El futuro como hecho cultural: Ensayos sobre la condición global

2012

INTRODUCCIÓN

EN 1996 publiqué un libro titulado La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización. El presente libro es una secuela de ese esfuerzo temprano por pensar de manera antropológica sobre el mundo que se abrió luego de la caída del muro de Berlín en 1989. En los años transcurridos desde su publicación, he tenido la oportunidad de aprender de aquellos críticos de La modernidad desbordada que encontraron que estaba escrito con un espíritu de celebración, quizás incluso colmado de expectativas sobre el nuevo mundo de fronteras abiertas, mercados libres y democracias jóvenes que parecía haber ingresado en la historia universal. En parte como una forma de expiación, escribí un libro breve titulado El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la furia (2006) para analizar los motivos por los que la globalización triunfante de fines de los años ochenta produjo importantes movimientos etnocidas en la década de 1990 y grandes guerras civilizacionales —incluyendo la guerra contra el islam— en la primera década del siglo XXI. En este segundo libro traté de complementar mi interés por los flujos globales centrándome en los obstáculos globales, las fronteras, los agujeros negros y los quarks, signos diacríticos del nuevo orden global.

Al mismo tiempo, en la última década he viajado de manera regular a Mumbai, donde he participado en dos proyectos que no están totalmente desvinculados. El primero es una colaboración permanente con los integrantes de un notable movimiento de activistas por la vivienda, que es mi fuente de argumentación en la Segunda parte de este libro. Me hicieron ver lo que es posible y las probabilidades de fracaso en el esfuerzo difundido en todo el mundo por hacer que los habitantes pobres de zonas urbanas se conviertan en forjadores de un destino propio más favorable. Este movimiento lucha contra la urbanización marginal de Mumbai, las duras exigencias evaluativas de sus financistas globales, el ojo desconfiado del Estado y las críticas de otros activistas en la floreciente sociedad civil de la India urbana. Pero también tienen recursos, así como sueños. Estos recursos y sueños se transforman permanentemente en estrategias que constituyen la evidencia más importante que puedo presentar de lo que he llamado la política de la posibilidad —a diferencia de la política de la probabilidad— en la era de la globalización. Lo que me han enseñado sobre la democracia que de hecho existe, sobre el cosmopolitismo crítico y sobre la capacidad de aspirar a algo mejor está presentado al lector en la sección central de este libro. Lo aprendí en el contexto de una comprensión cada vez mayor del crimen, la especulación, la corrupción y el cine en Mumbai. De modo que el trasfondo y el primer plano del activismo por el derecho a la vivienda conviven en la Segunda parte y constituyen una etnografía de las aspiraciones en la dura megalópolis global.

El segundo proyecto es uno en cuyo inicio colaboré en Mumbai, a partir de recursos muy escasos en el año 2000. Este proyecto es una cooperativa de investigación sin fines de lucro llamada Partners for Urban Knowledge Action and Research [Asociación para el Conocimiento, la Acción y la Investigación Urbanas, PUKAR], que tiene poco más de diez años de existencia. Su misión principal es reconcebir la investigación de modo que esté disponible para quienes se encuentran en los márgenes del sistema educativo actual, en su mayor parte hombres y mujeres jóvenes que han usado las herramientas de la investigación para promover nuevas agendas y visiones urbanas como también sueños personales de un futuro urbano mejor. Este experimento es la base del capítulo XIV de este libro, que intenta argumentar que la investigación, concebida de manera más democrática que en la actualidad, debería ser un derecho humano.

Esta travesía es la fuerza que impulsa este libro. Pero para convertirlo en una narrativa creíble, como antropólogo sociocultural, tuve que reconstruir y reorganizar mi propia travesía de las últimas décadas. Como exigencia de esta retroingeniería debí reconsiderar mis ideas iniciales sobre globalización, flujo, circulación, región, imaginación y nación. Esta mirada retrospectiva es el contenido fundamental de la Primera parte. Aquí me retrotraigo a un momento muy anterior en el que había comenzado a pensar en la circulación y en la política del valor, y había persuadido a un grupo de colegas de que investigara la vida social de las cosas en tanto atraviesan regímenes de valores, dan lugar a nuevas trayectorias de las mercancías por medio de desvíos y construyen puentes entre mundos muy distantes en el espacio y en el tiempo con su capacidad de transformarse, sin perder su importancia cultural.¹ Al publicarse los resultados de esta investigación, no percibí que contenía una mirada inconsciente del mundo que vendría a partir de la década de 1990, en el que nuevos flujos materiales reducirían nuestras geografías al tiempo que ampliarían nuestra imaginación. El extenso ensayo que publiqué originalmente en 1986 está reproducido en forma abreviada como sección introductoria al presente libro, ya que brinda un amplio panorama de las travesías heterogéneas de nuestra sociabilidad materializada que todavía parece relevante, conectando nuestros mercados, nuestra moralidad y nuestras muchas modernidades. Los restantes capítulos de la Primera parte abordan otros aspectos de las travesías desiguales de nación, sacrificio, memoria y violencia en el pasaje del mundo colonial a nuestras disyunciones de presentes de espacio, lugar y lealtad. La violencia ocupa un lugar prominente en estos capítulos, como un límite y como una fantasía, como la tecnología siempre seductora que nos ayuda a distinguir nuestros cuerpos, nuestras naciones y a nosotros mismos aun cuando la globalización los impulsa hacia alianzas cada vez más promiscuas.

