corrección por medio de la enfermedad y el dolor. Al final el creyente
reconocerá que Dios no le ha pagado conforme a sus pecados, sino que lo ha salvado
(33,27ss). La enseñanza que saca Elihú es clara: “Estas cosas se las hace Dios dos, tres
veces al hombre para salvar su vida de la fosa y alumbrarlo con la luz de los vivos”
(33,29ss).
En el segundo y tercer discurso, Elihú defiende enfáticamente la justicia de Dios en
base a su omnipotencia (34,10-16), y ataca a Job por la audacia de sus palabras. Al pecado
añade la rebelión, pone en duda la justicia de Dios y habla en contra de él (34,37). El cuarto
discurso retoma el tema del valor pedagógico del sufrimiento: “Más salva al pobre por su
pobreza, le instruye mediante la aflicción” (36,15).
Los discursos de Elihú son una magnífica prueba de la seriedad e intensidad con las
que la reflexión sapiencial se planteó el problema del sufrimiento del inocente. El autor de
los discursos ha leído la gran sección anterior y cree dar una respuesta al problema que va
más allá de la tesis tradicional sostenida por los amigos de Job y de la respuesta indignada
de Job mismo. El autor defiende la justicia de Dios, pero no en la forma simple y
esquemática propia de los amigos de Job. El punto central es la grandeza de Dios, que no
puede ser abarcada por los pensamientos del hombre. El hombre no puede pedir cuenta a
Dios de su obrar, sin caer en la tentación de querer acomodar el misterio de Dios a la
estrechez de los propios parámetros. La respuesta dada aquí a la acusación de Job, que
echa la culpa a Dios de su desgracia inmerecida y defiende la propia justicia ante el obrar
injusto de Dios, consiste en buscar un sentido al sufrimiento en relación con el obrar
salvador de Dios. La experiencia de dolor puede llevar a una relación especial del creyente
con Dios, tan propia e intransferible como lo es la experiencia de dolor misma.
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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

* Recién con la intervención de Dios en la forma de dos largos discursos (38,1–40,2 y 40,6–
41,26), el lector recibe la respuesta que el autor considera como adecuada a la acusación
de Job: Dios mismo es el que habla. En el centro de la respuesta, está el poder
inconmensurable de Dios, que va más allá de la capacidad de comprensión del hombre.
Pero el poder no está considerado en sí mismo, sino en su relación con la creación como
poder de protección y cuidado. Dios es el que hace llover en las tierras despobladas, en la
estepa que no habita el hombre, para que se sacie el desierto desolado y brote hierba en
el páramo (38,25).
Él brinda el sustento al cuervo cuando sus crías chillan de hambre (38,41). La larga
lista de animales salvajes en el capítulo 39 es el ejemplo viviente del cuidado de Dios por
su creación. Se podría tomar el Sal 145,15-17 como variación sobre el mismo tema: “Los
ojos de todos te miran esperando, tú les das a su tiempo el alimento. Tú abres la mano y
sacias de bienes a todo viviente. El Señor es justo en todos sus caminos, compasivo con
todas sus criaturas”. El poder de Dios no está al servicio de la injusticia, ni se ejerce en
forma despótica y arbitraria. La prueba de ello la ofrece la misma creación.
El discurso de Dios pone en primer plano su trascendencia. Ante la demostración del
poder de Dios, Job reconoce su pequeñez y su incapacidad para dar una respuesta (40,4).
Con este reconocimiento, Job abandona implícitamente la actitud que fundamentaba su
protesta.
En sus discursos, recurría a su inocencia y, a partir de ella, exigía de Dios el motivo
de su castigo. El Job de los últimos capítulos renuncia a argumentar con su justicia. No le
presenta a Dios ninguna cuenta por pagar, como si Dios tuviera obligación de premiar al
justo y como si el justo tuviera un derecho ante Dios. El mecanismo de la retribución “justa”
deja de funcionar. ¿En qué medida responden los discursos de Dios al alegato de Job?
Al acentuar el poder de Dios sobre la creación, el hombre reconoce su finitud. No
encontrará respuesta a todos sus interrogantes. Pero la confianza en Dios no es para él
una acto infundado, si reconoce que el poder de Dios está orientado hacia el bien de la
creación.
¿Alcanzan estos argumentos a disipar toda sospecha sobre la bondad y la justicia
de Dios? ¿Sirven de consuelo estas consideraciones al que sufre y se pregunta por la causa
de su desgracia? Aquí el texto no da ni puede dar ninguna explicación ulterior. Sólo el
creyente que sufre la prueba del dolor puede dar una respuesta. La última palabra pareciera
dar razón al tema de los discursos de Elihú: “Sólo de oídas te conocía, pero ahora te han
visto mis ojos” (42,5). El largo y tortuoso camino del sufrimiento ha llevado a Job a un
conocimiento especial de Dios. El dolor del justo puede ser un medio para el encuentro con
Dios.
La reflexión sapiencial que se expresa en el libro de Job se concentra en el individuo
que sufre y sostiene su inocencia. Este es el lugar en donde nacen las preguntas y se
articula un discurso que llega a ponerlo todo en cuestión. El Dios de la historia de la
salvación, su obra salvífica conservada y alabada en las fórmulas de fe de Israel, su
presencia salvadora en medio de su pueblo, todo esto pasa a un segundo plano bajo la
presión de la experiencia de dolor del individuo. Con razón se podría objetar que es propio
de la reflexión sapiencial partir de la realidad creada, dejando de lado –aunque no se lo
niegue de ningún modo– el aspecto del obrar salvífico de Yahvé en la historia de Israel.
Pero las reflexiones de Job van más allá de este lugar histórico de la reflexión sapiencial y
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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

ponen de manifiesto una crisis profunda en los valores tradicionales y en los elementos
heredados para mirar y juzgar la realidad.
La experiencia de dolor, como cuestión del hombre ante Dios, va a seguir dando que
hablar a las generaciones futuras en Israel.

