I. Nota Bio-bibliográfica.

Alfred Schutz nació en Viena en 1899. Estudió leyes y ciencias sociales en la Universidad
de Viena. Entre sus maestro se contaban eruditos de fama, como Hans Kelsen, el filósofo
de derecho, y Ludwig von Mises, el economista de la escuela marginalista austríaca, que
luego llegaron a ser bien conocidos en Estados Unidos. Estudió también bajo la dirección
de eminentes sociologos como Friedrich von Wieser y Othmar Spann. Schutz se interesó
desde muy temprano en la obra del más grande sociólogo alemán, Max Weber,
especialmente en el intento que éste realizó de establecer un fundamento metodológico
coherente para las ciencias sociales. La primera formulación que Weber hizo de su posición
al respecto suscitó una crítica agudamente polémica por parte del maestro de Schutz,
Ludwig von Mises. Schutz consideró que esa crítica se justificaba en parte, pero que
también señalaba el camino hacia un concepto más defendible de los "tipos ideales", en pos
del cual Weber mismo parecía estar trabajando. La percepción de los problemas lógicos
implicados en el concepto de tipos ideales y en otras ideas claves de Max Weber impulsó a
Schutz a realizar un análisis filosófico exhaustivo de toda la posición metodológica de este
autor. Comenzó a ver que su posición tenía serias ambiguedades. El enfoque de Weber se
basaba en su concepto fundamental de significado (Sinn) que se suponía característico de la
acción humana, por oposición a la mera conducta reactiva, y que también se suponía abierto
a la comprensión interpretativa (Verstehen) por parte del sociólogo. Schutz encontró que
este concepto, y todas las ideas que dependían de él, eran ambivalentes. Al buscar una
teoría coherente del significado, la encontró en Husserl. Aplicando a la acción el concepto
de significado de Husserl, pudo reformular los fundamentos de la sociología comprensiva ,
o sea en otras palabras, darle un fundamento fenomenológico. Aunque recibió de Husserl el
aporte principal, Schutz aprovechó también a fondo el análisis que hace Bergson acerca de
la manera en que la corriente de la conciencia es modificada por el fenómeno de la
atención. En este punto Schutz estaba atraído por el dualismo de Bergson entre vida y
pensamiento, que él compartía en cierta medida. Sin embargo, era básicamente un
fenomenólogo y de ninguna manera se sentía orientado hacia la metafísica bergsoniana.
Schutz dejó Austria antes de la ocupación nazi y permaneció en París un año antes de
emigrar a Estados Unidos. Llegó allí en julio de 1939 y poco después ocupó un cargo en la
Facultad de Graduados de la Nueva Escuela de Investicagión Social de Nueva York. Fue
también designado miembro del consejo de redacción de Philosophy and
Phenomemological Research. En su nueva vida en Estados Unidos no sólo tuvo el placer de
mantener un contacto constante con colegas que habían estudiado con Husserl, tales como
Aron Gurwitsch y Dorion Cairns, sino que también encontró otras fuentes de inspiración.
Una de ellas fue el pensamiento del eminente pragamatista George Herbert Mead, cuyo
interés por el análisis del significado en la interacción social corría parejo con el de Schutz,
aunque había llegado a él por un camino completamente diferente. Schutz amplió su
espíritu en el ambiente norteamericano, y pudo sintetizar hasta un grado único el rigor y la
disciplina de su pasado europeo con la myor informalidad y apertura a la experiencia que
caracterizaban a su nuevo ambiente. Esto, combinado con una personalidad cálida y
encantadora, hizo de él un objeto de admiración y afecto para sus discípulos y colegas. La
carrera de Schutz se vio interrumpida por su prematura muerte, en 1959, cuando estaba
preparando una formulación final de su posición tal como se había desarrollado en los
muchos años transcurridos desde la publicación de este libro.
II. Conceptos Fundamentales de su teoría. Problemas planteados.

Introducción

La realidad social
Alfred Schutz propuso como el objetivo primario de las ciencias sociales lograr un
conocimiento organizado de la realidad social. Para mayor claridad, propuso su concepto de
realidad social, el cual es “la suma total de objetos y sucesos dentro del mundo social
cultural, tal como los experimenta el pensamiento de sentido común de los hombres que
viven su existencia cotidiana entre sus semejantes, vinculados por múltiples relaciones de
interacción. Es el mundo de objetos culturales e instituciones sociales en el que todos
hemos nacido, dentro del cual debemos movernos y con el que tenemos que entendernos”.

Los seres humanos seremos, entonces, los actores en el escenario social que
experimentamos desde nuestro nacimiento, el mundo en que vivimos como un mundo
natural y cultural simultáneamente. Este no es un mundo privado sino intersubjetivo, puesto
que es común a todos nosotros, es otorgado y potencialmente accesible a cada uno.

Schutz se interesó por la filosofía básica -empirismo sensorialista o positivismo lógico-,

que identifica la experiencia con la observación sensorial presuponiendo que la única
alternativa a la observación sensorial controlable es la introspección subjetiva, que califica
como incontrolable e inverificable. Él ve estos presupuestos de la realidad social como
limitantes, pues se espera con ellos que el especialista en ciencias sociales ya tenga resuelto
su problema fundamental antes de que comience la indagación científica.
“Shutz consideraba como presuposiciones necesarias los minuciosos análisis de las
actividades objetivadoras de la conciencia humana y de sus resultados mas importantes, las
tipificaciones, y los signos y símbolos de la comunicación intersubjetiva”.
La intersubjetividad (de la cual hablaremos más tarde), interacción, intercomunicación y
lenguaje son tomados por el autor dentro del grupo de los simples presupuestos como base
no explicada del naturalismo y el empirismo lógico.

Desacreditando el postulado que describe y explica la conducta humana en términos de

observaciones sensoriales controlables, él planteo unas preguntas que condujeran a
describir y explicar el proceso mediante el cual el investigador B controle y verifique los
descubrimientos obtenidos con su observación por el investigador A y las conclusiones a
las que éste ha llegado. Para hacerlo es necesario que B sepa:

1. Qué ha observado A.
2. Cuál es el objetivo de su investigación.
3. Por qué consideró que el hecho observado era digno de serlo (pertinente para el
problema científico inmediato).
Este conocimiento es comúnmente denominado comprensión, teniendo en cuenta la
afirmación de que las ciencias naturales se refieren a objetos y procesos materiales, en tanto
las ciencias sociales se refieren a objetos y procesos psicológicos e intelectuales, por lo
cual, el método de las primeras consiste en explicar y el de las segundas en
comprender.

Schutz criticó la identificación con la observación sensorial de la experiencia en general, y

en particular de la experiencia de la acción manifiesta que propuso el filosofo
norteamericano Ernest Nagel, porque, a su juicio, excluye de toda investigación posible
varias dimensiones de la realidad social. Concuerda con William I. Thomas en el
señalamiento que la realidad social contiene elementos de creencias y convicciones que son
reales porque así lo definen sus participantes, y que escapan a la observación sensorial. Con
el fin de ilustrarlo, da el ejemplo de los habitantes de Salem, s. XVII, para quienes la
hechiceria no era una ilusión, sino un elemento de la realidad social, que como tal puede ser
investigada por el especialista en ciencias sociales.

Con base en un análisis de Husserl acerca de la orientación humana en el espacio y el

tiempo, Schutz intentó aplicar sus investigaciones sobre la experiencia de los semejantes
en el espacio cara a cara y logró develar los estratos de esa estructuras elementales de la
vida cotidiana que sirven de cimiento a la experiencia social, el lenguaje y la acción social,
en consecuencia, al complejo mundo histórico de la vida humana. Agregó que, existen
muchas dimensiones del mundo social en las que no predominan las situaciones en que el
individuo actuante se presenta al observador en una situación cara a cara.

“Toda situación social en que nos encontramos, no solo es definida por nuestros
contemporáneos, sino que ya fue definida antes por nuestros antecesores. Puesto que no nos
es posible hablar con nuestros antepasados, generalmente es mas difícil librarse sus
interpretaciones erróneas que de las que se elaboran en nuestra misma vida” - dijo Peter L.
Berger, contemporáneo de Schutz- “Incluso en las áreas en que la sociedad nos permite
aparentemente cierta facultad para elegir, la mano poderosa del pasado reduce nuestras
alternativas” agregó.

Según Schutz, los hombres tenemos conocimiento de las diversas dimensiones del mundo
social en que vivimos, este conocimiento es fragmentario porque se limita principalmente a
ciertos sectores de este mundo. Se debe tener en cuenta que existen importantes diferencias
de un individuo a otro y de un grupo social a otro, a pesar de estas diferencias, basta que el
individuo tenga un conocimiento de sentido común de la vida cotidiana para entenderse con
el otro, los objetos culturales y las instituciones sociales, es decir, con la realidad social.

El mundo de la vida
El mundo de la vida cotidiana es la realidad que parece evidente para los hombres que
permanecen en la “actitud natural”. Esa realidad pertenece a las estructuras fundamentales
de lo pre-científico y debe constituir la descripción inicial de las ciencias que aspiran a
interpretar y explicar el pensamiento y el comportamiento humanos.
El hombre participa continuamente en formas que son a la vez inevitables y pautadas,
dentro del ámbito de la realidad. Aquella región en la que el hombre puede intervenir y que
puede modificar, mientras opera en ella a través de su organismo animado, se denomina el
mundo de la vida cotidiana.

Las objetividades y sucesos que ya se han construido, las acciones que otros hombres han
realizado en este ámbito y los resultados que estas contrajeron limitan la acción del hombre
recién llegado.

Desde el punto de vista de Schutz, “solo dentro de este ámbito (la vida cotidiana) podemos
ser comprendidos por nuestros semejantes, y solo en él podemos actuar junto con ellos”. El
mundo de la vida cotidiana es entonces, la realidad fundamental y eminente del hombre.
Se reconoce cuando un adulto alerta y normal presupone en la actitud de sentido común un
ámbito de la realidad. En la actitud natural, ese hombre siempre se va a encontrar en un
mundo que presupone y considera “real”. Como nació en él, presume que existió antes de
él. Es el fundamento de todo lo recibido por experiencia, en el cual se encuentran todos los
problemas que el hombre debe resolver.

Ese mundo se le presenta al hombre en normas coherentes de objetos bien circunscritos que
tienen propiedades determinadas. El hombre también presupone que otros existen en ese
mundo, dotados de una conciencia que es esencialmente igual a la suya.
De esta manera, su mundo cotidiano no es un mundo privado, es más bien un mundo
intersubjetivo, en el que puede actuar sobre sus semejantes y ellos pueden actuar sobre él,
dando lugar a múltiples relaciones. El ámbito de las cosas del mundo exterior es, así
mismo, intersubjetivo.

A este hombre le resulta evidente, dentro de la actitud natural, que hasta cierto punto se
puede tener conocimiento de las experiencias de otros, y de la misma manera ocurre en
ellos con respecto a sí. Ya que este mundo es colocado en un marco común de
interpretación, el mundo exterior adquiere un carácter social no homogéneo.