Asimismo, los capítulos de la Primera parte son un diálogo con mi propia travesía a través de lugares, problemas y disciplinas. Sobre todo, esta travesía está marcada por dos temas recurrentes. Uno es el esfuerzo de analizar y trabajar a partir de los archivos de la antropología, regresando a sus centros y explorando su periferia. Desde mis primeros años como graduado, vi la cultura como el gran contrapunto de la economía, y en gran parte de mi trabajo de las cuatro últimas décadas he tratado de comprenderlo. Está presente en mi trabajo sobre las finanzas, el desarrollo, las ciudades, los medios y mucho más. Es por eso que el espíritu de Max Weber habita en este libro y le da vida. Los estudios comparativos de Weber sobre el significado, la especulación, la salvación, el carisma y muchos otros temas son en mi opinión el ejemplo más heroico de un compromiso honesto con la diversidad de las experiencias humanas y la concomitante variedad de las instituciones e innovaciones humanas.

Es por eso que el tema del primer capítulo de la parte final de este libro es una reflexión sobre mi deuda con Max Weber. Allí intento sentar las bases de una antropología del futuro entendida como una antropología que puede colaborar en la victoria sobre una política de la probabilidad. Estoy seguro de que se puede llegar a este objetivo por varios caminos y es también por eso que mantengo un profundo interés en el trabajo de muchos otros teóricos de la globalización cuyas principales preocupaciones pueden parecer muy diferentes de las mías. Como sugiere esta última parte del libro, podremos diseñar nuestro propio futuro en la medida en que nos mantengamos en sintonía con los riesgos correctos, las especulaciones correctas y la comprensión correcta del mundo material que tanto heredamos como moldeamos. Y como, citando a Karl Marx, no podemos diseñar el futuro a nuestra voluntad, es vital conformar una imagen del presente histórico que nos ayude a encontrar el equilibrio correcto entre utopía y desesperación. Los capítulos de este libro son, por lo tanto, parte de un diagnóstico analítico de nuestra condición global actual.

Como a muchos de mis pares, este tipo de esfuerzo diagnóstico me ha obligado a reflexionar sobre dos preguntas: la primera es si la globalización ha cambiado significativamente de forma, fuerza o modo en los años transcurridos desde la caída del muro de Berlín, período que puede considerarse como la era de la alta globalización. La segunda pregunta se refiere a nuestra propia óptica disciplinaria y crítica, a esos prejuicios que nos hacen valorar algunos problemas más que otros y que dan mayor peso a algunas partes de nuestra humanidad que a otras. Mi propia respuesta a estas preguntas —en esencia el producto de vueltas no planeadas y giros inesperados más que de una agenda teórica muy definida— puede encontrarse en los capítulos de este libro, ya que las ideas antropológicas provechosas siguen presentado aspectos más sutiles cuanto menos generales. No obstante, he llegado a ver una tendencia dominante en el proceso de globalización de las dos últimas décadas, que me propongo abordar ahora.

