Joseph Ratzinger

Introducción
al espíritu
de la liturgia
Colección

Litur8ia
ADVIENTO, EL
Silvano Slfbom, la. ed.
ARTE DE PRESIDIR LAS CELEBRACIONES LITÚRGICAS, EL
Antonio Sorrentino, la. ed.
CRISTO, FIESTA DE LA IGLESIA
Augusto Bergammt, la. ed
ERAN ASIDUOS EN LA ORACIÓN
Mauro Paternoster. la. ed.
GUÍA A LA LITURGIA DE LAS HORAS
Angefo de Simone. la. ed.
INTRODUCCIÓN AL ESPÍRITU DE LA LITURGIA
Joseph Ratzinger, 2a. reimpr.
LENGUAJE SIMBÓLICO DE LA LITURGIA. EL
Silvano Srrboni, la. ed.
LITURGIA DE LAS HORAS DEL PUEBLO. 3a. ed
ORDINARIO DE LA MISA (Tela)
ORACIÓN DE LOS FIELES. TIEMPO ORDINARIO-FERIAL
Luigi Guglielmoni. la. ed
SEMANA SANTA

~
SEMANA MAYOR. LA
Silvano Sirboni, la. ed.
SÍMBOLOS LITÚRGICOS SAN PABlO
Alberto Beckhiiuser, la. ed.

l
 Prefacio

A comienzos de 1946 comencé mis estudios de Teología. Una de mis

primeras lecturas fue el breve libro de Romano Guardini titulado
Sobre el espíritu de la liturgia. Se trataba de w1a obra con la que el
editor Abt Herwegen abría, en/a Pascua de 1918, una serie de escritas
titulada Ecclesia Orans. Ese libro conoció ediciones sucesivas hasta
/957. Se trata de una obriw que puede ser considerada con toda jus-
ticia como el comienzo del movimiento littírgico en Alemania. Con-
tribuyó decisivamente a que la liturgia Juera redescubierta en toda su
Titulo original Título traducido belleza, en su arcana riqueza, en 11110 grande~ que trasciende todos
Eittfiillnmg in d~n G~iw dtr l.JiuiY(i~ lt11roclnc-á6n al tspiritu dt la lillir¡¡in
los tiempos. Este escrito de Guardini hizo patente que la liturgia es el
Autor Tradurdón
J<~<t¡•h Rat:in&tr Nirtliás Tdlo lll#tmn centro animador de la Iglesia, el núcleo de la vida cristiana. Sirvió
O Edi11oni San Paolo s.r.l. Impresor para que se pusiera mayor empeiio en la celebración de la liturgia co-
Cini,ello llal..amo Soe•et.lad dé San Pablo mo algo «aún más esencial». Esta última expresión resultaba muy del
(MI)Iialin Calle 170 No. 23-31
Bogotá · Colombia gusto de Guardini. Partiendo de sus demandas internas y de su íntima
ISBN forma, se buscó entonces llegar a entender la liturgia como una ora::.
958-692-161-1 ción de La Iglesia, inspirada y guiada por el EspfriTLI Santo, en la que
2a. reimpresión. 2006 Cristo continúa haciéndose presente a fin de entrar en nuestra vidn
Queda hecho ti depósito legal scgdn
Ley 44 tk 1993 y Det·reto 460 de 1995 Me atrevería a valerme aquí de una comparación, que, como todas
OSAN PABLO las comparaciones, es inadecuada bajo muchos aspectos y, que, sin
Currcm 46 N<•. 221'1 ·90 Distribudt)n: Departamento de Vcmus
Ttl.: Jb82C~N . Fax: :!444383 Callo 171'1 No. 69-67 • A.A. Ol\0152 embargo, resulta útil a la hora de abrir nuestra mente. Puede decirse
/:'· 11111iJ: tdltUrial @,nnpabiO.COIII.CO Td: 4 114011- Fm: 4114000 que la liturgia, tal como era vivida por aquellos 01ios - hablamos de
/tu¡l.'/1 www.sanpahlo.,·orn.co c-mai/: direccione<mJCrcinl@s:mp.lblo corn.Ctl
1918- se asemejaba a tm fresco conservado indemne, pero que yacfa
BOGOTÁ· COLOMBIA
t•asi oculto por el estuco. En el misal, del que se valía el sacerdote

5
I'W''' l'!t•hrm lo fucaristía, se hallaba del todo presente el desarrollo
,¡, 1,11 /rll 11/tl.\ ltuo;~ims a partir de los orígenes. Sin embargo, para los
/tfllt•, t'\falm c·omo escondida detrás de formas devocionales privadas.
e,,,u 10\ almm•imienw littírgico y, sobre rodo, y de manera definitiva,
ol \ ÍlfH ano /1, el fresco quedó a la vista de todos, dejándonos repen-
tiiUIIIIc'lllt' foscinado.t por SIIS formas y colores.
lbn dC's¡més, esre fresco ha sufrido daiios de gran consideración,
ltct\/tl wm!lla~orruina, por falta de las necesarias acciones de restau-
mc w11 y reconstrucción y por la propia re~piración de las masas que
lo nmtl•mplan. Todo esto puede llegar a ser grave, si no se arbitran Primera parte
tnmt•diawmente los medios necesarios para evitar tan perniciosos
t1"ectos. Naturalmente que 110 se puede volver a cubrir el f resco con
l'Muco. Sin embargo, hace falta volver al pro.fu11do respeto que exige
Sobre la esencia de la liturgia
la liturgia. Se impone una nueva percepción de sus mensajes y de sus
realidades, a fin de que el redescubrimiento de la liturgia no Si! con-
vierta en el primer paso hacia su destrucción definitiva.
Este libro tiene por objetivo de contribuir a la mencionada recom-
prensión de la liturgia. Su intención primordial coincide co11 la que
tu vo en su día el pequetio ensayo de Guardi11i. Por esa razón escogf
un título que trajera inmediatamente a La memoria aquel clásico de la
teología littírgica. Es preciso, de todos modos, introducir una adver-
tencia. Lo que Guardini llevó a cabo coincidiendo con el final de la
primera guerra mundial, se hallaba en un contexto histórico rotal-
mente distinto al que caracteriza nuestras denwndas, esperanzas y te-
mores. El tema que voy a desarrollar debe ser contemplado dentro del
nuevo marco de comprensión en que vivimos. Como Guardini, tam-
poco yo pretendo entrar aquí en disertaciones científicas o iniciar una
investigación propiamente dicha. Mi interés se centra en hacer IIUÍs
asequible la fe y en servir de ayuda a La celebración de la Liturgia que
es su forma nuclear de expresión. Si esta obra sirve para poner en
marcha sobre bases nuevas un "movimiento litúrgico", si contribuye
a que la celebración de los santos misterios sea más profunda, se
habrá cumplido el propósito que me impulsó a realizar este trabajo.
Roma, en la festividad tle san Agustín de 1999.
CARDENAL JOSEPJ-1 RA TZlNGER

6
 Capítulo I

Liturgia y vida: espacio

de la liturgia en la realidad

~ v~kh~ .~c-e~-1-)
~ e~, t.-v~ ~ """'~ ~-t.t<.

¿Qué es la liturgia? ¿Qué es Jo que ocurre cuando se celebra? ¿Qué

clase de realidad encontramos en ella? Durante los años veinte del siglo
que terminamos se hizo una propuesta singular: entender la lit11rgia
como un jueg_Q. El fundamento de la comparación consistía en que,
tanto la liturgia como el j uego, poseen sus propia reglas y configuran un
mundo propio. Se trata de cosas váJjdas e n tanto que la persona se
introduce en ese circuito y deja de tener val idez en el momento en el que
el juego -o la liturgia- llega a su fin. Otra de las bases de la compa-
ración estriba en que, aunque el juego sea razonable, carece de una meta
ob]jgada, constituyéndose así en algo terapéutico, liberador. En e fecto,
nos sustrae del mundo de los afanes cotidianos con sus obligaciones pa-
rn conducirnos a un ámbito en el que las ambiciones no cuentan. De esta
guisa _somos liberados durante un tiempo de los lastres del mundo do-
minado por el solo rendimiento. Por decirlo de alguna manera, el juego
vendría a ser otro mundo, un oasis para la libertad, en el que durante un
instante podemos dar rienda suelta al caudal de la existencia. Es como
si necesitáramos esos momentos de libertad con respecto a la tiranía de
lo cotidiano para poder soportar su lastre. En todos sus pumos •. c:.la
concepción tiene algo de verdad, pero de ningún modo resulta suficien-
te. Y es que, en el fondo, no importaría a qué jugamos. Todo lo dicho
puede ser referido a cualquier clase de juego.
Q
 En definitiva, todo juego posee una cie1ta seriedad interior vinculada
a unas reglas, lo cual da lugar a un lastre propio y a un nuevo empciio
por conseguir alguna meta. Si pensamos en el mundo del deporte, en los
campeonatos de ajedrez o en otra disciplina agonística, siempre nos sale
al paso la misma consideración si no hacemos de él un pasatiempo va-
cío, el juego deja de er inmeditamente algo totalmente distinto por su
condición de "anti- mundo" o de "no-mundo" para convertirse en una
parte más del mundo.
Hay que mencionar aún otro aspecto de esta teoría del juego que nos
conduce más cerca de la índole propia de la liturgia. El juego de los
niños aparece como una especie de anticipación de la vida. Es como un
entrenamiento para la vida que ha de venir, sin comportar, por ello, el
lastre y la adustez de esa vida futura. De análoga manera la liturgia po-
dría remitir al hecho de que en la vida verdadera a la que nos dirigimos,
todos nos hacemos c<>mo niños, o, al ll"lenos, así tendr{a que ser. En ese
caso, la liturgia sería una suerte totalmente distinta de anticipación, una
ejercitación previa. Se trataría de un ensayo de la vida futura, de la vida
eterna, de la que san Agustín dice, que, al contmrio de lo que ocurre en
la vida presente, entretejida de carencias y necesidades, se halla en la
dimensión de la pura liberalidad del don y la entrega.
En ese sentido, la liturgia despertaría en nosotros una actitud infantil
auténtica y daría lugar a una apertura a la grandeza aún por alcanzar, a
la cual la vida adulta no es capaz de otorgar plenitud. Entonces se
produciría una configuración de la esperanza, que nos haría capaces de
experimentar anticipadamente la vida futum y verdadera, la cual nos
proporciona libertad, inmediatez al ser de Dios y apertura hacia los
otros. De este modo, podría sembrar las señales de la libenad en la
pretendida realidad de la vida cotidiana, permitiría eliminar toda vio-
lencia y harfa que el cielo envolviera la tierra con su esplendor.
Tal modulación de la teOiía del juego sustrae radicalmente la liturgia
a una concepción general del juego, en el cuaL no obstante, vive siem-
pre el anhelo por el "juego" verdadero, por lo totalmente otro de un
mundo en el que orden y libertar se fusionan. La modulación a la que
me refiero da cabida a lo singular y a lo distinto del "juego" de la sabi-
duría en oposición al juego obvio y convencional, tendente a conse-
guir un objetivo, pero, que no obstante se haUa humanamente vacío.
La Biblia habla de este juego en el que la liturgia nos introduce. De to-
das formas, en este bosquejo nos faltaría aún la plenitud de contenido,
10
ya que la visión de la vida eterna aparece todavía como un postulado
abSlfacto y la visión de Dios, sin la que la "vida etema" sólo sería un
desierto, se nos quedaría en algo totalmente indeterminado. Por eso pre-
tendo proponer otro punto de ammque, que parta de lo concreto de los
textos bíblicos.
Tanto en los relatos sobre los acontecimientos anteriores a la salida
del pueblo de lsrael de Egipto como en el mismo proceso de la men-
cionada salida, se muestran dos objetivos diversos del éxodo. Uno de
ellos. conocido por todos nosotros, consiste en alcanzar la tieiTa prome-
tida, en la cual por fin Israel podrá gozar de una frontera segura y de llll
suelo propio en cuanto pueblo que aspira a vivir su propia libertad e in-
dependencia. Junto a este objetivo se encuentra otra finalidad. La orden
original que Dios da al faraón reza así: "¡Deja libre a mi pueblo para
que me sirva en el desierto! " (Ex 7, 16). Esta frase, con escasas varian-
tes, se repetirá en los cuatro encuentros entre el faraón. y Moisés y
Aaróns (cf. Ex 7, 26; 9, 1; 9, 13; 1O, 3). Durante las negociaciones con
el faraón se concretizará aún más este propósito. El faraón se muestra
dispuesto al compromiso. En la discusión el faraón está preocupado
por la libettad de culto propia ele los israelitas. El faraón les asegura es-
ta libertad de culto con las siguientes palabras: " Id y ofreced sacriticios
a vuestro Dios en este país" (Ex 8, 21 ). Pero, según lo dispuesto por
Dios, Moisés se mantiene en Jo que es necesario para el culto que ha
de rodear el éxodo.
El lugar en el que se celebrarán los ritos será el desierto: "Iremos
tres jornadas de camino por el desierto y allí ofreceremos sacrificios a
Yahveh, nuestro Dios, según Él nos ordena" (Ex 8, 23). Después de las
plagas que asolaron Egipto, el faraón se ve forzado a ampliar su ofe11a
de compromiso. Permite que el culto sea celebrado en el desierto, con-
forme a la voluntad de Dios, pero manifiesta el deseo de que sean sólo
lo~ hombres quienes salgan, queriendo imponer que mujeres, niños y
~anado se queden en la tien·a de Egipto. Presupone una praxis cultual
habitual, según la cuaJ sólo los hombres tomaban pmte activa en las
acciones de culto. Pero Moisés no puede entrar en tratos sobre la mo-
dalidad del culto con un señor extranjero. ni someter el propio culto a
las conveniencias de un compromiso político. La manera en que el cul-
10 <.Jebe desarrollarse no es una cuestión que se solucione por la vía de
lo que es políticamente posible.
La norma del culto está dentro del propio culto. Ello significa que
t·l culto sólo puede ser organizado en su celebración a partir de la re-
11

whu.'IOn. a partir de lo que Dios disponga. Esta es la razón por la que
l'S n:ch:mtda la tercera propuesta del faraón, según la cual también las
muJeres y los niños pueden ponerse en camino: "¡Que se queden
solamente vuestras ovejas y vuestras vacas!" (Ex 1O, 24). Moisés
objeta a ello que todo el ganado debe salir coo el pueblo. Estas son sus
palabras: "También nuestro ganado ha de venir con nosotros. No
quedará ni una pezuña, porque de ellos hemos de tomar para dar culto
a Yahveh. nuestro Dios. Y no sabemos todavía qué hemos de ofrecer
a Yahveh hasta que lleguemos allá" (Ex 10, 26). En todos estos
pasajes no se discute sobre la tierra de promisión. El único objetivo
del éxodo es la adoración, que sólo puede ser configurada de acuerdo
con la prescripc ión divina. Por esta razón las reglas de juego del com-
promiso político quedan aquí fuera de lugar.
Israel sale de Egipto, no para ser un pueblo como otro pueblo. Aban-
dona la servidumbre para servir a Dios. La meta del éxodo es e l monte
de Dios, aún desconocido, y en el que le tributarán culto. Cualquiera
podría objetar que la obsesión por el culto mostrada durante las nego-
ciaciones con el faraón eran de naturaleza táctica. Según esto. el único
y definitivo propósito del éxodo no sería el culto, sino la tierra, preligu-
rada ya en la promesa hecha a Abraham. No creo que pueda ser tomado
en serio quien manipula los textos. La contraposición entre la tierra y el
culto carece de todo sentido. La tiem1 será dada a los israelitas para que
en ella se edifiquen lugares de culto al Dios verdadero. La sola posesión
de la tierra, la pura autonomía nacional habrían hecho descender a Israel
al nivel de los demás pueblos. El verdadero objetivo del éxodo pondría
en claro la índole propia de la elección.
Toda la historia del libro de los Jueces y de los Reyes, retomada y
reinte rpretada por las Crónicas, pone en claro que la tierra como tal y
por sí misma es un bien carente dt! sentido. La tierra se convertirá en
un bien verdadero, e n la real ización plena de una promesa, sólo en el
momento en el que Dios ejerza allí su señorío. Entonces esa tierra no
existirá en forma de estado autónomo, si no que será tenida por lugar
para una obedie nc ia atenta al cumplimiento de la voluntad de Dios. De
esta suerte hará su aparición la forma correcta de ser hombre.
Una mirada atenta al texto bíblico nos permite establecer de forma
mtb exacta la relación entre los dos objetivos del éxodo. El Israel itine-
rante aún no sabe, después de tres días por el desierto --como le había
du.:hu al faraón-, qué clase de sacrificios quiere Dios. Tiene que espernr
12
nada menos que tres meses, precisamente en el día en que conmemora
ba su salida de Egipto, ya en el desie1to del Sinaí (cf. Ex 19, 1). Altcn.:c1
día tras su entrada en ese desierto tiene lugar la bajada de Dios hm,w la
cumbre del monte (cf. Ex 19, 16-20). Es ese el momento en el que Dios
habla al pueblo y le hace saber su voluntad en los die¿ mandamientos (e f.
Ex 20, 1- 17), estableciendo la Alianza a través de Moisés (cf. Ex 24) la
cual se concreta en una forma minuciosamente establecida de culto. De
este modo se hace efectivo el objetivo del camino por el desierto, tal
como había sido referido al faraón: Israel tiene que aprender a venerar a
Dios de la forma en que el mismo Dios lo quiere.
El culto, es decir, la liturgia, es una parte de la veneración. A esta ve-
neración corresponde también la vida que se conf01ma al querer de
Dios. Ella es una pmción inenunciable de la correcta adoración. "La
gloria de Dios es el hombre viviente. La vida del hombre consiste en lle-
gar a ver a Dios", dijo san It·eneo (Ad. haer. lV 20, 7). Esta concepción
coincide con lo que ocun·ió durante el encuentro de Dios con su Pueblo
a los flan cos del monte en el desierto, En (lltima instancia la auténtica
adoración consiste en la vida del hombre mismo, en el hombre que vi-
ve en la justicia. Pero la vida sólo es vida verdadera cuando recibe toda
su forma de la visión de Dios. El culto existe como mediación de esa vi-
sión, para dar así vida y proporcionar a Dios la gloria.
Hay tres cosas que revisten importancia en la cuestión que estamos
tratando. En primer lugar, en el Sinaí el pueblo no recibe únicamente
normas de comportamiento cultual, sino una ordenación completa del
derecho y de la vida. En este acto es constitu ido como Pueblo. Un
pueblo carente de un orden jw·ídico comu nitario no puede subsistir. Se
hunde en la anarquía, la cual es sólo una parodia de la libertad. Su
aniquilación conúenza en la supresión del derecho que lleva consigo
la muerte de la libertad.
En segundo lugar, en la economía de la Alianza pactada en el Sinaí
se entrelazan de modo indisoluble los tres aspectos de culto, derecho y
cthos. He aquí su grandeza, pero también su limitación, tal como se
muestra en el paso de Israel a la Ig lesia de los gentiles. En el momento
del paso es preciso disolver el vínculo entre estos tres elementos a fin de
hacer viable un espacio en el que conviva una pluralidad de concepcio-
nes jurídicas y de organizaciones políticas. De todos modos, conviene
hacer aquí una observación. Tras esta necesaria desvinculación de los
tres elementos citados, hemos llegado. en los tiempos modernos, a una
13
total secularización del derecho, empeñada en apartar a como dé luoar0
los ojos que miraban a Dios en la configuración del derecho.
Sin embargo, no se debe olvidar que sigue dándose una real co-
nexión entre estos tres elementos. Un derecho que no se fundamenta
mornJmente, se convierte en injusticia. Una moral y un derecho que no
proceden. de la mjrada hacia Dios terminan degradando al hombre, ya
que.lo pnva~ ?e su má~ ele~ada referencia y de su mejor posibHidad y
1~ meg~ la VISIÓn de lo mftmto y de lo eterno. A través de esta supuesta
liberación, el hombre cae bajo la dictadura de la mayoría dominante
regida por criterios exclusivamente humanos, los cuales acaban por vi~
lentar al propio ser humano.
. La tercera consideración nos vuelve a llevar al punto de partida, es de-
Cir, a la pregunta por la esencia del culto y de la liturgia. Una organización
de las cosas humanas en la cual Dios no tiene entrada, empequeñece al
hombre. ~or ~sta razón el culto y el derecho no pueden st:r del todo sepa-
rados. 01os t1ene derecho a la respuesta del hombre. Dios tiene derecho
sobre el hombre mismo. Donde este derecho de Dios desaparece de modo
absoluto, se disuelve también el orden jurídico humano. Y es que, en tal
caso, falta la piedra angular que soporta todo el edificio.
. ¿Qué significan, ?ues, pura la cuestión en que estamos, los dos obje-
ttvos del éxodo, temendo en cuenta que lo que en última instancia in-
quiri~os es la esencia de la lin1rgia? Digamos que se percibe como al-
go evidente que lo que ocurrió en el Sinaf, en la permanencia junto a la
~ontaña tras el camino por el desierto. es constitutivo respecto al sen-
tido de la entrada en la tierra prometida. El Sinaí no es en modo alnuno
UJ~a estación intermedia, algo así como un período de reposo en ca- el
mmo. Esta experiencia proporciona, al mismo tiempo, el sentimiento
íntimo de la tien·a, sin el cual no resultaría habitable. Únicamente por
el .hecho de que Israel viene a ser constituido como Pueblo por la
Ahanza, por el derecho divino que en ella se contiene y por el hecho
de haber recibido una configuración jurídica común, puede la tie 1Ta ser
considerada por el propio Israel como un don. El Sinaf seguirá estando
presente.
. En la mism~ medida en la que se desvirtúa su significudo, se va per-
diendo el amor mterior por la tierra hasta llegar a la expulsión de ella acae-
cida durante el exilio. Israel pierde la libc1tad cuando dese11a de la recta
veneración de Dios, cuando nbandona al Dios verdadero para adorar a Jos
ídolos, que son los poderes y valores inmanentes al mundo. Israel puede
14
ocupar físicamente la propia tien·a, y, sin embargo, puede sentirse pnsio
ncm de Egipto. La sola posesión de la tie1rcl y de un Estado propios no
garantizan la libe1tad. Eso puede conve1tirse en la más tosca de las escla-
vitudes. Cuando, a su vez, Israel pierde de manera total el sentido del de-
recho, acaba perdiendo la tien-a.
En todo el Pentateuco puede verse hasta dónde la "l iturgia", es decir,
la libertad para rendir culto a Dios, fue lo que se reivindicó ante el fa-
raón como el único objetivo de la sal ida de Egipto. He aquí el contenido
del éxodo. Este auténtico "canon dentro del canon", esta pattícula del
Libro Sagrado de Israel, juega el papel de un todo cuando Israel se halla
fu era de TierTa Santa. Este "canon dentro del canon" termina en el
límite del desierto, "más allá del Jordán", cuando Moisés repite otra vez
de modo resumido el mensaje del Sinaí. De este modo se hace patente
lo que es fundamental para todo ser en la tierra, es decir, la condición
para poder vivir en comunidad y en libertad. Se trata de permanecer en
un derecho divino capaz de ordenar las cosas humanas, tal y como se
pueden modelar a prutir de Dios y teniéndolo a Él como meta.
Preguntemos ahora: ¿Qué significa lo hasta aquí dkho para nuestro
tema? En primer Jugar, es evidente que el "culto", entendido en sus ver-
daderas dimensiones, sobrepasa a la acción litúrgica. En última ins-
tancia, el culto abarca el orden de toda la vida humana si se atiende al
sentido de la sentencia de san lrcneo. El hombre deviene glorificación
de Dios, arroja luz sobre Él. El culto es tal cuando vive de la contem-
plación de la divinidad. Al contrario, pt,ede decirse que ni el derecho ni
el ethos se sostienen cuando no se hallan anclados en el medio litúrgico
y reciben de la liturgia su inspiración.
Así pues, ¿qué clase de realidad nos sale al encuentro en la liturgia?
Digamos, en primer lugar, lo siguiente: el que deja a Dios fuera del
concepto de verdad es sólo un presunto realista. Abstrae aquello en lo
que nosotros "nos movemos, existimos y somos" (Hch 17, 28). Esto
quiere decir que sólo cuando la relación con Dios es con·ecta, todas las
demás relaciones -las de Jos hombres entre sí y las que Jos ponen en
t.'ontacto con el resto de la creación- pueden estar en orden. Ya lo
hemos visto: el derecho resulta constitutivo de cara a la libertad y a la
vida en comunidad.
La adoración es el justo comportamiento hacia Dios y. u su modo,
también es constitutivo del derecho. Podemos ya ampliar este punto de
vil>ta, dando un paso adelante: la adoración, que es el modo recto de
15
ejercer el culto y la relación con Dios es, a su vez, constitutivo de la exis-
tencia humana auténtica en el mundo. Hasta tal punto es superior a todos
los elementos de la cotidianidad, que nos eleva al modo de existencia del
"cielo", nos hace p::utícipes del mundo de Dios, contribuyendo, con ello,
a que la luz del cosmos divino inunde nuestro cosmos. En efecto, el culto
posee, desde este punto de vista, el carácter de anticipación, como ya
quedó patente en el análisis que hicimos de la acción de "jugar". El culto
se anticipa y se apropia de una vida definitiva. confiriendo, precisamente
por ello, su medida a la vida presente. Una vida de la que estuviera
ausente esa anticipación, en la que el cielo no pudiera abrirse, se tomaría
plomiza y vacía. Es esta la razón por la que no encontramos ninguna so-
ciedad sin culto. Precisamente por esto los sistemas decididamente ateos
y materialistas se han inventado una forma de culto, que naturalmente
sólo puede ser una ilusión, procurando esconder su vacuidad con la
pomposa celebración ele sus ttiunfos.
Así llegamos a una última retlexión. El hombre no puede simple-
mente "producir" el culto. Se encuentra con el vacío si Dios no se le re-
vela. Cuando Moisés le dice al faraón: "No sabemos todavía qué hemos
de ofrecer a Yahveh" (Ex 1O, 26), hace patente con sus palabras una ley
fundamental de to<.la liturgia. Aunque Dios no se manifestara al hombre,
podría éste con toda :c1tcza construir altares al "dios desconocido" (cf.
Hch 17, 23). Se basaría en la intuición de Dios que lleva inscrita dentro
de sí mismo. El hombre puede estirarse con su entendimiento hacia Dios
y desan·ollar un sentido del tacto de su ser. Todo esto no deja de ser
cierto, sin embargo, la verdadera liturgia tiene que dar por supuesto que
Dios responde y muestra cómo hemos de rendirle culto. La liturgia tiene
el cometido de propiciar alguna forma de "designación" de lo que corres-
ponde al culto. A la liturgia no le es dado evadirse de nuestras fantasía o
de nuestra propia creatividad. Si fuera así, se convertiría en un grito en el
vacío o en una pura conlimtación de sí misma. Pero la liturgia propone
de antemano y en fom1a concreta la alteridad total, cosa que, no obstante,
se nos manifiesta y enriquece nuestra existencia.
Este carácter de no arbitrariedad del culto viene a ser apoyado por
una serie de testimonios conmovedores. En ningún lugar aparecen tan
claros estos hechos como en el pasaje del becerro de oro. Este culto
dirigido por el sumo sacerdote Aarón no tenía por objeto la veneración
de los dioses paganos. La apostasía es más sutil aún. No huye del Dios
verdadero para irse al pie de los fdolos de modo abie1to, sino que per-
manece presuntamente en el ámbito del propio Dios. El hombre quiere
16
glorificar a ese Dios que sacó a Israel de Egipto y piensa c¡ue se es
capaz de plasmar su fuerza misteriosa en la figura del beceJTO. Aparen-
temente todo está en orden, incluso puede suponerse que se observa un
rilllal adecuado confonne con lo prescrito. Y, no obstante, estan1os ante
un abandono del Dios verdadero y una opción por los ídolos.
De dos maneras se actúa este deslizamiento casi imperceptible. En
primer lugar se transgrede la prohibición de rendir culto a imágenes. Los
braelitas ya no son capaces de mantenerse unidos al Dios invisible, Jeja-
no y misterioso. Hay una pretensión de hacer de Él algo propio. visible
e inteligible. De este modo, el culto ya no es una ascensión hacia Él, sino
un intento por arrastrar a Dios a la categoría de las posesiones humanas.
Dios tiene que estar disponible del modo y manera en que el hombre de-
cida necesitarlo. El hombre utiliza a Dios y. aunque la situación aparente
otra cosa. en realidad se coloca por encima de Él.
El segundo elemento de desviación queda ya apuntado en Jo que
venimos diciendo. Este culto brota del propio poder humano. Puesto
que Moisés parece no regresar y Dios se pierde en su inaccesibilidad,
se procede a fabricar algo que lo sustituya. Este culto se convierte en
una tiesta que la propia comunidad se invcntn. Esta fiesta tiene la
l
funci ón de confirmar a la propia comunidad. El olvido de la adoración
a Dios provoca un movimiento circular en torno a la propia comunidad
que se entrega a comer, a beber, y a todo tipo de placeres. La danza al-
'
rededor del beceJTO de oro es un signo del culto de quien se busca a sí
mismo. Todo ello deviene una autosatisfacción banal.
La historia del becerro de oro sirve de adve11encia <mte un culto fabri-
cado por el hombre como producto de su egoísmo. Ya no se tratn de poner
a Dios en el centro. Se procura. más bien. construir un mundo altcmativo
de reducidas dimensiones que sólo cuenta con los elementos de la propia
vida humana. Si se trasladara una cosa así a la liturgia, ella quedaiÍa con-
vcltida en un vano pasatiempo. O peor aún, en una defección del Dios vi-
viente al que se pretende cubrir con una falsa capa de l>acralic..lad. En tal
caso, lo que se saca al final es una gran f111stración, un sentimiento de va-
do. Ya no se hace patente aquella experiencia que es el supremo evento y
en la que tiene lugar el auténtico encuentro con el Dios vivo.
17
1 lntroducció11 al tSflfrillt dt lo liturgia
...
 Capítulo II
[
Liturgia, cosmos, historia 1

En la teología moderna se ha ido abriendo paso la opinión de que en

las llamadas reügiones naturales así como en las religiones no teístas, eJ
culto tiene una orientación cósmica, mientras que en el Antiguo Testa-
mento y en el cristianismo posee un sentido histórico. El Islam -lo mis-
mo que el judaísmo posbíblico- conoce sólo La palabra " liturgia", la
cual recibe su forma y orientación de la revelación acaecida dentro de la
historia. Sin embargo, en confomlidad con la tendencia universal de
dicha revelación, su significado general tiene que ver con el mundo. La
concepción de una orientación cósmica o histórica del culto no se halla
en modo alguno privada de fundamento, pero resulta falsa cuando con-
duce a una contraposición excluyente de estos dos extremos. En caso de
t¡ue una cosa así llegara a producirse, se daría un desconocimiento de la
11
conciencia histórica que también tiene Jugar en las religiones naturales.
11 Además se produciría un estrechamiento del significado de la veneración
11 Dios tal como ocurre dentro del cristianismo. Se olvidaría que la fe en
11
In salvación no puede separarse de la confesión deJ Creador. En el curso
de este libro veremos hasta dónde afecta el significado de esta cuestión
Incluso a los que resultan sólo aparentemente detalles externos de la
~:unfi guración de la liturgia.

Intentaré explicar este asunto de forma gradual. En las religiones

~:ós micasel mundo y el culto se hallan siempre fuertemente ligados.
lu veneración a Jos dioses nunca adquiere únicamente el rango de al-

19
go parecido a un acto de socialización de la comunidad que ejercita el
culto. En estas religiones se llegaría a objetivar la mutua pertenencia
de sus individuos a través de símbolos. Se halla extendida la concep-
ción de que se trata de un circuito marcado por el dar y el recibir.
Según esto, Jos dioses sostienen el mundo. El hombre, por su parte,
está obligado a alimentar y sustentar a los dioses a través del cu lto que
les profesan. En el circuito del ser están integrados los dos elementos:
la potencia de los dioses que sustenta el mundo, y también la ofrenda
de los hombres que cuidan de los dioses tomando del mundo lo que
ellos necesitan. Esto sirve de base a la idea de que los hombres han sido
creados principalmente para sustentar a los dioses, constituyéndose, de
este modo, en un elemento esencial dentro del circuito del todo.
Por muy rudimentaria que nos parezca esta concepción, muestra en
sí misma el sentido del ser humano. El hombre existe para Dios. De
esta forma sirve al todo. Naturalmente que la subversi6n de los térmi-
nos y su utilización torcida están acechando detrás de cada rincón. El
peligro estribaría en creer que el hombre tiene de algún modo poder
sobre Jos dioses. El comportamiento del hombre con los dioses lo hace
capaz de entrar en posesión de las claves de la realidad. Los dioses ne-
cesitan al hombre, aunque, desde luego, el hombre necesita a los
dioses. Si el ser humano hiciera mal uso de su poder, dañaría a los
mismos dioses y se destruiría a sí mismo.
En el relato veterotestamentario de la creación (Gn 1, 1-2, 4), estas
formas de ver la realidad son del todo reconocibles, aunque hay que decir
que se hallan transfiguradas. La creación se encamina aJ "Sabbat", al dia
en el que el ser humano, junto con todo el cosmos, tomará parte en el des-
canso de Dios, en su libe1tad. Aquí no hallamos ni siquiera una palabra
sobre el culto. Mucho menos se habla de algo así como la necesidad que
tendría el Creador de Jos dones de su criatura. El "Sabbat" es una visión
de la libertad. Ese día el esclavo y su señor son iguales.
La "santificación" del "Sabbat" significa precisamente que todas
las relaciones de sumisión quedan paralizadas y que el peso del traba-
jo se inteJTumpe durante un tiempo. Alguno podría sacar de aquí la con-
clusión de que el Antiguo Testamento no ha sido capaz ele vincular la
creación con la adoración, que esta parte de la Biblia desemboca en
una simple visión de una sociedad liberada como meta de la historia y
que, desde el comienzo, muestra un rostro únicamente antropológico,
socinl y hasta revolucionario. Ese tal desconocería el significado del
20
"Sabbar". Y es que el relato de la creación y las prescripcionC!i del
Sinaí sobre el "Sabbat" proceden de la misma fuente.
Es preciso leer las prescripciones de la Thorá sobre el "Sabbat"
para llegar a entender correctamente el sentido del relato de la ~rea­
ción. Si se hace tal lectura, queda patente que el "Sabbat" es el s1gno
de la Alianza entre Dios y Jos hombres. El "Sabbat" resume desde
dentro la esencia de la Alianza. Desde esta atalaya podemos de-
terminar cuál fue la intención del relato de la creación: la creación es
el ámbito de la Alianza que Dios desea establecer con los hombres. La
meta de la creación es la Alianza, que refiere una historia de amor
entre Dios y el ser humano. La libertad y la igualdad que el "Sab~ar''
ha de operar nada tiene que ver con una simple visión antropológ1ca o
sociológica. Se trata de algo sólo pensable "teo-lógicamente.". Sólo en
el momento en el que el hombre se halle del lado de D10s por_ la
Alianza, será libre. Entonces hará su aparición la igualdad Y la d•g-
nidad de todos los hombres. Dando, pues, por supuesto, que todo
depende de la Alianza, adquiere toda su importancia la c~mprensi_ón
de que la Alianza estriba en una relación. Es una autodooac1~n de OJOs
u Jos hombres, y, aJ tiempo, una respuesta de los hombres a El.
La respuesta del hombre a un Dios que es bue_no para _el ser humano
se resume en la palabra "amor". Amar a Dios qmere dec•r adorarlo. La
creación se concibe como espacio para la Alianza, como_lugar del en-
cuentro entre Dios y el hombre. Esto significa, al mismo t1empo, que la
creación es contemplada como un ámbito de adoración. Aquí surge ou·a
pregunta: ¿Cuál es el significado propio de la adoración? ¿Qué hay e~
ella de diverso con respecto a la concepción del circuito del dar Y reci-
bir, que determinó el mundo del culto precristiano?
Antes de que nos ocupemos de la cuestión que acabo de m~ncionar,
debo hacer algunas adve11encias sobre los pasajes con que se c1erran las
prescripciones cultuales en el libro del Éxodo. Se trata de un texto cons-
truido siguiendo un exacto paralelismo con respecto aJ relat~ de lacre~­
ción. Aquí se dice siete veces: "Moisés realizó lo que el Senor le _habta
urdenado". En este artificio literario se muestra la con·espondencta en-
tre las siete jornadas de erección del santuario y las siete jornadas de la
creación. Al final, la nan·ación ele la erección del santuario acaba ~o•: una
suerte de visión sabática. De esta manera Moisés llevó a cumphm1ento
su obra. La nube cubrió la tienda de la revelación y la gloria de Dios lle-
nó su morada (cf. Ex 40, 33ss). La consumación de la morada del san-
21
tuario tiene como modelo la consumación de la creación, pues Dios
establece su morada en el mundo; se unen el cielo y la tien·a.
Dentro de este contexto resulta interesante notar que el verbo "bara"
sólo tiene dos significados posibles en el Antiguo Testamento. Por una
parte, designa el acto de la creación del mundo, la separación de los ele·
mentas, que hace que, del caos, sUJja el cosmos. Por ou·a parte, designa
el acomecimicmo fundamental de la historia de la salvación, o lo que es
lo ~smo, la elección, y, con ella, la separación de lo puro con respecto
a lo m1puro. Con esta palabra se hace referencia al acontecimiento en
que estriba la historia que Dios comparte con los hombres. De esta ma·
nera, se pone_de reli~ve la creación espiritual, es decir, la creación que
se da en la Alianza, sm la cual el mundo, salido de la manos de Dios, no
sería sino una carcasa vacfa. Por esta razón creación, historia y Alianza
se hallan en una relación en la que Jos términos son convertibles. La
creación aguardn a la Alianza, y, por su prute, la Alianza lleva a ténni·
no la creación sin apartarse de su lado. Cuando el culto bien entendido
se ~ace alma de la ~li anza, no está salvando sólo a los hombres, sino que
red1me toda la real1dad y la conduce a la comunión con Dios.
Ahora podemos volver a planteamos la cuestión cuya respuesta había
quedado en suspenso. ¿Cuál es el significado propio de la adoración?
¿Qué sucede cuando ella se da? Prácticamente en todas las religiones apa·
rece el sacrificio como núcleo del culto. De todos modos, nos hallamos
ante una idea que está cubie1ta por un montón de escombros hechos de
malentendidos. La idea más común es aquella que atribuye al sacrificio al·
gún tipo de destrucción. Significaría la transferencia a Dios de una cierta
entidad de mucho valor para el hombre. Una tal transferencia presupone
que la realidad transferida queda sustraída a la posesión y al disfrute del
hombre. Ello sólo podría tener lugar en la destrucción de la realidad tnms·
ferida, de modo que, precisamente por este hecho, esa realidad queda fuera
del alcance de disponibilidad que el hombre pudiera tener sobre ella.
En este momento surge inmediatamente la contrapregunta: ¿Qué ale·
gría podría encontrar Dios en la destrucción? ¿Se le entrega algo cuando
se destruye aquello que pretendidamente se le quería dar? Se suele res·
ponder diciendo que la destrucción esconde el reconocimiento de la
soberanía de Dios sobre todas las cosas. Pero un acto formal de estas
características, ¿puede estar al servicio de Dios? Es claro que no. La ver-
dadera entrega a Dios tiene, por tanto, que estar dotada de otras señas de
identidad. Consiste -según lo ven los Santos Padres en conexión con el
22
pensamjento bíblico- en la unión del hombre y de la creación con Dios.
Pertenecer a Dios nada tiene que ver con la desti1Jcción o el no ser, sino,
al contrario, con un modo particular de ser. Quiere decir salir del estado
de la separación, de la aparente autonomía, del existir sólo para sí mismo.
Significa aquel "perderse a sí mjsmo", en que estriba el único modo de
encontrarse a sí mismo (cf. Me 8, 35; Mt 10, 39). Por este motivo pudo
decir san Agustín que el verdadero "sacrificio" es la Civiras Dei, esto es,
la humanidad convertida al amor que diviniz.a la creación y se convierte
en entrcga a Dios de todo. Dios todo en todas las cosas (cf. 1Co 15, 28):
he aquí la meta del cosmos, he aquí la esencia del ''sacrificio" y del culto.
Ahora podemos decirlo: la finalidad del culto y la meta de la creación
son la misma: la divinización, un mundo de libertad y de amor. Así es co·
mo en lo "cósmico" se hace patente el elemento histórico. El cosmos no es
algo así como un edificio prefabricado y tenninado para siempre. No se
trata de un escenario ajeno en el que de vez en cunndo se representa eJ dra·
ma de la historia. El mismo mundo es movimiento, desde su origen mjsmo
hasta su culminación. En cierto modo, él mismo es historia.
Todo esto puede presentarse en las formas más variadas. Prutiendo de
las bases de una cosmovisión evolucionista, Tcilhard de Chru·din describió
el mundo como un proceso de ascensión, como un crunino hacia la uni·
ficación. Desde los elementos más simples, este camino conduce a uni·
dades cada vez mayores y más complejas. En ellas la misma complejidad
no queda suprimida, sino que funde todos sus componentes en una síntesis
hasta llegar a la noosfera en la que el espíritu y su capacidad de intelección
lo abarcan todo y dan lugar a una especie de organismo viviente.
Tomando como punto de arranque las cartas paulinas a los efesios
y a los colosenses, Teilhard contempla a Cristo como la energía tracto-
ra que lo lleva todo hacia la noosfera y que, por último. lo incluye todo
dentro de su "plenitud". Desde estos presupuestos quiere Teilhard otor·
gar un nuevo significado al culto cristiano. La hostia transubstanciada
es para él la anticipación de la transubstanciación de la materia y de su
divinización en una "plenüud" de índsole cristológica. Según él, la Eu-
caristía marca, por así decirlo, la dirección del movimiento cósmico.
Pone ante los ojos de manera anticipada la meta de todas las cosas, y,
desde allf, las atrae a todas.
La tradición antigua parte comprensiblemente de otro modelo. Su
modelo no es la flecha ascendente. Piensa, más bien, en un movimiento
circular, con sus dos elementos esenciales del "exitus" y "reditus" a los
23
que podemos dar la denominación de "salida" y ''regreso". Este "para-
digma", común a la historia general de las religiones, a la Antigüedad cris-
tiana y a la Edad Media, admite dentro de sí diversas configuraciones. Este
círculo puede ser entendido como un gran movimiento cósmico, como
ocun·e dentro del pensamiento cristiano. En las re)jgiones naturales y en
muchas filosofías no cristianas puede ser tenido por un movimiento
puramente cíclico. repetitivo que vuelve sobre sí mismo.
Si se aplica la luz del conocimiento, se adquiere la convicción de que
lo contrario a estas dos maneras de ver las cosas no son tan excluyentes
entre sí como en una primera aproximación podría parecer. Y es que,
también para la visión cristiana del mundo, los pequeños círculos de las
biografías de los individuos se hallan inscritos en el gran círculo de la
historia, marcado por el "exitus" y el "reditus". Todos estos círculos me-
nores llevan dentro de sí el ritmo general de la totalidad. Cada uno de
.los pequeños círculos realiza en sí los elementos del gran círculo y le
confiere la fuerza de su movimiento. En el gran círculo único se en-
cuentran también inscritos los círculos vitales de las diversas culturas y
de las distintas comunidades históricas, en las cuales se consuma reno-
vadamente el drama desde el principio hasta el final , pasando por sus
partes intermedias. En ellos se aprecia constantemente el fin de los tiem-
pos, que, a su modo, preparan el terreno del futuro. La suma de los
círculos es un reflejo del círculo total, mientras que el círculo con las
biografías de los individuos y el de las diversas culturas y las distintas
comunidades históricas remiten el uno al otro y se entrelazan en su tra-
yecto. El culto tiene que ver con estas tres dimensiones: con la personal,
con la social y con la universal.
Antes de intentar arrojar más luz sobre el asunto que nos ocupa,
debemos tomar en consideración la segunda alternativa - importante
bajo múltiples conceptos- la que se encierra en el mencionado es-
quema del "exitus" y el "reditus". En ella encontramos la concepción
que, de modo impresionante, fue elaborada por el filósofo Plotino en
la tardía antigüedad pero que determina distintas formas de las cultu-
ras y religiones no cristianas. El "exitus", que hace aflorar el ser e n su
faceta no divina, no es considerado como salida, sino como fracaso,
como caída desde las alturas de la divinidad, que, en conformidad con
las leyes de la propia caída, arrastran a más profundas simas, a un ale-
jamiento cada vez más pronunciado con respecto a la divinidad. Ello
significa que el ser no divino se identifica con el ser caído. La finitud
24
propia de los entes sería, según esto, una suerte de pecado, una nega-
lividad que debe ser subsanada por el retorno a lo infinito.
El regreso -reditus- consiste precisamente en que en lo más
profundo de la caída. el movimiento muestra una di rección ascendente.
Al final , ''el pecado" de la finitud del "no-ser-Dios", y, en ese sentido,
Dios llega a serlo todo en todas las cosas. El camino del "reditus"
comporta salvación y la salvación significa liberación de la finitud, que,
en cuanto tal, es el verdadero lastre de nuestro ser. En este supuesto, el
culto tiene que ver con el movimiento del retomo. El culto alude a lo
más íntimo de la caída, y, al mismo tiempo, al instante del arrepen-
timiento experimentado por el hijo pródigo, a la capacidad para poner
otra vez ante los ojos el propio origen.
Y ya que según muchos de esos lilósofos el conocimiento y el ser
son una misma cosa, la nueva contemplación de los comienzos signifi-
ca, por sí misma, una ascensión hacia ellos. El cu lto, como contempla-
ción de aquel que preexistía a todo y que todo lo sobrepasa, es, de
acuerdo con su propia esencia, conocimiento y, en cuanto conocimien-
to, movinúento, regreso, salvación. Naturalmente que, a pa1tir de aquí,
los caminos de las filosofías sobre el cullo se separan. Hay una temía
que propone que el único camino es el que recorren los filósofos, los es-
píritus habiütados para el pensamiento más elevado. Sólo ellos serían
capaces de una ascensión, de la divinización, de la salvación y la libe-
ración de la finitud. Para los otros, ~ara las almas sencillas, incapaces
aún de la contemplación perfecta, estarían las diversas liturgias, las
cuales les ofrecen una cierta salvación, sin poderlas conducir, no obs-
tante, a la altura de la deidad. Esta distinción entre unos y otros viene a
ser aliviada frecuentemente por la doctrina referente a la trasmigmción
de las almas. Ella abre una esperanza de que, alguna vez, en el itinerario
de la existencia, se alcanzará el punto en el que, por fin, se consiga la sa-
lida de la fmitud y del suplicio que ella lleva aparejado. Conforme a esta
enseñanza, el conocimiento ("gnosis") es la auténtica fuerza salvadora y,
por ello, la mejor forma de elevación. La gnosis llevaría a la unión con
Dios. Por este motivo, el resultado que deviene de estos principios, aun
presentando apreciables diferencias por lo que hace al pensamiento y los
sistemas religiosos, es conocido bajo el apelativo de "gnosis".
Para el cristianismo naciente, la discusión con la gnosis significó la
lucha por la propia identidad. Y es que la fascinación por tales visiones
de la realidad es grande y parecen poderse identificar fácilmente con el
25
1~
men aje cristiano. El "pecado original", tan difícil de entender desde
otros parámetros, se hace coincidir con la caída en la finitud, tomándose
así inteligible que es inherente a todos los que se hallan en el ámbito de
11
la finitud. Entonces la salvación, en cuanto liberación, se toma asequi-
ble, etc. También en nuestros días y de forma renovada surte efectos la
fascinación que ejercen los gnósticos. Las religiones procedentes del
Extremo Oriente llevan en su propia entraña Jos rasgos esenciales de es-
te paradigma. Las configuraciones más variadas de la doctrina sobre la
salvación ofrecidas por esas religiones resultan altamente convincentes.
Los ejercicios de relajación corporal y de vaciamiento de la mente se
presentan como otros tantos accesos a la salvación. Apuntan a la libera-
ción de la finitud. Esta liberación, conseguida en un momento, manifies-
ta persuasivamente la energía terapéutica de tales doctrinas.
Como ya se ha dicho, eJ pensamiento cristiano aceptó plenamente el
esquema del "exitus " y el "reditus", si bien distinguió muy bien uno de
otro movimiento. En primer lugar, el "exitus" no es una defección de la
infinitud, una privación de ser, y, en ese sentido, el origen de la miseria del
mundo. El "exitus", por otra parte es, antes que nada, algo plenamente po-
sitivo. Se trata del acto creacional libre, por el que el Creador quiere po-
sitivamente que exista lo creado como algo bueno y distinto de Él . De ello
ha de surgir una respuesta de amor en libertad. Por ello, el no-ser- Dios no
es en sí mismo algo negativo, sino, muy al contrario, fruto positivo del
querer divino. No se basa en una caída, sino en una decisión de Dios que
es bueno y obra el bien. El acto de ser de Dios que origina el ser creado,
es una acto de libertad. En esta medida, el principio de la libertad se halla
presente desde su fundamento en el ser mismo. El "e.xitus", o, si se desea
una expresión más adecuada, el acto creacional libre de Dios apunta, de
hecho, al "reditus". Con ello no se alude a la reasunción del ser creado,
sino a lo que ya hemos propuesto más arriba.
Se trata de que, en el "retomo-a-sí mismo", la criatura dé una res-
puesta de libertad al amor de Dios. Se trata de que se asuma la creación
como un mandato de amor, haciéndose viable, con ello, un diálogo de
amor, capaz de crear aquella unidad a que sólo el amor puede dar Jugar.
En ese amor el ser del otro no queda absorbido ni disuelto. La condición
de autodonación propia del amor le confiere un carácter de mismidad.
Se origina una unidad la cual se halla colocada muy por encima de
aquella unidad propia de lo que no es susceptible de división por su ín-
dole de elemental. El «reditus» de que hablo es un "regreso", pero no
aniquila la creación, sino que le confiere plenitud definitiva. He aquí la
26
idea cristiana del "Dios todo en todas las cosas". Sin embargo, el todo
se halla ligado a la libertad y la libertad de la creación es susceptible de ir
desviación, de aniquilación en la caída, en el "no-querer-depender", en
Ir
el negarse al "reditus". Cuando esto ocurre, el amor se concibe como
dependencia, y, como tal, viene a ser rechazado. Su lugar es ocupado ll
por la autonomía y la autarquía, que es tanto como intentar ser desde sí 11
mismo y en sí mismo con exclusión de Dios.
Es así como se rompe el arco del "e.xitus" y el "reditus". Ya no se
deseará el regreso, aunque la ascensión hacia el infinito utilizando sólo 1
la propia fuerza, se demuestre imposible. Cuando el "sacrificio" mues-
tra su esencia según el simple retomo del amor, se convierte en algo
divinizante. En ese momento el culto entrará en la dinámica de la santi- 1
ficación, de la libertad admirable, de la expiación, de la purificación, de ~
la eliminación de la enajenación. La esencia del culto es el "sacrificio"
en cuanto proceso que lleva a la semejanza, al amor que se expande. Es :
1
así como se abre la vía a la libertad y a la mismidad. El sacrificio asume 1
siempre en sí el momento de la salvación, de la transfiguración amorosa
de la libertad rota y Jo transporta todo a una reconciliación deseada.
Precisamente porque todo se había ido extinguiendo por obra del
"ser- por-sí-mismo", es decir, de la autosuficiencia, es preciso vol~er a
poner en primer plano la referencia a los demás. Tal referencia me hbra- 1
rá de aquellas atadura.<> de las que ya no puedo verme a salvo por mí mis- ~'
mo. La salvación postula un Salvador. Los Santos Padres encontraron
una expresión de todo ello en la parábola de la oveja perdida. Esa oveja
que se halla atrapada por las zarzas y que no es capaz de encontrar el
camino de regreso es para ellos una imagen del hombre incapaz de
P.
librarse de las zarzas, del hombre que ya no reconoce el camino de re-
tomo a Dios. El pastor que lo pone sobre sus hombros y lo lleva al
aprisco que es el propio Logos, la eterna Palabra, el sentido eterno de
todas las cosas. Este sentido se halla en el Hijo de Dios, el cual se pone
en camino hacia nosotros y coloca a la oveja perdida sobre sus espaldas,
es decir, asume la naturaleza humana, y en cuanto Dios humanado, lleva
ul hombre creado al hogar. De este modo se hace real el .. ,-editus" que
nos da la posibilidad del retorno.
Naturalmente, en este punto el "sacrificio" adquiere la configuración
de la cnrz de Cristo. Él se entrega a la muerte con un amor que nada tiene
que ver con la destrucción, sino que es un acto inaugural de la nueva crea-
ción por el cual atrae hacia sí mismo la antigua creación. Todo culto es una
participación de esta "Pascha" de Cristo, de ese "paso" que lo llevó de la
27
divinidad a lo humano, de la vida a la muerte, de la unidad de Dios a la
dls~rsi?n de la humanidad. El culto cristiano es el cumplimiento y la
re.altzacaón concreta de aquella palabra que Jesús pronunció al inicio de la
gran semana, el Domingo de Ramos, en el templo de Jerusalén: "Cuando
sea alzado de la tierra, atraeré todo hacia mf' (Jn 12, 32).
Se aprecia la distinción entre el círculo cósmico y el círculo histórico.
El elemento histórico aJcanza su sentido irrevocable por el don de la li-
Capítulo m
bertad. La libertad se convierte en el punto de intersección entre el ser
creado y el ser divino. Ello no significa que el elemento histórico se des- Del Antiguo al Nuevo Testamento
prenda del elemento cósmico. A pesar de sus diferencias, los dos círcu-
los siguen constituyendo, en última instancia, un único círculo de ser. La
liturgia histórica del cristianismo sigue siendo cósmica de manera inse-
parable, pero no mezclando y confundiendo el mundo con la historia.
Sólo de este modo conserva toda su grandeza. Desde Juego que hay una
novedad iJTepetible en el cristianismo. Sin embargo, ello no se opone a
la búsqueda propia de la historia de las religiones. El cristianismo, más
bien: asume toda la temática presente en las grandes religiones, esta-
bleciendo así una estrecha unión con ellas. Configuración de la liturgia cristiana
a partir de la fe bíblica
Se puede decir que la intención más profunda de los cultos de todas
lus religiones tiene que ver con la pacificación de todas las cosas. Esta
pacificación es propiciada por la paz con Dios, por la conjunción del
l'iclo con la tierra. Una tal configuración fundamental de lo que es el
nalto se halla determinada concretamente y se produce en la concien-
da de la caída y del alejamiento. Es necesario, pues, que el culto sea
l't>nsiderado como un estrechamiento de lazos a través de la expiación,
del perdón, de la reconciliación. La conciencia de pecado pesa sobre
lu humanidad. El culto es un intento, presente en toda la historia de las
religiones, de superar el pecado para reconducir al mundo y la propia
vida al recto orden. Todo esto está presidido por un inmenso sentimien-
to de inutilidad. Ello otorga un trágico perfil a la historia del culto. ¿Có-
mo podría el hombre estar en condiciones de reconducir a la unidad
~·nlre el mundo y Dios? ¿De qué manera podría llevar a efecto una
n·~oneiliación adecuada? El único don aceptable a Dios sólo podría
llll'l' el hombre mismo.

