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Alex Caillincos, Michel Laisse y Guy Petit de Manges. Derrida. Escritura y Deconstrucción.

Zona Erógena. Nº 24. 1995.

DERRIDA
ESCRITURA Y DECONSTRUCCIÓN
ALEX CAILLINCOS, MICHEL LAISSE y GUY PETIT de MANGES

Jacques Derrida -de origen checo -es uno de los


pensadores franceses más influyentes y reconocidos en el
mundo actual. Su original y prolífica obra se ha constituido en
el núcleo de una de las corrientes teórico-ideológicas de moda
en USA -y luego en Francia e Italia vía el Posmodernismo y el
Pensamiento Débil. Allí se la bautizó primero como
“Pos-estructuralismo y luego como “Deconstruccionismo”.
Algunos de sus críticos la definen como “Textualismo”por su
énfasis absolutizador en la noción de escritura, resumido en la
consigna derrideana -que según Perry Anderson representa el
pasaje del estructuralismo al pos-estructuralismo- “Nada hay
fuera del Texto” (“Rien au-de-la du Text”).
Es por todo lo antedicho que decidimos preparar esta
Carpeta de Introducción Crítica al pensamiento de Jacques
Derrida. Si bien los tres artículos que la componen pueden
leerse -como cada número de ZONA, en definitiva- según
distintos ordenes, la presentación que proponemos nos parece
la más enriquecedora para una lectura crítica. Ya que
efectivamente esa es nuestra perspectiva y nuestra
propuesta.

EL TEXTUALISMO

ALEX CAILLINCOS

A. Caillincos. Pensador marxista inglés. Profesor de


Historia y Sociología en las Universidades de
Oxford-Inglaterra y Los Ángeles-USA. Es autor de “Contra el
Posmodernismo. Una crítica marxista”, del que extrajimos el
siguiente texto del capitulo dedicado al posestructuralismo.

Derrida, más que ningún otro de los posestructuralistas, explotó


los recursos filosóficos ofrecidos por la teoría del lenguaje de

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Saussure y los aplicó para resolver los dilemas de la fenomenología


de Husserl. En este sentido, el rasgo más sobresaliente de la
concepción saussuriana del lenguaje como sistema de diferencias es
que implica un teoría antirrealista del significado, que pone entre
paréntesis el problema de la referencia, esto es, el problema de la
relación entre las expresiones lingüísticas y los objetos
extradiscursivos denotados por ellas. Para Saussure la distinción
crucial no es aquella que se establece entre palabra y objeto, sino
entre significante (palabra) y significado (concepto). Más aún, “lo
importante en la palabra... son las diferencias fónicas que permiten
distinguir esta palabra de todas las demás, pues las diferencias son
las portadoras del significado”. No sólo “no hay más que diferencias
en el lenguaje”, sino que “en el lenguaje hay sólo diferencias sin
términos positivos. Bien sea que tomemos el significado o el
significante, el lenguaje no posee ideas ni sonidos que existan con
anterioridad al sistema lingüístico, sino sólo las diferencias
conceptuales y fónicas que resultan del sistema. La idea o sustancia
fónica que contiene un signo ideacional es menos importante que los
otros signos que lo rodean”. Aun cuando Saussure pone entre
paréntesis el problema de la referencia, de la relación entre palabra y
objeto, tiende a atribuir igual importancia a los significados y a los
significantes, concebidos como dos series paralelas compuestas
respectivamente de palabras y conceptos. El intento realizado por
Lévi-Strauss de extender esta concepción estructural del lenguaje al
estudio más general del mundo humano, implica atribuir primacía a
los significantes por sobre los significados, de manera que el
significado se convierte en un asunto de interrelaciones de palabras.
Derrida y otros postestructuralistas fueron un paso más allá y
negaron toda sistematicidad al lenguaje. En lugar de seguir el tipo de
estructura cerrada que toma Lévi-Strauss de Saussure, la producción
de significado se concibió entonces como el juego de significantes que
prolifera hasta el infinito.
Tal posición, si bien es una respuesta legítima a las contra-
dicciones internas de la teoría saussuriana, tuvo para Derrida el
atractivo especial de sentar las bases de una crítica filosófica a lo que
él llama “metafísica de la presencia”, la doctrina según la cual la
realidad se da directamente al sujeto. Pues todo intento por detener
el incesante juego de los significantes recurriendo al concepto de
referencia, por ejemplo, implica, en su opinión, postular un “significa-
do trascendente” que de cierta manera está presente a la consciencia

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sin mediación discursiva alguna. El rechazo de la teoría saussuriana


(radicalizada) del significado depende entonces de aquello que
Wilfred Sellars ha llamado “el mito de lo dado”, el mito de una
parusía donde la realidad se da en forma inmediata al sujeto.
Para apreciar la fuerza de este argumento, debemos considerar el
tipo de filosofía del lenguaje implícita en la metafísica de la presencia.
Consiste, paradójicamente, en un signo de interrogación sobre el
lenguaje mismo. La consciencia, según el mito de lo dado, tiene
acceso directo a la realidad y, por consiguiente, no precisa de ningún
intermediario discursivo. Es posible entonces prescindir de la
significación, ya que en el mejor de los casos, no es más que una
conveniencia, una ayuda para la memoria o un instrumento de la
economía del pensamiento y, en el peor, una impureza que nubla
nuestra visión. Esta epistemología hace plausible una concepción
atomista del lenguaje, en la que las palabras significan
individualmente en virtud de su referencia a un objeto (o bien, en
algunas versiones, a una idea que representa nubla nuestra visión.
Esta epistemología hace plausible una concepción atomista del
lenguaje, en la que las palabras significan individualmente en virtud
de su referencia a un objeto (o bien, en algunas versiones, a una idea
que representa un objeto o es pausada por él).
La mente, familiarizada de antemano con estos objetos e ideas,
asigna las palabras a sus referentes. Esta teoría del significado se
encuentra tanto en el empirismo como en el racionalismo del siglo
XVII. En el Ensayo de Locke y en la Lógica de Port-Royal. La
importancia revolucionaria del Curso de Saussure reside
principalmente en la eliminación del atomismo. Las palabras, como lo
hemos visto, ya no significan en virtud de su referencia a los objetos,
sino gracias a su relación con otras palabras. El sujeto, por ende, no
es ya directamente constitutivo del lenguaje, ni confiere significado a
las palabras al bautizar con ellas objetos a los que tendría acceso
independiente. El significado es autónomo, pues depende ahora de la
interrelación de los significantes.
Esta explicación holista del lenguaje tiene implicaciones filosóficas
más amplias. Establece que el sujeto no puede ser, como lo creía
Husserl, el punto de partida inmediato, presente a sí mismo, de la
constitución del mundo: la consciencia está necesariamente mediada,
se halla imbricada en discursos que trascienden al sujeto. No
obstante, como lo observa Dews, “la respuesta de Derrida al colapso
del proyecto filosófico de Husserl no consiste, a semejanza de la de