En cuanto al objeto de la globalización, tanto teorías como observaciones siguen proliferando. Mi visión personal es que una tendencia profunda de los últimos veinte años —poseedora sin duda de una extensa historia propia— es la ampliación de la toma de riesgo y asunción de riesgo como propiedades de la vida humana que vinculan sociedades distantes, cruzan fronteras nacionales y de mercado y conectan tanto a las instituciones del poder como a entidades de personas comunes en todo el mundo. Ulrich Beck² y otros estudiosos han notado esta tendencia y han desarrollado una imagen de la sociedad de riesgo como forma social global dominante. No hay duda de que, a medida que las interpretaciones estadísticas de la enfermedad, la catástrofe, el bienestar y el gobierno son dominadas cada vez más por modelos cuantificables de riesgo, la gubernamentalidad en todo el mundo adopta cada vez más las características de una empresa de manejo de riesgo. Lo que se ha percibido menos son los enfoques de la vida cotidiana basados en el riesgo entre los seres humanos comunes en muchos lugares distintos. Los beneficiarios de pequeños créditos y microcréditos han comenzado a pensar en la deuda, la inversión y la pérdida en términos estadísticos. Es cada vez mayor el número de personas que se involucran en formas diversas de especulaciones basadas en el mercado, como la negociación intradía, el comercio de divisas y la compra basada en el crédito. Las prácticas astrológicas coexisten en todas partes con ideas definidas de manera más estadística acerca del azar y la incertidumbre. Asimismo, las formas de juego como las carreras de caballos, el póker y otras similares operan cada vez más en el entorno de los modelos comercializados del riesgo y la incertidumbre. El colapso de 2007-2010 es el gran tsunami que vincula grandes bancos globales, gobiernos nacionales, pequeños inversores, comerciantes minoristas, granjeros y negociantes en una red intrincada de prácticas e instituciones especulativas que reúne a las clases y los sectores más diversos de la población mundial. No hay catástrofe contemporánea que caiga fuera de la red de los manipuladores del mercado, especuladores y gerentes de fondos de cobertura. Una multiplicidad sin precedentes de hilos vincula a estos tomadores de riesgo de alto nivel con los que soportan (y sufren) las estrategias basadas en el riesgo en todas las sociedades. Y no es solo el mundo de los dispositivos virtuales de mercado (como los swaps de créditos y los bonos catástrofe) lo que colabora en la construcción de esta red, sino también las fluctuaciones interrelacionadas en los mercados de mercancías globales como el oro, el atún azul, los tulipanes, las tierras raras y muchas otras mercancías que hacen depender el destino de mineros, pescadores, granjeros y pequeños comerciantes de las estrategias de gerenciamiento de riesgos macro de los bancos, los Estados y las corporaciones transnacionales. La preocupante ética gerencial producida por esta red global de grupos de creación de riesgo y de asunción de riesgo caracteriza lo que llamo (en el capítulo XV) la ética de la probabilidad. Por lo tanto, mientras que el flujo de bienes, personas, imágenes e ideologías sigue siendo lo que mejor define la era de la globalización, quisiera sugerir que su signo diacrítico emergente es la dominación por parte de técnicas y mentalidades orientadas a manipular o tolerar el riesgo entendido como la representación estadística de todas y cada una de las incertidumbres de la vida.

Este desplazamiento global no ha dejado de afectar nuestras técnicas y ópticas disciplinarias y críticas. Las disciplinas que más me interesan también reflejan algunos de estos cambios globales en la manera en que sus propias prioridades han cambiado en las dos últimas décadas. La economía, que es mi interlocutor silencioso a lo largo de todo este libro, ingresó al estudio del riesgo en los primeros años del siglo XX con la revolucionaria obra de Frank Knight.³ Desde entonces, el riesgo ha sido un tópico fundamental en la teoría económica y es quizás el concepto central en el campo de la economía, que ahora constituye un subcampo de importancia en la economía de negocios. Como sugiero en los capítulos XII y XV, Frank Knight analizó originalmente el riesgo y la incertidumbre, pero este interés se redujo luego de manera exclusiva al estudio del riesgo, ya que se adaptaba mejor a la modelación numérica. Pero más importante aún es que la explosión de los modelos de riesgo alentó un intercambio conveniente entre la modelación del riesgo y el negocio práctico de explotar el riego en busca de beneficios en los mercados financieros. La pérdida de un enfoque crítico en gran parte de la teoría económica dominante es responsable en no menor medida de las prácticas financieras temerarias que subyacen al reciente colapso financiero. Así como la economía, en particular la economía de negocios, se ha convertido en gran medida en el estudio del riesgo, la manipulación de los modelos económicos se ha convertido al mismo tiempo en la fuente principal de riesgo para los mercados globales y la economía global. Este campo de estudio dentro de la economía se ha transformado tanto en espejo como en motor de la especulación financiera.

Esta situación es un poco más alentadora en los campos del diseño y la planificación, a medida que mayor cantidad de teóricos y críticos del diseño se interesan más en la sustentabilidad y buscan incorporar el riesgo a su reflexión sobre el diseño. Esto se percibe más claramente en el campo de la arquitectura, como, por ejemplo, en la importancia cada vez mayor que se da a los estándares verdes para el diseño y la construcción de edificios. Se ha convertido también en un rasgo predominante de muchos tipos de diseño relacionados con la infraestructura, ya que han comenzado a tener en cuenta la sustentabilidad como un valor núcleo en lo referente al transporte, la manufactura y el comportamiento de los consumidores como factores que contribuyen a la degradación del medioambiente. Me refiero a este tema en el capítulo XIII.