* En el contexto de una antropología bíblica, el testimonio del libro de Job es de inapreciable


valor. Si es que hay un problema que nunca va a poder ser eliminado ni soslayado, es
justamente el problema del sufrimiento. El enfoque y la respuesta –si puede hablarse de
una respuesta– que da Job no son los únicos posibles. De todas maneras, nunca se van a
poder dar respuestas de validez general. El problema del dolor es demasiado personal
como para poder ser resuelto con una única respuesta, válida y suficiente para todas las
situaciones. La respuesta de Job confirma el hecho de que frente a la experiencia aguda
de dolor, muchos esquemas y respuestas que hasta entonces habían sido considerados
válidos, pierden su consistencia y dejan lugar solamente a nuevas preguntas. Para el
creyente, las preguntas suscitadas por el sufrimiento son preguntas que interpelan a Dios.
Pareciera que el dolor se convierte en fuerza que fecunda al lenguaje y lo lleva a
expresiones inusitadas, impensables en una situación diferente a la que se vive en esas
circunstancias.
La experiencia de dolor es siempre experiencia de Dios, de un modo u otro, porque
lleva a preguntar por el sentido de su obrar en el mundo y por su justicia. Las palabras de
Job hacen ver aspectos muy diversos de esa experiencia, que van desde la queja, la
acusación abierta, el desafío desesperado, hasta el reconocimiento de un poder protector
que se abre a la alabanza, aunque tampoco al final se resuelvan los enigmas ni se contesten
todas las preguntas. En ese reconocimiento, más allá de la protesta o de la pregunta, el
hombre reconoce, por una parte, su verdad de criatura. Por otra parte, y esto es lo más
importante, reconoce la verdad del Creador en su realidad de poder omnipotente e
inapelable, pero puesto misteriosamente al servicio del hombre.

6. La duda. El mensaje del Cohélet (Eclesiastés)

Después de la consideración del libro de Job, podría pensarse que no es posible ir


más allá de él en la expresión de la duda frente al obrar de Dios. Las palabras de Cohélet
(el así llamado “Eclesiastés”) están dichas en un tono mucho menos patético y dramático
que los discursos de Job. Pero la agudeza de su crítica, el extremo cuestionamiento de
posiciones teológicas tradicionales, no van a la zaga de lo visto en Job.
El autor, que se presenta en forma ficticia como rey de Jerusalén (1,12) es alguien
que pertenece a la escuela de los sabios y se ha esforzado por alcanzar la sabiduría (1,16;
7,25; 8,16). “¿Quién como el sabio? ¿Quién sabe interpretar un asunto?” (8,1), pregunta
orgulloso.
En forma muy pragmática afirmará que la sabiduría es buena, si es que está
acompañada de una herencia (7,11ss). En el mejor estilo de la literatura sapiencial,
sostendrá que el sabio gana estima con sus palabras, mientras que el necio se arruina por
lo que habla (10,12). Pero nada de esto cuenta a la hora de hacer un balance en serio. Lo
que define su posición es el hecho de que la sabiduría alcanzada y la búsqueda del saber

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

lo han llevado a la más profunda y radical crisis acerca del valor y las posibilidades de la
sabiduría humana.

6.1 La crisis de la sabiduría

Lo primero que salta a la vista y aparece como cierto Leitmotiv en las reflexiones del
Cohélet, es la impronta de futilidad que marca todo el ámbito de la existencia del hombre.
“Vanidad de vanidades, todo es vanidad” (1,2) es la afirmación que al principio da el tono
de la obra y que será retomada después con frecuencia, especialmente como conclusión al
examen de alguna forma del obrar humano (2,1.11.16.19.21.23.26; 5,10; 6,9; 8,11.15; 9,2;
12,8). También el empeño de entender lo que es la sabiduría y el saber, la locura y la
necedad, se revela al final como un juego vano (1,17). La mucha sabiduría es causa de
fastidios, y el mucho saber aumenta el sufrimiento (1,18). Por eso, no hay que esforzarse
demasiado por aumentar el saber (7,16).
Se podría ver aquí solamente un síntoma de “cansancio intelectual”, al constatar los
magros resultados de toda ansia de saber. Pero esto no daría cuenta del problema que
presenta el texto. La crisis de la sabiduría es la consecuencia de una crisis de valores que
se manifiesta en todos los órdenes de la realidad. Al hombre y al animal les aguarda el
mismo destino. Todos tienen el mismo aliento, el hombre no está en ventaja en comparación
con ellos. Todos vienen del polvo de la tierra y todos vuelven a ella (3,18-20). A esto se
suman cosas más simples e inmediatas que ponen en duda la enseñanza de la sabiduría:
hay justos que fracasan por su justicia, y malvados que triunfan a pesar de su maldad (7,15;
8,14). El principio de la retribución justa parece estar en contradicción con la experiencia
cotidiana (8,10-12; 9,2ss). No hay distinción: al inocente y al culpable, al puro y al impuro,
al que ofrece sacrificios y al que no los ofrece, al justo y al pecador, al que jura y al que es
reacio a jurar, a todos les toca la misma suerte. No hay al final ni castigo ni recompensa.
Si la cuenta final es así, no sorprende que ya el presente esté marcado por una
confusión de valores: En los juicios, aun donde se juzga con justicia, se da la injusticia
(3,16). El ignorante ocupa puestos altos mientras nobles y ricos se sientan abajo; los
esclavos montan a caballo, mientras príncipes van a pie como esclavos (10,7). Nadie
escucha al hombre que es pobre, pero sabio, y por ello cae la ciudad que él podría haber
salvado (9,15). En el desorden social se refleja la crisis de la sabiduría.
El hombre no sólo no llega a comprender esta realidad trastocada. Ni siquiera puede
llegar a saber lo que es realmente bueno para su vida (6,12) ni a distinguir claramente entre
el amor y el odio (9,1).
Tampoco es dueño de su suerte como para poder influir en el curso de los
acontecimientos. Hay un tiempo para cada cosa (3,1-8), y cuando ese tiempo llega no hay
forma de escapar a su dictado. En esta realidad, en donde no es el ligero el que gana la
carrera ni el valiente quien vence en la batalla, donde ni el sabio consigue pan, ni el
inteligente la riqueza, ni los instruidos alcanzan reconocimiento, el hombre no llega a darse
cuente del momento en que su hora ha llegado. Como los peces son atrapados por la red
y los pájaros caen en la trampa, así también son atrapados los hombres por el infortunio
cuando la desgracia cae sobre ellos (9,11ss).

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

Puede resultar sorprendente el hecho de que el autor no busque ninguna respuesta


a sus interrogantes en el rico repertorio sapiencial de Israel. Por lo visto, las respuestas
tradicionales ya no son convincentes.
Él escribe como quien vive esa situación. Parece que también entonces había
algunos que miraban al pasado con nostalgia, pensando que había habido un tiempo mejor
que el presente con sus cuitas.
Cohélet no comparte esa opinión. Ni siquiera debe preguntarse por qué los tiempos
pasados eran mejores que los de ahora. “No es de sabios preguntar sobre ello” (7,10). Ni
el pasado ni la historia son fuentes de sabiduría. Sólo la experiencia del individuo es lo que
vale, tal como la transmite el autor. Y esta experiencia muestra “que no hay nada nuevo
bajo el sol” (1,9). Lo que alguna vez se dio, se volverá a dar. La mirada del hombre nivela
los tiempos históricos y descubre en ellos sólo una sucesión de acontecimientos con una
estructura fundamentalmente homogénea. No es ningún mito del eterno retorno, ni de la
vigencia de un poder anónimo. Es Dios el que determina los tiempos (3,11), pero esto no
cambia el contenido de la experiencia del tiempo.
¿Qué queda como contenido de la educación? ¿Cuál es el mensaje positivo que se
desprende de la experiencia vivida, que pueda y deba ser transmitido a las generaciones
siguientes?