La conciencia de que todas Las demás cosas son demasiado poco, de

l )IIC carecen de todo sentido. será tanto más fuerte, cuanto más intensa-

28 29
mente se haya desaiToJiado el sentido religioso. De este convencimiento
han brotado fom1as grotescas y crueles de culto. Entre ellas ocupan el
primer lugar los sacrificios humanos. Aparentemente se entrega a Dios
lo mejor. No obstante, los sacrificios humanos manifiestan una crueldad
refinada y, por ello, deben ser rechazados de plano. Además, es preciso
abstenerse de entender la entrega como una autodestrucción. Es cierto
que en las religiones más desarrolladas se ha eliminado este tenible in-
tento de reconciliación. Pero no es menos cierto que se ha manifestado
con toda claridad que en cualquiera de sus cultos no tiene lugar nada au-
téntico. Todos ellos están recorridos sólo por un sucedáneo.
La esencia del sacrificio en las religiones de la tierra, incluido Israel,
se basa ~n la idea de la substitución vicaria. Pero, ¿cómo podrían las
ofrendas de los animales o de los frutos del campo substituir al hombre
y conseguir la expiación? Nada de ello puede ser tenido por representa-
ción vicaria. Todo ello es sólo sucedáneo. El culto que se alimenta de su
propio sucedáneo se manifiesta como un culto al sucedáneo. De algún
modo, en estos cultos está ausente lo auténtico.
¿En qué consiste lo específico de la liturgia de Israel? Sin dudarlo
digo que, e n primer lugar, consiste en sus destinatarios. Otras religio-
nes tienden a dirigir su cu lto a potencias que ocupan un lugar interme-
dio. Justamente por la conciencia de que el Dios único no se le puede
aplacar por el sacrifi cio de animales, se abandona su culto. Los sacri-
fi cios se ofrecen a las "fuerzas y potestades" del mundo, con las que
el hombre se enfrenta diariamente, ante las que tiene que mostrar su
temor, a las que ha de e levar himnos de alabanza y con las que se ha
de reconciliar. Israel no renegó simplemente de estos "dioses", sino
que los fue considerando cada vez más como espíritus capaces de lle-
var al hombre al distanciamiento del Dios verdadero. La adoración de-
bida sólo a Dios: he aquí el primer mandamiento. Este Dios único será
honrado con el tipo de sacrificio reglamentado cuidadosamente y has-
ta los últimos detalles.
Quien se acerca con mayor atención a la historia del culto de Israel,
se tropieza con una segunda particularidad, que, en último término, lleva
sus consecuencias interiores hasta el Jesucristo del Nuevo Testamento.
Precisamente a partir de una lectura de la historia del culto, el Nuevo Tes-
tamento se pone en conexión profunda con el Antiguo. Es el Nuevo Tes-
tamento el que facilita al Antiguo, de acuerdo con su drama interior, la
unificación de los elementos contradictorios, tal como se dan en la
30
persona de Jesucristo, en su cruz y su Resunección. Lo que en.~n p~imc.1:
golpe de vista aparecía corno una fractura, se revela corno plemtud
gracias a una contemplación más cercana. Inesperadamente todos los ca-
minos recon·idos hasta ese punto se unen.
El que lee sólo el libro del Levítico -contemplado desde el capítu-
lo 26 con su amenaza del destierro y la promesa de un indulto- puede
llegar a la convicción de que en estos pasajes se ha llegado a una imagen
del culto eternamente válida a la hora de determinar el orden permanente
del mundo. Según esto la histotia queda suprimida como novedad, pues-
to que, dentro del ciclo anual, se repiten inexorablemente, aunqu~ ,de
manera renovada, la expiación, la limpieza religiosa, y la recreacJOn.
Parece ser un orden del mundo de carácter estático, o, si se prefiere,
de índole cíclico, que pe rmanece inmutable por ser capaz de jugar con
su peso y su contrapeso de un modo adecuado. Sin embargo, ya el
capítulo 26 rompe esta impresión, al menos hasta cierto punto. De to~os
modos, resulta impo1tante leer el Levítico en el contexto de la Thora y
del conjunto de la Biblia.
Me parece que posee una cierta relevancia el. hecho de qu~ el ? éne-
sis y el Éxodo inauguran dos realidades a] com1enzo de la h1stona del
culto, en las que la problemática de la mediación es mencionada .de
manera clara y directa. En primer lugar, nos encontrarnos con el sacnfi-
cio de Abraham. Abraham, obediente al mandato divino, quiere sacrificar
11 su hijo Isaac, el po1tador de la promesa. Abraham tendría ~ue haber
ufrecido a Dios, junto con su hijo, todas las cosas, ya que la tterra pro-
metida no tiene sentido para quien carece de descendencia, porque esa
tierra fue prometida a la descendencia. En el último mom~~to, Dios
mismo le impedirá consumar un sacrificio así. En vez de su hiJO, le será
dado un carnero, un cordero macho, que tendrá que ofrecer a Dios en
lugar de su hijo. El sacrificio vicario encontrará justificación en la si-
guiente instrucción divina: es Dios quien pone en sus manos el cordero,
l iUC el propio Abraham le devuelve.
La anáfora romana dice que "de entre estos dones y ofrendas" lleva-
mos nosotros a efecto nuestro sacrificio. Precisamente, la conservación
del recuerdo de esta historia hizo que perdurara el ansia, la esperanza
dc:l "verdadero Cordero" que procede de Dios y que, justamente por
rilo, no es para nosotros ningún sucedáneo, sino el auténti~o interme-
dialio. Somos conducidos otra vez a Dios por Él. La teolog1a del culto
cristiano -comenzando por Juan el Bautista- reconoció en Cristo a
31
 este verdadero Cordero entregado por Dios. El libro del Apocalipsis de-
signa a este Cordero ofrecido y que vive el sacrificio, como centro de la
liturgia celestial. La liturgia celestial se hace presente en medio del
mundo a través del sacrificio de Cristo. Ello quila todo valor a cualquier
otra liturgia vicaria (cf. Ap 5).
En segundo lugar, quiero llamar la atención sobre la fundamenta-
ción de la liturgia pascual, tal como parece en el capítulo 12 del Éxodo.
En este pasaje se regula que el cordero pascual se contemple como cen-
rro del año litúrgico y de la memoria de la fe de Israel. La propia litur-
gia es. al mi mo liempo, una permanente fundamentación de la fe del
Pueblo. El cordero aparece con toda claridad como un rescate por el
cual Israel se verá libre de la muerte. Pero ese rescate posee también un
carácter de demanda divina. En última instancia, se trata de la propia
primogenitura, que Dios reclama para sí: "Todos los primogéni tos de
los hijos de Israel me pertenecen, tanto de hombres como de animales"
(Ex 13, 2). El cordero sacrificado manifiesta la necesaria santidad de
los seres humanos y de la creación en su conjunto; es un signo que se
trasciende a sí mismo. Por eso podemos afirmar que el sacrificio pas-
cual no se detiene en sí mismo, sino que compromete a todos los pri-
mogénitos, y, en ellos, al conjunto del pueblo, y, en última instancia, a
toda la creación. Desde este punto de vista habría que entender la ex-
presión con la que Lucas designa a Jesús como el "Primogénito" ya en
el Evangelio de la Infancia (Hch Le 2, 7). Las cartas de la cautividad
presentan a Cristo como "primogénito de toda criatura". Sólo en Él lle-
IJ ga a cumplimiento aquella santificación de la primogenitura que a to-
dos nos involucra.
1
Pero permanezcamos en el Antiguo Testamento. Su carácter sa-
1 crificial se halla siempre acompañado por una inquietud profética que
cuestiona constantemente el propio sacrificio. Ya en el pasaje de 1S 15,
22 nos encontramos con una palabra profética primitiva, que recorre el
Antiguo Testamento con diversas modulaciones, hasta que Jesús la
hace suya: "Más valiosa que los sacrificios es la obediencia; la docili-
dad es mejor que la grasa de los carneros". En Oseas esta palabra ad-
quiere la siguiente configuración: "Prefiero la fidelidad de la Alianza a
las víctimas del sacrit1cio; el conocimiento de Dios me resulta más
grato que los holocaustos" (Os 6, 6). En Jos labios de Jesús este tema
es formulado de una forma totalmente sencilla y elemental: "Miseri-
cordia quiero, no sacrificios" (Mt 9, 13; 12, 7). El culto que se tributaba
32
en el Templo estuvo siempre acompañado de una conciencia aguda de
su insuficiencia. "Si hambre tuviera, no habría de decírtelo, porque mío
es el orbe y cuanto en él se encierra. iES que voy a comer la carne de
los toros, o a beber la sangre de Jos machos cabríos?" (Sal 50, 12-14).
La crítica radical al Templo, que conforme al relato contenido en el
capítulo 7 de los Hechos de los Apóstoles, pronunció Esteban en su ar-
diente discurso, resulta inusual en su forma neotestamentaria, ya que se
halla imbuida del nuevo patlws cristiano. Pero no es algo totalmente aje-
no a la historia de Israel, en la que siempre tuvo lugar una crítica expresa
a la deformación del sacrificio en su configuración concreta. En definiti-
va, en el núcleo de su crítica, Esteban no hace otra cosa que valerse del
profeta Amós: "¡Yo detesto y desprecio vuestras fiestas y no gusto del
olor de vuestras reuniones! Si me ofrecéis holocaustos no me complazco
en vuestras oblaciones ni presto atención a vuestros sacrificios de co-
munión de novillos cebados. ¡Apa1ta de mi lado la multitud de tus can-
ciones, no quiero la salmodia de tus arpas" (Am 5, 2 1-23; Hch 7, 42).
Todo el discurso de Esteban se halla reco1Tido por la supuesta incul-
pación que se puso en su boca: "Jesús el Nazareno destruirá esta edifi-
cación [se refiere al Templo] y cambiará las costumbres que Moisés
entregará al Pueblo". Esteban responde sólo indirectamente a esta supo-
.,ición de que él mantenía una actitud crítica frente al Templo y frente a
los sacrificios del Antiguo Testamento. Interpretó el discutido pasaje de
Amós 5, 25-27, que, en su antigua versión, ofrece un sentido casi indes-
l· ifrable. Se vale de la versión de la Biblia griega. En ella se aprecia una
l rítica al culto ejercido durante los cuarenta años pasados en el desierto.
Aquella experiencia terminada con la adoración al becerro de oro, de
modo tal que la liturgia de todo ese período de la vida de Israel no parecía
' ino una continua defección: "¿Es que sacrificios y oblaciones en el de-
., ¡ ~rto me ofrecisteis, durante cuarenta años, oh casa de Israel? Vosotros
llevasteis a Sikkut, vuestro rey, y a Keván, vuestro dios, esos ídolos que
m, habíais fabricado; pues yo os deportaré más allá de Damasco, clice
Y.1hveh, cuyo nombre es Dios Sebaot". La ofrendas de animales apare-
ll' ll en este pasaje como una distorsión de la adoración del único Dios.
Estas palabras del profeta, en la versión de los intérpretes alejandrinos
lll· la que se vale Esteban, hubieron de golpear los oídos de Jos presentes.
b .teban bien pudo haber añadido la dramática apelación de Jeremías:
··('uando yo saqué a vuestros padres del país de Egipto, no les hablé
111 les mandé nada tocante a holocausto y sacrificio" (Jr 7, 22). Este-
33
l~lt·•ducci6n al espíritu de la liturgia
ban renuncia a cualquier profundización de estos textos, que nos hacen
suponer duras e interiores confrontaciones dentro del Israel anterior al
exilio. En su lugar añade otras tres series de pensamientos para hacer
comprensible el sentido de la interpretación del mensaje de Cristo.
Moisés -así se expresa Esteban- habría mandado construir la
tienda ritual según el mandato de Dios conforme a la imagen original que
viera sobre el monte santo (cf. Ex 25, 40). Este pasaje posee un significa-
do muy preciso. La tienda ritual terrestre es sólo una representación y no
el Templo verdadero. Se trata de una imagen y una parábola de algo que
lo trasciende. David, que había hallado gracia ante Dios, le pidió que le
permitiera edificar un santuario al Dios de Jacob. "Pero fue Salomón el
que edificó la casa" (Hch 7, 48). El paso de la tienda ritual con toda su
provisionalidad a la casa que pretende servir de morada a Dios con una
estructura de piedra, es ya contemplado como una defección, "Puesto que
el Altísimo no habita en edificios fabricados por manos humanas".
Finalmente Esteban une a la idea de la provisionalidad. aún tangible
en la tienda ritual, que ha quedado oculta en el edificio del Templo, a toda
la dinámica interior de la historia veterotestamentaria. Una tal historia ha
de poner todo su empeño en conservar la provisionalidad de la tienda.
Cita una profecía mesiánica, la cual, en un cierto modo, llega a constituir-
se como cima del Deuteronomio (cf. Dt 18. 15) y que, según Esteban, nos
proporciona la clave de interpretación del Pentateuco entero: "Dios os
suscitará un profeta como yo de entre vuestros hermanos" (Hch 7, 37). Si
la función primordial de Moisés consistió en la erección de la tienda ri-
tual y el establecimiento de un orden del culto, que, al mismo tiempo,
sirvió como ordenación jurídica y como instrucción moral. entonces re-
sulta evidente que el nuevo y definitivo profeta dejaría sin vigor el tiem-
po pasado de la tienda ritual con su provisionalidad así como las ofrendas
de animales. Él liquidaría el Templo y mudaría todos los usos dados por
Moisés. La serie de profetas que siguieron a Moisés fue testigo de excep-
ción de la provisionalidad de tales usos. Con sus clamores, los profetas
fueron capaces de empujar la historia conduciéndola al nuevo Moisés.
Esta línea culmina con el Justo que fue crucificado (cf. Hch 7, 5 1ss).
Esteban no impugna las palabras que se le atribuyen como un pe-
cado. Al contrario, se empeña en demostrar cómo en ellas se pone de
manifiesto la más honda fidelidad al mensaje del Antiguo Testamento,
al mensaje de Moisés. En este sentido, resulta muy importante que la
acusación contra el primer mártir de la historia de la Iglesia aparezca
34
como idéntica, casi incluso en su formulación, a la acusación que ocupa
el centro del proceso contra Jesús. Y es que a Jesús se le atribuyó el di
cho: "Yo destruiré este templo hecho por hombres y en tres días levanta-
ré otro no construido por mano de hombres" (Me 14, 58). Naturalmente
que los testigos no pudieron ponerse de acuerdo sobre la textualidad de
la profecía de Jesús (cf. Me 14, 59). Pero resulta claro que este argu-
mento jugó un papel decisivo en la disputa sobre Jesús.
En la medida en que esto es así, nos hallamos aquí ante la cuestión
cristológica por antonomasia, la que se pregunta por el ser de Jesús. A l
mismo tiempo. esta cuestión nos introduce en el corazón de la cuestión
sobre el verdadero culto a Dios. La profecía de la destrucción del Tem-
plo, que sirve de acusación contra Jesús, remite por sí misma a la es-
cena relatada por los cuatro evangelistas, según la cual Jesús desalojó
a los vendedores del Templo. No se trata de una ataque de cólera con-
Ira el abuso de los comerciantes de lo sagrado. Situaciones similares
se dan en todos los santuarios. Esta escena adquiere aquí un signi fi -
l'ado más intenso. E n última instancia, la actitud de Jesús tuvo q ue ser
considerada como un ataque al culto del Templo, a las ofrendas de ani-
males y a las divisas del Templo que, para llevar a efecto tales sacrifi-
l"ÍOS de animales, era preciso adquirir en esos puestos.
C ierto es que, en este contexto, ninguno de los sinópticos nos fa-
'- ilita una palabra de Jesús que ponga en claro sus intenciones. Juan, por
MI parte. la ofrece como explicación profética de una acción: "Destruid
l'stc Templo y en tres días lo levantaré" (Jn 2, 19). Jesús no dice que
~1 aniquilaría el Templo. Esta versión fue un falso testimonio contra Él.
Sm embargo, profetizó que sus acusadores llevarían a efecto precisa-
n~t•nte una cosa así. Se trata de una profecía que tiene a la cruz por ob-
Jl'IU. Jesús hace saber que el fin de su cuerpo terreno coincidirá con el
1111 de l Templo. Con su Resurrección se inaugurará el nuevo Templo.
htc te mplo será el cuerpo viviente de Jesucristo, que ya se encuentra
11 la derecha de D ios y que ha sido constituido como nuevo ámbito de
l llllo. Dentro de este C uerpo Jesús introduce también a los hombres.
Y l'S que, no teniendo ya nada que ver con la tienda ri tual construida
ror manos humanas, se constituye en ámbito para la verdadera adora-
.: Ión de Dios. Así se disipa la sombra y se da lugar a la m isma realidad.
La profecía de la Resurrección, leída en toda su profund idad, es al
1111\lllO tiempo, una profecía de la Eucaristía. Se anuncia el misterio
de l cuerpo ofrecido y vivificado de Cristo. Se nos hace partícipes de
35
este Cuerpo y, por su medio, somos conducidos a una relación real con
Dios. En este cuadro hay que colocar aún una indicación que se halla
en los sinópticos. Los tres relatan que en el momento de la muerte de
Cristo, e l velo del Templo se rasgó de arriba a abajo (cf. Me 15, 38;
Mt 27, 51; Le 23, 45). Con ello quieren decir: en e l momento de la
muerte de Cristo queda abolida la función de l antiguo Templo. El
Templo se acaba. Ya no es el lugar en el que se da la presencia de Dios.
no sigue actuando como el «escabel de sus pies», sobre el que había
reposado su majestad. La destrucción exterior del Templo, que tendría
lugar algunos años después, se ha visto ya precedida por una compren-
sión teológica. El culto de las prefiguraciones. el culto sucedáneo, se ter-
mina en el mismo instante en que el culto verdadero comienza.
La entrega del Hijo, que se hizo hombre y se constituyó en "Cor-
dero", en "Primogénito" que encierra en sí todo culto a Dios, conduce a
los hombres, que yacían en la sombra y se alimentaban de prefigura-
ciones, a la realidad de la unión con el Dios viviente. En el gesto pro-
fético de arrojar a Jos mercaderes del Templo, la renovación del culto a
Dios ha Uegado a la meta de su verdadera fonna. Se ha cumplido la
profecía que lo anunciaba: "El celo de tu casa me devora" (Sal 69, 10; Jn
2, 17). Al final, el "celo" de Jesús por la adoración auténtica lo llevó a la
cruz. Precisamente de este modo quedó expedito el camino para la edi-
ficación de la auténtica casa "no construida por manos humanas" que es
el Cuerpo resucitado de Jesús. También se cumple la palabra clave deJe-
sús, que los sinópticos nos trasmiten como signo en acción de Jesús: "Mi
casa será llamada casa de oración para todas las gentes" (Me 11 , 17).
Con la desaparición del Templo, se inaugura el nuevo universalismo de
la adoración «en Espíritu y en Verdad» (Jn 4, 23), que Jesús había anun-
ciado en su conversación con la samaritana. Por este motivo, ni e l Espí-
ritu ni la Verdad pueden ser concebidos al estilo de la Ilustración y de
modo subjetivo. Tienen, más bien, que ser considerados a partir de aquel
que dijo: "Yo soy la Verdad" (Jn 14, 6).
Hemos de sacar algunas conclusiones, aunque sea de manera abre-
viada. Ellas nos llevarán a entender mejor qué significa la transitorie-
dad de l Templo. Para ello hemos de prestar oídos a la extendida crítica
al propio Templo, tal como hemos visto hasta aquí. A tal objeto será bue-
no que nos apliquemos aún a la descripción de la dinámica ínsita en al-
gunas ideas sobre e l culto veterotestamentario. En esta voz crítica se
atisba ya la novedad.
36
En el Israel preexHico no faltó jamás la llamada de atención que, ca-
da vez de manera más clara, ponía en cuestión un sincretismo que se
deslizaba hacia formas sacrificiales poco claras. El exilio se convirtió en
una exigencia de formular lo positivo, lo que aún estaba por venir.
Durante el exilio no había Templo alguno, ninguna forma pública y
comunitaria de la veneración a Dios tal como había sido prescrito por
la ley. En esta situación de carencia de culto, Israel debió sentirse in-
mensamente pobre y desprotegido, con sus manos vacías ante Dios.
Se acabó la expiación y la alabanza del holocausto no volvió a
elevarse hasta e l Altísimo. Durame esta crisis fue tomando forma, cada
vez con mayor claridad, el pensamiento de que el sufrimiento de Israel
por Dios y para Dios, de que el gemido de su afligido corazón, de que
su apremiante plegaria tendrían que estar ante el Dios silente como "sa-
crifico de animales cebados" y en lugar de la ofrenda del incienso. Los
israelitas se convencieron que precisamente las manos vacías y el co-
razón lleno eran, por sí mismos, un culto equivalente interiormente al
de los sacrificios del Templo, los cuales ya no tenían lugar.
En e l tiempo de la nueva opresión del culto judío, bajo Amíoco IV
Epífanes (175-163 a. C.) estos pensamientos, tal como lo encontramos
retratado en el libro de Daniel, experimentaron un nuevo vigor y ad-
quirieron mayor profundidad. Siguieron siendo actuales tras la reno-
vación del Templo por los Macabeos, en el mismo momento en que se
formó la comunidad del Qumram que nació como contestación al
sacerdocio real de los propios Macabeos. Esta comunidad nunca quiso
reconocer el Te mplo y se re mitió de nuevo a un "culto espiritual ". A
esto hay que añadir, por fin que, en el ámbito de Alejandría, se dio un
contacto con la crítica helénica al culto. De este modo va madurando,
cada vez de modo más evidente, e l pensamiento de la veneración de la
mente (thysia). Ella nos sale al paso en el versículo 3 del capítulo 12 de
( 'arta a los romanos como respuesta cristiana a la crisis del culto reinante
en todo el mundo antiguo.
El "sacrificio" lo es en tanto que se expresa en la palabra. Se trata de
Ju palabra oracional que sube desde e l hombre y asume en sí toda la exjs-
lcncia del hombre haciendo que él mismo se convierta en "palabra" (lo-
~os). El hombre que configura el Iogos y que se convierte en lagos por
medio de la fe, ese es el sacrificio, la verdadera gloria de Dios en este
mundo. Se Llegó, pues, a colocar en un primer plano la palabra de la
nración como equivalente del sacrificio partiendo de la experiencia del
37
dolor del exilio y de la época helenística. Es entonces cuando entran, a
través del " logos", todos los conceptos filosóficos del mundo griego. Por
fin, el espírilu griego e leva todo esto a la idea mística de la unión con el
Logos que es el sentido mismo de todas las cosas.
Los Padres de la Iglesia asumieron todo este desarrollo espiritual.
Ellos designaron a la Eucaristía, según su esencia, como oratio, como
oración hecha palabra. Esta palabra se hizo verdadero lugar del culto
cristiano para los círculos espirituales de la antigüedad que buscaban
e l camino verdadero del hombre y deseaban encontrarse con Dios. El
hecho de que los Santos Padres designen a la Eucaristía como "ora-
ción'', es decir, sacrificio hecho palabra, indica que en su mente hay al-
go más de lo que podía dar de sí la idea griega del logos. Quedaba, con
ello abierta, la misma cuestión que se había ido esbozando en la teología
veterotestamentaria referida a la oración y el sacrificio.
Los grandes avances veterotestamentarios hacia la idea del culto como
"palabra" comportaron llamativas divisiones. Por un lado, abren la pue1ta
a una nueva y positiva configuración del culto a Dios. Pero, por otro lado,
se manifiesta que este planteamiento es insuficiente. La sola palabra no
basta. Por eso se sigue aguardando la reconstrucción del Templo en su
forma más pura. Aquf es donde se nos muestran evidentes contradiccio-
nes, tal como aparecen en el Salmo 50. Por una parte encontramos ma-
ravillosamente desarrollada la nueva idea del culto: "Los sacrificios no te
satisfacen[ ... ]. El sacrificio que agrada a Dios es un espíritu quebrantado".
Por otra parte, se alude a otra visión de plenitud distinta: "Entonces te
agradarán los sacrificios justos -holocaustos y oblación entera-, se
ofrecerán entonces sobre tu altar novillos'' (Sal 50. 18-21).
Por su lado, y por muy grande y hermosa que pueda ser, la mística
griega del logos deja al cuerpo material desprovisto de toda esencia
real. Según el esquema gnóstico, del que ya hemos hablado, la sal-
vación consistiría en una pura elevación, en una esperanza de unión
con e l todo. En este modo de entender las cosas falta algo. La idea del
lagos-sacrificio llegará a su culminación en la idea del Lagos-encar-
nado, en la Palabra hecha carne que atrae hacia sí a toda carne en la
glorificación de Dios. En este punto cabe decir que el logos ya no es
sólo sentido más hondo y trascendente de todas las cosas. Él mismo
se ha metido en la carne y ha tomado un cuerpo. Él hace suyas nues-
tras penas y nuestras esperanzas; Él se identifica con las esperanzas de
la creación y las lleva hasta Dios. Las dos líneas que en el sa lmo 50
18
resultaban irreconciliables y que discurren por caminos opucslos en
todo el Antiguo Testamento sin encontrarse jamás, alcanzan aquí su
unidad. Por fm la "palabra" no usurpa el lugar de otra realidad corpó
rea. Ahora la autoentrega de Jesús en la cruz se une a toda la realidad
de la vida y el sufrimiento humano. Ya no estamos ante un culto suce-
dáneo, sino que el culto vicario de Jesús nos asume y nos transporta a
aquella glorificación de Dios, a aquel convertirse en amor en que con-
siste la verdadera adoración.
Por este motivo, la Eucaristía, que brota de la Cruz y de la Re-
surrección de Jesús, sale al encuentro de las expectativas del Antiguo
Testamento, y hasta de la historia de las religiones. Es el c ulto en el
que siempre h emos puesto nuestra esperanza y, no obstante, e l culto
que excede nuestras posibilidades, la adoración "en Espíritu y en
Verdad". El velo rasgado del Templo es el velo rasgado que separaba
la faz divina con respecto a este mundo. En e l costado traspasado del
Crucificado se halla el propio costado abierto de Dios. En él vemos
quién es Dios y qujénes somos nosotros. Ya e l cielo no está cerrado.
Dios ha salido de su enclaustramiento. Por este motivo, Juan une e l sen-
lido de la cruz y la esencia del nuevo culto a Dios en la misteriosa locu-
ción profética de Zacarías (cf. Za 12, 10). Mirarán al que traspasaron
(cf. Jn 19, 37). Nos encontraremos de nuevo esa palabra en Ap l, 7. De
momento podemos ya buscar resumidamente algunos resultados que,
por cuanto hemos dicho. resultan claros.
l . El culto cristiano, o si se prefiere, la liturgia de la fe cristiana no pue-
de ser entendida simplemente como una forma cristianizada del culto de
h1 Sinagoga, por mucho que, en su configuración concreta, tenga algo que
••gradecer a ese culto. La Sinagoga se hallaba subordinada al orden litúr-
gico del Templo. Tras la destrucción del Templo, la Sinagoga continuó
ejerciendo sus funciones. La liturgia de la Palabra que se realizaba en ella
¡;on una magnífica profundidad, sabe perfectamente que está incompleta.
Por ello mismo, se distingue de la liturgia de la palabra del Islam, vincu-
l;~da a la peregrinación y al ayuno, que configura la totalidad del culto a
1>ios exigido por el Corán. En cambio, el servicio litúrgico que se ejerce
dl•ntro de la Sinagoga está circunscrito a un determinado tiempo, puesto
tJue no hay Templo y el pueblo ag·uarda su reconstrucción.
En cambio, el culto cristiano contempla la destrucción del Templo de
Jl·rusalén como algo definitivo y como teológicamente necesario. Su lu-
Alilr ha sido ocupado por el Templo universal de Cristo resucitado, cuyos
hra7.0S extendidos en la cruz se hallan tendidos sobre el mundo, para
39
atraer a todos al abrazo del amor eterno. Ya existe un nuevo Templo y
con él también el nuevo y definiti vo sacrificio. Éste consiste en la humani-
dad de Cristo que ha alcanzado su plenitud en la Cruz y en la Resurrección.
La plegaria del hombre Jesús se funde con el diálogo intratrinitario
del amor eterno. Jesús introduce a los hombres en esta plegaria a través de
la Eucaristía, la cual es la pueJta siempre abierta de la adoración y el ver-
dadero sacrificio, el sacrificio de la Nueva Alianza, el culto a Dios que se
ejerce conforme al "logos".
En las disputas teológicas de la modernidad ha tornado auge de mane-
ra perniciosa la idea de que el culto del Nuevo Testamento ha de ser con-
cebido de manera puramente sinagoga!, en abierta contradicción con el
Templo que sería expresión de la ley, la cual constituye un escalón de la
"religión" totalmente superado. De este modo ni sacerdotes ni sacrificios
tendrían ya explicación. Si este modo de pensar tuviera éxito, se perdería
la posibilidad de contemplar la total "plenitud" de la historia de la Salva-
ción precristiana y la unión interior de los dos Testamentos. Una mirada
más profunda está llamada a reconocer que, en la liturgia cristiana, no
sólo ha penetrado la Sinagoga, sino también el Templo.
2. Ello significa que la universalidad es algo propio del culto
cristiano. Se trata del culto de cielos abiertos. No estamos ante la reali-
dad de una comunidad que se encuentra circunscrita a un lugar. Cele-
brar la Eucaristía significa introducir una glorificación total de Dios
en el ágora abierta del cielo y de la tierra. Ello ha sido inaugurado con
la cruz y la Resurrección . La liturgia cristiana no es jamás la reunión
de un determinado grupo, de un círculo particular, ni siquiera de una
cierta Iglesia local. El dirigirse de la humanidad hacia Cristo se entre-
cruza con el dirigirse de Cristo a los hombres. Él desea unirse a la hu-
manidad y dar lugar a la única Iglesia, a la única asamblea de Dios en
la que se hallen presentes todos los hombres. Las dimensiones hori-
zontales y verticales, la unicidad de Dios y la unidad de los hombres.
la comunión de todos en el Espíritu y en Verdad son cosas que se
corresponden mutuamente.
3. Desde este punto de vista, se puede contemplar la idea paulina
de la "logike latreia ", del culto a Dios según ellogos, como fórmula
adecuada para la configuración esencial de la liturgia cristiana. En esta
idea fluye el movimiento espiritual del Antiguo Testamento así corno
los procesos de las purificaciones interiores de la historia de las religio-
nes y se dan cita la búsqueda humana y la respuesta de Dios. El logos de
40
la creación. el logos que habita al hombre y el Logos eterno hecho hom-
bre-el Hijo-llegan a ser una misma cosa. Todas las demás prescripcio-
nes ceremoniales se quedan demasiado cortas. Si se describe la Eucaristía
en cuanto un fenómeno litúrgico como "reunión". o -tomando como
punto de partida su acto fund acional- se la designa dentro de la última
Pascua de Jesús como "banquete", se captan sólo elementos individuales.
pero no se ve por parte alguna el gran contexto teológico e histórico. En
cambio. la palabra "Eucaristía", que remite al concepto de adoración. es
decir, a la Encamación. a la Cruz y a la Resurrección de Cristo como for-
mas históricas de adoración. puede ser utilizada como fórmula abreviada
de la idea de la "logike latreia". Por ende. puede ser tenida como expre-
sión adecuada de la liturgia cristiana.
4. Todas estas visiones liberan una dimensión esencial de la liturgia
cristiana, que consideraremos en el próximo capítulo de forma más con-
creta. La liturgia cristiana es, como ya vimos. la liturgia de las promesas
nunplidas. En ellas se ha alcanzado la meta del movimiento de búsqueda
presente en la historia de las religiones. Sin embargo, sigue siendo liturgia
lk· la esperanza. Ella también lleva en sí los signos de la provisionalidad.
El nuevo Templo no construido por manos humanas está ya en ella. y, no
nhstante, se halla todavía en proceso de construcción. El gran gesto del
1hrazo que arranca del Crucificado no ha conseguido aún su objetivo.
('l'ro ya ha comenzado a esbozarlo. La liturgia cristiana es una liturgia
ltmcrantc, una liturgia de la peregrinación que conduce a la transfigura-
~ lón del mundo. Ella alcanzará su cumplimiento pleno cuando "Dios sea
ludo en todas las cosas".
41
 Parte II

Tiempo y ámbito de la liturgia

 Capítulo I

Cuestiones previas: relación

de la liturgia con el espacio
y con el tiempo

En el mundo de la fe cristiana, ¿quedan todavía espacios y tiempos

C!ipcciales de los que podemos decir que son santos? El culto cristiano es
una liturgia cósmica que comprende cielo y tierra. Cristo sufrió "fuera de
loli muros", corno subraya la Carta a los hebreos, la cual añade esta invo-
cación: "Así pues, salgamos donde Él está, fuera del campamento, carga-
do con su oprobio" (Hb 13, 13). ¿No es el mundo entero su santuario? La
aantidad, ¿no se realiza en la cotidianidad asumida? ¿El culto a Dios no
es comportarnos amorosamente en la vida diaria para hacemos semejan-
leli a Dios, y, de este modo. hacemos dignos de su sacrificio? ¿Puede ha-
~r otra sacralidad distinta de la que se da en el seguimiento de Cristo,
llevado a cabo en la consciente paciencia? ¿Puede existir otro tiempo
u nto que no sea el tiempo del amor al prójimo en la te mporalidad y en
1m espacios en los que las circunstancias de nuestra vida lo exigen?
El que se plantea estas cuestiones se aproxima a una dimensión de-
cisiva de la idea cristiana del culto y la adoración. Sin embargo, podría
correr el riesgo de olvidar algo esencial, es decir, que aún subsisten las
limitaciones de la existencia humana en el mundo. También puede per-
der de vista el "todavía no" propio de la existencia cristiana, pensando
que el cielo nuevo y la tierra nueva han llegado ya. El acontecimiento
que supone la persona de Cristo, e l crecimiento de una Iglesia que se nu-
lre de todos los pueblos, el paso de los sacrificios del Templo a la ado-
ración universal "en Espíritu y en Verdad" es un primer estadio lleno de

45
importancia, un estadio que nos conduce hacia el cumplimiento de las
promesas del Antiguo Testamento. Pero resulta evidente que la esperan-
za no ha llegado todavía a su meta.
La nueva Jerusalén que ya no necesita Templo alguno, ya que el Dios
todopoderoso y el Cordero son su Templo. Es una ciudad en la que, en
lugar de sol y luna, resplandece La gloria de Dios y es iluminada por la
santidad del Cordero (cf. Ap 2 1, 22ss). Pero esta ciudad aún no ha llega-
do. Por tal razón los Santos Padres no describieron los estadios previos
a la plenitud simplemente como una confrontación entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento, sino según los tres grados de sombra, imagen y rea-
lidad. En la Iglesia del Nuevo Testamento la sombra desaparece por obra
de la imagen: "La noche está avanzada. El día se avecina" (Rm 13, 12).
Pero, como Gregorio Magno nos advierte, nos hallamos en el tiempo de
la aurortt en el que se mezclan las tinieblas con la luz. El sol está ya des-
puntando, pero aún no ha salido. De este modo, el tiempo del Nuevo Tes-
tamento da origen a un peculiar "tiempo intermedio" hecho de "ya, pero
todavía no". En él las condiciones empú·icas siguen teniendo vigencia
aunque, de alguna manera, ya han sido superadas y siempre tendrán que
serlo, hasta que Cristo haga su entrada definitiva.
A partir de esta comprensión del Nuevo Testamento como tiempo
intermedio, como imagen hecha de sombra y de realidad, se configura
la forma específi ca de la liturgia cristiana. Esta forma de la liturgia
c ristiana nos apena claridad, siempre que tomemos en consideración
los tres estad ios de los que hemos hablado. Ellos son esencia les para
la constitución del culto cristiano. Hay un estadio intermedio que nos
resulta fa miliar. Se manifiesta en las palabras pronunciadas por Jesús
en la Última Cena y en los gestos que realizó en aquel momento. Así
pues, ellos constituyen e l núcleo de la celebración litúrgica cristiana,
cuya construcción, por otra parte, incorpora elementos que sintetizan
los provenientes de la Sinagoga y del Templo. En lugar de la ofrenda
sacri ficial del Templo se halla la anáfora de la Eucaristía como f01ma de
penetrar en el comportamiento de Jesús durante su Última Cena y como
entrega de los dones que se han transubstanciado. Pero este plano litúr-
gico no se sostiene en sí mismo. Sólo tiene sentido en cuanto se relacio-
na con un acontecimiento real que, en su actualidad esencial, llega a
constituirse en realidad permanente. De otro modo sería como una di-
visa sin cobertura financiera, sin valor real. El Señor sólo podría de-
signar su Cuerpo como entregado porque, de hecho, lo ha entregado;
sólo podría ofrecer el cáliz de su Sangre derramada por muchos, por-
46
que realmente la ha derramado. Por fin, este Cuerpo no es el cadáver de
alguien que ha fallecido para siempre, ni la Sangre un e lemento sin vida.
Su entrega se convierte en don, ya que el Cuerpo entregado y la Sangre
vertida por amor entraron en la eternidad por obra de la Resurrección
regida por un amor más fuerte que la muerte. Sin Cruz y Resurrección,
el culto cristiano es vano. Una teología de la liturgia que excluyera es-
las relaciones vivas, de nada podría hablar realmente, sino que sería
de un juego vacío.
Aun considerando este fondo de realidad característico de la liturgia
' ristiana, hay algo que aún resulta importante. La crucifixión de Cristo,
su muerte en la cruz y, a su manera, la resurrección del sepulcro que
'onfiere incorruptibilidad a lo corruptible, son eventos históricos únicos
que, como tales, pertenecen al pasado. Ellos están marcados en el sen-
tido más propio del término por el "semel" (ephapax), el "de una vez
para todas", expresamente mencionado por la Carta a los hebreos en
contraposición a los sacrificios de la Antigua Alianza, muchas veces re-
petidos. Pero, si se tratara sólo de hechos del pretérito que aprendemos
en los libros de histmia, no podría tener lugar ninguna contemporanei-
dad con ellos. Serían inalcanzables por nosotros. No obstante, al acto
exterior de la crucifixión corresponde un acto interior de entrega -el
C'uerpo "será entregado por vosotros"-. Nadie me puede quitar la vida.
Yo mismo la entrego voluntariamente. dice el Señor en el Evangelio de
Juan (Cf. Jn 10, 18). Tal acto de entrega no es sólo un evento espiritual,
mcluye también lo corpóreo, involucra al hombre entero, y, al tiempo,
es un acto del Hijo.
La voluntad humana de obediencia de Jesús se ha introducido en el
eterno "sr· del Hijo al Padre, tal como Máximo el Confesor expuso mag-
nflicamente. De tal suerte incluye este "dar" que, desde la pasividad de
~er crucificado convierte en actividad del amor la pasión del ser humano
y transforma todas las dimensiones de la realidad: cuerpo, alma, espíritu,
lngos. Lo mismo que el dolor corporal se mete dentro del pathos del es-
plritu convirtiéndose en un "sí'' de la obediencia, así el tiempo es intro-
ducido en aquello que supera el tiempo. El acto propiamente interior, que
no tendría consistencia alguna sin el exte1ior, sobrepasa lo temporal, pero
puesto que procede de lo temporal, puede lo temporal ser siempre resca-
tado en ese acto. EUo hace posible la contemporaneidad. Es esto lo que
piensa Bemardo de Clairvaux cuando dice que el verdadero "semel" (de
una vez) comporta el "semper" (por siempre). En lo que ocurre una sola
Vel. tiene lugar lo que permanece.
47
 En la Biblia el "de una vez'' queda resaltado por la Carta a los he-
breos más que por cualquier otro escrito. Pero cuando uno la lee aten-
tamente, se e ncuentra con que esa relación entre el "seme/ " y el "pro
semper", expresada por san Bernardo, es precisamente el núcleo central
que se comunica en este texto bíblico. El ephapax (de una vez) se halla
ligado al aionios (por siempre). El "hoy" incluye a todo el tiempo de la
Iglesia. Siendo esto así, en la liturgia cristiana no es sólo el pasado lo
que se alcanza. sino que ocurre una contemporaneidad con Jesucristo.
He aquí lo que fundamenta la liturgia. Es este el núcleo propio y la ver-
dadera dimensión de la Eucaristía, que, en cuanto banquete, es penetra-
ción en la contemporaneidad con el misterio pascual de Cristo, en su
paso de la tienda de la caducidad a la faz de Dios.
Volvamos al punto de partida. Hemos dicho, en primer lugar, que
existe un plano de hechos fundantes. En segundo lugar, hemos mencio-
nado el plano de la actualización como plano propiamente litt1rgico. Ya
intenté demostrar cómo ambos planos se entrecruzan. E l pretérito y el
presente se penetran mutuamente. Lo más esencial del pasado no es al-
go que se ha ido del todo. Posee, más bien. una fuerza que da lugar al
presente. Ello significa que el futuro está presente en tal acontecer, que,
de acuerdo con su esencia, puede ser llamado anticipación de lo que está
por ven ir. Sin emba ;o. en este punto no nos es lícito precipitarnos. El
pensamiento en el "eschaton ",en el Cristo que regresará, pugna por ha-
cerse adelante, cosa que está bien. Pero entonces nos sale al e ncuentro
otra dimensión que debemos tener presente. Esta liturgia -<:omo ya he-
mos visto-- no es un sucedáneo, sino una mediación. Pretendo dejar cla-
ro lo que se insinua con esa distinción. No se sacrificarán animales. no
se ofrecerá una "cosa", que, en última instancia. nos resulta extraña.
Esta liturgia se apoya sobre la Pasión sufrida por un hombre, que se
ha introducido con su propio ''yo" en el misterio del mismo Dios. Este
hombre es el "Hijo". De tal modo nunca será una "actio /iturgica" va-
cía. Aquello de lo que procede lleva dentro de sí su futuro, también en
el sentido de que la mediación implica al mediador, el cual no se queda
fuera de dicho futuro, sino que lo configura. La contemporaneidad con
la Pascua de Cristo, que tiene lugar en la liturgia de la Iglesia, también
es una realidad antropológica. La celebración no se reduce a rito. no es
sólo un '1uego" litúrgico, pues pretende llegar a ser '' fogike fat reia" (cul
lo razonable), "configuración según ellogos" de mi existencia, contem
poraneidad interior entre mi ser y la entrega de Cristo. Su entrega quierl'
hacerse mía, para que esa contemporaneidad llegue a su plenitud y yo
48
quede igualado a Dios. Esta es la razón por la que, en la antigua Iglesia .
se contemplaba el martilio como una verdadera celebración cucanstk.t.
Se trataba de la realización más evidente de la contemporaneidad wu
Cristo, del ser uno con Él. Efectivamente. la liturgia me remite a lo
cotidiano. a la existencia personal. Ella apunta, como ya Pablo dijo en el
mencionado texto, a que "nuestro cuerpo" --es decir, nuestra existencia
corpórea y terrena- es una "víctima viva", que se une al "sacrificio" de
Cristo (cf. Rm 12, 1). Sólo desde aquí es comprensible la oración sobre
las ofrendas, característica de toda liturgia cristiana.
Una teología que no viera los contextos contemplados hasta aquí.
sólo podría advertir contradicciones en todo esto, o bien regresaría a la
l'tapa precristiana, ya que el sacrificio de Cristo tuvo lugar hace mucho
tiempo. Pero en cuanto mediación no ha llegado al final. E l ''semel" (de
una vez) desea alcanzar su "semper" (por siempre). Este sacrificio sólo
"~rá pleno cuando el mundo llegue a ser ámbito para el <unor, tal como
lo ve san Agustín en su Ciudad de Dios. Entonces - hablamos de ello al
principio-- la plenitud del culto se confundirá con la plenitud del Gól-
I!!Ota. Por eso pedimos en la oración sobre las ofrendas que sean transfor-
madas y que esa transformación nos involucre también a nosotros. He
·•~¡uf la razón por la que nos unimos en el canon romano con los grandes
uterentes de la prehistoria: Abel, Me lquisedec, Abraham. Ellos exis6e-
I<HI históricamente antes de Cristo, fueron sus anticipaciones. o como lo
rxpresan los santos Padres. los "typoi" de Cristo. También los que lo
pH.'Cedieron en gozar de la contemporaneidad con Él. Ellos interceden
pe11 nosotros.
Uno podría estar tentado a decir que esta tercera dimensión de la
liturgia. su tensión entre la Cruz de Cristo y nuestra e ntrada viviente
11 aquel que ha sido nuestro mediador y que quiere ser " uno" con no-
litros (cf. Ga 3, 18-28) es expresión de una exigencia moral. Sin duda ,
' lllé en el culto cristiano se contiene una exigencia moral, pero se trata
de· .ligo más que de un puro moralismo. El Señor nos antecedió; Él ya
luto todo lo que nos habría correspondido a nosotros; ya ha abierto el
Lilrnino que no podíamos franquear nosotros, pues nuestra fuerza no era
ul1ciente para construir puentes que nos unieran con Dios. Él se ha con-
WII ido en nuestra fuerza. Se trata ahora de que nos dejemos incorporar
II I.'SC "ser-para", de que permitamos que nos rodeen sus brazos abier-
hl' que nos atraen hacia Él. Él, el Santo. nos santifica con la santidad
'111'' no podríamos alcanzar jamás. Seremos incluidos en el gran proceso
h• ~h11ico por cuya virtud el mundo sale al paso de la promesa de Dios
49
lllll!•ducción al tspfritu dt la littugia
de ser "todo en todas las cosas". En este sentido, lo que aparece en pri- cristiana ya no es un culto sucedáneo, sino una venida a nosotros dl'l
mer término como una dimensión moral, es, al mismo tiempo, la diná- mediador, un camino hacia la mediación como introducción en la misma
mica escatológica de la liturgia. La "plenitud" de Cristo, de la que hablan realidad. Tomamos parte en el liturgia celestial. Pero esa participación M!
las Cartas de la cautividad de san Pablo, se hará real. De esta guisa el nos propicia a través de los signos terrenos, que el Salvador nos ha mostra-
acontecimiento pascual atravesará la historia dándole plenitud. El "hoy" do como espacio de su propia realidad. En la celebración litúrgica se lleva
de Cristo dura hasta el final (cf. Hb 4, 7ss). a efecto la conversión mutua entre el "exirus" y el "reditus". La salida se
Si consideramos retrospectivamente las reflexiones de este ca- convierte en retomo, el descenso de Dios se constituye en nuestro ascenso.
pítulo, se nos muestra que por dos veces y en distintos ámbitos nos he- La liturgia facilita que el tiempo terreno penetre en el tiempo de Jesucristo
mos encontrado con los tres pasos de la liturgia. Como ya pudimos y entre en su presente. Ella es el punto crucial en el proceso de la salvación.
advertir, la liturgia se halla marcada por la tensión entre la Pascua histó- El Pastor toma sobre sus hombros la oveja perdida y la lleva consigo.
rica de Jesús (Cruz y Resurrección) como su base real. Lo eterno ha to-
mado forma en lo único e irrepetible. A través de ello -segundo paso-
entra en nuestro presente por la acción litúrgica; y -tercer paso-, a
partir de aquí, la vida de los que celebran la liturgia, y, en última instan-
cia, la realidad histórica en su conjunto, alcanzará su plenitud. Lo que
ocurre inmediatamente - la liturgia- está lleno de sentido y significa
para nosotros la vida, porque compOJ1a las otras dos dimensiones, ya que
el pasado, el presente y el futuro se compenetran y tocan la eternidad.
Anteriormente hemos reconocido tres grados de la historia de la Salva-
ción, que -según la formulación de los Santos Padres- avanza en pro-
gresión como quien va desde la tiniebla a la imagen para acabar en la
realidad. El velo del Templo se rasgó y así quedó abierto el cielo por la
unión del hombre Jesús con todos los seres humanos a los que abrió al
contacto con el Dios vivo. Pero esta nueva apertura se nos hace media-
ción ante todo en los signos de la Salvación. Necesitamos la mediación
y no vemos aún al Señor "como Él es". Si juntamos los dos esquemas
-el histórico y el litúrgico-, queda patente que la liturgia es pre-
cisamente la expresión de esta situación histórica del "tiempo interme-
dio", de la imagen en la que aún nos hallamos. La teología de la liturgia
es una forma especial de "teología simbólica", de teología de los
súnbolos que nos une al arcano presente.
Regresamos ahora a la pregunta definitiva de la que habíamos partido.
Después de que el velo del Templo se rasgó y el corazón de Dios quedara
abierto para nosotros en el corazón traspasado del Crucificado, ¿seguimos
;
teniendo necesidad de espacios sagrados, de tiempos sagrados, de sfmbo-
los que actúen como aproximaciones a la realidad? Desde Juego que los ne-
cesitarnos. Precisamente a través de las imágenes, a través de los signos
aprendemos a contemplar el cielo abierto. De este modo nos capacitamos
para reconocer el misterio de Dios en el corazón del Crucificado. La liturgia
50 51
 Capítulo 11