En sus escritos acerca de la vida cotidiana y la actitud natural, Schutz enunció que en la
actitud natural de la vida cotidiana se puede presentar lo siguiente:

a. La existencia corpórea de otros hombres.

b. Que esos cuerpos están dotados de conciencias esencialmente similares al
individuo.
c. Las cosas del mundo externo incluidas en el ambiente de un sujeto y en el de sus
semejantes son las mismas y tienen generalmente el mismo sentido.
d. El individuo puede entrar en relaciones y acciones recíprocas con sus semejantes.
e. Puede hacerse entender por ellos (lo cual se desprende de los supuestos
anteriores)
f. Un mundo social y cultural estratificado está dado históricamente de antemano
como un marco de referencia para sí y sus semejantes, de una manera, en verdad,
tan presupuesta como el “mundo natural”.
g. Por lo tanto la situación en que se encuentra en todo momento es solo una
pequeña medida creada para sí.
Pertenecen a su entorno todos los estratos de sentido que transforman las cosas naturales en
Objetos culturales, los cuerpos humanos en semejantes y los movimientos de los
semejantes en actos, gestos y comunicaciones.

El mundo de la vida, entendido en su totalidad, como mundo natural y social, es el

escenario y lo que pone límites a las acciones reciprocas.
Los objetivos deben ser dominados y transformados, mediante nuestros actos, para ser
reales. De esta manera, los hombres no solo actuamos y operamos dentro del mundo de la
vida sino también sobre él. En resumen, nuestra actitud natural de la vida esta determinada
totalmente por un motivo pragmático.

Situación biográfica

Aunque el sentido común conforma la estructura social, cada individuo se comporta de una
manera específica, lo cual Schutz denominó “situación biográfica”. Los padres son
los elementos conductores de nuestro fragmento de experiencia, de allí que el período
formativo transcurra de una manera única. Cada persona lleva una secuencia en su
vida de las interpretaciones de lo que encuentra en el mundo según la perspectiva de
sus particulares intereses, sus motivaciones y su ideología.
“La realidad del sentido común nos es dada en formas culturales o históricas de validez
universal, pero el modo en que estas formas se expresan en una vida individual depende de
la totalidad de la experiencia que una persona construye en el curso de su existencia
concreta.”

Entre las condiciones, comprobadas por Schutz, que delimitan la vida, llegó a identificar
dos tipos de elementos: 1) Los que son controlados o se pueden llegar a controlar y 2) Los
que están fuera o más allá de la posibilidad de control.
El individuo que actúa en el mundo procura llegar a cambiarlo, hacer alguna alteración en
sus actividades. La situación biográfica condiciona el modo de determinar el escenario de la
acción, interpretar sus posibilidades y enfrentar sus desafíos. Aun en la decisión de lo que
el individuo puede o no modificar, influye su situación única comparada a los demás.
La experiencia fundamentada de una vida condiciona la subsiguiente interpretación. De
todo nuevo suceso y actividad.

El mundo es transpuesto al mundo individual, de acuerdo con los elementos significativos

de la situación biográfica.
El individuo como actor en el mundo social define la realidad que encuentra.

Acervo de conocimiento

Shutz denominó “acervo de conocimiento a mano” a aquello de lo que dispone el individuo

integrado por tipificaciones del mundo del sentido común.
Cada ser humano acepta este mundo no solo como existe, sino que asume que existía antes
de su propio nacimiento. El mundo no es solo habitado sino interpretado de maneras
típicas, poseedor de un futuro parcialmente determinado.
Nuestro mundo incluye además seres vivos y objetos inertes, seres y objetos que desde el
principio son percibidos típicamente y nos son familiares.

Cada explicación dentro del mundo de la vida proviene del medio constituido por los
asuntos que ya se han hecho explícitos, dentro de una realidad que es fundamental y
típicamente familiar. No hace falta que se destine a alguien para enseñar que lo común es
común o que lo familiar es familiar; la textura de la vida del sentido común incluye estas
“tipificaciones”.

Desde niño, el individuo acumula una gran cantidad de indicaciones, que luego utiliza
como técnicas que considera le ayudan a comprender o por lo menos controlar aspectos de
su experiencia. Todas aquellas situaciones problemáticas concretas que se presentan en la
vida cotidiana, y que es necesario solucionar, son examinadas con respecto a las
experiencias, comunicadas e inmediatas, incluidas en una cierta unidad que tiene la forma
de un acervo de conocimiento que el individuo tiene a mano.

Todas las experiencias en el mundo de la vida se relacionan con ese esquema de referencia,
sabemos, sin embargo, que para determinados problemas, el acervo de conocimiento de una
persona es más que suficiente, mientras que frente a otras situaciones tiene que improvisar
y extrapolar, pero aun la improvisación sigue una línea posible y esta limitada a la
recursividad del sujeto.
Las tipificaciones que acogen el acervo de conocimiento surgen de una estructura social,
tienen un origen social, el cual está socialmente distribuido e informado.
No obstante, su individualidad depende de la situación exclusiva que ocupa la persona en el
mundo social.

Coordenadas de la matriz social

Las perspectivas espaciales que un cartógrafo tenga de una zona geográfica será distinta a
la percepción que una persona ajena tenga de esa misma región.
Aquel debe utilizar coordenadas para delinear el terreno y que son objetivamente necesarias
para su labor, pero que distan mucho de lo que pueda preocupar a otros individuos. Pues, el
cartógrafo traza su mapa en términos de medidas de longitud y latitud reconocidas, su
posición geográfica en el momento de trazar el mapa carece de importancia. Pero cuando
alguien observa un paisaje, el factor primordial es precisamente su posición temporal y
espacial. Los elementos de la escena se hallan delante de si, los aspectos que considera
despreciables lo son con respecto a los que considera centrales, y su conocimiento del
ambiente depende de su ubicación física en el mundo.

Por otra parte, las perspectivas temporales (mañana, ahora, después, no tan pronto, etc.) se
articulan sobre su ubicación temporal. Existen las coordenadas de la experiencia personal
inmediata, además de las coordenadas de la matemática y de la ciencia natural, y estas
coordenadas personales tienen una importancia fundamental para el sentido común.

Schutz afirmó que “el lugar que mi cuerpo ocupa dentro del mundo, mi Aquí actual, es el
punto de partida desde el cual me oriento en el espacio. Es, por así decirlo, el origen de mi
sistema de coordenadas (…) Y de modo similar, mi Ahora actual es el origen de todas las
perspectivas temporales según las cuales organizo los sucesos dentro del mundo…”
Que “el” mundo se transponga en el mundo de un individuo significa que el espacio y
tiempo uniformados de la ciencia natural no son la base de las tipificaciones de ubicación
espacial y temporal utilizadas por los hombres en la vida diaria. En lugar de esto, sucede lo
contrario: el basamiento primordial de nuestro ser en el mundo reside en el espacio y
tiempo subjetivos. También en este caso, como en la situación biográfica y el acervo de
conocimiento a mano, la definición del mundo del individuo surge de su subjetividad
sedimentada y estructurada de manera exclusiva.

Aunque el individuo determina su mundo desde su perspectiva es un ser social, que tiene
sus cimientos en una realidad intersubjetiva. “El mundo de la vida diaria en el cual
nacemos es, desde el primer momento, un mundo intersubjetivo”.
La clave de la realidad social se encuentra en el problema filosófico de la intersubjetividad.

Intersubjetividad

Para entender el concepto de “intersubjetividad” hay que tener primero clara la noción de
“subjetividad”, la cual es la conciencia que se tiene de todas las cosas desde el punto de
vista propio, el cual comparto en mi vida cotidiana con otras personas.

A la vida cotidiana Alfred Schutz la denomina “el mundo de la vida” (del cual hemos
hablado anteriormente) sin embargo el varía la definición en repetidas ocasiones. También
lo llama “El mundo del trabajo cotidiano”, “realidad mundana”, o “realidad eminente de la
vida del sentido común”. Al proceso en el que comparto mis conocimientos con otros en el
mundo de la vida es llamado “intersubjetividad”.

Ego

La intersubjetividad es básicamente regulada por ciertas características de las personas, las

cuales hacen viable una relación cara a cara entre “Yo” y “Otros”, sin embargo estas, para
ser debidamente aclarada requieren la explicación de algunos términos acuñados por el
autor o alguno de sus colegas, como es el caso de Scheler o de Sartre. Estos términos serán
explicados a continuación.

A. Hombre

Según Scheler, en un ensayo preparatorio de dos volúmenes inconclusos sobre antropología

y metafísica, la existencia psíquica del hombre se puede plantear como interrelacionada y
generalizada al mundo, organizada así:

a. Impulso emocional

En este que es el nivel inferior predominan la falta de conciencia, sin sensaciones ni

percepciones, y lo que es peor aun, sin fines. Este tipo de existencia psíquica es
característico de las plantas, sin embargo es aplicado al hombre cuando este esta
 entre el ritmo de vigilia y sueño. Este es el estado vegetativo del hombre.

b. Vida Instintiva

La conducta instintiva ya se halla dotada de un fin, lo que hace que sea mas
desarrollada que la anterior, sin embargo esta no le es útil al individuo como tal,
sino a la especie a la que este pertenece; es innata; es como el conocimiento inicial
que cada cual lleva. Este comportamiento se observa con facilidad en los animales
inferiores, y puede ser juzgado como esa unidad Pre-conocimiento que está a la
mano para alcanzar el siguiente paso. El tener un fin indica su orientación hacia
elementos específicos del medio, y cumple la función de “disociación creadora” que
desempeña la función de singularizar sensaciones y percepciones especificas de
experiencias”.

c. Memoria Asociativa

Este es el nivel de los “reflejos condicionados”. Aquí el ser tiende a hacer las cosas
por simple imitación para así lograr éxito o fracaso en una determinada labor, no se
le puede considerar inteligencia ya que lo hace semiinconscientemente y no por
recuerdo espontáneo.

d. Inteligencia Practica

Es la conducta en la que se presupone discernimiento de la interconexión entre el

medio y sus elementos, lo que a su vez muestra un pensamiento productivo no solo
reproductivo, capaz de pronosticar un conjunto de cosas totalmente nuevas, para así
relacionarlas con otras como “similares”, “análogas”, “medio para obtener algo”,
“causa de algo”... etc. Esta capacidad es científicamente probada en los mamíferos
superiores, demostrando así la existencia de inteligencia, por tanto de actos
inteligentes en ellos, en el sentido indicado.
En el hombre se puede aplicar por medio de una pregunta: ¿Existe entre el hombre y
el animal una diferencia que no sea gradual?, La respuesta formulada por Scheler y
utilizada posteriormente por Schutz es que Sí.

Pero el hombre es también algo mas, “El principio que constituye la posición excepcional
especifica del hombre dentro del cosmos no deriva de la evolución de la vida; mas bien,
está por encima de ella y sus manifestaciones. Los griegos ya tenían un termino para
denominar este principio y lo llamaban logos o razón. Pero Scheler prefiere él termino
“Geist” (espíritu), que incluye no solo “razón”, que equivale a la facultad de pensar en
ideas, sino también el poder de la percepción intuitiva de esencias (wegensgehalten) y
cierta clase de actos volitivos y emocionales como la bondad, el amor, el arrepentimiento,
el temor reverente, etc. Scheler denomina “persona” al centro de actividad, correlacionado
con el nivel de del “espíritu”, que debe ser distinguido de los otros centros de vitalidad a los
que llama “Centros Psíquicos."