En cuanto a la antropología, la disciplina que ha aportado el soporte principal de gran parte de mi trabajo, la globalización se ha convertido sin duda en un objeto de interés antropológico cada vez mayor en las dos últimas décadas, prueba de lo cual son los estudios sobre migración, mediación, medicina, ciencia y tecnología emprendidos con una perspectiva antropológica. No obstante, hay una tendencia subyacente en los conceptos centrales de la antropología —como cultura, diversidad, estructura, significado y costumbre— hacia intereses previos en la persistencia, la estabilidad y la firmeza en las cosmologías de las diferentes sociedades. Esta tendencia ha limitado la contribución de la antropología al estudio de la forma en que diferentes sociedades humanas organizan el futuro como horizonte cultural. Y si bien esta tendencia está comenzando a ser cuestionada por varios reclamos antropológicos recientes de que se estudien la buena vida y la felicidad como visiones culturales, hay una necesidad imperiosa de una reorientación en la antropología que aliente contribuciones importantes al estudio de las formas en que los seres humanos construimos nuestros futuros culturales. Esta necesidad es, en gran medida, lo que justifica el ordenamiento de los capítulos de este libro y es el tema central del capítulo final, que también está reflejado en el título de este libro.

Por último, como nos recuerdan de manera convincente quienes se expresan con mayor precisión sobre el calentamiento global, la degradación del medioambiente y el futuro potencialmente breve de nuestra especie como arquitectos centrales del futuro de la naturaleza, es fundamental concebir y construir de manera colaborativa una robusta antropología del futuro. Esto requiere un compromiso pleno con la variedad de ideas del bienestar humano y de la buena vida que hoy nos rodean y que sobreviven en nuestros archivos del pasado. Esta búsqueda ya no puede seguir conformándose con un análisis del espectro de posibilidades que la antropología abrió a nuestros ojos en un principio. Requiere un amplio debate sobre las mejores maneras de diseñar la humanidad en lo que podría ser su último capítulo en la misteriosa historia de la naturaleza en su conjunto. En este sentido, la antropología del futuro y el futuro de la antropología bien podrían aportar mutuamente la mejor energía crítica.

PRIMERA PARTE

GEOGRAFÍAS EN MOVIMIENTO

I. LAS MERCANCÍAS Y LA POLÍTICA DEL VALOR

¹

EL OBJETIVO de este capítulo es proponer una perspectiva antropológica para la circulación de las mercancías en la vida social. La esencia de esta perspectiva puede expresarse de la siguiente manera. El intercambio económico crea valor. El valor está contenido en las mercancías que se intercambian. Si nos centramos en las cosas que se intercambian en lugar de limitarnos a las formas o funciones del intercambio, es posible argumentar que lo que crea el vínculo entre intercambio y valor es la política, concebida en sentido amplio. Este argumento, que se desarrolla en este capítulo, justifica la concepción de que las mercancías, como las personas, tienen vidas sociales.²

Podemos definir las mercancías, de manera provisoria, como objetos de valor económico. En cuanto a lo que debería entenderse por valor económico, la guía más útil (si bien no la más común) es la que proporciona Georg Simmel. En el primer capítulo de Filosofía del dinero,³ Simmel ofrece una descripción sistemática de la mejor manera de definir el valor económico. El valor, para Simmel, no es nunca una propiedad inherente de los objetos, sino un juicio acerca de ellos que emiten los sujetos. La clave para la comprensión del valor, según Simmel, está en cambio en una región donde esa subjetividad es solo provisoria y en realidad no muy esencial.⁴

Al explorar este difícil ámbito, ni totalmente subjetivo ni demasiado objetivo, donde emergen y funcionan los valores, Simmel sugiere que los objetos no son difíciles de adquirir porque sean valiosos, sino que llamamos valiosos a los objetos que se resisten a nuestro deseo de poseerlos.⁵ Lo que Simmel denomina objetos económicos, en particular, existe en el espacio entre el deseo puro y el disfrute inmediato, con cierta distancia entre ellos y la persona que los desea, distancia que puede superarse. Dicha distancia se supera en el intercambio económico y través de él, en el cual el valor de los objetos es definido recíprocamente. Es decir que nuestro deseo de un objeto se satisface mediante el sacrificio de algún otro objeto, que es el foco del deseo de otro. Tal intercambio de sacrificios es la esencia de la vida económica, y la economía como forma social particular "consiste no solo en intercambiar valores sino en el intercambio de valores".⁶ El valor económico, para Simmel, se genera por este tipo de intercambio de sacrificios.

De este análisis del valor económico efectuado por Simmel se desprenden varios argumentos. El primero es que el valor económico no es solo un valor en general, sino una suma definida de valor que resulta de la comparación de dos intensidades de demanda. Esta comparación toma la forma del intercambio de sacrificio y ganancia. Por lo tanto, el objeto económico no tiene un valor absoluto como resultado de la demanda, sino que la demanda, como base de un intercambio real o imaginario, dota de valor al objeto. Es el intercambio lo que establece los parámetros de la dificultad de adquirir utilidad y escasez, más que el proceso opuesto, y es el intercambio la fuente de valor: La dificultad de adquisición, el sacrificio ofrecido en el intercambio, es el elemento único constitutivo del valor, del cual la escasez es solo la manifestación externa, su objetivación en forma de cantidad.⁷ En resumen, el intercambio no es un subproducto de la valoración mutua de objetos, sino su fuente.