Lugares sagrados.
Significado de los templos

Hasta los más acérrimos enemigos de lo sagrado -en este caso de

los lugares sacros- reconocen que la comunidad cristiana necesita un
lugar para reunirse. Partiendo de este supuesto de finen la función de
los templos en un sentido no sacro sino estrictamente funcional. Este
1: espacio facilita la celebración común de la liturgia. Resulta indiscutible
11
que esta es una función de los edificios sagrados, gracias a la que se
puede llegar a distinguirlos de la ima~en clásica del templo tal como se
da en la mayor parte de las religiones. Pongamos un ejemplo cercano
u nosotros. El rito expiatorio del Antiguo Testamento es llevado a
efecto por el sumo sacerdote recluido en el "sancta sanctorum ".A na-
die más a que a él le está permitido pisar e l suelo del "sancta samcto-
111111 ", e incluso a él sólo una vez por año. Análogamente los templos de
las demás religiones no son habitualmente lugares para la reunión de los
que oran, sino espacios cultuales reservados a la divinidad.
11 El edificio sagrado adoptó muy pronto entre Jos cristianos la denomi-
nación de "domus ecclesiae" (casa de la "Iglesia", que quiere decir casa
Jc la congregación del Pueblo de Dios). lnmediatamente SI! utilizó la pa-
labra abreviada "Iglesia" (congregación) no sólo para designar la co-
munidad viva, sino para referi9>e a la casa que brindaba albergue a la
comunidad. Ello nos proporciona otra versión del asunto. El culto es
oficiado por el mismo Cristo que se halla de pie ante el Padre. Él mismo
M· hace culto de los que son suyos y se reúnen con Él y en tomo a Él.
bta notable distinción entre el ámbito cristiano de culto y Jos "templos"
53

l
no cristianos no debería elevarse, de todas maneras, a una contraposición
por la que quedara cortada la continuidad interior de la historia religiosa
de la humanidad. Esta historia no disuelve los vínculos que unen al
Antiguo y al Nuevo Testamento, a pesar de las diferencias.
Cirilo de Jerusalén llama la atención en su Catequesis 18 (23- 25)
sobre el hecho de que la "convocatio" (synagogé-ekklesfa, es decir.
reunión del Pueblo de Dios convocado por Él). hace su aparición como
término específico cuando Aarón propone una organización dirigida al
culto, tal como el Pentateuco refiere. Muestra cómo esto es válido para
otros muchos pasajes de la Thorá, y cómo, en el tránsito al Nuevo Tes-
tamento, no se pierde esta orientación. La convocación y la llamada tie-
nen un fundamento. Este fundamento es el culto del cual y hacia el cual
surge la llamada. Se trata de lo que une a los convocados, lo que con-
fiere dignidad y sentido a su congregación, es decir, el ser uno en
aquella "paz" que el mundo no puede dar. Ello se muestra en la imagen
originaria de la "ekklesfa" del Antiguo y del Nuevo Testamento, de la
comunidad creada en las faldas del Sinaí. La congregación se reúne pa-
ra escuchar la Palabra de Dios y para sellar lo que en ella se proclama
a través del sacrificio, de modo que se establezca una "Alianza" entre
Dios y los hombres.
Pero detengámonos a contemplar la configuración concreta del
templo cristiano con más precisión antes de seguir con otras conside-
raciones. Continuando las investigaciones de E. L. Sukenik, Louis
Bouyer puso de relieve cómo la casa cristiana consagrada al servicio
divino se halla en total continu idad con la Sinagoga, sin darse una rup-
tura dramática gracias a la comunión con Jesucristo, el crucificado, el
resucitado, pero conservando su novedad específicamente cristiana.
Esta estrecha conexión con la Sinagoga, su forma arquitectónica y su
configuración de espacio dedicado al culto no contradice lo que he-
mos dicho aquí mismo, es decir. que la liturgia cristiana involucra al
Templo y no es sólo una continuación de la Sinagoga. Y es que la pro-
pia Sinagoga se entend fa a sí misma como orientada aJ Templo. La
Sinagoga jamás fue tenida sólo por un espacio de simple adoctrina-
miento, sino también cozmo una especie de aula de religión, en expre-
sión de Bouyer. La Sinagoga, por e l contrario, se hallaba orientada
siempre a la presencia actual de Dios. Esa presencia de Dios se hallaba
-y sigue hallándose todavía- para los judíos indisolublemente uni-
da al Templo. De acuerdo con esto, la Si nagoga estaba marcada a
fuego por dos características.
54
En primer lugar, era la "cátedra de Moisés", de la que el propio
Señor habla en el Evangeli o (cf. Mt 23, 2). El rabbí no dice cosas de
su propia cosecha. Tampoco es un profesor de universidad que anali za
racionalmente la Palabra de Dios. E l rabbí hace presente la Palabra
que Dios dirigió a Israel a través de Moisés. Dios habla hoy por boca
de M oisés. La cátedra de Moisés no existe sólo a fm de recluir al Sinaí
en el pasado lleno de protagonismos humanos, ya que en la Sinagoga
no es importante lo que dicen los hombres sino la Palabra de Dios.
La cátedra de Moisés no existe para sí ni se explica desde sí mis-
ma. Ni siquiera se halla orientada sin más al pueblo. El rabbí, como
todos en ella, dirige su mirada al Arca de la Alianza o, dicho con más
propiedad, al cofre de la Thorá que hace las veces del Arca de la
Alianza perdida. Hasta el tiempo del exilio, e l Arca de la Alianza era
el único "obj eto" que podía entrar en el "sancta sanctorum" otorgán-
dosele una significación particular. El Arca era ten ida por el trono
vacío sobre el que se asentaba la shekiná, es decir, la nube del Dios
presente. Los querubines en los que los elementos del cosmos se
hallaban representados, actuaban en esta pieza como "asistentes al
trono". Ya no son divinidades independientes, sino expresiones de las
fuerzas de la creación que adoran al único Dios. "Tú que asientas tu
trono entre los querubines": así se dirigirán los israelitas a D ios, al que
no pueden alcanzar en el cielo, pero que ha decidido posar sus pies so-
bre el "escabel" del Arca como signo de su presencia. En tal sentido,
el Arca viene a dar cuerpo a algo parecido a su presencia real entre los
~¡uyos. Es, al mismo tiempo, una forma impresionante de la renuencia
a plasmar a Dios en imágenes propias del culto veterotestamentario
que mantiene a Dios en su soberanía. El Arca ofrece a Dios sólo un
escabel para su trono. En el exilio se perdió el Arca de la Alianza,
quedando vacío en adelante el "sancta sanctourm". Así lo encontró
Pompeyo cuando pasó a través del Templo tras arrancar el velo, cuan-
do entró lleno de curiosidad al "sancta sanctorum " y precisamente
encontró allí lo más característico de la religión bíblica. E l "sancta
wnctorum" vacío se había con vertido sólo en un testimonio de la es-
pera y de la esperanza de que Dios restablecería su trono.
La Sinagoga que guarda algo así como un Arca de la Alianza en el
cofre que contiene la Thorá se convierte en un espacio para una
especie de presencia real. Esto es así porque en ella se custodian los
ro llos con la Thorá, la Palabra viviente de Dios a través de la cual Él
mismo ha establecido su trono entre los suyos. Por este motivo el
55

cofre fue rodeado con signos de reverencia adecuados a la misteriosa
presencia de Dios. Este cofre se encontraba protegido por un velo.
Ante é l lucían las siete lámparas de la menora, el candelabro de los
siete brazos. Esta disposición de la Sinagoga con su Arca de la
Alianza no significa en modo alguno que la comunidad local fuese,
por así decirlo, autárquica, autosuficiente. Ella es, más bien, e l lugar
de la autotrascendencia hacia e l Templo, hacia la comunión del (lnico
Pueblo de Dios creado por el propio Dios. La Thorá se encuentra en
todas partes y siempre es una y la misma. De este modo el Arca re mite
a algo que está más allá de sí misma, al ámbito de la presencia divina.
Ese ámbito ha sido escogido por e l propio Dios, es el "sancta sane-
tonan " del Templo de Jerusalé n. El "sancta sanctomm" del Templo
permaneció, según expresión de Bouyer, como "el punto central por
excelencia en el culto a Dios por parte de la Sinagoga" 1• "En esta
situación se hallaban todas las Sinagogas en tiempos de nuestro Señor
y desde entonces siguieron teniendo esa disposición". El rabino y el Pue-
blo miraban al Arca de la Alianza. Haciendo una cosa así pretendían vol-
ver su rostro a Jerusalén, se dirigían al "sancta sanctorwn" del Templo
como lugar de la presencia de Dios para su Pueblo. Esta costumbre per-
duró tras la destrucción del Templo. El "sancta sanctorum" vacío era ya
expresión de la esperanza, de la misma forma que el Templo deslruido
era una esperanza del regreso de la shekiná, de su reconstrucción por el
Mesías que había de venir.
Esta orientación hacia el Templo y, con ella, la vinculación de la li-
turgia de la Palabra de la Sinagoga con la liturgia del sacrificio del Tem-
plo se manifiesta en forma de oración. A partir de oraciones rituales, se
desarrollaron otras oraciones que tenían lugar en el acto del despliegue y
la lectura del rollo de la Escritura. Originariamente estas plegarias se
hallahan en el contexto de las acciones sacrificiales del Templo. Pero
ahora, y de acuerdo con la tradición del tiempo en el que e l Te mplo no
existía, tales plegarias pudieron ser contempladas como equivalente del
sactificio. La primera de las dos grandes plegarias del rito sinagoga! cul-
mina en la recitación común del Quiddusch al cual pertenecen los
himnos de los serafines de Isaías 6 y el himno de los querubines de Eze-
quiel 3. En este punto dice Bouyer: "Posiblemente la cosa discurría de
tal manera que el canto a coro de los hombres en esta canción celestial
en este culto del Templo, era una evocación de la ofrenda de inciens~
l. BotiYER. úturgir 1111d An:l1itrl:tur Einsicdeln, Johannes Verlag, 1993, p.21.
56
diaria que tenía lugar por la mañana y por la tarde'"l. ¿Cómo no r\!cordill
en ello el Trisagio de la liturgia cristiana. el clamor del "tres vece~ San
tu" al comienzo de la anáfora? En él la comunidad no proclama alguno~
pensamientos o recita algunos poemas que ella se haya inventado. sino
que. elevándose por encima de ella misma, puede cantar el himno de
ulabanza cósmica de los querubines y serafines.
La otra gran plegaria sinagoga! culmina "con la recitación del /o.voda,
que, según los rabinos, era la oración consecratoria de la ofrenda de los
holocaustos en el Templo"3 • Se añadía a esta plegaria una petición por la
llegada del Mesías y la rehabilitación de Israel. Esto último pudo, según
Bouyer, "ser considerado como expresión de la esencia propia del acto
sacrificial"'. Hagamos memoria en este momento del tránsito de los sa-
'-'rificio~ de animales a la "adoración según ellogos", que marca el paso
del Anllguo al Nuevo Testamento. Por fin. hay que mencionar aún que
no se produjo ningún estilo arquitectónico especial para la Sinagoga. Se
sirvieron de la "fonna típica de los edificios griegos destinados a las reu-
niones públicas que llevaban el nombre de basílica"5• Ellas posibilitaban
lu circulación de los que las visitaban con sus naves separadas por series
de columnas.
Me he detenido con tan~ minucia en la descripción de la Sinagoga
porque las constantes esenciales del ámbito cultural de los cristianos son
ya visibles en ella. Así se pone nuevamente de manifiesto la unidad de
lm. dos Testamentos. Nadie debe extrañarse de que la estructura interior
de la Sinagoga y del edificio destinado al culto cristiano más típico casi
llll'mpre manifestaran continuidad y, al tiempo, se diera una cierta inno-
vm:ión por lo que toca al mundo cristiano. Ello es evidente si se consi-
dl·ra el ámbito espiritual de los edificios de la cristiandad semita no
tzncga. es decir, en e l ámbito de las Iglesias monofisitas y nestorianas
del Oriente Próximo que, en e l curso de las confrontaciones del siglo V,
M' separaron del Imperio bizantino.
A partir de la esencia de la fe cristiana se dieron tres tipos de reno-
v,•ción con relación a la forma apuntada de la Sinagoga. Así se confi-
t~ura e l perfil nuevo y propio de la liturgia cristiana. La primera consiste
r n que ya no se dirige la mirada a Jerusalén, pues el Templo destruido
no ~crá nunca más contemplado como lugar de la presencia terrena de
' lhid . p 27.
1 lllld p.27
4 ltnd p. 28
1\ II•IJ p 23.
57
Dios. El Templo hecho de piedra ya no será expresión de la esperanza
de los cristianos. El velo de ese Templo se había rasgado para siempre.
Se dirigirá el rostro hacia el Este. hacia el lugar por donde sa le el sol.
No se trata de un culto al sol, sino de una convicción en que el cosmos
habla de Cristo. Será Él quien esté presente en la mente de la comunidad
cuando se entone desde ahora el cántico contenido en el Salmo 19, en
el que se dice que el sol es como "un esposo que sale de su tálamo [.. .].
A un extremo del cielo es s u salida, y su órbita Uega al otro extremo"
(Sal 19, 6s). Este Salmo pasa sin solución de continuidad de una ala-
banza de la creación a un himno de alabanza de la ley. Desde ahora ello
se aplicará a Cristo, que es la Palabra viva, el Verbo eterno, la luz ver-
dadera de la creación, el cual salió en Belén del tálamo nupcial de la
novia, la virgen Madre, y que en este tiempo ilumina el mundo. El Este
cumple las funciones de símbolo de Jerusalén. Cristo -representado
por el sol- es e l lugar de la shekiná, el verdadero trono del Dios
viviente. En la Encarnación, la naturaleza humana se ha conve1tido ver-
daderamente en trono de Dios, el cual queda, por e llo, ligado a la tierra
para siempre y se hace accesible a nuestra plegaria.
La oración que se hace mirando al Este es contemplada en la antigua
Iglesia como una tradición apostólica. Aunque la costumbre de volverse
hacia el Este y la abolición de la mirada hacia el Templo no pueden
datarse con exactitud, resulta, de todos modos, seguro que se remonta a
los tiempos más remotos y que siempre fue tenida por una señal dis-
tintiva de la liturgia cristiana, lo mismo que de la oración privada. En tal
"orientación" - la palabra misma indica el "Oriente", el Este. El vocablo
"orientación" alude a la dirección hacia el Este- de la oración cristiana
se dan cita varios signi ficados. "Orientación" quiere decir, antes que na-
da, simplemente la dirección de la mirada hacia Cristo como lugar de
encuentro entre Dios y el hombre. Esta orientación es expresión del ca-
rácter cristológico fundamental de muestra oración.
El hecho de que se encuentre el símbolo de Cristo en el sol naciente
remite a una determinada cristología escatológica. El sol es figura del Se-
ñor que retorna. En él se ve la definitiva salida del sol sobre la historia.
Rezar con el rostro vuelto hacia el Este significa salir al encuentro del
Cristo que llega. Así pues, la liturgia que se consuma con el rostro mi-
rando hacia el Este equivale a entrar en la procesión de la historia hacia
s u futuro, hacia los nuevos cielos y la nueva tien·a, que nos salen al en-
cuentro en Cristo. Se trata de una plegaria de esperanza, de una oración
que se hace de camino en la dirección que nos muestra la vida de Cristo.
su Pasión y su Resurrección. Hasta tal punto esto fue así que, en algunas
58
partes de la cristiandad el Oriente quedó señalado con una cruz. Ello se
realizó a partir de una conjunción entre Ap 1, 7 y Mt 24, 30. En el mismo
libro del Apocalipsis se dice: "Mira, él viene sobre las nubes del cielo y
lodos los ojos Jo verán, incluso a9uellos que lo traspasaron y todas las
estirpes de la tierra clamarán por El. Sí. Amén".
El texto del Apocalipsis se apoya aquí en el Evangelio de Juan. ca-
pítulo 19, versículo 37, en el que, concluida la escena de la cruciftxión,
se cita el misterioso texto de Zacarias 12, JO, el cual cobra repentinamen-
te un contenido concreto: ''Mirarán al que traspasaron". Por fin , en el
versículo 30 del capítulo 24 del Evangelio de Mateo se nos trasmite la
siguiente palabra del Señor: "Entonces, al final de los tiempos, aparecerá
en e l cielo la señal del Hijo del Hombre; entonces harán duelo todas las
razas de la tierra y verán al Hijo del Hombre -es una cita implícita de
Zacarías 12, 10-. Y verán venir al Hijo del hombre sobre las nubes del
cielo -he aquí otra cita implfcita, en este caso de Dan 7, 13- con gran
poder y g loria". La señal del Hijo del hombre que fue traspasado por la
lanza es la cruz, que a partir de este momento, se convierte en signo de
victoria del Resucitado. De esta sue11e el simbolismo de la cruz y del
Oriente se funden. Los dos son expresión de la misma y única fe, en la
cual la memoria de la Pascua de Cristo crea presente y confiere dinámica
u la esperanza que sale al encuentro de lo que está por venir.
En fin , este volverse hacia el Este significa que el cosmos y la histo-
ria de la Salvación son partes de un todo. También el cosmos ora aquí
en espera de la salvación. Precisamente esta dimensión cósmica está
presente en la liturgia cristiana. Ella nunca se realiza en un mundo exclu-
aivamente hecho por la mano del hombre. Se trataba siempre de una li-
turgia cósmica y el tema de la creación es propio de la oración cristiana.
Esta oración pierde toda su grandeza cuando se aparta de este contexto.
l,or esta razón, siempre que sea posible, se debería reemprender esta
lrudición apostólica de orientar los edificios del culto cristiano hacia el
Este. Volveremos sobre el tema cuando nos ocupemos del orden de la
nración litúrgica cristiana.
La segunda renovación frente a la Sinagoga tiene que ver con la
aparición de un elemento totalmente nuevo. En la pared oriental, es decir,
en el ábside del lugar cristiano de culto, se halla ahora el altar, sobre el
~ual se ofrece la Eucaristía. Como.,ya hemos visto, la Eucaristía supone
un ingreso en la liturgia celestial. A través de e lla puede el hombre ha-
c:trse contemporáneo al acto de adoración de Jesucristo. En ese acto Él
lliUme el tiempo cósmico a través de su Cuerpo y le confiere trascenden-
59
cia, poniéndolo en trance de introducirse en la comunión del amor eter-
no. De este modo, el altar supone un ingreso del Oriente en la comuni-
dad reunida y un salir de la misma comunidad de la mazmorra de este
mundo a través del nuevo velo rasgado del Templo. Todo ello conduce a
tomar parte en la Pascua, en el paso del mundo a Dios, el cual se nos
brinda como posibilidad en Cristo. Resulta claro que el altar en el ábside
mire hacia el "Oriente", siendo, al propio tiempo, una parte de ese mismo
Oriente. Si es cierto que en el pasado se intentaba fijar la mirada en Je-
rusalén a través del Arca de la Alianza y del cofre conteniendo la Pala-
bra, no lo es menos que con el altar se ha hecho presente un nuevo
centJ·o de atención. Para decirlo de otro modo: En el altar se encuentra
presente aquello que antes había sido preanunciado por el Templo. El
altar se halla al servicio de nuestra contemporaneidad con el sacrificio
del Lagos. Él contiene en sí el cielo dentro de la comunidad reunida, o,
si se prefiere, él la conduce más allá de sí, a la comunión de los santos
de todos los lugares y de todos los tiempos. En este sentido podemos
afi rmar que el altar es el espacio en que se manifiesta el cielo abierto. No
excluye el ámbito de la Iglesia, por el contrario, lo incluye en la liturgia
eterna. Ya hablaremos más tarde sobre las consecuencias prácticas del
significado del altar cristiano. La cuestión sobre la justa ubicación del al-
tar se halla en el centro de las discusiones posconciliares.
Pero antes hablemos sobre las transformaciones de la Sinagoga
ocurridas a partir de la fe cristiana. Hay que notar un tercer cambio. El
cofre que contiene la Palabra se mantiene, también por lo que hace al
lugar del edific io del templo cristiano. Pero, como no podía ser por
menos, también aquí se dan notables novedades. En lugar de la Thorá
se encuentran los Evangelios, de los cuales brota en primera instancia
el significado de la propia Thorá. "Moisés escribió sobre mí" (Jn 5.
46), dice Jesús. El cofre con la Palabra , Arca de la Alianza se convier-
te ahora en el trono del Evangelio, que, desde luego, no suprime las
"Escrituras", ni las desplaza, sino q ue les confiere inte lig ibilidad . Es
preciso considerar que el Evangelio carecería de fundamento sin la!>
"Escrituras" asumidas por los cristianos.
La costumbre sinagoga! de cubrir con un velo el cofre para poner más
de relieve la santidad de la Palabra se conservará. Cae por su propio peso
que es también el nuevo el segundo lugar sacro, es decir, el altar. Pero se
lo rodeará con un velo. De esta costumbre de cubrir con un velo el alta~
nació el iconostasio propio de las Iglesias del Oriente. La dualidad de los
espacios sacros dentro del recinto sacro cristiano se convirtió en algo de
significado eminente para la acción litúrgica. En la liturgia de la Palabra.
60
la comunidad se hallaba reunida en tomo a los libros sagrados y a la cá-
tedra a e llos vinculada. Este hecho significa por sí mismo el paso de la
cátedra de Moisés a la cátedra del obispo. Igual que el rabino no hablaba
por su propio poder. así tampoco el obispo, que interpreta la Biblia en
nombre y por mandato de Cristo. De este modo, a partir de una Palabra
escrita en el pasado, se revive la realidad contenida en la propia PaJabra.
Se trata de una locución actual de Dios a nosotros.
Tras la conclusión de la liturgia de la Palabra, dur.mte la cual los fieles
permanecen junto a la cátedra del obispo, se trasladan todos con él al altar.
Es entonces cuanto resuena la exhortación: "Conversi ad Dominum"
volveos hacia el Señor- , esto es, mirad ahora junto con el obispo
hacia el Este en el sentido de la palabra de la Carta a los hebreos:
"Fijemos los ojos en Jesucristo, el que inicia y consuma la fe [... ]" (Hb
12, 2).
La liturgia eucarística se lleva a efecto en vista de Jesús y es, en sí
misma, una mirada puesta en Jesucristo. Por eso puede decirse que la
liturg ia tenía en los primitivos templos dos espacios. En primer lugar, es-
tuha el espacio de la liturgia de la PaJabra en med io de la nave. Durante
au celebración los fieles se agrupaban en tomo al "bema ", que era un
d rculo elevado en el que se hallaban e l trono del Evangelio, la sede del
ohispo y el ambón. La Liturgia de la Eucaristía propiamente hablando
tenfa su puesto en el ábside, ante el altar, en tomo al cual se mantenían
lm fieles en pie, los cuales, junto con el celebrante, se volvían al Críen-
le. hacia el Señor que había de venir.
Por fin hay que mencionar una última distinción entre la Sinagoga y
los edificios primitivos dedicados al culto cristiano. En Israel sólo los
varones tenían derecho a tomar parte en el culto. Su presencia era cons-
lllut iva de la liturgia. Sólo a ellos se refería el sacerdocio común descrito
pur el libro del Éxodo en su capítulo 19. Para las mujeres había única-
mc.•nte dentro de las Sinagogas un lugar en las tribunas o e n las logias.
n la Iglesia de Cristo no se dio una tal di scriminación. Ya desde el
Ur mpo de los Apóstoles se decía que una cosa así provenía de Jesús.
Aunque no se confiara a las mujeres el culto público de la Palabra, se
hallaban incluidas plenamente en la celebración, lo mismo que los
hombres. Por e llo encontraron su lugar en el propio recinto sagrado,
kl mismo alrededor del "bema" que alrededor de l altar, si bien forma-
ban un grupo separado del de los ho!J1bres.
61
 Capítulo III

El altar y la orientación de la oración

dentro de la liturgia

Como ya se ha dicho, la transformación de la Sinagoga por obra

del culto cristiano pone de relieve, también desde el punto de vista ar-
quitectónico, de un lado, continuidad, y, de otra novedad en la relación
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. De esta manera se dio expre-
sión arquitectónica a lo propio del culto cristiano, la celebración de la
Eucaristía, y al servicio de la Palabra unido a ella.
Resulta claro que las evoluciones posteriores no sólo se revelaron co-
mo posibles. sino como necesarias. Hubo de buscarse un lugar adecuado
para la celebración del sacramento del Bautismo. El sacramento de la
Reconciliación recorrió un largo proceso evolutivo, cuyo resultado hubo
de ser incorporado al templo cristiano. Por su parte, la piedad popular se
expresó necesariamente en sus diversas manifestaciones. Había que re-
aolver la cuestión de las imágenes y dar cabida a la música sacra en el
'mbito de los templos. Sin embargo, el canon arquitectónico referido
1 servicio de la Palabra y del Sacramento, tal como antes lo hemos
explicado, no se presentaba como una cosa rígida. Es evidente que an-
te todas las evoluciones y nuevas configuraciones hay que plantear una
pregunta: ¿Qué es lo que está de acuerdo con el culto divino y qué se
hulla fuera de lugar?
La estructura del edificio cultual de los cristianos que hablaban len-
guas semitas y pensaban como semitas sale al paso de esta pregunta, tal
c:umo acabamos de contemplar. En tales edificios hay algunas criterios
de construcción que no nos es permitido ignorar. Ante todo, hubo algo
63
que siguió siendo c laro para toda la cristianda~. más. allá de las vari~­
ciones que se dieron a panir del siglo II. La onentac1ón de la pleg~r}a
hacia el Este es una tradición originaria. Ella representa una expres1on
básica de la síntesis cristiana de cosmos y de historia. de anclaje en lo
irrepetible de la historia de la Salvación y de movimiento hacia el Se-
ñor que viene. Tanto la fidelidad a lo que ha sido entregad~ por los ante-
pasados como la dinámica propia de lo que se mueve hacm el futuro se
expresan del mismo modo.
El hombre contemporáneo manifiesta poca comprensión por una tal
"orientación''. Par¡¡ el Judaísmo y para el Islam siempre ha resultado
evidente. que se deba reL.ar con el rostro vuelto hacia el lugar central de
la revelación, h¡¡ciu el punto en el que Dios se nos ha manifestado del
modo y en el sitio en el que Él lo ha deseado. En el mundo occide.ntal.
por el contrario. ha reinado un pensamiento ~b.stracto ~uc en un ~~cno
sentido es producto de los planteamientos cnstJanos. D10s es.espmtual
y se encuentra en todas partes. ¿No significa esto que la orac1ón no e~­
tá ligada a ningún lugar y a ninguna orientación concreta? Efecll-
vamente, podemos rezar en todas partes, Dios nos resulta alcan:?.able en
todos los lugares. Esta universalidad del pensamiento s?bre D~os. es una
consecuencia de la universalidad cristiana. de la capac1dad cnstJana de
contemplar a un Dios que se halla por encima de todos los dios~s. que
abarca el cosmos y que es más íntimo a nosotros que nosotros m1smos.
Como hemos dicho, este conocimiento de la universalidad es fruto
de la revelación. Dios se nos ha manifestado. Sólo por eso lo conocemos
y sólo por eso podemos dirigirle nuestra oración llenos de confianza en
todo lugar. Precisamente esta es la razón por la cual hoy. como. antes.
resulta adecuado que en la plegaria cristiana se exprese en la m1rada a
un Dios que se nos ha revelado. Y puesto que Dios mismo tomó cuer-
po, puesto que entró en la tierra en un lugar y en un tiem~, a~í mismo
resulta adecuado a la oración -al menos al culto comumtano-- que
nuestro hablar con Dios respete la característica "incarnatoria", que sea
cristológica, que se vuelva al Dios Trino por. la mediación del qu~ se ha
encarnado. El símbolo cósmico del sol nactente expresa una un1versa
lidad que trasciende todos los lugares. Sin embargo, m~tie~e la concr~
ción de la revelación de Dios. Así pues, nuestra plegana se mcluyc en el
camjno de los pueblos hacia Dios.
Pero, ¿qué ocurre con el altar? ¿Hacia dónde dirigimos ~uestra mi
rada durante la liturgia eucarística? En el modo de constnur los tcm
plos bizantinos se conservó a grandes rasgos la estructura que hemo:-.
64
descrito. En Roma, por el contrario, se desarrolló otra disposición a1
quitectónica. La sede episcopal se trasladó al punto central del ábside.
De acuerdo con ello, el altar se desplazó hacia la nave del templo. Así
parece que ocurrió en la iglesia de San Juan de Letrán y en Santa Ma-
ría la Mayor. Hablamos de cambios acaecidos hacia el siglo IX. En
cambio, en la Basllica de San Pedro, el altar se colocó más atrás, cerca
de la sede episcopal en tiempos de Gregorio Magno (590-604). Pare-
ce muy posible que ello respondió a la necesidad de poner el altar so-
bre la tumba de Pedro. Celebrar el sacrifico del Señor en la comunión
que involucra en todo tiempo a la comunidad de los santos alcanza una
expresión llena de sentido.
La costumbre de erigir el aJtar sobre las tumbas de los mártires se
remonta a un tiempo aún más remoto y se corresponde con e l mismo
motivo: los máJtires continúan el sacrificio de Cristo a lo largo de la his-
toria. AL mismo tiempo, ellos son el altar viviente de la Iglesia, que no
está construido con piedras, sino con los seres humanos que fueron he-
chos miembros del Cuerpo de Cristo. Es así como quedan habilitados
para dar cuerpo al nuevo culto. El sacrificio involucra a toda la huma-
nidad la cuaJ se ha ido configurando al amor con Cristo. Pues bien, pa-
rece que, siguiendo Jos cánones de la Basílica de San Pedro, fueron
construidas otras muchas iglesias estacionales de Roma.
La discusión sobre los detalles en este asunto carece de demasiada
importancia en el contexto de nuestro tema. Ha sido otra novedad la
que se ha ido substanciando por virtud de otra novedad. El hecho de
que la Basílica de San Pedro se oriemara hacia Occidente tuvo lugar
a partir de circunstancias topográficas. Cuando el sacerdote celebrante
deseaba volverse hacia el Este -<:omo exige la costumbre oracional
cristiana-, se colocaba detrás del Pueblo y se orientaba hacia el
Pueblo. Esta fue la consecuencia final de todo. ¿Por qué razones pue-
de contemplarse esta ordenación arquitectónica como principio de una
serie de Iglesias bajo el influjo directo de la Basílica de san Pedro? La
renovación litúrgica de nuestro siglo asumió esta presunta evolución,
desarrollando, a partir de ella, una nueva idea del culto divino. La Eu-
l'aristía debe celebrarse versus populum, de cara al pueblo. En conse-
cu<.:ncia -ta l como se aprecia en la estructura normativa de la Basílica
d<.: san Pedro-- el altar debería tener una posición tal que el sacerdote
y el pueblo se vieran cara a cara y formaran. de este modo, el círculo
di! los que celebran la Eucaristía. Ello está de acuerdo con el espíritu
di! la liturgia sólo en tanto que se acomoda a un solo principio, el de
65
Introducción al espíritu de la liturgia
la participación activa. Sólo a partir de aquí se puede buscar simi litud
con la imagen originaria de la Última Cena. Por último, estas conse-
c uencias finales aparecieron con tal determinación, que después del
Concilio -debe constar que el Concilio mismo nada dice de "dar la
cara al Pueblo"- los altares se erigieron así por todas partes. Efec-
tivamente, es esta la forma visible de la nueva configuración. la cual
no sólo supuso una disposición externa de los espacios litúrgicos. sino
que incluía en sí una nueva concepción del ser de la liturgia en cuanto
banquete compartido por la comunidad.
El sentido de la Basílica romana y la ubicación de su altar llegan,. de
este modo, a no ser debidamente entendidos. También la idea de la Ulti -
ma Cena de Jesús es, por lo menos, inexacta. Escuchemos lo que Louis
Bouyer dice al respecto: "La idea de que la celebraci~n de cara al pue-
blo fuera una forma originaria procedente de la de la U1tima Cena, des-
cansa simplemente sobre la imaginación equivocada de una comida de
invitados cristiana o no cristiana de la antigüedad. En el tiempo del cris-
tianismo primitivo e l presidente nunca ocupó un puesto frente a los de-
más comensales. Todos se sentaban o yacían al lado convexo de una
mesa en forma de sigma o de herradura [...]. En e l cristianismo primi-
tivo jamás hubiera podido prosperar la idea de que el presidente estu-
viera sentado frente al Pueblo. El carácter comunitario de una comida
se ponía de manifiesto justamente a través de la disposición contraria.
es decir. que todos los comensales ocuparan sólo un lado de la mesa· ·~.
A este análisis de la "disposición de los comensales durante un ban-
quete" hay que añadir que la Eucaristía de los cristianos no puede. en
modo a lguno, ser descrita suficientemente a partir de la idea de "co-
mida". Y es que el Señor instituyó la novedad del culto cristiano en el
contexto de una comida judía, sí. pero de carácter pascual. Y es sólo este
último elemento y no la comida en cuanto tal el que ha sido trasmitido
como algo que ha de ser repetido. Por ello, lo nuevo se desembarazó in-
medjatamente de los elementos antiguos y encontró una forma propia. Es
decir, la Eucaristía comenzó a remitirse a la Cruz. Es así como se dio lu
transformación del sacrificio del Templo en un culto acorde con el Lo-
gos. De esta manera, se dio paso al hecho de que la liturgia sinagoga! de
la Palabra se profundizó desde el punto de vista cristiano. En definitiva.
se fundi ó con la memoria de la Muerte y Resurrección de Cristo. Todo
ello se verifica en fidelidad al primigenio " haced esto".
6. Ibid . p. 54s
66
La nueva estructura del conjunto arqui tectónico no puede dedu-
cirse sin más de la comida, sino que se hallaba determinada por d
contexto del Templo y la Sinagoga. por la Palabra y el Sacramento y
por las dimensiones cósmicas e históricas. Se expresa precisamente en
la forma de la estructura litúrgica de la primitiva Iglesia propia de las
cristiandades semíticas. Obviamente ello resulta fundamental también
para Roma. A propósito de este asunto vuelvo a citar a Bouyer: "Nun-
ca y en ningún sitio antes -es decir con anterioridad al siglo XVI-
se hallan vestigios de la cuestión sobre si el sacerdote tenía que cele-
brar de cara o de espaldas al pueblo. No se le dio el más mínimo inte-
rés a este asunto ni se le concedió atención alguna. El profesor Cyrille
Vogel ha advenido: 'Si se puso el acento sobre a lgo, fue sobre la cos-
tumbre de que el sacerdote recitara la anáfora y las demás plegarias
vuelto hac ia e l Oriente ... Incluso cuando la Iglesia dejaba al libre al-
bedrío de cada sacerdote la potestad de situarse de cara al pueblo
cuando se hallaba ante el altar, no debemos olvidar que no sólo e l
sacerdote se volvía hacia e l Este. sino que este movimiento era segu i-
do por todo e l pueblo'"7 •
En la Edad Moderna este marco oracional que determinaba tanto la
construcción de los templos como la acción litúrgica fue, desde luego,
olvidado o incluso quedó borrado totalmente de la conciencia. Sólo
desde aquí puede explicarse que se etiquetara la postura del sacerdote
como "de cara a la pared" o "de espaldas aJ pueblo", cosa que llegó a re-
putarse como absurda y como absolutamente inaceptable. Sólo partien-
do de esos supuestos puede explicarse que la comida - representada en
una imagen que pertenece a la modernidad- se convi11iera en idea nor-
mativa para la celebración de los cristianos. En verdad, con ello se
Introdujo una actitud clerical, cosa que nunca antes había tenido lugar.
Ahora el sacerdote -el "presidente". nombre que se prefiere ahora para
~1 - se convierte en punto de relación de la comunidad. Todo depende
dl' él. Se le debe ver a él. se ha de tomar parte en su acción, ha de res-
punderse a las fórmulas que pronuncia. Su creatividad soporta el con-
Junto de toda la celebración. Es comprensible que repentinamente
' umience a desearse reducir ahora este papel artificial del sacerdote. Una
&MI reducción de funciones y de protagonismo encuentra su cauce en las
más diversas actividades compartidas y en la centralizada "creativa" de
arupos a los que se confía Ja preparación de la liturgia. Tales grupos
7 lbíd. p. 56.
67
quieren, antes que nada, "realizarse a sí mismos"; Dios está cada vez me-
nos presente a los ojos de Jos fieles. Cada vez se vuelve más importante
lo que hacen los hombres que se encuentran para la liturgia y no están
dispuestos a someterse a un "esquema previo".
La costumbre de que el sacerdote esté siempre vuelto hacia el pueblo
va haciendo de la comunidad un círculo cerrado. Tomando en conside-
ración su forma, la comunidad ya no se ve impulsada hacia delante o
hacia arriba, sino que se cierra en sí misma. La mirada comunitaria
hacia el Este no tenía nada que ver con una "celebración de cara a la
pared", ni tampoco significaba que el sacerdote "diera la espalda al pue-
blo''. No se otorgaba tanta importancia al sacerdote. Lo mismo que en
la Sinagoga se miraba a Jerusalén , así ahora se "dirigía la vista al Se-
ñor". Se trataba -<:omo uno de los padres de la Constitución sobre la
liturg ia del Vaticano 11, J. A. Jungmann expresó- de orientación coin-
cidente entre el sacerdote y el Pueblo, que tienen la conciencia de hallar-
se en camino hacia el Señor. No se encierTan en un círculo si se miran
uno al otro, sino que se sienten como el Pueblo peregrino de Dios hacia
Oriente, hacia e l Cristo que nos sale al encuentro.
Pero, ¿no resulta todo esto una ensoñación romántica del pasado?
¿Puede decirnos algo la forma primigenia de la oración o no nos queda
más remedio que buscar y encontrar una forma oracional apropiada a
nuestro tiempo? Naturalmente que no se puede pretender volver a
repetir sin más lo que ya pasó. Cada época de la historia ha de dar con
lo esencial y expresarlo de una manera nueva. Es, pues, importante
descubrir lo que sigue siendo esencial a través de la manifestaciones
cambiantes. Sería seguramente equivocado rechazar en bloque las nue-
vas estructuras litúrgicas de nuestro siglo. Estuvo bien acercar el altar al
Pueblo, que en muchas ocasiones se hallaba demasiado lejos. De todas
formas. es conveniente tener en cuenta que, en las catedrales. se podía
hacer una cosa así sin necesidad de improvisar el altar, ya que solía ha-
ber uno en el crucero, justo en e l lugar de paso entre el presbiterio y la
nave. También fue muy impo11ante separar el lugar de la litlll'gia de la
Palabra del sitio en que se ofrece el sacrificio e ucarístico. Y es que en
el espacio de la liturgia de la Palabra se debe dar un diálogo. Allí tiene
pleno sentido e l dirigirse al pueblo que escucha, que en los salmos ela-
bora lo escuchado, que lo hace suyo y que lo transforma en oración. De
tal modo lo que se ha escuchado se vuelve respuesta. Sigue también
siendo esencial que la comunidad se vuelva hacia Oriente durante la re-
citación de la anáfora. Aquí no se trata de algo accidental, sino sustan-
cial. La mirada al sacerdote no es esencial, sino la mirada común dirigida
68
al Señor. No se trata de instaurar un diálogo, sino de una adoración
compartida. de la marcha hacia lo que está por venir. El círculo cerrado
no se corresponde con la esencia del evento litúrgico. El ademán de
partida Jo que pone de manifiesto es un gesto de movimiento comunita-
rio hacia un Jugar determinado.
Contra estos puntos de vista que yo había expuesto hace tiempo, ha
movido variadas objeciones A. Haussling. Ya me he referido al pri-
mero. Su argumentación se substanciaría en decir que estas ideas son
concepciones románticas de la antigüedad, y, que, por ende, se nutren
de una equivocada nostalgia. Sería Llamativo, según él, que yo hablara
sólo de los primeros tiempos del cristianismo saltándome las centurias
siguientes. Esta objeció n, procedente de un conocedor de la ciencia
litúrgica, llama la atención. En efecto, para mí la problemática de una
gran parte de la ciencia litúrgica moderna estriba en el hecho de que
atiende sólo a lo más antiguo como normativo del culto, olvidando total-
mente lo que se ha desarrollado después, desde el Medioevo a Trento.
Por esta vía se llega a dudosas reconstrucciones de la antigüedad, a nor-
mas cambiantes, y, con ello, a propuestas siempre nuevas de reforma
que, en definitiva, nada consiguen sino acabar con la liturgia ya esta-
blecida y viviente. Frente a ello es impor1ante y hasta necesario tener
en cuenta que la antigüedad en cuanto tal no es una medida normativa
por sí misma y que lo que ha ido dando de sí la historia no puede ser
automáticamente infravalorado. Puede que en ello haya un desarrollo
vivo en el que la semilla de lo originario germina, madura y fructifica.
Tendremos que volver enseguida sobre esta idea.
En nuestro caso, como ya se ha demostrado, no estamos ante una fuga
romántica hacia la antigüedad. sino ante el redescubrimiento de lo esen-
cial. En ello la liturgia cristiana manifiesta su dirección permanente.
Biiussüng da por supuesto que no puede intentarse reintroducir el vol-
verse hacia el Este por donde nace el sol. ¿Es esto realmente así? ¿No
nos interesa hoy ya el cosmos?¿Tenemos que resignarnos a no poder ser
salvados y a quedar atrapados en nuestro propio círculo? ¿No resulta hoy
importante entregarnos a la plegaria en unión de la creación? ¿No es en
nuestros días indispensable reconocer que hemos de otorgar espacio a la
dimensión del futuro, de la esperanza en la segunda venida del Señor?
¿No tendremos que estar atentos a reconocer como algo vivo la dinámica
que nos involucra ya en la nueva creación como forma de la liturgia?
Otra objeción sería que no es preciso volverse al Este ni a la Cruz.
Y esto porque. cuando e l sacerdote y Los fie les se miran, pueden ya re-
conocer la imagen de Dios. los unos en los otros. De aquí se deduciría
69
que la verdadera forma de la oración estriba en estar vue ltos unos a
otros. Me resulta difícil creer q ue el conocido autor de este argumento
lo tome en serio. Y es que no se ve tan fácilmente la imagen de Dios
en los demás h"mbres. La " imagen de Dios" presente en el hombre no
es algo q ue se pueda fotografiar, algo de lo que se puedan hacer tomas Capítulo IV
con aparatos fotorreproductores. Seguro que se puede ver, pero sólo
con la nueva mirada de la fe. Se puede ver si se es capaz de reconocer
en un ser humano su bondad, su honestidad. su interior veracidad, su La reserva
humildad, su amor, aspectos que lo asemejan a Dios. Pero justamente
a fin de que esto ocurra, hay que aprender a mirar de nuevo. Para eso del Santísimo Sacramento
está la Eucaristía.
Tiene mayor importancia una objeción de tipo práctico. ¿Hemos de
reconstruir todos nuestros edificios de culto? No hay nada tan pernicio-
so para la liturgia como e l continuo cambio, aun cuando parezca tratarse
de una auténtica renovación. Veo una salida e n la sugerenc ia de Erik Pe-
tersan. La dirección hacia e l Este se halJa vinculada --como se ha di-
cho- con la ''señal del Hijo de l hombre", con la Cruz la cual anuncia
e l regreso del Señor. Por eso el Oriente se ligó en época muy temprana En Jos templos del siglo I no hay traza alguna del sagrario. Su lugar
a la Cruz. Donde e l volverse directamente al Este resulte imposible pa- estaba ocupado por el cofre que custodiaba la Palabra de Dios. Des-
ra la comunidad, puede servir la cruz, porque es este el significado pués se concibió el altar como tienda del tabernáculo. Se llegó a la for-
interior del Este. La cruz debería estar erigida en medio del altar, de ma de sagrario que hoy conocemos de modo gradual. En primer Jugar,
modo q ue se convirtiera en el punto en e l que la mirada del sacerdote y hubo un templete debajo de un baldaquín de mármol del que pendían
de la asamblea orante se dan cita. Deberíamos mostramos, así, abiertos lámparas encendidas. Todo ello ponía de relieve el carácter sagrado de lo
al antiguo clamor oracional que se hallaba en el principio de la cele- que estaba en dicho templete. Entre las columnas del templete se coloca-
bración eucarística: "Conversi ad Dominum", (volveos al Señor). Mira- ll<m unas cortinas8 • El sagrario como tienda del santuario, como lugar de
ríamos todos a Aquel cuya muerte ha rasgado el velo del Templo. a lu .\lrekhiná, de la presencia del Dios viviente, comenzó a desarrollarse en
Aquel que está de pie ante el Padre y nos abraza, a Aquel que hace de el siglo TI como trabajado producto de encendidas disputas teológicas.
nosotros un templo viviente. Entre los verdaderos absurdos de los últi- Fn ellas se confirió un puesto predominante a la presencia permanente
mos decenios me permito contar el colocar la cruz a un lado, para faci - de Cristo en la hostia consagrada. Aquí nos sale al paso la ruinosa teoría
litar que se vea al sacerdote. ¿Molesta La cruz durante la celebración de de la mitificación de los orígenes y de la idealización del siglo I. Se nos
la Eucaristía? ¿Es el sacerdote más importante que el Señor? Habría que dice que la transubstanciación -es decir, la transfiguración del ser del
corregir este error tan pronto como fuera posible. Y ello es factible sin
pun y del vino-, la adoración del Señor en el Sacramento, el culto eu-
emprender obra alguna de modificación arquitectónica. E l Señor es el
'urístico en la custodia y las procesiones no serían sino desviaciones
punto de referencia central. Él es e l sol naciente de la historia. Así pue-
tll· la Edad Media. Se trataría de desviaciones de las cuales sería pre-
de llegar a nosotros la Pasión vivida en la Cruz, la que hace presente al
Ciso apartarse de una vez para siempre. El don eucarístico sería sólo una
que padeció en ella, cuyo costado fue traspasado por nosotros, del cual,
&:usa destinada a ser comida, pero nunca algo que hay que contemplar.
brotando sangre y agua, nac ieron la Eucaristía y el Bautismo. Esta es
también la Cruz de la victoria pues en eJJa se expresa el pensamiento del
retomo de Cristo y atrae a sf la mü-ada. Y es que no hay más que un solo
Señor, Jesucristo, ayer, hoy y en la eternidad (cf. Hb 13, 8). • ( 1 lbid. p. 48-50.

70 71
Este tipo de eslóganes nos inundan los oídos. La ligereza con que se
hacen tales propuestas sólo puede causamos sorpresa. Ellas no toman en
consideración las profundas disputas habidas en la historia de los dog-
mas, en la teología y en el ecumenismo. Esas discusiones dieron a luz las
conclusiones de los grandes teólogos del siglo XIX y de la primera mi-
tad del XX cosa que parece haberse olvidado hoy.
El talante de este libro no nos permite siquiera acercamos a esas to-
rnas de posición teológica. Sin embargo, hemos de afirmar algunas co-
sas de interés. De modo abiertamente claro aparece en Pablo que el pan
y el vino se convierten en Carne y Sangre de Cristo, que Él mismo, el
Resucitado. está presente en ellos y que se entrega como alimento a tra-
vés de las especies eucarísticas. Difícilmente podría ser pasada por alto
la intensidad con la que el capítulo 6 del Evangelio de Juan prese nta la
presencia real. De la misma manera, para los Santos Padres - pensemos
en el má1tir Justino o en Ignacio de Antioquía, que se basan en los tes-
tigos oculares- no hay duda alguna sobre el gran misterio de esta pre-
sencia, ni sobre la transubstanciac ión de los dones eucarísticos durante
la anáfora. Incluso un teólogo tan proclive a la espiritualización como
es san Agustín no manifestó jamás duda ante ello. Por el contrario, en él
puede verse cómo la confesión de la Encamación y de la Resurrección.
que se halla estrechamente unida a la fe eucarística en el cuerpo presente
del Resucitado, fue capaz de transformar el platonismo. En Agustín se
aprecia que la "carne y la sangre" adquieren una nueva d ignidad y de
qué manera todo ello condujo a la esperanza en la eternidad propia de
los cristianos.
A menudo se origina un equívoco referente a la importante con-
fesión que nos brindó H. de Lubac. Estuvo siempre claro que el objetivo
de la Eucaristía es nuestra propia transformación, de modo que Llegue-
mos a ser "un solo Cuerpo y un solo Espíritu" (cf. 1Co 6, 17) por nuestra
unión con Cristo. Este conjunto de cosas contempladas en la Eucaristía
que nos transfigura, que convierte a la mismísima humanidad en un tem-
plo viviente de Dios. que nos configura con el Cuerpo de Cristo, se expre-
só hasta la primera Edad Media con el apelativo de "corpus tnysticum".
Advirtamos en seguida que en el lenguaje de los Santos Padres "m.ysti
cum " no tenía el sentido de "mística" tal como hoy es usado este término.
Más bien designaba a aquellos que se encontraban en el círculo del Mis-
terio. Por esa razón se utilizó la palabra "corpus mysticum ", para llamar
por su nombre al Cuerpo sacramental, a la presencia corpórea de Cristo
en e l Sacramento. Según los Santos Padres. se nos entrega este sacra
72
mento a fin de que seamos nosotros mismos los que nos convirtarno ... l'll
"corpus verum ",es decir, en Cuerpo real de Cristo. La transformación del
uso del lenguaje y de las formas de pensar condujeron a que. en la Edad
Media, se tomara el "corpus mysticum" por "corpus verum " y vicevcrsu.
"Corpus verum" --Cuerpo verdadero- se llamó, de aquí en adelante, al
Sacramento. A la Iglesia se le aplicó el apelativo de "corpus mysticum "
-Cuerpo místico-. El vocablo "místico" pierde el sentido de sacramen-
tal y se carga significado "místico" o misterioso. Pa1tiendo de esa muta-
ción idiomática, tan cuidadosamente explicada por de Lubac. algunos han
creído poder decir que, en la concepción de la Eucaristía. se ha metido un
desconocido. Se pretende incluso que, en la comprensión de la Eucaristía.
ha hecho su aparición el naturalismo. y que la gran visión de los Santos
Padres en su doctrina sobre el tema se ha evaporado en favor de la idea es-
tática y unilateral representada por la presencia real.
Cierto es que un tal uso del lenguaje expresa también un cambio
espiritual. Esta mutación no es susceptible de ser descrita de modo unila-
teral, tal como aparece en la tendencia que acabo de señalar. Hay que
reconocer que se perdió algo de la dinámica escatológica; es preciso de-
cir que decayó e l carácter comunional de la fe. Y si no se quiere llegar a
tanto. al menos, puede pensarse que tanto el impulso escatológico como
lu índole de comunión de la fe menguaron. En una parte de la Edad Me-
dia ya no parece tan vivo que el Sacramento mismo -como se vio más
arriba- comporta una dinámica la cual tiende a la transformación de la
humanidad y del mundo en los nuevos cielos y la nueva tierra dentro de
la unidad del Cuerpo resucitado de Cristo. No obstante, jamás se olvidó del
todo que la Eucaristía no tiene como finalidad primaria a Jos individuos.
Se siguió creyendo que el personalismo eucarístico tiende a la unión, a la
superación de los muros entre Dios y los hombres, entre el yo y el tú para
dar lugar a un nuevo nosotros, realidad en la que estriba la comunión de
los santos. Sin embargo, esto no se hallaba tan vivamente presente en la
conciencia como antaño. Reconocerlo no está de más: la conciencia cris-
tiana sufrió mermas en relación con este tema. No es menos cierto que
debemos hoy intentar repararlas.
Admitiendo que todo esto ha ocurrido, se ha dado también algún be-
nefi cio de conjunto. En efecto, el Cuerpo eucarístico del Señor nos quiere
unir consigo para que todos nos convirtamos en su "verdadero Cuerpo".
Sin embargo. esto sólo puede ser posible en el acto eucarístico en la me-
dida en la que el Señor le confiere su Cuerpo verdadero. Sólo el Cuerpo
verdadero del sacramento puede edificar el verdadero Cuerpo de la nue-
73
va ciudad de Dios. Esta visión de las cosas une ambos períodos y de ella
hay que partir. La conciencia de la primitiva Iglesia tuvo siempre claro
que el pan transubstanciado permanecía tal. He aquí el motivo por el que
era conservado para ser administrado a los enfermos.
Este es el motivo por el que se le rendía veneración como todavía
hoy sucede en la Iglesia oriental. Pero a medida que fue pasan~o el
tiempo, esta conciencia fue llegando a un grado mayor de profundJdad.
El don se transubstancia. El Sefior introduce en su propio ser este frag-
mento de materia, por lo cual no se contiene ya en ella una realidad pu-
ramente material, sino que Él mismo se hace presente en el pan Y en el
vino, Él que no es susceptible de ser dividido, él que ha resucitado. Todo
esto debe decirse de la Carne y de la Sangre, del cuerpo y del alma, de
la divinidad y de la humanidad. E l Cristo total se encuentra allí. En los
albores del movimiento litúrgico se pensó que había de distinguirse en-
tre la "consideración objetiva" de la Eucaristía, tal como parecía darse
en el tiempo de los Padres, y una consideración personaüsta que tiene
lugar a partir de la Edad Media.
La presencialidad eucarística no fue entendida como persona pre-
sente, sino como la existencia de un don, que es menester distinguir de
la persona. Esto carece de sentido. Quien lea los textos bíblicos no en-
contrará apoyo para esta idea en parte alguna. El ser de Ctisto no se
convierte en un objeto. Lo que tenemos en la Eucaristía es la presencia
personal de Cristo. Recibir la Eucaristía nada tiene que ver con la
manducación de una cosa, que este caso serían un cuerpo y su sangre.
Lo que tiene lugar es la compenetración de las personas. El, Señor vivo
se me entrega, entra en mí y me invita a entregarme desde El, de suerte
que adquiera validez el "ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en
mí" (Ga 2. 20). Sólo así la recepción de la comunión es una acto hu-
mano que eleva al hombre y lo transforma.
La conciencia de que "Él mismo está plenamente en el sacramento
y de que Él es quien permanece en el propio s~cram.ento" se hizo pr~­
sente en el Medioevo cristiano con una nueva mtens1dad. La profundi-
zación del pensamiento teológico actuó decisivamente sobre este tema.
Pero aún más decisiva fue la nueva experiencia de los santos. Lo vemos
en el movimiento franciscano y en la nueva evangelización emprendida
por la orden de predicadores. Lo que se halla a la base de todo ello no
es e l equívoco medieval de un pensamiento marginaL Al contrario, en
virtud de la experiencia de los santos - <:anfirmada e iluminada por el
74
pensamiento de los teólogos- se alumbra una nueva dimcnsi6n tic.: In
realidad cristiana, que, no obstante, presenta, al mismo tiempo, unu
continuidad con todo lo creído hasta ese momento. Repitámoslo otnt
vez: la profundización en la conciencia real de la fe se halla afectada por
su propia comprensión. En las especies transubstanciadas está prescntl!
el Señor. Cuando esto se percibe con todas las fibras del corazón, del
entendimiento y del sentido, la consecuencia se toma clara. Hace falta
que habilitemos un lugar digno para esta presencia. De este modo se fue
configurando poco a poco la forma del sagrario.
El sagrario fue ocupando el lugar del Arca de la Alianza ya desapa-
recida con carácter cada vez más evidente y con una conciencia cada
vez más viva. Efectivamente, el sagrario cumple p lenamente la función
antaño asignada al Arca de la Alianza. Es la sede del "Santísimo". Es la
tienda de Dios, el trono que lo coloca en medio de nosotros, su pre-
sencia (shekhiná) que lo hace morar en medio de nosotros. Esto ocurre
en las iglesias rurales más humildes lo mismo que en las catedrales más
lillntuosas. Aunque el templo definitivo sólo aparecerá cuando el mun-
do se convierta en nueva Jerusalén --<:osa que nos remite al Templo
Jerosolimitano del Antiguo Testamento-- la realidad del Dios presente
~oc cumple ya en el sagrado de la manera más sublime. La nueva
Jerusalén está prefigurada por la humildad de la especie del pan.
Que nadie diga, pues, que la Eucaristía existe sólo para ser man-
ducada y no para ser contemplada. No se trata en verdad de un "pan
urdinario", cosa que no se cansan de subrayar las tradiciones más
antiguas. Que sea algo destinado a la comida - ya lo hemos dicho--
tPi una real idad totalmente espiritual que concierne al hombre.
'( 'nmerlo" significa adorarlo, dejarlo entrar dentro de mí, para que mi
yu sea transformado y se abra a la grandeza del "nosotros'', para que
hklos lleguemos a ser en Él una sola cosa (cf. Ga 3 , 17). De esta suerte
l11ndoración no está refiida con la comunión ni se la puede yuxtaponer
1 r ila. La comunión sólo alcanza un auténtico grado de profundidad
n el momento en que halla justificación y contexto en la adoración.
l.a presencia Eucarística en el sagrario no tiene por qué dar lugaJ a
unu inlerpretación contraria o yuxtapuesta a la Eucaristía celebrada. Sig-
ftlfka, por el contrario, su plena realización. Y es que esa celebración es
lm igcn de que la Eucaristía siempre pueda conservarse en la Iglesia.
In jumás aparecerá como un recinto muerto, sino que se verá siempre
1f1cuda por la presencia del Señor. Él viene a nosotros en la celebra-
75
ción eucarística, la cual coloca en medio de nosotros su presencia y nos
da la opor1unidad de tomar parte en la Eucaristía cósmica. ¿Qué fiel no
ha experimentado esto alguna vez? Una Iglesia sin presencia de Cristo se
halla de algún modo muerta. aunque pretenda invitar a los hombres a la
oración. Pero una rgtesia en la cual hay un sagrario ante el cual luce la
lámpara votiva. está siempre viva y es algo más que una edificación de
piedra. Yo sé que en ese recinto siempre me espera el Señor; me llama Capítulo V
desde allí, y allí quiere hacerme "eucarístico". De esta gujsa me prepara
para la Eucaristía y me pone en movimiento hacia su Parusía.
El tiempo sagrado
El tránsito de la Edad Media supuso algunas pérdidas, pero nos ha re-
galado una maravillosa profundización espiritual. En La Edad Media se
ha dado una explicitación de la grandeza del misterio instituido en el ce-
náculo. Ello ha propiciado una nueva experiencia eucarística. ¡Cuántos
santos - precisamente aquellos que se distinguieron por e l amor al pró-
jimo-- se alimentaron de esta experiencia y fueron llevados por ella al
encuentro del Señor! No podemos perder esta riqueza. El sagrario ha de
tener un lugar digno dentro de la planificación arquitectónica del templo
a fin de que la presencia del Señor nos toque el alma.
El estudio del tiempo sagrado como elemento constitutivo de la
lhurgia cristiana da por supuestas las consideraciones que hicimos en
t i primer capítulo de esta parte. Todos los tiempos pertenecen a Dios.
n su Encarnación, la Palabra eterna asumió la existencia humana y,
on ella, la temporalidad , introduciendo el tiempo dentro del ámbito
de la eternidad. El propio Cristo es el puente entre el tiempo y la eterni-
dud. Aunque dé la impresión de que entre el "siempre" de la eternidad
~ el instante temporal que fluye no pueda darse ninguna relación. la
ttcmidad ha introducido al tiempo dentro de sí. Ello es así porque en
l lijo coexisten tiempo y eternidad. La eternidad de Dios no es ca-
ía de temporalidad sin m~ís, no es negación del tiempo, sino, más
poder sobre el tiempo. Ello se verifica en el "ser con el tiempo y
ntro del tiempo". En el Hijo encarnado que ya nunca dejará de ser
mano, esta coexistenda entre eternidad y tiempo adquiere corporei-
y se hace concreta.
Es cier1o que todos los tiempos pertenecen a Dios. Pero sigue resul-
c.Jo válida la estructura del tiempo de la Iglesia que hemos designado
algo "intermedio", como algo que se halla entre las sombras y la
lidad plena. Ello exige que dentro del tiempo se instauren signos, que
c.Jé un tiempo especialmente elegido y particularmente marcado el cual
e como misión poner en las manos de Dios el tiempo como totalidad.