6.2 La respuesta del hombre

Aun frente a la crisis de la sabiduría y de los valores tradicionales, el autor del Cohélet
no renuncia a su papel de maestro en las cosas de la vida. Pero lo que puede inculcar a
sus discípulos va a ser siempre una consecuencia de su experiencia de la vanidad y futilidad
de la realidad, con la que el hombre se enfrenta en su vida.
Solamente en un texto abandona la actitud soberana de alguien que “ya está de
vuelta” en lo que hace a los problemas fundamentales de la existencia. Después de
comprobar que la sabiduría es más provechosa que la necedad, pero que tanto el sabio
como el necio van a sufrir la misma suerte (2,12-16), Cohélet expresa su repudio frente a
la realidad que le toca vivir: “He detestado la vida, porque me repugna cuanto se hace bajo
el sol” (2,17). El texto no es representativo. La respuesta usual es otra, menos negativa y
más pragmática. El hombre debe gozar de todas las alegrías que le brinda la vida: comer,
beber, disfrutar del producto de su trabajo (2,24; 3,13; 5,17; 8,15). Esa es su paga. En esto
consiste el don de Dios (5,18). ¿Cómo podría gozar de aquello que vendrá después de él
(3,22)? Se sigue un principio de estricto realismo: aunque un hombre llegue a los cien años
y tenga muchos hijos, si no puede saciarse de sus bienes, ¡un aborto es más feliz que él!
(6,3). En los días buenos, hay que alegrarse. Los días de desgracia, que no se olvidan ni
se niegan, llaman a la reflexión. Dios es el autor de ambos y el hombre no puede encontrar
su sentido (6,12).
La actitud que el hombre debe tomar responde a la visión de la realidad que el autor
ofrece, pero está igualmente condicionada por la certeza de la muerte. Solamente para los
vivientes hay esperanza (9,4), pero esta esperanza alcanza para el tiempo de la vida, no
para el más allá. Antes de caer en el olvido, separado del mundo de los vivientes, el hombre
tiene ante sí sólo el tiempo de vivir. La conclusión es lógica: “Anda, come con alegría tu pan
y bebe de buen grado tu vino, que Dios está ya contento con tus obras. Viste ropas blancas
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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

en toda sazón y no falte perfume en tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas, todo el
tiempo de tu vana existencia que se te ha dado bajo el sol” (9,7-9).
Como es de suponer en un autor que vuelve siempre sobre lo afirmado una vez, para
iluminar nuevos aspectos, tampoco la consigna dada, de gozar con simpleza los dones de
la vida, escapa a un cuestionamiento que la relativiza. El mismo Cohélet ha buscado una
solución a sus enigmas en la alegría y en el placer, pero también en ellos ha sentido el
gusto de la vanidad: “A la risa llamé ’locura‘, y del placer dije: ’¿qué consigues?‘“ (2,1ss).
Tampoco el principio sapiencial de que Dios premia al justo con bienestar y posesiones
mantiene su validez.
Todo esto lo ha tenido Cohélet, y el resultado es el mismo: vanidad y preocupación
inútil.
¿Qué valor tienen entonces las otras exhortaciones al gozo, si también este se revela
como decepcionante? Las exhortaciones conservan su valor dentro del marco de relatividad
de todos los objetos de experiencia. El sabio se comporta como tal, si sabe que su sabiduría
no es gran cosa ni le sirve para resolver los problemas más importantes.
El hombre sensato está llamado a alegrarse por todas las ocasiones efímeras que le
presenta la vida. El saber que son fútiles y fugaces no debe impedirle el gozo. Entregarse
a ellas como si fueran bienes definitivos sería un signo de necedad, pero renunciar a ellas
porque son fútiles quitaría a la existencia lo poco que hace que la vida merezca ser vivida.
El último texto citado (2,1ss) debería ser suficiente para ver que Cohélet no es ni un
materialista ni un hedonista, que sólo piensa en el placer. Pero hay algo más. Todos los
textos citados sobre el comer y beber y gozar del fruto del propio trabajo, consideran esto
un don de Dios. El autor indica el camino marcado por Dios para el hombre. Con razón se
podría objetar que ese camino se encuentra casi peligrosamente separado de la memoria
de los hechos salvíficos, de su actualización en el culto y de la experiencia de salvación
celebrada en la comunidad de los creyentes; se podría objetar que ese camino es
extremadamente individualista y desprovisto de una dimensión social.
Sería inútil negar la parte de razón de esas objeciones y su fuerza de crítica teológica.
En los límites del enfoque del problema y de la solución que presenta, el autor revela el
carácter peculiar de su lugar histórico.
Al hablar sobre la educación en Israel hemos considerado el rico aporte de la
literatura sapiencial, representada especialmente por el Libro de los Proverbios y el
Eclesiástico. Si se comparan los contenidos de la educación transmitidos por esas obras
con el mensaje de Cohélet, se advierte la gran distancia que los separa. Realmente el
Cohélet es un signo de protesta contra los contenidos tradicionales, es su puesta en
cuestión más radical. El problema se proyecta también a la imagen de Dios transmitida.