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Adorno o la de Merleau-Ponty, en ‘descender’ hacia una explicación


de la subjetividad como algo que emerge del mundo natural y social y
se encuentra entretejido con él, sino en ‘remontarse’ en busca del
fundamento de la conscienca trascendental”. El sujeto está
subordinado al incesante juego de la diferencia, pero este
planteamiento no nos conduce hacia la historia sino más allá de ella.
La diferencia, en efecto, es un concepto inadecuado para caracterizar
el proceso de significación. Derrida ofrece varios términos -huella,
archiescritura y, sobre todo, différance- para enfatizar la
imposibilidad de escapar a la metafísica de la presencia.
El juego constitutivo de la significación implica necesariamente la
disrupción de la presencia, la cual siempre hace parte de una cadena
de sustituciones que la trasciende, pero refiere también a ella, a una
presencia que nunca puede realizarse plenamente sino que se difiere
sin cesar. Différance es así “el origen obliterado de ausencia y
presencia” (La gramatología, J. D.). La Différance sólo puede ser
conceptualizada mediante un lenguaje que, en virtud de la naturaleza
de la différance misma, implica necesariamente la metafísica de la
presencia: la différance, en cuanto prima ontológicamente sobre
presencia y ausencia, resulta incognoscible. De esta contradicción
surge la práctica de la deconstrucción, que implica combatir la
metafísica de la presencia en su propio terreno, un terreno del cual
no hay escape posible. “El paso más allá de la filosofía no consiste en
volver la página de la filosofía (algo que por lo general implica
filosofar de mala manera), sino en continuar leyendo a los filósofos
de determinada manera”.
No es de sorprender, entonces que varios autores hayan
detectado en la argumentación de Derrida fuertes vínculos con la
tradición del idealismo alemán. Dews sostiene que “Derrida... nos
ofrece una filosofía de la différance como absoluto”, un absoluto que,
al igual que el de Schelling, es incognoscible a través de los
procedimientos característicos de la racionalidad científica moderna1.
Schelling, sin embargo, creía que el absoluto puede ser aprehendido
intuitivamente: Derrida, por el contrario, se apoya en el juego ince-
sante de los significantes para suministrar un atisbo de la différance,
pero no va más allá, dada la naturaleza necesariamente metafísica
del lenguaje. Esta posición tiene un precursor más reciente. Ferry y
Renaut comentan sarcásticamente: “Foucault = Heidegger +

1
Dews, op. cit. p. 24; ver, en general, pp. 19 ss.

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Nietzche”, “Derrida = Heidegger + el estilo de Derrida”, y ar-


gumentan que “parece que no hay nada inteligible o enunciable en la
obra de Derrida que no sea (respecto de su contenido) una repetición
pura y simple de la problemática heideggeriana de la diferencia
ontológica”2. A su turno observa Habermas: “Las deconstrucciones de
Derrida siguen fielmente el movimiento del pensamiento
heideggeriano”. El tema heideggeriano del ocultamiento del ser se
repite en la concepción de la différance como “origen obliterado de
presencia y ausencia”: “El motivo dionisíaco del dios que a los hijos e
hijas de Occidente les hace añorar aún más su prometida presencia
por medio de una ausencia que les excita el apetito, retorna en la
metáfora de la archiescritura y su huella”3.
La dificultad principal del textualismo de Derrida no reside, como
en el caso del idealismo tradicional, en que implique la negación de la
existencia de objetos independientes de nuestro pensamiento o, en
este caso, del discurso.
Pero si el textualismo no niega la existencia de objetos
extradiscursivos, niega ciertamente nuestra capacidad de conocerlos,
pues tal conocimiento exigiría algún modo de acceso confiable a los
objetos. Para Derrida la idea de un acceso semejante es un ejemplo
de la metafísica de la presencia, en cuanto implica la idea de un
contacto directo e inmediato con una realidad externa al juego de los
significantes. Podríamos comparar esta posición con la de Kant, quien
sostiene que no podemos conocer las cosas tal como son en sí
mismas, sino sólo impresiones sensibles organizadas por las
categorías del entendimiento, inherentes a la estructura de la
subjetividad trascendental que subyace a la experiencia. La diferencia
es que Derrida coloca la différance en el lugar de la incognoscible
“cosa en sí” y, al disolver el sujeto en el juego de presencia y
ausencia, pone en movimiento las categorías mismas.
Determinar si tal posición es sostenible depende en gran medida
de los objetivos teóricos más generales que se tengan. Lentricchia, en
su devastador estudio acerca de los seguidores norteamericanos de
Derrida, ha mostrado cómo la noción de deconstrucción puede
legitimar un auténtico idealismo narcisista, preocupado por la manera
como la textualidad se autogenera incesantemente4. Pero no es ésta
la única versión disponible del textualismo. Norris, por ejemplo,

2
Ferry y Renaut, op. cit. pp. 167-68.
3
DFM, p. 219.
4
F. Lentricchia, After the New Criticism, Londres, 1983, p. 171.

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sostiene que la deconstrucción no es sólo “una especie del