Estas observaciones, tan concisas como brillantes, preparan el terreno para el análisis que realiza Simmel de lo que consideraba el instrumento más complejo para llevar a cabo el intercambio económico —el dinero— y del lugar que ocupa en la vida moderna. Sin embargo, las observaciones pueden tomarse en un sentido muy diferente. Este sentido alternativo, ejemplificado en lo que resta de este capítulo, implica explorar las condiciones en las que los objetos económicos circulan en diferentes regímenes de valor en el espacio y el tiempo.

El sentido común occidental contemporáneo, basándose en diversas tradiciones de la filosofía, el derecho y las ciencias naturales, tiene una fuerte tendencia a oponer palabras y cosas. Si bien esto no fue siempre así ni siquiera en Occidente, como destacó Marcel Mauss en su famosa obra Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, la tendencia contemporánea dominante es considerar al mundo de las cosas como inerte y mudo, un mundo que solo puede ser puesto en movimiento y aniquilado, hacerse pasible de ser conocido, a través de las personas y sus palabras.⁸ No obstante, en muchas sociedades históricas, las cosas no han estado tan separadas de la capacidad de actuar de las personas ni del poder de comunicar de las palabras.⁹ Una de las intuiciones que subyacen al célebre análisis del fetichismo de la mercancía realizado por Marx en El capital es que esta visión de las cosas no había desaparecido ni siquiera bajo las condiciones del capitalismo industrial occidental.

Aun si nuestro enfoque de las cosas está condicionado necesariamente por la concepción de que las cosas no tienen más significados que los que les asignan las transacciones, atribuciones y motivaciones humanas, el problema antropológico es que esta verdad formal no arroja luz sobre la circulación concreta, histórica, de las cosas. Para comprenderla, tenemos que seguir a las cosas en sí mismas, porque sus significados están inscriptos en sus formas, sus usos, sus trayectorias. Es solo mediante el análisis de estas trayectorias que podremos interpretar las transacciones humanas y los cálculos humanos que dan vida a las cosas. Así, mientras que desde un punto de vista teórico los actores humanos codifican significación en las cosas, desde un punto de vista metodológico son las cosas-en-movimiento las que arrojan luz sobre su contexto humano y social. Ningún análisis social de las cosas (ya sea el analista un economista, un historiador del arte o un antropólogo) puede evitar un grado mínimo de lo que podría llamarse fetichismo metodológico. Este fetichismo metodológico, al volver nuestra atención a las cosas en sí mismas, es en parte una corrección a la tendencia a sociologizar excesivamente las transacciones en las cosas, tendencia que le debemos a Mauss, como ha destacado Raymond Firth.¹⁰

Las mercancías y las cosas en general son de interés independiente para diferentes tipos de antropología. Constituyen los primeros principios y el último recurso de los arqueólogos. Son la sustancia de la cultura material que une a los arqueólogos con varios tipos de antropólogos culturales. Como objetos valiosos, están en el corazón de la antropología económica y —no en última instancia como medio de obsequiar— están en el centro de la teoría del intercambio y de la antropología social en general. Adoptar la perspectiva de la mercancía hacia las cosas representa un importante punto de entrada al renovado interés de orientación semiótica en la cultura material, destacado y ejemplificado en una sección especial del RAIN.¹¹ Pero las mercancías no presentan un interés fundamental para los antropólogos únicamente. También constituyen un tema de vivo interés para los historiadores sociales y económicos, historiadores del arte y, no nos olvidemos, para los economistas, si bien cada disciplina puede abordar el problema de manera diferente. Las mercancías, por lo tanto, son un tema sobre el cual la antropología puede tener algo que ofrecerles a las disciplinas relacionadas, así como mucho para aprender de ellas.

Las cinco secciones de este capítulo están dedicadas a las siguientes tareas. La primera, sobre el espíritu de la mercancía, es un ejercicio crítico de definición cuyo argumento es que las mercancías, entendidas correctamente, no son monopolio de las economías industriales. La siguiente, sobre caminos y desvíos, analiza las estrategias (tanto individuales como institucionales) que hacen de la creación de valor un proceso mediado políticamente. La sección subsiguiente, dedicada al deseo y la demanda, vincula modelos de largo y corto plazo en la circulación de la mercancía con el fin de demostrar que el consumo está sujeto al control social y la redefinición política. La última sección sustantiva sobre la relación entre conocimiento y mercancías se ocupa de demostrar que la política del valor es, en muchos contextos, una política del conocimiento. La sección final retoma el análisis de la política como nivel de mediación entre intercambio y valor.