76 77
Lo que acabo de afirmar es una señal del universalismo bíblico. Un tal
universalismo no descansa sobre una visión trascendentalista genérica del
ser humano. sino que pretende llegar a la totalidad a través de una elección
de cada uno.
Es aquí donde surge la pregunta: ¿Qué es propiamente el tiempo?
Dentro de los estrechos límites de este libro. no podemos resolver esta
cuestión que ha movilizado a todos los grandes pensadores en todos
los períodos de la historia. Pero son indispensables algunas indicacio-
nes al respecto a fin de hacer comprensible la relación de la liturgia
con el tiempo en su ser propio y específico. El tiempo es, antes que
nada, una realidad cósmica. El circuito recOJTido por la tierra alrede-
dor del sol -los antiguos hablarían del circuito del sol alrededor de la
tierra- confiere un cierto ritmo al ser. Le damos un nombre a cada
uno de sus períodos, teniendo en cuenta el transcurso de las horas; el
paso de la mañana a la tarde y de la tarde a la mañana; de la primavera
al verano, al otoño y al inviemo. Junto a este ritmo, marcado por el sol.
existe otro, más corto, que determina la luna. la cual posee una etapa de
crecimiento hasta que llega a la luna nueva para volver a empezar el ciclo
continuamente. Ambos ritmos han dado lugar a dos modos de med ir el
tiempo. Ellos han establecido entre sí vínculos de índole diversa a lo lar-
go de la historia de la cultura. Los dos son expresión de cómo el ser
humano se halla entretejido con el todo creado. El tiempo es, un fenóme-
no cósmico. El hombre vive con los astros. El curso del sol y de la luna
configura su propia existencia.
Junto a esto y yendo más al fondo de todo e llo, es preciso decir que
hay otros ritmos en otros estratos del ser, Jos cuales viven según distin-
tos ritmos. Las plantas también participan de la temporalidad. Por ejem-
plo, los círculos concéntricos que se pueden ver en el tronco de un árbol
son una señal de que estas criaturas tienen un tiempo interior que les
marca la vida. A través de ese tiempo propio suyo, los árboles se hallan
indisolublemente vinculados al tiempo cósmico. Por su parte, el hom-
bre está sometido a una especie particular de temporalidad que se hace
patente en el camino de su maduración y de su deceso. Podría decirse
que cada uno de los latidos de su corazón son como la señal del ritmo
de un tiempo humano, en e l que se combinan los estratos de lo orgánico
y de lo espiritual en una síntesis misteriosa. Ella, por su parte, queda
inscrita en la magnitud del todo cósmico, pero construye también la
historia como comunión. La andadura de la humanidad, llamada por no-
sotros historia, es una suerte de temporalidad.
78
Todo lo mencionado en este capítulo se halla presente en la liturgia
y tiene que ver con la manera característica y propia con la que ella se
relaciona con lo temporal. Por su misma naturaleza, el espacio sagra-
do del culto cristiano a Dios está abierto al tiempo. La orientación ha-
cia el Este significa que la oración está vuelta hacia el sol naciente, lo
cual comporta un sentido de la historia. Evoca el misterio pascual de
Jesucristo, la muerte y un nuevo comienzo. Remite a l futuro del mundo
y a la planificación de toda la historia en la venida definitiva del Salva-
dor. Por ello se puede afirmar que, en la oración cristiana, el tiempo y el
espacio se implican mutuamente. El mismo espacio se ha convertido en
tiempo, y puede decirse que el tiempo se ha hecho espacial porque
entra en el interior del espacio. De la misma manera que se entrelazan
e l tiempo y el espacio, ocurre con el cosmos y la historia. El tiempo
cósmico que se haUa determinado por e l sol, se convie1te en represen-
tación del tiempo humano que se expresa en la unidad entre Dios y e l
mundo, entre la historia y el todo cósmico, entre la materia y el
espíritu. Ello queda expresado en esta fórmula: nos encaminamos a la
"ciudad nueva". cuya luz es e l mismo Dios, de modo que el tiempo
llega a ser eternidad y la eternidad posibilita e l tiempo.
En la piedad veterotestamentaria encontramos una doble estructu-
ración del tiempo. Por un lado. está aquella que tiene que ver con el
ritmo de la semana el cual se halla regido por el Sabbat. Por otro lado,
se percibe otra estructuración del tiempo, la que dice relación a las
liestas que, en parte. se encuentra mateada por la temática de la creación
-siembra y recolección, así como las referentes a la tradición nóma-
da-. Es preciso también considerar atentamente aquella estructuración
del tiempo vinculada a la consideración de la actuación de Dios en la
historia. Es muy frecuente que estas formas de situarse ante el tiempo
~combinen. Lo más básico de esta configuración sigue estando viva
en el cristianismo. Y es que el propio cristianismo se halla en una pro-
fu nda continuidad interior con la disposición del tiempo propia de la
tradición judía. Es esta una ocasión más en la que se recoge cosecha
de las religiones del mundo pero apoyándose en el Dios único que las
purifica e ilumina.
Comencemos por el ritmo temporal de la semana. Ya vimos cómo
el Sabbat introduce el signo de la Alianza dentro del tiempo y cómo.
1 través de él, quedan ligadas Creación y Alianza. Resulta evidente
que este ordenamiento básico que hace su entrada incluso en el decá-
logo. permaneció como tal en el cristianismo. Pero en él, la Alianza se
79
quedó elevada a través de la Encamación, de la cruz y de la Resurrec-
ción. Hasta tal punto ello es así, que, de ahora en adelante. debe hablar-
se de "Nueva Alianza". Dios actuó otra vez y de modo nuevo. para
otorgar a la Alianza su amplitud universal y su forma definitiva. Pero
también esta actuación tuvo que ver con el ritmo de la semana. El punto
culminante alrededor del cual se organizó todo lo demás, fue la Re-
surrección de Jesús. acaecida "al tercer día". En nuestras reflexiones
sobre La Ú ltima Cena vimos que Última Cena, Cruz y Resurrección
forman un único conjunto, que la entrega de Jesús hasta La muerte
confiere a las palabras de la Última Cena su realismo. También hemos
visto que esa entrega carecería de valor si la muerte tuviera la última pa-
labra. De este modo la Alianza llega a su plenitud en la Resurrección.
Ahora el hombre se halla vinculado para siempre a su Dios. Ahora se en-
cuentran ambos indisolublemente unidos. De esta guisa, la Resun·ección
deviene el nuevo Sabbat. Se trata del día en el que el Señor se hace pre-
sente entre los suyos y los invita a la " liturgia" de su glorificación hacien-
do a todos partícipes de ella. La mañana del "día tercero" se convie1te en
el momento propio para el culto cristiano.
A pa1tir del contexto creado por Última Cena, Cruz y Resurrección,
san Agus!ín hizo ve,· cómo, por virtud de La íntima unión entre una y
otras. la Ultima Ccn llega a hacerse ofrenda matutina. Es este el modo
en el que -según Agustín- alcanza plenitud el mandato dado a los
discípulos en la hora de la Última Cena. El tránsito del Antiguo al Nue-
vo Testamento alcanza plenitud de sentido precisamente en el paso del
Sabbat al día en que se conmemora la Resurrección como signo de la
Nueva Alianza. Por tal moti vo, el domingo planifica lo esbozado por el
propio Sabbat. En este día se dan tres encuentros diversos. Si se le mira
desde la cruz, estamos ante e l tercer día. En el Antiguo Testamento el
tercer día era tenido por e l día de la teofanía , es decir, por el día de In
entrada de Dios en el mundo pasado ya el tiempo de la espera. Si se le
contempla desde e l esquema de la semana. se trata del día primero de la
semana. Por fin , los Santos Padres añadieron otras connotaciones que
llevaban a considerar que, si se le mira a partir de la toda semana trans-
CUITida, se trataría del día octavo.
Y así convergen tres simbolismos, de los cuales, sin duda, el del pri
mer día de la semana es el más importante. En el mundo del Medi-
terráneo en el cual se fom1ó e l cristianismo, se vio al primer día de la
semana como el día de la salida del sol, mientras que los restantes d ías
se atribuyeron a los planetas entonces conocidos. El día del culto de los
80
cristianos estaba determinado por la evocación de la actuación c.k 1>u1·.
es decir, por el recuerdo de la fecha de la Resurrección de Jesús' 1\u ~ ~
misma, esa fecha comportaba el mismo simbolismo presente en el ac.:to
oracional cristiano realizado de cara a Oriente. El sol es un hcmldo de
Cristo, el cosmos y la historia hablan de Él. A ello se añadió todavía al
go nuevo: el día primero es el día del comienzo de la creación. La nueva
creación asume la antigua creación. Por esta razón bien puede con pro-
piedad decirse que el domingo cristiano es también la fiesta celebrati va
de la creación. Se da gracias por e l don de la creación, por e l ser en el
que Dios ha asentado el mundo. Se trata de una acción de gracias a Dios
porque Él no permite que la creación sea aniquilada. A pesar de todas
las destrucciones a las que los hombres someten lo creado, Dios no cesa
de instaurarlo. En la fecha del día primero se contiene el pensamiento
paulino, según el cual la creación aguarda la Revelación de los hijos de
Dios (cf. Rm 8, 19). Lo mismo que e l pecado somete a servidumbre a
la Creación - y esto es algo que nosotros mismos podemos constatar-
de la misma forma eUa se verá restablecida cuando los "hijos de Dios"
aparezcan en su interior.
El domingo es una interpretación del re lato de la creación: "¡ Domi-
nad la tierra!" (Gn l, 28). Lo que Dios mandó al principio no significa:
"¡Esclavizad la tierra! ... Tampoco quiere decir: ·'¡Expoliad la tierra!", o
hien: ·'¡Haced con ella lo que queráis!". Ello tiene otro sentido: "¡ Recono-
ced en ella un regalo de Dios!". "¡Protegedla y mimadla; ella es la heren-
da entregada por el padre a sus hijos!". "¡Cuidad la para que se convierta
en el auténtico jardín de Dios. para que llegue a su plenitud en el sentido
más íntimo, para que la misma tierra se beneficie de estas cosas!". " iTra-
l<tdla, en fin , con cariño, para que Dios sea 'todo en todo'!". Es esta la
1dea que los Padres quisieron poner de manifiesto cuando llamaron al día
de la Resurrección el octavo día. El domingo no sólo tiene que ver con
l'l pretérito, sino que también se vuelve hacia el porvenir. Contemplar la
Resurrección significa tijar la mirada en la plenitud. En la Resun·ección
l'l c..lía siguiente al Sabbat Cristo traspasó el tiempo y, a la vez, lo hizo su-
yo. Los Santos Padres unieron a ello la idea de que la historia universal
'1 Nota del Traductor: Es de advertir que en ;~lem~n, a nuestro "domingo" se da el nombre de
'•unnl~g" o c.Ua del soL De aqul el juego de palnbms e ideas del autor en este apartado No qu iere
11·• dl'Cir que su argumentación sea artificiosa, sino sólo que está dctcrmin.td,t por unos ronemas
"'!l•tdo:. de intención semántica. Esta intención scmánticJ no es tampoco unil invención uel autor,
'""que se halla presente en la lengua m la que él habl,, y escribe. E~ conveniente tener todo l'Sto en
"' nt,t para comprender el sentido original ue su argumentación
l~troducci6n al tspíritu de la liturgia 81
 en cuanto totalidad debe ser contemplada como una gran semana de siete
días conforme a las edades de la humanidad.
Dentro de este contexto. el día octavo significaba el tiempo nuevo
que comenzó con la ResurTección. Este día se halla ya dentro del mo-
vimiento de la historia. En la liturgia dominical nos es dado ya acceder a
Él. Al mismo tiempo, Él nos precede. Los signos que hacen referencia al
mundo definitivo de Dios así como las sombras y las imágenes quedan
superadas en la comunión indeficiente entre el Creador y su criatura. A
partir de este simbolismo del día octavo se construyeron exactamente los
baptisterios sobre planta octogonal. Con e llo se pretendía proponer el sa-
cramento del Bautismo como nacimiento en el día octavo y se dejaba
constancia de la Resurrección y del tiempo que ella inaugura.
E l domingo es precisamente para los cristianos la medida del tiempo,
la proporción de su vida. La festividad dominical no se asienta sobre una
convención caprichosa, capaz de ser sustituida, sino que comporta una
singular síntesis de memoria histórica, de consideración de la creación y
de teología de la esperanza. El domingo es la fiesta de los cristianos que
celebran la Resurrección. Esta fiesta se repite semana tras semana. A pesar
de e llo, el recuerdo de la Pascua de Jesús no se tom a superfluo en modo
alguno. Tomando el Nuevo Testamento como fuente de información, se
deduce con toda claridad que Jesús salió al encuentro de su hora con
pleno conocimiento de lo que se le venía encima. La expresión "hora de
Jesús" propuesta por el Evangelio de Juan posee. como sabemos, una
significación múltiple. Pero, sobre todo, remite a una fecha. Jesús no
quiso morir en un día cua lquiera. S u muerte te nía un sign ificado para
la historia, para la humanidad y para e l mundo. Por eso esta muerte
había de estar vinculada a una hora cósmica e histórica muy especial.
Se halla unida a la Pascua, tal como es presentada y articulada en el
capítulo 12 del Éxodo.
Particulannente Juan y la Carta a los hebreos se esfuerzan por hacer
ver que este día lleva en sus entrañas el contenido de otras fiestas, espc
cia lmente el de el día de la reconciliación. Sin embargo, la fecha propia
de la "hora de Jesús'' es la Pascua. La muette de Jesús no ocurre en uu
momento indiferente y como por casualidad. Tiene lugar en el día en
que se celebra una "festividad". Esta muerte lleva a cumplimiento aquello
que fue inaugurado simból icamente en la Pascua. Como hemos visto
conduce de la figura a la realidad figurada, al servicio de mediación qul'
da sentido a la entrega del Señor.
82
La Pascua es la " hora" de Jesús. Precisamente la vinculación a cs1.1
fecha pone d e manifiesto el significado universal de la historia de ~a
muerte de Jesús. La Pascua fue, antes que otra cosa, una fiesta de no
madas. Desd e Abe l hasta el Apocalipsis, el Cordero inmolado es un
símbolo de l Salvador, es e l signo de una entrega purísima. No procede
en este punto continuar con la explicación del significado del compOJ-
tamiento nómada e n los orígenes de la religión bíblica. Pero todas es-
tas cosas tienen sentido para explicar e l nacimiento del monoteísmo.
Éste no pudo surg ir en las grandes ciudades ni en las tierras fértiles
j unto a ríos caudalosos. Esta festividad ~eligiosa s~~gió en el_desierto,
donde todo se halla entre el cielo y la tterra. NacJO en medto de una
carencia de vivienda padecida por personas itinerantes q ue no divini-
zaron Jugar a lguno, sino que continuaron su ca~o _siempre ad~l~nre
hac ia e l Dios que los acompañaba en su peregnnacrón. En el ulttmo
tiempo se ha hecho caer en la cuenta de q~•e la fecha d~ la fiesta de la
Pascua se h alla en el signo zodiacal deAn es, --es dectr- , del corde-
ro. Para la fijaci ón de la fecha de la Pascua esto tuvo un sign ificado
marginal, s i es que llegó a tener alguno.
La relació n de la Pascua judía con la muerte y la Resurrección de Je-
sús, que po r sí mismas impücaban una ~tr~ha_ vinculaci~n con el ~a­
lcndario de festividades judías. fue de maxtma tmportancra. Es sabtdo
que esta vinc ulación, de la que dependía la fe en un único co~te_xt~ para
el Antiguo y e l Nuevo Testamento así com~ la novedad d:l cnsuan.tsmo,
llevaba una carga explosiva oculta. En el stg lo II se llego a una dtsputa
por la fecha de la fiesta de la Pascua que sólo e~ el Concilio de Nicea
(:\25) se pudo dirimir. al menos para la gran Iglesta. Por un lado, estaba
1• costumbre de Asia Menor que se acomodaba al calendario judío y que
~clcbraba la Pascua cristiana siempre el 14 del mes de Nisán, e l día mis-
mo de la Pascua judía. Por otro lado, había un uso que se había ido for-
mundo, sobre todo en Roma, de considerar el domingo como día en que
debía celebrarse la Resurrección. De acuerdo con ello. la Pascua cristiana
había de caer siempre en e l primer domingo de primavera que siguiera a
la luna llena. El concilio de Nicea impuso esta solución. Por obra de esta
ordenación se unieron e l calendario solar y el lunar y se aproximaron las
dus grandes formas de considerar el tiempo cósmico, la procedente de la
lliatoria de Israel y la que venía de la historia de Jesús.
Pero volvamos otra vez a considerar de cerca la imagen del Cordero.
el siglo V se desató una controversia entre Roma y Alejandría sobre la
de la fecha de la Pascua. La tradición postulaba que ese día era
83
el 25 de abril. El Papa León Magno (440-461) mostró su desacuerdo con
esta data tan tardía y advirtió que la Pascua debía caer en el primer mes de
acuerdo con las indicaciones de la Biblia. El Papa no pensaba en el mes
de abril. Tenía. más bien. en su mente el tiempo en el que el sol pasara el
primer tramo del circuito zodiacal cuyo signo es un animal. en concreto
Aries, es decir, el Cordero. Este signo zodiacal del cielo pareció sugerir
anticipadamente pero para todos los tiempos al "Cordero de Dios". Se
pensaba en aquel Cordero que quita el pecado del mundo (cf. Jn l. 29). Él
resume en sí todos los sacrificios de los inocentes dándoles sentido.
El misterioso relato del camero que se hallaba atrapado en la zarza y
que ocupó el lugar de Isaac como sacrificio ordenado por el mismo Dios
es entendido ahora como "Prehistoria" de Cristo. La rama del arbusto en
la cual se halló preso el carnero recordaba el signo zodiacal de Aries, el
cual, a su vez, se presentaba como imagen previa del Cristo crucificado.
Es preciso notar todavía que la tradición dató el sacrificio ofrecido por
Abraham el 25 de marzo. Como hemos de advenir enseguida, ese día fue
tenido por el día de la creación del mundo, por el día en el que la Palabra
de Dios decretó: "Que se haga la luz". Por fm, ya desde antiguo. esta fe-
cha se consideraba también como el día de la muerte de Cristo y, en últi-
ma instancia, como el día de su concepción. Puede intuirse una alusión
de este marco de comprensión en las palabras de la primera Carta de
Pedro, que habla de Cristo como el Cordero inmaculado exigido por
el versículo 5 del capítulo 12 del Libro del Éxodo, el cual había sido
"predestinado antes de la creación del mundo" (1P 1, 20). Acaso pueda
entenderse desde aquí la misteriosa alusión que nos habla del "Cordero
degollado desde el comienzo del mundo" (Ap 13, 8).
Desde luego que son posibles otras traducciones que agudizan la
paradoja. Pero, en todo caso, resulta esclarecedor ver, que a partir de
estas imágenes cósmicas, el significado universal de Cristo se hizo vi-
sible de modo meridiano a los ojos de los cristianos. Al mismo tiem-
po, se hizo inteligible la dimensión de la esperanza contenida en la fe.
Me parece claro que también nosotros hemos de rescatar esa visión
cósmica en el momento en que queramos vivir y entender el cristia-
nismo en toda su extensión.
Todavía desearía añadir dos indicaciones al tema de la fiesta de la
Pascua. Hemos visto en la reflexión hasta aquí desarrollada, cómo el cris-
tianismo está marcado por el simbolismo del sol. l...a datación definitiva
de esta festividad que procede de Nicea incorporó la Pascua al calenda-
rio solar, pero sin abandonar del todo la vinculación con el calendario
84
lunar. En el mundo de las religiones la luna, con sus fases mut:1n1c.,,
aparece a menudo como símbolo de lo femenino, especialmente cumo
símbolo de lo efímero. Desde este punto de vista, el símbolo cósm1co <k
la luna se corresponde con el misterio de la muerte y la Resurrección, ce
lebradas por la Pascua cristiana. En el momento en que se fija la fecha
de la Pascua el domingo siguiente al primer plenilunio de primavera, se
vinculan los símbolos del sol y de la luna. Lo efímero se introduce en lo
permanente. La muerte se convierte en Resurrección y desemboca así en
vida eterna.
Por fin. hemos de tomar en consideración que la Pascua no tenía sólo
para Israel el significado de una festividad cósmica, sino que estaba dentro
de un contexto en el que juega un impo1tante papel la memoria histórica.
Es la fiesta que conmemora la salida de Egipto, la fiesta de la liberación de
Israel. Con esta salida Israel inaugura su camino en la historia como Pueblo
de Dios. La Pascua israelita es el recuerdo de la acción de Dios que fue li-
beradora y contribuyó a crear comunión. Los elementos constitutivos de
esta fiesta perduraron en el cristianismo. Tales elementos hicieron entender
mejor a los cristianos la profundidad de la Resurrección de Cristo.
Jesús vinculó de modo consciente a la Pascua de Israel su último via-
je al que designó como su "hora". Es esta la razón íntima por la que se
debe establecer un contexto común a la memoria de Israel y al evento
contenido en el recuerdo del Triduo Sacro cristiano. La última amenaza
que pesa sobre el hombre es la muerte. El hombre se sentirá liberado del
todo, cuando esté libre de la muerte. De hecho. la opresión que Israel su-
fría en Egipto era, en cierto modo. una muerte, que, en cuanto tal, hubiera
acabado con el Pueblo. La muerte pesaba sobre todos los descendientes
varones. Pero durante La noche pascual el ángel de la muerte recorrió
Egipto matando a sus primogénitos. La liberación es, pues, liberación
para la vida. Cristo, el primogénito de la creación, asume la muerte y des-
barata la potencia de la muerte con su Resurrección. Ya la muerte no ten-
drá Ja última palabra. El amor del Hijo demuestra ser más fuerte que la
muerte, ya que une a los hombres con el amor del Dios, que es el ser por
sí mismo.
He aquí el motivo por el que la Resurrección de Cristo no es traída a
la memoria como un destino individual. Jesús continúa estando vivo. Es
Él quien nos convoca alrededor de sí para que también nosotros
vivamos. «Yo vivo y también vosotros viviréis» (Jn 14. 19). Partiendo
de la Pascua, los cristianos se comprenden a sí mismos como los "vivien-
85
tes"; como aquellos que descubren que, en su existencia, hay más muerte
que vida; como aquellos que han hal'ado la vida verdadera. «En esto
consiste la vida eterna, en que te conozcan a ti, el único Dios verdadero,
y a tu enviado. Jesucristo» (Jn 17, 3). La liberación de la muerte es Lam-
bién la liberación del individualismo, de la mazmorra del yo, de la inca-
pacidad para amar y hacer a otros partícipes de lo que uno mismo es.
He aquí por qué la Pascua se ha convertido en la gran fiesta bautis-
mal. En ella el ser humano atraviesa las aguas del mar Rojo, abandona
su antigua condición en comunión con Cristo, el Resucitado, y establece
por Él una comunión con todos los que le pertenecen. La Resurrección
edifica la comunión que constituye al nuevo Pueblo de Dios. El grano
de trigo que cae en tierra y muere, no se queda solo. sino que produce
mucho fruto. El Resucitado no queda solo; Él atrae a todos los hombres
hacia sí y, de este modo. constituye la comunidad nueva y universal de
la humanidad entera.
El sentido definitivo de la Pascua judía se ha hecho presente en la
Pascua cristiana. No se trata de recordar un acontecimiento pasado e irre-
petible, sino -como ya hemos visto- Jo que ocurre una vez adquiere
perdurabilidad. El Resucitado vive y confiere vida; vive y da origen a la
comunión; vive e inaugura el futuro ; vive y muestra el camino. No debe-
mos olvidar que esa orientación hacia delante, que esa apertura al futuro.
característica propia de la historia de la Salvación, tiene algunas de sus
raíces en las celebraciones cósmicas. La luna que mengua y vuelve a cre-
cer es un signo cósmico de la muerte y de La Resurrección. El sol del pri-
mer día es un heraldo de Cristo. Ese sol es un «esposo que sale de su tá-
lamo. y se recrea como un atleta que recorre su carrera» (Sal 19, 6). Así
llega hasta los rincones más recónditos del espacio y del tiempo. He aquí
la razón por la que las fiestas cristianas no deben ser manipuladas capri-
chosamente. La "hora" de Jesús se nos muestra siempre en unión con el
tiempo cósmico e histórico. A través de la celebración nos introducimos
en el rirmo de la creación y en el orden de la historia que Dios ha compar-
tido con los hombres.
En este momento nos sa le al paso una cuestión que desearía di lu-
cidar aunque no fu era más que de modo abreviado antes de pasar al
c iclo de la Navidad. Los símbolos a los que he hecho alusión se per-
ciben con precisión sólo en el espacio del Mediterráneo y de l Oriente
Próximo, regiones en las que surgieron las religiones judía y cristiana.
Pero en líneas generales. estos símbolos también son válidos para el
86
hemisferio norte del planeta. En el hemisferio sur, todo es mu> uist111
to. La Pascua cristiana no coincide allí con la primavera, sino con e l
otoño. La Navidad no cae en el solstic io de invierno, sino que tiene lu-
gar justo en la mitad del verano. Aquí se nos plantea con todo apre-
mio la cuestión de la " inculturación" litúrg ica. Si e l símbolo cósmico
es tan importante, ¿no deberíamos cambiar a ll í el o rden del calendario
litúrgico? G. Voss respondió a esta cuestión con toda razón diciendo
que si hace mos una cosa así corríamos el peligro de degradar el cris-
tianismo bajándolo al rango de una religión cósmica y subordinando la
historia aJ puro orden cósmico. Hay que dec ir que lo histórico no está al
servicio de lo cósmico, sino al revés, puesto que es la historia la que se
convierte en centro de gravitación y se constituye meta al cosmos.
La Encamación significa justamente la vinculación con los 01ígenes,
con la irrepetibilidad de todo, y, dicho con palabras humanas, con la
contingencia del mundo. La historia que se evoca cuando celebramos la
Encamación es para nosotros una garantía de que no vamos en pos de
los mitos, sino de que Dios ha actuado verdaderamente sobre nosotros,
de que Él ha tomado nuestro tiempo en sus manos y de que sólo atra-
vesando e l puente de lo que ocun·ió "una sola vez" podemos llegar al
"por siempre" de su misericordia. Está fuera de discusión que es pre-
ciso tener en cuenta las dimensiones del símbolo así como la magnitud
de la actuación histórica de Dios. Voss aludió con gran belleza al as-
pecto "otoñal" presente en e l misterio pascual. Él otorga profundidad
y amplitud a nuestra intelección de esta festividad aunque en el hemis-
ferio sur del Planeta tenga una fi sionomía especial. Además, la Escri-
tura y la liturg ia mismas ofrecen referencias sobre los límites de los
simbolismos.
Ya he llamado la atención sobre el hecho de que el Evangelio de
Juan y La Carta a los hebreos no utilizan únicamente la fiesta de la Pas-
cua como aclaración exegética de la Pasión. Esta fiesta está determi-
nada, desde el punto de vista de la fecha, por la ·'hora". Pero no sólo
esto. La interpretación de la Pascua se hace también a partir del rito
del día de expiación, que se celebraba en e l dfa déc imo del "séptimo
mes" (septiembre-octubre). En la Pascua de Cristo coincide la cele-
bración propiamente pascual, que pertenece a la primavera y la cele-
bración del día de expiación propio del otoño. El propio Cristo liga las
estaciones de la primavera y del otoño. El otoño, que es la estación de
la decadencia, se convierte en nuevo comienzo. También la primave-
ra, en cuanto hora de su muerte, llega e n forma de indicación de l fin
87
de los tiempos, como señal del otoño del mundo, momento en el cual,
según los Santos Padres, Cristo vendrá.
Antes de la reforma posconci liar, en el calendario litúrgico había una
particular limitación de los tiempos. que. sin lugar a dudas, ya no era com-
prendida desde hacía tiempo y que fue interpretada de manera demasiado
exterior. En efecto. según cayera la fecha de la Pascua. el tiempo litúrgico
posterior a la Epifanía se alargaba o se acortaba. Los domingos que se su-
primían por este motivo se volvían a recuperar al final del año litúrgico. Si
uno presta atención ponderada a las lecturas de esos domingos. verá que
se trata de textos de mucho peso. orientados al tema de la siembra. Se trata
de la parábola de la semilla del Evangelio lanzada al surco. Justamente por
esta razón. tales textos pueden hallar un puesto adecuado lo mismo en la
primavera que en el otoño. En ambas estaciones hay lugar para la siembra.
En la primavera, el campesino siembra para el otoño; en el otoño. siembra
para el año que ha de llegar.
La semilla, que es una imagen de lo que está por venir, está relacio-
nada tanto con el año que empieza como con el que acaba, pero siempre
es un signo de futuro. En ambos casos está presente el misterio de la es-
peranza. Este misterio alcanza precisamente toda su profundidad en el
año que declina. El año que está para acabar conduce a un nuevo inicio
por llevamos más allá de su ocaso. Los elementos complementarios su-
ministrados por las dos caras de la Pascua podrían convertirse en una
gran obra de inculturación. El sur nos ayudaría a los que vivimos en
el hemisferio norte a descubrir las nuevas perspeclivas de la amplitud
y la profundidad del misterio. A través de este intercambio de expe-
riencias ambos podríamos percibir renovadas riquezas espirituales.
Vamos a detenernos ahora. aunque no sea más que de modo sucin-
to, en el segundo centro de gravedad del año litúrgico. Se trata del
ciclo de Navidad. que se formó algo más tarde que el de Pascua. El
domingo es una fecha primitiva que distinguía al cristianismo -lo mis-
mo que lo era la orientación hacia el Este en la oración cristiana-. El
domingo ya es un día festivo totalmente fijado en el ritmo semanal
litúrgico desde el principio. Él detennina la existencia cristiana en tal
modo que Ignacio de Antioquía dice: «Ya no vivimos de acuerdo con el
Snbbat, sino que pertenecemos al domingo» (Mag 9, 1). Sin embargo,
ya en el Nuevo Testamento la mirada de los cristianos se dirige a la En-
carnación de Cristo en María, hecho que se interpretó a partir del
acontecimiento pascual. En el Evangelio de Juan hay una conclusión
88
que sintetiza la fe neotestamentaria. Allí encontramos que la teología
de la Encamación posee rango similar al de la teología pascual, o, para
expresarlo mejor, la teología de la Encarnación y la teología de laPas-
cua no se hallan totalmente identificadas. pero aparecen como dos
centros de gravedad inseparables y expresan la única fe en Jesucristo,
el Hijo de Dios hecho hombre, el Salvador.
La Cruz y la Resurrección suponen la Encarnación. Sólo porque
verdaderamente el Hijo y en Él Dios mismo "descendió" y "tomó
carne de María la Virgen", la muerte y la Resurrección de Jesús son
eventos que nos resultan contemporáneos y que nos tocan a todos no-
sotros, que nos arrancan de nuestro pasado marcado por la muerte y
nos abren al presente y al futuro. La asunción de la carne por parte del
Hijo apunta a que la carne, cuya condición existencial :s la transito-
riedad, adquiere una configuración permanente, es dectr, que pueda
acceder a la transfiguración propia de la Pascua. Una vez que se
reconoció que la Encarnación era un aconteci miento fund ante de la fe
cristiana. se le confirió expresión en la liturgia. A partir de ese mo-
mento fue representada dentro del ciclo del tiempo sagrado. Resulta
difícil fijar el grado de antigüedad de esta celebraci?~· Podemos afir-
mar que ya en el siglo II1 esta festividad había adqutndo una configu-
ración definitiva.
Aproximadamente por entonces aparece en el Este la fiesta de la Epi-
fan ía del 6 de enero y en el Oeste la de Navidad el 25 de diciembre. En
ambas se perciben acentuaciones distintas dependiendo de los diversos
contextos religioso-culturales en los que nacen. Pero en última instancia,
las dos festividades poseen un sentido común. Este sentido se refiere a la
Natividad de Cristo en cuanto celebración del comienzo de la nueva luz,
del verdadero sol de historia. En este libro no hay espacio para los
complicados y discutidos detalles de la formación de ambas festividades.
Aquí sólo pretendo aludir a lo que me parece de ayuda para entender estas
dos jornadas de fiesta. Sorprendentemente es la fecha del 25 de marzo el
punto de partida para establecer el día del Nacimiento de Cristo. Según
mis conocimientos, la noticia más antigua al respecto se halla en el escri-
tor africano Tertuliano que vivió entre el L50-207 aproximadamente. Ter-
luliano da por supuesto que se trata de una conocida tradición que Cristo
padeció la muerte en cruz el 25 de marzo. Hacia el siglo Vl, este día fue
l'Scogido en las Galias como día de celebración de la Pascua. Hay un
l'SCrilo del año 243 procedente de África que se ocupa del cálculo de la
kcha de la Pascua. Este escrito se sitúa en el contexto del 25 de mar1o
89
como día de la creación del mundo. Hallamos en él un cálculo del todo
singular referido al día del Nacimiento de Cristo. Según el relato de la
creación. el sol fue creado e l día cuarto. es decir. el 28 de marzo. Por
ello debe considerarse tal día como fecha del Nacimiento de Cristo. ya
que en esa fecha tiene lugar la salida del verdadero sol de la historia.
Esta idea sufrió profundas modificaciones a partir del siglo III. Enton-
ces se creyó que el día de la concepción de Cristo coincidía con el de
su Pasión. De tal modo e l 25 de marzo se comenzó a celebrar la Anun-
ciación del Ángel y la concepción del Señor por obra del Espíri tu Santo
en el seno de María la Virgen.
La celebración de la Natividad de Cristo el día 25 de diciembre - nue-
ve meses después del 25 de marzo- se desarrolló en el Oeste en el curso
del siglo III. Mientras tanto. en el Este. el Nacimiento de Cristo se fijó
para el 6 de enero por razón de una diferencia de calendario con Occi-
dente. De este modo se respondía también a la conmemoración de l na-
c imiento de los dioses, festejada por esos mismos días e n Alejandría.
Hoy ya no se sostiene la antigua teoría según la cual el 25 de diciem-
bre, el día de Navidad, fue utilizado por Roma como contrapunto al mi-
to de Mitra, o como la respuesta cristiana al culto del Sol Invicto, que
desde el sig lo Jll, se introdujo por los emperadores romanos para que
sirviera de base de una religión imperial. Desde luego que fue decisivo
el contexto en el que se colocaban la creación junto a la Cruz, la crea-
ción junto a la concepción de Cristo.
Hasta tal punto es esto así que la "hora de Jesús" incluyó estas fe-
chas dentro del cosmos e interpretó el propio cosmos como preanun-
cio de Cristo. del primogénito de toda criatura (cf. Col 1, 15). De Él
habla la creación. A través de É l se puede descifrar el me nsaje silente
de las criaturas. El cosmos recibe su genuino sentido del primogénito
de la creación, el cual ha hecho su ingreso en la historia. A partir de
Él puede concluirse que la aventura de La creación, del ser propio del
mundo libremente decidido por Dios, no termina en el absurdo ni en
la tragedia, sino que, a pesar de las muchas convulsiones y aniquila-
ciones, está lleno de positividad. El hecho de que Dios viera el sépti-
mo día que todo lo que había creado era bueno queda ahora ratificado
y confirmado. A partir de este elemento constitutivo cósmico original
se determina la fecha de la concepción y el nacimiento. Ahora se pudo
ya asumir e incluir positivamente en la teología de estas fiestas e l cul-
to al sol que hasta entonces había constituido un desafío.
90
En los Santos Padres hay textos maravillosos que expresan esta
síntesis. En un sermón de Navidad dice, por ejemplo. san Jerónimo: "La
misma criatura le da la razón a nuestro discurso. El cosmos es testigo
de la verdad de nuestra palabra. Hasta este día crecieron las tinieblas;
a partir de este día las tinieblas disminuyen[ ... ]. Crece la luz, la noche
mengua". Agustín dice a sus fieles de Hipona en la noche de Navidad:
«¡Alegrémonos también nosotros, hermanos. Que los gentiles se rego-
cijen por su parte! Y es que en este día no somos consagrados por el
sol visible, sino que el Creador invisible consagra al sol». Entre los San-
tos Padres es reiterativa la palabra referida al sol del salmo 19 ya
citado, que se convirtió en salmo de Navidad para la antigua Iglesia.
El sol --es decir, Cristo- es como un esposo que sale de su alcoba.
El misterio de María adquiría eco en este salmo, que fue considerado
como profecía anticipatoria de Cristo.
Entre las dos fechas del 25 de marzo y del 25 de diciembre, se introdu-
ce la tiesta de Juan el Precursor. Ella tiene lugar el 24 de junio, en el
solsticio de verano. El contexto de estas fechas aparece como expresión
litúrgica y cósmica de las palabras del Bautista: «Es preciso que Él crezca
y que yo disminuya» (Jn 3. 30). Resulta curioso observar que la tiesta de
Juan el Bautista cae en el tiempo en que los días son más cortos. lo mismo
que la conmemoración de la Nati vidad de Cristo es signo de un comienzo
nuevo en el que los días empiezan a ser más largos. El entramado de estas
fiestas es puramente cristiano sin parangón alguno en el Antiguo Testa-
memo. Sin embargo. ellas están en continuidad con la síntesis entre el cos-
mos y la historia. entre recuerdo y esperanza. cosa que era característica de
las festi vidades del Antiguo Testamento y que. de un modo nuevo, llegó a
ser típico del calendario litúrgico cristiano. La íntima unión entre la Encar-
nación y la Resurrección adquiere un rostro visible precisamente en su par-
ticular relación a través del si mbolismo del ritmo solar.
Solamente desearía hacer aún una breve alusión a la fiesta de la
Epifanía del 6 de enero que guarda una estrecha re lación con la Navi-
dad. Dejemos ahora de lado todos los detalles históricos y todos los
rnugníficos textos de los Santos Padres que tienen que ver con esta fes-
tividad. Procuremos sencillamente entenderla tomando como punto de
partida la forma que ha ido adquiriendo en Occidente. Se trata de una
interpretación de la Encarnación del Lagos con base en la antigua ca-
tegoría de ··epifanía", es decir, de la autorevelación de Dios, el cual se
manifiesta a la criatura y reduce a la unidad las diversas epifanías: la
adoración de Jos Magos como inauguración de la Iglesia de los gen-
91
tlles; la procesión de los pueblos hacia e l Dios de Israel de acuerdo con
e l pasaje de Isaías 60; el Bautismo de Jesús en el Jordán durante el cual
una voz de lo alto proclamó a Jesús como hijo de Dios; las bodas de
C'aná en las que Él comenzó a manifestar su gloria.
El relato de la adoración de los Magos se convirtió en algo muy
importante para el pensamiento cristiano, ya que muestra los vínculos
existentes entre la sabiduría de los pueblos y las promesas que con-
tienen las Escrituras y también porque hace patente cómo el lenguaje
de l mundo y el pensamiento de l hombre que se entrega a la búsqueda Parte III
de la verdad conducen a Cristo. La estrella misteriosa puede ser conside-
rada como el símbo lo de los mencionados objetos. En ellos se vue lve a
poner el acento en que el lenguaje del cosmos y e l lenguaje del corazón Arte y liturgia
humano brotan de la "Palabra·· del Padre. Esa Palabra salió del silen-
cio del Padre en Belén; por ella se acoplan los fragmentos de nuestro
conocimiento humano en un todo único.
Las grandes festividades que estructuran el ciclo anual de la celebra-
ción de la fe son festividades de Cristo. Justamente por esta razón se
hallan orientadas al único Dios que se reveló a Moisés en la zarza ardien-
do y que eligió a Israel como portador de la confesión en su unicidad.
Junto a Cristo, imagen de Dios, se ubica la luna. la cual no posee luz pro-
pia, sino que tiene sólo la claridad que le viene del sol. Ello indica que
nosotros, los hombres, precisamos de "pequeñas" luces, cuyo fulgor de-
ficiente nos ayuda a amar la luz creadora, al Dios uno y Trino. He aquí
la explicación por la que las fiestas de los santos pe1tenecen también al
ciclo litúrgico cristiano desde los tiempos más antiguos.
Hemos tocado antes e l tema de María. Su ser está tan íntimamen-
te entrelazado con el misterio de Cristo que la configuración del ciclo
de Navidad comportó necesariamente una nota mariana. Las dimensión
mariana de las festividades cristológicas se hizo rápidamente patente.
Junto a e lla ocupan su puesto las conmemoraciones de los Apóstoles, de
los mártires, y, por último, el recuerdo de los santos de todos los si-
g los. Podría muy bien decirse, que los santos son una especie de nue-
vas estrellas en las que se refleja la riqueza de la bondad de Dios. Su
fulgor, procedente de Dios, nos permite reconocer la magnificencia de
la gran luz que es el propio Dios, aun sin percibir del todo e l esplendor
definitivo de su Gloria.

92
 Capítulo I

La cuestión de las imágenes

En el primer mandamiento del decálogo que propone la unicidad de

Dios podemos leer esta exhortación: «No te harás escultura, ni imagen
alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la
ticn·a, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra» (Ex 20, 4; cf. Dt
~. 8). No obstante, existe una excepción a esta prohibición de construir
Imágenes digna de ser tenida en cuenta. Se halla en el corazón mismo
del Antiguo Testamento. Se trata de las imágenes que estaban en el lu-
gar sagrado. Hablamos en concreto de las placas de oro que cubrían el
Arca de la Alianza. Tenían la función de señalar el espacio para la expia-
ción: «Allí me manifestaré a ti», le dice Dios a Moisés (Ex 25. 22).
«Quiero manifestarte todo lo que te confiaré a favor de los israelitas».
En relación con la forma de las placas de oro Moisés recibe el si-
guiente e ncargo: «Harás, además, dos querubines de oro; los harás de
oro macizo y los pondrás en los dos extremos del propiciatorio; el pri-
mer querubín en un extremo y el segundo en el otro; los querubines
formarán un cuerpo con el propiciatorio en sus dos extremos; estarán con
sus dos alas extendidas por encima, cubriendo con ellas el propiciatolio,
uno frente al otro, con las caras vueltas hacia el propiciatorio» (Ex 25 ,
18-20). Así pues, se permite representar a los seres mistetiosos que cu-
hren y protegen el lugar de la manifestación de Dios, precisamente para
dar cobijo al misterio mismo de la presencia divina. Como ya hemos
visto, Pablo entendió al propio Cristo crucificado como el expiatorio vivo
95
y verdadero. Ahora se puede contemplar en Él al "kapporeth" -el
expiatorio- que estaba perdido desde los tiempos del exilio. Por así
decirlo, Dios quiso hacer patente en Él su propio rostro.
El icono de la Iglesia oriental que representa la Resurrección de
Cristo se halla vi nculado a esta clave de comprensión interna, la cual es-
tablece una relación entre el Arca de la Alianza y la Pascua de Cristo,
en el momento en el que Cristo es mostrado sobre una superficie que
tiene la forma de cruz. Esta imagen es, al mismo tiempo, signo de la
sepultura del Señor, como si fuera el "kapporeth" del Anti~uo Testa-
mento. Cristo se haJia flanqueado por los querubines; hacia El se enca-
minan las mujeres que acudieron a su sepultura para ungir su cuerpo. Se
conserva la iconografía primitiva del Antiguo Testamento, pero ésta se
halla reconfigurada por la Resurrección , la cual adquiere una centralidad
nueva. Se trata de mostrar al Dios que ya no queda totalmente velado, si-
no que se muestra en la forma de su Hijo. Con esta transformación de la
comunicación de Dios - presente ya en el Arca de la Alianza- en la
imagen de la Resurrección, se deja constancia de lo más esencial y
propio de la evolución del Antiguo al Nuevo Testamento. Pero para en-
tender este tema en su totalidad tenemos que aproximarnos más a las
grandes líneas de tal evolución.
La prohibición de las imágenes en el Islam y el judaísmo fue inter-
pretada de una manera radical desde el tercero o cuarto siglo después
de Cristo. Y así, eran permitidas formas geométricas, jamás figurati-
vas, que tenían por finalidad la ornamentación de los lugares sagrados.
Sin embargo, el judaísmo del tiempo de Jesús, hasta el siglo tercero
después de Cristo, produjo una interpretación incluso mucho más
abierta en este asunto. Resulta paradójico tomar en cuenta que en las
imágenes que versan sobre la salvación se da la misma continuidad en-
tre la Sinagoga y el Templo que ya habíamos encontrado en nuestra
consideración del espacio litúrgico.
Los frutos de la investigación arqueológica nos permiten hoy contem-
plar cómo las antiguas sinagogas se hallaban ricamente adornadas con
representaciones de escenas bíblicas; no tuvieron en modo alguno el
carácter de suplencia fi gurativa de eventos ya pasados, como si se
tratara de una suerte de lección de historia sostenida por las imágenes.
Estas representaciones, son, más bien. relatos (haggadá) que ocasionan
una presencia. la cual, a su vez, despierta la memoria. En las festivida-
des litúrgicas, se hacen presentes las gestas de Dios. Esas festividades
constituyen una participación en el actuar de Dios durante el tiempo
96
histórico. Las imágenes, como configuración de algo de lo que se hace
memoria, participan en la presencialización litúrgica. Las imágenes
cristianas, tal como las encontramos en las catacumbas, se hallaban
sin más en continuidad con el canon de las imágenes tal como fue
elaborado por la Sinagoga. Sin embargo, en esas imágenes percibimos
una nueva clase de presencialidad. Cada uno de los acontecimientos
sa lvíficos se organ iza alrededor de los Sacramentos y del propio
Cristo. El Arca de Noé y el Paso del mar Rojo se convierten en repre-
sentaciones del Bautismo; el sacrificio de [saac y el ágape de los tres
ángeles con Abraham traen a la memoria el sacrificio de Cristo y la
Eucaristía. Eventos de salvación como los tres jóvenes en el horno o
Daniel en la cueva de los leones permiten entrever la Resurrección de
Cristo y nuestra propia resurrección. En el cristianismo, más que en la
Sinagoga, tiene vigor el hecho de que las imágenes no se utilicen
como un relato de un tiempo pasado. Las imágenes son una evocación
viva de todos los acontecimientos de la historia de la Salvación, la cual
cobra vigencia en los Sacramentos.
En la historia pretérita Cristo se halla de camino hacia nosotros con
sus Sacramentos que actúan a lo largo del tiempo. Nosotros mismos nos
vemos implicados en estos acontecimientos. Ellos, por su parte, van
más allá del tiempo que pasa para colocarse en medio de nuestra exis-
tencia gracias a la actuación sacramental de la Iglesia. La concentración
cristológica de la historia, considerada como totalidad, se convierte, al
mismo tiempo, en mediación litúrgica de esa historia y en expresión de
una nueva experiencia de los tiempos. En su seno se dan la mano el pa-
sado, el presente y el futuro, ya que los tres están sostenidos por la pre-
sencia de Cristo resucitado. La presencialización propia de la liturgia
comporta siempre una esperanza escatológica. Ya lo hemos dicho y
ahora lo conftrmamos.
El conjunto de estas imágenes son siempre, al menos en un cierto
senLido, imágenes de la Resurrección. Brindan una lectura de la historia
a partir de la propia Resurrección. Por eso mismo y de modo análogo
son también imágenes de la esperanza, la cual nos confiere la certeza
de un mundo venidero, de la ven ida final de Cristo. Las imágenes de
los orígenes aparecen a menudo pobres, si se las considera desde el
punto de vista de su calidad artística. Pero en ellas se ha consumado
un proceso espiritual que guarda una profunda unidad con las obras fi-
gurativas sinagogales. Ahora toda la historia adquirirá una nueva luz a
partir de la Resurrección, siendo la misma historia percibida como carni-
97
7 lntroducci6n al espíritu de la lilurgia
no de esperanza en el cual las imágenes nos permiten entrar. En tal sen-
tido, las obras figurativas de la Iglesia antigua poseen un carácter total-
mente mistérico, un significado sacramental. Por tal motivo, sobrepasan
la categoría de los elementos didácticos que nos son propuestos por los
simples datos bíblicos.
Ninguna de las imágenes antiguas pretende algo parecido a un retrato
de Cristo. Se representará. sobre todo, el significado ''alegórico" de Cris-
to. Por tal razón aparecerá como el verdadero filósofo que nos enseña el
arte de la vida y de la muerte; como el Maestro. Pero la reproducción
más Frecuente de Cristo será aquella que se refiere a su función de buen
Pastor. Esta imagen, tomada de la Sagrada Escritura, resultaba particu-
larmente querida por los primeros cristianos, ya que la representación del
pastor pasaba también por ser la alegoría del Lagos. Es el Lagos a través
del cual todo fue creado. Este Lagos que encierra en sí la imagen primor-
dial de todo aquello que tiene carácter de existente, es el protector de la
creación. En la Enc~u11ación toma sobre sus hombros a la oveja perdida
-la naturaleza humana, la humanidad en su conjuntcr- y la transporta
al hogar. De esta suerte, la imagen del Pastor resume la historia de la Sal-
vación en su totalidad, es decir, el ingreso de Dios en la historia, la Encar-
nación. la búsqueda de la oveja perdida y el camino que conduce a lapa-
tria de una Iglesia constituida por judíos y gentiles.
En la historia de las imágenes de la fe hizo su entrada un cambio en
el momento en el que, por primera vez, apareció el llamado "aclreiro-
poietós ", una representación que pasaba por no haber sido hecha por ma-
nos humanas y que plasmaba la mismísima faz de Cristo. Dos de estas
representaciones ..no hechas por mano de hombre·· hacen su aparición
más o menos al mismo tiempo hacia la mitad del siglo VI en Oriente. Se
trata del llamado "kamulianiwn", la huella de la imagen de Cristo sobre
el vestido de una mujer. Tal representación adquirió con el tiempo la
apelación de "mnndilion", que, según indicios, fue transportado de la
ciudad siria de Edesa a Constantinopla y que muchos investigadores con-
temporáneos suelen identificar con la sábana santa de Turín.
Tanto en uno como en otro caso, lo mismo que en la sábana santa de
Turín se trata de una imagen misteriosa, no debida al arte pictórico hu-
mano: Esta imagen se hizo presente en el lienzo de un modo inexplicable
pura ofrecer la verdadera faz de Cristo, el Crucificado, e.l Resucitado: La
aparición de estas efigies desencadenó seguramente una rnmensa fascma-
ción. Por fin se podía tener acceso a la visión del rostro auténtico del Se-
ñor, oculto hasta ese momento, de modo que se cumpliera la promesa:
98
«El que me ve a mf, ve al Padre» (Jn 14, 9). Dio la impresión dl! que ha·
bía quedado franqueada la visión del Dios humanado. y, a través de 1.1.
del propio Dios. Ello llevaba a cumplimiento el anhelo griego de contcm
piar la realidad de lo eterno. Este icono debió ser considerado como un
grado elevado de lo sacramental. Permitía un tipo de comunión en nada
inferior al que se producía en la Eucaristía. Se llegó a pensar en una
presencia real del representado en la representación. Esta efigie que, en e l
pleno sentido de la expresión no procede de manos humanas es una par-
ticipación de la propia realidad. irradiación y presencialización de aquel
que se ofrece en la imagen. Se puede entender con facilidad que las efi-
gies confeccionadas conforme al patrón del "aclleiropoierós" sirvieran
de canon a las demás imágenes sagradas. Este canon había experimen-
tado ya un desarrollo y se iría desplegando en lo sucesivo.
Resulta, no obstante, claro que en esta circunstanc ia se agazapaba un
peligro, una Falsa sacramentalización de la imagen que parecía querer
estar por encima del sacramento y su misterio a base de una inmediatez
en la visibi lidad de un D ios presenciaJizado. Es del todo comprensible
que la novedad que irrumpió de esta forma condujera a movimientos de
reacción violentos. en concreto a aquella negación de toda imagen que
conocemos bajo el apelativo de iconoclasmo, de destrucción y aniqui-
lación de las imágenes. El ico11oclasmo fundaba su pasión destructiva
en motivos auténticamente religiosos, sobre el innegable perjuicio que
causaba una suerte de adoración de las imágenes. Pero no podemos
olvidar que, al mismo tiempo. se apoyaba en razones políticas. Y es que
para el emperador bizantino era de máxima importancia no exacerbar a
musulmanes y judíos innecesariamente. La persecución de las imágenes
parecía ponerse al servicio de las buenas relaciones con los vecinos mu-
sulmanes. La tesis que se puso en circulación prohibía la representación
de Cristo. Este propósito sólo podía ser confirmado por el signo de la
cruz desprovisto de cualquier representación figurativa. Y así se esta-
bleció una alternativa entre la cruz o las imágenes. Justamente en este
c!>pacio maduró la auténtica teología de las imágenes, cuyo mensaje
interpela precisamente a l Occidente de nuestros días inmerso en una
profunda crisis de la imagen.
El icono de Cristo es el icono del Resucitado. A partir de este mo-
mento, este aserto adquirió carta de ciudadanía con todas sus consecuen-
cias. Por ningún lado se nos propone un retrato preciso del Resucitado.
Y es que ni siquiera los discípulos lo reconocieron. Tuvieron necesidad
de ser conducidos a un nuevo tipo de visión en el cual se les fueron
99
 abriendo poco a poco los ojos interiores, de modo que llegaran a reco-
cerlo y llamarlo de un manera distinta. «¡Es el Señor!» .
Resulta paradigmático el relato de los discípulos de Emaús. Su com-
zón experimentó primero una transformación a fin de que, traspasando
todos los eve~tos externos relatados por las Escrituras, pudieran hacerse
cargo des~ nucleo, aquel punto del que todo procede y al que todo tien-
de, es dec1r, la cruz y la resurrección de Jesucristo. En ese instante se
vi~ron impelidos a retener al misterioso acompañante, a ofrecerle hospi-
talidad. En la fracción del pan les acaeció algo parecido a Jo que les pasó
a Adán YEva al comer del fruto del árbol del conocimiento. Se les abrie-
r?n los ojos. ": partir de ese momento, ya no ven únicamente Jo exterior.
s1no q~e perc1ben aquello que no cae bajo el dominio de Jos sentidos, y
que, sm embargo, se hace patente a través de lo sensorial. Se trata del
~eñor, que ahora vive en una djmensión nueva. Por esta razón, en el
ICOno ya no cuentan los rasgos faciales precisos, aunque los artistas se
atengan a los trazos fundamentales de la efigie "Acheiropoietós". Ahora
se trata de una visión nueva. Ella ha de proceder simultáneamente de una
apertura interior de los sentidos interiores, de una conversión del vidente.
El vidente trasciende la apariencia empírica para contemplar a Cristo
en una visión "tabórica", como afirmarcÍ la tardía teología de las imáge-
~es. ~or su parte, conduce al que contempla a que, a través de su mirada
mtenor, la cual va dándole cuerpo material al incono, sea trascendido lo
sensorial sirviéndose del propio objeto de los sentidos. Como dice Evdo-
kim~v, el icono s~pone un ''~yuno de visión". El mismo autor añade que
los 1conógr~fos tienen necesidad de aprender a ayunar con sus ojos. Se
prep~mn as1 a re~orrer largo camino de oración ascética que propicia el
tráns1to del arte sm ~ás al arte sacro'0 • El icono procede de la oración y
d~s~m~a en ella. L1bera a los sentidos de una inercia que los hace per-
Cibir solo lo exterior. Se supera así la superficialidad material de unas
potencias sensori.ales que. de suyo, resultan incapaces de hacerse per-
meables a la realidad de la trascendencia del Espíritu, a la realidad de
la trascendencia del Logos.
En el fo~do, en todo ello se juega simplemente la posibilidad de
trascendencia que atañe a la misma fe. Pero también en este asunto se
hace pres~nte la t~talidad .del problema del conocimiento planteado por
la modem1dad. St no se d1era una apertura interior en el hombre que Jo
llevase a contemplar las cosas que están más allá de cuanto se puede
10 Evtx)l.l\tO\I P. L'Art dt 1/conr. 17rcolog~ dt In /1(YIIIti. Parí•, Desek'<' De Brouwer, 1<170. p 161.
100
medir y pesar, que no fuera capaz de percibir el esplendor de la div•ni -
dad en la creación, entonces Dios quedaría excluido del campo de la
t•xperiencia humana.
El icono, entendido verdaderamente, libera de pretensiones falsas. de
aquellas que se empeñan por delinear los rasgos sensorialmente percep-
tibles de un puro retrato. Bajo este imperativo, el icono nos permite
contemplar el rostro de Cristo, y, en él, reconocer al Padre. En el icono
~e pone por obm la misma orientación espiritual que, en páginas anterio-
JI!S, hemos propuesto al subrayar la orientación de la liturgia hacia el Es-
te. El icono pretende introducimos en un camino interior. en el camino
de "Oriente", sal iendo al paso de Cristo en su segunda venida. La diná-
mica del icono es absolutamente idéntica a la dinámica de la liturgia.
La ciistología que está en la base del icono es trinitaria. Es el Espíritu
Santo quien nos otorga la capacidad de ver. Su actuación desencadena
~iempre un movimiento que conduce a Cristo. «Ebrios del Espfritu. beba-
mos a Cristo» dice san Atanasio11 • Es aquella mirada que nos enseña a ver
a Cristo. no según la carne sino según el espíritu (cf. 2Co 5. 12), y que nos
otorga. por ello, la capacidad para contemplar al mismo Dios Padre.
Cuando se ha captado esta orientación interior del icono, se puede en-
tender rectamente por qué el Concilio de Nicea II, así como todos los que
le siguieron y se ocuparon del tema. ven al icono como una confesión de
la Encamación. Consideran el iconoclasmo como una apostasía de la pro-
pia Encamación y como compendio de todas las herejías. La Encamación
significa, ante todo, que Dios invisible entra en el ámbito de lo visible, a
fin de que nosotros, que nos hallamos inmersos en lo material, lo poda-
mos reconocer. En tal sentido, la Encarnación estuvo siempre actuando
en la historia salvífica y en el lenguaje histórico de Dios. Pero este des-
censo de Dios tiene sentido en cuanto que nos involucra dentro de un
proceso de elevación.
La Encarnación tiene por objeto la transformación a través de la cruz
y de la nueva corporeidad propia de la Resurrección. Dios sale a buscar-
nos allí donde nosotros nos encontramos. Sin embargo, no lo hace para
que nos quedemos donde estábamos, sino para que nos movamos hacia
donde Él está, logrando, de este modo, que podamos trascendemos. Por
este moti vo una reducción de la figura de Cristo a un "Jesús histórico··,
atrapado en el pretérito es una falsificación de su ser ya que malversa
aquello que se encuentra imbricado en la Encamación.
11. lhid. p 176.
101