El ámbito del espíritu es el de la libertad: con respecto a la dependencia de la vida orgánica,

a la esclavitud de los impulsos, y también libertad con respecto al a un medio en el cual el
ser está sumergido. Mientras que el animal experimenta su medio como un sistema de
centros de resistencias y reacciones cuya estructura lleva consigo como el caracol lleva
consigo su concha cuando se desplaza, el Espíritu y, por ende, la persona, tiene la facultad
de transformar esos centros ambientales de resistencia en “objetos” y el “medio” cerrado
mismo en un “mundo” abierto.

La diferencia radical Hombre-Animal es que el hombre tiene auto-conciencia y el animal

no, es decir, el hombre es dueño de sus actos, escucha y ve sabiendo lo que hace y es el
único capaz de colocarse sobre los demás e incluso por encima de sí mismo. El hombre
puede hacerlo porque más allá de ser solamente alma (anima), es también una persona, una
“persona cogitans” en el sentido de la doctrina de la percepción de Kant, pues el “cogitare”
es la condición de toda posible experiencia interna y externa, y por ende de todos los
objetos de experiencia, con esta afirmación se puede decir que tanto la esencia, el espíritu y
su correlato, es decir la persona, no pueden ser convertidos en objetos. El espíritu es
actualidad pura y la persona no es más que una integración auto constituida de actos, esto
se puede aplicar a otros individuos porque el otro también es persona, haciendo que ese
Otro sea solo accesible mediante la correalización de actos, pensamientos y sentimientos, o
dicho de una manera más clara coexistiendo con el otro.

B. Concepto general de persona

Al contrario de lo que se supone uno puede separar el concepto de “yo” del concepto
“persona”, de una manera muy práctica. Él Yo experimentado (Erlebnis-ich) es en
cualquier aspecto un objeto de nuestro pensamiento.

Para evitar confusiones dice Scheler debe establecerse una diferenciación de actos
referentes a la persona y netas “funciones” pertenecientes al Yo, tales como la vista, el
oído, el gusto, los sentimientos corporales todo tipo de atención, etc. Las funciones
establecen la presupoción de un cuerpo; están correlacionadas con el medio, tienen su
origen en el Yo y son Psíquicas.

Los actos, en cambio, no son psíquicos en ese sentido; no presuponen necesariamente un

cuerpo, sino que Psicofisicamente son indiferentes, su correlato no es el medio sino el
mundo. Él termino “Yo”, sin embargo, implica siempre, según Scheler, una referencia a su
doble antítesis: El mundo externo, por un lado, y el “tu”, por el otro. La palabra “persona”
está libre de tales connotaciones. Dios puede ser una persona pero no un Yo; no tiene un Tu
ni un mundo externo. Una persona actúa, o camina. Esto no puede hacerlo un Yo. Si digo
“Yo me percibo a mí mismo” no necesariamente indico al Yo psíquico, sino al que
simplemente habla; entonces podemos decir que él “mi mismo” no necesariamente indica la
presencia de “mí si-mismo” sino deja abierto el interrogante ¿Yo percibo mi sí mismo?. Un
orador por ejemplo al hacer esta afirmación “Yo percibo mi si-mismo”, “Yo”
gramaticalmente indicaría al orador y “mi si-mismo” indica el si-mismo psíquico como
objeto de percepción interior. Por esta razón una persona puede hacer algo -como caminar-
y a la vez percibir su si-mismo, como seria el caso de alguien que hace observaciones
Psicológicas. Sin embargo, el hecho que una persona pueda percibir su si-mismo no hace
posible percibir a una persona como el objeto de actos de percepción sin importar que sean
propios o de otra persona. La persona como tal no existe, excepto en la efectuación de sus
actos. Todo intento, por leve que sea, de convertir a la persona en un objeto hace que su
existencia se transforme en una idea trascendental.

♫ Alterego

Para Schutz el “alterego“ le es dado al ser como una demostración práctica de un ser
idéntico con quien comparte un mundo íntersubjetivo conocido como “mundo del Yo“ en el
cual conviven tanto sus antecesores, contemporáneos y predecesores, quienes están
reunidos en una estructura social organizada que da lugar al orden social, la cual se busca
entender en la teoría de acción social.

Antes de hablar de la teoría de la acción debemos hablar sobre la complicación que surge al
intentar buscar la solución al problema de subjetividad. Scheler sugiere que el problema
podría ser resuelto si se plantearan con claridad los problemas propiamente dichos, es decir
si se supieran hacer las preguntas correctas quizás se podrían solucionar los problemas que
la cuestión de subjetividad muestra. Él sugiere un amplio arsenal de cuestiones de las
cuales hay una que en mi opinión personal se destaca de las otras, la cual es nombrada por
Alfred Schutz así:

“La persona y sus manifestaciones no están abiertas a la percepción en el mismo

sentido que los objetos a la naturaleza. Está en la libre voluntad de la persona
revelar y ocultar sus actos o mantener silencio, y esto es algo muy diferente de no
hablar simplemente. La naturaleza no puede ocultarse y por tanto tampoco el
hombre, en la medida en que su existencia animada pertenece a la naturaleza. Está
necesariamente abierta al descubrimiento y a los actos puros de la existencia y se
manifiesta, al menos en principio, en los sucesos somáticos-fisiológicos
correlacionados con ellos...”.

Según Scheler la creencia en la existencia de los alteregos no se basa netamente en la teoría

cognitiva. Un ser similar a una persona es capaz de amar, odiar, etc., pero incapaz de actos
teóricos o cogniciones objetivizadoras y no carecería de sentido alguno de toda prueba de la
existencia de los otros.

Bajo el criterio de Scheler se puede argumentar la importancia del “sentimiento social” que
existe y se ve en los demás, queda demostrado que no puede haber ningún Robinson Crusoe
que pueda subsistir sin un ser igual a él. No puedo afirmar en ningún caso ser parte de una
sociedad sin conocer a sus miembros o no ser partícipe de una comunidad, simplemente
porque de ellas ninguna existe. Yo, tendría que ser un Crusoe solipsista. Dice Scheler que
debemos diferenciar entre el conocimiento vació acerca de la existencia de algún Alterego
y alguna comunidad tales y el conocimiento de uno o más semejantes o grupos sociales
concretos. En lo que a estos concierne, algunos filósofos se equivocaron al suponer que
todo conocimiento de una persona concreta se basa en la percepción de los movimientos
corporales. Ésta es no más que una de las muchas fuentes de información que tienen los
otros, también están el código y el lenguaje que ellos utilizan. La primer fuente antes
mencionada nunca será la más importante para conocer a “otro” desde mi posición.

Ahora bien, si el hecho que el Alterego es igual a mí y que tanto en “mi si-mismo” ni en el
“otro” es posible la existencia de un Robinson absolutamente aislado, como puedo
establecer mi relación con él? Acaso esa relación del alterego es una percepción? Y si así
fuera, la percepción seria interna como afirma Scheler? Teniendo en cuenta la definición
que da Husserl de “percepción”, como la creencia regularmente bien fundada de percibir
una cosa como si esta fuera pensamiento; el pensamiento del “otro”, junto a mi duda, es
ahora un contenido de mi experiencia.

Scheler en su definición de auto-conciencia suele ser abstracto hasta el punto de llegar a ser
contradictorio. Por un lado admite que el si-mismo existe de manera individual, y que éste
está presente en cualquiera de las experiencias. Asimismo acepta que el hombre puede
captar a su propio “si-mismo” por percepción interior. En este punto la ventaja del hombre
sobre el animal (como fue indicado algunas páginas antes) es que el hombre tiene auto-
conciencia, mientras el animal tiene solo conciencia, el hombre puede buscar como objeto
el conocer su “si-mismo” gracias a la auto-conciencia, el animal nunca podrá hacer eso. El
hombre es conciente e inteligente, efectúa hechos que veridicamente lo son, comprobables
hasta el punto de ser sorprendentes, sin embargo el animal nunca podrá preguntarse a si
mismo algo sobre su “si-mismo.” Al mismo tiempo Scheler no niega ninguna reflexión
intencional sobre los actos ya que tanto la persona como los actos jamás podrán ser
convertidos en objetos. Para poder sustentar esto con efectiva claridad se tienen en cuenta
tres razones:

a. La incoherencia de la noción de persona. El origen de la idea persona sostenida por

Scheler debe ser buscada en su filosofía de la religión y en la ética. Solo con posteridad
la idea de no convertible en objeto, de la deidad y el sujeto libre de los actos fue
introducida al servicio de una teoría semifenomenológica de la cognición, y fundida en
el concepto de la subjetividad trascendental.

b. La distinción artificial entre “funciones” puras del si-mismo y los actos pertenecientes
a la persona.

c. La necesidad de mantener el concepto de una conciencia supraindividual con el fin de

edificar varias de sus teorías en el ámbito de la sociología y de la filosofía de la
historia.

Pero existe una razón diferente a ésta por la cual él filosofo ha llegado a negar la
posibilidad de captar los actos mediante la reflexión. Quizás el problema siguiente haya
estado en la raíz del concepto antes mencionado, sin embargo en ninguna parte se refiere a
éste.

Definición General del alterego y su contexto (estructura temporal)

Con la explicación dada sobre el concepto de alterego podemos concluir diciendo que se
pueden observar dos actitudes típicas para observarle:

a. Vivir en nuestros actos, estando dirigidos hacia los objetos de ellos.

b. La actitud reflexiva, por la cual nos dirigimos hacia nuestros actos, captándolos por
medio de otros actos.
Ahora bien, ambas tienen una estructura que viene a discusión ahora. Si adoptamos la
primera postura, vivimos en el presente y nos dirigimos hacia el futuro inmediato, este
“futuro inmediato” es próvido teniendo en cuenta las “expectativas” que hacen parte del
presente pero se refieren en realidad a nuestro futuro inmediato. Son como ese enlace que
une el presente con el futuro inmediato. Sin embargo el concepto de “presente” deja de ser
simplemente un punto en la línea del tiempo, es un presente espacioso...falaz... que también
podemos denominar nuestro presente vivido. Pero, como ya se dijo, viviendo así no somos
conscientes de nuestro ego ni del flujo de nuestro pensamiento. No podemos alcanzar una
introspección del si-mismo sin hacer antes un vuelco reflexivo. Pero lo que captamos
siempre al momento de la reflexión no será mas que el pasado porque el presente ya pasó, y
eso es constante. Entonces podemos deducir que la conciencia solo se puede advertir en
modo pretérito o pasado.

Si regresamos a la otra actitud antes mencionada en el numeral a., podemos experimentar

como objetos presentes -cronológicamente hablando- cosas tales como la conducta y el
pensamiento del otro, cuando escuchamos a alguien lo hacemos en un modo no pretérito, lo
hacemos en el presente; lo hacemos vividamente; es decir lo que captamos es espontáneo y
hace parte de nuestro presente especioso.