6.3 El Dios escondido

La trascendencia y santidad del Dios de Israel es una certeza que determina la


imagen de Dios en todas las etapas de la historia del pueblo elegido y en las muy diferentes
formas del discurso sobre Dios.
Esta certeza encuentra su eco también en el libro del Cohélet, pero con rasgos
propios y característicos que le otorgan un lugar único dentro de la literatura
veterotestamentaria. “Dios está en el cielo, pero tú en la tierra; sean por tanto pocas tus
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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

palabras” (5,1). La distancia entre el cielo y la tierra es la distancia entre Dios y el hombre.
Para el hombre, esa distancia representa un límite insalvable con respecto a sus
posibilidades de conocer los planes de Dios, el sentido de sus designios. El sabio reconoce
que todo lo que acaece bajo el sol es obra de Dios (8,17), y que el tiempo de las cosas (3,1-
8) está determinado por Dios (3,11a). Hasta ahí llega su capacidad de comprensión, pero
sólo hasta ahí.
Es como si el hombre fuera capaz de entender un mecanismo que está frente a él,
en su estructura externa, en forma global, pero es como si al mismo tiempo se le escaparan
los detalles y también lo más importante: el sentido de su funcionamiento. Así el sabio
reconoce las obras de Dios, sabe que no puede ni agregar ni quitar nada, sabe que todo se
ordena en una cadena de acontecimientos cuya comprensión supera la capacidad de la
razón (3,11b), pero sabe igualmente que está muy lejos de entender la realidad (8,16ss), y
que su saber precario no quita las incertidumbres suscitadas por la experiencia, ni responde
a los interrogantes que conmueven su existencia.
En esta situación, sería un signo de necedad hablar mucho sobre Dios (5,2). El
creyente debe aceptar la realidad, sin evadirse en sueños ni refugiarse en muchas palabras
(5,6).
La creación es el único lazo que une al creyente con Dios. En ella es posible
reconocer la obra de Dios. La historia, en cambio, no ofrece ninguna ocasión para descubrir
la acción de Dios. El paso del tiempo nivela los acontecimientos y les quita relevancia. Lo
que una vez fue, volverá a ser otra vez. La misma suerte final de buenos y malos, el hecho
escandaloso de que la vida no siempre premia a los buenos ni castiga a los malos, la
pregunta de si hay una justicia en la tierra, toda esta realidad transida de ambigüedad,
hacen que la historia no sea el lugar de la experiencia de Dios.
Cohélet no plantea en forma agresiva la pregunta por la justicia de Dios. Él no es el
justo sufriente que llega a acusar a Dios de culpable de su sufrimiento, como en los
discursos de Job, aunque su diagnóstico sobre la realidad no difiera mucho del presentado
por Job. Pero el lugar concreto de su reflexión es otro. Cohélet no escribe acuciado por el
dolor. Su estilo refleja la distancia propia de la reflexión serena, que no está urgida por la
interpelación de la realidad. La crisis que se transparenta en sus pensamientos es tan
dramática como la de Job, pero el modo de enfrentarla es diferente. Dentro de todos sus
límites, se atreve incluso a dar una solución, aunque sabe que es muy parcial y que no
escapa a la futilidad de la existencia: gozar de las fugaces alegrías de la vida.
Considerando todas las afirmaciones sobre Dios, hay que concluir que el autor es el
primero que cumple su exhortación de no hablar mucho sobre Dios (5,1). Frente a la
inseguridad de la existencia, no pregunta si es que el Dios de su fe lo puede salvar. Su
única certeza es más genérica y menos consoladora. Todo lo que ocurre en el mundo está
en manos de Dios. Pero el creyente no está en condiciones de comprender la acción de
Dios en el mundo.

* Si el libro de Job es valioso como testimonio del hombre sufriente, el Cohélet no lo es


menos en relación con otro aspecto que hace a la realidad del hombre: la incertidumbre
frente al quehacer mundano, en el que Dios se revela, paradójicamente, como el Dios
escondido.

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

Frente a la trama densa de la realidad, el hombre reconoce que no tiene medios para
penetrarla, para encontrar la clave que permita su comprensión. Hay dos aspectos en los
que se revela la talla del autor: el primero es que Cohélet renuncia a toda ilusión. Aún más.
Desenmascara sin consideración todo intento de construirse ilusiones, ya sea mirando al
pasado, ya sea pensando que el futuro va a traer un cambio positivo.
Nada fue nunca mejor –ni mucho peor– ni lo será. También la relación del hombre
con Dios se presenta con la misma sobriedad. Es poco lo que el hombre puede decir sobre
el misterio de Dios. No se mencionan ni la oración ni el culto. El individuo está solo a la hora
de enfrentar la propia situación.
El segundo aspecto es que Cohélet acepta y asume esta realidad con serenidad. No
desespera frente al misterio del Dios escondido; no recurre a la queja exasperada para
expresar su desacuerdo con la injusticia en el mundo o con el silencio de Dios. Si la solución
que ofrece es tan modesta, es porque la situación que vive no da para más. Tiene algo de
grande esto de darse por contento con la fugacidad de la alegría.

7. La muerte y el más allá

El modo de considerar la muerte está estrechamente unido a una concepción


determinada del hombre. Así se entiende que una tradición influenciada por el dualismo
antropológico griego defina la muerte como la separación de alma y cuerpo. ¿Cuál es la
concepción de la muerte en una concepción del hombre que parte de su unidad concreta?
¿Cómo puede insertarse aquí el mensaje de la esperanza en una victoria sobre la muerte
en base a la fe en Yahvé, Dios de la vida?

7.1 La muerte del hombre

El principio vital que anima al hombre es el soplo divino o “neshama“ (Gn 2,7), la
realidad de la “næfæsh” o del espíritu (ruaj) de vida. El cadáver es una “næfæsh” muerta
(cfr. Nm 6,6; Lv 21,11), o una “næfæsh” impura (cfr. Lv 22,4; 19,28; Nm 5,2; 6,11; 9,6;
19,11.13).
Cuando Dios retira su espíritu, o este retorna a su Creador, el hombre muere (Sal
104,29; Job 34,14ss; Ecl 12,7). Pero la muerte no es una caída en la nada, la pura
disolución. Lo que queda de él es literalmente una sombra. “Rephaim”, sombras (cfr. Is
14,9; 26,14.19; Sal 88,11; Job 26,5; Prov 2,18; 9,18; 21,16), así se llaman los habitantes
del “sheol”, del mundo inferior, el lugar adonde van todos los muertos. No hay ningún
principio espiritual que sobrevive a la disolución del cuerpo.
Lo que queda es un resto disminuido de la persona, que mantiene aun así su
identidad. En la visión de Ez 32,17-32, el faraón de Egipto es conducido al mundo de los
muertos y puede contemplar a otros reyes y ejércitos que han sido también víctimas de la
muerte.
La relación con la propia historia se mantiene por medio de una tenue relación con
el cadáver, que por este motivo no debe ser dejado sin sepultura ni abandonado a los
pájaros y animales salvajes (1 Re 14,11; Jr 7,33; 16,4; 34,20; Sal 79,2). Lógicamente, la
muerte ha trazado una línea de separación definitiva con respecto al mundo de los vivos
(Ecl 9,5-7). La sepultura corresponde también a la necesidad de hacer concreta esa
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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

separación. Los vivientes deben evitar, en lo posible, todo contacto con el cadáver (Lv 21,1-
4; 22,4; Nm 19,11-16). Cuando esto es inevitable por razones de piedad, queda la
obligación de cumplir las ceremonias de purificación prescriptas. Si la realidad individual de
la persona queda reducida a los términos mencionados, hay otra dimensión de su realidad
que persiste: su nombre. Los hijos varones son los portadores de esa nueva forma de
presencia. El hombre es un soplo en un cuerpo, pero el nombre del piadoso no será borrado
(Eclo 41,11). Como vimos en el punto anterior, en el esquema de retribución de la reflexión
sapiencial –a excepción de Job y del Cohélet–, se supone que la descendencia de los
perversos no prosperará ni mejorará. Será siempre tan perversa como aquellos que la
engendraron (Eclo 41,5ss), hasta que al final el impío caiga en la nada (Eclo 41,10), es
decir, se borre su memoria.