irracionalismo nietzcheano”, sino, al menos como ha sido propuesta
por Derrida y de Man, una forma de la “crítica de la ideología” cuyo
“punto de partida es argumentar dentro del mayor rigor lógico hasta
llegar a conclusiones que pueden ser contraintituivas o contradecir la
sabiduría (consensual) del sentido común”5.
“¿Cómo es que la filosofía se encuentra a sí misma, por oposición
a inscribirse en un espacio que busca pero no consigue controlar...?
¿Cómo habríamos de llamar a la estructura de este espacio? No lo sé;
tampoco sé si pueda existir jamás algo que pueda llamarse
conocimiento de un espacio semejante. Llamarlo socio-político es una
trivialidad que no satisface, e incluso los más incontrovertibles
estudios reputados como análisis sociales a menudo tienen muy poco
que decir sobre ello; permanecen ciegos a su propia inscripción, a la
ley de su propio desempeño productivo, al escenario de su propio
legado y a su legitimación de sí: en síntesis, a lo que llamo su
escritura6.
Este pasaje resulta interesante debido a su oscilación
característica: por una parte, alude a las condiciones sociales del
discurso (“problemas considerados tradicionalmente institucionales”)
pero, a la vez, desvirtúa el fundamento de todo análisis de estas
condiciones por su ceguera a la différance, pues la “escritura” no es
más que uno de sus avatares. “Esta archiescritura”, dice Habermas,
“asume el papel de un generador -exento de sujeto- de estructuras”7.
Podemos dirigirnos gestualmente a ello, pero nunca conoceremos lo
horstexte. Que tal oscilación es un rasgo fundamental del textualismo
de Derrida puede confirmarse cuando consideramos otro ejemplo.
Derrida escribió uno de los artículos del catálogo de una exposición
de arte antisegregacionista inaugurada en París en noviembre de
1983. Conformado en su mayor parte por etéreas banalidades –“¿no
ha sido siempre el segregacionismo el registro archival de lo
innombrable?”-, a este texto, “La última palabra del racismo”, le fue
criticada su falta de especificidad histórica por dos teóricos
norteamericanos de la literatura a quienes Derrida respondió en un
artículo enojado y abusivo. El punto filosófico de la controversia
reside en determinar si a la negación de la existencia de lo hors-texte

5
C. Norris, The Contest of Faculties, Londres, 1985, p. 18.
6
J. Derrida, “The time of a Thesis: Punctuations”, en A. Montefiore, ed., Philosophy
in France Today, Cambridge, 1983, pp. 45, 49.
7
DFM. p. 218.

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por parte de Derrida debe atribuirse su incapacidad de entender la


evolución de la dominación racial en Sudáfrica. Quizás de mayor
interés sea el contraste que traza entre la segregación, a la que
describe como una “concentración de la historia mundial” -o, más
específicamente, como “un 'discurso' europeo del concepto de raza
unido a la operación de las multinacionales occidentales y de los
Estados nacionales”-, y a la oposición a la misma, que depende “del
futuro de otra ley y otra fuerza que se encuentran más allá de la
totalidad de este presente”. No obstante, resulta imposible anticipar
ahora la naturaleza de tales “ley” y “fuerza”. Al comentar las pinturas
de la mencionada exposición, dice Derrida: “Su silencio es justo. Un
discurso nos obligaría a confrontar el estado actual de fuerza y ley.
Establecería contratos, se tornaría dialéctico, permitiría su
reapropiación”8.
Por consiguiente, la oposición a la segregación racial debe
permanecer inarticulada y no ha de tratar de formular un programa y
una estrategia política: todo intento en este sentido implicaría,
sencillamente, la reincorporación al “estado actual de ley y fuerza” y,
quizás, incluso al “discurso europeo del racismo”. Si tal argumento es
válido, entonces la oposición está condenada al fracaso desde hace
tiempo: lejos de permanecer en silencio, es ciertamente locuaz y ha
recurrido a una diversidad de discursos para definirse a sí misma: la
socialdemocracia el estalinismo, el exclusivismo negro, el
sindicalismo, el socialismo revolucionario, el fundamentalismo
islámico9. Pero las pretensiones de estos discursos -el contenido de
toda lucha real por la liberación- al parecer son para Derrida una
mera variación sobre el tema del “estado actual de ley y fuerza”. No
debe sorprender entonces que Ferry y Renaut se refieran a la “on-
tología negativa”10 de Derrida, en el sentido de que únicamente
podemos aludir, pero nunca tratar de saber algo acerca de lo que
está más allá de la “totalidad del presente”, pues de lo contrario
corremos el riesgo de “reapropiación”. Habermas observa: “Derrida,
pese a todos sus desmentidos, permanece próximo a la mística ju-

8
J. Derrida. “Racism Last Word”, Critical Inquiry 12, pp. 291, 295, 297-99. Ver
también A. Me Clintock y R. Nixon, “No Names Apart: the Separation of Work and
History in Derrida’s “Le Dernier mot du racisme”', y Derrida, “But Beyond...
(Open letter to Anne McClintock and Rob Nixon)”, ibid, 13, 1986.
9
Ver A. Callincos, South Africa between Reform and Revolution, Londres, 1988,
capítulos 4 y 5.
10
Ferry y Renaut, op. cit. p. 174.

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día”11, una de cuyas características principales, como lo señala


Gershom Scholem en su clásico estudio, es que transforma al Dios
personal de las Escrituras en “deus absconditus, el Dios que está
oculto en su propio ser, [y] sólo puede ser nombrado en un sentido
metafórico y con ayuda de palabras que, desde el punto de vista
místico, no son verdaderos nombres en absoluto”12. La segregación
es “el registro archival de lo innombrable” porque representa la
culminación y por ello la verdad de la civilización europea. Dicha
civilización no sólo produjo el “discurso” de la raza, sino que ahora lo
reproduce a escala mundial y es la fuente de las categorías con las
cuales nos vemos obligados a pensar. Por consiguiente, sería la
alternativa al segregacionismo lo que resulta innombrable, pues se
colocaría más allá de estas categorías.
Cualesquiera que sean sus convicciones políticas, que en todo
caso no parecen elevarse demasiado por sobre un liberalismo de
izquierda corriente. Derrida es incapaz de fundamentarlas
racionalmente porque se niega los recursos para analizar las
disposiciones sociales existentes, que rechaza, y para justificar su
rechazo esbozando un estado de cosas más deseable. Además de la
influencia de Heidegger, esta posición encuentra sus raíces en una fi-
losofía del lenguaje que pasa del repudio de las teorías atomistas del
significado, características de la epistemología del siglo XVII, a la
negación de toda relación del discurso con la realidad. Tal paso, sin
embargo, es innecesario.