El hecho que pueda captar el flujo del pensamiento del otro simultáneamente con la
producción de éste en él, mientras para hacer un reflexión sobre mi propio pensamiento
debo pensar en su pasado, conduce a una definición del alterego:

“...este es el flujo subjetivo de pensamiento que puede ser experimentado por el

presente vivido. No necesitamos, para examinarlo, detener ficticiamente el flujo de
pensamiento del Otro, ni transformar sus “ahora” en “hace un instante”. Es
simultáneo con nuestro propio flujo de conciencia, compartimos el mismo presente
vívido; en pocas palabras: envejecemos juntos. El alterego, por lo tanto, es el flujo
de conciencia cuyas actividades puedo captar en su presente por medio de mis
propias actividades simultaneas.”

Esto significa que el “otro” es como “yo”, capaz de actuar y de pensar; que su capacidad de
pensamiento es igual a la mía en su totalidad; que análogamente a mi vida, la de él muestra
la misma forma estructural-temporal con todas las experiencias que ello conlleva
(retenciones, reflexiones, pretensiones y anticipaciones vinculadas a ellas, todos los
fenómenos de memoria y consiguientes). Significa, conjuntamente, que el “otro”, como
“yo”, puede proyectarse sobre sus actos y pensamientos, dirigidos hacia sus objetos, o bien
volverse hacia su si-mismo de modo pretérito, pero puede contemplar mi flujo de
conciencia en un presente vívido; que por lo tanto, tiene la legítima experiencia de
envejecer conmigo y viceversa.
Acción
Para hablar de la Acción acudiremos a Schutz:

“...es en el mundo de la vida donde las personas trabajan: es decir, emprenden una
“acción en el mundo externo basada en un proyecto y caracterizada por la
intención mediante el movimiento corporal el estado de las cosas proyectado”. Es
el trabajo lo que se halla proyectado en el mundo de la vida.

En este texto hemos destacado dos palabras que nos ayudarán en el proceso de la
comprensión del concepto general de “acción”. Uno de ellos es el mismo término “acción”,
(que no se debe confundir con el termino “acto”) otro de los enunciados es “proyecto” y el
ultimo de ellos es “intención”, el cual como proceso mentado presupone una “elección”,
que es la definición que realmente queríamos encontrar. A continuación explicaremos
brevemente cada uno de los términos para así llegar a una definición general de la “acción”.

La “acción” es entendida como la conducta intencionada proyectada por el agente; en

cambio el “acto” es definido como la acción cumplida.
Ahora bien, para entender a profundidad que es “acción” desde el punto de vista del autor
debemos entender la definición “proyecto” y elección para lo cual vamos a enumerarlos
para una fácil dilucidación del término en su contexto.

A. Proyecto

a. Estructura temporal del proyecto.

Para entender que es un proyecto debemos tener presente la definición de

Dewey, sobre la reflexión “es un ensayo teatral en la imaginación de diversas
líneas de acción posibles y antagónicas (...) es un experimento consistente en
efectuar combinaciones diversas de elementos seleccionados de los hábitos e
impulsos para discernir como sería la acción resultante si se la emprendiera”.

Esta definición es clara y correcta mas allá de toda duda. En innegable que para poder hacer
algo primero debo mentarlo y así urdirlo. No puedo hacer un edificio si no tengo idea
alguna de que es lo que voy hacer. La proyección esta basada en la amplia cantidad de
circunstancias que podrían afectar mi “acto”, el cual sea de efectuación o de no
intervención, siempre tendrá una consecuencia que será planteada en el desenvolvimiento
de la vida cotidiana imaginariamente para presupuestar las implicaciones de mi acto en la
anticipación que supone el proyecto. Con el fin de proyectar mi acción futura debo
ubicarme imaginariamente en el futuro, en el momento en que mi acción ya halla sido
cumplida, en el espacio de tiempo durante el cual ya se vean materializados los hechos
resultantes.
Proyectos y roles
El análisis de la acción muestra que siempre se realiza de acuerdo con un plan más o menos
implícitamente preconcebido, según Heidegger, toda acción tiene la naturaleza de un
proyecto. Pero el proyecto de una acción se realiza, en principio, independientemente de
toda acción real. Todo proyecto de acción es más bien una fantasía de la acción, es decir,
una fantasía de la actividad espontánea, pero no la actividad misma.

Considerando las diferencias entre acción y acto nos damos cuenta de que lo que
verdaderamente se proyecta es el acto, ya que éste constituye la meta de acción y que cobra
vida mediante ésta. La acción sería difícilmente proyectada si junto con ella no se
proyectara el acto completado. En efecto, si el acto es la meta de la acción, y si no se lo
proyectara, la representación de la acción resultaría necesariamente abstracta.

Estructura temporal del proyecto.

(Toda proyección consiste en una anticipación de la conducta futura por la imaginación).

Para materializar un proyecto debemos remontarnos a la realidad imaginaria en la que ya

está incluida la obra y que nos guiará sobre los pasos que tenemos que dar. Esta
característica temporal del proyecto tiene consecuencias bastante importantes. En primer
lugar, cuando proyectamos nuestro acto futuro en tiempo futuro perfecto nos basamos en
nuestro conocimiento de actos efectuados con anterioridad y que son similares al
proyectado.

El conocimiento que poseemos en el momento de proyectar la acción será muy diferente al

que poseamos cuando la acción se haya concretado (acto), en este momento nos
encontraremos más viejos y las experiencias vividas al llevar a cabo el proyecto, ampliarán
nuestro conocimiento.

Motivos para y motivos porque

Suele afirmarse que las acciones, son conductas motivadas. Pero el término motivo implica
dos conjuntos diferentes de conceptos. El primero de estar es el “motivo para” que se
denota como el objetivo que se pretende alcanzar con la acción, esta clase de motivos se
relaciona con su futuro, desde el punto de vista del actor, en otras palabras podemos decir
que el acto proyectado, es decir, el estado de cosas previamente imaginado y que debe ser
producido por la acción futura, constituye el “motivo para” de esta última. Esta es la
categoría subjetiva.

El “motivo porque” es el segundo de los conceptos para motivo. El “motivo porque” hace
alusión a las experiencias pasadas del actor, que lo han llevado a actuar de tal o cual
manera. Lo que está motivado, en una acción del tipo “porque” es el proyecto de la acción
misma. Esta es una categoría eminentemente objetiva, accesible al observador, que debe
reconstruir, a partir del acto realizado, la actitud de este ante su acción.
Fantaseo y proyecto

Hemos observado que el proyecto parte del conocimiento, de las experiencias, por lo tanto
no podemos confundir entre proyecto y fantaseo.

La proyección de afectaciones o acciones manifiestas, es un fantaseo motivado por la

intención prevista de llevar a cabo el proyecto. El proyecto es un pensar, no en modo
optativo, sino en pensar en el modo potencial, en donde tenemos en cuenta sólo aquellos
fines y medios que creemos dentro de nuestro alcance real o potencial.

Elección entre diversos proyectos.

El proyectar es obra de cada individuo, y en este sentido, pensamos que es obra de cada
cual. Pero antes de que cada individuo haya ensayado en su imaginación los cursos futuros
de sus acciones, el resultado de su acción proyectada no está todavía a su alcance y, en el
momento de su proyección no existen alternativas problemáticas entre las cuales elegir.

Los diversos proyectos de sus acciones futuras no coexisten en la simultaneidad del tiempo
eterno: mediante sus actos imaginativos, la mente crea sucesivamente en el tiempo interior
los diversos proyectos, abandonando uno a favor del otro y volviendo al primero o, más
precisamente recreándolo. Pero en la transición de un estado de conciencia a otro, el sujeto
ha envejecido, ha ampliado su experiencia; al volver al primero, ya no es el mismo que
cuando originalmente lo elaboró y por consiguiente el proyecto al cual vuelve ya no es el
mismo que el que había abandonado; o, tal vez más exactamente, es el mismo, pero
modificado.

Las realidades múltiples

Existen varios ordenes de realidades, tal vez un número infinito de ellos, cada uno de los
cuales tiene su propio estilo especial y separado de existencia.

La realidad del mundo de la vida cotidiana

El mundo de la vida cotidiana (del cual ya hemos hablado bastante al principio de este
escrito) nos significará el mundo intersubjetivo existente antes de nuestro nacimiento, el
cual es experimentado e interpretado por otros, anteriores a nosotros, como un mundo
organizado. La interpretación de este mundo la podemos establecer por medio de la
experiencia nuestra y la experiencia transmitida a nosotros por padres o maestros, que
funciona como un esquema de referencia en la forma de “conocimiento a mano”.

El mundo de la vida cotidiana es el escenario y también el objeto de nuestras acciones e

interacciones. En este mundo para la actitud natural, el mundo, es, desde el comienzo, no
el mundo privado del individuo aislado, sino un mundo intersubjetivo, común a todos
nosotros, en el cual tenemos intereses eminentemente prácticos. De tal modo, podemos
decir correctamente que un motivo pragmático gobierna nuestra actitud natural hacia el
mundo de la vida cotidiana. En este sentido, el mundo es algo que debemos modificar por
nuestras acciones o que las modifica.

Schutz se interesa no en los sucesos del hombre como unidad psicofisiológica, sino que se
interesa en la actitud del hombre frente a esos sucesos, lo que el define como el sentido
subjetivo que el hombre otorga a ciertas experiencias de su propia vida espontánea.

Para entender lo anterior tenemos en cuenta que para Schutz el sentido no es una cualidad
inherente a ciertas experiencias que surgen dentro de nuestro flujo de conciencia, sino el
resultado de una interpretación de una experiencia pasada contemplada desde el ahora con
una actitud reflexiva. Por tanto las experiencias no tienen validez en su momento actual
sino que cuando son reconocidas desde un más allá y pueden ser cuestionadas en lo que
respecta a su constitución, son subjetivamente provistas de sentido.

Schutz bautiza a las experiencias subjetivamente provistas de sentido como

“comportamientos”, éste se refiere a todo tipo de experiencias espontáneas subjetivamente
provistas de sentido, sean las de la vida interior o las que se insertan en el mundo externo.
Así mismo se distinguen dos tipos de “comportamiento”, uno que puede ser manifiesto y es
llamado mero hacer y otro que puede ser latente y es llamado mero pensar.

Por otro lado tenemos el comportamiento que ha sido ideado de antemano; independiente
de ser manifiesto o latente y es llamado acción.

Cuando en una acción de origen latente, se tiene el proyecto de llevarla a cabo, hablamos de
una acción dotada de propósito o de una efectuación.

Schutz llama a las efectuaciones que exigen movimientos corporales como ejecuciones.
Por consiguiente una ejecución, es una acción en el mundo externo basada en un proyecto y
caracterizada por la intención de producir el estado de cosas proyectado mediante
movimientos corporales. Esto hace que la ejecución sea la forma descriptiva de
espontaneidad más importante para constituir la realidad del mundo de la vida cotidiana.