7.2 La muerte y la vida

El realismo que caracteriza el pensamiento bíblico se refleja también en el modo de


considerar la realidad de la muerte. “Todos hemos de morir, como el agua que se derrama
en tierra no se vuelve a recoger” (2 Sm 14,14). Las imágenes se multiplican. Como un
vestido envejece (Eclo 14,17) o un árbol se marchita (Eclo 14,18), tales son las
comparaciones que ayudan a conocer la verdad: la muerte es un hecho inevitable, que no
tarda, aunque el individuo no sepa la hora (Eclo 14,12). El hombre no es dueño del día de
su muerte (Eclo 8,8).
Para el que hace la experiencia de la pérdida de un ser querido por la muerte, es
bueno expresar libremente el propio dolor (Eclo 22,11), pero no tiene sentido guardar luto
demasiado tiempo: “Porque la tristeza lleva a la muerte y la pena del corazón consume las
fuerzas; en la adversidad se prolonga la tristeza” (Eclo 38,18ss). Aunque no se piense en
el difunto, “recuerda su sentencia, que será también la tuya: a mí me tocó ayer, a ti te toca
hoy” (38,21ss). La muerte pertenece a la realidad de la vida y no puede ser negada.
La verdad proclamada por la experiencia es pensada también en su relación con
Dios: la muerte es el destino que Dios asigna a todo viviente, y el creyente no debe rechazar
la determinación del Altísimo (Eclo 41,4).
El significado de la muerte se revela en cada caso, según la experiencia de la vida.
El hecho mismo de la muerte queda así abierto a distintas consideraciones según el tenor
de esas experiencias, aunque esto no pueda hacer olvidar que la muerte, en último término,
lo nivela todo. El recuerdo de la muerte es amargo para el hombre que vive tranquilo con
sus posesiones, que goza de salud y puede gozar de la vida (Eclo 41,1). Pero puede ser
un pensamiento consolador para el derrotado y sin fuerzas, que ya ha perdido su esperanza
(Eclo 41, 2). En principio, la vida es el don por excelencia, y así “más vale perro vivo que
león muerto” (Ecl 9,4), pero la vida puede haber perdido también su valor, por las penurias
del presente o por la experiencia de pérdida del sentido: “Mejor es la muerte que una vida
amargada, el descanso eterno más que una enfermedad incurable” (Eclo 30,17). Es como
si la vida fuera atacada por los pesares, y la tristeza tuviera el poder de acabar con ella
(Eclo 30, 21-25). Sumido en el dolor, en el primero de sus discursos, Job maldice el día de
su nacimiento (Job 3,1-26).
A pesar de todo el realismo del enfoque bíblico, la realidad de la vida y de la muerte
no puede ser identificada o reducida al hecho biológico de vivir o de morir. Estas realidades
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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

se van forjando ya a lo largo de la propia existencia. “Ante los hombres está muerte y vida”
(Eclo 15,17).

* ¿Cuál es el factor decisivo que hace que la existencia lleve realmente a la vida o a la
muerte? La respuesta de la reflexión sapiencial no alberga ninguna duda al respecto: la
obediencia a la sabiduría, el caminar por el camino de la vida, es decir, por el camino
indicado por la voluntad de Dios. Quien alcanza la sabiduría, alcanza la vida; los que odian
la sabiduría, aman la muerte (Prov 8, 35ss; 12, 28; Eclo 4, 12). La misma afirmación se
repite en distintas variaciones en el Libro de los Proverbios: “Quien actúa con justicia vivirá;
el que persigue el mal morirá” (Prov 11,19); “la enseñanza del sabio es fuente de vida para
escapar de los lazos de la muerte” (13,14; 14,27); “quien guarda el precepto cuida su vida,
quien deshonra su conducta morirá” (19,16; 21,6.16). En estos textos la vida aparece como
promesa y premio por la elección en favor de la sabiduría; la muerte por el rechazo de la
sabiduría.
La dimensión futura no es igual en todos los textos, pero la relación es análoga. Para
entender el alcance de estas afirmaciones, hay que tener en cuenta que la muerte sigue
siendo una barrera insalvable. Como se verá en el próximo tema, el sheol es el destino
común al que nadie escapa.
El lenguaje de la exhortación sugiere aquí una posibilidad que no puede ser
refrendada por el lenguaje de la reflexión teológica y que, como tal, es una posibilidad que
no será integrada en el horizonte de la esperanza de Israel hasta los comienzos de la
teología apocalíptica.
No es que el lenguaje haga una promesa que no es capaz de cumplir. El fenómeno
se entiende mejor si se lo interpreta como la consecuencia de un efecto semántico. El
inagotable simbolismo de la vida y de la muerte supera siempre los límites que querría
imponerle un lenguaje reductivo, en el que la muerte y la vida son hechos constatables y
medidos por un parámetro biológico. La sabiduría contiene en sí la promesa de la vida,
porque es el camino propuesto por el Dios de la vida. La afirmación conserva su validez
más allá de la posibilidad de pensar o de esperar una victoria real sobre la muerte.