ITINERARIO FILOSÓFICO

MICHEL LISSE

Desde los primeros trabajos sobre la fenomenología de Husserl a


las reflexiones sobre la enseñanza de la filosofía, el desarrollo de la
obra.
Los primeros trabajos de Jacques Derrida están basados en la
fenomenología de Husserl. En 1953 y 1954 estudia Le problem de la
genese dans la philosophie de Husserl. En este trabajo de estudiante,
que “recorre toda la obra de Husserl con la impudicia imperturbable

11
DFM, p. 220.
12
. G. Scholern, Mayor Trends in Jewish Mysticism, Nueva York, 1961, p. 12.

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de un scanner”, una problemática importante ve la luz, la de la


“complicación originaria del origen”, de la “contaminación inicial de lo
simple”, del “ecart/distancia/umbral inaugural” impresentable que
torna imposibles las oposiciones conceptuales, al menos en su
pretendida pureza (la oposición puro/impuro no escapa, por
supuesto, a esto ley). En 1962 aparece la traducción de L’origine de
la geometrie, precedida de una larga introducción. Este comentario, si
retoma en el examen minucioso de un texto de Husserl las cuestiones
expuestas en el conjunto de su obra, pone igualmente en evidencia
una problemática que Derrida va a desarrollar: la de la escritura.
Ésta, sostiene Derrida leyendo a Husserl “no sólo es un medio auxiliar
al servicio de la ciencia -y eventualmente de su objeto- sino, en
primer lugar [...] la condición de posibilidad de los objetos ideales y,
por lo tanto, de la objetividad científica”. La voix et le phenomene,
paciente lectura de la primera de las Recherches logiques, parte de la
distinción operada por Husserl entre signos expresivos y signos
indicativos para interrogar los conceptos fundamentales (reducción
fenomenológica, conciencia trascendental...) de la fenomenología y el
privilegio de la voz y de la escritura “fonética” en la fenomenología
trascendental. Derrida interroga la noción “querer decir” y “su historia
con aquello que uno cree identificar bajo el nombre de “voz” y como
valor de la presencia, presencia del objeto, presencia de sentido a la
conciencia, presencia de sí en la palabra llamada viva y en la
conciencia de sí”.
Esta explicación con Husserl no es más que una parte del gran
debate entablado por Jacques Derrida con el logocentrismo de la
tradición filosófica. De la grammatologie va a llevar a luz el privilegio
acordado por esta tradición al logos, origen de la verdad, verdad de
la verdad, fundamento de la empresa filosófica. A este logos está
ligado de manera original y esencial la PHONE: esta emite sonidos
que, según Aristóteles, son los “símbolos de los estados del alma”. La
voz es, por lo tanto, “productora del primer significante”, ella está
“más cerca que nada del significado”, “más cerca que nada de sí
como el borramiento absoluto del significante”; ella permite la
manifestación del pensamiento del ser, de la voz y del sentido del
ser, de la voz y del ideal del sentido”. Lo vemos, al logocentrismo se
asocia un fonocentrismo.
A esta perspectiva de la unión de la voz al alma o el
“pensamiento del sentido significado”, todo significante y por lo tanto
el significado escrito es derivado. Dicho de otra manera, la escritura

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no es más que el suplemento de la palabra. Según la misma lógica


metafísica, se puede aún distinguir, como lo hace Platón en el Fedro,
una “buena” escritura, nombrada así metafóricamente, pero en
realidad inteligible, presencia transparente de la verdad en el alma,
en oposición a una “mala” escritura, sensible, corporal, relativa,
finita.
Esta escritura concreta y secundaria no se puede pensar sino en
una perspectiva cultural, técnica y artificial; puesta al servicio, por
ejemplo, de la conservación de la memoria, no es más que un
significante derivado, es exterior.
La escritura ha sido, por lo tanto, desde el inicio de la filosofía
occidental, “reprimida”. Represión que continuó a todo lo largo de su
historia y se acompañó por una arquitectónica de oposiciones
conceptuales jerárquicamente ordenadas: realidad/signo,
significado/significante, cosa/imagen, adentro/afuera,
inteligible/sensible, natura/cultura y De la gramatología lo demuestra,
logos (palabra y pensamiento)/ escritura (traza de esta palabra y de
su pensamiento).
Hay más. El logo-fonocentrismo engendra un etnocentrismo. En
efecto, tal como lo demuestra la frase de Hegel afirmando que “la
escritura alfabética es en sí y por sí la más inteligente”, los grandes
movimientos filosóficos occidentales han privilegiado la escritura
fonética y alfabética en detrimento de otras escrituras.
El contenido de De la gramatología son ejemplares del trabajo de
Jacques Derrida a fin de los años 60. Este nos invita a una doble
lectura de los filósofos, pensadores, escritores, psicoanalistas,
lingüistas, antropólogos, críticos literarios... que intentan seguir la
lógica de sus textos hasta el momento en que los puntos de apoyo
del dogmatismo logocéntrico insospechado se encuentran aislados y
descubiertos pero en donde resulta igualmente posible elaborar
“conceptos críticos”, “conceptos exagerados, agujereados” como, por
ejemplo, el de pharmakón. Esta doble lectura corresponde a lo que
uno puede llamar, entre otras cosas, deconstrucción.
Ella va, a lo largo de la obra de Jacques Derrida, a extenderse al
conjunto de la historia de la filosofía y a sus divisiones tradicionales
(ética, política, antropología, filosofía del lenguaje...) así como a otras
formas de expresión intelectuales (literatura, pintura, dibujo,
arquitectura...) Así L’ecriture et la difference, que agrupa once textos
escritos entre 1959 y 1966, se interesa por la literatura (Artaud,
Jabes), por la crítica literaria (Blanchot, Rousset), por la antropología

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(Levi-Strauss), por el psicoanálisis (Freud) y, por supuesto, por la


filosofía (Bataille, Descartes, Foucault, Hegel, Husserl, Levinas).
Si el estudio de la fenomenología de Husserl ha constituido, en
cierta forma, el punto de partida de la deconstrucción, la lectura y el
cuestionamiento de los textos filosóficos mayores van a darle una
amplitud considerable.
La mayoría de los autores “canónicos” han sido estudiados por
Jacques Derrida. Cada una de estas lecturas si muestra cómo el
logocentrismo orienta y determina su texto, se esfuerza aún más en
abrir nuevos horizontes al pensamiento, en descubrir problemáticas
olvidadas o consideradas menores. Demos un ejemplo.
En La Dissemination (1972), Derrida entabla una larga lectura del
Fedro de Platón. Antes de tratar el pharmakón y toda su familia
semántica y conceptual, Derrida muestra como este texto,
contrariamente a las dos tradiciones que hacían del Fedro un diálogo
mal compuesto alegando, sea la juventud de Platón, sea su vejez;
está constituido con fineza e inteligencia (este cuidado en hacer
justicia con los autores estudiados es, hay que señalarlo, constante
en Derrida; jamás se encuentra una simple condena de un texto o de
un filósofo).
En el Fedro, la escritura está presentada como un pharmakón.
Esta palabra que no se podrá traducir más que perdiendo su
ambigüedad, significa a la vez droga, filtro, veneno, remedio, semilla
de vida o de muerte, etc.; esta palabra, portadora de ambivalencias
irreductibles, oscila sin cesar entre una significación y su antónimo.
Ahora bien, Platón la retiene para pensar, a partir del mito de
Zeus, la esencia de la escritura, para mostrar que en apariencia la
escritura beneficia la memoria, permitiendo, en su propio seno, el
conocimiento de la verdad, pero que en realidad es mala, no
sirviendo más que a la rememoración, no produciendo, exterior a la
memoria, más que opiniones y no la ciencia y la verdad. Platón
desea, por lo tanto, no sólo pensar la escritura a partir de oposiciones
puestas en serie sino igualmente “a partir de la oposición misma”.
Pero para elaborar un sistema de oposiciones bien trazadas, para
que valores que son contrarios puedan oponerse, “es necesario que
uno de los elementos del sistema (o de la serie) valga también como
posibilidad de la sistematicidad o de la serialidad”.
La hipótesis de Derrida es que la escritura, el pharmakón, abre la
posibilidad de estas oposiciones sin dejarse incluir en ellas.