Los sentidos no tienen por qué ser suprimidos. Por e l contrarío han
t.l~ .experimentar una elevación hasta alcanzar sus más subümes ~osi­
bthdades. Veremos con propiedad a Cristo cuando digamos con To-
más.: "¡Señor mío y Dios mío!n (Jn 20, 28). Ya hemos puesto de relieve
1~ ?•mensi~n trinitaria del icono. Ahora he mos de lomar en considera-
c ton la enttdad del propio icono. El Hijo de Dios pudo encarnarse en
~n hombre, porque e l hombre ya se hallaba constituido en proyecto e
tmagen de aquel que, por sí mismo, es la imagen de Dios.
La luz del día primero y la luz del octavo día se dan cita en el icono
como. ?e nuevo nos adviCite acertadamente Evdokimov. En la propi;
creac10n se halla presente aquella luz que llegará a su cenit el día octa-
vo. el día de la Resurrección del Señor. En ese día el mundo nuevo en-
c~ntrará la plenitud de su brillo permitiéndonos percibir el esplendor de
Dtos. Sólo puede entenderse rectamente la Encamación si es contem-
plada dentro de la ten.sión que se establece entre la creación, la historia y
eJ mundo nuevo. Prectsamente en ese momento adquiere inteligibilidad el
hecho de que los ~ntido~ tienen que ver con la fe. La nueva capacidad
para ver no los supnme. smo que los conduce a su primitivo destino.
~1 ico r~oclas mo se apoya, en última instancia, en una teología apo-
fácttca unilateral, solamente dispuesta a conocer a Dios sólo como el
:·totalmente-otro". com? aquel que se encuentra más allá de cualquier
rmagen su~a. ~~ cualqurer palabra que pueda decirse sobre Él. A partir
de estos pnncrpros, podría llegar a decirse que la misma revelación no
es ~t~a cosa que u? reflej o humano de lo que resulta inasequible porque
es~a rmplan~a?o srempre en la región de lo inaprehensible. Si ello fuera
as1, se hundrna la fe. Nuestra fonna actual de sensorialidad, que no pue-
de h~cerse con. la tran sp~rencia del Espíritu por medio de los sentidos,
nos unpele casi automátrcamente a la huida hacia la teología exclusiva-
m:nte "negativa" o apofáctica. Según ella, Dios se encuentra situado
mas allá de ~ ua~quier pensam_iento. Es este el motivo por el cual todos
~os pronuncranuentos sobre El y todas las imágenes de Dios resultan
Igualmente válidas e inválidas a la vez.
Esta p~es~nta humilda~ fre~te a ~íos se convierte en soberbia, ya
que no pe1m~te h~blar a Oros m le bnnda la posibilidad de hacerse pre-
sente en la ~rstona. Por una parte, se absolutiza la materia y se declara
totalmente rmpenetrable para Dios, en cuanto que es pura materia. Por
otra. se la v~cía des~ dignidad. Pero, como Evdokimov explica. existe
una aceptación de D1os verdaderamente apofáctica, no sólo una acep-
102
tación negativa. Esta última se cierra a cualquier analogía. Con Grc
gorio Palamas, subraya e l propio Evdokimov, que Dios es trascenden
te en su esencia. Este Dios. no obstante, quiso y pudo presentar su exis-
tencia como la de un viviente. Dios es el totalmente otro, pero es lo
bastante poderoso como para ser capaz de manifestarse. Es É l quien
ha hecho a su criatura de tal modo que tenga la posibilidad de "verlo"
y "amarlo".
Arrancando de estas consideraciones llegamos siempre a nuestro pre-
sente y, de esta forma. nos introducimos en e l desarrollo de la liturgia y
del mte y la fe en el mundo occidental. La teología del icono. tal como
se desarrolló en el Este, ¿es verdadera, y, por ello mismo, también válida
para nosotros, o se trata sólo de una variante oriental del cristianismo?
Partamos de nuevo de los datos que nos proporciona la historia. En el
arte paleocristiano y hasta e l final de l período románico, es decir. hasta
los umbrales del siglo XITI . no hay distinción esencial alguna entre el
Este y el Oeste, por lo que respecta a la cuestión de las imágenes. Efec-
tivamente, el Oeste destacó con decisión la función didáctic<r-pedagógi-
ca de las imágenes. Pensemos, a tal propósito, en san Agustín o en san
Gregario Magno. Los llamados "Libri Carolini" así como los Sínodos de
Frankfurt (794) y de Pm·ís (824) se vuelven contra la fal sa intelección del
séptimo Concilio Ecuménico -el segundo de Nicea- que confiere ran-
go canónico a la superación del iconoclasmo y busca una fundamenta-
ción en la Encamación a tal postura. Se posicionan con gran firmeza
frente a la sola función pedagógica y educativa de las imágenes. «Cristo
12
no nos ha redimido a través de pinturas», proclaman estos Concilios •
Pero la temática y la orientación básica del arte de las imágenes per-
manecen inalterables. aunque en el románico se deje sentir ya un arte más
plástico, cosa que nunca tuvo entrada en el Este. Siempre se vuelven los
ojos al Cristo resucitado. aunque se encuentre en la cruz. Él es mirado por
la comunidad como el verdadero Oriente. El arte se encuentra siempre
dentro del marco unitario de la creación. la cristología y la escatología.
Siempre se aprecia que el arte se halla en camino. partiendo del día pri-
mero. que camina en la dirección del octavo día. el cual asume dentro de
sf al día primero. El arte permanece dentro de aquel misterio que adquiere
presencialidad en la liturgia. Se orienta a la liturgia celestial. Las figuras
angélicas que se dan cita en el arte románico no se distinguen esencial-
12. lbid . p. 144.
103
mente de las figuras presentes en la pintura bizantina. Ellas muestran
precisamente que estamos llamados a tomar parte en el cántico de ala-
banza del Cordero junto con los querubines y serafines y todas las po-
tencias celestiales. De esta manera, queda patente que, en la liturgia. se
rasga el velo que separaba el cielo de la tierra. De esta suerte llegamos a
ser introducidos en una liturgia que comprende a1 cosmos entero.
Con la llegada del gótico se realiza un cambio lento. Muchas cosas
permanecen idénticas, particularmente la continuidad inalterable entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. que. por su parte. continúa remitiendo a
aquello que todavía está por venir. Sin embargo, la imagen central ya es
otra. Ya no se representa al Pantócrator. al Señor del mundo que nos intro-
ducirá en el día octavo. El Pantócrator quedará eclipsado por la imagen del
Crucificado en una pasión y una muerte envueltas en el dolor. El acon-
tecimiento histórico de la Pasión será relatado, mientras que se perderá
toda referencia a la Resurrección. Cuanto lo que propone un carácter his-
tórico-naJTativo se sitúa en un primer plano. Se ba dicho que la imagen
del misterio se ve reemplazada por las imágenes devotas. Son muchos los
factores que imervinieron en este cambio de visión. Evdokimov piensa
que el paso del platonismo al aristotelismo, tal como se dio en Occidente
durante el siglo Xlii, jugó un papel determinante en esta mutación. El
platonismo contempla las realidades sensibles corno una sombra de los mo-
delos eternos. En las cosas sensibles debemos y podemos reconocer esos
modelos eternos. A través de las cosas sensibles nos es dado elevarnos a
los modelos eternos. El aristotelismo. por su parte. rechaza la doctrina de
las ideas platónicas. La realidad. compuesta de materia y forma, subsiste
en sí .nisma. Gracias a su poder de abstracción, la mente descubre el gé-
nero al cual cada cosa pertenece. En lugar de la visión que hace percepti-
ble lo extrasensorial en lo sensorial. se coloca ahora la abstracción.
La relación entre lo espiritual y lo material ha variado. y. con ello.
cambia también la actitud del hombre posicionado ante la realidad que
se le hace presente. Para Platón la categoría de la belleza era determinan-
te. Lo hermoso. lo bello, y. en último término. Dios. son realidades que
se conesponden entre sí. Gracias a la visibilidad de lo bello experimen-
tamos en nosotros una herida prof1mda. Esta herida nos saca de nosotros
mismos y nos hace ir más allá de nuestro ser, pues excita al vuelo de la
nostalgia y nos impulsa al encuentro de lo que, en sí mismo, es verdade-
ramente bello y bueno. En la teología de los iconos quedó algo vivo del
legado fundamemal de Platón. aunque la idea platónica de la belleza
contemplada sólo pueda ser ahora rescatada a través de la concepción
104
"tabórica". Esta concepción platónica experimenta una profunda muta
ción. incluso en el contexto de la creación, la cristología y la escatalogía.
Se confiere a lo material en cuanto tal una dignidad nueva y un valor
más alto.
El platonismo. que experimentó una remodelación a partir de la fe
en la Encarnación, desaparece desde el siglo XIJI en Occidente de ma-
nera total. de forma que el arte figurativo procura. en primer lugar y
antes que nada. representar los acontecimientos que tuvieron lugar. Se
preocupa menos de la historia de la Salvación que de los Sacramentos.
ya que ellos son vistos en este tiempo como parte de la historia en mo-
vimiento. En este cuadro se produce también un cambio por lo que hace
a la liturgia. La liturgia es considerada como representación del aconte-
cimiento de la crucifixión.
La piedad responde entregándose a la contemplación de los misterios
de la vida de Jesús. El a.rte halla su inspiración más en esta piedad popu-
lar que en la liturgia. La piedad popular. por su patte. se alimenta de las
escenas de la historia en las que puede descubrir el camino hacia Cristo,
el camino que es el mismo Jesús y su seguimiento.
Se produce una separación entre el Oeste y el Este en el campo de las
imágenes, a partir del siglo Xlll. Esta separación adquiere una gran pro-
fu ndidad. Los caminos se distancian por motivos de muy diversa índole.
Una piedad centrada en la cruz sustituye a la orientación hacia el Este
que tiene como punto referencial al Resucitado. A pesar de todo lo apun-
tado, no conviene sobrevalorar la diferencia que se ha ido configurando
tal como hemos referido. Cierto es que la representación del Cristo que
muere dolorido en la cruz es algo nuevo. Pero, no obstante. hace patente
a aquel que han cargado sobre sí todos nuestros dolores, aquel cuyas lla-
gas nos ha curado. En este dolor tan exterior se nos hace patente el amor
de Dios que nos salva.
Cuando la crucifixión en el retablo ejecutado por Grünewald radica-
lila el realismo del sufrimiento hasta mostrarnos sus más pequeños de-
talles, sigue estando presente, de todas formas, el hecho de que se trata
de una imagen que nos aporta compasión. hasta tal punto que ofrecía a
los enfermos de la peste cuidados por los antonitas, la identificación de
Dios con el destino de las víctimas. Ello les brindaba la oportunidad de
ver que el propio Dios se había sumergido en sus penalidades y que sus
dolores se hallaban ya incluidos en el sufrimiento de Dios. El viraje de-
cisivo hacia lo humano, hacia lo histórico en Cristo. se nutre, no obstan-
le, de la necesidad ínsita en el hombre de adentrarse en el misterio.
105
 Las imágenes producen consuelo porque nos hacen patente la supe-
rución de nuestros tormentos en la compasión que nos muestra el Dios
hecho hombre. Estas imágenes son un producto de la oración, de la con-
templación interior del camino recorrido por Cristo. Ellas suponen una
identificación con Cristo. Las imágenes, por su parte, avalan el hecho de
que Dios se ha identificado con nosotros en Cristo. Las imágenes dejan
el misterio al descubierto, pero no se sitúan fuera de él. ¿No se puede
comprender con una mayor penetración el significado de la Eucaristía a
partir de las imágenes? El misterio viene a ser explicado hasta en su más
extrema concreción. Es este precisamente el modo en que la piedad ¡xr
puJar puede acceder al núcleo de la liturgia de un modo nuevo.
Estas imágenes nos ponen ante los ojos la "epidermis'', el mundo sen-
sorial exterior.
También ellas pretenden hacernos entrar en la trascendencia con su
simple exposición plástica. Desean brindamos una ojeada al corazón de
Dios. Lo que hemos sugerido aquí sobre las imágenes de la cruz, vale tam-
bién para el resto del arte gótico ''narrativo". Consideremos la gran fuerla
de interiorización presente en las imágenes de la Virgen. La nueva huma-
nidad de la fe se hace presente en ellas. Tales imágenes nos invitan a la
oración, puesto que todas ellas se hallan transidas de espíritu oracional.
Nos permiten ver la verdadera imagen del hombre, según la mente del
Creador y de acuerdo con la renovación realizada en Cristo. Nos conducen
al interior mismo de la auténtica humanidad.
No olvidemos, por último. el espléndido arte de las vidrieras del gó-
tico. Los ventanales de las catedrales góticas se apoderan de la penetrante
luz procedente del exterior. la recogen en haces luminosos para permitir
que, en ese resplandor. se pueda contemplar todo el decurso de la historia
que Dios ha compartido con los hombres. desde la Creación hasta la paru-
sía. Las mismas paredes de los templos, jugando con el sol. se convierten
en imagen, en el iconostasio de Occidente. Ellas confieren una sacralidad
al espacio que llega a conmover el corazón de los propios agnósticos.
Es sabido que el Renacimiento supuso un paso más. El Renacimien-
to "emancipa" al hombre. Es este el momento en el que nace la estética
en el sentido moderno del término. Se trata de una visión de la belleza
que evita toda referencia trascendente, que, en último término, se sacia
con la hermosura misma de lo que se le brinda. El hombre se experi men-
ta a sí mismo en toda su grandeza, en su autonomía. El arte es una expr~
sión de tal grandeza humana y se ve directamente sobrecogido por su
106
magnitud. Por tal razón, este hombre no tiene necesidad de busca1 11111
guna otra clase de hermosura.
En el Renacimiento resulta difícil encontrar distinción alguna entre
las representaciones de los mitos paganos y las narraciones cristianas. El
peso trágico de la antigüedad ha quedado atrás. Sólo se apreciará su di-
vina belleza. Se produce una nostalgia por Jos dioses. por los mitos, por
un mundo liberado de la angustia y el pecado, sin el dolor de la cruz que
acaso se había puesto demasiado de relieve en las imágenes del Medioe-
vo tardío. En este momento aún se representan motivos cristianos. Sin
embargo, este tipo de "arte religioso" ya poco tiene que ver con el arte
sacro en el sentido propio del término. Ya no se introduce en la humildad
del sacramento y en aquella dinámica suya que sobrepasa todas las épo-
cas de la historia. El rute renacentista pretende gozar del hoy y encontrar
la salvación en la sola belleza. Acaso sea preciso entender el iconoclas-
mo de la Reforma a partir de este fondo argumental, si bien hay que decir
que, sin lugar a dudas la Refmma se nutre, además, de bien otras míces.
El a1te barroco que sigue al arte renacentista presenta innumera-
bles aspectos y modos de realización. En su forma más pura se apoya
en la Reforma católica que se había puesto en marcha con el concilio de
Trento. Siguiendo la tradición occidental, este Concilio propuso el ca-
r.1cter didáctico-pedagógico del arte. No obstante, el Concilio de Trento
supuso el inicio de una renovación desde dentro. Todo ello condujo a
una capacidad de percepción de la propia interioridad a partir de un
cierto sentido interior. El retablo se nos ofrece como una ventana a
tmvés de la cual el mundo de lo divino llega hasta nosotros. El telón
de la temporalidad se corre y se nos permite echar una mirada en el
interior del mundo de lo divino. Este arte pretende involucramos en la
liturgia celeste. Siempre que entramos en un templo barroco tenemos la
!ICnsación de estar escuchando un único "frotissimo" de gozo, como un
;~l eluya hecho imagen. El gozo en el Señor es nuestra fortaleza (cf. Ne 8,
10). Esta expresión bíblica expresa el sentimiento fundamental del que
nutre esta iconografía.
Hay que tener en cuenta que la Tiustracidn empujó a la fe hacia una
suerte de ghetto intelectual y social. El arte reaccionó contra ello y orien-
tó sus pasos por otro camino. La fe se movilizó hacia el historicismo y
se refugió en la imitación del pasado. buscó una acomodación a las mo-
das del tiempo. o. en fin, se perdió hundiéndose en la resignación y en
la abstinencia cultural. Esta última actitud produjo un nuevo icono-
107

dasmo que frecuentemente ha sido visto como un legado del Vatica-
no 11. Pero hay que remontarse en Alemania a los años veinte para en-
contrar los primeros indkios de esta especie de tormenta desatada
contra las imágenes. Ello ha producido muchas obras carentes de gus-
to y de altura. Pero, sobre todo. ha dejado detrás de sf un vacío cuya
miseria sólo ahora pode mos comenzar a percibir con claridad.
¿Cómo tetminará todo esto? En nuestros días no sólo experimenta-
mos la crisis del arte sacro, sino la crisis del arte sin más con una inten-
sidad hasta ahora desconocida. La crisis del arte, a su vez, es síntoma
de la crisis del ser humano que ha caído en una ceguera respecto a las
cuestiones de sentido, producida por su propio encumbramiento en el
dominio material del mundo. A esta situación se le puede dar directa-
mente el nombre de ceguera del espíritu. Ya no existen respuestas que
correspondan a las preguntas de cómo hemos de vivir, de cómo podre-
mos superar nuestra propia muerte, de si nuestro ser tiene una finalidad.
y, en caso de que la tuviera, cuál es esa finaJidad.
El positi vismo, actuando en nombre de la seriedad científica, redu-
ce e l horizonte humano a lo demostrable, a lo que puede ser probado
experimentalmente. El positivismo ha hecho que el mundo se vuelva
opaco. Puede que ese modo de entender el mundo contenga explica-
ciones matemáticas, pero e l Logos, que es presupuesto de esas mate-
máticas y de su utilidad, ya no aparece por ninguna parte. Este es el
motivo por el cual nuestro mundo de imágenes ya no supera la barrera
de las apariencias sensoriales. El diluvio de imágenes que nos inundan
signilica, al mismo tiempo, e l final de toda imaginación. Ya no existe
nada que se halle colocado más allá de lo que puede ser focografiado.
En esta situación no sólo se hace imposible el arte de los iconos, e l arte
sacro. que se asienta sobre una capacidad de visión trascendente. Es
que el arte en sí mismo, que probó las más extremas formas de la sen-
sorialidad en el impresionismo y e l expresionismo, se queda literalmen-
te sin objeto. El arte se va convirtiendo en un experimento continuo con
mundos creados por el propio ser humano. De aquí se llega a una crea-
tividad vacía, incapaz para percibir al "Creator Spiritus", al Espíritu
Creador. Este tipo de creatividad pretende hacerse con un espacio y,
sin embargo, no puede sino desembocar en lo arbitrario y en la pro-
ducción del vacío, cosas que hacen que el hombre cobre conciencia
del absurdo de su intento creativo.
108
Repitamos la pregunta: ¿Cómo terminará todo esto? Tal vez nos s1rva
un resumen de cuanto hemos dicho hasta ahora. Acaso sea bueno reco-
nocer los principios fundamentales de un arte que ha de estar supedita
do al culto.
l. La absoluta carencia de imágenes es algo incompatible con la fe en
la Encamación de Dios. El comportamiento histórico de Dios le ha per-
mitido hacer su entrada en nuesu·o mundo sensorial, de forma que este
mundo pueda convertirse en transparencia que haga visible a Dios. Las
imágenes de la belleza en las que el misterio del D ios invisible se hace
visible son parte del culto cristiano. Siempre habrá un ascenso y un des-
censo, una subida y una bajada a lo largo de los tiempos, y, por lo tanto,
una cierta carestía en lo referente a las imágenes. Pero nunca pueden fal-
tar del todo. El iconoclasmo no es una opción cristiana.
2. El arte sacro encuentra sus conten idos en las imágenes de la his-
toria de la Salvación, comenzando por la creación, es decir, comenzan-
do por el día primero y terminando por el octavo día, que es e l día de la
Resurrección y la parusía. Ese día la línea de la historia cerrará la ple-
nitud del círculo. Ante todo hay que colocar aquí las imágenes de la his-
toria bíblica, pero también las historias de los santos como explicación
de la historia de Jesucristo, y toda la historia en cuanto fructificación del
grano de trigo que muere. «Tú no luchas sólo contra los iconos. Tú
luchas contra los santos», decía Juan Damasceno al emperador icono-
clasta León Ill. El papa Gregario lii instituyó en Roma la festividad de
Todos los Santos teniendo ante los ojqs esta intuición13 •
3. Las imágenes de la historia que Dios compartió con el hombre no
sólo muestran la sucesión de los acontecimientos pasados. sino que tam-
bién ponen de manifiesto la unidad interior del comportamiento divino.
Remiten a los Sacramentos, particularmente a los del Bautismo y la Eu-
caristía. Desde su propia condición íntima se sustentan en lo sacramental
convirtiéndose en signos para el presente. Se hallan en una íntima vincu-
lación con el evento cultural. La historia, por su parte, se alza al rango
sacramental en Cristo, que es la fuente del sacramento. Por ese motivo
la imagen de Cristo es el centro del arte sagrado de las imágenes. Y, den-
tro de todo e llo, el lugar preferente lo ocupa el misterio de la Pascua de
Cristo. Cristo es representado como e l Crucificado, como e l Resucitado,
como el que ha de venir de nuevo, como el Señor que reina ya ahora
sobre el mundo de forma misteriosa.
13. lbíd r 141s
109
 Toda imagen de Cristo ha de incluir estos tres aspectos esenciales del
misterio de Cristo y, en este sentido, será una imagen pascual. Natural-
mente que quedan abienas aquí diversas posibilidades de acentuación.
Una determinada imagen puede explicitar más la cruz, la pasión y el de-
samparo, o bien puede poner en primer plano la Resurrección y la paru-
sía. Pero ninguna de estas dimensiones debe quedar aislada. A pesar de
las diversas acentuaciones, ha de aparecer el misterio pascual en toda su
integridad. Un crucifijo en el que en modo alguno pudiera entreverse el
elemento pascual sería tan erróneo como una imagen pascual que olvi-
dara las llagas de Cristo y la actualidad de su sufrimiento. En cuanto
centrada en Jos aspectos pascuales, toda imagen de Cristo es siempre un
icono de la Eucaristía. Es decir. esta imagen remite a la presencia sacra-
mental del misterio pascual.
4. Las imágenes de Cristo y las de los santos no son fotografías. Su
esencia estriba en trascender lo que resulta materialmente representable. a
fin de despertar los sentidos interiores e introducir en un nuevo modo de
ver. el cual es capaz de percibir a través de lo visible aquello que es invi-
sible. La sacralidad de una imagen estriba precisamente en que proceda de
una visión interior y a ella conduzca. Debe producirse como fruto de una
contemplación íntima. de un encuentro de fe con la nueva realidad del Re-
sucitado. Aquí vuelve a salimos al paso la mirada de la interioridad, el en-
cuentro orante con el Señor. La imagen está al servicio de la liturgia. La
oración y la mirada en la que toman forma las imágenes han de configu
ra:rse como un talante de oración y de visión en comunión con la fe viden
te de la Iglesia. La dimensión eclesial es algo esencial para el arte sacro.
También lo es la vinculación íntima con la historia de la fe. con la Escri
tura y la Tradición.
5. La Iglesia de Occidente no tiene por qué renegar de su camino espc
cífico, comenzado hacia el siglo XTII. Sin embargo, ha de esforzarse
por conseguir una auténtica recepción del séptimo Concilio Ecuménico
---el segundo de Nicea- que formuló el significado teológico profun
do y el espacio de las imágenes dentro de la Iglesia. No tiene por que
hacer suyas todas las normas particulares surgidas durante la lucha po1
las imágenes en los Conci lios y Sínodos orientales posteriores al de
Nicea, que en 1551, en el Concilio de Moscú ---el Concilio de los lOO
cánones-, alcanzaron, en cierto modo, su culminación. Sin embargo,
debería considerar las líneas maestras de la teología oriental como no
rmativas para ella misma.
110
Ciertamente que no conviene que haya normas rígidas. Las nuevas
experiencias de piedad y Las instituciones que se nos brindan día a día
han de hallar un espacio propio dentro de la Iglesia. Sin embargo. sigue
habiendo una diferencia entre los sacro, es decir. lo que se halla conecta-
do con la liturgia y pertenece al ámbito del templo, y aun el arte religio-
so más ampliamente considerado. No debe darse en modo alguno una
pura arbitrariedad en el arte sacro. Las formas de arte que niegan al La-
gos en la realidad y que fijan los sentidos del hombre en las cosas apa-
rentes no son compatibles con el sentido de la imagen en la Iglesia. De
una subjetividad aislada no puede proceder ningún arte sacro. Este arte
supone. más bien, el sujeto configurado interiormente por la Iglesia y
abierto a la comunión. Sólo de este modo el arte contribuye a que la fe
común se haga visible y regrese al corazón de los fieles hecha palabra.
La libertad del arte, que debe darse dentro del espacio del arte sa-
cro, nada tiene que ver con la arbitrariedad. Se desarrolla de acuerdo
con el criterio que se contiene en los cuatro puntos anteriores de esta
reflexión final. Ellos representa1. un intento por resumir las constantes
de la tradición creyente respecto a las imágenes. Sin fe no hay arte al-
guno capaz de adecuarse a lo litúrgico. El arte sacro se coloca bajo el
imperativo de la segunda Carta a los corintios: «Miraremos al Señor y
nos iremos transformando de manera cada vez más gloriosa conforme
a la acción del Señor que es Espíritu» (2Co 3, 18).
En la práctica, ¿qué significa todo esto? El arte no se puede generar
en una cadena de producción lo mismo que se generan los aparatos de la
1écnica. El arte es en toda ocasión un regalo. No es posible decidir tener
la inspiración de modo voluntarista. La inspiración se recibe como un re-
¡.:alo. No se puede introducir una renovación del arte en la fe con la ayuda
del poder económico ni a través de comisiones que lo planifiquen. El arte
presupone, ante todo, el don de una nueva visión. Y. por ello, deberíamos
l'mpeñamos con todas nuestras fuerzas por alcanzar cada vez más una fe
\:apaz de ver. El arte sacro haLLará su genuina expresión donde la fe haga
ucto de presencia.
111
 Capítulo II