Analizando lo nombrado anteriormente suponemos que todas las acciones sociales

conllevan comunicación, y toda comunicación se basa necesariamente en actos ejecutivos
para comunicarse con otros, debemos llevar a cabo actos manifiestos en el mundo externo
que se supongan interpretadas por los otros como signos de lo que queremos transmitir.

Durante el proceso de comunicación vemos dos estados existentes, el primero

protagonizado por el comunicador, en el que no sólo experimenta lo que realmente dice; un
complicado mecanismo de retenciones y anticipaciones vincula dentro de ese flujo de
conciencia un elemento de su lenguaje con el anterior y con el que le sigue, para llegar a la
unidad de pensamiento que desea transmitir. Este es un proceso experimentado por el
comunicador como una ejecución en su presente vivido.

Mientras tanto en el estado en que se encuentra el agente, experimenta acciones

interpretativas como sucesos del presente vivido. Según lo expuesto anteriormente, esta
interpretación no es una ejecución sino sólo una efectuación.
Al establecerse una comunicación en la que los partícipes comparten el espacio vivido, se
lleva a cabo una relación cara a cara, en la que cada uno de ellos, con todas las
manifestaciones de su vida espontánea, es también un elemento del ambiente del otro;
ambos participan en un conjunto de experiencias comunes del mundo externo, en el cual
pueden insertarse los actos ejecutivos de cualquiera de ellos.

El mundo del ejecutar como realidad eminente

El mundo del ejecutar sobresale ante otros subuniversos de la realidad. Este es el mundo de
las cosas físicas, en el que incluimos nuestro cuerpo; es el campo en el que se llevan a cabo
nuestras locomociones y operaciones corporales. Dentro del mundo del ejecutar se
efectúan la comunicación y el juego de las motivaciones mutuas, es para la actitud natural,
no un objeto de nuestro pensamiento, sino un campo de dominación.

Del mundo que se presenta a nuestro alcance actual o potencial, elegimos como de primera
importancia aquellos objetos que son o serán fines o medios posibles para la realización de
nuestros proyectos o que son significativos para nosotros. Una de las experiencias
significativas es la que está establecida en cada uno de nosotros: Sé que moriré y temo
morir, esta experiencia es llamada por Schutz como “ansiedad fundamental”, de esta
anticipación se derivan todas las otras, surgen sistemas interrelacionados de esperanzas y
temores, deseos y satisfacciones, probabilidades y riesgos que nos llevan como hombres en
actitud natural a tratar de dominar el mundo, superar obstáculos, a esbozar y cumplir
proyectos. Todas estas experiencias solo se pueden llevar a cabo en el marco del mundo
del ejecutor, solo son posibles dentro de él. Son elementos esenciales de su realidad, pero
no se referían a nuestra creencia en ella.

Las realidades múltiples y su constitución

Hablamos de ámbitos finitos de sentido en reemplazo del término “subunibverso”

formulado por William James, se elaboró este cambio por que lo que constituye la realidad
es el sentido de nuestras experiencias, y no la estructura antológica de los objetos. Por
tanto, se denomina ámbito finito de sentido a un determinado conjunto de nuestras
experiencias si todas ellas muestran un estado cognitivo específico y son con respecto a
este estilo compatibles unas con otras.

Resumiendo los temas tratados, se plantean las siguientes tesis:

1. El mundo de los sueños, la fantasía, la contemplación científica, la experiencia religiosa,

el mundo de la locura. Son ámbitos finitos de significado. Lo que quiere decir que:

a. todos tienen una forma de conocer peculiar;

b. todas las experiencias llevadas a cabo en un mundo son coherentes en sí
mismas y compatibles unas con otras;
c. cada uno de los ámbitos finitos de sentido pueden recibir un acento de
realidad específico.
2. La coherencia y compatibilidad de experiencias, referentes a un estilo cognoscitivo
peculiar subsiste sólo dentro de los límites del ámbito particular de sentido al que
pertenecen las experiencias.

3. No podemos referir uno de los ámbitos finitos de sentido a otro, introduciendo una
fórmula de transformación.

4. Los llamados saltos o conmociones, son una modificación radical en la tensión de

nuestras conciencias, basados en una diferente atención a la vida.

5. El mundo del ejecutar cotidiano es el arquetipo de nuestra experiencia de la realidad y

todos los demás ámbitos de sentido pueden ser considerados como sus modificaciones.

Los diversos mundos de la fantasía.

Al grupo que distinguimos como el mundo de la imaginación o de la fantasía, el cual

también abarca los reinos del sueño, del juego, de la ficción, de los cuentos de hadas, de los
mitos y de los chistes. Estos mundos los experimentamos a través de una transformación
de nuestra vida cotidiana, en el momento en que nuestra mente se retira de algunos estratos
de la realidad para ser reemplazados por un contexto de fantasías presuntamente cuasi-
reales.

En el mundo de las fantasías así como no existe ningún tipo de coerción que ejerza la
sociedad sobre el individuo, tampoco éste se plantea objetivos ya que aunque los planteara
ninguno de estos sería alcanzable. El fantasear, como tal, carece siempre de la intención de
realizar la fantasía.

Como explicación a esto, retomamos el caso de Don Quijote en donde vemos que al
enfrentarse con los molinos creyendo que son gigantes, Don Quijote no actúa llevado por
motivos válidos dentro del mundo del ejecutar. El que es un fantaseador enfrentado con
realidades, es un realista, no hay para él gigantes imaginarios en la realidad de su mundo de
ejecutar, sino gigantes reales.

Cada mundo, mientras se atiende a él, es real a su manera y toda relación con nuestra
mente, si no choca con una relación más fuerte, basta para convertir un objeto en real.

El mundo de los sueños.

Definimos el dormir como el descanso total, como el alejarse de la vida. En este estado
quien duerme no tiene interés en modificar sus percepciones que pueden ser confusas en
experiencias claras o nítidas.

El estado del sueño en el cual se produce una atención pasiva, las percepciones que en la
atención activa no tienen importancia, la recobran aunque no de manera clara, sino que
permanecen en un estado de confusión.
Sin embargo, la vida de los sueños no se limita exclusivamente a la conciencia pasiva, sino
que estas experiencias subsisten, pero no van dirigidas hacia objetos del mundo externo del
ejecutar y no son conducidas por la atención activa. La vida de los sueños carece de
propósito y objeto.

En el mundo de los sueños el mundo del ejecutar a partir de él, son conservados como
recuerdos y retenciones, la atención llevada a cabo en este estado, es una atención en
tiempo pasado.

El mundo de la teoría científica.

La aspiración de la teoría científica, no es la dominación del mundo, es observarlo y tratar

de comprenderlo, lo cual resulta difícil desde el punto de vista en el que se debe descubrir
como el mundo de la vida de todos nosotros puede ser convertido en objeto de observación
teórica y que el resultado de esta sea utilizado en el mundo de ejecutar.

La teoría científica tiene unos motivos “para” y unos motivos “por que”, cuenta con unos
propósitos consistentes en la intención de obtener la solución del problema en que se
trabaja. Quien práctica la teoría científica debe tener la actitud de observador
desinteresado, este individuo tiene al igual que el hombre del mundo del ejecutar,
anticipaciones referidas a su acerco de experiencias vividas y a su sistema especial de
significatividades.

El teórico científico tiene facultades de volver una y otra vez a sus premisas, revocar
conclusiones, aniquilar juicios, ampliar el alcance del problema o restringirlo, etc. Esto a la
vez da a entender que el pensamiento teórico está sujeto a una revisión permanente, siendo
aprobado, reprobado y deshecho, sin embargo estos hechos no provocan ninguna
alternación en el mundo externo, dándole así al pensamiento teórico un cierto sentido de ser
independiente de ese sector del mundo que está al alcance del pensador.

El pensador teórico, por el hecho de interesarse en problemas y soluciones que se puedan

aplicar en cualquier momento o lugar, se desprende de su punto de vista subjetivo,
asumiendo en sí-mismo parcial a la hora de actuar y no un sí-mismo indiviso, el teórico
asume diferentes roles.

A la hora de escoger un problema con el fin de enunciarlo, el pensador teórico, tiene libre
albedrío, sin embargo el no puede dejar de lado las investigaciones que han sido realizadas
sobre el tema, teniendo que remitirse a ellas ya sea para aprobarlas o refutarlas.
“El si-mismo teorizador no conoce la dimensión temporal del presente vivido, pero tiene
un presente especioso particular dentro del cual vive y actúa”
El presente especioso, está definido por dos espacios temporales, su antes, que abarca las
tareas proyectadas cuya solución está en curso, y su después, consistente en el resultado
previsto de las realizaciones teorizadas que llevaron a cabo la solución de un problema
dado.

El mundo a nuestro alcance actual

Lo definimos como el sector del mundo de los objetos percibidos y perceptibles en el cual
somos centro, de tal modo incluye los objetos que están a nuestro alcance visual y auditivo.
A el mundo a nuestro alcance recuperable, pertenecen los recuerdos del mundo que antes se
hallaba a nuestro alcance, pero que ya no lo esta debido a que se ha dado un movimiento,
pero podemos retomarlo si lo traemos nuevamente a nuestro mundo recordado a nuestro
alcance actual.

Para llevar a cabo un mundo a nuestro alcance recuperable necesitamos de elementos que
nos recordarán algo sujetivo, este elemento es denominado “la marca”, sin embargo la
marca no tiene nada que ver con lo que debe recordarnos, esto y aquello están en un
contexto interpretativo simplemente porque lo establecimos.

Construcciones de objetos de pensamiento propios del sentido

común
Toda interpretación de este mundo, se basa en un acervo de experiencias previas sobre él,
que son nuestras, o nos han sido transmitidas por padres o maestros; esas experiencias
funcionan como un esquema de referencia en forma de conocimiento "a mano".

A este cúmulo de conocimientos "a mano" pertenece nuestro saber de que el mundo en el
que vivimos es un mundo de objetos mas o menos bien determinados, con cualidades mas o
menos definidas, entre las cuales nos movemos, que se nos resisten y sobre las cuales
podemos actuar: Sin embargo, ninguno de estos objetos es percibido como si estuviera
aislado, sino como situado desde un primer momento dentro de un horizonte de
familiaridad y trato previo, que, como tal, se presupone hasta nuevo aviso como el conjunto
inmediato, aunque cuestionable en cualquier momento, de conocimiento inmediato. Sin
embargo, también las experiencias previas indiscutidas están a mano desde un primer
momento como típicas, es decir, presentan horizontes abiertos de experiencias similares o
anticipadas. Por ejemplo, el mundo exterior no es experimentado como un ordenamiento
de objetos individuales únicos, dispersos en el espacio y en el tiempo, sino como montañas,
árboles, animales, hombres, etc. Alfred Schutz pone como ejemplo a este respecto la
pregunta por un perro perdiguero irlandés, así uno no los conozca, al ver uno, se sabrá que
es un animal, y por la conducta habitual del animal podrá saber que es un perro. Después
es concebible una pregunta, ¿Que tipo de perro es este? Esta inquietud nos muestra que las
diferencias que hay con el mencionado perdiguero irlandés, resaltan sobre las de los otros
perros conocidos, a manera de semejanza, con experiencias incuestionadas de perros
típicos.