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El pharmakón “resiste a todo filosofema, excediéndolo


indefinidamente como no-identidad, no esencia, no sustancia y
otorgándole por lo mismo la inagotable adversidad de su fondo y de
su ausencia de fondo. Es el “medio anterior en el que se produce la
diferenciación en general”.
Si Platón debe a la vez oponer una “buena escritura (natural,
viva, sabia, inteligible, interior, parlante” a una “mala (artificial,
moribunda, ignorante, sensible, exterior, muda)” y no poder designar
la “buena” más que en la metáfora de la “mala”, es porque la lógica
del pharmakón es “lógica de la contaminación y contaminación de la
lógica”, porque aprehendida como mezcla de dos oposiciones puras y
heterogéneas como impureza, él viene a amenazar la organización
conceptual binaria del platonismo. Desde Platón, la filosofía habrá,
entonces sido contaminada, dividida por aquello que no puede
resolverse en no pensar (ver frase): “la aporía de la inscripción
originaria”.
Marges - de la philosofie es un compilado de artículos que cada
uno a su manera y según el autor interrogado, Aristóteles,
Benveniste, Hegel, Heiddeger, Husserl, Kant, Leiris, Nietzsche,
Rousseau, Saussure, Valéry,...) tratan de márgenes, de límites de la
filosofía “que se re-apropia siempre el discurso que la delimita” y
problemáticas que se desprenden: metáfora, fin, relevo de la
negatividad.
En Signature, hace un examen crítico de conceptos austinianos
(PERFORMATIVO, contexto, acto convencional,...) que cierra este
libro, la problemática de la contaminación puede aún darse a leer/
notablemente en el estudio de los procesos de exclusión puesto en
obra por Austin (las citas, la novela, el teatro, el poema no deben ser
tomadas por situaciones de palabra pertinentes en la elaboración de
una teoría de los actos del discurso) pero tampoco en la noción de
iterabilidad, elaborada en este texto. Según la interpretación que la
filosofía da de la escritura, esta no es más que un medio que permite
extender el campo de la comunicación de una idea o de una
representación expresada oralmente o gestualmente por un emisor
determinado empíricamente. Esta extensión de la comunicación, que
debería hacerse sin alteración del sentido, permite comunicar algo a
ausentes y continuar produciendo efectos más allá de la presencia y
más allá de la vida del emisor. Esto viene a decir que la escritura,
para ser tal, debe poder ser legible, respetable, tanto en la ausencia
de quien la emite como del destinatario. A esta posibilidad,

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necesariamente inscripta en la lógica de la escritura en tanto determi-


nada como traza, subsistiendo al presente por su inscripción, Derrida
la llama iterabilidad.
Antes de 1974, Derrida había ya comenzado una lectura de
Hegel, sea por el lado de una explicación con Bataille, sea por una
reflexión sobre el prólogo y su lugar particular en la obra de Hegel,
sea por una introducción a su semiología, pero Glas aún no había
llegado.
Texto de dos columnas, la izquierda consagrada a Hegel y la
derecha a Genet. Cada una está recortada por blancos, incisiones,
incrustaciones, “judas” hechas de citas, remarcas... Sin cesar, uno
pasa de una columna a la otra, de Hegel a Genet, de Genet a Hegel,
pasaje rítmico por la localización de motivos comunes, por un trabajo
de descomposición de palabras, por juegos de sonoridad.
Doble contaminación de la “filosofía” y de la “literatura”. Este
texto marca una desviación de las cuestiones tratadas por Derrida.
Sin, por tanto, renunciar a pensar “la aporía de la inscripción
originaria”, va a darle un lugar mucho más grande a temáticas
“antropológico-psicoanalíticas” (incorporación, introyección,
fetichismo, trabajo de duelo, muerte, diferencia sexual,
alimentación...), “religiosas” (bautismo, circuncisión, eucaristía),
“políticas” (relación de la lengua con el nacionalismo, privilegio
acordado a una lengua en particular tomada como ejemplar,...) etc.
Se puede pensar que Glas, por su variedad y su gran riqueza ha
abierto un vasto campo de investigación que Derrida no ha dejado de
explorar. Es así como en 1987 De 1’esprit tratará, como su título lo
indica, de la aventura del Geist en el recorrido de Heiddeger.
Derrida muestra como este concepto, ya estudiado por Hegel,
lejos de haber sido abandonado por Heiddeger, incluso al haber sido
formulado su evitamiento al principio de Sein and Zeit, ha continuado
determinando numerosos textos y ha actuado como el punto nodal de
cuatro ejes: el privilegio acordado durante largo tiempo por
Heiddeger a la DEMARCHE QUESTIONANTE, la problemática de la
técnica donde la esencia es pensada como no técnica, como “al
abrigo de toda contaminación originaria y esencial para la técnica”, el
discurso sobre la animalidad y la axiomática que lo ordena, que
recoge el humanismo metafísico más profundo”, el pensamiento de la
EPOCHALITE que necesita la forclusión de ciertos pensamientos.