Música y Liturgia

Llama la atención el hecho de que el vocablo "cantar" -junto con

los términos de rivados- es una de las palabras más frecuentemente
usadas en toda la Biblia. Con esto podría deducirse el sentido e impor-
tancia de la música para la religión bíblica. En el Antiguo Testamento
esta palabra aparece 309 veces y en el Nuevo la encontramos 36 veces.
Y es que c uando el hombre llega a establecer una relación íntima con
Dios, no basta el le nguaje hablado. En esos momentos se despiertan
mecanismos de su ser que por sí mismos desembocan en cántico.
Si penetramos más al fondo de esta realidad, hay que decir que el ser
del hombre en cuanto tal no es suficiente para expresar aquello que está
en él. Él invita a la creación entera a unirse a su voz, a convertirse en cán-
tico de acción de gracias j unto con él: ''¡Despiértate, alma mía! ¡Desper-
taré cítara y arpa! Quiero despertar a la aurora. Te alabaré ante todos los
pueblos, Señor, te ensalzaré delante de las naciones. Porque tu amor es
grande hasta los cielos; tu lealtad alcanza las nubes" (Sal 57, 9. 11 ). En la
Biblia encontramos la primera mención del canto del pueblo inmediata-
mente después del paso del mar Rojo. Por fin Israel se ha visto defi-
nitivamente li bre de la servidumbre. En una situación que parecía no
tener salida, Israel experimentó de modo extraordinario la fuerza sal-
vadora de Dios. Lo mismo que Moisés recién nacido fue sacado del
Nilo o torgándosele así el don de la vida, así Israel, que a su manera
también ha sido sacado de las aguas, se siente agraciado con el don de
la vida proveniente de la propia mano de Dios.
111
8, Introducción al esplríw de la /íwgía
 La reacción de todo un pueblo involucrado en el acontecimiento
fundamental de la salvación se halla descrito en la narración bíblica
con la frase siguiente: "Creyeron en el Señor y en Moisés. su siervo"
(Ex 14, 31). Sin embargo, a la ya descrita. sigue una segunda reacción,
que sucede a la primera con una fuerza irresistible: "Entonces Moisés y
los hijos de Israel cantaron este cántico a Yahveh" (Ex 15, 1). Durante la
Vigilia Pascual los cristianos entonan, año tras año, ese cántico. Al ha-
cerlo suyo, le dan un significado nuevo. En efecto, también ellos tienen
la certeza de haber sido "sacados de las aguas" por el poder de Dios que
los libera para que gocen de la vida verdadera.
El Apocalipsis de Juan amplifica aún más esta situación. Los últimos
enemigos del Pueblo de Dios hacen su entrada en el escenario de la his-
toria. Se trata de una trinidad satánica compuesta por la bestia, por la
imagen de Satán y por la cifra de su nombre. En vista de una potencia
tan extraordinaria. todo parece perdido para el Israel santo de Dios.
Pero, precisamente en ese momento, se otorga al vidente la contem-
plación de los vencedores: "Y vi también como un mar de cristal mez-
clado con fuego y a los que habían triunfado de la bestia y de su imagen
y de la cifra de su nombre, de pie junto al mar de cristal, llevando las cí-
taras de Dios. Cantan el cántico de Moisés, siervo de Dios, y el cántico
del Cordero" (Ap lS, 3).
La paradoja de entonces adquiere boy aún más vigor. No vencerán las
descomunales fieras con el poder de los medios de comunicación ni con
las fuerzas de la técnica. Sólo vence el Cordero inmolado. Por ello
resuena ahora, otra vez, pero de forma definitiva, el cántico de Moisés,
siervo de Dios, que en esta ocasión se ha trocado en cántico del Cordero.
La liturgia encuentra su puesto en este gran espacio histórico. Para
Israel, el acontecimiento salvífico del mar Rojo fue siempre el fun -
damento sobre el que se sustentaba la alabanza a Dios, tema básico de
sus himnos a Dios. Para los cristianos, la resurrección de Cristo, que
atravesó el "mar Rojo" de su muerte, que bajó al mundo de las som-
bras, que conmovió sus jambas, fue el éxodo verdadero. Este éxodo se
reactualiza constantemente en eJ Bautismo. El Bautismo nos introduce
en el dinamismo del Cristo que descendió al Hades y que salió de él.
En el Bautismo Cristo nos toma consigo para introducimos en una
comunión de vida nueva.
El día después del gozo que les produjo el éxodo, los israelitas se
vieron obligados a reconocer que se hallaban expuestos al desierto y a
114
sus horrores. Tampoco la entrada en la tierra prometida puso fin a las
amenazas que los rodeaban. Sin embargo. en esas circunstancias no
faltaron jamás las hazañas de Dios que permitieron que los israelitas
volvieran a entonar el canto de Moisés. Ellas pusieron de manifiesto que
Dios no vive en el pasado, sino que es un Dios del presente y del futuro.
Resulta evidente que en cada nueva interpretación de ese cántico latía la
certeza de su transitoriedad y se insinuaba la demanda de un cántico
definitivamente nuevo, un cántico a la salvación en el que no se diera ni
por un solo instante tregua al miedo, un cántico dedicado a la alabanza.
Quien cree en la resurrección de Cristo puede tener experiencia de la
salvación definitiva. A través de esta experiencia sabe que los cristia-
nos, que se hallan en la ''Nueva Alianza'', pueden ya cantar con plenitud
el cántico nuevo. Se trata del canto definitivo y auténticamente "nuevo"
en vistas del acontecimiento totalmente distinto que tuvo lugar en la Re-
surrección de Cristo.
Lo que se ha dicho en la primera parte de este libro respecto a la
índole "intermedia" de la realidad cristiana se refiere a que, aunque no
estemos en las sombras, no tenemos la plena realidad, sino que la con-
templamos como en una imagen. Pues bien, esto mismo tiene validez
en el tema que ahora nos ocupa. El nuevo cántico, el cántico definitivo
ya se ha entonado, pero aún deben padecerse todas las penalidades de
la historia, se deben recoger todos los sufrimientos para ser deposita-
dos en el sacrifico de alabanza. A través de él se transformarán en un
canto de aclamación.
Lo hasta aquí expuesto sirve de fundamentación teológica del canto
cultural. Pero nos resultará útil aproximamos más a su realidad prácüca.
Existen diversos testimonios referidos a la acción de cantar de los
indi viduos y de la comunidad en Israel así como a la música dentro del
Templo. Podernos encontrar tales testimonios a lo largo y ancho de toda
la Sagrada Escritura. El libro de los Salmos es la fuente en la que pro-
piamente nos podemos apoyar para comprobar este hecho. Aunque la
ausencia de una puntuación musical no nos permite una reconstrucción
de la "música sagrada" de Israel, podemos hacemos una idea de la ri-
queza de instrumentos sacros y de los diversos modos que adoptaba el
canto tal como era practicado en Israel. Es una poesía hecha plegaria.
En ella nos es permitido apreciar toda la envergadura de la experiencia
del pueblo convertida en plegaria y en canción ejecutada ante Dios.
Tristeza. queja, incluso recriminación, temor, esperanza, confianza.
acción de gracias, alegría: la vida entera se refleja en este canto que se
115
tksplicga como un diálogo con Dios. Llama la atención que incluso la
qu~ja que se produce en situaciones que no parecen tener salida, termina
casi siempre con una palabra de esperanza. con una suerte de anticipa-
ción a la intervención salvífica de D ios. En este sentido todos los "cán-
ticos nuevos'' podrían considerarse como una variación sobre el motivo
de l canto de Moisés. Por una parte, el acto de cantar ante la presencia
de Dios brota de la menesterosidad de la que ningún poder de este mun-
do puede salvar al hombre. Dios se convierte así en el único refugio. Por
otro lado, surge también de la confianza. El israelita vive de la con-
vicción de que aun en la más absoluta de las oscuridades lo acontecido
en el mar Rojo constituye una promesa a la que pe1tenece la última
palabra en la vida individual y en la historia colectiva.
Por fin, es impo1tante hacer notar que, frecuentemente, los Salmos
proceden de experiencias totalmente personales y dolorosas de sujetos
que son escuchados. Aunque los Salmos tengan este carácter tan indivi-
dual, desembocan en la oración común de Israel y se siguen alimentando
del sustrato común de las obras que Dios llevó a cabo en el pasado.
Por Jo que hace a la Iglesia que canta, podemos en este punto obser-
var análoga vinculación entre continuidad y renovación. Ya hemos habla-
do de ello a propósito del ser de la liturgia en cuanto tal. de los edificios
sagrados y de las imágenes. El Salterio se convierte espontáneamente en
el libro de oración de una Iglesia en formación. A través de él la comu-
nidad va constituyéndose en una Iglesia que canta. Esto tiene validez en
primer lugar para el salterio que se comenzó a rezar en compañía de
Cristo. Israel atribuyó la autoridad de los salmos a David. Con ello otor-
gaba a estas piezas canónicas una determinada interpretación en la his-
toria de la Salvación y en la teología.
Para los cristianos, en cambio, resulta claro que Cristo es el verdadero
David, que el Espíritu Santo ora a través de Aquel que, siendo descen-
diente de David era Hijo de Dios. Provista de esta nueva c lave de inter-
pretación, los cristianos se sirvieron de la oración de Israel, teniendo muy
claro que, precisamente de este modo, la convertirían en un cántico nue-
vo. No está fuera de lugar lomar en consideración que, desde este punto
de vista, se pusieron las bases pam construir una interpretación trinitaria
de Jos Salmos. En efecto, el Espíritu Santo que había inspirado la oración
y el cántico de David, hace que é l mismo hable de Cristo, que se
convierta en boca del propio Cristo. De tal suerte. en los Salmos habla-
mos al Padre en el Espíritu Santo a través de Cristo.
116
Esta interpretación de los Salmos, a un tiempo cristológica y p1wu
mática. tiene que ver no solamente con el texto, sino que incluye tam
bién el elemento musical. Es el Espíritu Santo el que se vale de Da\ 1d
y de Israel para enseñar a cantar a la iglesia. En tal sentido, la cancion
representa una superación del lenguaje corriente para darle la forma <.h.!
un evento pneumatológico.
La música eclesiástica surge como un "carisma", o lo que es lo mis-
mo, como un don del Espíritu. Es ella la verdadera "glosolalia" en la que
se nos da una nueva "lengua" procedente del Espíritu. En ella tiene Jugar,
sobre todo, la "sobria embriaguez" de la fe. Podemos hablar de embria-
guez porque todas las posibilidades de la sola racionalidad quedan supe-
radas. No obstante, esta "borrachera'· es sobria ya que Cristo y el Espíritu
son el uno para el otro en plena paz. En efecto, este lenguaje, que mana
de la embriaguez, desciende a través del Logos que lo conduce a una
nueva racionalidad. Ella está más allá de todas las palabras, se pone al
servicio de la Palabra original que es fundamento de toda razón. Volvere-
mos más adelante sobre este asunto.
Hace un momento nos hemos encontrado en e l Apocalipsis con que
la ampliación del horizonte teológico tiene lugar a partir de la confesión
de Cristo. En ese Libro inspirado se designa e l canto del vencedor como
canto de Moisés, el siervo de Dios, y del Cordero. De este modo queda
al descubierto otra dimensión del cantar en presencia de Dios.
Hemos podido comprobar que en la Biblia de Israel hay dos moti-
vaciones principales para cantar ante Dios: la necesidad y el gozo; la
carencia apremiante y la experiencia de salvación. La relación con
Dios se hallaba marcada decisivamente por el temor ante el poder in-
finito del Creador. Por ello el hombre no se habría atrevido con faci-
lidad a concebir el canto a Dios como un cantar de amor, si bien todos
los textos se hallan interiormente configurados por una confianza que,
en última instancia, esconde amor. Sin embargo, ese amor se retrae
hasta quedar incluso oculto.
La mutua relación entre amor y canción ha llegado acaso en el Anti-
guo Testamento a adquirir una forma del todo particular. Ello OCUlTe
cuando se asume el Cantar de los Cantares como una pieza inspirada.
En principio, no era sino una colección de canciones de amor humano.
No cabe duda que su inclusión en el canon de libros revelados ocasionó
una temática nueva. A partir de aquel momento se pudo entender este
bellísimo himno de amor de Israel como una palabra inspirada pertene-
ciente a la Sagrada Escritura. Se había llegado a la convicción de que en
117
l'l .tmot humano que manaba de esta pieza literaria se insinuaba el
tttisll.:rio del amor de Dios a Israel.
En el lenguaje de los profetas se llamó prostitución al culto a los
dioses extraños. Estas palabras poseían un sentido del todo concreto.
Efectivamente se empleaban para designar los cultos de la fertilidad,
los rilas ligados a tal culto y la prostitución practicada en algunos tem-
plos. De modo contrario, la elección de Israel se presenta bajo el as-
pecto de una historia de amor entre Dios y su Pueblo. La Alianza se
interpretará dentro de la comprensión alegórica del compromiso ma-
trimonial y de los desposorios. Se tratará de un vínculo matrimonial
del amor de Dios hacia los hombres y de los hombres hacia Dios. En
este contexto, el amor humano se convirtió en una parábola real de la
actuación de Dios en Israel.
Jesús asumió esta línea de la tradición de Israel. Por ello se manifestó
como el esposo en una de las parábolas más genuinas. Jesús contesta a
la pregunta de por qué sus discípulos no ayunan al contrario de lo que
hacen los discípulos de Juan y los fariseos, diciendo: "¿Pueden acaso los
invitados a la boda ayunar mientras el novio está con ellos? Mientras el
novio esté con ellos no pueden ayunar. Días vendrán en que se les arre-
batará al novio. Ya ayunarán entonces, en aquel día" (Me 2, 19s).
Estamos ante una profecía de la Pasión, pero también ante el anun-
cio de un desposorio que volverá a hacer su aparición en la parábola
del banquete nupcial y que será tema central en el Apocalipsis. Pasan-
do por la Pasión, todo se encamina hacia las bodas del Cordero. Este
desposorio se ve siempre como anticipado en Jas visiones de la liturgia
celestial brindadas por el Apocalipsis. Por tal razón. los cristianos en-
tendieron que la Eucaristía era presencia del Esposo y anticipación de
la fiesta nupcial de Dios.
En la Eucaristía tiene Jugar aquella comunjón que se conesponde con
la unión esponsalicia entre el hombre y la mujer. Lo mismo que ambos
se convierten en "una sola carne", de la misma manera, en la comunión.
todos llegaremos a ser un solo "pneuma", una única cosa con Él. El
misterio nupcial prefigurado en el Antiguo Testamento que anuncia la
fusión de Dios con el hombre, se realiza de la manera más real en el
sacramento del Cuerpo y la Sangre de Cristo, precisamente a través de
su Pasión (cf. Ef 5, 29-32; lCo 6, l7; Ga 3, 28). El canto de la Iglesia
procede, en último ténnino, del amor. Es el amor el que, desde lo más
profundo de su ser, origina e l cántico. "Cantare amantis est" dice san
Agustín. Cantar es una cosa propia del amor. Así nos volvemos a encon-
118
trar con el significado trinitario de la música sacra: el Espíritu Smuut· ~
el amor y Él inspira el canto. ÉL es el Espíritu de Ciisto, nos <111'\1:-.lr,t ,ti
amor de Cristo y de esta manera nos conduce al Padre.
Renovados por estas energías interiores presentes en la música sact 11,
hemos de adentramos ahora en cuestiones más prácticas. De acuerdo con
su raíz, la expresión que los Salmos utilizan para el término "cantar" per-
tenece a un acervo común a las lenguas antiguas del Oriente. Significa
un canto apoyado por instrumentos -generalmente de cuerda-. La me-
lodía del canto se halla relacionada con el texto de modo inequívoco y
siempre está orientada a resaltar detenninados aspectos de contenido de
aquello que se proclama. Se trata, con toda probabilidad, de un texto
semi tonado que tal vez permitía sólo al principio y al final de las estrofas
usar de tonos propiamente melódicos.
La Biblia griega ha traducido la palabra hebrea zamir por el vocablo
griego psallein, que en la lengua helena significa ''puntear". Es evidente
que esto se refiere, sobre todo, a los instrumentos de cuerda. Esta pala-
bra se convirtió en la expresión con la que se designaba el modo par-
ticular de interpretar la música en el cuJto judío. Más tarde se usó para
indicar el canto de los cristianos. Reiteradamente entra en este cuadro de
comprensión un sentido tangencial a este fonema. Aunque su significado
sigue siendo oscuro para nosotros, parece, de todos modos, remitir a una
suerte de cántico artístico y ordenado. De este modo, la fe bíblica produ-
jo sus propias formas culturales en el ámbito de la música. Todo esto se
adecuaba a un impulso que brotaba desde dentro. Según su patrón, él fue
configurando todas las fom1as ulteriores de inculturación.
En los albores del cristianismo se planteó la cuestión de hasta dónde
podía llegar la cultura. Esta cuestión se convirtió muy pronto para los pri-
mitivos cristianos en algo eminentemente práctico en el ámbito de la mú-
sica. Las comunidades cristianas surgieron y crecieron en el ámbito de la
Sinagoga y asumieron su modo de cantar el Salterio, que, a partir de este
momento, tendría un significado cristológico. En edad muy temprana vi-
nieron a la .luz también himnos y cánticos cristianos de nuevo cuño. Al
principio comenzaron a cantarse algunos fragmentos con base totalmen-
te neotestamentaria, como es el caso del "Benedictus" y del "Magnifi-
cat". Más tarde sobresalieron otros textos compuestos desde w1a visión
puramente cristo lógica, como es el prólogo del Evangelio según san Juan
(Jn 1, 1-18), el himno cristológico de la Carta a Jos filipenses (Fip 2,
6-11), el cántico a Cristo de la primera Carta a Timoneo (lTm 3, 16).
119
 Ln l.t primera Cana a los corintios, san Pablo nos brinda una infor-
m.t~ mn interesante sobre el desarrollo de la liturgia cristiana: "Cuando
us r\!unís, cada cual puede tener un Salmo. una instrucción, una revela-
ctC>n. un discurso en lenguas, una interpretación; pero que todo sea para
l.t edificación" ( lCo 14, 26).
!lucia comienzos del siglo fl, el escritor romano Plinio envió informa-
CIÓn al emperador acerca del culto cristiano. Por él sabernos que el cántico
de exaltación a Cristo en su divinidad pertenecía al núcleo de la liturgia
cristiana. Es razonable pensar que los textos cristianos experimentaron es-
pontáneamente una ampliación en cuanto al estilo del canto. Ello modi-
ftcaba la música sacra tal como se había practicado hasta el momento.
De esta suerte surgieron nuevas melodías. Parece que el desarrollo de la
fe cristológica llegó a plenitud precisamente a través de la composición de
nuevas melodías litúrgicas. las cuales surgieron en la Iglesia de ese tiempo
cosmo "dones pneurnáticos'' o regalos del Espíritu Santo.
En esta proliferación de música florecía la esperanza, pero también
se agazapaba el peligro. La Iglesia se emancipó de sus rafees semiticas.
dándose paso al mundo griego. En este momento se produjo una fusión
con la mística griega del legos. con su poesía y su música. Todo ello
amenazó al final con diluir lo más íntimo del cristianismo en un vago
sincretismo mistico. Precisamente el espacio de los himnos y de su mú-
sica se convirtieron en ocasión para la gnosis, aquella temación mortal
que comenzó a disolver al cristianismo desde sus entrañas. Por ello re-
su lta inteligible que las autoridades eclesiásticas tomaran una determi-
nación radical en la lucha por la identidad de la fe y por su radicación
en la figura histórica de Jesucristo.
El canon 59 del Sínodo de Laodicea prohíbe el uso de composicio-
nes particulares de Salmos. El mismo canon veta también el uso de es-
critos no canónicos en la liturgia. El canon 15 limita el canto sálmico
al coro de cantores. "mientras que no está permitido cantar a los de-
más miembros de la comunidad en la iglesia'·. He aquí el motivo por
el cual se perdieron casi por completo las composiciones hímnicas
cxtrabíblicas. Se volvió con todo rigor al modo de cantar puramente
vocal asumido de la Sinagoga.
Es posible que tengamos que lamentar que desapareciera una parte de
la cultura. Sin embargo. estas med idas se revelaron necesarias para pre-
servar cosas de mayor valor. El retorno a una aparente pobreza desde el
punto de vista cultural puso a sal vo la identidad de la fe bíblica. Precisa-
120
mente por el rechazo de una falsa inculturación quedaron abiertas al cr Íli
tianismo otras perspectivas al futuro.
En el camino histórico de la música litúrgica se puede encontrar un
amplio paralelismo con el desatTollo que se operó en la cuestión sobre
las imágenes. El Este, o, por lo menos el territorio que se hallaba bajo in-
flujo bizantino, siguió practicando la música vocal. En el ámbito eslavo
se extendió la música polifónica, si bien esto ocurrió bajo el influjo de
Occidente. Gracias a sus coros masculinos y a la dignidad sacra con que
interpretan sus piezas conmueven los corazones con su fuerza irresistible
y hacen de la celebración eucarística una fiesta de la fe.
En el Oeste se desarrolló el canto sálmico heredado, alcanzándose en
el gregoriano una altura y una pureza que han quedado como norma pa-
ra la mLÍsica sacra, o música que la Iglesia usa en la liturgia. En el bajo
Medioevo comienzan las polifonías y se deja espacio de nuevo a los
instrumentos en las celebraciones litúrgicas.
Como ya hemos visto, esto tiene su razón de ser en el hecho de que
la Iglesia asume la realidad del templo como símbolo de la Pascua de
Cristo. No se contenta sólo con ser la continuadora de los usos sinagoga-
les. Hay dos factores nuevos que actúan sobre la música sacra. Por un la-
do. la libertad del ane demanda cada vez derechos más amplios incluso en
el ámbito del culto divino. Por otro lado, la música sacra y la profana se
entrelazan en este momento. Esto último resulta particularmente curioso
en las llamadas "Misas-Parodia", en las que el texto litúrgico se somete
a un tema melódico procedente de la' música profana. De este modo la
música religiosa suena en el ofdo del que escucha como una canci ón mun-
dana. Resulta claro que con la oportunidad dada a la creatividad artística
y con la asunción de motivos profanos hacía su aparición un peligro: que
la música sacra ya no arranque de la oración, sino que, con la ayuda de las
reivindicaciones de la autonomía. llegue a salirse de la liturgia. Así. o se
conviene en un fin en sí misma. o abre la puerta a modos muy otros de
experiencia y de sensibilidad.
Por aquel tiempo la música se enajena de la genuina esencia de la
liturgia. El Concilio de Trento intervino en este punto consciente como
era de la confrontación cultural en curso. Elevó a norma que fuera la
palabra la que determinara la música litúrgica. Con ello quedó muy li-
mitado el uso de los instrumentos musicales durante las celebraciones.
También se encargó de establecer una diferencia clara entre la música
profana y la sacra. San Pío X acometió una segunda intervención. pa
recicla a la de Trente. al comienlO del siglo XX.
121
 El tiempo del Barroco consiguió establecer una sorprendente unidad
t·ntJL' el arte de componer música profana y sacra. Esto tuvo lugar en el
tcm:no católico y en el protestante, aunque de manera distinta. La lumi-
nosa intensidad de la música alcanzada en este punto de la historia de la
cu ltura, se puso al servicio de la glorificación de Dios. Sea que escu-
chemos a Bach o a Mozart en la Iglesia. experimentamos de modo mara-
vi lloso lo que la "gloria Dei", la gloria de Dios significa.
El misterio de la infinita belleza se nos pone al alcance del sentido y
nos permite experimentar la presencia de Dios más viva y auténticamente
que muchos sermones. Sin embargo, también aquí se insinúan los peli-
gros. L o subjetivo y la pasión se hallan aún bajo control en e l orden del
cosmos musical, en el que se refleja el propio orden de La creación. En ese
mismo momento, con todo, se cierne sobre la música sagrada el virtuosis-
mo, la vanidad de quien tiene poderes artísticos. de qukn ya no está dis-
puesto al servicio a la comunidad, sino que quiere aparecer solitatio en
primer plano.
En el siglo XX e llo condujo, en muchos lugares. a que el arte operís-
tico sofocara lo sacro. Otra vez se activaron aquellos peligros que obliga-
ron al Concilio de Trento a tomar cartas en el asumo. No debe olvidarse
que el siglo XIX fue un tiempo en el que reinó la emancipación de la
subjetividad. De manera análoga a cómo en su día se comportara Tren-
lo, san Pío X intentó apartar de la liturgia el estilo de la ópera. Dejó claro
que la norma era el canto gregoriano y las grandes polifonías del tiempo
de la renovación católica, con Palestrina como figura destacada. La mú-
sica litúrgica había de ser distinguida de la música religiosa sin más, del
mismo modo que el arte de construir posee en la liturgia otras normas
que el arte religioso general. Sobre el arte litúrgico, en efecto, pesa una
responsabilidad específi ca. Siempre se constituye en manantial de una
cultura. La cultura es, en último término, deudora del culto.
Hoy, tras la revolución cultural del último decenio, nos hallamos an
te a un desafío, que seguramente no es de menor importancia que el que
se dio en los tres períodos cuyo boceto histórico hemos trazado: la ten
tación gnóstica, la crisis del linal de la Edad Media y de los i1úcios de
la modernidad, la crisis de los primeros años del siglo XX que constitu-
yeron e l inicio de cuestiones más radicales propias de nuestros días. Son
tres las situaciones que marcan la problemática de la contemporaneidad.
La Iglesia debe tenerlas ante los ojos en el tema de la música litúrgica.
En primer lugar, hay que mencionar la mundialización cultural que se
presenta ante la Iglesia como tarea a realizar, si es que pretende superar
122
definitivamente las fronteras impuestas por el espíritu e uropeo. h111..011
secuencia, debe examinarse cómo debe ser entendida la inculturaciólll'll
el ámbito de la música sacra. para que se conserve, de un lado, la idc11
tidad de lo cristiano y, de otro, pueda desarrollarse su universalidad
Además se dan dos situaciones dentro de la propia música que tienen su
origen en Occidente, pero que. a través de una cultura emergente en to-
das partes, conciernen a la humanidad entera.
Con algunas excepciones, la llamada música clásica moderna se ha
ido reduciendo a un núcleo de elite. En este núcleo sólo pueden entrar los
especialistas, e incluso ellos se ven asaltados por sentimientos contra-
puestos. La música de las masas se ha distanciado de la clásica y recorre
un camino totalmente diverso al de la clásica. Encontramos, en primer
lugar, la música pop, que evidentemente ya no es sustentada por e l pue-
blo en e l antiguo sentido de la palabra, sino que se halla subordinada
al fenómeno de la comunicación de masas. y, por tanto se halla inmersa
en los procesos de producción industrial. E n último término, esta clase
de música deber ser calificada como un culto a la banalidad.
E l "rock", por el contrario, es la expresión de una pasión rudimenta-
ria, la cual ha adquirido dimensiones cultuales de amplio eco en los
festivales. El rock podría ser considerado. en todo caso, como un "con-
traculto" frente al culto cristiano. Parece que esta música libera al hom-
brea través de la experiencia de las masas y de la sacudida del ritmo, del
ruido y de los efectos luminosos. El rock mete al hombre en un éxtasis
que proviene de desbaratar las propiaS fronteras y que hace que quien
participa en este tipo de eventos musicales se deje poseer por una especie
de violencia primordial frente a todo.
La música de la e mbriaguez sobria del Espíritu Santo parece tener po-
cas oportunidades allí donde el yo se convierte en calabozo, allí donde el
espíritu tem1ina encadenado y la ruptura con ambos se presenta como la
verdadera promesa de salvación, que, al menos, por breves momentos,
se puede degustar.
¿Qué puede hacerse en la situación presente? Acaso aquí ayudan
menos las recetas teóricas que en el caso del a1te de la construcción de
templos. Sólo resulta viable la renovación interior. De todos modos, de-
seo finali zar este capítulo resumiendo lo que hemos ido descubriendo
como norma y fundamento interior de la música sacra.
La m(Jsica del culto cristiano se halla en re lación con el Lagos des-
de tres puntos de vista:
121
 l. La música está en relación con las actuaciones de Dios testimonia-
das por la Biblia y actualizadas por la liturgia. Esa actuación continúa en
la historia de la Iglesia, teniendo como centro irrepetible la Pascua de
Cristo, su Cruz, Resu1Tección y Ascensión. La intervención de Dios se
insinúa en la historia de sa lvución del Antiguo Testamento, así como en
las esperanzas presentes en la historiu de las demás religiones y las lleva
a su plenitud.
En la música litúrgica, basada en la fe de la Biblia, no se da una clara
preponderancia de la pma palabra retórica. La música se presenta, más
bien, como un modo más elevado de anuncio. En último término, la mú-
sica alcanza la altura de un amor que responde al amor de Dios hecho
carne en Cristo. Es respuesta a un amor que se sometió a la muerte por
nosotros. Y puesto que, tras la resurrección, la cruz no pe11enece en ma-
nera alguna al pasado, ese amor se hace siempre sonoro como una expre-
sión del dolor por el silencio de Dios, como un clamor que brota de lo
más profundo de la menesterosidad humana en forma de Kyrie eleison.
Una oración de estas características se halla marcada por la impetra-
ción y la esperanza. Pero puesto que le es dado experimentar anticipada-
mente la resurrección como algo verdadero y real. está también penetrada
de la alegría del saberse amado, de aquel gozo que, tal como decía Haydn,
le sobrevenía cuando ponía manos a la obra de traducir textos litúrgicos a
signos musicales. La relación de la música con el Logos significa, en pri-
mer lugar y del modo más simple. una relación con la Palabra. Partiendo
de este supuesto, tiene lugar en la liturgia una preeminencia del canto so-
bre la música instrumental , que, de todas formas, no queda en modo al-
guno excluida.
Estas proposiciones nos hacen comprender que los textos bíblicos y li-
túrgicos constituyen un lenguaje normativo al que se debe subordinar la
música litúrgica. Esto último no se halla de ningún modo en contradicción
con la constante creación de "cánticos nuevos". Más bien. los inspira e in-
fonna sobre la base y con la seguridad que produce el saberse amado por
Dios y. por ello mismo, salvado.
2. Nos dice san Pablo que por nosotros mismos no sabemos pedir lo
que conviene, pero que el Espíritu viene en nuestra ayuda con gemidos
inefables que no nos es dado traducir a palabras (cf. Rm 8, 26). Toda
oración, pero de manera especial el canto y la música ante la presencia
de Dios que sobrepasan a las palabras, son un regalo del Espíritu. El Es-
píritu es el amor mismo que origina en nosotros nuestro amor y nos lle-
va a elevar a cántico cosas más altas. Pero, puesto que el Espíritu de
124
Cristo "toma de lo mío" (Jn 16. 14) se refiere a Cristo, el cual ha ~echo
del propio Espíritu el don que ha de hacérsenos, un don que trasc1emlc
las palabras y que, si n embargo, está relacionado con la Palabra, con
la Vida que crea y otorga sentido.
Nuestras palabras se ven superadas, pero en modo alguno ocurre
esto con la Palabra con el Logos. He aquí la segunda y más profunda
forma de relac ión ~on el Lagos, la cual determina la música litúrgica.
Es esto Jo que se pretende sugerir cuando en la tradición eclesial se ha-
bla de la sobria embriaguez que el Espíritu Santo provoca en nosotros.
Hay una sobriedad definitiva, una racionalidad más_ pro~unda que se
encuentra en el polo opuesto de la inmersión en lo mac10nal Yen la
desmesura. Lo que se quiere indicar en la práctica, puede concretarse
a partir de la historia de la música.
Cuanto Platón y Aristóteles escribieron sobre la música nos pusieron
ante los ojos algo muy claro. El mundo griego del tiem~o se _hallab~~ ante
la opción entre dos tipos de cultura. entre dos t~pos b~e~ d1ferenc~a?os
de imagen de divinidad y de hombre, entre dos tipos bas1cos de mus1ca.
De un lado se halla la música atribuida mjtológicamente a Apolo, el
dios de la luz y de la razón. Se trataba de una música que introdu~ía a
los sentidos en el contexto del espíritu, conduciendo al hombre hac1a la
totalidad unitaria de su ser. Era una música que no suprimía el valor de
los sentidos, sino que los integraba en la unidad de la criatura hun~ana.
Estu música eleva justamente al espíritu desposándolo con los sentidos,
y levantando Jo sensorial hasta unirlo a lo espiri_tual. De este modo, la
m(1sica se constituye en expresión del lugar pa111cular que corresponde
al ser humano en el entero edific io del ser.
De otro lado existe una música que Platón atribuye a Marsias. que
bien podemos d~signar como "dionisíaca" si la ponemos en relació~ con
la historia del culto. Arroja al hombre en la borrachera de los sent1dos.
pisotea la racionalidad y somete el espíritu a 1~ senso~alidad. El. modo
en el que Platón y Aristóteles en mayor med1da, clas1~~can los mstru-
mentos y el arte de cantar asignándolos a una u otra opc1on se encuentra
desfasada y, bajo muchos aspectos, puede parecemos algo s?rpr~ndente.
Sin embargo esta alternativa en cuanto tal atraviesa toda la h1stona de las
religiones y aparece hoy como una cosa de~ todo re~l. Por es_o podemos
decir que en el culto cristiano no se puede mtr~ucu· cu,al_qlller cl~se de
música. Hay una norma que viene del Lagos. S1 e~a mus1ca. prov1ene o
no del Espíritu lo sabremos, como san Pablo ~os dtce. a _Partir del hecho
de que nos posibilite o no proclamar que Jesus es el Senor ( ICo 12. 3).
12'i
 :1 Espíritu San~? con~uce al Legos e inspira una música que hace del
surstan corda (¡Arriba los corazones!) su distintivo. La integración
del s~r humano en una esfera superior y no la disolución en una embria-
gu:~ mforme o en una simple sensitividad excluyente es la norma de una
mus1ca que se adecúa al Logos y se hace variante de la "logiké ¡ t. · "
·'
( ad orac10n bl a 1eta
razona .e y configurada por el Legos). Ya hemos hablado de
este asunto en la pnmera parte de este libro.
3. La Pa labra hecha .carne en Cristo -el Legos- no sólo es una
fue~ que confi.ere ~entJdo a la existencia de cada uno, ni siquiera a la
totalidad de la h1stona. Se trata del sentido creador, del cual todo proce-
de Y que, a su vez, es reflejo del todo. del cosmos. Por tal motivo, esa
~alabra nos arranca de nuestra tendencia a encapsularnos en espacios y
tle.mpos para llevamos a la comunión de los santos. Es este el "camp
ab1erto" (Sal 31, 9): la amplitud que nos salva y en la que hemos sid~
c~l~a~os por el ~eno~ Pe~o Sl~ radio de acción va más lejos. La liturgia
~1 1sllana es una llturg1a cosm1ca, como ya dijimos. ¿Qué significado
t1ene. este aserto, para el tema que estamos tratando? El prefacio 0 intro-
duc~l~n a la anafora de la eucaristía tennina habitualmente con la afir-
macJOn de ~ue nos unimos a los querubines y serafines y a todos los
~oros. celestrales para cantar "¡Santo, Santo, Santo!". En este pumo la
~~~~r~ra mue.stra su afi~idad con el capítulo 6 de Isaías que narTa la
vrslon de ?JOs. El ~ro1eta ve en el Sancta Sanctorum del Templo el
tron~.~e D10s custodmdo por los serafines, los cuales se gritan el uno al
otro. ~~~nto, Santo. Santo, Yahveh Sebahot! Llena está toda la tiena de
su gl?na . (Is 6. 1- 3). Cuando celebramos la santa Misa nos unimos a
esL~. llturg1a ~~e nos preced.e. Todo nuestro cantar es un "cantar-con" y
un orar-con · Es la gran liturgia que involucra a la creación entera.
Entre los S~tos Padres fue san Agustín el que con mayor ahínco buscó
los lazos de ~~ 1ón entre es~a originaria comprensión de la liturgia cristiana
Y la cosmo;1.s1ón de .la antJgüedad grecorromana. En su obra de juventud
sobr,e la. mu~t~a man1fiesta todavía su total dependencia con respecto a la
teo.na p1tagonca de la música. Para Pitágoras. el mundo se hallaba cons-
U:U•do co~forme a l~n o~den matemático. tratándose de una gran conjun-
CIÓ~ de ctfras. La c1enc~a natural moderna, tal como aparece en Kepler.
Galtleo Y !'fe~ron, volvtó sobre las teotías de Pitágoras intentando esta-
blecer el SJ~Ificado.~ate~ático del todo. De este modo puso en nuestras
man~s tambJén la uttltzactón técnica de las fuerzas cósmicas. Para un pi -
tagónco, el orden matemático del todo (no olvidemos que "cosmos" signi-
fica orden) era algo totalmente idéntico a la belleza. La belleza se origina
126
a partir de un orden interno sustentado en la plenitud de sentido. Una tal
belleza no era para ellos algo que caía bajo las potencias ópticas únicamcn
te, sino que poseía también una naturaleza musical. Con su concepción de
la armonía de las esferas, Goethe piensa que en el orden matemático de los
planetas, con los cursos que describe cada uno, hay un sonido silente, el
cual es la forma originaria de la música. Los cursos planetarios serían
la melodía, los órdenes por numeración de los propios planetas serían el
ritmo y la conjunción de todos los cuerpos celestes que se mueven según
un curso propio serían la armonía. La música que produce el hombre de-
bería ser el resultado de lo que se escucha como algo que promana de la
música interior del todo y de sus órdenes. Esta música celeste se halla
incluida en el "canto fraterno" de las "esferas hermanadas". La hennosura
de la música descansa sobre su correspondencia con las leyes rítnúcas y
armónicas del todo. La música que producen los hombres será tanto más
"bella" cuanto más unida se halle a las leyes musicales del todo.
San Agustín asumió al principio la teoría pitagórica profltndizando en
ella más tarde. Su implantación en la visión occident.'ll de la fe comportó
con el paso de la historia una doble personalización. Ya los pitagóricos
no consideraron las matemáticas de la totalidad de lo existente de manera
puramente abstracta. De acuerdo con las opiniones de los antiguos, las
acciones inteligentes suponen una inteligencia causal. Los movimientos
inteligentes y matemáticos de los astros son, por tanto, explicados no só-
lo desde una vertiente excluyentemente mecánica. Sólo se les podía atri-
buir alguna inteligibilidad bajo la hipótesis de que los astros estuvieran
dotados de espíritu y fueran "inteligentes". En este punto los cristianos
operan espontáneamente un tránsito. Van de las divinidades astrales a los
coros angélicos, que rodean a Dios e iluminan el todo. Y así, la percep-
ción de la "música cósmica" se puso en relación con la escucha del canto
de los ángeles. La sintonía con el capítulo sexto de lsaías se hizo evidente
por sí misma. Bajo la acción de la fe en la Trinidad, en el Padre, el Le-
gos y el Pneuma, los cristianos dieron un paso más. La matemática del
todo no existe simplemente por sí misma, ni tampoco puede explicarse a
partir de los dioses astrales. Posee un fundamento más profundo. Este
fundamento es el Espíritu Creador. La matemática del cosmos proviene
del Legos, en el que puede decirse que se hallan comprendidos todos los
órdenes del mundo que Él infunde en la materia a través del Espítitu.
Por tanto, a partir de su función creadora, se dio también al Logos el
apelativo de "ars Dei" o arte de Dios. En griego "ars" se dice "teclmé".
El mismo Logos es el gran artífice en el cual tienen su origen todas las
127
obras de arte, sobre todo la belleza cósmica. Cantar dentro de este coro
significa colocarse tras las huellas del Lagos y estar cerca de Él. Todo ver-
dadero arte humano es aproximación al "artífice", a Cristo, al Espíritu
Creador. El pensamiento de la música cósmica, del cantar junto a los
ángeles, desemboca siempre en la relación del Lagos con el arte. Por ello
mismo se ensancha y se profundiza cuando se trata de los componentes
cósmicos, que, por su parte. confieren aJarte dentro del culto tanto estruc-
turación como proporción. La creatividad "subjetiva" no podría jamás ser
tan amplia como la bóveda del cosmos y su mensaje de belleza. Someterse
a la norma del Lagos no sigt1ifica. por taJ motivo. menoscabo de la liber-
tad, sino ampliación de su horizonte.
De todo ello se desprende una última indicación. La connotación cós-
mica de la música permaneció en vigor con algunas variaciones hasta el
principio de la Edad Moderna. Sólo en el siglo XX tiene lugar una desvia-
ción de esta concepción. porque la "metafísica" pareció haberse superado.
Hegel intentó interpretar la música como expresión del sujeto y de la
subjetividad. Pero mientras para Hegel actúa el pensamiento básico de que
la razón es 1 ~ explicación y la meta de todo, en Schopenhauer tiene lugar
un vuelco neo en consecuencias para la evolución posterior del tema.
Arrancando de su fundamento, el mundo no se basa en la razón, sino que
es "voluntad e imaginación". La voluntad se anticipa a la razón. Y la mú-
sica es, sobre todo, la expresión originaria del ser humano, el cual antepo-
ne a la razón la expresión pura de la voluntad de la que surge el mundo.
Por ello. la música no deberá someterse a la palabra y sólo en casos
excepcionales se combinará con la ella Y, ya que la música es sólo volun-
t~d, es mucho más primordial que la razón y nos conduce al genuino y pro-
pio fundamento de la realidad. Esto recuerda la recomposición que hace
Goethe del Prólogo al evangelio de Juan. Ya "la Palabra no estaba en el
principio. En el principio estaba la acción". En nuestro tiempo esto tiene
su correspondencia en el intento por substituir la "ortodoxia" por la "orto-
praxis". No hay que buscar ya la comunión de la fe, ya que la verdad es
inalcanzable, sino que hay que tender a la unión en la acción.
Frente a esto hay que decir que para la fe cristiana tiene validez la pre-
cedencia del Logos sobre Ethos, como Guardini expuso con tanta pene-
tración en su libro de juventud Sobre el espíritu de la Liturgia. Cuando
ocurre lo contrario a lo que aquf propongo, el cristianismo como tal es
capturado por cualquier anzuelo. Es preciso hacerse fuerte frente al doble
~e~Jizamiento de la M~emidad que contempla la música o como subje-
tiVIdad o como exprestón de la pura voluntad. Ante tales tentaciones es
128
preciso tomar en consideración la índole cósmica de la m~sica litúrgica,
puesto que cantamos junto a los ángeles. Esta índole cósm1ca se hal~a en
último término fundamentada en la relación del Logos. Ello es propto de
todo el culto cristiano.
Echemos un rápido vistazo al presente. La disolución del sujeto, vivi-
da hoy por nosotros al mismo tiempo que afim1amos las fonnas más ra-
dicales del subjetivismo, ha llevado a la "reconstrucción", a una forma
anárquica de la teoría del arte. Todo esto podría acaso ayudar a que la as-
censión imparable del sujeto sea superada y se reconozca otra vez que.
precisamente la relación con el Lagos que está en el principio. puede sal-
var al sujeto, y con él, a la persona. Todo ello tendrá acaso 1~ virtud de
reintroducir al sujeto en una comunión que, en última instancta, desem-
boca en el amor trinitario.
El contexto cultural de nuestra época constituye sin duda un fuerte
desafío para la Iglesia y para la cultura litúrgica, como hemos vislo en los
dos capítulos de esta parte del libro. Pero no hay motivo alguno para ser
pusilánimes. En primer Jugar, es inherenle a la gran tradición de la fe una
inmensa fuerza que actúa en el presente. Lo que en los muscos acaso sea
sólo un testimonio tan admirable como nostálgico del pasado, se con-
vierte en la liturgia en presente recién estrenado. Pero en la fe ni aún el
presente ha sido condenado al silencio. El que.observa alcntamente.las
cosas, percibirá que justamente han brotado y s1guen brotando de la.ms-
piración de la fe obras de arte significativas en el campo de la arqwt~­
tura, en el campo de la música y en el de la literatura. El go.zo por D~?s
y el contacto con su presencia en la liturgia se han convert1do tamb1en
hoy en una inagotable fuente de inspiración. Los artistas que s: som~ten
al cumplimento de esta tarea no tienen verdaderamente por que con~lde­
rarse como retaguardia cultural. La libertad vacía. de la que han emtgra-
do. les resulta fastidiosa. La humilde docilidad ante lo que es mayor que
nosotros. da Jugar a la verdadera libe1tad y nos lleva a la genuina eleva-
ción de nuestra vocación humana.
9. lmroducción al esplriru de la li111rg1a 129
 Parte N

La forma litúrgica
 Capítulo I

El rito

Hoy la palabra "rito" suena mal en muchos oídos. El rito es tenido

por algo rígido que se halla vinculado a formas preestablecidas. Se
suele pensar que la creatividad y la dinámica de la incullUración son sus
antagonistas. La inculturación tendría que surgir de una liturgia viva en
la que la correspondiente comunidad pudiera expresarse. Antes de salir
al paso de este cuestionamiento, hemos de tomar en consideración lo que
el rito es en realidad dentro de la Iglesia, cuáles son estos ritos y cómo
se relacionan entre sí. El jurista romano Pomponio Pesto, que no tenía
nada que ver con el cristianismo, definía el rito en el siglo segundo co-
mo: "Uso acreditado en la administración del sacrificio" (Mos compro-
batus in adminiscrandis sacrificiis). Festo redujo a fórmula totalmente
precisa una realidad presente en toda la historia de las religiones. El
hombre procura de continuo honrar a Dios de un modo correcto en la
configuración de la plegaria y del culto comunitario. E llos deben agra-
dar a Dios y ser adecuados al propio ser de divino.
Es conveniente recordar en este contexto que la palabra "ortodoxia"
no significaba originariamente "doctrina verdadera" como hoy se piensa
generalmente. La palabra "doxa" quiere decir en griego opinión, pero
también esplendor. En el lenguaje cristiano adquitió la configuración se-
mántica de "esplendor auténtico", o lo que es lo mismo "gloria de Dios".
Según esto, el vocablo ortodoxia indica el modo adecuado de glorificar
a Dios y, al tiempo, la forma adecuada de la adoración. En este sentido.
133
1.1 tntodo\IU es, en su más íntima esencia, "ortopraxis". Vistas así lasco-
t..l~ p1xkmos decir que la contraposición moderna entre los dos términos
dl·~.tparccc de manera automá-tica. No se trata de una teoría sobre Dios.
~u\0 del recto camino que es preciso recorrer para encontrarse con Él. El
hecho de que sepamos cuál es el culto adecuado con el que hemos de
glorificar a Dios es un gran don de la fe cristiana. Nos encontramos con
este modo recto de culto en la oración y en el camino de la Pascua de
Jesucristo, celebrando su "Eucaristía". en la fe en una Encamación que
desemboca en la Resurrección que nos se disocia del camino de la cruz.
Modificando una proposición de Kant, podriamos decir que la liturgia se
refiere a todo, desde la Encamación hasta la Resurrección, pero siempre
respetando el camino de la cruz.
Por consiguiente, el''rito'' es para los cristianos una configuración co-
munitaria y trascendente que ocurre en un tiempo y un lugar. Tiene lugar
en la fe que adquiere configuración a partir de la fe, de acuerdo con un
tipo fundamental de adoración. Ya lo hemos hecho presente en la prime-
ra sección de este libro: la adoración involucra la práctica de la vida en-
tera. Por tanto, el rito tiene como lugar natumlla liturgia, pero no sólo se
desarrolla en la liturgia. Teniendo en cuenta la teología, el rito se expresa.
de modo especial, en las formas de la vida espiritual y en las legítimas
estructuras de la vida eclesial.
Llegados a este punto, y considerando lo que acabamos de indicar.
hemos de intentar conseguir, al menos, una exposición sumaria del
conjunto de los ritos más importantes que han ido tomando cuerpo
dentro de la Iglesia. ¿Qué ritos tenemos? ¿De dónde proceden? Se tra-
taba de cuestiones que plantean una multitud de problemas. No tene-
mos por qué discutirlos en este momento. Si deseamos adquirir una
visión del conjunto, puede semos de utilidad el canon IV del Concilio
de Nicea, al menos como punto de partida. Allí se habla de las sedes
primadas de toda la Iglesia: Roma, Alejandría, Antioquía. No vamos
a ocupamos en demostrar que las tres sedes se encuentran vincu ladas
a la tradición petrina. Sin embargo, las tres son puntos de cristali7.a-
ción de la trad ición litúrgica. Hemos de aceptar también que desde el
siglo IV - inmediatamente después de Nicea- Bizancio aparece co-
mo otro punto importantísmo en la ordenac ión de la vida eclesial, y,
por tanto, también de la vida litúrgica.
En estas circunstancias y después del traslado de la sede impe1ial
al Bósforo, Bizancio vendrá a ser considerada, por un lado como
134
•·nueva Roma". En cuanto nueva Urbe, se hará con las prerrogativas
de Roma. Bizancio gana importancia por la pérdida de relevancia de
Antioquía, cuyas funciones pasan en buena parte a la propia Bizancio.
Tomando como ángulo de visión estos hechos, nos es dado hablar de
cuatro espacios de tradición litúrgica. Al principio las relaciones entre
Roma y Alejandría son estrechas, mientras que Bizancio y Antioquía
desarrollan una gran cercanía.
Si n perdemos en detalles que van más allá de las pretensiones de este
libro, hemos de buscar aquí una mayor concreción. Antioquía fue el lu-
gar primigenio del cristianismo al que llegaron los paganos. Por vez pri-
mera se dio aHí a los seguidores de Cristo el apelativo de "cristianos" (cf.
Hch 11, 26). Era la capital de Sida. Y como ámbito para la lengua y la
cultura en el que la revelación tuvo lugar, debió ser un enclave central de
la tradición litúrgica. Y puesto que Siria se convi1tió en un gran espacio
para las discusiones sobre la confesión verdadera de la fe en Cristo, no
nos admira que este espacio cultural mente tan dinámico llegara a ser un
punto de arranque de las más variadas tradiciones lit(ll'gicas. Por una par-
te, tenemos los ritos de Siria occidental entre los que descuellan los ritos
malancáricos aún en nuestro tiempo vivos en la India, los cuales se re-
montaban al apóstol Santiago. También se puede contar el rito maronita
entre las formas litúrgicas nacidas en el occidente de esta región.
Por otra parte, están los ritos llamados caldeos. cuyo origen debe
ser buscado en las grandes escuelas teológicas de Nisibis y de Edesa.
A estos ritos se atribuye una actividad misionera extraordinaria. Fue-
ron capaces de expandirse por la India, el centro de Asia y China. En
la Alta Edad Media se podían contar hasta setenta millones de creyen-
tes bajo este espacio ritual. Las invasiones del Islam y de los mongoles
le infligieron daños irreparables. De todos modos, en India siguió en
pie la Iglesia de rito maJabar. El rito caldeo se remonta al apóstol santo
Tomás y los discípulos de los apóstoles Addai y Mari. Sin duda que
este rito sirvió para conservar antiquísimas tradiciones. La creencia de
que el apóstol santo Tomas misionó la India debe ser tomada históri -
camente con toda seriedad.
Los ritos copto y etiópico deben inscribirse en el gran ámbito eclesial
de Alejandría. La liturgia de san Marcos que vino a la luz y creció en
Alejandría experimentó poderosos influjos de Bizancio. Ya volveremos
más adelante sobre este asunto. Un significado del todo particular posee
el rito armenio, en cuyo origen se coloca al apóstol Bartolomé y u san
IJ5
1.1dcu. Pe10 su gran impulsor fue san Gregario el Iluminado (260-323).
I.H lllurgia bi;.antina continuará cuanto esas grandes fi guras iniciaron.
De este modo nos vamos acercando a las dos grandes familias de
ritos: los ritos bizantinos y los ritos romanos. Como ya hemos visto, Bi-
¡ancio se acoge primero y ante todo a la tradición antioquena. La litur-
gia de san Juan Crisóstomo lleva la herencia antioquena a Bizancio. Pero
también fueron asumidos ciertos influjos provenientes de Asia Menor y
de Jerusalén. Por tanto, puede decirse que, en este punto, confluyó una
rica herencia procedente de las zonas misionadas por los propios Após-
toles. Una gran parte del vasto mundo eslavo aswnió la liturgia bizantina
que, a su manera, hizo su entrada en la comunión oracional con los
Apóstoles y con los Santos Padres.
En el Occidente se pueden distinguir tres grandes ámbitos en los que
se produjo una reforma litúrgica. Junto a la litmgia romana, cuyo pareci-
do con la liturgia latino-africana era grande, se hallan la liturgia galicana,
que se hallaba estrechamente emparentada con la celta y, por fin , la an-
tigua liturgia hispánica, llamada mozárabe. Las tres configuraciones li-
túrgicas conservaron desde el principio amplios elementos de analogía.
Sin embargo, y en contraste con la Roma litúrgicamente conservadora.
arcaica y sobria, España y las Galias se abrieron a los influjos de Oriente
y los elaboraron aunque de modos distintos. Frente a la estricta brevedad
de la liturgia romana, la galicana conserva el aroma de una exuberancia
poética. Hacia el final del primer milenio. Roma asume la quintaesencia
de los ritos gal icanos. cuya grandeza propia desaparece. Sin embargo. al-
gunos elementos litúrgicos galicanos de inestimable vaJor han pervivido
en el rilo romano.
La reforma litúrgica puesta en marcha tras el Concilio Vaticano 11
restauró con gran trabajo la pureza de la liturgia romana, lo que llevó
a una desaparición casi tota l de la herencia galicana. En general , lato-
talidad de la liturgia se vio sometida a una radical uniformidad, cosa
que venía ocurriendo desde el siglo XIX. En esa centuria los ritos es-
peciales de los diversos lugares comenzaron a caer en desuso. El pro-
ceso de unifonnización que comenzó entonces se ve sometido hoy a
un cambio fortísimo, consistente en que, disuelto el valor del rito, és-
te es sustituido por la "creatividad" de la comunidad.
Antes de que nos aventuremos en la cuestión fundamental del sig-
nificado y de la validez de los ritos que habíamos dejado suspendida
hasta aquí, tenemos que sacar algunas consecuencias de los esbozos his-
136
tóricos presentados de modo escueto. En primer lugar, es imponantc
constatar que cada uno de los ritos está en relación con las regiones apos
tólicas primitivas, de modo que se debe buscar su anclaje en el lugar y el
tiempo de la revelación. Aquí vuelve a aparecer como algo válido soste-
ner que el "de una vez por todas·' y el "por siempre" son dos términos en
íntima vinculación. Es decir. la fe cristiana nunca se puede separar de los
acontecimientos sagrados, de la elección de Dios. Todas estaciones divi-
nas nos interpelan desde un determinado lugar y un determinado tiempo.
En ellos Dios quiso hacerse hombre y se determinó a morir y a resucitar.
Únicamente del ''de una vez por todas" procede el "para siempre".
La Iglesia no elabora su oración en una indeterminación mística
del tiempo. A ella no le está permitido abandonar sus raíces. Por eso
reconoce el auténtico lenguaje divino precisamente en lo concreto de
su historia, en un lugar y en un tiempo en el que Él se vincula a nosotros
y desde el que se nos brinda la posibilidad de ligarnos entre nosotros.
El rito contiene también el elemento diacrónico de la oración, el orar
con el Padre y con los Apóstoles. Ello qucdu subsumido en una única
dinámica local que se expande desde Jerusa lén hacia Amioquía, hacia
Roma, hacia Alejandría y Constantinopla. De aquí se deduce que los
ritos no son productos de la inculturación, si bien hayan asumido ele-
mentos de las más diversas culturas. Los ritos son configuraciones de
las tradiciones apostólicas y de su evolución dentro de un amplísimo
ámbito de tradiciones.
A lo dicho hasta aquí hay que añadir algo. Los ritos no se limitan el
uno al otro como si se hallaran en la competencia del mercado. Esto pare-
ce de un modo absolutamente paJmario en los dos grandes centros de gra-
vedad en la construcción de los propios ritos, a saber, Bizancio y Roma.
La mayoría de los ritos orientales. tal como hoy aparecen, han recibido un
poderoso influjo de Bizancio. Por otra parte. Roma fue reduciendo cada
vez a mayor unidad los di versos 1itos del Occidente. Mientras Bizancio
configuró la fonna de alabar a Dios en la parte más lejana del mundo es-
lavo, Roma dio forma a la liturgia de los pueblos germanos. latino, y de
una pequeña parte de los pueblos eslavos. Durante el siglo primero, aún se
daba un intercambio litúrgico entre el Este y el Oeste. Posteriormente en
cada una de estas partes del mundo. los ritos se fueron solidificando hasta
alcanzar su estado propio, lo cual obstaculizó casi por completo una ferti-
lización mutua en el ámbito litúrgico.
Es importante notar que las configuraciones rituales de mayor en ver
gadura se propagaron por muchas culturas. Ellas no sólo comportaronl'l
137
Cll'IIII.'IIIO uiucrónico, sino que llevaron a efecto una comunidad formada
p111 dtvcrsac; culturas e idiomas. Los ritos fueron sustmídos a la interven-
l ion de los individuos particulares e incluso a la acción interesada de las
di~ttntas comunidades e Iglesias locales. Para los ritos ha sido importan-
ttsimn la capacidad de resistir a las arbitrariedades. En los ritos se pone
de manifiesto que a cada uno de nosotros nos sobreviene algo que él no
es capaz de realizar por sí solo. Ello petmite al sujeto entrar en un espa-
cio mayor que, a fin de cuentas, también hunde sus raíces en la Reve-
lación. Es esta la razón por la cual el Oriente designa a la liturgia con el
apelativo de "divina liturgia". Con ello hace patente que la liturgia no se
halla a merced de la voluntad humana.
Por su parte, el Este ha experimentado el elemento histórico de una
manera cada vez más poderosa. Por ello Jungmann ha intentado resumir
la concepción occidental en este punto con la siguiente expresión: "La li-
turgia que ha llegado a ser en un proceso". Hablando así, pretendió ha-
cer referencia a que el "hacerse" de la liturgia continúa en movimiento,
siempre sometido a un crecimiento orgánico y nunca según un desarrollo
anárquico. Según esto, la liturgia no puede parangonarse con un aparato
producido por la técnica. el cual es susceptible de ser fabricado. Se po-
dría, más bien, comparar con la planta, que es un ser viviente orgánica-
mente estructurado. Su analogía estaría en lo que crece y cuyas leyes de
crecimiento determinan la posibilidad de un desarrollo ulterior.
En el Oeste ocurrió además algo relevante. El Papa, investido con
la autoridad petrioa, hizo valer su derecho de legislar en materia litúr-
gica cada vez más claramente. Ello lo convirtió en una instancia legfti-
ma de cara a la progresiva configuración de la liturgia. Mientras más
poder asumió el primado pontificio, tanto más evidente se hizo la ple-
na autoridad del Papa, la cual evidentemente nunca fue formulada de
forma refleja por lo que concierne a materias litúrgicas. Tras el Vati-
cano li se fue difundiendo la impresión de que el Papa es competente
en cualquier materia litúrgica, sobre todo cuando actúa por encargo
del Concilio Ecuménico.
Por fin, en la conciencia común de Occidente se perdió totalmente
la idea de que la liturgia es algo que viene dado y no se halla expuesto
a comportamientos arbitrarios. De hecho, el Vaticano 1 no definió en
modo alguno al Papa como monarca absoluto, sjno que, por el contra-
rio, lo designó garante de la obediencia debida a la Palabra que se nos
ha manifestado. Su potestad se halla vinculada a la trasmisión de la fe.
138
Esto tiene también vigencia en el terreno de la liturgia. La liturgia nu
es un producto de las autoridades. lncluso el Papa no es más que un
humilde servidor de su auténtico desarrollo y de su permanente inte-
gridad e identidad. Como ocurrió en la cuestión de las imágenes y de
la música sacra, también aquí nos sale al paso la modalidad peculiar de
Occideme con respecto al recorrido de la Iglesia del Oriente. Aquí cobra
validez lo que parece definir Occidente, es decir, su libertad dentro del
acontecer histórico, cosas todas que han propiciado nuevos espacios
para el desarrollo de la liturgia, no debe ser juzgado de una manera ge-
nérica y global.
Las características de Occidente podrían hacemos correr el riesgo de
caer en la disolución de los fundamentos de la identidad cristiana, siem-
pre y cuando se pierdan de vista las instituciones básicas del Oriente
que, a su vez, coinciden con las de la primitiva Iglesia. El primado de
jurisdicción del Papa no está sobredimensionado, siempre que se halle
al servicio de la santa Tradición. Y si hay que afirmar estas cosas inclu-
so del Papa, no se podrá dar por supuesta la compatibilidad de una dis-
torsión de la "libertad", ilimitada. como si se tratara de un órgano con
el que se puede hacer lo que uno desee con la esencia de la re y de la
liturgia. La grandeza de la liturgia se apoya sobre su índole no arbitraria.
Tendremos todavía ocasión de referimos a ello.
Si volvemos a plantear la pregunta: ¿Qué es el rito en el ámbito de la
liturgia cristiana?, la respuesta sonaría así: el rito es el producto de un
proceso que desemboca en una forma de expresión de la eclesialidad. Es
un modo histórico de elevar la comunitariedad propia de toda plegaria y,
desde luego, de la plegaria litúrgica. En el rito adquiere concreción la
vinculación de la liturgja con el sujeto vivo de la fe que es Iglesia. Ella,
por su parte, está marcada por determinada configuración de la re en un
crecimiento que se halla en continuidad con la tradición apostólica.
Esta vinculación al sujeto propio que, como ya he dicho, es la misma
Iglesia, permite formulaciones variadas. supone desarroUos vivos, aun-
que excluya también cualquier clase de arbitrariedad. Esto tiene igual
validez para cada una de las comunidades, para La jerarquía y para los
laicos. La "santa liturgia". como es llamada en Oriente, tiene en cuenta
la historicidad de la acción de Dios; se ha ido formando de una manera
análoga a la Palabra escrita, es decir, a través de la acción de los
hombres y de la recepción de la que ha sido objeto. Pero, yendo más allá
de cada uno de los ritos, la liturgia supone una importantísima intcrprc
tación de la herencia bíblica.
 L<.1 lilurgia determina el carácter la configuración fundamental de la fe
eclesial. Con toda propiedad se podrían comparar su validez y alcance al
de las grandes confesiones de la antigua Iglesia. Lo mismo que ellas, la
liturgia ha ido creciendo bajo la guía del Espíritu Santo (cf. Jn 16, 13). La
Lragedia de Lutero consistió en que le tocó vivir en un tiempo en el que la
forrr~a esencial de la liturgia se hallaba totalmente oscurecida y no era en-
tendJda. A pesar de la radicalidad de su recurso a la "sola Scriptura", Lu-
tero nunca puso en discusión la validez de la primitiva confesión cristiana.
De este modo. dejó en claro la tensión interior a la problemática planteada
por la Reforma. La Reforma habría discurrido por otros caminos si Lutero
hu~i era,podido ver la ?nalogía vincul <~nte de la gran Tradición litúrgica. la
sab1du~m ~ue proporciOna. la presencwlidad del sacrilicio y el ingreso en
la medtac1ón del Logos que propicia la liturgia.
En la radicalización del método histórico-crítico hemos llegado a ver
con claridad meridiana que la "sola Scriptura" no puede ser un funda -
mento suficiente para explicar el ser de la Iglesia y la continuidad de la