Se puede tomar el objeto, como un ejemplar del tipo general y dejarse conducir al concepto
de tipo, pero de ninguna manera se puede pensar un objeto concreto como un ejemplar del
concepto general. Es decir un Perdiguero irlandés, muestra todas las características
incluidas en el tipo perro. Sin embargo, no es de interés saber precisamente que tiene en
común con otros perros. De tal modo, en la actitud natural de la vida cotidiana, nos interesa
únicamente determinados objetos, que se destacan contra el campo cuestionado de otros
experimentados previamente, y el resultado de la actividad selectiva de nuestra mente es
determinar cuales de las características particulares de tal objeto son individuales y cuales
las típicas. Generalmente solo nos interesan algunos aspectos del objeto particular
tipificado. Un ejemplo que nos muestra Schutz, es cuando afirmamos que el objeto S tiene
la propiedad característica P, en la forma “S es P”, luego se nos afirma la naturaleza elíptica
de este enunciado, ya que S, aceptado sin cuestionamiento, tal como se nos aparece, no es
solamente P, sino también Q y R, y muchas otras cosas. El enunciado completo debería
ser: “S es, entre muchas otras cosas, tales como Q y R, también P.” Si, con referencia a un
elemento del mundo presupuesto, afirmo “S es P”, es debido a que en las circunstancias
vigentes, es relevante el hecho de que S es P, mientras no se considera significativo que
también sea Q y R.

En la vida diaria el hombre, siempre se encuentra en una situación biográfica determinada,

en un medio físico y sociocultural que él define, y dentro del cual ocupa una posición, no
solo determinada en términos de espacio físico, o estatus, o rol dentro del sistema social,
sino también una posición moral e ideológica. Decir que esta definición de la situación esta
biográficamente determinada, equivale a decir que tiene su historia, es la sedimentación de
todas las experiencias previas del hombre, organizada en el patrimonio corriente en el
acervo de su conocimiento "a mano", y, como tal, es su posesión exclusiva, dada a él y solo
a él

Carácter intersubjetivo del conocimiento del sentido común

El mundo es cultural e intersubjetivo. Es intersubjetivo porque vivimos en él como

hombres entre hombres, con quienes nos vinculan influencias y valores comunes,
comprendiendo a los demás, y siendo comprendidos por ellos. Es un mundo de cultura,
porque, desde el principio, el mundo de la vida cotidiana es un universo de significación
para nosotros, vale decir, una textura de sentido que debemos interpretar para orientarnos y
conducirnos en él. Pero esta textura de sentido, se origina en acciones humanas, y ha sido
instituida por ellas, por las nuestras, y las de nuestros semejantes. Todos los objetos
culturales (herramientas, arte, sistemas de lenguaje, etc), señalan en su mismo origen y
significado las actividades de sujetos humanos. Debido a ello siempre somos conscientes de
la historicidad de la cultura que encontramos en las tradiciones y las costumbres. Esta
historicidad es plausible de ser examinada en su referencia a actividades humanas cuyo
sedimento constituye. Por la misma razón, no se puede comprender un objeto cultural sin
referirlo a la actividad humana en la cual se origina.

El mundo, no es un mundo privado, sino intersubjetivo, y que, por la tanto, el conocimiento

de él, no es privado, sino intersubjetivo y socializado desde el principio. Es por ello que se
deben considerar los siguientes tres aspectos del problema de la socialización del
conocimiento.

1. La reciprocidad de las perspectivas

Se basa en presumir la inteligencia de los semejantes. Esto, implica que los objetos del
mundo, son, en principio, accesibles a su conocimiento, o sea que son conocidos o
conocibles, por ellos. Es algo que se sabe, y se presupone, están fuera de toda duda. Pero
también hay conocimiento de que el mismo objeto, debe significar algo diferente para mí, y
para cualquiera de mis semejantes.
 2. El origen social del conocimiento

Solo una parte del conocimiento, se origina dentro de la experiencia personal. En su mayor
parte es de origen social, ha sido transmitido por amigos padres y maestros. Se nos enseña
a definir el ambiente, (es decir las características típicas del aspecto natural relativo del
mundo que predomina en el endogrupo como la suma total incuestionada, pero siempre
cuestionable, de cosas que se presuponen hasta nuevo aviso) sino también a elaborar
construcciones típicas de acuerdo con el sistema de significatividades aceptado por el punto
de vista anónimo unificado del endogrupo. Esto incluye modos de vida, métodos para
abordar el ambiente, recetas eficaces para el uso de medios típicos que tienden a lograr
fines típicos en situaciones típicas. El medio tipificador por excelencia que permite
transmitir el conocimiento de origen social es el vocabulario y la sintaxis del lenguaje
cotidiano.

3. La distribución social del conocimiento

El conocimiento esta socialmente distribuido. El conocimiento real “a mano”, mencionado

anteriormente, difiere de un individuo a otro, y el pensamiento de sentido común toma en
cuenta este hecho. No solamente difiere lo que un individuo conoce de lo que conoce su
semejante, sino también el modo como conocen ambos el mismo hecho. El conocimiento
tiene muchos grados de claridad, nitidez, precisión y familiaridad, al igual que el acervo de
conocimiento que un individuo tiene a mano. Esta estructura se origina en el sistema de
significatividades vigente, y por ende, esta biográficamente determinado. El conocimiento
de esas diferencias individuales constituyen en sí mismo un elemento de la experiencia de
sentido común: Se sabe a que abogado o medico hay que consultar, y en que circunstancias
hay que hacerlo.

Para resumir, en la vida diaria, se construyen tipos acerca del campo de trato directo del
otro, y del alcance de su conocimiento. Al hacerlo, se presume que el otro se guiará por
determinadas estructuras de significatividades, que se expresan en un conjunto de motivos
constantes que conducen a una pauta particular de acción, y hasta codeterminan su
personalidad.

Estructura del mundo social y su tipificación

El individuo, nacido en el mundo social y que vive su existencia cotidiana en él, lo

experimenta como construido alrededor del lugar que ocupa en él, como abierto a su
interpretación y acción, pero siempre con referencia a una situación biográficamente
determinada. Sólo con respecto al individuo se logran las relaciones con otros en el
significado especifico que se designa con la palabra "Nosotros", sólo con referencia a
Nosotros, cuyo centro es el individuo, aparecen otros como Vosotros, y en referencia a este
vosotros, que a su vez se refiere al individuo, surgen terceros como Ellos.
En la dimensión del tiempo, existen con referencia al individuo, en su momento biográfico
actual, contemporáneos, con quienes puede establecer un intercambio de acción y reacción,
predecesores, sobre los cuales no puede actuar, pero cuyas acciones pasadas y su resultado
están abiertos a su interpretación, y pueden influir sobre las acciones del individuo. Y por
último están los sucesores a quien se pueden orientar las acciones. Podemos suponer que
el hombre es capaz de comprender a sus semejantes y sus acciones, y que puede
comunicarse con otros por que presume que ellos comprenden las acciones de él, también
que, aunque esta mutua comprensión tiene ciertos límites, basta para muchos fines
prácticos.

Compartir una comunidad de espacio, quiere decir que cierto sector del mundo externo
esta por igual al alcance de cada copartícipe, y contiene objetos de interés y significatividad
que les son comunes. Para cada copartícipe, el cuerpo del otro, sus gestos, su porte, y sus
expresiones faciales son inmediatamente observables, no solo como cosas o sucesos del
mundo externo, sino en su significación fisonómica, vale decir, como síntomas de los
pensamientos del otro. Compartir una comunidad de tiempo, no solo en el sentido del
tiempo exterior (cronológico), sino también el tiempo interior. Esto implica que cada
copartícipe interviene en la vida en el curso del otro, y se puede captar en un presente
vívido los pensamientos del otro, tal como este los construye paso a paso. Así, cada uno de
ellos comparte las anticipaciones del futuro del otro, en resumen, cada uno de los asociados
se halla implicado en la biografía del otro.

En una relación, por superficial que sea, en donde el otro es captado como una
individualidad única (aunque solo un aspecto de su personalidad se ponga de manifiesto) en
su situación biográfica particular (aunque relevada de manera solamente fragmentaria). En
todas las otras formas de relación social, el sí-mismo del semejante solo puede ser captado
elaborando una construcción de una forma típica de conducta, una pauta típica de motivos
subyacentes, de aptitudes típicas de un tipo de personalidad, de las cuales no son sino casos
o ejemplos el otro y la conducta suya que se examina, ambas fuera del alcance de la
observación.

A medida que el grado de aninomia de la relación entre contemporáneos se incrementa, es

decir de la construcción necesaria para aprender al otro y su conducta. Se hace evidente
que este aumento supone una disminución de la plenitud del contenido. Cuanto mas
aninomia es la construcción tipificadora, tanto mas alejada está de la singularidad del
semejante individual implicado y tanto menores son los aspectos de su personalidad y
pautas de conducta que entran en la tipificación como significativos respecto del propósito
a mano para el cual ha sido construido el tipo. Para sintetizar podemos decir que nunca
aprehendemos la singularidad individual de nuestro semejante en su situación biográfica
única. En las construcciones del pensamiento de sentido común, el otro aparece, a lo sumo,
como un sí-mismo parcial, forma parte incluso de la pura relación definida interiormente
como “nosotros” sólo con una parte de su personalidad.

Cuando construyo el otro como un sí-mismo parcial, como el que desempeña roles o
funciones típicas, el corolario es el proceso de autotipificación que se produce si se entra en
relación con él. Yo no estoy implicado en tal relación como mi personalidad total, sino
solo con algunas capas de ella. Al definir el rol del otro, se autoasume un rol. Al tipificar
la conducta del otro, se esta tipificando una conducta que se interrelaciona con la de los
demás, transformándose en pasajero, consumidor, contribuyente, lector, etc.
Debemos recordar que en gran medida las construcciones de sentido común, usadas para
tipificar al otro y a sí mismo, tienen origen y aprobación sociales. Dentro del endogrupo, la
mayoría de los tipos personales, y de los tipos de cursos de acción son presupuestos (hasta
que se pruebe lo contrario), como un conjunto de reglas y recetas que hasta ahora han
resistido la prueba y se espera que la resistan en el futuro. Mas aún, la pauta de
construcciones típicas es institucionalizada con frecuencia, como una norma de conducta,
autorizada por las costumbres tradicionales y habituales y a veces por medios propios de lo
que se denomina control social, tales como el orden jurídico.

Cursos de acción y tipos personales

a. Acción Proyecto y Motivo

El termino de acción designará la conducta humana concebida de antemano por el actor, es

decir, una conducta basada en un proyecto preconcebido. El termino acto designará el
resultado de este proceso en curso, es decir, la acción cumplida. Esta puede ser latente (por
ejemplo el intento de resolver mentalmente un problema científico) o manifiesta, inserta en
el mundo exterior; puede llevarse acabo por comisión u omisión considerando la abstención
intencional de actuar como una acción en sí.