7.3 El sheol

Job 14, 10 plantea la pregunta. Cuando el hombre muere y queda inerte, ¿adónde
va cuando expira? La repuesta que se da a continuación es la tradicional: el agua
desaparece del mar, el río se seca. Así el hombre se acuesta y no se levanta. Pasarán los
cielos antes que despierte de su sueño (Job 14,11ss). Cuando el hombre muere va al sheol,
el lugar donde habitan los muertos (Ez 32,21). Se encuentra bajo la tierra, bajo el mundo
de los vivos. Los muertos descienden al sheol (Job 17,16; Sal 55, 16). Como la nube se
disipa, así no vuelve a subir el que ha bajado al sheol. Es un camino sin retorno (Job 7,9ss).
La fe en Yahvé hace impensable cualquier mitificación del lugar de los muertos. El
sheol, como lugar de la separación, está siempre bajo el poder de Dios (Sal 139,8; Am 9,2),
que lo controla con su mirada (Job 26,6; Prov 15,11). Es verdad que se habla con frecuencia
de los lazos del sheol que quieren apresar al hombre, como si fuera su víctima (Prov 1,12).
Al sheol se lo representa insaciable en su hambre de vivientes (Prov 27,20; 30,15ss). Is
5,14 es aún más plástico: el sheol abre sus fauces, dilata su boca sin medida: allí bajan los
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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

nobles y la turba ruidosa (cfr. Hab 2,5). Pareciera que el poder del sheol intentara atrapar a
los vivientes para llevárselos consigo (Sal 89,49). El Sal 49,15 muestra otra imagen
igualmente expresiva: la muerte es el pastor que acompaña al rebaño a la tumba. Allí se
desvanece la figura de los vivientes, y el sheol es su vivienda para siempre.
Todo hombre hace la experiencia del poder de la muerte, que un día lo vencerá y lo
arrebatará del mundo de los vivos. Desde aquí es fácil comprender que se describa al sheol
en rasgos muy vívidos, como representante de ese poder. Pero estas imágenes no tocan
una certeza fundamental. Hay uno que es más poderoso: Yahvé, el Dios de la vida.
Lo característico –y también sorprendente– de la literatura sapiencial es que se
acepta la realidad del poder de la muerte, sin preguntar si es que el poder de Dios puede
librar al justo de ella. Hay casos excepcionales, que la tradición mantiene en el recuerdo,
como Henoc, a quien Dios tomó consigo (Gn 5,24), y Elías, que subió a los cielos en un
torbellino con un carro y caballos de fuego (2 Re 2,11). Son excepciones que no afectan la
realidad de los mortales. La reflexión sapiencial se contenta con constatar, una y otra vez,
el hecho de la muerte como suerte final de todos los hombres (Job 30,23).

* La existencia en el sheol está caracterizada por la separación del mundo de los vivos, y
con ello, por la pérdida de relación. Esta referencia al mundo de los vivientes se explicita
en dos direcciones, en las que el atisbo de esperanza vislumbrado en otros textos
sapienciales pareciera desvanecerse. La primera dirección apunta a los vivientes mismos.
La memoria del muerto cae en el olvido. Todo lo que pudo haber existido entre él y los otros
con los que se relacionó: amor, odio, celos, todo se extingue (Ecl 9,5ss). La otra dirección,
mucho más importante que la primera, se refiere a Yahvé. Los muertos ni piensan en Yahvé
ni lo alaban (Sal 6,6; 115,17; Jr 38,18a). La vida se define por la alabanza y la acción de
gracias que los vivientes dirigen a Dios.
Entre los muertos, enmudece la alabanza (Eclo 17, 27ss). Los que descienden a la
“fosa común” ya no esperan en la fidelidad de Yahvé (Is 38,18b).
¿Cómo hay que interpretar esta separación de los muertos con respecto a Yahvé,
que vuelve irrelevante hasta su fidelidad? La respuesta es paradójica. Yahvé es el Dios de
la vida en el sentido más cabal de la expresión. Así como la realidad de la vida excluye la
de la muerte, así está separado el ámbito de los muertos del ámbito de acción de Yahvé.
La vida y la muerte conforman ámbitos que se excluyen recíprocamente, como si cada uno
de ellos no pudiera soportar al otro. Los textos que hablan sobre el poder de Dios en el
sheol (cfr. especialmente Sal 139,8; Am 9,2) no contradicen esta visión de las cosas, sino
que quieren poner de relieve la omnipresencia de Dios.

* Lo dicho sobre la existencia del hombre en el sheol suscita una pregunta que, aunque en
sí misma sea un anacronismo, debe ser planteada. ¿Cuál es el sujeto de la subsistencia en
el sheol? El hombre moderno responde a la pregunta fundamentalmente en dos formas:
1. No hay ningún sujeto, porque después de la muerte no queda nada de la realidad
humana. Con la muerte, se acaba la vida en forma definitiva y total;
2. El alma inmortal no muere con la muerte del cuerpo. Lo que subsiste es el alma separada
que –en el caso de la esperanza de la resurrección– al fin de los tiempos volverá a unirse
con el cuerpo.

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

La respuesta va por otro camino. El pensamiento hebreo entiende al hombre siempre


como una unidad. En el momento de la muerte, esa unidad hace la experiencia del fin de la
existencia mundana: la vitalidad, la relación con los otros vivientes, la posibilidad de alabar
a Dios. Así como el pensamiento hebreo, caracterizado por ser concreto, nunca llegó a
concebir un núcleo espiritual equivalente al propio yo, correspondiente al concepto griego
de alma, tampoco llegó a concebir un fin radical de la existencia humana en el momento de
la muerte, como si no quedara nada de la realidad del hombre una vez traspasado el umbral
de la muerte.
El yo del individuo que subsiste en el sheol no merece propiamente el nombre de yo,
porque le faltan los elementos constitutivos del yo humano en su existencia mundana. Si
se quiere, es un yo amortiguado, pero que conserva los rasgos inconfundibles de toda
historia humana.
En relación con el pensamiento moderno, hay que reconocer que la concepción
bíblica es un ejemplo típico de un concepto “fronterizo”, que bordea los límites de lo que
representa el pensamiento moderno sin participar de ninguna de sus formas.