f~. La Escritura es sólo Escritura si se mantiene denlro de la corriente que
dtscurre por las venas del sujeto vivo que es la Iglesia. Por eso mismo,
no deja de ser más absurdo todavía que algunos se empeñen en construir
una liturgia a partir de la "sola Scriprura ", y que en tales construcciones
identifiquen la Escritura con las con·ientcs exégetas dominantes. Hacien-
do esto, se puede llegar a confundir la fe con las opiniones sobre ella. La
liturgia que se "elabora" de esta forma, termina por asentarse sobre pa-
labras y puntos de vista humanos. Una liturgia de tales características se
edifica ~obre arena y está vacía, por muchos artificios humanos con que
se la .qlll~ra guarnecer. Sólo el respeto a la índole previa a cualquier de-
termmacJón humana de la liturgia y la protección contra toda clase de
arbitrariedad nos puede proporcionar lo que esperamos de la misma li-
turgia, es decir, la fiesta en la que la infinitud nos sale al encuentro. La
liturgia es aquello que no somos capaces de producir, sino que recibimos
como algo gratuito.
Todo esto significa que la "creatividad" no puede erigirse en categoría
auténtica del ser litúrgico. Por lo demás, esta palabra ha crecido dentro
del ámbito de la compresión mar~i sta del mundo. La creatividad significa
que el hombre puede otorgar el ser a un mundo nuevo y mejor, el cual,
no obstante, carece de sentido y que ha venido a la existencia como efec-
to de una evolución ciega. En la teoría moderna sobre el arte encon-
tramos una forma nihilista de acción creativa. El arte no debe figurar
nada. Una tal creación artística significa el comportamiento Libre del hom-
140
bre, que no tiene por qué sujetarse a ningún canon, que carece de tnc.la
finalidad y que no se halla sometido a ninguna pregunta de sentido. Se
puede escuchar en estas percepciones del todo el grito que clama por 1,1
libertad. En un mundo entregado totalmente a la técnica, éste llega a con
vettirse en un grito de socon·o. El arte, así entendido, aparece como 1.:1
último lugar de refugio para la libertad.
Es cierto que el atte tiene que ver con la libertad. Pero la libertad,
considerada de esta manera, se halla vacía. No salva de nada, sino que
permite que la desesperación se alce corno la última palabra de la exis-
tencia humana. Esta clase de creación no es propia de la liturgia. Ella
no se alimenta de las ocurrencias de los individuos particulares ni de
algunos planes elaborados por los grupos humanos. Muy por el con-
trario, se trata de la forma que Dios usa para entrar en nuestro mundo
para liberarlo verdaderamente. Sólo Él puede abrir la puerta de la li-
bertad. Mientras con más humildad acojan los sacerdotes y los fieles
esta manera de entrar Dios en la hi storia, tanta mayor "novedad" expe-
rimentará la liturgia. tanto más personal y auténtica será. La liturgia
no se tornará personal. auténtica y nueva por muchas ocurrencias de
palabras y por muchos pasatiempos introducidos en ell a, sino por el
coraje que nos pone en cami no hacia el Infinito. En el rito él se nos
manifiesta como algo que está siempre más allá de nosotros, como
algo que no podremos alcanzar jamás por nosotros mismos.
¿Hay que decir otra vez que a todo esto no puede llegarse por me-
dio de la rigidez? Mientras que para el Islam el Corán es pura palabra
de Dios sin intervención de la mediación humana, el cristiano está per-
suadido de que Dios habló por boca de los hombres. Por ese motivo.
el factor humano e histórico es propio de la acción de Dios. Por eso mis-
mo la palabra bíblica recibirá su nombre de la respuesta de la Iglesia
que toma la forma de Tradición. Por eso también los relatos de la
Última Cena que nos ofrece la Biblia llegarán a nosotros de forma con-
creta y llena de veneración a través de la celebración eclesial. Es este
el motivo por el que se desarrolló la "divina liturgia''. Ella crece a par-
tir de su propia naturaleza, sin precipitación y sin violencia (cf. Me 4,
28). Las familias concretas de ritos, como ya vimos, crecieron en
lugares centrales de la Tradición apostólica, en las "sedes de los mis-
mos Apóstoles". La vinculación a este origen apostólico pertenece a
la esencia de tales ritos. Por eso no ha de darse por supuesto que pue-
dan emerger ritos totalmente nuevos.
141
p , Nu , . obswnte, son posibles las variaciones dentro de las f:a m1·¡·laS de rtHl\
.
J ~o:c J s,uncnt~ el. Este estuvo marcado profundamente hasta no hace mu(;hn
por'estas vanac~ones que afectaban la forma fundamental de sus ritos. ~~~
p.Jrc~e que u~ eJemplo de este tipo de evolución se hace visible en el mi,,tl
por el que Zaue ha optado. Se trata del rito romano en zairen-o Perma ,
la grcUld
. · da comunión. apostólica del rito romano. · ro ncn
e y arraiga r :t\1
decirlO.. se ha transformado en . zalreño. Además me parece IJenped po . 1
o e sen11u1
Capítulo II
que se asuman elementos onentales. De acuerdo con el pasaje de Mateo~
2?'--25. el salu~o de la paz no precede a la comunión. sino que se intercam El cuerpo y la liturgia
bla entre los miembros de la comunidad antes de la presentación de los do
nes. Esto serfa muy de desear para todo el ámbito n· ""JaJ de Roma. SI· es que
se pretende mantener el saludo de la paz como hoy lo tene mos.

l. Participación activa
El Vaticano ll nos ha trasmitido la expresión "partecipatio actuo-
sa ", o participación activa en el "opus Dei", es decir, en el evento cul-
tual. El Concilio toma este concepto como hilo conductor de su propio
pensamiento en relación con la forma en que debe llevarse a cabo la
liturgia. El Vaticano II tiene toda la razón al expresarse de este modo.
El Catecismo de la Iglesia Católica llama también nuestra atención
sobre el hecho de que estos vocablos nos hablan de un servicio ejercido
por la comunidad. Ello se refiere, por tanto, a todo el Pueblo de Dios•~.
Pero, ¿en qué consiste esta participación activa? ¿Qué debe hacer cada
uno? Por desgracia, esta expresión ha sido muy a menudo entendida
falsamente. Se le ha dado un sentido demasiado exteriorista. Ha habi-
do una desviación de aquello que tenía que haber sido el compor-
tamiento general. Se ha pensado que se trataba sólo de hacer entrar en
el guión el mayor número de actores posible. Sin embargo, el término
"participación" remite a un tipo de actitud más fundamental en la que
todos estarían llamados a hacerse partícipes. Si se desea dar con
aquello en lo que consiste la participación, se deberá, antes que nada,
aclarar cuál es la "actio" (acción) central en la que todos los miem-

Jit. Cf. Cntteismo de In lglesin Católica, 1069.

143
142
hros <.h.! la comunidad habrán de tomar parte. La investigación de las
llll'llll!s litúrgicas nos proporciona una respuesta que acaso nos sorprenda
en un primer momento, pero que, sin embargo, nos parecerá del todo evi-
c.ll!nte, pues se nutre de las fuentes bíblicas de las que hicimos mención
l!ll la primera parte de este Libro.
Bajo el concepto de "acción litúrgica" se entiende en las fuentes la
anáfora. La verdadera acción litúrgica, el acto litúrgico por antonomasia.
es la "o ratio", la gran plegaria, que constituye el ní1cleo de la celebración
eucarística. El conjunto de los elementos que la integran fue designado
por los Santos Padres con el nombre de "oratio ".Mirado el asunto desde
un punto de vista litúrgico, este planteamiento es conecto, ya que lo
esencial de la liturgia cristiana se desaiTOlla en la "orario", la cual es
centro y forma de la propia liturgia. La designación de la Eucaristía como
"omtio " fue para los paganos lo mismo que para los intelectuales sedien-
tos de respuestas, una respuesta totalmente sólida. Con este modo de ver
las cosas se indicaba a los que buscaban la verdad que la inmolación de
animales y todo lo que rodea este tipo de culto no puede en último tér-
mino satisfacer. Es esta la razón por la que ese culto quedó abolido. Su
puesto ha sido ocupado por la Palabra y el sacrificio. Estamos en pose-
sión de la religión espiritual. Efectivamente, en ella tiene lugar un culto
que se desanolla ba. o el imperio de la Palabra. Ya no serán sacrificados
machos cabríos y te1 neros.
Por el contrario, la palabra lmmana, como elemento que sostiene nues-
tra existencia, se dirige a Dios. Esta palabra se funde con la Palabra por
antonomasia, con el Lagos de Dios, el cual nos inicia en la adoración.
Acaso sea aquí de utiJidad recordar que la palabra "oratio" no significaba
originariamente plegaria. Para designar una cosa así ya existía el vocablo
"prex ". "Oratio" querrá decir un discurso solemne y público que alcan-
za su mayor dignidad en el hecho de dirigirse a Dios con la conciencia de
que, en cuanto tal, procede en última instancia del mismo Dios.
Es aquí donde justamente se presenta el elemento centraL Esa "ora
tio", es decir, la anáfora eucarística, el "canon" es, en verdad, algo más
que puro discurso; es "actio", o acción, en el más elevado sentido del
término. Y es que en ella tiene lugar algo muy importante: la acción hu-
mana, tal como era oficiada por los sacerdotes en las distintas religionel't,
es retrotraída a sus raíces y propicia un ámbito para la "actio divina" pa
rala acción de Dios. En tal acción, el sacerdote pone en sus labios el Yo
del Señor y dice: "Esto es mi Cuerpo". "Esto es mi Sangre", sabiendo
que él no habla desde sus propios presupuestos humanos, sino por virtud
144
del Sacramento del orden que recibió. El sacerdote se convie1te en voz.
de otro que habla por él y obra a través de él. La actuación de Dios qul!
se verifica a través de la palabra de los hombres, es propiamente la
"acción" esperada por toda la creación. Los elementos de la tierra son
transubstanciados, y, por así decirlo, anancados de sus raíces creatura-
les, penetrados en lo más profundo de su ser y transformados en el Cuer-
po y la Sangre del Señor. De este modo, los cielos nuevos y la nueva
tiena son anticipados.
La acción en La que propiamente estamos llamados a tornar parte en
la liturgia es la actuación de Dios mismo., He aquí lo nuevo y especial ~e
la Liturgia cristiana: Dios mismo actúa. El lleva a efecto lo esencial. El
conduce hacia sí mismo La nueva creación. En la Liturgia Dios se vuelve
de tal manera accesible, que podemos llegar a una comunión totalmente
personal con Él a través de las cosas de la tierra, a través de nuestros do-
nes. Pero, ¿cómo es posible que tengamos parte en esa acción? ¿No son
Dios y el hombre absolutamente incompatibles? ¿Puede el hombre, que
es limitado y pecador, cooperar con un Dios infinito y santo? Hemos de
responder afirmativamente, pues Dios mismo se hizo hombre. se encar-
nó en un cuerpo y, con su Cuerpo, no deja de salir a nuestro encuentro,
al encuentro de aquellos que viven corporalmente. El acontecimiento
único de la Encarnación, de la Cruz, de la Resun·ección, de la Parusía, se
hace presente como la fonna en la cual Dios habilita a los hombres para
que cooperen con Él.
Tal como ya hemos visto, en la liturgia se expresa Ja oración sobre Las
ofrendas. Ciertamente que la ofrenda del Lagos siempre resulta acepta al
Padre. Somos nosotros los que hemos de pedir que nos convirtamos en
ofrenda, los que tenemos que rogar al Lagos que nos penetre hasta con-
vertimos en el verdadero Cuerpo de Cristo. De esto se trata. Es esto lo
que ha de ser impetrado. Esta misma súplica es una vía que conduce toda
nuestra existencia hacia la Encarnación y hacia la Resun·ección. En esta
"acción" propia, en este desplazarse oracionalmente hacia la participa-
ción, no se da ninguna diferencia entre sacerdotes y laicos. Es verdad que
la oración que se dirige al Señor en nombre de la Iglesia y el diálogo con
Jesucristo como núcleo de la misma oración sólo puede tener lugar por
virtud del Sacramento. Pero la participación en aquello que ningún hom-
bre hace, sino sólo el Señor, la participación en lo que sólo Él puede ha-
cer, es igual para todos.
Las palabras de la primera Carta a los corintios nos co!1cicrncn u
todos: ''El que se une al Señor, se hace un solo Espíritu con 81". En tk
1 · 1~
JO. lnJroducción al espfritu de la liturgia
linili\a, todo esto lleva a que desaparezca la distinción entre la acción de
<'r isto y nuestra acción. Se trata de que se dé una sola acción que, a un
mismo tiempo, es su acción y nuestra acción. Así llegaremos a ser con
l~l "un solo Cuerpo y un solo Espíritu". La peculiaridad de la liturgia eu-
carística consiste en que es Dios mismo el que actúa y nos introduce en
la acción divina. Frente a esto, todo lo demás es secundario.
Naturalmente que las acciones exteriores, como son la proclamación
de la Palabra. el canto o el llevar los dones al altar. pueden ser distribuidas
entre los fieles. En este punto es preciso distinguir la participación en el
culto a través de la proclamación de la Palabra o el canto. de la celebración
propiamente sacramental. Deberíamos ser plenamente conscientes de que,
en este contexto. los comportamientos exteriores son totalmente secunda-
ríos. Habría de cesar todo movimiento en el momento en el que llegue lo
esencial que es la "oratio". Debería hacerse visible que sólo la "oratio "
es esencial, que únicamente ella tiene importancia, ya que es el ámbito
propio de la acción de Dios. El que ha llegado a entender esto, ve con toda
facilidad que ya no es importante fijar los ojos en el sacerdote. Se trata.
más bien, de mjrar todos juntos al Señor y de salirle al encuentro.
La entrada casi teatral de los más diversos actores --cosa que hoy en
día se escenifica de modo particular en la procesión de ofrendas- se
aleja de lo esencial. A veces cada una de las acciones exteriores, que en
realidad no serían muchas si no se las multiplicara artificialmente, se
convierten en la esencia de la liturgia. En tal caso se desvanece el "tea-
drama" de la liturgia. Entonces el "teodrama" queda degradado a la cate-
goría de parodia.
La auténtica fmmación lit(rrgica no puede consistir en aprender y en-
sayar acciones exteriores. Hay que adentrarse en la acción esencial que
la propia liturgia propicia en orden a conceder espacio al poder de Dios,
el cual quiere transfigurarnos a nosotros mismos y al mundo a través del
evento litúrgico. En este aspecto resulta evidente que la formación del
sacerdote como la de los laicos experimenta hoy un preocupante déficit.
En este campo queda aún mucho por hacer.
Llegados a este punto acaso el lector se pregunte: ¿Y el cuerpo?
Con la idea del sacrificio hecho palabra, es decir, con la "o ratio", ¿no
queda todo desplazado al solo espíritu? Esto podría ser verdad si seto-
mara en consideración el concepto de logos cultual precristiano. Pero
esta presunción carece de todo valor si ello se confronta con la Palabra
hecha carne, que se entrega a la humanidad en su Cuerpo y en su San-
gre, es decir, corporalmente. Esto tiene lugar dentro de la nueva cor-
146
poreidad del Resucitado, que aun viviendo en una dimensión tlr ~ ti111.1
de la realidad, sigue teniendo corporeidad verdadera. Desde esa c.ur
poreidad se nos entrega bajo los signos del pan y del vino. Esto SI!'
nifica que somos interpelados precisamente en nuestro cuerpo por el
Logos. Ello quiere decir que vivimos para el Logos en la corporalidad
de nuestra existencia cotidiana.
La auténtica acción litúrgica es siempre actuación de Dios. Por esw
mismo. la liturgia de la fe va más allá del acto de culto para entrar en lo
cotidiano de la vida que, por su parte. está llamado a convertirse en
"litúrgico". en intercesión en favor del mundo. Del cuerpo se pide mucho
más que el simple ir y venir ritual con objetos sagrados o cosas similares.
Se le exige un compromiso total en la vida cotidiana. Se le pide que se ha-
ga "capaz de dar Jugar a la Resurrección", que oriente todo su ser hacia
el Reino de Dios cuya fórmula cultual resonaría de esta manera: "Hágase
tu voluntad en el cielo. pero también en la tierra". Donde se cumple lavo-
luntad de Dios, allí está el cielo. allí la tierra se convierte en paraíso. He
aquí lo que comienza con la liturgia. lo que ha de verificarse más allá de
ella misma. Tenemos que sumergirnos totalmente en la acción de Dios,
de modo que nos hallemos en disposición de cooperar con Él.
La Encamación ha de conducir siempre a la Resurrección pasando
por la Cruz. Ello supone una transformación de nuestra voluntad que ha
de llegar a una comunión perfecta con la de Dios. Todo esto desemboca-
rá en el señorío de aquel amor en que consiste el Reino de Dios. Por así
decirlo, el cuerpo debería ser entrenado para la Resurrección. Recorde-
mos que la palabra ''ascesis", ya pasada de moda, viene a ser traducida
al inglés por el término "training ",que sería algo así como entrenamien-
to para algo o ejercitación en algo. En nuestros días nos ejercitamos con
celo, perseverancia y grandes renuncias en multitud de cosas. ¿Por qué,
pues, no ejercitarse para Dios y su Reino? Pablo dice: "Ejercito mj cuer-
po y lo preparo para el servicio" (lCo 9. 27). Por otro lado, el propio
Apóstol ha puesto la disciplina de los deportistas como ejemplo a seguir
en la propia vida. Una tal ejercitación tendría que ser parte de la vida de
todos los días. Pero necesita encontrar un apoyo adecuado en la liturgia,
en su orientación hacia el Cristo resucitado. Si queremos decirlo de otra
manera, afirmaremos que se trata de un ejercicio que nos capacita para
asumir al otro en su alteridad. Es esta una ejercitación en el amo1: Este
amor nos habitúa a dejar entrar en nosotros a Dios, el totalmente otro, a
dejamos raptar por Él y configurar con Él.
147
 l .a 111clusión del cuerpo de la que se trata en el culto de la Palabra
l'IIUtr nuda adquiere una manifestación importante en la educación de
tw.:rpo. en gestos que brotan de las exigencias íntimas de la liturgia y
que, por así decirlo, confieren visibilidad a su esencia. Tales gestos pue-
den variar según los espacios culturales y pertenecen. en sus perfiles
esenciales, a la cultura de la fe, que se ha ido configurando a partir del
culto. Es este el motivo por el que los gestos, en cuanto lenguaje expre-
sivo común. superan todos los ámbitos culturales. Examinemos este asun-
to con mayor detenimiento.
2. La señal de la cruz
El gesto cristiano básico y fundamental es y seguirá siendo la señal
de la cruz. Se trata de una expresión corporal de la confesión de Cristo,
el crucificado, de acuerdo con las palabras programáticas de san Pablo:
"Nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los ju-
díos, necedad para los genti les; más para los llamados, lo mismo judíos
que griegos, un Cristo fuerza de Dios y sabiduría de Dios" (1 Co 1,
23-24). En otro lugar dice: "No quise saber entre vosotros sino a Cristo
y a Él crucificado" ( l Co 2, 2). Signarse con la señal de la cruz represen-
ta una aceptación afirmativa visible y pública de aquel que sufrió por
nosotros; de aquel que hizo patente en su cuerpo el amor de Dios con
todas sus consecuencias; del Dios que todo lo gobierna. no por la vio-
lencia, sino por la humildad del sufrimiento y del amor, un amor que es
más fuerte que todas las potencias del mundo y más sabio que todas las
inteligencias pensantes de los hombres.
La señal de la cruz es una confesión de la fe. Cuando la trazo sobre
mi cuerpo quiero decir: creo en el que sufrió por mí y ha resucitado; creo
en aquel que ha transformado el signo de la ignominia en una señal de
esperanza, en una señal del amor presente de Dios. La confesión de la fe
es, a su vez, una confesión de la esperanza. Creo en aquel que, en su de-
bilidad, sigue siendo omnipotente, en aquel que en su aparente ausencia
me puede salvar y me salvará a pesar de su impotencia.
Cuando nos signamos con la señal de la cruz, nos colocamos bajo su
protección. nos agarramos a ella como a un escudo que nos protege en las
dificultades de todos los días y nos confiere fuerza para seguir adelante.
En esos momentos, la cruz se convierte para nosotros en una guía en el ca-
mino que seguimos: "Si alguno quiere venir en pos de mí. niéguese a sf
~ 148
mismo, tome su cruz y sígame" (Me 8. 34). La cruz nos indica el cunu tll>
de la vida, la vía del seguimiento de Cristo.
Vinculamos la señal de la cruz a la confesión en el Dios trino. Padrl!.
Hijo y Espíritu Santo. De este modo la señal de la cruz se convierte en
memorial del Bautismo. significado en este gesto de manera particular
cuando trazamos el signo con agua bendita en nuestra mano. La cruz es un
signo de la Pasión y. a la vez. es un signo de la Resurrección. Si así desea-
mos expresarlo. es un puente salvador que Dios tiende hacia nosotros. Ca-
minando sobre él podremos evitar el abismo de la muerte y la amenaza del
mal. podremos llegar a Dios. Todo esto adquiere presencialidad en el Bau-
tismo en el cual somos configurados con la Cruz y la Resurrección de
Cristo (cf. Rm 6, 1-14).
Siempre que trazamos la señal de la cruz, reactualizamos nuestro pro-
pio Bautismo. Cristo nos atrae a sf desde la Cnrz (cf. Jn 12, 32), para que
entremos en comunión con el Dios vivo. Y es que el Bautismo y la señal
de la cruz, de la cual el propio Bautismo es cifra y actualización, es, sobre
rodo. un evento en el cual Dios ocupa la parte central. El Espíritu Santo
nos conduce hacia Oisto y Cristo nos abre la puerta hacia el Padre. Ya
Dios no es el Dios desconocido. A partir del Bautismo. Dios tiene un nom-
bre para nosotros y nos confiere un nombre. Por eso, podemos llamarlo
por su nombre; por eso Él nos llama por nuestro nombre.
Así pues, podemos afirmar que en la señal de la cruz, unida a la in-
vocación de la Trinidad, se halla contenido el ser entero del cristianismo.
En este gesto se pone de manjfiesto lo que distingue decisivamente la fe
cristiana de otras formas de religiosidad. A pesar de todo, o acaso por
ello mismo, la cmz nos facilita también el camino hacia la amplitud de
la historia de las religiones y hacia el mensaje divino presente en la pro-
pia creación.
En 1873 se descubrieron en el Monte de los Olivos inscripciones
funerarias griegas y hebreas que datan aproximadamente del tiempo de
Jesús y que se hallan acompañadas por signos de la cruz. Los arqueólogos
llegaron a pensar que se trataba de vestigios del cristianismo primitivo.
Hacia 1945 fueron halladas muchas tumbas judías con la señal de la cruz,
que se atribuyeron al primer siglo de la era cristiana. Este hallazgo aca-
bó con la suposición de que nos encontrabámos ante restos cristianos de
la primera generación.
Por el contrario. este hecho puso de relieve que el signo de la cruz se
había instalado en el medio judío de época. ¿Cómo hay que entender una
t·o-.a .1-.i'? El pasaje de Ezequiel 9. 4ss proporcionó la clave de intelección
tk c'h! asunto. En la visión, de la que este fragmento da cuenta, dice Dios
,1 MI mensajero vestido de Jjno y con instrumentos para escri bir: "Pasa por
1.1 ciudad de Jerusalén y marca una "tau" en la frente de los hombres que
gimen y lloran por todas las prácticas abominables que se comenten en
medio de ella" (Ez 9, 4ss). Hay una catástrofe inminente. Ante ello, los
que reconocen que no han tomado parte en el pecado del mundo, sino
que padecen por Dios, les toca suftir por Él sin poder hacer nada. Pero
los que marcan distancias con respecto al propio pecado, recibirán sobre
su frente la señal de la última letra del alfabeto hebreo, la "tau", que se
escribe en forma de cruz. La ''tau", que de hecho tenía la forma de una
cruz se convierte en el sello propio de Dios. E. Dinkler pudo demostrar
que, en el Antiguo Testamento, se imponían diversas estigmatizaciones
cultuales en forma de cruz. Estos signos se imprimían en las manos o en
la frente. Tal costumbre también era conocida en tiempos neotestamen-
tarios. En el Apocalipsis vuelve sobre el pensamiento fundamental la vi-
sión de Ezequiel (cf. Ap 7, 1-8).
Los hallazgos de restos funemrios a los que nos hemos referido, pues-
tos en relación con los textos del tiempo, muestran que. en determinados
círculos del judaísmo, la "tau" se había extendido como un signo sagra-
do, como una señal de la confesión del Dios de Israel y, al tiempo, como
un signo de esperanza en su protección. Dinkler resume sus conocimien-
tos al respecto con la propuesta de que en la "tau" que tiene forma de cruz
"está el compendio en un signo de toda una confesión de fe. Las realida-
des creídas y esperadas se pueden leer en una imagen visible. Se trata na-
turalmente de una imagen que es mucho más que un espejo. Más aún, de
él se espera la acción de una potencia salvadora" 1' .
Según lo que nos es dado saber, los cristianos no buscaron, en un
primer momento, vinculación alguna con este símbolo de la cruz judío.
Ellos hacían de la cruz. que brotaba de lo más íntimo de su fe. la cifra
de las creencias que reconocían como suyas. Pero. ¿no apareció ante
sus ojos después la "tau" salvadora de la visión de Ezequiel y toda la
tradición edificada sobre ella como una manifestación salvífica? ¿No se
les "develó" (cf. 2Co 3, 18) lo que este signo misterioso quería insinuar?
¿No les pareció claro a quién hacía referencia la "tau" de la visión. y de
quién tomaba toda su fuerza? ¿No les estaba permitido pensar que en
lt;. DINKLI:R, E. Sigmmr C ru.-rs. Aufsiit:<• wm Nt um Tt'Stnrm•nt rmd zrtr clrrísllit lrm A n:lriiologw.
fuhrn¡;cn, J C B Mohr, 1%7, p. 24.
d50
todo esto se encontraba el preanuncio de un tcstimonm tk •"1" ll1 111
de Jesucristo, que era la única que podía conferir a la "t,l\l·• 1111.1 l")h 11
cia salvífica?
Aún más directamente concernidos se hallaron los Santo~ 1'.1d11'\ d, 1
ámbito de culto griego por otro descubrimiento. Encontraron en l'l.11n11
una llamativa visión en la cual se dibujaba una cruz sobre el cosnHIS1
Platón había tomado este símbolo de la tradición pitagórica, que, por""
parte, se hallaban en relación con leyendas del antiguo Oriente ht
primer lugar, se refiere a una afirmación de índole astronómico. s~·
referiría a los dos movimientos mayores de los astros conocidos p01 la
antigüedad: el movimiento elíptico por el que se describía un inmenso
recorrido alrededor de la esfera celeste. Se creía que éste em el moví
miento solar. Por otro lado, se hallaba el desplazamiento de la ticrru.
Ambos se interceptan y así daban lugar a la letra griega "ji", que tiene
la forma de una cruz. La cruz se halla inscrita dentro de la tota lidad dl!l
cosmos. Platón, siguiendo con objetividad las antiguas tradiciones, puso
en relación todo esto con la divinidad . El demiurgo el ordenador del
mundo, extendió el alma del cosmos "por toda la realidad del mismo".
San Justino, muerto en el año 165, fue un mártir procedente de Pa-
lestina. Él Fue el primer filósofo entre todos los Santos Padres y des-
cubrió este texto de Platón. No tardó en ponerlo relacionado con el Dios
trino y su acción salvífica en Jesucristo. Justino ve en la imagen del
demiurgo y del alma del mundo algo que está necesilando una con·ec-
ción, y, al mismo tiempo, algo que puede ser considerado como una in-
tuición anticipada del Padre y del Hijo. A san Justino le suena como una
anticipación de lo que vendrá más tarde de la mano del Logos, del Hijo
de Dios, lo que Platón expresa sobre el alma del mundo. Por ello, podrá
decir que la figura de la cruz es el mayor símbolo del señorío del Logos.
Sin la cruz no podría darse comprensión alguna de la creación".
La cruz, que se alza en el Gólgota, ha sido ya proyectada en la mis-
ma estructura del cosmos. El instrumento de tortura en el que murió el
Señor se halla inscrito en la estructura del todo cósmico. El cornos nos
habla de la cruz y la cruz descifra el misterio del cosmos. Se lrata de la
auténtica clave de intelección de toda la realidad. La historia y el cos-
mos son dos partes de una única realidad. Si abrimos los ojos, podremos
16. 1'rmnios 34 A/ 8; 36 B/ C
17. C F. j USnNO. Pnmm Apologúr55.
15 1
leer el mensaje de Cristo en el lenguaje de la realidad total. Y, al contra-
rio, Cristo nos faciüta la comprensión de la creación.
Desde Justino en adelante, la "profecía de la cruz" de Platón y el
vínculo entre el cosmos y la historia pertenecen al fundamento argu-
mental de la teología de los Santos Padres. Para ellos tuvo que ser impre-
sionante que el filósofo que resumió y explicó las más antiguas tradiciones
hablara de la cruz como signo y sello del codo cósmico. lrenco de Lyon ,
muerto en el año 200, el que dio a la Teología su carácter sistemático en
la forma en que lo entiende la fe católica. dice en su escrito apologético
Demostración del mensaje apostólico. que el Crucificado "es la misma
Palabra del Dios omnipotente la cual penetra todo Jo que somos con una
presencia invisible. Por ello abarca todo el mundo, su anchura y su exten-
sión, su altura y profundidad. A través de la Palabra de Dios todas lasco-
sas son llevadas a su orden y concierto. El Hjjo de Dios se halla crucifica-
do en ellas. puesto que. por la figuru de la cruz. las ha hecho a todas señal
de sí mismo" 18• Estas palabras del gran Padre de la Iglesia no hacen aún
hincapié en un texto de la Biblia que posee un gran valor para la teología
de la cntz. La Carta a los efesios nos exhorta a que estemos radicados en
el amor y a que nos dejemos fundamentar en él. para que seamos capaces
con todos los santos de "comprender cuál es la anchura y la longittld, la al-
tura la profundidad. y conocer el amor de Cristo. que excede a todo cono-
cimiento" (Ef 3. l8s). Resulta dificil dudar de que esta Carta, perteneciente
a la escuela de san Pablo, hable en este pasaje de modo alegórico de la cruz
cósmica, haciendo alusión a tradiciones religiosas que mencionan el
"árbol del mundo", el cual es cruciforme y sostiene en sí todas las cosas.
Esta idea religiosa era ya conocida en la India.
San Agustín nos ha ofrecido una maraviJiosa interpretación exis-
tencial de este significativo pasaje de los escritos paulinos. Agustín pien-
sa que estas palabras representan las dimensiones de la vida humana y
que remiten a la figura de Cristo crucificado. cuyos brazos se extienden
sobre el mundo. El camino vertical de la cruz lleva a lo profundo del
abismo y eleva hasta las alturas del mismo Dios'9 •
Hugo Rahner recogió los textos más bellos procedentes del tiempo de
los Santos Padres que se refieren al misterio cósmico de la cruz. Pro-
pongo aquí sólo dos. En Lactancia, mue1to hacía el 325, podemos leer:
1 8 5.\N IRCNEO. Op. cit. 1,3.
19. SAN ACUSTI:-1. CH Dot·tr. Omot. U 4.1, 62; d . Corpus Oarisllmronmr, XXXII, 7Ss
152
"Dios extendió sus brazos en el momento del dolor. De estu SlH.!llC.
abarcó el orden para indicar, ya entonces, que se reuniría un Puchlo
que viene desde donde sale el sol hasta el ocaso y que se refugiaría ha-
jo sus alas"20• Un judío anónimo del siglo IV contrapone la cruz al cullo
al sol y dice que Helios (el sol) ha sido, por fin, vencido por la cruz "y
el hombre que no podía ser aleccionado por el sol, el cual era una cria-
tura sideral , ahora será iluminado por el esplendor sideral de la cruz;
ahorá será, por fin, iluminado por el Bautismo". Acto seguido, este
judío desconocido asume un dicho de san Ignacio de Antioquía, muer-
to hacia el 110. que había llamado a la cruz-grúa, ("mechane") del
cosmos que lo elevaba al cielo. Inspirado por esta visión, exclama:
"¡Oh sabiduría verdaderamente divina! ¡Oh cruz, tú grúa que levantas
hasta el cielo! Contemplad esto: cuando el extremo inferior de la cruz
fue metido en su hoyo, quedó aniqui lado el culto a los ídolos. No está
hecha de una madera corriente. Se trata de una madera de la que Dios
se sirvió para vencer"21 •
En su discurso escatológico Jesús anunció que, llegado el fin de los
tiempos. «el signo del Hijo del hombre aparecerá en el cielo» (Mt 24. 30).
El ojo de la fe podrá entonces reconocer ese signo como algo que, desde
el comienzo de los siglos. ya se hallaba inscrito en el cosmos. Por ello verá
cómo el cosmos con firma la fe en el Salvador crucificado. De esta manera
supieron los cristianos que los caminos de la historia de las religiones
desembocaban en Cristo. A través de innumerables imágenes en las que
se expresaba esperanza. todas las religiones y creencias conducían hacia
Él. Por otra pa1te, todo esto significaba que, tanto la filosofía como las reli-
giones, brindaban a la fe las imágenes y los pensamientos en los que la
misma fe iría siendo entendida hasta alcanzar su plenitud.
·'Te bendeciré" dice Dios a Abraham al principio de la historia de
la Salvación (Gn 12. 2). En Jesucristo. hijo de Abraham. esta palabra
ha llegado a su plenitud. Cristo es bendición para toda la creación y
para todos los hombres. Por eso, la cruz misma. que es un signo de Dios
en el cielo y en la tierra. se convirtió en una señal de bendición para los
cristianos. Al hacer la señal de la cruz sobre nosotros mismos. entramos
en el poder benedicional del propio Jesucristo. Trazamos el signo de la
cruz sobre los seres humanos a los que deseamos bendición. También lo
empleamos para objetos que nos acompañan en nuestra vida y que (k
20. Cit por 11 RAHNER. Grrchisdr~ Mytm 111 rhr1stlíd1~r Dflllrmg. Darmst.ult ¡<¡o;7, 111
21. 1\.lid r 87s.
 !.{'illllOS que sean renovados por las manos de Jesucristo. A través de la
crU/ podemos convertimos los unos para los otros en bendición.
Nunca podré olvidar la devoción y la interior veneración con que
nuestro padre y nuestra madre nos bendecían a los niños cuando salía-
m~~ d~ casa: Cuando se trataba de una despedida por causa de un viaje.
trozaban el srgno. d~- la cruz con agua bendita sobre nuestro pecho. frente
Y boca. Tal ~ndrcron era una compañ ía que nos servía de guía. Estába-
mos p~rsua~rdos de que la visibilización de la plegaria de nuestros
padres •?~ _srernpre a nuestro lado portando la bendición del Sa lvador.
La bendrcron nos llamaba también a no salimos del ámbito en el que nos
colocaba tal bendición.
. , La b~~dición es un gesto sacerdotal. Por eso intufa mos en la bendi -
c~on .recrbrda de nue_stros padres el sacerdocio de los mismos, su especial
drgmdad Y poder. Prenso que la costumbre de bendecir debe hacerse de
nuevo presente ~on ma~or vigor en la vida cotidiana como expresión ple-
na del sacerdocro comun de todos los bautizados. Ella debería empapar
de am~r todo nuestros actos, llevados a término con el poder que viene
del Senor.
3. Posiciones corporales
De rodillas (prostratio)
Hay círculos dotados de no pequeño influjo que pretenden disuadir-
nos de ~ue no nos arrodillemos. Dicen que esta posición del cuerpo no
se adecua a nue~tra cultura. Se les podría preguntar si se adecúa a algu-
na. Est~r de r~dr llas no estaría reñido con el hombre adulto que se pone
ante. Oro~, sena algo e~ desacuerdo con el ser humano ya redimido que
ha srdo l.rberado por Cnsto, y, que, en consecuencia, no tiene necesidad
de arrodrl larse.
Si miramos la histo~a, nos d:unos cuenta de que romanos y griegos
rechazaban e_star de rodillas: Temend.o en cuenta a los dioses representa-
dos en !os rrutos, cuy~ at.ttondad se drscutía por ser tan parciales, tal pun-
to de vrsta resultaba JUStificado. Era demasiado evidente que esos dioses
..no emn .Dios, ~unque hubiera que depender de su poder caprichoso y fuera
nccesano sacnficar las propias posibilidades en aras de su provecho. Se
dccfa entonces que el arrodillarse no era digno de un hombre libre.
154
La actitud de quien se arrodilla nada tenía que ver con la cultura !' lli'
ga. sino que era una costumbre de los bárbaros. Plutarco y 1\!olr.t!-.lo d"
cían que arrodillarse era un signo de superchería. Por su parte. Aristótck.,
estigmatiza esta posición corporal como un comportamiento bárbaro". hn
cierto sentido, san Agustín le da la razón. Dice que los falsos dioses no son
otra cosa que la máscara de los demonios que tienen a los hombre:-.
sometidos a la adoración del dinero y del egoísmo. De este modo el ser
humano ha sido arrastrado al "servilismo·· y la superstición.
El propio san Agustín afirma que la humildad de Cristo y su amor, tal
como aparecen en la cruz, nos han liberado de tales poderes. Nos arrodilla-
mos ante la humildad de Cristo. Efectivamente, el acto de arrodillarse de
los cristianos no es una forma de inculturación que pretende hacerse con
las costumbres foráneas. al contrario, es la expresión de una cultura cris-
tiana que transforma las costumbres ambientales a partir de una nueva y
más profunda confesión y experiencia de Dios.
Postrarse de rodillas no proviene de cultura alguna, sino que arranca
de la Biblia y de la confesión de Dios que en ella tiene lugar. El signifi -
cado nuclear del término "arrodillarse'' en la Biblia puede deducirse de
un hecho muy concreto. En el Libro Santo el vocablo "proskynein" apa-
rece en el Nuevo Testamento 59 veces, de las cuales 24 pertenecen al
Apocalipsis. el libro de la liturgia celestial que se propone a la Iglesia co-
mo norma para su propia liturgia. Si nos fijarnos más en este asunto, podre-
mos distinguir tres posturas estrechamente ligadas entre sí.
Primero encontramos la "prostratio " que se corTespondería con el te-
ner que arrojarse sobre el suelo ante el poder imponente de Dios. Tam-
bién hallamos en el Nuevo Testamento el "caer de rodiJias", y, por fin, el
''estar de rodillas''. Es evidente que, en cada cita particular, estas tres pos-
turas son difícilmente distinguibles entre sí teniendo en cuenta la pura se-
mántica. Pueden incluso estar juntas o resultar imercarnbiables entre sí.
En referencia a la "prostratio" desearía referir aquí sólo un breve
texto del Antiguo y del Nuevo Testamento respectivamente. En el An-
tiguo Testamento Dios se aparece a Josué antes de la toma de Jericó.
Se trata de una escena en la cual el autor sagrado ha querido establecer
un paralelo con respecto a la revelación de Dios a Moisés en la zarza
ardiendo. Josué ve al "jefe del ejército del Señor". Después de haber
reconocido su identidad, se arroja ante él sobre la tierra. En ese mo-
22. ARISTOTEI.~ Relllricn 1361 a 36.
155
llll'lliO escucha las palabras que en otro tiempo fueron dichas a Moisés:
"Quítate las sandalias de tus pies, porque el lugar en que estás es sagrado..
(Jos 5, 14s). Bajo la misteriosa forma del jefe del ejército del Señor el
mismo Dios escondjdo habla a Josué el cual se tira por tie1Ta ante Él. La
interpretación que Orígenes nos proporciona de este pasaje es hermosa:
"¿Es que hay otro jefe de las potencias celestiales sino nuestro Señor Je-
sucristo?". Así pues, Josué adora a aquel que había de vesnir, a Cristo.
En el Nuevo Testamento los santos Padres señalaron de modo par-
ticularmente adecuado la devoción de los fieles a la oración de Jesús en
el monte de los Olivos. Según Mateo (22, 39) y Marcos (14, 35), Cristo
se echa sobre el suelo. Lucas, que tanto en el Evangelio como en los
Hechos de los Apóstoles se preocupa de la teología de la genunexión.
nos dice que en aquella ocasión Jesús oraba de rodillas. Esta oración, en
cuanto introducción a la Pasión, es paradigmática tanto desde el punto de
vista del gesto mjsmo como de su contenido. El gesto nos dice algo muy
imp01tante. Y es que Jeslls asume la caída de los hombres, Él mismo se
introduce en esa postración, ora desde la hondura más profunda del de-
samparo y el apuro ~el h? mbre elevando todo esto hasta el Padre. Él deja
que su voluntad se 1dent1fique con la voluntad de su Padre. "Que no se
cumpla mi voluntad sino la tuya". Cristo mjsmo posibilita que la volun-
tad del hombre se entregue a la de Dios. Toma sobre sí todos los recha-
zos humanos de la voluntad de Dios y los padece. Precisamente esta
configuración de La voluntad del hombre con la voluntad de Dios es el
núcleo de la salvación. Y es que la cafda del hombre consistió en con-
tradecir la voluntad divina. en contraponer su voluntad al querer de Dios.
El tentador quiso embaucar a los hombres para que creyeran que tal
resistencia a la voluntad divina era la condición previa para su ti be-
ración. Para la serpiente sólo sería libre la propia voluntad autónoma
que no se somete a otra voluntad. "Que no se haga mj voluntad sino fa
tuya": he aquí la Palabra de la verdad. Y es que la voluntad de Dios no
está reñida c~n la nuestra, sino que es el fundamento y condición de su
posibilidad. Unjcamente permaneciendo dentro de la voluntad de Dios
la nuestra se mantiene como voluntad verdadera y llega a ser libre. '
El sufrimiento y la lucha que tienen lugar en el monte de los Olivos
es la lucha por esa voluntad sa lvífica, por esa unión de los que esta-
ban separados, la cual propicia la comunión con Dios. Este pasaje nos
pern1ite entender el tratamiento amoroso de Jesús a su Padre. al que
llamará "Abbá" (cf. Me ls4, 36). En este clamor Pablo aprecia la
oración que el Espíritu Santo pone en nuestros labios (cf. Rm 8, 15:
156
Ga 4, 6). De esta manera, cimienta nuestra oración en el Espíritu sobre
la oración del msonte de los Olivos.
En nuestros días aparece la "prostratio" en la liturgia de la Iglesia
en dos ocasiones: durante la celebración ritual del Viernes Santo y en
las ordenaciones sacerdotal y episcopal. En la liturgia del Viernes San-
to se muestra como expresión adecuada de la turbación que nos asalta
ante el hecho de que nuestros pecados hayan propiciado la muerte en
cruz de Cristo.
Nos echamos sobre la tierra y panicipamos así de la misma turbación
de Cristo, de su descenso a la hondura del dolor. Nos postramos para ha-
cer patente dónde estamos y qué somos, caídos que sólo Cristo puede le-
vantar. Lo mismo que Jesús. nos echamos por tierra ame el misterio de
la potencia presente de Dios. en la certc.t.u de que la Cruz es la verda-
dera zarza ardiendo, el lugar en el que se hace presente la llama del
amor de Dios, una llama que arde sin destruir.
En las ordenaciones sacerdotales a nora en nosotros el convencimiento
de nuestra absoluta incapacidad para realizar el mandato sacerdotal deJe-
sucristo y de pronunciar las palabras que Él dijo en su propio nombre.
Mentras los candjdatos al Orden permanecen postrados en el suelo. toda
la comunidad reunida entona las letanías de los santos. Siempre recordaré
esta postración durante mi ordenación como sacerdote. y, más tarde, como
obispo. Cuando fui ordenado obispo sentí acaso con mayor intensidad que
en mi ordenación sacerdotal mi fa Ita. de aptitud, mi incapacidad para la
gran encomienda que se me confiaba. Restlltó maravillosamente conso-
lador sentirme arropado por la oración de la Iglesia que expresamente me
cubría y me penetraba. Mi incapacidad se manifestó corporalmente en
esta postración y aquella oración de la Iglesia que hacía presentes a todos
los santos, a los vivos y a los muertos, me confirió una fuerza extraordi-
naria. Sólo la lglesja me podía levantar del suelo, sólo ella me podía
acompañar a lo largo del camino que iba a comenzar.
En segundo lugar, hay que mencionar el gesto de caer de rodillas,
que aparece cuatro veces en el Evangelio (Me l , 40; lO, 17; Mt 17, 14;
27, 29), designado con la forma griega de "gonypetein". Tomemos el
pasaje de Marcos 1, 40. Un leproso se acerca a Jesús y le pide ayuda;
se arrodilla ante Jesús y le dice: "Si quieres, puedes limpjarme". Aquí
resulta difícil valorar en su justo sign ificado el alcance de este gesto.
Seguramente que no se trata de una adoración propiamente dicha, sino
de una petición expresada también con el fervor corporal. Desde fue-
157
go que una cierta confianza se hace palabra en ella, una confianza que
se eleva por encima de lo estrictamente humano.
La palabra clásica de la adoración de rodillas. "prokynesis", expresa
otra cosa. Tomo dos ejemplos para aclarar esta cuestión. El primero se re-
fiere a la historia de Jesús que, tras la multiplicación de los panes, se va
al monte para entretenerse con su Padre, mientras que los discfpulos lu-
chan sin éxito contra las olas en el lago. Jesús se les acerca caminado so-
bre las aguas. Pedro se precipita hacia Él y el Señor tiene que salvarlo de
hundirse en las aguas. Inmediatamente Jesús sube al bote y el viento se
aplaca. En este momento sigue el texto: «Entonces los que estaban en la
barca se postraron ante él diciendo: "Verdaderamente eres Hijo de Dios"»
(Mt 14. 33). Algunas traducciones anteriores proponían esta versión:
''Los discípulos que se hallaban en la barca adoraron a Jesús y dijeron ...".
Las dos traducciones son acertadas. Las dos, cada una por su parte, mues-
tran un aspecto del evento: una la expresión corporal, la otra la actitud m-
tima. Puesto que los gestos de confesión de Jesús corno Hijo de Dios son
de adoración, la construcción del relato resulta del todo clara.
Nos encontramos con una problemática análoga en el Evangelio de
Juan, en el pasaje de la curación del ciego de nacimiento. E sta historia,
construida como un verdadero teodrama, concluye con un diálogo entre
Jesús y el que ha sido curado, que ocupa el lugar del diálogo de conver-
sión primitivo. Toda esta historia debe ser entendida como una inter-
pretación interior del significado existencial y teológico del sentido
del Bautismo. En el mencionado diálogo Jesús pregunta al hombre si
cree en el Hijo del hombre, a lo que el ciego de nacimiento responde:
«"¿Quién es, Señor, para que crea en Él". Jesús respondió: "Lo has visto.
el que está hablando contigo, ése es». Él entonces dijo: "Creo, Señor", y
se postró ante Él" (Jn 7, 35-38). En traducciones antiguas se podía leer:
"El ciego lo adoró". En efecto, toda la escena se orienta al acto de la fe
y de la adoración de Jesús que es consecuencia de la propia fe. Y ahora
ya no sólo se hallan abiertos los ojos del cuerpo, sino también Jos del co-
razón. Este hombre se ha convertido de verdad en un vidente.
Para la interpretación del texto es impottante tener en cuenta que en
el Evangelio de Juan la palabra "pros/..:ynein" aparece once veces, de las
cuales nueve veces en la conversación de Jesús con la samaritana junto al
pozo de Jacob (cf. Jn 4, J9-24). Esta conversación está toda ella dedicada
al tema de la adoración. Es indiscutible ques aquí, como en general en
todo el Evangelio de Juan, la palabra "proskynein" tiene siempre el signi
ficado de "adorar". Como el diálogo con el ciego de nacimiento, la
158
conversación con la samaritana culmina también con una autorrcvclacit1u
de Jesús: "Yo soy. el que habla contigo".
Siempre me he detenido en la consideración de estos textos, puc~ en
ellos percibo que se pone de manifiesto algo importante. En los dos pa
sajes que hemos examinado más de cerca, encontramos que no puede se-
pararse el sentido espiritual de la postura corporal ínsitos en el término
"proskynein ". El gesto corporal como tal encierra en sí un sentido espiri-
tual, es decir, la adoración. sin la cual el propio gesto carecería de sentido.
El acto del espíritu. por su parte. tiene que expresarse necesariamente en
la postura corporal, y ello partiendo de su propia esencia, partiendo de la
base de la unión del cuerpo y del alma del ser humano. Ambos aspectos
se han fundido en la única palabra "proskynein" ya que se da una corres-
pondencia íntima entre e llos.
Cuando la genuflexión está únicamente revestida de exterioridad,
cuando se vuelve exclusivamente un movimiento del cuerpo, pierde
todo su sentido. Por otra parte, cuando alguien pretende entregarse a la
adoración encerrándose en su propio espíritu, sin exteriorizarla corporal-
mente, el propio acto de adoración se vacía, ya que la sola espiritualidad
no se adecúa al ser del hombre. La adoración es uno de esos actos muy
básicos que concierne a todo el ser del hombre. Por tal motivo doblar la
rodilla ante la presencia del Dios viviente resulta algo imprescindible.
Con ello llegarnos al modelo típico de la postración que puede
ocurrir sobre una o sobre las dos rodillas. El Antiguo Testamento el ver-
bo "barak", que quiere decir arrodillarse, corresponde al sustantivo
"berek", cuyo significado es rodilla. Para los hebreos las rodillas eran
un símbolo de la fuerza. Por eso. el doblar nuestras rodillas tiene que ver
con el inclinamos ante el poder del Dios viviente y es reconocimiento
de aquel del cual proviene todo lo que somos. Tal gesto aparece en pa-
sajes fundamentales del Antiguo Testamento como expresión de la ado-
ración. Durante la consagración del templo. Salomón "cayó de rodillas
ante toda la asamblea del Israel" (2Cro 6, 14). Después del exilio, du-
rante los días de penuria del pueblo de lsrael que había regresado y no
tenía templo, repite Esdras en el momento del sacrificio vespe1tino el
mismo gesto: "A la hora de la oblación de la tarde salí de mi postración,
y con las vestiduras y el manto rasgados, caí de rodillas, extendí las
manos hacia Yahveh mi Dios, y dije... " (Esd 9, 5).
El gran himno de la pasión, el salmo 22, que se inaugura con las
palabras "Dios mio, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?", termi-
na con la promesa: "Ante él solo se postrarán todos los poderosos de
159

la tierra. ante su presencia se doblarán cuantos bajan al polvo (Sal 22,
30). El pasaje de Isaías (cf. Is 45, 23), emparentado con el que acaba-
rnos de citar, nos dará qué pensar si lo situarnos en el contexto del
Nuevo Testamento.
Los Hechos de los Apóstoles nos refieren la actitud de un Pedro
puesto de rodillas (cf. Hch 9, 40), de Pablo (cf. Hch 20, 36) y de toda la
comunidad cristiana (Hch 2 1, 5). Especialmente significativo para la
cuestión que ahora nos ocupa es la narración del martirio de san Este-
ban. El primer testigo que derramó su sangre es mostrado en sus
sufrimientos como imagen perfecta de Cristo, cuya pasión se repite en
el martirio hasta en sus más pequeños detalles. Aquí tiene su puesto el
hecho de que san Esteban, puesto de rodillas, hace suya la súplica de
Cristo crucificado: ''Señor, no les tengas en cuenta este pecado" (Hch 7.
60). Recordemos que, a diferencia de lo que hacen Mateo y Marcos,
Lucas habla de la oración del Señor puesto de rodillas en el Monte de
los Olivos. Ello es un indicio de que Lucas quiere entender la postración
de rodillas de Esteban como una iniciación del protomártir en la oración
de Jesús. Arrodillarse no es sólo un gesto cristiano, sino cristológico.
Pero el pasaje más irnpo1tante referido a la teología sobre la postura
de arrodillarse es y seguirá siéndolo el himno cristológico de la Carta a
los filipenses (2, 6- L1). En este himno, anterior al propio Pablo, escucha-
rnos y vernos la oración de la Iglesia apostólica y descubrimos su confe-
sión de Cristo. De todos modos escucharnos también la voz del Apóstol
que se dejó penetrar por esa ocasión y nos la transmitió. Finalmente per-
cibimos en ella la profundidad de la íntima unidad entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento, así corno la amplitud cósmica de la fe cristiana. Este
himno señala a Cristo como el antitipo del primer Adán. Mientras éste.
llevado por su autosuficiencia, pretende ser igual a Dios, Cristo no am-
biciona el ser igual a Dios que le es intrínsecamente propio "como un bo-
tín de su codicia", sino que se humilla a sí mismo hasta la muerte en cruz.
Esta humildad , que proviene del amor, es lo realmente divino y le otorga
un "Nombre sobre todo nombre", de modo que toda rodilla se doble en
los cielos, en la tierra y en los abismos. El himno de la Iglesia apostólica
se apropia aquí de las palabras de promesa de Isaías 45, 23: "Juro por mi
nombre; de mi boca sale palabra verdadera y no será vana: ante mí se
doblará toda rodilla".
En el hecho de que el Antiguo y el Nuevo Testamento permanecen en
una continuidad viva se ve claro que precisamente por ser el Crucificado,
Jesús porta "el Nombre sobre todo nombre", el nombre del Altísimo,
160
siendo Él mismo Dios. A través del Crucificado se cumple ahora la atrc
vida promesa del Antiguo Testamento. Todos doblan su rodilla ante Je-
sús, el que descendió, y, de este modo, se inclinan ante aquel que es Dios
verdadero sobre todos los ídolos. La cruz se ha convertido en el signo
universal de la presencia de Dios.
Todo Jo que hemos escuchado acerca de la cruz histórica y cósmica
debe ahora hacérsenos presente. Precisamente sobre esta base podemos
decir que la liturgia cristiana es una liturgia cósmica, que dobla sus ro-
dillas ante el Señor que ha sido crucificado y exaltado. Este es el centro
de la auténtica "cultura", es la cultura de la verdad. El gesto humilde con
el que caemos de hinojos nos ubica en el verdadero camino de la vida
dentro del universo.
Aún podríamos añadir muchas cosas. Entre ellas esta1ía la emocio-
nante narración que Eusebio de Cesarea nos transmite en su Historia de
la Iglesia y que parece una leyenda que se remonta a Hegesipo (siglo II).
Esa tradición cuenta que Santiago, el "hermano del Señor", el primer
obispo de Jerusalén y "jefe" de Ja Iglesia jerosolimitana, tenía una sue1te
de callo en la rodilla, pues se pasaba la vida postrado y, de este modo,
adoraba a Dios y le pedía perdón para su pueblo (II 23, 6). También po-
dríamos recordar las historias sacadas de las Sentencias de los Padres del
desierto, que nos narran que el demonio fue obligado por Dios a mostrar-
se a un cierto abad Apoloruo con un aspecto ennegrecido, feo, espantoso,
con miembros tlaquísirnos y, ante todo, sin rodillas. Realmente la inca-
pacidad para arrodillarse mostraba la esencia de lo diabólico.
Pero no quiero ser tan exhaustivo. Sin embargo, aún desearía añadir
una anotación. La expresión con la que Lucas describe el gesto de arro-
dillarse para los cristianos-"theis ra gonata "- resulta desconocida en
el griego clásico. Se trata de una palabra específicamente cristiana. Con
esta observación se cierra el ciclo que habíamos comenzado. Puede muy
bien ser cierto que el gesto de arrodillarse resulte extraño a la cultura mo-
derna en tanto que es una cultura alejada de la fe. Esta cultura descono-
ce a aquel ante el cual arrodillarse resulta una postura adecuada. El que
aprende a creer, también aprende a arrodillarse. Una fe y una liturgia que
ya no se identificara con esta postura, estaría enferma por dentro. Hay
que aprender de nuevo a an·odi llarse, sobre todo allí donde este gesto ha
sido echado en el olvido. Sólo así podremos orar en comunión con los
Apóstoles y los mártires, en comun ión con todo el cosmos; sólo así po-
dremos guardar la unidad con el propio Jesucristo.
161
11. Introducción al tsplrilu de la /lturgia
 l 1(~ rman ecer de pie y sentarse. Liturgi a y cultura
Nos referiremos con mayor brevedad a estas dos posturas. ya que hoy
~así nadie las pone en discusión, además de que su significado es más
f.tcilmcnte comprensible. En el Antiguo Testamento el permanecer de pie
es una postura clásica de oración. Conformémonos con un solo ejemplo.
Me refiero a Ana. la mujer que no tenía descendencia y que, por sus ple-
garias. se convierte en madre de Samuel. En el Nuevo Testamento Lucas
nos dibuja a todo color a Isabel, la madre de Juan el Bautista, la cuaJ nos
recuerda a Ana. Después de destetar al infante Samuel, su madre se
apresura gozosa al Templo para entregar al Señor al hijo de la promesa.
Recuerda aJ sumo sacerdote Elí su pasado con estas palabras: "Yo soy la
mujer que estuvo aquí. de pie junto a ti. orando a Yahveh" (lS L 26).
Una serie de textos del Nuevo Testamento nos hace ver que en
tiempos de Jesús el permanecer de pie era la postura oracional acos-
tumbrada de los judíos (Mt 6, 5; Me 11, 25; Le 18, U ss). Entre los
cristianos, estar de pie era sobre todo la forma pascual de orar. Así, el
canon XX del Concilio de Nicea prescribe que los cristianos no se
arrodillarán durante el tiempo de la Pascua, sino que se mantendrán en
pie. Es ese el tiempo de la victoria de Jesucristo, el tiempo del gozo.
En ese período del año hemos de hacer patente la victoria del Señor
también en la postura en que oramos.
Aquí conviene volver de nuevo la mirada a la pasión de Esteban, el
cual , ante la cólera de sus enemigos, elevó sus ojos a los cielos y vio a
Jesús de pie a la derecha del Padre. El permanecer de pie es el gesto del
vencedor. Jesús está de pie en la presencia de Dios. Está de pie porque
ha vencido el poder de la muerte y del Maligno. Al final de la lucha con
esas potestades, es el único que queda erguido, el único que pennanece
en pie. Una tal postura es asimismo expresión de dispon ibilidad. Cristo
se mantiene en pie a la derecha de Dios para salir a nuestro encuentro.
No se volvió a atrás, sigue estando de pie por nosotros, de modo que.
precisamente en la hora de la angustia, podemos estar seguros de que Él
vendrá hacia nosotros, lo mismo que en olro tiempo salió del Padre y vi-
no caminando sobre las aguas hacia los suyos, cuya barca no fue anegada
por la fuerza del viento y de las olas. Estando en pie tomamos conciencia
de que nos unimos a la victoria de Cristo. Cuando escuchamos el Evange-
lio de pie manifestamos nuestro respeto por Él. AJ resonar sus palabras no
podemos quedamos sentados. Ellas nos arrancan de nuestra postración y
nos elevan. Hace falta respeto, pero a la vez coraje. para tener La actitud
162
del que está dispuesto a salir y responder a la llamada, para hacc1l.1 Jl'' 1pi.1
en nuestra vida y en nuestro mundo.
En este punto puede servimos de ayuda la memoria de otro detall~.: .
En las pintums de las catacumbas descubrimos la figura del orante. b
una figura femenina que reza con las manos extendidas. De acuerdo con
los nuevos descubrimientos, sabemos que la figura del orante no repre-
senta a la Iglesia, sino que es figura del alma que ha partido hacia la glo-
ria celeste y que ya se halla de pie, en actitud de adoración ante la faz
de Dios. Hay dos cosas que nos parecen importantes en esta figura. Por
tm lado, el alma es casi siempre representada bajo figura femenina. Y es
que lo específico del ser humano ante Dios se manifiesta en una mujer.
Aquí queda claro el elemento esponsal en vista de las bodas eternas y
con ella la recepción de la gracia que a todos nos es concedida. Por otro
lado, hemos de tener en cuenta que aquí no se representa la liturgia
terrestre, la liturgia de los peregrinos. sino la plegaria de los que han si-
do ya glorificados. De tal suene queda patente que la oración real izada
en pie es una anticipación del futuro. de la gloria que nos espera. Este
tipo de oración es apto para orientarnos hacia esa gloria. En la medida
en que la oración litúrgica es anticipación de lo prometido, le es propio
permanecer en pie. Pero en tanto que sea consciente de aquella situación
de interioridad en la que vivi mos, se hace indispensable la postración de
rodillas como expresión de nuestra situación presente.
Digamos, por fin, que en la liturgia, se da la posición de estar sentado
durante la lectura. durante la homilía en los períodos de meditación de la
Palabra escuchada. como son las respuestas responsoriales, etc. No puede
ser dilucidado aquí si resulta adecuado permanecer también sentado du-
rante el ofertorio. A partir de una determinada manera de entender lasco-
sas, se ha introducido en los últimos tiempos la costumbre de permanecer
sentado en esta parte de la santa liturgia. y es que se ha privado de todo ca-
rácter sacro a tal acción para considerarla como un simple movimiento de
orden práctico. No es este el lugar para discutir sobre ello. Haría falta pro-
fundizar en la cuestión tomando también en cuenta la teología comparada
de los ritos. El estar sentado debería servir a la asamblea. El cuerpo nece-
sita estar relajado para que el oír y el entender sean posibles.
En nuestros días, y, de otra manera, también en tiempos pretéritos. se
pueden observar las más curiosas combinaciones de las diversas posturas.
La postura sedente se aproxima en algunos lugares a la postura de la flor
de loto del hinduismo. Se la considera como la posición más propia para
la meditación. No es mi intención excluir a toda costa a Jos cristianos de
163
 ,,
la po)otura de la flor de loto. puesta en práctica de las maneras más diver-
"'' entre nosotros. Pero este modo de sentarse no pertenece a la liturgia.
1
Precisamente cuando se busca entender el lenguaje interior de los gestos,
se debe tener en cuenta su origen y su orientación espiritual. En la postra-
ción de rodillas el hombre se inclina, pero su mirada se dirige hacia delante
y hacia arriba.
Cuando pennanecemos de pie, nos ponemos frente a otro. Se trata de
estar erguido ante aquel que nos mira y al que pretendemos mirar de
acuerdo con las palabras de la Carta a los hebreos: "Dirigid vuestra mirada
a aquel que es origen y da cumplimiento a nuestra fe, a Jesús" (Hb 12, 3;
cf. 3, l). Tener la mirada fija en Jesús. he aquí un hilo conductor en la
doctrina sobre la oración según los Santos Padres, el cual vuelve sobre el
tema veterotcstamentario: "Buscaré. Señor. tu rostro". El orante mira más
allá de sí mismo y busca con sus ojos al que se encuentra colocado sobre
él y que, al mismo tiempo, sale a su encuentro, al que quiere dar alcance
con su mirada oracional, para llegar a la unión esponsal con Él.
En la meditación sedente de tipo oriental. las cosas son muy distintas.
El hombre mira hacia adentro de sí mismo. No sale de sí mismo al encuen-
tro de otro, sino que se afana por hundirse en su interioridad, en la nada.
la cual es, a la vez, el todo. Ciertamente que la tradición cristiana sabe del
Dios que es más íntimo a nosotros que nosotros mismos. del Dios que,
justamente por ello, es buscado por nosotros. del Dios a cuyo encuentro
salimos dejando a un lado la distracción que producen en nosotros las
cosas exteriores para alcanzar más interioridad. Dentro de esa interioridad
pugnamos por encontramos con nosotros mismos y con el Dios que nos
es más íntimo que nuestra propia intimidad. En la misma medida en que
esto ocurre. vamos encontrando puentes de una a otra postura.
En el presente, asediados por nuestro empirismo y por nuestro prag-
matismo, habiendo perdido nuestra alma, tenemos buenas razones para ir
a la escuela de Asia. Sin embargo, por muy abierta que esté y deba seguir
estando la fe cristiana a la sabiduría de Oriente, sigue existiendo una
diferencia entre la concepción impersonal y la personal de Dios. A partir
de esta concepción se debe decir que arrodillarse y estar en pie son
posturas que tienen que ver con la fe y que poseen propiedades intransfe-
ribles e irremplazables. Pensemos en el estar erguido, por ejemplo, como
un poner nuestra mirada en el rostro de Dios, en la faz de Cristo en el cual
nos es concedido contemplar al Padre (cf. Jn 14, 9).
El baile no es una forma expresiva de la liturgia cristiana. Los círcu-
los gnósticos y docetas pretendieron introducirlo en la liturgia hacia el
164
siglo Ill. Para ellos la crucifixión fue sólo una apariencia. Según lo' vno'
ticos, antes de la Pasión, Cristo habría abandonado su cuerpo que rHmt.l
antes había asumido realmente. De este modo, en lugar de la liturgia con
la crucifixión como elemento central, podría darse una liturgia dominada
por el baile, puesto que la cruz sólo fue una apariencia. Las danzas cultura
les de las distintas religiones poseen orientaciones diversas, como pueden
ser la excoriación. los actos de magia vudú, el éxtasis místico. Ninguna de
esas orientaciones tiene nada que ver con el contenido interior de la litur-