EL ESPÍRITU DE LA MERCANCÍA

Pocos negarán que una mercancía es algo totalmente socializado. La pregunta definitoria es: ¿en qué consiste su carácter social? La respuesta del purista, que por costumbre se atribuye a Marx, es que una mercancía es un producto pensado fundamentalmente para el intercambio y que tales productos surgen, por definición, en las condiciones institucionales, psicológicas y económicas del capitalismo. Las definiciones menos puristas ven las mercancías como bienes pensados para el intercambio, cualquiera sea la forma de este. La definición purista excluye la pregunta de manera prematura. Las menos estrictas amenazan con equiparar mercancía con don y muchas otras clases de cosas. En esta sección me propongo sugerir, mediante una crítica de la concepción marxista de la mercancía, que las mercancías son cosas que poseen un tipo especial de potencial social, que es posible distinguirlas de los productos, objetos, bienes, artefactos y otras clases de cosas, pero solo en ciertos sentidos y desde una determinada óptica. Si mi argumento se sostiene, se deducirá que, desde el punto de vista de una definición, es útil considerar que las mercancías existen en un amplio espectro de sociedades (aunque con especial intensidad y preeminencia en las sociedades capitalistas modernas) y que hay una convergencia inesperada entre Marx y Simmel en el tema de las mercancías.

La discusión de la idea de mercancía más elaborada, la que ha generado más reflexión, aparece en el volumen I, parte 1, de El capital, de Marx, aunque la idea ya tenía amplia difusión en las discusiones de economía política del siglo XIX. La revisión que hiciera el mismo Marx del concepto de mercancía fue una parte fundamental de su crítica de la política económica burguesa, y piedra angular de la transición de su propio pensamiento previo¹² sobre el capitalismo al análisis plenamente desarrollado de El capital. En la actualidad, la importancia conceptual de la idea de mercancía ha cedido su lugar a la concepción neoclásica, marginalista, de bienes, y la palabra mercancía se usa en las economías neoclásicas solo para referirse a una subclase especial de bienes primarios y ha dejado de tener un papel analítico central. Ciertamente, esto no sucede con los enfoques marxistas de la economía y la sociología o con las concepciones neoricardianas (como las de Piero Sraffa), en las que el análisis de la mercancía aún tiene un papel teórico central.¹³

Pero en los análisis más modernos de la economía (fuera de la antropología) el significado del término mercancía se ha reducido y refleja solo una parte de la herencia de Marx y los economistas políticos tempranos. Es decir que en la mayoría de sus acepciones contemporáneas las mercancías son tipos especiales de bienes manufacturados (o servicios) asociados solo con los modos capitalistas de producción y, por lo tanto, se encuentran únicamente allí donde ha penetrado el capitalismo. Es así que aun en los debates actuales sobre la protoindustrialización¹⁴ la cuestión no es definir si las mercancías están asociadas al capitalismo, sino si ciertas formas organizativas y técnicas asociadas con el capitalismo son exclusivamente de origen europeo. En general, las mercancías son consideradas una típica representación material del modo capitalista de producción, aun si se las clasifica como menores y en un contexto capitalista incipiente.

Está claro, no obstante, que esto sería basarse solo en uno de los aspectos de la concepción que tenía el propio Marx de la naturaleza de la mercancía. Podría decirse que el tratamiento de la mercancía en las primeras cien páginas de El capital es una de las partes más difíciles, contradictorias y ambiguas de la obra de Marx. Comienza con una definición extremadamente amplia de mercancía (Una mercancía es, en primer lugar, un objeto que existe independientemente de nosotros, una cosa que, en virtud de sus propiedades, satisface necesidades humanas de una u otra índole). Luego se mueve dialécticamente a lo largo de una serie de definiciones más parsimoniosas, que permiten la elaboración gradual del enfoque marxista básico referido al valor de uso y el valor de cambio, el problema de la equivalencia, la circulación y el intercambio de productos y la importancia del dinero. Es la elaboración de esta concepción de la relación entre la forma mercancía y la forma dinero lo que le permite a Marx hacer su célebre distinción entre dos formas de circulación de mercancías (mercancías-dinero-mercancías y dinero-mercancías-dinero); la segunda representa la fórmula general del capital. En el proceso de este movimiento analítico, las mercancías quedan vinculadas indisolublemente al dinero, a un mercado impersonal y al valor de cambio. Aun en la forma simple de circulación (vinculada al valor de uso), las mercancías se relacionan por medio de la potencialidad de conmensurabilidad del dinero. Hoy, aun quienes no toman muy en serio a Marx en otros sentidos dan por sentado el vínculo de las mercancías con las formas sociales, financieras y de intercambio postindustriales.