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ESCRITURA Y DECONSTRUCCIÓN
Jacques Derrida

GUY PETIT DE MANES

1.- Usted ha sugerido varias veces que el texto filosófico


debía ser tomado como tal, antes de ser desbordado en la
dirección del pensamiento que lo guía. De este modo, se vio
llevado a leer textos filosóficos del mismo modo que textos
considerados generalmente como “literarios”, y a retomar
estos últimos dentro de las problemáticas filosóficas. ¿Existe
una escritura específicamente filosófica? ¿En qué se distingue
de otras formas de escritura? El problema de la literatura, ¿no
nos aleja de la función demostrativa deL discurso filosófico?
¿No corremos el riesgo de borrar la especificidad de los
géneros, y de someter a todos los textos a una misma medida?
Jacques Derrida: -Todos los textos son diferentes. Hay que
intentar no someterlos a una misma medida, no leerlos nunca desde
una misma perspectiva, “con el mismo ojo”. Cada texto exige una
mirada diferente. Es cierto que en alguna medida responde también a
una determinada expectativa, a un código común, a un “ojo” y una
“oreja” que lo preceden y lo dictan, o que de alguna manera lo
orientan. Pero en el caso de unos pocos textos, la escritura tiende
también -por decirlo de algún modo- a dibujar la estructura y la
fisiología de un ojo que aún no existe, y al que está destinado el
acontecimiento del texto, para el cual inventa su destino, al tiempo
que apoya sobre él su regulación. ¿A quién está dirigido un texto?
¿Hasta qué punto esto puede ser determinado, del lado del “autor” o
del de los “lectores”? ¿Por qué persiste, irreductible y hasta in-
dispensable en esta determinación misma, un cierto “juego”?
Preguntas tanto históricas como sociales, institucionales, políticas.
Ateniéndome a los tipos que usted evoca, nunca he asimilado un
texto denominado filosófico a un texto denominado literario. Los dos
tipos de texto me parecen irreductiblemente diferentes. Hay que
saber también que los límites entre ambos son más complejos (por
ejemplo, no creo que se trate de géneros, como usted sugiere) y,
sobre todo, menos naturales, antihistóricos o dados, de lo que se dice
o se cree. Los dos tipos pueden entrelazarse en un mismo corpus
según leyes y formas cuyo estudio no sólo es interesante y novedoso
sino también -y principalmente indispensable, si todavía pretendemos

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referirnos a la identidad de algo así como un “discurso filosófico”,


sabiendo de qué hablamos. ¿No es acaso necesario interesarse en las
convenciones, en las instituciones, en las interpretaciones que
producen o mantienen este aparato de limitaciones, con todas las
normas y, por lo tanto, con todas las exclusiones que inducen? ¿Po-
demos abordar este conjunto de preguntas sin tener que
preguntarnos: “¿Qué es la filosofía?” y “¿Qué es la literatura?”. Difí-
ciles y más abiertas que nunca, estas preguntas no son en sí mismas,
por definición -y si se las aborda de manera efectiva- ni simplemente
filosóficas ni simplemente literarias. Lo mismo diría, en última ins-
tancia, respecto de los textos que escribo, al menos en la medida en
que están trabajados o son dictados por la turbulencia de estas
preguntas. Esto no significa (al menos eso espero) que renuncien a la
necesidad de demostrar, tan rigurosamente como sea posible -incluso
si las reglas de la demostración no son de ninguna manera, ni sobre
todo constantemente, las mismas que en lo que usted denomina
“discurso filosófico”-. Incluso en su interior, como usted sabe, los
regímenes de demostratividad son problemáticos, múltiples, móviles.
Forman ellos mismos el objeto constante de toda la historia de la
filosofía. El debate que se ha desarrollado en torno a ellos se
confunde con la filosofía misma. ¿Cree usted que para Platón,
Aristóteles, Descartes, Hegel, Marx, Nietzsche, Bergson, Heidegger o
Merleau-Ponty las reglas de demostratividad eran las mismas? ¿Y el
lenguaje, la retórica, la lógica?
Analizar el “discurso filosófico” en su forma, sus modos de
composición, su retórica, sus metáforas, su lenguaje, sus ficciones, y
en todo aquello que se resiste a la traducción, no es reducirlo a la
literatura. El estudiar estas “formas” -que son más que formas- es
incluso una tarea que a lo largo de los tiempos ha sido filosófica
(incluso si no sigue siendo filosófica parte por parte). Lo son también
las modalidades según las cuales, interpretando a la poesía y a la
literatura, asignando a estas últimas un status social y político,
buscando excluirlas de su cuerpo propio, la institución académica de
la filosofía ha reivindicado su propia autonomía, practicado la
denegación de su propio lenguaje -lo que se denomina la
“literalidad”- y de la escritura en general. Esto ha sido hecho des-
conociendo las normas de su propio discurso, las relaciones entre la
palabra y la escritura, los procedimientos de canonización de textos
mayores o ejemplares, etc. Aquellos que protestan contra estas pre-
guntas creen proteger una determinada autoridad institucional de la

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filosofía, tal como ha quedado cristalizada en un momento dado.


Protegiéndose contra estas preguntas, y contra las transformaciones
que implican o suponen: así es como protegen a la institución. Desde
este punto de vista me ha parecido interesante estudiar determinados
discursos, el de Nietzsche o el de Valery, por ejemplo, que tienden a
considerar a la filosofía como una especie de literatura. Pero yo nunca
he suscripto a esto y ya lo he explicado. Quienes me acusan de
reducir la filosofía a la literatura o la lógica a la retórica (vean, por
ejemplo, el último libro de Habermas, El discurso filosófico de la
Modernidad) han evitado, visible y cuidadosamente, leerme.
Por el contrario, no creo que el modo “demostrativo”, ni la
filosofía en general sean extraños para la literatura. De la misma
manera en que hay dimensiones “literarias” y “ficcionales” en todo
discurso filosófico (y toda una “política” del lenguaje, una política en
general) hay filosofemas en juego en todo texto definido como
“literario”, y en el concepto moderno de “literatura”.
Esta explicación entre “filosofía” y “literatura” no es sólo un
problema difícil que he intentado elaborar en cuanto tal, es también
aquello que en mis textos toma la forma de una escritura que, por no
ser ni puramente literaria ni puramente filosófica, intenta no sacrificar
ni la atención a la demostración o a las tesis ni la ficcionalidad o la
poética del lenguaje.
En una palabra, para responder a la letra misma de su pregunta,
no creo que haya “una escritura específicamente filosófica”, una sola
escritura filosófica cuya pureza sea siempre la misma, al abrigo de
toda suerte de contaminaciones. Y en primer lugar por esta masiva
razón: la filosofía se habla y se escribe en un lenguaje natural, no en
un lenguaje absolutamente formalizable y universal. Al interior de
este lenguaje natural, y en sus usos, ciertos modos se han impuesto
con fuerza (y hay allí una relación de fuerza) como filosóficos. Estos
modos son múltiples, conflictivos, inseparables del contenido mismo y
de las “tesis” filosóficas. Un debate filosófico es también un combate
para imponer, modos discursivos, procedimientos demostrativos,
técnicas retóricas y pedagógicas. Cada vez que nos oponemos a una
filosofía lo hacemos discutiendo el carácter propia y auténticamente
filosófico del discurso del otro.
2. Sus trabajos recientes parecen estar marcados por una
preocupación creciente en torno a la problemática de la firma,
del nombre propio. ¿De qué manera pesa esta cuestión en el
campo de la filosofía, en el cual durante mucho tiempo se ha