gia del "sacrificio hecho Palabra".
Carece totalmente de sentido intentar ejecutar una liturgia "atractiva"
con la ayuda de danzas miméticas, ejecutadas. si es posible, por grupos de
bailarines profesionales que. al final. provocan merecidos aplausos por la
belleza de su realización. Siempre que los aplausos rompen la cadencia de
la liturgia, estamos ante la señal de que se ha perdido por completo el sen-
tido de la propia liturgia y que se la ha sustituido por una suerte de espec-
táculo para el entretenimiento. Un tal atractivo no puede mantenerse por
largo tiempo. En el mercado del tiempo libre, que puede llegar a incluir
ciertas fonnas de religiosidad como manifestaciones voluptuosas, habría
que ceder ante la concurrencia de otras ofertas. He visto cómo ha sido
reemplazado el acto penitencial por una demostración de danza. la que ha
cosechado, como es natural, grandes aplausos. ¿Podíamos, con ello. estar
más lejos de lo que es el acto penitencial?
La liturgia puede sólo ser llevada a cumplimiento, cuando no se la
contempla como algo que tennina en ella misma, sino como algo que
mira a Dios, cuando permite entrar en su misterio y tratar con Él. Es en
ese momento cuando acaece en verdad algo singular. Y es que, más
allá de la concurrencia y la experiencia de los demás hombres, en ella
tiene Jugar algo mucho mayor que lo que ocurre en uno de tantos even-
tos propios del tiempo libre. No hay rito cristiano alguno que incluya
la danza. Lo que la liturgia romana llama con este nombre en los ritos
etiópicos o zaireños es un caminar rítmico acompasado a la dignidad
de tan elevado acontecimiento. Los distintos caminos existentes para
penetrar en la liturgia requieren una modestia interior y le confieren, a
la vez que gran belleza, un halo de dignidad propia de lo divino. Pode-
mos plantearnos la pregunta de otra manera siempre que se trate de pie-
dad popular y no de liturgia.
En el caso de la piedad popular se dan no raramente formas expresivas
religiosas que no pueden ser atribuidas a la liturgia en cuanto tal. pero que
se integran en el mundo de la fe. Las formas de piedad popular tienen un
165
 ignilu.;ado muy particular: actúan como puentes entre la fe y la cultura de
lJIIl' se ll atc en cada tiempo y lugar. Estas configuraciones de la religio-
-.u.J¡IJ se hallan vinculadas por s( mismas a lass culturas en que subsisten.
l ~llas expanden el mundo de la fe confiriéndole gran vitalidad dentro del
n.:spcctivo contexto vital. Las formas devocionales poseen menos univer-
sa lidad que la liturgia, la cual conduce los grandes momentos de la exis-
tencia a la unidad de la fe y comprende culturas de muy diversa índole. Es
esta la razón por la que las distintas formas de piedad popular se encuen-
tran más separadas entre sí que de la liturgia. Sin embargo, contribuyen a
incrementar la humanidad del hombre, la que, más allá de las diferencias
culturales, posee características iguales.
En Europa conocemos las más variadas clases de procesiones. En el
norte de Chile me tocó una vez vivir un oficio mariano en un pequeño
templo situado en medio del desic1to al que siguió una danza en honor
de María al aire libre. Los participantes llevaban máscaras que me pare-
cieron terroríficas. Seguramente que en la raíz de este baile se encontraba
alguna antiquísima tradición precolombina. Lo que antaño estuvo mar-
cado por la seriedad casi terrible que se experimentaba ante el poder de
alguna divinidad. se liberó de sus angustias y se convirtió en un acto de
honor a la humilde Virgen. a la Madre de Dios, la cual es fuente de nues-
tra confianza.
Esto es algo distinto de lo que ocurre cuando, después de acabada la
liturgia, los amigos congregados para ella organizan una fiesta "munda-
na" la cual se manifiesta en un ágape fraterno y en un baile. No obstan-
te, no se puede siquiera en ese caso perder de vista el fundamento de
tanta alegría. Este fundamento dota de un cierto talante y de una de-
terminada compostura a la fiesta mundana que se quiera celebrar. Esta
vinculación entre liturgia y mundanidad, entre "templo y casa de co-
midas" siempre ha sido y es todavía hoy un rasgo típico de la celebra-
ción de la comunidad cristiana.
Es este el momento de hacer una pequeña anotación sobre el tema li-
turgia e inculturación. En este libro no se puede abordar el argumento en
toda su amplitud, pero tampoco podemos ignorarlo. Por todos lados apa-
rece hoy la liturgia como un campo de prueba de la inculturación. Cuan-
do se habla de inculturación, casi sólo se piensa en la liturgia. que, en tal
supuesto, se ve obligada a sufrir desagradables deformaciones que, a me-
nudo, hacen quejarse a Jos participantes de lo que están viendo. Este tipo
de inculturación, que es sólo el cambio fáctico de las formas exteriores.
no es en modo alguno inculturación, sino confusión. Además, este modo
166
de entender la inculturación ofende a menudo la comunidad cultu1.1l y
religiosa de las que en demasiadas ocasiones se piden en prést.uno
fonnas litúrgicas excesivamente superficiales y exteriores.
El primero y más fundamental modo de llegar a La inculturación su-
pone el desarrollo de una cultura cristiana en sus diversas dimensiones:
una cultura de la comunión, de la preocupación social, del respeto de los
más débiles, de la superación de las diferencias por razón de estado, del
cuidado de los que sufren y mueren. Se trataría de una cultura que con-
tribuyera a la fonnación de La mente y del corazón en una justa recipro-
cidad, de una cultura política y del derecho, de una cultura del diálogo y
del respeto a la vida, etc. Una tal inculturación del cristianismo da lugar
a la cultura en el más estricto sentido de la palabra. Lleva a la ejecución
de aquellas obras de arte que son capaces de interpretar el mundo en-
volviéndolo en la luz de Dios.
La cultura -como los griegos captaron con toda agudeza- es, ante
todo, educación. La palabra, en su significado más hondo, se refiere a
una apertura del hombre a sus propias potencialidades, cosa que contri-
buirá también en el terreno de lo externo al despliegue de los dotes con
que alguien ha sido agraciado. En el sector de lo religioso la cultura se
mostrará, ante todo, en el crecimiento de una auténtica piedad popular.
En América Latina la misión dejó mucho que desear. Aún queda tra-
bajo por realizar. Pero el hecho de que allí la fe cristiana haya echado raí-
ces profundas en las almas hace patente la obra de la piedad popular en la
cual el misterio de Cristo ha llegado a hacerse totalmente cercano a los
hombres. A través de una tal piedad, Cristo se ha identificado totalmente
a aquellas personas. Pensemos en las manifestaciones devocionalcs liga-
das a la Pasión. En ella esos pueblos sufrientes han captado con gratitud el
valor del Dios que sufre con ellos como respuesta a sus expectativas tras
la crueldad de los dioses de sus mitologías. Pensemos también en la devo-
ción mariana, en la cual todo el misterio de la Encamación. la ternura de
Dios y la inclusión del hombre en el mismo ser de Dios y. con ello, la quin-
taesencia de la acción de Dios se perciben con gran hondura.
La piedad popular es el humus, sin el cual la liturgia no puede genni-
nar. Por desgracia tras las refo1mas del Concilio y en parte del movi-
miento litúrgico esta piedad ha sido reiteradamente despreciada e incluso
desterrada. En lugar de rechazarla, habría que mimarla. Cuando sea ne-
cesario, será preciso purificarla y encauzarla, pero siempre con gran
respeto. Será indispensable asumirla como aquella manera en que el
corazón de los pueblos se apropia de la fe, incluso cuando esa piedad
167
110, pa r~cc algo lejano de nosotros. Debemos convencemos de que esa
prc.:c.Jad es la más segura interiorización de la fe. En donde la piedad del
pueblo sufre sequía prosperan el racionalismo y las sectas. A la liturgia
pueden .ir pasando elemento~ contrastados procedentes de la piedad po-
pular. S rn embargo, ello no llene por qué hacerse con precipitación, sino
que se debe tener paciencia en un proceso de lento crecimiento.
Por otro lado, La Liturgia ha llegado, sin necesidad de manipulación
alg una y de modo espontáneo. al rito a través de las celebraciones que
marcan cada una de las culturas. Una misa en un pueblo de la alta Ba-
viera tiene un aspecto totalmente distinto de un pontifical en una catedral
francesa y, desde luego. nada tiene que ver con el modo en que aparece
la celebración en una aldea de los Andes chilenos, etc. La decoración y
la presentación del altar, lo mismo que la ornamentación de la iglesia, el
modo de llevar a cabo el servicio litúrgico, la manera de rezar y de can-
tar, todo ello confiere a la liturgia un sello propio del lugar. Participando
en ella, un~ se siente como en su propia casa. Y no obstante, siempre
puede consrderarse como la una y (mica liturgia, puesto que, a través de
ella, se tiene ocasión de experimentar la gran comunión de la fe. La uni-
dad del rito proporciona la experiencia real de la comunión. Si el rito es
respetado y se ve animado interiormente por la fe, la pluralidad no se
contrapondrá a la unidad.
4. Los gestos
El gesto más antiguo de la oración cristiana consiste en extender las
man0s. Es la posición del orante, con el cual ya nos hemos encontrado
en páginas anteriores. Se trata de un tipo de gesto original que pertenece
al hombre que clama a Dios. Este modo de colocar las manos en la ora-
ción se encuentra prácticamente en todas las reügiones del mundo. El
hombre extiende sus manos y, de esta suerte. se abre a los demás. Tam-
bién es un ademán del que busca y del que vive de la esperanza. El hom-
bre pretende agarrar al Dios escondido y tiende todo su ser hacia Él. El
gesto de extender Jos brazos se ha puesto en relación con la imagen de
las alas. El ser humano va en busca de la altura. debe ser transportado
por D ios hacia lo alto en las alas de la oración.
Al mismo tiempo, para el creyente, los brazos extendidos poseen un
sentido cristológico. Es una evocación del Cristo de la cruz con sus bra-
zos también extendidos. El Crucificado ha conferido a este ademán ora-
cional que practicaba el hombre primitivo un significado aún más hondo.
168
Abriendo los brazos, manifestamos nuestro deseo de unir nucMr.ro1.1~ 11111
a la del Crucificado para identificamos con sus "sentimientos" (el Hp 2.
5). En los brazos de Cristo en la cruz, abiertos de par en par, los cmllilllos
han visto un significado doble. En el Crucificado, precisamente en 1:1
estamos ante una forma radical de adoración, de unión de la voluntad tld
hombre con la volunt.ad del Padre. A la vez, estos brazos que se abr~n
para nosotros, señalan el amplio abrazo con el que Cristo desea atraemos
(cf. Jn 12, 32). La adoración a Dios y el amor al prójimo se dan cita en
este ademán que recuerda el doble mandamiento que resume la ley y los
profetas. La apertura a Dios y la total unión con él son inseparables de la
solicitud hacia el prójimo. La fusión de ambas direcciones se halla en la
cruz de Cristo. Esto nos permite percibir la nueva profundidad de la ora-
ción cristiana visible corpóreamente. Al mismo tiempo, es expresión de
la ley interior por la que se rige nuestra oración.
El gesto de orar con las manos juntas se desarrolló más larde. Tiene
su origen en el Medioevo. El que emitía el juramento de vasallo ponía
sus manos cerradas entre las de su señor en el momento de esa ceremo-
nia. Tenía lugar un maravilloso acontecimiento. Su intención podría
traducirse así: "Pongo mis manos entre las tuyas y deseo que seas tú
quien las escoja". Es esta una expresión de confianza y, al mismo tiem-
po, de fidelidad.
En la ceremonia de ordenación sacerdotal este ademán se ha conser-
vado. El recién ordenado recibe la misión sacerdotal siendo acogido
para que sea capaz de acoger a otros. Se conviene en sacerdote no por
sf mismo, no por su poder y energía, sino como un don recibido de Dios,
que aun siendo un regalo para el sacerdote, nunca viene a conve11irse en
su propiedad privada. El nuevo presbítero recibe el don y la misión de
su sacerdocio como algo que le es entregado por otro -por Cristo- y
sabe que a él sólo le ha sido confiada la "administración de los misterios
de Dios" ( 1Co 4. 1). Así podrá convertirse en "un buen administrador de
la multifonne gracia de Dios" (IP 4, lO). Él debe comprometer toda su
existencia en aquello para lo que ha sido llamado. Esto sucede sólo en la
comunidad de la "casa de Dios" (Hb 3, 2-6). en la Iglesia, en la que el
obispo, como representante de Cristo, hace entrar a cada uno de los can-
didatos en el sacerdocio, en una relación de fidelidad hacia Cristo.
Cuando el que va a ser ordenado sacerdote coloca sus manos entre las
del obispo y promete respeto y obediencia. está entregándole su servicio
a la Iglesia, que es el cuerpo vivo de Cristo. Se da a ella y le hace dona-
ción de las propias manos, las cuales son ya propiedad exclusiva de la
Iglesia. Puede que aun en este acto de colocar las manos entre las del
169

uht!o.po tenga lugar e l equívoco, lo mismo que ocurre en cualquie r acto
dl'l ltbre albedrío de los hombres.
Una acción así sólo puede tener justificación a partir de la confianza y
dd deseo de fidelidad al único Señor. Por eso este gesto recibe su genui-
no sign ificado de la relación de fe con Cristo el Señor. Cuando rezamos.
juntamos las manos. En ese momento se escenifica algo más profundo:
ponemos nuestras manos en las manos del Señor y a través de esas manos
depositamos nuestro destino en las suyas. Confiados en su fidelidad, ex-
presamos la nuestra.
Ya hemos hablado sobre el ademán de arrodillarse como propio de
la oración. En este momento sólo quiero mencionar la reverente inclina-
ción del cuerpo como un complemento de lo ya propuesto. Una de las
oraciones de ofrenda contenidas en el canon romano o anáfora primera,
e mpieza con las palabras "Supplices". Expresamos nuestra profunda
inclinación al presentar ante el Señor nuestra plegaria. De nuevo se ex-
presa el ademán de l cuerpo y la actitud espiritual como una unidad in-
separable. Se trata del gesto de l publicano que está convencido de que
jamás podrá resistir la mirada de Dios y que, por ello, se inclina ante Él.
Y, no obstante, esa plegaria ruega que nuestra ofrenda llegue ante el
rostro de Dios y que se convierta en bendición. Desde la profundidad de
nuestra insuficiencia clamamos hacia Dios para que sea Él quien nos
levante de nuestra postración, para que nos dé la posibilidad de mirarlo
y haga de nosotros seres dignos de su mirada.
El "Supplices", rezado en actitud de inclinación corporal, es. si se
quiere. la expresión tangible de lo que la Biblia conoce bajo el nombre de
humildad (cf. Flp 2, 8: "Él se humilló"). Para los griegos. la humildad era
una actitud servil. La subversión de valores que comportó el cristianismo
ve en ello algo distinto. La humildad es contemplada corno adecuación al
propio ser. como correspondencia justa con la verdad que hay en el
hombre. Se trata de una actitud fundamental de la existencia cristiana.
San Agustín construyó toda su cristología, y yo diría, toda su apología
del cristianismo sobre el concepto de (hwnilitas) humildad . Fue capaz de
conectar su pensamiento con la sabiduría de los antiguos, concretamente
de los griegos y de los romanos. Ellos mantenían que el pecado propia-
mente hablando era la "hybris" o la soberbia del que quiere ser señor de
sí mismo, tal como se nos trasmite de modo ejemplar en el relato de la
caída de Adán. La soberbia, que es siempre autoengaño, a través de la
cual el hombre pretende divinizarse, queda superada en la humildad de
Dios que ha tomado la condición de siervo, que se inclina ante nosotros.
170
1
El que desee acercarse a Dios tiene que ser capaz de mitat lnll ~~·!i ¡tetn
Se trata de algo esencial. Debe también aprender a inclinursc y.t qu · ,.¡
mismo Dios se ba inclinado.
En e l gesto del amor humilde durante el lavatorio de los p•c'>. wn el
que Cristo se inclina ante nuestros pies, él se deja encontrar. Por eso el
"Supplices" es un gesto de gran hondura. Nos trae a la memoria de mo
do corporal la actitud espiritual que es esencial para la fe. Es algo SUI ·
prendente que más de una retraducción moderna ha suprimido sin más ~·1
"Supplices". Acaso hayan juzgado que la inclinación que se expresa en
esta plegaria, de hecho desaparecida, es algo carente de importancia. Tal
vez consideran que esta postración resulta indecorosa para un hombre
moderno. Inclinarse ante los hombres para halagar su vanidad es cierta-
mente inapropiado. Pero inclinarse ante Dios jamás resultará anticuado.
ya que encierra en sí la verdad de nuestro ser. Y si e l hombre moderno
lo olvidara, sería nuestro deber como cristianos volver a tal práctica e in-
c luso enseñársela a nuestros semejantes.
Otro gesto oracional se ha introducido en e l cristianismo procedente
del mencionado relato del fari seo y el publicano (cf. Le 18, 9-14). Me
refiero a los golpes de pecho. En el norte de África donde vivía san
Agustín, esta práctica era muy apreciada e incluso llegaban a exagerarla
por medio de prácticas exterioristas. Esta situación provocó que el obis-
po de Hipona reconviniera a sus fieles con suave ironía para que mode-
raran los "golpes al emplasto de pecador". Sin embargo, este gesto por
el cual no señalamos a los demás como pecadores, sino que nos mostra-
mos nosotros mismos como tales, sigue siendo un gesto oracional muy
significativo. Precisamente tenemos siempre necesidad de reconocemos
pecadores y de manifestarlo pidiendo perdón.
En el "mea culpa" (por mi culpa) es como si volviéramos a nuestro
ser auténtico. Es entonces cuando podemos, con todo derecho, pedir per-
dón al Dios santísimo y a los hermanos que se hallan alrededor de noso-
tros y ante los cuales hemos pecado. En el "Agnus Dei" (Cordero de
Dios) dirigimos nuestros ojos hacia aquel que, siendo nuestro Pastor. se
ha convertido en Cordero y, como tal, ha cargado sobre sí todas nuestras
culpas. En este momento sólo resulta apropiado darse golpes de pecho y
recordar incluso con nuestro cuerpo que nuestras infidelidades estuvie-
ron sobre sus hombros y que "sus llagas nos curaron" (Is 53, 5).
17 1
 5. La voz humana
Resulta evidente que en la liturgia del Logos -la Palabra eterna- fa
palabra así como la voz humana desempeñan un papel esencial. Este libro
no pretende ser un manual de liturgia. sino sólo una introducción en el
espíritu de la liturgia. Por eso no necesitamos mencionar todas las formas
en ~ue la voz humana interviene en la liturgia. Hemos visto algunas en Jos
captt.ulos precedentes. sobre todo en el dedicado a la música sacra. Ocupa
el pnmer lugar la "orario", la oración sacerdotal, en la cual el sacerdote.
en nombre de Cristo y en el Espílitu Santo. se dilige el Padre. También te-
nem~s las diversas formas de proclamación: las lecturas -en la primitiva
Ig le~ta se les llamaba "los Profetas y los Apóstoles'', entendiendo todo el
A~ttguo Testamento como profecía-, el Evangelio que es cantado en las
r~u sas s~lemn es, y la interpretación de la Palabra escuchada que, en sen-
ttdo estncto, corresponde al obispo, pero también al presbítero y al diá-
cono. Junto a eiJas tenemos la respuesta a través de la cual la comunidad
reunida acoge y acepta la Palabra.
Esta .estructura de la Palabra dirigida por Dios al hombre y la palabra
respond1da por el hombre a Dios es y sigue siendo la estructura del even-
to de la revelación como tal. En este intercambio mutuo, la Palabra y la
con~estación a el.la, el hablar de Dios y el ávido escuchar de la Esposa. es
dectr, de la Iglesta, forman un todo único. La respuesta toma diversas for-
mas en la liturgia: la aclamación, que tenía entre los antiguos un significa-
~o muy el~v~do. La aclamación que responde a la Palabra confirma que
esta es rectbtda y le confiere plenitud al proceso de la revelación, de la
autoentrega de Dios. Aquí encuentra su lugar el Amén, el Aleluya, el "Y
con tu espíritu", etc.
Es un verdadero éxito de la renovación litúrgica que el pueblo pueda
de verdad responder con sus aclamaciones y no a través de personas en
las que se delega, de los monaguillos. De este modo se ha restaurado la
antigua esuuctura litúrgica que ya hemos visto. A su manera. ella con-
cretiza la estructura básica de la intervención de Dios a través de la li-
turgia. Dios, que se revela, no quiso quedarse con el "Solus Deus, solus
Christus" (sólo Dios, sólo Cristo), si no que deseó encarnarse en un cuer-
po, quiso convertirse en Esposa. Dios busca una respuesta. A este efecto
se hace pública la Palabra.
. Allad.o d~ la aclamación encontramos las diversas formas de recep-
CIÓn medttattva de la Palabra. especialmente en el canto y la recitación
de los Salmos y en los cánticos de otra clase, cuya particular índole no
172
será objeto de nuestra atención en este estudio. Y, por fin, nos hallamm
con el "cántico nuevo". con la gran canción de la Iglesia como salida al
encuentro de la música de los nuevos cielos y de la tierra nueva. Es eMe el
motivo por el cual, junto al canto de la asamblea, tienen un puesto apro
piado el coro y los instrumentos musicales en ~a lüu~gia cristiana. ~~r~ la
liturgia no está hecha para dar lugar al puro vtrtuostsmo. Las postbtltdu
des que se corresponden con cada uno de los lugares siempre se~án muy
diversas. No obstante, la Iglesia, en su universalidad, ha de asptrar a lo
más excelso para Dios, a un culto que pueda ser considerado también
normativo para toda cultura secular. Y esto es una consecuencia de cohe-
rencia interior con la esencia del propio culto.
Aparece ante nuestros ojos como algo cada día más evidente que
también el silencio forma parte de la liturgia. Respondemos al Dios que
se dirige a nosotros cantando y rezando, pero el mayor de los m.isteri.os
que trasciende cualquier palabra tRmbién provoca en nosotros stlenc1o.
Desde Juego que debe tratarse de un silencio lleno de sentido; tie~e qt~e
ser algo más que hablar y actuar. Justamente esperamos que la ltturg1a
nos proporcione un silencio positivo, en el que podamos encontrarnos
con nosotros mismos. Es un silencio que no se reduce a la pura pausa, en
la que nos pueden asaltar miles de pensamientos y deseos. El silencio
que origina la liturgia es una especie de regreso que nos otorga paz, que
nos da la oportunidad de asumimos a nosotros mismos. Así se pone de
manifiesto lo que es propio de la liturgia aunque ello esté latente. Por tal
motivo uno no puede callar como quien realiza una acción más entre
otras. No es casualidad que en nuestros días se vaya por todas pattes tras
los ejercicios de introspección y se tienda a una espiritualidad del vacío.
Se trata de una necesidad íntima del ser humano que no encuentra res-
puesta en la configuración actual de la liturgia.
Para que el silencio sea fructuoso no debe pensarse como una simple
acción por la que se introduce una pausa en medio de la liturgia, tal co-
mo acabamos de decir. Debe, por el contrario, ser un componente de su
ser. ¿Cómo debe ocurrir esto?
En los últimos tiempos se han pretendido introducir dos breves tiem-
pos de silencio en la liturgia de los que tendría que brotar la respuesta ora-
cional. En primer lugar se suele proponer un corto espacio de tiempo tral>
la homilfa. En segundo lugar se brinda un corto lapso tras la recepción de
la Eucaristía como una posibilidad de vuelta hacia la interioridad.
La pausa de silencio tras la homilía se ha manifestado poco satisfac
toria. ya que sus efectos parecen artificiales; en realidad sólo se Cl>tá Cl>
17J
 rwr anuo que el celebrante la dé por concluida. Muy frecuentemente la
homilía levanta muchas más cuestiones y contradicciones que invitacio-
nes u encontrarse renovadamente con el Señor. La homilía tendría que
ccrTarse generalmente con una invitación a algún tipo de oración, Jo cual
dotaría de contenido al silencio que sigue a la propia homilía. Pero ni aun
entonces esta práctica deja de ser una pausa incrustada. Nada tiene que
ver. por tanto. con una liturgia del silencio.
De. muc.ha más utilidad y por su propia naturaleza más apropiada pare-
ce el srlencro que se produce tras la recepción de la Comunión. En efecto,
es este el momento para un diálogo íntimo con el Señor que se nos acaba
de entregar. Se trata de la necesaria "comunicación" para que la Comunión
sea tal. De esta manera. la recepción del sacramento no se convertirá en
un simple rito exterior y estéril. Por desgracia también aquí surgen las di-
fi.cul~ad~ _que pueden per}udicar este momento en sí mismo precioso. La
d~st~rbucron ~e la C~munrón su~le tener lugar en medio del inquieto mo-
vrmlento del1r y venrr. En relacrón a otras partes de la litumia. esta acción
suele durar demasiado tiempo. Tras la distribución del Sacramento el
sacerdote si.ente 1~ necesidad d~ cominuar ensegu ida para que no se dé lu-
gar a espacro vac10 alguno dedrcado a la espera ni se origine intranquili-
d~d entre los fieles. siendo así que algunos ya hacen ademán de marcharse.
S1empre que fuera posible, se debería aprovechar bien este silencio dcs-
p~és de la Comunión, brindándose a los fieles orientaciones para que pu-
dreran llenar este lapso con una plegaria interior.
. Por fm,_ desearía mencionar que en algunos sitios se propone el oferto-
no co~o trempo d~ silencio. Ello resulta muy razonable siempre que el
o_fertono no se consrdere como una acción externa y de orden pragmático.
srno que se la tome como algo esencialmente interior. Esto sólo ocun·e
cuando uno per~ibe la Liturgia co~o un "sacrificio de la Palabra" que so-
mos nosotros mrsmos o que debenamos ser por la participación en el acto
de ofre~da de sí mismo de Jesucristo al Padre. cosa de la que ya hablamos
en la pnmera parte del libro. De tal suerte el silencio. durante el ofertorio.
no es sólo un aguardar a que se consume algo exterior. Por el contrario este
movimiento exterior se corresponde con un proceso interno que consis,te en
la preparación de nosotros mismos: nos ponemos en camino y nos situa-
mos ante el. Señor que llega, le pedimos que nos haga aptos para ser
tr:ansubst~:rados. _En tal supuesto. el silencio común equivale a una ora-
crón tambren comun, y, desde luego. a una acción común. Todo esto nos
lleva a poner los pies sobre el camino que conduce al Señor, a la simu lta-
neidad con su eternidad, partiendo del lugar de nuestra cotidianidad. La
174
formación litúrgica debería tener en cuenta como tarea propra ayudar u ,.,1,1
actitud interior, para que la comunión del silencio sea verdadcrarm:11t~· 1111
evento litúrgico y sea un callar lleno de significado.
La misma estructura de la liturgia tiene en cuenta otros momcnws d~·
silencio. Antes que nada, tenemos el silencio durante la Consagración y
en el momento de la elevación de las especies consagradas. Es una invt
tación a dirigir nuestros ojos a Cristo, a contemplarlo y, en un momento
en el que se mezclan la acción de gracias y la adoración, a dar lugar a la
transubstanciación de uno mismo. Existen objeciones modernas que nos
quieren disuadir de este momento de silencio. El gesto de mostrar el
Cuerpo y la Sangre de Cristo es para estas objeciones un error que pro-
cede de la Edad Media. Este gesto turbaría el orden propio de la anáfo-
ra. Pero sería una expresión falsa y de excesiva vulgaridad material
comprender así la devoción. No se hallaría en concordancia con la
orientación de la Eucaristía. No sería el momento de adorar a Cristo, ya
que a quien nos dirigimos en toda la anáfora es el Padre, a través del cual
hablamos con Cristo y oramos a Él. No es preciso entrar en detalles para
responder a estos críticos. La respuesta fundamental la doy en el capítulo
segundo en el que hablo de la veneración a la Sagrada Eucaristía y del
acierto del desarrollo interior de algo que despliega lo que ya desde el
ptincipio fue puesto como fe de la Iglesia. Resulta adecuado que la aná-
fora tenga una estructura trinitaria, que le permite moverse "hacia el Pa-
dre por el Hijo en el Espíritu Santo".
Sin embargo, la liturgia no está en este punto fijada en una estaticidad
inflexible. El propio Misal, reformado en 1970, pone en nuestros labios
un saludo aclamatorio al Señor: "¡Anunciamos tu muerte, proclamamos
tu Resurrección! ¡Ven, Señor Jesús!". Aquel que con espíritu de fe y
oración participa en la celebración eucarística, no tiene más remedio que
sentirse interiormente conmovido por el hecho de que el Señor descienda
al pan y al vino para transubstanciarlos y convertirlos en su Cuerpo y en
su Sangre. No podemos hacer otra cosa ante este evento que caer de ro-
dillas y saludar al Señor. La Consagración es el momento de la gran
"actio ", de la gran hazaña de Dios dentro del mundo en favor nuestro.
Nuestrct mirada y nuestro corazón es elevado a lo alto por esta acción de
Jesús. Por un momento calla el mundo, todo calla y, en ese silencio tiene
lugar el contacto con la eternidad. En él salimos del tiempo durante un
instante y nos introducimos en el ser de Dios.
Hay otras ocasiones de silencio proporcionados por la propia liturgia
que no intemrmpen la acción litúrgica, sino que le son propias. Se trata
175
tle 1.1!-. oraciones en voz baja recitadas por el sacerdote. Si se mirasen des-
tk un punto de vista sociológico y se las considera en la dinámica del
movimiento de un grupo, podrían ser mal vistas y se podrían omitir. si es
posible. Se define al sacerdote como "presidente" de la asamblea em-
pleando puros criterios sociológicos y funcionales e laborados a partir de
un tipo de reunió11 estrictamente humana. Si así fuera, el sacerdote habría
de encontrarse siempre actuando ante la comunidad. Pero la función del
sacerdote en una celebración eucarística trasciende los atributos de un
presidente de asamblea.
El sacerdote es el primero en el encuentro con el Dios vivo, pero se
halla también como uno más en camino hacia Él. Las oraciones en silencio
lo ayudan a personalizar su misión de forma taJ que pueda entregarse con
su yo personal al Señor. Al tiempo, ponen de relieve que cada uno y todos
juntos deben ir al encuentro del Señor como individuos y como grupo. El
número de estas oraciones del sacerdote ha quedado drásticamente
reducido, pero gracias a Dios existen aún y seguirán existiendo.
En primer lugar, hay una plegaria preparatoria antes del anuncio del
Evangelio. Esta oración debería ser recitada por el sacerdote en silencio
y con atenta devoción en la conciencia de la propia responsabilidad ante
e l anuncio decoroso del Evangelio. Es preciso avivar la conciencia de
que los labios y el -:orazón del que proclama el Evangelio necesitan
purificarse. Cuando el sacerdote recita esta oración, toda la comunidad
se da cuenta de la dignidad y de la magnitud del Evangelio que va a
escuchar y se percata de modo clarísimo de que la Palabra de Dios
irrumpe en nuestra asamblea. E llo crea un espacio para la acogida res-
petuosa del propio Evangelio. Naturalmente que para una cosa así se
requiere una formación li túrgica a fin de que el sentido del evento se
pueda reconocer y para que en el momento indicado todos se pongan de
pie, no sólo con el cuerpo, sino que levanten su interioridad y abran los
oídos del corazón al Evangelio.
Ya hemos hablado del significado del ofertorio que en la nueva litur-
gia no aparece del todo claro. Dos oraciones muy hermosas y profundas
preceden a la recepción de la comunión. Estas oraciones han sido esco-
gidas para evitar un silencio demasiado prolongado. Tal vez más tarde se
les sacará gusto y se les dará un lugar adecuado. Pero aun ahora, cuando
una de ellas es recitada, el sacerdote debería verdaderamente rezar! a con
todo recogimiento, como una preparación personal para el Señor. Así se
inducirá a todos al silencio ante la presencia real de Jesucristo. de modo
que la comunión no se convierta en un puro acto externo. Y esto se ha
176
hecho tanto más necesario en el nuevo ritual de la Eucatlsllil , pues 11 1
el saludo de la paz que se intercambian los asistentes, se u1 i¡•111.1 1111
cierto alboroto en la Ig lesia. Acabado este momento de inqurl'llld. la
invitación a dirigir los oj os al Cordero de Dios difícilmente em.lll'llll •
su lugar. En un instante dominado por la paz las miradas de todo~ •. •
fijan en el Cordero de Dios. Sólo así ese instante será un momento d1•
gracia silenciosa.
También tras la recepción de la Comunión se tienen previstas do!-.
oraciones de acción de gracias del sacerdote que, a su manera, pueden
y deben ser también llevadas a cabo por Jos fieles. En los viejos libro!.
devocionales se encuentran muchas cosas de gran valor junto a otras
llenas de sensiblería. Esas plegarias, nacidas de las más profundas ex pe
riencias, pueden ser tenidas e n nuestros días como verdaderas escuelas
de fe. Lo que Pablo dice en la Carta a los romanos sobre que no sabemos
lo que hemos de pedir (cf. Rm 8, 26) tiene hoy más validez alln. A me-
nudo nos hallamos sin nada que decirle a Dios. En estas circunstancias,
el Espíritu Santo nos enseña a orar; Él pone en nues tra boca las palabras.
como dice Pablo, pero se sirve también de mediaciones humanas. Las
oraciones que brotaron del corazón de hombres llenos de fe bajo la ins-
piración del Espíritu Santo, se han convertido en una escuela a la que el
propio Espíritu Santo nos convoca. A través del inOujo de esas palabras
transidas de piedad, se van abriendo nuestras bocas enmudecidas. Se
trata de una ayuda para que lleguemos a rezar y aprendamos a llenar de
contenido nuestro silencio.
Para disgusto de no pocos liturgistas, dije en 1978 que no debía rezar-
se en voz alta toda la anáfora. Tras mucha reflexión. quiero volver a repe-
tirlo en esta ocasión de modo expreso. en la esperanza de que. tras más de
veinte años, esta tesis encuentre alguna acogida. Desde que yo expresé esa
idea. los liturgistas alemanes. tras no pocos esfuerzos. se han manifestado
favorables a una reforma del propio misal. el cual ha entrado en crisis en
! la celebración de la Eucaristía y, más concretamente. de la anáfora. Desde
la reforma promovida por el Concilio, en la que se pretendió dar con
fórmulas para nuevas anáforas, se ha ido cayendo cada vez más en la
banalización de los textos. Se ha hecho patente que la multiplicación de
las palabras no presta ayuda alguna. En esta situación. los liturgistas pro-
ponen muchas clases de subsidios que contienen elemenlos dignos de ser
tenidos en cuenta. Pero hasta donde se me alcanza. muestran, lo mismo
que antes, su aversión ante la posibilidad de que se pueda generar un si len
cio, más aún un silencio comunitario delante de Dios.
/2. lrnroducción al espfritu de la lt11trgia 177
1
 l'l·r o no debería ser tenido por casual que, ya desde los primeros
til·rnpos, una parte de la anáfora fuera recitada en voz baja en Jerusalén
y que en Occidente llegara a hacerse norma que una parte de la misma
.uu'do ra se viera ocupada por cantos meditativos. Es muy fácil tomar to-
do esto como una consecuencia de algunos malentendidos. No es cierto
en modo alguno que recitar ininterrumpidamente en voz alta toda la
anáfora sea una condición para la participación de todos en este acto
central de la celebración eucarística. He aquí mi propuesta de aquel en-
tonces: en primer lugar, hay que promover una formación litúrgica tal
que permita a los fieles conocer el significado primordial y la orienta-
ción fundamental de la anáfora. En segundo lugar, las primeras palabras
de cada plegaria deberían ser recitadas en voz alta ante la comunidad
de suerte que la plegaria callada de cada uno pueda encontrar un inicio:
Así, la oración personal desembocará en oración comunitaria y la ora-
ción comunitaria se personalizará.
Cuando se ve lo que es el rezo comunitario de la anáfora en una Igle-
sia, se experimenta de verdad lo que significa un silencio lleno de conte-
nido, el cual se puede convertir en un poderoso clamor hacia Dios, en una
plegaria llena de espíritu. En tal situación todos rezan en comunidad la
anáfora, aunque cada uno sabe que se halla vinculado a la acción especial
del servicio sacerdotal. Todos son uno y se hallan poseídos por el propio
Cristo, inducidos por el Espíritu Santo a elevar una plegaria única al Pa-
dre. Ella es el verdadero sacrificio, que se ofrece en un amor capaz de re-
conciliar y unir a Dios con el mundo.
6. Los ornamentos litúrgicos
La casulla que lleva el sacerdote durante la celebración de la Eu-
caristía tiene que manifestar con toda claridad que en el altar él no es una
perso~a privada como cualquier otra, sino que actúa en virtud de otro que
es Cnsto. Su ser privado e individual debe desaparecer para que se dé
espacio a Cristo. "No vivo yo, si no que es Cristo el que vive en mr' (Ga
2, 20). Se trata de palabras con las que Pablo expresa la novedad del bau-
tizado, el cual vive de una experiencia totalmente personal de Cristo y
que poseen para el sacerdote presidente un valor especial. No es él el im-
portante, lo es Cristo. No es él el que se da a los hombres, sino Cristo. El
sacerdote es hecho un instrumento de Cristo. No actúa desde las propias
potencialidades, sino que es mensajero, más aún, presencializador de
otro. Obra "in persona Christi", como repite la tradición litúrgica.
178
Los ornamentos sagrados nos recuerdan los te\tos c11 lo '1'' 1' 1hl 1
habla de "revestirse de Cristo". He aquí sus palabr Jl> • ludo In h Hit
zados en Cristo os habéis revestido de Cristo" (Ga 1, 27>. 1 11 l.t < 111 • 1
los romanos utiliza la contraposición de los dos modos tk 'ul,, l'•lth1
señala el camino cristiano frente a los que despilfan.1n M I ''"·' L ll
desenfrenadas comilonas y borracheras, en lujuria y en dcsónkllt''· "Nt 1
hagáis eso, sino revestíos del Señor Jesucristo y no os prcocupt•rs ~~~ 1.1
carne para satisfacer sus concupiscencias" (Rm 13. 14). En las C'arl.t!lll
los efesios y a los colosenses, Pablo desarrolla este mismo pcnsall\ll'llh 1
aún con mayor profundidad refiriéndose a la antropología del huuthtt'
nuevo: "Revestíos del hombre nuevo. creado según Dios. en la ju!-.tll'ia y
santidad de la verdad" (Ef 4. 24). En otro lugar afirma: "Revc!.t rm. dd
hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conoctmrctllll
perfecto, según la imagen de su Creador, para el que no hay griego o
judío; incircuncisión o circuncisión; bárbaro, escita, esclavo, libre, sino
que Cristo es todo y en todos" (Col 3, lOs).
Se piensa que la imagen del revestimiento de Cristo es acaso una
analogía del disfraz a base de máscaras que hacían alusión a divinidades
paganas, cosa que fue tomando cuerpo en la iniciación de los cultos mis
téricos. Para Pablo la cosa no se queda en máscaras o en ritos, sino en el
hecho real de una transformación interior que tiende a la renovación del
hombre a partir de sus entrañas. Según Pablo, todo esto se orienta hacia el
proceso por el que uno se convierte en semejante a Dios, cosa que propiciu
la unidad entre los hombres. El Apóstol busca la superación de todas las
limitaciones que se han ido asentando por virtud de la historia de pecado
de los hombres. Esta es una imagen dinámica que se proyecta sobre la
transformación del hombre y del mundo, sobre la nueva humanidad.
Los ornamentos litúrgicos nos traen a la memoria todas estas cosas,
sobre todo el proceso por el cual nos vamos cristificando y la nueva co-
munidad que tendrá que surgir de aquí. Ello exige del sacerdote que se in-
troduzca en la dinán:llca de volver sobre sí mismo para convertirse en algo
nuevo por obra de Cristo y a Él tendiente. A los que toman parte en la cele-
bración litúrgica, les recuerda el camino que empezó en el Bautismo, que
continúa con la Eucaristía hasta adentrarse en el mundo nuevo, cosas de
las que el Sacramento es un signo en medio de la vida cotidiana.
En las dos Cartas a los corintios. Pablo trató aún más a fondo la orien-
tación escatológica que se aprecia en la imagen de los ornamentos sagra-
dos. En la primera Carta a los corintios dice: "En efecto, es necesario que
este ser incorruptible se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal
179

..,e revista de inmortalidad" (1Co 15, 53). En el capítulo quinto de la
.,cgunda Carta a los corintios, el Apóstol nos ofrece una visión todavía más
profunda de este tema. Pablo designa el cuerpo de esta existencia corporal
como "mansión terrena·· que se disolverá y que aguarda una casa en el
cielo, no fabricada por los hombres. Pablo siente miedo ante la disolución
de su morada, miedo por "quedarse a la intemperie". He aquí su esperan-
1'
za: no quedarse "desnudo", sino ser "revestido". recibir la "morada celes-
tial", es decir, el cuerpo definitivo, como un vestido nuevo.
El Apóstol no desea desembarazarse del cuerpo, ral como él oye de
la tradición platónica. Pablo no busca la huida, sino la transformación.
Su esperanza está en la RcsUJTección. De este modo, puede decirse que
la teología del vestido se ha convertido en una teología del cuerpo. El
cuerpo es algo más que una apariencia exterior del hombre. E l cuerpo
pertenece al propio ser humano, a su esencia. Y no obstante, ese cuerpo
está llamado a desmoronarse, puesto que no es más que una tienda de
campaña. El cuerpo es algo transitorio. Sin embargo, este cuerpo es
prototipo del cuerpo definitivo, de la imagen plena del ser humano.
Precisamente los ornamentos litúrgicos llevan en sí este mensaje. Se
trata de un "revestimiento", nunca de un "disfraz".
La liturgia nos introduce por el camino de este revestimiento, por el
camino de la salvación del cuerpo en el cuerpo resucitado de Jesucris-
to, el cual es la nueva "mansión no hecha por manos humanas que se
haJia en los cielos" (2Co 5, 1). El Cuerpo de Cristo que recibimos en la
Eucaristía, con el que nos unimos -un solo cuerpo con Él (cf. lCo 6,
12-20)- nos salva de la desnudez. de la falta de vestido con la cual no
podemos estar en la presencia de Dios. Partiendo de esta visión paulina
he tenido siempre en mucha estima la antigua fórmula que acompañaba
a la distribución de la Comunión: "El Cuerpo de Cristo guarde tu alma
para la vida eterna". Se eleva a la categoría de oración la enseñanza de
Pablo contenida en 2Co 5, 1-10. El alma sola sería un fragmento
errático. Pero ya antes de la resurrección común de todos. el alma entra
en comunión con el Cuerpo de Cristo. que se convierte en nuestro
cuerpo lo mismo que nosotros hemos de ser su Cuerpo. El Cuerpo de
Cristo guarda el alma para la vida eterna, cosa que sería una paradoja
carente de sentido para el pensamiento griego. Para el que cree en el
cuerpo resucitado de Cristo, por el contrario, es una esperanza viva.
Los ornamentos sagrados nos llevan a considerar algo que trasciende
d significado inmediato de los propios ornamentos. Se trata de una anti-
cipación del vestido nuevo, del cuerpo resucitado de Jesucristo. De esta
180
F
suerte nos proyectamos sobre la total novedad que nos csrx:1a ll•' 1• l
desmoronamiento de nuestra "tienda". Ello nos conferirá "pclllliiiiCII
cia". "En casa de mi Padre hay muchas moradas" (Jn 14, 2). La p.ll.1lu.t
"morada" utilizada por el cuarto evangelio significa propiamente "pcr
manencia" y remite a lo definitivo y al poder de perdurar.
Los Santos Padres estuvieron atentos a otros dos textos coneclltdo.,
con la teología del vestido que podemos incluir en la reflexión sohrt
¡
los ornamentos litúrgicos. En primer lugar. se acude a la narración dd
hijo pródigo. Tras abrazar el padre al hijo de vuelta a casa, dicta C!>lil
orden a sus siervos: "Traed enseguida el mejor vestido" (Le 15, 22).
En la versión g riega se habla del "primer" vestido. Así lo leían y lo en
tendían los Santos Padres. Este "primer" vestido se reliere al vestido en
el que Adán fue creado y que perdió después de haber intentado ser
igual a Dios. Todos los vestidos que el hombre se pone desde enton-
ces son sólo míseros sucedáneos de la luz divina que viene de dentro,
la cual fue su genuina "vestimenta". De este modo entendieron los
Santos Padres, en la parábola del hijo pródigo, la historia de la caída
de Adán (cf. Gn 2, 7ss) y del hombre pecador. Esta parábola de Jesús
fue tenida por eUos como imagen del regreso a la casa paterna y de la
reconciliación del hombre.
El que regresa a Dios por la fe, recibe de nuevo la "primera vesti-
dura" y es revestido de nuevo por la misericordia y el amor de Dios que
son sus verdaderas prendas. El vestido blanco que se entrega en el rito
bautismal es un recordatorio de estos grandes acontecimientos histó-
ricos. Del mismo modo, e l vestido que recibe el hijo pródigo es una
prefiguración de la túnica blanca de la cual habla el Apocalipsis (cf. Ap
19. 8). Se trata de una manifestación de la pureza y de la hermosura del
Resucitado. El amplísimo arco trazado, desde la creación y la caída de
Adán hasta la túnica blanca de la eternidad, queda encerrado en el sim-
bolismo de los ornamentos litúrgicos y todo ello se refiere a up concep-
to cristológico central: revístanse de Cristo, háganse uno con El. ustedes
que son miembros de su Cuerpo.
7. La materia
La liturgia católica es siempre celebración de la Palabra hecha
carne y de la Palabra resucitada. Como ya hemos notado, es una litur
gia cósmica. Por tanto, es claro que en ella no sólo juegan un papel im
portantísimo el cuerpo humano y los signos cósmicos. También resulta
181

evidente que la materia de este mundo forma parte de la liturgia. Lama-
teria entra de dos formas en la liturgia. En primer lugar, bajo la forma de
símbolos de múltiple índole. El fuego de la noche pascual, el cirio y la
llama con que arde, los distintos utensilios litúrgicos, las campanas, el
mantel del altar, etc. Romano Guardini descorrió el velo de tales símbo-
los a nuestro siglo en su libro Signos sagrados. El obispo de Klagenfurt,
monseñor Capellari, nos ha regalado hace poco un libro en el que se
estudian múltiples signos. De esta forma se continúan, se profundjzan y
se actualizan las intuiciones de Guardini. Por ello, no es necesario que
nos ocupemos aquí de estos temas.
Hay otra manera importante por la que la materia de este mundo se
hace presente en la liturgia. Así lo vemos por los Sacramentos que toman
su origen en las acciones mismas de Cristo. Ellas constituyen propia-
mente el sentido de la liturgia cristiana, justamente porque no son reali-
dades ideadas por los hombres, sino, en su núcleo, dones del mjsmo
Señor. Tres de los siete Sacramentos se refieren inmediatamente al ser
humano como persona que se halla en determinadas situaciones de gran
importancia para su vida. He aquí el motivo por el cual no necesitan run-
gún tipo de "materia" sino al hombre mismo en la situación propia a la
que se refiere el sacramento. Este es el caso de la Penitencia, en el que,
desde nuestra condición de pecadores, pedimos una palabra de perdón y
de renovación. También debe considerarse aquí la Ordenación sacerdo-
tal, en la cual el obispo, mediante la imposición de manos, confiere po-
lestad y misión al ordenando en fuerza de la sucesión apostólica. Por fin ,
ocupa un lugar destacado en este grupo de sacramentos el Matrimonio,
por el cual dos seres humanos se entregan mutuamente para compartir la
vida entera, convirtiéndose con ello en imagen real, viva y actual de la
alianza entre Cristo y su Iglesia (cf. Ef 5, 27-32).
Junto a ellos se encuentran los otros cuatro sacramentos: el Bautismo.
la Confirmación. la Eucaristía y la Unción de los enfermos. los cuales se
convierten para nosotros en transmisores de la acción de Dios a través de
cosas materiales. En este libro no pretendo desarrollar una teología de los
Sacramentos. Sólo deseo llamar la atención sobre los elementos que se
han convertido para nosotros en mediación de la acción divina. Y es que
esos elementos, escogidos por el Señor, son muy elocuentes. Como tales
deben ser considerados meditativamente, de modo que seamos capaces
de entender mejor el espíritu de la liturgia. Se trata del agua; el aceite.
producto de las aceitunas; el pan. salido del trigo: y el vino. Las cuatro
palabras que acabo de utiljzar nos recuerdan que los antiguos pensaban
182
que el mundo se componía de cuatro elementos, a saber, el agua. el ail\',
el fuego y la tierra. Los tres primeros son imágenes del Espíritu ~anto. l'll
tanto que la tierra representa al hombre, el cual procede de la t1erra Y .1
ella retornará.
El fuego y el soplo del aire son simbolismos presente~ en la liturgia de
muchas maneras. Pero sólo el agua. que. por una parte. v1ene de lo alto y.
por otra, pertenece a la tierra, en cuanto elemento.primor~ial de la vida. ha
sido constituida en materia sacramental en el sent1do estricto de la palabra
La tradición eclesial distingue un doble simbolismo atribuido al agua.
El agua salada del mar es símbolo de la muerte, es amen~a Y. peligro;
el agua salada evoca el mar Rojo que fue mortal para los eg1pc1os Y del
cual fueron salvados los israelitas. El Bautismo es una suerte de paso del
mar Rojo. Incluye un acontecimiento de muerte. Es algo más que ~n ba~o
o una ablución. Sus raíces se hunden en lo más profundo de la ex1stenc1a
hasta tocar la muerte. El Bautismo es una comunidad en la cmz con
Cristo. He aquí lo que la imagen del Mar Rojo quiere proponernos: que
el Bautismo es un misterio de muerte y resurrección (cf. Rm 6, 1- ll ). Por
el contrario, el agua, que fluye de una fuente. es señal de la fuente de la
que toda vida brota. Es un .s~mbolo de vid~. Por eso;,era un~ n~rma de la
antigua Iglesia que se admmtstram el Bautismo con agua vtv~ con agua
de una fuente. De este modo se podía experimentar el Baut1smo como
inicio de una nueva vida. Los Santos Padres vieron en el fondo de todo
ello la conclusión de la historia de la Pasión, tal como refiere Juan. El
cuarto evangelio dke que del costado abierto del Señor brotaron sangr~ Y
agua. El Bautismo y la Eucaristía nacen del c~razón perforado d~ ~esus.
Ese Corazón se ha convertido en una fuente vtva que nos hace v1v1r (cf.
Jn 19, 34s; lJn 5, 6). En la tiesta de los Tabernáculos profetizó Jesús, que
de aquel que venga a Él y beba, brotarán torrentes de agua viva.
El cuarto evangelio añade que "esto lo decía refiriéndose al Espíritu
que iban a recibir los que creyeran en Él" (Jn 7. 38). El bautizado se con-
vierte en fuente. Cuando recordamos a los grandes santos de la historia, de
Jos que verdaderamente brotaron corrientes de fe. esperanza y caridad, po-
demos entender mejor lo que Jesús nos dejó dicho; emonces se nos vuelve
inteligible en qué consiste la dinámica del Bautismo al considerar la pro-
mesa y la misión que entraña.
Considerados los otros tres elementos materiales que entran como
elementos sacramentales de la Iglesia -aceite de oliva, pan de trigo
y vino-, nos resulta evidente la distinción con respe~to al don del
agua. El agua es un elemento común de vida en toda la t1erra. Por ello.
l~U
l!s capaz de constituirse en todas partes en una posibilidad de co-
munión con Cristo. Los otros tres elementos, en cambio, son dones tí-
picos del área mediterránea. Nos encontramos con esta tríada de modo
expreso en e l extraordinario salmo 104 sobre la creación, en el que el
salmista da grac ias a Dios porque concede el pan y el "vino que recrea
el corazón del ho mbre, que lustre su rostro con aceite y tenga pan que
conforte e l corazón del hombre" (Sal l04, 14s.). Estos tres e le mentos de
la vida en la cuenca del Mediterráneo son expresión de los bienes de la
creación, dentro de la cual somos destinatarios de los mismos regalos
del Creador. Esos dones se convierten e n realidades que manifiestan un
bien más elevado, un bien que hace que nuestro rostro brille por la Bibliografía sugerida
semejanza con el Dios "ungido", con su Hijo amado, Jesucristo. El pan
y e l vino que produce la tierra se convertirán en el Cuerpo y la Sangre
del Salvador para que, por medio de l Hijo encamado, entremos e n co-
munión con el mismo Dios trino. Bibliografía general sobre el tema de la Liturgia 23
Pero en relación con lo dicho, hoy se eleva la objeción de que estos do-
MARTIMORT, G. (ed.). La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia.
nes tienen sólo fuerza simbólica en el área del Mediterráneo. Por ello de-
Bilbao. Desclée de Brouwer.
berían ser substituidos en otras zonas del planeta por elementos que f11esen
comprensibles en ellas. Nos vuelve a salir al encuentro la misma cuestión M EYER, H.B. - AuF DER MAUR, H.- FISCHcR, B. - 1-LAUSSI. tNG, A. A. - KLErN-
que se nos planteó cuando hablamos de los símbolos cósmicos del ciclo HEYER, B. (eds.), Gottesdienst der Kirche. Handbuc/1 der Liturgiewissenschaft.
anual en e l hemisferio sur. Aquí vuelve a tener su valor el principio de que Pustet, Regensburg. 1984. Hasta ahora han salido las siguientes partes: 3" Gestalt
der Gottesdienst; 4" Eucharistie; 5" y 6"/1 Feiem im Rllytlmws der Zeit; 7"/1 Sakra-
en la dialéctica entre la cultura y la historia. ésta última tiene preferencia.
mentliche Feiem 1; 1"f2 Sakramemliche Feiem 1/2; 8" Sakmmentliche Feiern.
Precisamente Dios ha actuado inmediatamente en la historia y a través de
ella ha conferido a los dones de la tierra su significado. Los Sacramento!. KUNZLER, M . Die Liturgie der Kirche. Lehrbuch :.ur katholischen Theologie.
son elementos que vinculan al hombre a la historia irrepetible que Dios Paderborn. Bd. X. Bonifalius, 1995.
compartió con los hombres en Jesucristo. DERS. Porta orientalis. Fiinf Ost-West Versuche iiber Theologie und Asrhetik
Repitamos que la Encamación nada tiene que ver con un deseo arbi- der Liturgie. Paderbom, Bonifatius, 1993.
trario. Al contrario. ella nos une a lo que parecía una historia exterior y LANG, B. Heiliges Spiel. Eine Geschichre des cltrisrlichen Gorresdiensres.
contingente de otro tiempo y que, sin embargo, es la forma querida p01 Milnchen, Beck. 1998.
Dios para la historia misma. Esa historia es La hueiJa inconfundible de
ADAM. A.- BERGER. R. Pasroralliturgisches Hmul/e.likon. Freiburg, Herder, 1980.
que É l ha hecho su aparición sobre la tierra.
La historia sagrada es la garantía de que no somos nosotros los que SARTORE, D. - TRIACCA, A. - CANAL.F~'5, J.M. (eds.), Nuevo Diccionario de
nos inventamos las cosas por cuenta propia, sino que, fundamentadm Liturgia. Madrid, Ediciones Paulinas. 1987.
en É l, entramos en contacto con Él. Precisamente a través de lo espc CORBON, J. Liturgie de Source. París, Editions du Ccrf, 1980.
cítico de la unicidad, a través del aquí y del ahora, nos liberamos de la
RATZINGER, J. Das Fest des Glaubens. Einsiedeln, Johanncs Verlag, 1981.
arbitrariedad del mítico "siempre y jamás". Con ese rostro peculiar. en
esa típica forma humana, Cristo nos sale al encuentro. Justamente a..,l
fomenta en nosotros una fraternidad que rebasa todas las fronteras. Prl'
cisamente en e llo podemos reconocer que "es el Señor" (Jn 2 1, 7). 23 Para una visión global de la Tcologr,, de la liturgia, cf C~t('(ismo de la lgll.'Sia Católic,l, l077-
1112.

184 185
DERS Ein neues Ued fiir den Herm. Christusglaube und Liturgie in der
Gegenwart. Freiburg, Herder, 1995.
NICHOI.S, A. Looking atthe Ururgy. A critica! view ofits contemporary fonn. San
Francisco, Ignatius Press, 1996.
BERGAMINI, A. Cristo, fiesta de la Iglesia. Bogotá, San Pablo. 1995.
SJRBONI S. A. El lenguaje simbólico de la liturgia. Bogotá, San Pablo, 2001.
Primera parte
Capítulo 1
Sobre el tema del juego. es muy importante tener en cuenta a HUIZINOA, 1. /Jomo
ludens. Amsterdam, 1939. También resulta de gran valor el pequeño libro basado
en los Santos Padres de RAIINI:.R, ll. Der spielende Mensch. Einsiedeln, Johanncs
Verlag, 1952.
GuARDINt, R., desarrolló extensamente la esencia particular de la liturgia
tomando como punto de arranque la categoría de 'juego" en su libro Vom Geist
der Liturgie. Pero, desde la cuarta y quinta edición de la obra en 1920, añadió
un nuevo capítulo titulado Vom Emst der Liturgie (Sobre la seriedad de la
Liturgia). En esta nueva versión se limita de modo expreso el carácter lúdico
de la liturgia.
Capítulo 11
Sobre el esquema "exitus-reditus", es útil tener en cuenta los siguientes
libros:
RATZINGER, J. Die Geschichwheologie des 11eiligen Bonaventura.
München-Zürich, 1959; St. Otrilien, 1992 (segunda edición).
SECKLER, M. Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken
bei Tlromas v. Aquin. MUnchen, KOsel, 1954.
ToRELL, J. P.lnitiation a St. Thomas d'Aquin. Fribourg, Herder, 1993.
Capítulo 111
Mi visión respecto al camino del Antiguo Testamento hacia el Nuevo Testa-
mento y la esencia de la liturgia ha ido tomando cuerpo en mis largos años de
trato con la Sagrada Escritura y con la liturgia. Un bosquejo de la literatura que
186
se refiere a estos temas puede encontrarse en mis dos obras Citadas más ur11h.1
Das Fest des Glaubens y Ein neues Lied fiir den Herrn. Tamb1én me hl·
ocupado de este asunto en una conferencia mía traducida a varias lengu.1s
Eucharistie und Miss ion, in Forum karh. Theo/ogie, 14 ( 1998) 81-98.
Segunda parte
Capítulo 1
Sobre el tema de "la Iglesia entre los dos Testamentos" recomiendo RATZJNGER, J.
Volk wul Haus Gottes im Augusrinus Lehre vo11 der Kirclre. St. Ottilien, 1992
(segunda edición), p. 304-308.
Sobre la cuestión "semel quia semper", cf. SAN BERNARDO. Sermo 5, de
diversis, 1, in BERNHARD v. CLAIRVAUX. Sdmtliche Werke. Lateinisch/deut-
sch, (ed.), W!NKLER, G. IX, lnnsbruck. 1998, p. 2 18.
Capítulo 11
Mi concepción se orienta mayormente en la dirección de BOUYER, L.
Architecture etliturgie. París, Editions du Cerf, 1991. Las citas que ofrezco
aquí están tomadas de la edición alemana: Liturgie und Archirektur. Johannes
Verlag, 1993.
De la abundantísma Literatura sobre el tema menciono aquf sólo:
NORMAN, E. The House ofGod. London, 1990.
WHJTE, L. M. God's House inthe Roman World. Baltimore- London, 1990.
Capítu lo 111
En el presente capítulo vuelvo sobre la citada obra de L. BOUYER y sobre mi
libro Fest des Glaubens. En este último estudio puede hallarse más literatura
sobre el tema.
Capítulo rv
Para la fe sobre la presencia real y sobre su desarrollo en la teología, véaloc:
METZ, J. B. Die Eucltaristie in der Zeit der griechischen Vdtem, Tomo 11/ l.
Freiburg, Herder, 1961.
IH7
 M EER VAN DER, F. Die Urspriinge christlicher Kwrsr. Frciburg. 1kldt•r, 1 1 11~
DI I{S.Eucharistie in der Schrift und Patristik. Handbuch der Dogmen-
gcschiclrte. (ed.) SCHMAUS - GRILLMETER- ScHEFFCZYK- SEYBOLD. IV/4 a, AA VV. Arte e liturgia. L'arte sacra a trem'anni del concrlw. C nuscllu
Freiburg, Herder, 1979. Balsamo. Edizioni San Paolo, 1983.

L UDAC, H. DE, Corpus mysticum. L'Euclraristie et L' Eglise a u Moyen Age.

París, Aubier, 1949 (2• ed.). Capítulo 11
G ERKEN, A. Tlreologie der Euclraristie. München, Kosel Verlag, 1973. FELI.ERER, K. G. (ed.), Geschiclrte der karholisclren Kirchclllllll\1/..
SA YES, J. A. La presencia real de Cristo en la Eucaristía. Madrid, BAC. Biirenreiter, 1, 1972; ll, 1976.
1976. JASCHINSKI, E. Musica sacra oder Musik im Go11esdienst? Regen!>burr
Pustet. 1990.
Capítulo V RAVASI, G. 11 canto della rana. Musica e teología nella Bibbia. Piemmc
1990.
Es bueno consultar los manuales de liturgia citados. Sobre el domingo puede
FoRTE, B. La porta della be/lezza. Per 1111 'estetica teologica. Brescia, MOJ
verse mi estudio Einneues Liedfiir den Herm. Además de ello, véase:
celliana, 1999. especialmente 85-108.
Voss. G. Christen a uf der Suche nac/1 einem gemeinsamen Osterdatum, [ y
Cito también aquí mis colaboraciones en Fest des Glaubens y Ein neues Licd
Il, in KNA. Okumenisclre l!!f'ormation n" 24, 9 de junio de 1998, p. 5- 1O.
.fi'ir den Herm.
FEOAI.TO, G. Quando fe!Jteggiare il 2000? Problemi di cronología cristiana.
Cinisello Balsamo, Edizioni San Paolo, 1998.
W EIGL. E. Die Omtio "Gmtiam fiWIII, quaesumus, Domine ". Zllr Gesclrichte Cuarta parte
des 25. Miir::. in der Liturgie. (En esta notable colaboración no aparecen los
datos editoriales).
Capítulo 1
SCHADE, H. Lamm Golfes wul Zeiclren des Widders. Zur kosmolo-
gisclr-psychologisclren Hermen ellfik der lkonographie des "Lam mes
Una buena visión del tema a través de los ritos orientales está presente en·
Gottes". (ed .) Elbern V. H. Freiburg, Herder, 1998.
VAZHEEPARAMPIL PRASANNA. The making and IIIIIIWkmg ofTmditÍ0/1. Roma,
RAHNER, H. Grieclrisclre Myten in christlicher Deutzmg. Darmstadt, 1957. 1998.
Las citas de los Santos Padres de que me valgo están tomadas de este libro.
Para el conocimiento de los ritos no bizantinos de las lglestas orientales e!>
muy importante la gran obra de ZIOAWI, M. Orienti crütiani. Jacka Book.
1995.
Tercera parte Añado aquí la referencia del artículo Liturgie, in Lexikon für Theologie und
Kirche, VI, 972-987.
Capítu lo 1
Capitulo 11
EvDOKIMOV, P. L'a11 de 1'/cfJne. Tfteologie de la beauté. Pans, Descléc de CoRDES. P.J. Actuosa participatio. Tiitige Teilnalune. Paderborn, Bonifatius, 1995
Brovaser, 1970.
DINKLER. E. Signum crucis. Aufstitze ;:.tml Neuen Testamenttmd ;:.w· chri¡f/idwn
ÜNASCH, K . Kunst und Uturgie der Ostkirche in Stichworten und Beriick- Archiiologie. Tübingen, J. C. B. M ohr, 1967, especialmente, pp. 1- 76.
sichtigrmg der Airen Kirclre. Bohlhaus, H. Wien, 1981.

188
RAIINIR. 11. Griechische Myrhen in chrisrlicher Dewung. Darmstadt. 1957.
lJn¡l síntesis de utilidad sobre los testimonios de los Santos Padres puede
hallnn.e en PFNOR, V . Das Kreu~ Lebensbaum in der Mine des Paradies-
garrens. in STRIZKY, M. B. - VIIRIG, CHR. (eds.) Ganen des Lebens.
Fesrschrift fiir W. Cramer. Altcnberg, 1999, p. 203-222.
El apartado sobre la posición de rodillas se basa en gran medida en StNOIR,
P. La priere a genoux dans I'Ecriture Sainte. París, Téqui, 1997.
En el libro mencionado en el Capítulo 1 de la parte tercera que lleva por título /
Arte e liturgia (especialmente pp. 139-209), se hallan variadas indicaciones
bibliográficas a cada uno de los apartados del presente capítulo. Indice
K APELLARI, E. Heilige Zeichen in Lirurgie und Alltag. Graz. Styria, 1997.

Prefacio 5
Parte 1
Sobre la esencia de la liturgia 7
Capítulo 1
Liturgia y vida:
Espacio de la liturgia en la realidad 9
Capítulo ll
Liturgia. cosmos historia 19
Capítulo IlJ
Del Antiguo al Nuevo Testamento 29
Configuración de la liturgia cristiana
a partir de la fe bíblica 29
Parte ll
Tiempo y ámbito de la liturgia 43
Capítulo 1
Cuestiones previas: relación de la liturgia
con el espacio y con el tiempo 45
Capítulo l/
Lugares sagrados. Significado de los templos 53
190
 Capitulo J/1
El altar y la o rientación de la oración
dentro de la liturgia 63
Capítulo IV
La reserva de l Santísimo Sacramento 71
Capítulo V
El tiempo sagrado 77
Parte I/1
Arte y liturgia 93
Capítulo 1
La cuestión de las imágenes 95
Capftulo 11
Mús ica y Liturgia 113
Parte fV
La forma litúrgica 131
Capítulo 1
El rito 133
Capítulo 11
El cuerpo y la liturg ia 143
l. Participación activa 143
2. La señal de la cruz 148
3. Posiciones corporales 154
De rodillas (prostat io) 154
Permanecer de pie y sentarse. Liturgia y cultura 162
4. Los gestos 168
5. La voz humana 172
6. Los omamientos litúrgicos 178
7. La materia 181
Bibliograña sugerida 185

TALLER SAl\ PABLO

BOGOTÁ. O.C.
IMPRESO EN COLOMBIA - PRINTFD IN COLOMBIA