7.4 La inmortalidad

Después de todo lo dicho sobre la muerte como el destino común de todos los
hombres y sobre el poder del sheol, un párrafo dedicado a la inmortalidad no parece
integrarse bien en la línea de reflexión precedente. La impresión no es errada y la confirma
el hecho de que en ninguno de los textos hebreos o en los fragmentos arameos aparece un
vocablo que pueda considerarse equivalente a la palabra “inmortalidad” (en griego,
“athanasia”). El término aparece solamente en textos griegos del Antiguo Testamento. En
relación con la esperanza, es típico del Libro de la Sabiduría.
El tiempo y el lugar de origen del Libro de la Sabiduría (a comienzos del siglo primero
a.C., en Alejandría) lo ubican como un representante clásico del judaísmo helenista. Ante
el cuño griego del concepto de inmortalidad –basta pensar en su importancia en los diálogos
platónicos–, se plantea la pregunta de una nueva orientación del contenido de la esperanza,
condicionada por una nueva influencia cultural. ¿Cuál es el sentido de la inmortalidad?
La afirmación de que Dios no hizo la muerte ni se goza con la destrucción de los
vivientes tiene una clara intención apologética y defiende la justicia de Dios frente a
cualquier sospecha. Como atributo de Dios, la justicia es inmortal (Sab 1,15). ¿De dónde
viene entonces la muerte? La respuesta interpreta el relato del Gn 3 con ayuda de la
terminología helenista: Dios creó al hombre para la incorruptibilidad (“aphtharsia”) y lo hizo
“a imagen de su propia eternidad”. Por la envidia del diablo, entró la muerte en el mundo, y
aquellos que le pertenecen, gustarán de ella (Sab 2, 23ss). La primera parte de la respuesta
expresa el aspecto positivo del designio de Dios. El destino original del hombre es la
incorruptibilidad. El término “aphtharsia” es tan característico del pensamiento griego como
el de “athanasia”. La incorruptbilidad es una propiedad referida a una forma material, que
en sí misma es corruptible, es decir, sujeta al cambio, al efecto destructor del tiempo y, por
ello, perecedera. Mientras que la inmortalidad fue considerada atributo del alma como
principio espiritual, la incorruptibilidad hace al mundo material, en este caso, a la
corporalidad del hombre. Sin recurrir a otras categorías filosóficas griegas, el Libro de la
Sabiduría utiliza el término como un presupuesto de la inmortalidad.
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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

Lo que en Gn 3 se decía sobre la prohibición de acceder al árbol de la vida y la


expulsión el paraíso (Gn 3,23ss), sugiriendo un estado original de vida plena, se afirma
ahora en lenguaje filosófico. El tema del hombre creado a imagen de Dios (Gn 1,26)
encuentra una nueva formulación. La imagen de Dios está referida a la eternidad divina, de
la cual el hombre participaba en los orígenes.

* Por primera vez, la serpiente del Gn 3 se identifica con el diablo.


Por la envidia del diablo, entró la muerte en el mundo. La expresión tiene dos puntos
de referencia. El primero pertenece a la teología del judaísmo temprano, que no se dio por
satisfecha con la sobria respuesta contenida en los datos bíblicos acerca de la causa de la
culpa original. Uno de los intentos de explicación, recurrió al diablo como ángel caído en
base al relato mitológico sobre el origen de los gigantes en Gn 6,1-4. La lógica narrativa
exigía un motivo para explicar por qué el ángel más brillante había desobedecido a Dios.
¿Qué otro motivo podía ser más convincente que la creación del hombre? El ángel rebelde
se niega a aceptar la creación del hombre porque ve en él a un rival de su propia dignidad.
Así se puede entender el texto de Sab 2,24: el diablo, envidioso del hombre, lo lleva al mal
por la tentación, y así se vuelve la primera causa de que la muerte entrara en el mundo.
Pero hay que tener en cuenta que el texto mismo no da ninguna explicación sobre el motivo
de la envidia del diablo.
El segundo punto de referencia es el tema de la envidia de los dioses frente a la
felicidad del hombre como fuente de desgracia, tal como aparece en la tragedia griega.
Para la fe de Israel no cabía la menor duda de que Yahvé no sólo no es envidioso del
bienestar del hombre, sino que pone todo su poder al servicio del bien y de la salvación del
hombre. Pero el tema estaba dado: la envidia de una realidad superior al hombre como
fuente del mal en la historia de la humanidad.
Sabiduría 2,24 asume el tema, poniendo otro protagonista. De este modo, podían
conjugarse los elementos de la reflexión judía con los de la tradición clásica griega.
Sobre los justos que tuvieron que sufrir, pero se mantuvieron fieles, se afirma en Sab
3, 4 que su esperanza estaba llena de inmortalidad. “Las almas de los justos están en las
manos de Dios, y ningún tormento les afectará” (Sab 3,1). A los ojos de los hombres fueron
considerados muertos, y su fin fue considerado una desgracia (Sab 3, 2). La verdad es otra.
Después de los tormentos y la muerte (Sab 7—19), al justo lo espera la inmortalidad.
Sabiduría 3,7 habla del “tiempo de la visitación”, en el que los justos resplandecerán como
chispas. La afirmación alude a una recompensa escatológica, después de un primer
momento post mórtem, en el que las almas están en las manos de Dios, protegidas de todo
sufrimiento (Sab 3, 1).
En el contexto de Sab 3,1-12, se trata de una nueva forma de plantear el problema
de la retribución frente al sufrimiento del justo. No se repite la esperanza genérica de que
el justo será premiado con la vida (Proverbios y Eclesiástico), ni mucho menos se cae en la
duda del Libro de Job o en la resignación tranquila del Cohélet. Frente al sufrimiento, el
justo espera en la retribución mediante el don de la inmortalidad.
El Salomón de la ficción literaria confía en recibir la inmortalidad por medio de la
sabiduría (Sab 8,13). El conocimiento y acatamiento del poder de Dios constituyen la raíz
de la inmortalidad (Sab 15,3).

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

Todos estos textos reflejan el influjo del helenismo en la forma de expresión:


inmortalidad e incorruptibilidad son conceptos ajenos al pensamiento hebreo. ¿Significa
esto que el Libro de la Sabiduría asume también los contenidos de la antropología
helenista? La respuesta que dan los textos pertinentes no es clara. Es verdad que no se
habla de la resurrección de los cuerpos, algo que a comienzos del sigo primero a.C. no
sería inusitado. Pero tampoco se la niega, optando por una forma de esperanza helenizada.
Es verdad que se habla de la inmortalidad haciendo referencia a las almas que están en las
manos de Dios. Pero cuando se describe la recompensa final de los justos, no se alude al
alma, sino a la persona: “Los justos, en cambio, viven para siempre; encuentran su
recompensa en el Señor y el Altísimo cuida de ellos. Por eso, recibirán un reino distinguido
y una hermosa diadema de manos del Señor, porque con su diestra los protegerá y los
escudará con su brazo” (Sab 5,16).
Estos indicios llevan a pensar que la influencia de las categorías helenistas no es tan
grande como lo parece en un primer momento.
Resta indicar que en todo el texto no se encuentran elementos que sustenten la
hipótesis de una antropología helenista, como sería, por ejemplo, el desprecio por lo
corporal o material.
El autor es un judío alejandrino que plantea el problema de la teodicea, del
sufrimiento del justo y de su muerte, siguiendo la tradición sapiencial tradicional. Lo nuevo
de su respuesta está en las categorías que utiliza –inmortalidad, incorruptibilidad–, que
provienen de un modo de pensar no propio de la Biblia hebrea. Se asumen las categorías,
pero no se las integra en el sistema de pensamiento al que pertenecen originalmente, sino
que se las pone al servicio de un mensaje que bien puede llamarse “sapiencial tradicional”:
el justo no es abandonado por Dios, sino que recibirá el premio de la vida en la inmortalidad.
En qué consiste propiamente esa inmortalidad en lo que hace a la unidad de la persona y
a su corporeidad, son preguntas que el autor no se hace.