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considerado a las problemáticas como impersonales, y a los


nombres propios de la filosofía como los emblemas de dichas
problemáticas?
J. D.- Desde el comienzo, una nueva problemática de la escritura
o de la marca debía estar comunicada, de manera estrecha y
estrictamente necesaria, con una problemática del nombre propio (ya
es temática, y central, en De la Grammatologie) y de la firma (sobre
todo desde Marges...). Cada vez es más indispensable que esta
nueva problemática de la marca pase por la deconstrucción de
determinados discursos metafísicos sobre el sujeto constituido con
todas las marcas que lo caracterizan tradicionalmente: identidad,
conciencia, intención, presencia o proximidad consigo mismo,
autonomía, relación con el objeto. Se trataba entonces de resituar o
de reinscribir la función denominada “del sujeto”; o -si se quiere- de
reelaborar un pensamiento del sujeto que no fuera dogmático o
empirista, ni crítico (en sentido kantiano) ni fenomenológico (en
sentido cartesiano-husserliano). Pero simultáneamente, tomando en
cuenta las cuestiones que Heidegger atribuye a la metafísica del
subjectum como soporte de las representaciones, me ha parecido que
este gesto de Heidegger llamaba a preguntas nuevas.
Heidegger, a pesar de las complicaciones que he intentado tener
en cuenta, reproduce muy frecuentemente (por ejemplo, en su
“Nietzsche”) el gesto clásico y académico que consiste en disociar una
lectura “interna” del texto o del “pensamiento” incluso una lectura
inmanente del sistema por una parte, y una “biografía”, que
finalmente resulta accesoria y externa. De esta manera, en general,
en la Universidad, se yuxtapone una especie de relato clásico -a
veces “novelado”- de la “vida de los grandes filósofos”, a una lectura
filosófica sistemática, o incluso estructural, que se organiza ya sea
alrededor de una intuición única y genial (motivo que, en suma, es
común a Heidegger y a Bergson) o de una “evolución” en dos o tres
tiempos.
He intentado analizar los presupuestos de este gesto de
comprometerse en análisis que giran en torno de los bordes, de los
limites, de los encuadres y marginalizaciones de todo tipo en los que
en general se autorizan estas disociaciones. Las problemáticas de la
firma y del nombre propio me parecen, de hecho, propicias a esta
reelaboración. La firma, en general, no es ni simplemente interior a la
inmanencia del texto firmado (aquí, por ejemplo, el cuerpo filosófico),
ni simplemente desprendible y exterior. En cada una de estas

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hipótesis, ella desaparece como firma. Si la firma de ustedes no


pertenece de una determinada manera al espacio mismo que firman y
que se define por un sistema simbólico de convenciones (la carta, la
tarjeta postal, el cheque o cualquier otra testificación) no tiene
ningún valor de compromiso. Si, por el contrario, vuestra firma fuera
simplemente inmanente al texto firmado, inscripta en él como una de
sus partes, no tendría la fuerza performativa de una firma. En ambos
casos (fuera o dentro) Uds. se contentarían con indicar o mencionar
vuestro nombre, lo cual no es firmar. La firma no está dentro ni
fuera. Se sitúa en un límite que se define por un sistema y una
historia de convenciones; uso estas tres palabras para decirlo rápida-
mente (sistema, historia y convención), pero no podría justificarlas
sin cuestionarme en el marco de la problemática de la cual les hablo.
Había que interesarse entonces en estos problemas: “convención”
e “historia” de una topología, de los bordes, de los encuadres, pero
también responsabilidad y fuerza performativa. Había que sustraerlos
de las oposiciones o alternativas de las que acabo de hablar. ¿Cómo
opera una firma? La cuestión es complicada; siempre diferente -
justamente- de una firma a otra y de un idioma a otro, pero es la
condición indispensable para preparar un acceso riguroso a las
relaciones entre un texto y su “autor”, un texto y sus condiciones de
producción -ya sean, como decíamos, psicobiográficas, o
sociohistóricas. Esto vale, en general, para todo texto y todo “autor”,
pero requiere que a continuación se hagan considerables
especificaciones de acuerdo a los tipos de texto que se consideran.
Las distinciones no se hacen solamente entre textos filosóficos y
literarios sino también en el interior de estos tipos y en el límite -el
límite del idioma-, entre todos los textos, que pueden ser también
jurídicos, científicos, políticos (y diferentes según las diferentes
“regiones”, etc.). Esbozando este análisis, por ejemplo, del lado de
Hegel o de Nietzsche, de Genet, de Blanchot, de Artaud, de Ponge, he
propuesto un número determinado de axiomas generales,
esforzándome por tener en cuenta el idioma o el deseo de idioma en
cada uno de los casos. Cito aquí ejemplos porque el trabajo
concerniente a la firma para de esta manera por el nombre propio en
el sentido corriente, quiero decir: el patronímico en la forma en que
acabo de citarlo. Pero no puedo reconstituir ese trabajo aquí: quisiera
entonces precisar algunos puntos y recordar algunas precauciones.
a. Incluso cuando el significante del nombre propio, bajo su
forma pública y legal, se expone a este análisis de la firma, ésta no

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se reduce. Nunca consistió en escribir, simplemente, el nombre