Sin embargo, en los escritos del mismo Marx está la base para un enfoque de las mercancías mucho más amplio, más útil tanto transcultural como históricamente, cuyo espíritu se atenúa cuando se enreda en los detalles de su análisis del capitalismo industrial del siglo XIX. Según esta formulación temprana, para producir mercancías y no meros productos un hombre debe producir valores de uso para otros, valores de uso social.¹⁵ Friedrich Engels glosó esta idea de manera interesante en un paréntesis que insertó en el texto de Marx: Para ser mercancía, el producto ha de pasar a través de un intercambio a manos de quien lo consume como valor de uso.¹⁶ Si bien Engels se dio por satisfecho con esta aclaración, Marx lleva a cabo una serie muy compleja (y ambigua) de distinciones entre productos y mercancías, pero con fines antropológicos el fragmento clave merece citarse en forma completa:

Bajo todas las condiciones sociales el producto del trabajo es un objeto para el uso, pero solo una época de desarrollo históricamente determinada —aquella que presenta el trabajo gastado en la producción de un objeto útil como atributo objetivo de este último, o sea como su valor—transforma el producto del trabajo en mercancía. Se desprende de esto que la forma simple de valor de la mercancía es a la vez la forma mercantil simple adoptada por el producto del trabajo, y que, por tanto, el desarrollo de la forma de mercancía coincide también con el desarrollo de la forma de valor.¹⁷

Anne Chapman¹⁸ destacó la dificultad de distinguir el aspecto lógico en esta argumentación de su aspecto histórico; en breve volveremos a su análisis. En el fragmento citado de El capital, se da un tratamiento histórico al paso del producto a la mercancía. Pero la resolución sigue siendo esquemática en extremo y es difícil especificarla o demostrarla claramente.

La cuestión es que Marx todavía estaba prisionero de dos aspectos del episteme de mediados del siglo XIX: uno de ellos solo podía ver la economía con referencia a los problemas de la producción,¹⁹ el otro consideraba que el movimiento hacia la producción de mercancías era evolutivo, unidireccional e histórico. Como resultado, las mercancías existen o no existen, y son productos de un tipo particular. Cada uno de estos presupuestos requiere modificaciones.

A pesar de estas limitaciones epistémicas, en su célebre discusión del fetichismo de las mercancías Marx destaca, como lo hace a lo largo de todo El capital, que la mercancía no surge del producto de manera ficticia bajo el sistema burgués de producción, sino que hace su aparición tempranamente, aun cuando no de la misma manera dominante y por tanto característica que adopta en nuestros días.²⁰ Aunque el análisis de las dificultades del pensamiento de Marx sobre las economías precapitalistas, no estatales, no monetarias está fuera del alcance de este capítulo, podríamos destacar que Marx deja la puerta abierta para la existencia de las mercancías, por lo menos con una forma primitiva, en muchos tipos de sociedades.

La estrategia de definición que propongo es un retorno a la enmienda que hiciera Engels de la amplia definición de Marx con su inclusión de la producción del valor de uso para otros, que converge con el énfasis de Simmel sobre el intercambio como fuente de valor económico. Comencemos con la idea de que una mercancía es toda cosa pensada para el intercambio. Esto nos aleja de la excesiva preocupación por el producto, la producción y la intención original o dominante del productor, a la vez que nos permite centrarnos en la dinámica del intercambio. Con fines comparativos, entonces, la pregunta deja de ser ¿qué es una mercancía? para convertirse más bien en ¿qué tipo de intercambio es un intercambio de mercancía?. Aquí, y como parte del esfuerzo de definir mejor las mercancías, necesitamos ocuparnos de dos tipos de intercambio que suelen oponerse convencionalmente al intercambio de mercancías. El primero es el trueque (a veces denominado intercambio directo) y el otro es el intercambio de obsequios. Comencemos por el trueque.

El trueque como forma de intercambio fue analizado por Chapman en un ensayo²¹ que, entre otras cosas, disiente con el análisis de Marx sobre la relación entre el intercambio directo y el intercambio de mercancías. Combinando aspectos de varias definiciones actuales de trueque (incluyendo la de Chapman), me propongo sugerir que el trueque es el intercambio de objetos por otros sin referencia al dinero y con la mayor reducción posible de costos de transacción sociales, culturales, políticos o personales. El criterio previo distingue el trueque del intercambio de mercancías en estricto sentido marxista; el último, del intercambio de obsequios, cualquiera sea su definición.