Toda proyección consiste en anticipar la conducta futura, mediante la imaginación; sin

embargo, no es el proceso de la acción en curso, sino el acto que se imagina ya cumplido lo
que constituye el punto de partida de toda proyección. Se debe visualizar el estado de cosas
que provocará acciones futuras antes de poder esbozar los pasos específicos de dicha
acción, de la cual resultará un estado de cosas. Como ejemplo, antes de poder esbozar los
planos se debe tener alguna idea del edificio por construir. Así, debo situarme
imaginariamente en un tiempo futuro cuando esa acción ya haya sido llevada a cabo. Solo
entonces podré reconstruir en la imaginación cada uno de los pasos que habrán producido
ese acto futuro. En la terminología indicada el proyecto no anticipa la acción futura, sino el
acto futuro, y lo hace en el tiempo futuro perfecto. Esta perspectiva temporal que es
peculiar del proyecto tiene consecuencias bastante importantes.

En las acciones habituales y rutinarias de la vida diaria, aplicamos, seguimos recetas y

reglas empíricas, que han resistido las pruebas que hasta ahora se les han sometido, y con
frecuencia, uniendo medios y fines sin un claro conocimiento, acerca de sus conexiones
reales. Hasta en el pensamiento de sentido común, construimos un mundo de hechos
supuestamente relacionados que contienen de manera exclusiva elementos a los que se
considera significativos para nuestro propósito.

b. Interacción Social

Toda forma de interacción social se funda en las construcciones ya descritas, referentes a la

comprensión del otro y el esquema de acción en general. Tomemos por ejemplo, la
interacción de asociados producida al preguntar y responder. Cuando se proyecta una
pregunta, se prevé que el Otro comprenderá la acción, como es el caso, al formular una
oración interrogativa, como una pregunta, y esta comprensión, inducirá al Otro de tal
manera que se pueda comprender su conducta como una respuesta adecuada.

Al preguntar ¿Dónde esta la tinta? Y el Otro señala hacia una mesa, el motivo de toda la
acción esta en obtener información adecuada que, en esta situación particular, presupone
que la comprensión del “para”, se convertirá en el motivo “porque”, que lleva al Otro a
efectuar una acción con el propósito de suministrar esa información, siempre que esté en
condiciones de hacerlo, como se presume. Es decir, que el Otro, entienda el idioma, sepa a
que se refiere, diga lo que sabe, etc. En el ejemplo anterior, vemos que hasta la interacción
más simple de la vida diaria, presupone una serie de construcciones de sentido común, en
este caso construcciones de la conducta prevista del Otro, todas estas construcciones,
basadas en la idealización de los motivos “para”, que se convertirán en motivos “porque”
de su asociado y viceversa. Esto se denominará idealización de la reciprocidad de
motivos. Cabe aclarar que esta idealización depende de la tesis general de la reciprocidad
de perspectivas, puesto que implica que los motivos imputados al Otro son típicamente los
mismos, que los del que pregunta ¿Dónde esta la tinta? o los de otros en circunstancias
similares, todo lo anterior conforme al “conocimiento a mano” o de orden social.

Podemos resumir diciendo que el actor (el interrogador de la pregunta pasada), solo él sabe,
donde comienza y donde termina su acción. La dimensión de su proyecto determina la
unidad de su acción. Su asociado no tiene conocimiento del proyecto que precede a la
acción (el no sabe para que se pidió la tinta, puede ser tanto para escribir una carta, como
para una nota de suicidio), solamente conoce ese fragmento de la acción del actor que se
hace manifiesto para él.

Está claro que el sentido de una acción difiere inevitablemente en primer lugar para el
actor, en segundo lugar para el asociado, que participa con el actor en una interacción y por
consiguiente comparte con él, un conjunto de significatividad y propósitos, y por ultimo el
observador que no toma parte en tal relación. Este hecho tiene dos consecuencias
importantes, primero que en el pensamiento del sentido común solo esta la posibilidad de
comprender la acción del Otro de manera suficiente para nuestro propósito a mano;
segundo que, para aumentar esta posibilidad, se debe investigar el sentido que tiene la
acción para el actor.

La interpretación subjetiva del sentido solamente es posible revelando los motivos que
determinan cierto curso de acción. Al referir un tipo de curso de acción a los motivos
típicos subyacentes del actor, se llega a la construcción de un tipo personal. Este puede ser
mas o menos anónimo y, por consiguiente, mas o menos vacío de contenido. En la relación
Nosotros entre asociados, el curso de acción del Otro, sus motivos (en la medida de que
sean manifiestos) y la persona (en la medida en que esté implicada en la acción manifiesta),
pueden ser compartidos inmediatamente, y los tipos construidos, que se acaban de
describir, mostrarán un grado muy bajo de anonimia y una alto grado de complejidad.

Al construir tipos de cursos de acción de contemporáneos que no son asociados, imputamos

a los actores mas o menos anónimos un conjunto de motivos supuestamente invariables que
gobiernan sus acciones. Ese conjunto es en sí mismo una construcción de previsiones
típicas con respecto a la conducta del otro y ha sido investigado con frecuencia en términos
de roles, o funciones sociales, o conducta institucional. En el pensamiento de sentido
común, tal construcción tiene particular para proyectar acciones orientadas según la
conducta de los contemporáneos, (no la de los asociados). Estas funciones pueden ser
descritas del siguiente modo:

1. Presuponiendo que una acción, inducirá a semejantes anónimos, a efectuar acciones

típicas de acuerdo con motivos "para" típicos, con el resultado de que se alcanzará el
estado de cosas proyectadas por el actor.
2. Presumiendo asimismo que la construcción del tipo de curso de acción del Otro
corresponde sustancialmente a su tipificación, y que forma parte de esta, una
construcción tipificada de la manera típica de conducta del actor.
3. El actor debe proyectar su acción de la manera típica, en que se espera que se comporte
habitualmente.

c. El Observador

Por último dentro de los tipos de acción y tipos personales, nos falta caracterizar el caso
especial del observador que no participa de las pautas de interacción. Sus motivos no están
entrelazados con los de la persona o las personas observadas, él esta sintonizado con ellas,
pero no ellas con él. Debido a ello el llamado desinterés o distanciamiento del observador.
Esté no comparte las esperanzas y temores del actor acerca de si se comprenderá con un
semejante, y logrará su objetivo mediante el entrelazamiento de motivos. Así, su sistema
de significatividades difiere del de las partes interesadas y le permite ver al mismo tiempo
mas y menos lo que estas ven. Pero en todas las circunstancias, lo accesible a su
observación es solamente los fragmentos manifiestos de las acciones de ambos asociados.
Para comprenderlos, el observador tiene que valerse de su conocimiento de pautas
típicamente similares de interacción , y tiene que construir los motivos de los actores a
partir de ese fragmento del curso de acción que esta abierto a su observación. Las
construcciones del observador difieren, por la tanto, de las que utilizan los participantes en
la interacción, aunque solo sea por el hecho de que el propósito del observador es diferente
del propósito de los interactuantes, por lo cual difieren también los sistemas de
significatividades asignados a tales fines.

Acción racional y experiencia del sentido común

El lenguaje común no establece una distinción marcada entre modos de conducta sensatos,
razonables, y modos racionales. Se puede afirmar que un hombre actuó con sensatez si el
motivo y el curso de su acción son comprensibles. Tal será el caso si su acción se ajusta a
un conjunto de reglas y recetas socialmente aprobadas para enfrentar problemas típicos,
aplicando medios típicos, para lograr fines típicos. La conducta sensata, sin embargo, no
presupone que el actor esté guiado por la visión de sus motivos y el contexto de medios y
fines. Si una acción parece sensata al observador y, además, se presume que surge de una
elección meditada entre diferentes cursos, se le puede llamar razonable, aunque tal acción
siga pautas tradicionales o habituales que simplemente se presuponen. Una acción racional,
en cambio, implica que el actor tiene una clara y nítida percepción, de los fines, medios y
resultados secundarios que entraña la consideración racional, de los medios alternativos,
para alcanzar un fin. De la relaciones del fin, con otros posibles resultados del empleo de
cualquier medio determinado, y, por último, de la importancia relativa de diferentes fines
posibles. Estas definiciones, de las acciones sensatas, razonables y racionales están
formuladas en términos de las interpretaciones de sentido común de las acciones de otras
personas en la vida cotidiana, pero es característico de ellas que no se refieren solo al
acervo de conocimiento, presupuesto en el endogrupo, al cual pertenece el observador de
ese curso de acción, sino también al punto de vista subjetiva del actor, esto es, el acervo de
conocimiento que tiene a mano en el momento de llevar a cabo la acción. Esto implica
varias dificultades.

En primer lugar, es nuestra situación biográfica la que determina el problema "a mano" y,
por ende, los sistemas de significatividades en los cuales los diversos aspectos del mundo
son construidos en forma de tipos. Es, por consiguiente, inevitable que la reserva de
conocimiento del actor difiera de la del observador.

En segundo lugar, aunque restrinjamos la investigación al punto de vista subjetivo, se debe

discernir si existe una diferencia en el significado del termino racional, en el sentido
razonable, si se le aplica a los propios actos pasados o a la determinación de un curso futuro
de acciones. A primera vista, al diferencia parecería ser considerable. Lo que ya se hizo,
ya esta hecho y no puede ser enmendado, aunque el estado de cosas provocado por las
acciones pueda ser modificado o eliminado por otras.

Al juzgar la razonabilidad de la acción pasada nos referimos siempre al conocimiento "a

mano" en el momento de proyectar una acción. Si se descubre retrospectivamente, que, lo
que se había proyectado como un curso razonable de acción en las circunstancias entonces
conocidas, resulta un fracaso, hay manera de mostrar varios errores: un error de juicio, si
las circunstancias vigentes fueron apreciadas de manera incorrecta o incompleta, de falta de
previsión, si no se logra prever el proceso futuro, etc. Pero no se pude afirmar que se haya
actuado de manera no razonable.

Así, tanto en la acción pasada como en la acción futura, el criterio de razonabilidad se

refiere al proyecto que determina el curso de acción y, con mayor precisión aún, a la
elección entre diversos proyectos de acción posibles. Toda previsión de acciones futuras
supone una elección entre por lo menos dos cursos de conducta, en primer lugar llevar a
cabo la acción o no hacerla. Cada alternativa que se presente debe ser ensayada en la
fantasía, para permitir la elección y la decisión. Para que esta deliberación sea
estrictamente racional, el actor debe tener un conocimiento claro de los siguientes
elementos, de cada uno de los cursos de acción proyectados, que es posible elegir:

(a) El particular estado de cosas dentro del cual debe iniciarse la acción proyectada. Esto
supone, una definición bastante precisa de su situación biográfica en el medio físico y
sociocultural.
(b) El estado de cosas que se quiere crear mediante la acción proyectada, vale decir su fin.
Pero como no existe un proyecto o fin aislado, están relacionados en un orden
jerárquico, y el logro de estos pueden tener repercusiones sobre los otros. Por lo tanto,
debe haber un conocimiento claro del lugar que ocupa un proyecto dentro del orden
jerárquico de los planes.
(c) Son los diversos medios necesarios para alcanzar el fin establecido, es la posibilidad
 alcanzarlos. Es el grado de conveniencia de una aplicación, el posible empleo de esos
medios, para el logro de otros fines potenciales y la compatibilidad de los medios
elegidos con otros medios necesarios, para la materialización de otros proyectos.