propio. Es por esto que, en mis textos, las referencias al significante
del nombre propio, incluso si parecen ocupar el lugar principal de la
escena, son preliminares, tienen una importancia finalmente limitada:
tan a menudo como me es posible, remarco mi desconfianza hacia los
juegos fáciles, abusivos o complacientes, a los cuales esto puede dar
lugar.
b. El “nombre propio” no se confunde necesariamente con lo que
comúnmente designamos así, a saber, el patronímico oficial e
inscripto, del estado civil. Si llamamos “nombre propio” al conjunto
singular de las marcas, trazos, apelaciones, con la ayuda de los
cuales alguien puede identificarse, llamarse a sí mismo o incluso ser
llamado, sin haberlos elegido o determinado totalmente por sí mismo,
las dificultades quedan a la vista. Nunca es seguro que este conjunto
se parezca a sí mismo, que no haya más que uno, que permanezca
secreto para algunos, incluso hasta para la “conciencia” del portador.
Esto abre el análisis de un campo formidable.
c. Queda entonces abierta una posibilidad: que el nombre propio
no exista en forma pura y que la firma sea en rigor imposible -si se
supone aún que un nombre propio debe ser absolutamente propio,
una firma absolutamente autónoma (libre) y puramente idiomática.
Si, por razones que intento analizar, nunca hay idioma puro, en todo
caso idioma que yo pueda darme o inventar en estado puro, surge
que los conceptos de firma y de nombre propio, sin estar por ello
acabados, deben ser reelaborados. Esta reelaboración, me parece,
puede dar lugar a nuevas reglas, a nuevos procedimientos de lectura,
especialmente en lo que concierne a las relaciones entre el “autor”
filosófico y su texto, la sociedad, las instituciones de enseñanza y
publicación, las tradiciones, las herencias, pero no estoy seguro de
que esto pueda dar lugar a una teoría general de la firma y el nombre
propio, sobre el modelo clásico de la teoría o de la filosofía
(metalenguaje formalizable, constativo y objetivo). Porque, por las
mismas razones que he invocado hace un momento, este nuevo
discurso sobre la firma el nombre propio debe ser firmado de nuevo,
y comportar en sí mismo una marca de la operación performativa que
no puede ser sustraída simple y totalmente del conjunto considerado.
Esto no conduce al relativismo, sino que imprime un desvío al discur-
so teórico.
3. Ud. ha inscripto sus trabajos bajo el título de la
“deconstrucción”, oponiendo explícitamente esta temática a la

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temática Heideggeriana de la destrucción. De la “retirada” al


“paso”, de la “tarjeta postal” al “envío”, de los “márgenes” a
los “parajes”, la deconstrucción teje una red cada vez más es-
trecha de nombres que no son ni conceptos, ni metáforas, sino
que parecen puntos de amparo, o balizas. ¿La actividad
deconstructora se parece a la del agrimensor o la del
geómetra? ¿Esta “espacialización” de la relación con la
tradición no refuerza la idea de un “cierre” de está tradición,
en detrimento de una percepción más diferenciada de la
pluralidad de las filiaciones?
-Sí, la relación de la deconstrucción con la “destrucción”
heideggeriana siempre ha sido marcada, desde hace más de veinte
años, por preguntas, desplazamientos, incluso por críticas. Lo he
remarcado en el comienzo de De l’esprit (1987) pero ya estaba
presente desde De la Grarnmatologie (1967). El pensamiento de
Heidegger sigue siendo para mí uno de los más rigurosos,
provocadores y necesarios de este tiempo. Me permito recordar estas
dos cosas para mostrar hasta que punto encuentro chocantes y
ridículas todas las clasificaciones simplistas, las homogeinizaciones
prematuras a las que algunos se han dedicado en los últimos meses
(no hablo solamente de los diarios). Estos abusos y groserías son tan
amenazantes como el oscurantismo mismo, y esta amenaza es tanto
moral como política, para no hablar de la filosofía misma.
Retomando sus palabras: la “red” que Ud. evoca no se reduce a
un tejido de conceptos ni a un tejido de metáforas, pero no sé si
consiste solamente en “puntos de amparo” o “balizas”. Estaría
tentado de preguntarle qué entiende por tales. La frase siguiente, en
su pregunta, parece indicar que Ud. privilegia con esas palabras la
relación con el espacio, y, en el espacio mismo, la experiencia del
“geómetra” o la del “agrimensor”. Pero Ud. bien sabe que el
geómetra no es ya un “agrimensor” (cf. L’origine de la géométrie, de
Husserl), y que hay muchas más experiencias del espacio además de
esas dos.
Pero quisiera volver sobre la cuestión acerca del concepto y la
metáfora, a la cual Ud. ha aludido. Dos precisiones: no he reducido
nunca el concepto a la metáfora, o -como recientemente me ha
acusado Habermas- la lógica a la retórica (como tampoco he
reducido, como he dicho más arriba, la filosofía a la literatura). Esto
ha sido dicho claramente en muchos lugares, en particular en La
mythologic blanche (en Marges) que propone una “lógica”

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completamente diferente de las relaciones entre concepto y metáfora.


Debo conformarme con remitirlos allí. Sea cual sea, en efecto, la
atención que dedico a las cuestiones de la experiencia del espacio
-se trate de L’origine de la géométrie, de la escritura, de la pintura,
del dibujo (cf. La verité en peinture)- no creo que el “espaciamiento”
del que hablo sea simplemente “espacial” o “espacializante”. Permite
sin duda rehabilitar, si se puede decir, la espacialidad que algunas
tradiciones filosóficas habían subordinado, secundarizado, hasta
ignorado. Pero, por una parte, el “espaciamiento”, denominado
también como devenir-espacio del tiempo mismo; interviene, con la
différance, en el movimiento de la temporalización misma; el
espaciamiento es también el tiempo, podríamos decir. Por otra parte,
irreductible en tanto intervalo diferencial, rompe la presencia, la
identidad de sí consigo mismo, de toda presencia, con todas las
consecuencias que de ello se desprenden. Podemos perseguirlas a
través de campos de lo más diversos.
Confieso que no distingo muy bien en qué es que este gesto, que
no es ciertamente una “espacialización”, podría marcar el “cierre” de
la “tradición”. El espaciamiento diferencial indica por el contrario la
imposibilidad de todo cierre. En cuanto a la “pluralidad de las
filiaciones” en su letra familiar, es casi el sujeto mismo de La
dissémination, de La pharmacie de Platón y sobre todo de Glas y de
La carte postale. Si miramos las cosas desde una mayor altura, o
desde más lejos (trato de comprender el pensamiento que está por
detrás de su pregunta), siempre he distinguido el “cierre” del “fin”
(cf. De la Grammatologie), y a menudo he recordado que la tradición
no es homogénea (de allí mi interés por todos los textos no canónicos
y que desestabilizan la representación que una determinada tradición
dominante se da a sí misma). He dicho a menudo cuán problemática
me parece la idea de LA metafísica y el esquema heideggeriano de la
epocalidad del ser, o de la unidad aparente de una historia del ser,
incluso si es necesario tener en cuenta esta “auto”-interpretación en
su pretensión, su deseo, su límite o su fracaso. Digo “auto”, entre
comillas, porque me parece que lo que se pone aquí en cuestión a
siempre esta identidad, y sobre todo esta identidad de sí consigo
mismo, este poder de reflexividad transparente, exhaustiva o
totalizante.

Traducción: LUCIANA VOLCO

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