8. La imagen del hombre en la reflexión sapiencial.

Síntesis

La reflexión sapiencial tematiza aspectos muy diversos de la realidad humana. Los


contenidos considerados en el presente estudio aspiran a ser representativos, pero no son
de ninguna manera exhaustivos. Con todo, llama la atención el amplio espectro abarcado
por el interés sapiencial.
El primado de la experiencia, tan importante en el pensamiento bíblico en general,
alcanza una expresión privilegiada en la reflexión sapiencial. No hay que olvidar, con todo,
que enfrentar la realidad de manera concreta no significa que la experiencia alcance un
valor absoluto, como si fuera la medida esencial en la percepción de la realidad.
El sujeto de esta experiencia es el sabio de Israel, un creyente que se sabe sostenido
por una tradición y una cultura a las que se debe y a las que quiere servir con su reflexión.
Si no se tiene en cuenta el profundo arraigo de la reflexión sapiencial en una tradición
religiosa, se corre el peligro de ubicar a los sabios de Israel en un contexto que les sería
extraño, como si hubieran sido pensadores independientes, deseosos de originalidad.

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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

Paradójicamente, sólo mirándolos en su entorno original puede apreciarse su real


originalidad. Algunos ejemplos ilustrativos:

1. El problema de la sexualidad. Sobre la base de la desacralización radical de la sexualidad


humana testimoniada en las tradiciones históricas, la reflexión sapiencial anda por un cauce
que se podría calificar básicamente como “conservador”. Se trata de ordenar la convivencia,
evitando caminos considerados aberrantes –el incesto, la homosexualidad o el comercio
sexual con animales–, fundamentando la prohibición de formas peligrosas para la
convivencia, como el adulterio. Es cierto que también están presentes elementos arcaicos,
con la fuerza del tabú que no necesita ninguna fundamentación, como en el caso de las
leyes de pureza y de impureza, pero la impresión que dejan los textos es que, frente a la
sexualidad humana, Israel asume una actitud de sano realismo. A los muchos textos que
revelan la perspectiva propia del varón que los escribe, pueden añadirse otros en los que
el valor de la mujer en la relación de la pareja va mucho más allá de su rol como instrumento
de generación de los hijos.

2. El problema de la justa retribución. La reflexión sapiencial nunca planteó la pregunta


sobre el valor o el sentido del “ser bueno”, del vivir “correctamente”. En cuanto que la
existencia se entendió a la luz de la Palabra de Dios y como respuesta al don salvador de
la ley, es lógico que el “camino de la vida” se haya visto siempre como el camino por seguir.
Discutir sobre el sentido o el valor de seguir este camino hubiera sido considerado como un
signo de necedad.
El problema de la retribución nace de la experiencia histórica, que hace ver que los
que siguen este camino no siempre se ven recompensados en esta vida por los bienes que
todo hombre espera: la salud, el bienestar, la larga vida. En la medida en que el problema
se planteó en términos generales, serios, sin duda, pero no drásticos y acuciantes, la
respuesta pudo ser genérica y mantener, con todo, su validez: el camino de la sabiduría
conduce a la vida. La cosa adquiere un tono distinto en el caso de una extrema penuria,
vivida como un trato injusto de parte de Dios. Es el caso del libro de Job.
El sufrimiento del justo queda, en un primer momento, como interrogante sin
respuesta cabal, que puede suscitar la protesta airada o la pregunta llena de reproches de
parte del sufriente. Cierta resolución –nunca una solución completa– se da recién en la
consideración del cuidado solícito de Dios por todas sus criaturas. Lo decisivo es que el
creyente reconozca que ese cuidado se refiere también a él, aun en su sufrimiento, más
allá de toda la negatividad de su experiencia. En ese reconocimiento se abre para el hombre
un nuevo camino de acceso al misterio de Dios.

3. La crisis de la sabiduría. El perfil propio del Cohélet no necesita se puesto de relieve. Se


advierte a cada paso. La distancia con respecto a la visión tradicional respecto a la creación
se revela en el carácter opaco que ha adquirido la realidad, incapaz de transparentar la
gloria de Dios y su preocupación por el hombre. En esta misma perspectiva, hay que
entender no sólo el silencio sobre la acción salvífica de Dios en el mundo, sino también la
marcada incapacidad del hombre para entender el quehacer mundano. En este esquema
basado en la certeza de que la experiencia del sabio es capaz de comprobar solamente
una oferta reducida de sentido en la percepción de la realidad, queda la aceptación
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Antropología bíblica. La imagen del hombre en los libros sapienciales

conciente de lo efímero como única actitud sensata. No se cuestiona nunca la realidad de


la existencia de Dios, pero esta realidad es la de un Dios escondido.

4. El problema de la muerte y de la esperanza. El profundo realismo a la hora de


comprender la muerte y aceptarla como dato que pertenece a la realidad de la vida –una
visión común también a los libros históricos– encuentra una expresión particular en la
aceptación de todas las consecuencias que se derivan de la imagen del hombre vigente.
La realidad concreta que vive, es la realidad que muere. No hay una caída en la nada –la
cosa sería demasiado abstracta–, ni una plenitud de vida después de la muerte. Una
persistencia de un núcleo espiritual del hombre resulta inconcebible. La realidad del hombre
no puede reducirse a un núcleo espiritual. De todos modos, ¿cómo podrían superarse los
límites impuestos por la muerte? Lo que se da es la separación del mundo de los vivientes,
la vida amortiguada en el sheol. Hay expresiones difusas de esperanza –la vida prometida
por la sabiduría, el poder de Dios sobre la muerte–, pero nada de esto pone en cuestión la
certeza fundamental de que el sheol es la estación final de todos los hombres. Se percibe
en el nombre que portarán los hijos, en la leyenda que narra la historia del héroe, pero todo
esto no afecta al destino final del individuo. Solamente en algunos salmos, hay una forma
de esperanza de rasgos más definidos, pero tampoco esto cambia el tenor fundamental.
Una nueva etapa en la historia de la esperanza se articulará recién en la apocalíptica
judía, en el marco de su concepción de la historia y del fin de los tiempos.

Bibliografía

LONA, H., ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? Estudios de antropología bíblica,
Kairós, Claretiana, Buenos Aires 2008, 47-99.

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