Si nos fijamos, el problema aumenta en gran medida si el proyecto de la acción racional del
actor, supone también, la acción o reacción racional de un semejante. La proyección
racional de tal tipo de acción supone conocer con exactitud la situación inicial, no solo
definida por el actor, sino también definida por el Otro. Además, debe haber suficiente
probabilidad de que el Otro se sintonice con el actor y considere la acción bastante
significativa como para ser motivado del modo "porque", por un motivo "para". Si es así,
debe haber suficiente probabilidad de que el Otro comprenda al actor, lo cual significa en el
curso de una relación racional, que interpretará la acción racionalmente, y que reaccionará
de manera racional. Sin embargo esta presunción implica por una parte que el Otro tendrá
un conocimiento suficientemente claro y nítido de un proyecto y de su lugar en la jerarquía
de los planes.

Podemos concluir y sintetizar, que la acción racional, en el plano del sentido común, es
siempre acción dentro de un marco incuestionado e indeterminado de construcciones de
tipificaciones del encuadre, los motivos, medios, y fines, los cursos de acción y
personalidades involucradas y presupuestas. Sin embargo, no solo los presupone el actor,
también se presume que lo hace su semejante. De este marco de construcciones, que forman
un horizonte indeterminado, se destacan conjuntos meramente particulares de elementos
que son claramente determinables. A esos elementos se refiere el concepto de racionalidad
del propio sentido común. Así, se puede decir que, en este plano, las acciones son a lo
sumo parcialmente racionales y que la racionalidad tiene muchos grados. Por ejemplo el
supuesto de que nuestro semejante, que participa en una pauta de interacción, conoce sus
elementos racionales nunca alcanzará una certidumbre empírica, pero tendrá siempre el
carácter de plausibilidad es decir, de probabilidad subjetiva. Por ello siempre hay que
aventurarse y correr riesgos, y esta situación se expresa en esperanzas y temores, que no
son sino los corolarios de una incertidumbre básica respecto al resultado de una interacción
proyectada.
 III. La fenomenología y el método de Schutz

Schutz ayudó a convertir la fenomenología en una ciencia sociológica. Unió la

fenomenología de Husserl con la sociología de Weber, partiendo del hecho que si el
conocimiento se generaba entre sujetos, entonces la 'intersubjetividad' y la manera como
ésta creaba un 'mundo de la vida' debían ser el tema de investigación.

Es innegable la influencia de Husserl en las ideas de Schutz, de hecho ésta parece haber
sido la más poderosa, por ello sentimos la necesidad de abarcar de una manera muy
superficial, global, a grosso modo, los fundamentos de la fenomenología del predecesor
intelectual más importante de Schutz. Por qué de una manera superficial? Primero porque
ésta resulta demasiado compleja como para reducirla a cuatro o cinco páginas, segundo
porque una buena parte de ella no es directamente relevante para la sociología.

El movimiento fenomenológico empezó con la Logische Untersuchungen (1900-1901) de

Husserl. Este trabajo es muy famoso por su ataque al psicologismo, el cual es definido
como el intento de absorber la lógica en la psicología empírica. Además de la lógica, este
trabajo refleja un interés en las matemáticas, lenguaje, percepción, y varios tipos de re-
presentación (vg. expectación, imaginación y memoria), también describe como objetos
ideales pueden llegar a ser evidentes y de esta manera conocidos.

Qué aspectos específicos tomó Schutz de la fenomenología de Husserl?

La fenomenología científica de Husserl supone el compromiso de penetrar en los diversos
estratos construidos por los actores en el mundo social con el fin de alcanzar la estructura
esencial de la conciencia, el ego trascendental. Para Husserl la conciencia no es una cosa o
un lugar, sino un proceso. La conciencia no se encuentra en la cabeza del actor, sino en la
relación entre el actor y los objetos del mundo. Husserl lo expresó con su idea de
intencionalidad. Para él, la conciencia es siempre conciencia de algo, de algún objeto. La
conciencia se encuentra en esta relación; la conciencia no está dentro del actor. Además el
significado no está en los objetos, sino en la relación de los actores con los abjetos. Esta
concepción de la conciencia como proceso que confiere significación a los objetos se
encuentra en el núcleo de la fenomenología de Husserl y constituye el punto de partida de
la teoría de Schut

La observación
El objetivo primario de las ciencias sociales es lograr un conocimiento organizado de la
realidad social (concepto del cual ya hemos hablado anteriormente). Ahora bien, cual es la
actitud con la cual un científico social logra este conocimiento? La actitud de este
especialista en las ciencias sociales es la de un mero observador neutral del mundo social.
No toma parte en la situación observada, que no tiene para él interés práctico, sino
solamente cognoscitivo. Aquella no es el trato de sus actividades, sino solo el objeto de su
contemplación; no actúa dentro de el, vitalmente interesado en el resultado de sus acciones,
con esperanza o temor frente a sus consecuencias, sino que la contempla con la misma
sitante ecuanimidad con que el especialista en ciencias naturales observa los sucesos de su
laboratorio.
La construcción de tipos

Tanto en el mundo de la vida como en el de la ciencia confiamos en construcciones (tipos

ideales) para interpretar la realidad que es importante para nosotros. Los constructos que
usamos en la vida cotidiana son constructos de primer orden ("tipificaciones"), y el
científico social desarrolla constructos de segundo orden a partir de los de primer orden.
Esta elaboración de constructos científicos sobre constructos cotiadianos es lo que hace
posible una ciencia racional y objetiva de la subjetividad.

Sin embargo, para cumplir los requisitos de la ciencia, el significado del mundo desde la
perspectiva del actor puede ser captado en abstracto a partir de su expresión única e
imprevisible dentro de la realidad inmediata. A Schutz no le preocupan los actores únicos y
específicos, sino los actores típicos y sus acciones típicas. Todos los observadores del
mundo de la vida desarrollan constructos que les permiten comprender lo que ocurre en este
mundo, pero la capacidad de entender el mundo de la vida es mayor en el científico debido
a que el observador (científico) crea sistemáticamente constructos más abstractos y
estandarizados para la comprensión de la vida cotidiana.

La clave del enfoque científico de Schutz es la construcción de estos constructos de

segundo orden o, en términos sociológicos más convencionales, de tipos ideales de actores
sociales y acción social. Esto implica la sustitución teórica de los seres humanos en el
mundo de la vida por títeres (o, como Schutz los denomina con frecuencia, "homúnculos")
creados por el científico social. El modelo científico del mundo de la vida "no esta poblado
de seres humanos con toda su humanidad, sino de títeres, de tipos, que son construidos
como si pudieran llevar a cabo acciones y reacciones" Schutz piensa en términos de tipos
de personas y en tipos de cursos de acción que los actores adoptan.
Los científicos sociales limitan la conciencia de los títeres a lo estrictamente necesario para
realizar el curso típico de acción que es relevante para la solución del problema científico
analizado. Los títeres no son capaces de percibir de un modo selectivo los objetos de su
entorno que pueden ser útiles para la solución del problema considerado. No existen en
situaciones creadas por ellos, sino por el científico social. Los títeres no eligen, y tampoco
tienen un conocimiento diferente del conocimiento típico que les supone el científico
social.

Así, mediante la construcción de tipos ideales de actores y acciones, el científico social

desarrolla las herramientas necesarias para analizar el mundo social.

La construcción de estos títeres (o, en general, de tipos ideales) no es un proceso arbitrario.

Para reflejar fielmente la realidad subjetiva del mundo de la vida y cumplir los requisitos de
una ciencia rigurosa, los tipos ideales deben cumplir los siguientes criterios:

1. Postulado de relevancia: lo que hace el científico social debe ser relevante para el
asunto que está investigando en el mundo de la vida.

2. Postulado de adecuación: el científico social debe construir los tipos ideales de

manera que las tipificaciones de la conducta de los actores en el mundo de la vida
 tengan sentido tanto para los propios actores como para sus semejantes.

3. Postulado de coherencia lógica: deben construirse los tipos con un alto grado de
coherencia, claridad y nitidez y deben ser compatibles con los principios de la
lógica formal.

4. Postulado de compatibilidad: los tipos construidos por el científico social deben ser
compatible con el cuerpo existente de conocimiento científico.

5. Postulado de interpretación subjetiva: los tipos científicos, así como los modelos
más generales del mundo social, deben basarse en el significado subjetivo que tiene
la acción para los actores reales del mundo de la vida cotidiana, y ser compatible
con él.

Para Schutz, el científico social que se adhiere a estos cinco postulados creará tipos y
modelos que son válidos tanto para obtener el significado subjetvivo de los actores del
mundo de la vida como para cumplir los requisitos de una ciencia rigurosa.

La reducción fenomenológica

El fenomenológo no niega la existencia del mundo externo, pero, para un análisis preciso,
debe suspender la creencia en su existencia y en la del mundo; Husserl llama a este
procedimiento "poner el mundo entre paréntesis" o "efectuar la reducción fenomelógica."
Lo que debería ir dentro de este paréntesis es:

1. "La existencia del mundo exterior, junto con las cosas que éste contiene ya sean
animadas o inanimadas, incluyendo a nuestros semejantes, los objetos culturales, la
sociedad, y las instituciones.

2. La creencia en la validez de nuestras afirmaciones acerca de este mundo y su

contenido, concebidos dentro de la esfera mundana.

3. El conocimiento práctico del mundo y las preposiciones de todas las ciencias que se
refieren a la existencia del mundo, ciencias naturales y ciencias sociales. Lo que
significa que en la esfera reducida no puede ser aceptada sin examen crítico ninguna
de las verdades de estas ciencias, verificadas o no mediante experiencias y pruebas
dentro de la esfera mundana.

4. "Yo" el ser humano es también una unidad psicofisiológica, un elemento de este

mundo que es necesario poner entre paréntesis al igual que todo lo que implica a un
individuo.

5. Suspender la creencia en mi existencia mundana como ser humano dentro del

mundo, es así como el proceso de reducción trasciende al mundo en todo aspecto y
la esfera reducida es el significado mismo de la palabra una esfera apriorística.

El resultado de la reducción fenomenológica es el universo de nuestra vida consciente, el

flujo de pensamiento en su integridad, con todas sus actividades y todas sus cogitaciones y
experiencias.

Hay que aclarar que la actitud natural del hombre, antes de realizar la reducción, es una
actitud "dogmática" o con más precisión, ingenua. Es la actitud normal frente al mundo en
el cual nos hallamos y en el cual vivimos. Mientras permanecemos en ella el mundo nos
aparece como una realidad que existe por sí misma, en la cual todas las cosas se hallan
incluidas y nosotros mismos como una realidad más. Nuestro espíritu se dirige a él de una
manera espontánea, en él se desenvuelve y el él vive. No otra cosa queremos decir cuando
afirmamos que el mundo existe. La existencia del mundo, así considerando, se halla
implícita en todos los actos de nuestra vida y en todas las verdades que formulamos sobre
él.
 V. Bibliografía

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