Chapman está en lo cierto cuando afirma que si se toma seriamente la teoría del valor de Marx, su tratamiento del trueque plantea problemas teóricos y conceptuales insolubles,²² ya que Marx postulaba que el trueque tomaba la forma de intercambio directo del producto (x valor de uso A = y valor de uso B) tanto como la del intercambio directo de la mercancía (x mercancía A = y mercancía B). Pero esta visión marxista del trueque, cualesquiera sean los problemas que pueda plantear para una teoría marxista del origen del valor de intercambio, tiene la virtud de adaptarse bien a la afirmación más persuasiva de Chapman de que el trueque, ya sea como una forma dominante o subordinada de intercambio, existe en un espectro sumamente amplio de sociedades. Chapman critica a Marx por incluir la mercancía en el trueque y quiere mantenerlos bien separados, argumentando que las mercancías se usan como objetos monetarios (y por lo tanto cristalización de valor de trabajo) y no solo el dinero como unidad contable o medida de equivalencia. Para Chapman, el intercambio de mercancías se produce solo cuando en él interviene un objeto monetario. Como el trueque, en su modelo, excluye tal intervención, el intercambio de mercancías y el trueque son formal y completamente diferentes, aunque puedan existir en algunas sociedades.²³

En mi opinión, Chapman adopta en su crítica de Marx un enfoque excesivamente limitado del rol del dinero en la circulación de las mercancías. Si bien Marx tuvo problemas con su propio análisis de la relación entre el trueque y el intercambio de mercancías, estuvo acertado cuando vio, como lo hizo Polanyi, que había una comunidad de espíritu entre el trueque y el intercambio de mercancías capitalista, asociada (en esta concepción) a la naturaleza asocial centrada en el objeto, relativamente impersonal de cada uno de ellos. En las diversas formas simples de trueque, vemos un esfuerzo por intercambiar cosas sin las limitaciones de la sociabilidad, por una parte, y las complicaciones del dinero, por otra. El trueque está en aumento en el mundo contemporáneo. El trueque internacional (jarabe de Pepsi por vodka ruso, Coca-Cola por mondadientes coreanos y grúas horquilla búlgaras, por ejemplo) ha estado evolucionando por muchas décadas hasta convertirse en una compleja economía alternativa. En estas situaciones, el trueque es una respuesta al número cada vez mayor de barreras al comercio y las finanzas internacionales y desempeña un papel específico en la economía en general. El trueque como forma de comercio vincula así el intercambio de mercancías en circunstancias sociales, tecnológicas e institucionales muy diferentes. De esta manera, el trueque puede considerarse como una forma especial de intercambio de mercancías en la cual, por diversas razones, el dinero no desempeña papel alguno o bien lo hace de manera muy indirecta (como mera unidad contable). Según esta definición de trueque, sería difícil encontrar alguna sociedad humana en la que el intercambio de mercancías fuera completamente irrelevante. El trueque parece ser la forma de intercambio de mercancías en la cual la circulación de las cosas está más separada de las normas sociales, políticas o culturales. Sin embargo, dondequiera que se cuente con evidencia, definir qué puede trocarse, dónde, cuándo y por quién, así como qué es lo que impulsa la demanda de los bienes del otro es una cuestión social. Hay una tendencia marcada a considerar esta regulación social como algo muy negativo, de modo que el trueque en sociedades pequeñas y en períodos previos suele verse como restringido a la relación entre comunidades más que dentro de comunidades. Según este modelo, el trueque estaría en una relación inversamente proporcional a la sociabilidad, y el comercio exterior, por extensión, parecería haber precedido al comercio interno.²⁴ Pero existen buenas razones, tanto empíricas como metodológicas, para cuestionar esta concepción.

La noción de que el comercio en las sociedades no monetizadas preindustriales se considera antisocial desde el punto de vista de las comunidades vecinas y que, por lo tanto, estaba a menudo restringido a tratos con extraños está relacionada con el punto de vista de que el espíritu del obsequio y el de la mercancía son opuestos en extremo. Según esta perspectiva, el intercambio de obsequios y el intercambio de mercancías son opuestos en esencia y se excluyen mutuamente. Aunque han existido intentos importantes de acallar el contraste exagerado entre Marx y Mauss,²⁵ la tendencia a ver estas dos modalidades de intercambio como fundamentalmente opuestas sigue siendo un rasgo saliente del discurso antropológico.²⁶

La exageración y reificación del contraste entre obsequio y mercancía en la literatura antropológica tiene numerosas fuentes. Entre ellas están las tendencias a una visión romántica de las sociedades pequeñas y a combinar el valor de uso (en sentido marxista) con la Gemeinschaft [comunidad] (con el sentido que le da Ferdinand Tönnies); la tendencia a olvidar que también las sociedades capitalistas operan de acuerdo con fines culturales; la propensión a marginalizar y subestimar los rasgos calculadores, impersonales y de autoengrandecimiento de las sociedades no capitalistas. Estas tendencias, a su vez, son producto de una concepción demasiado simplificada de la oposición entre Mauss y Marx que, como ha sugerido Keith Hart,²⁷ no toma en cuenta aspectos importantes de los puntos en común entre ellos.

Los obsequios y el espíritu de reciprocidad, sociabilidad y espontaneidad que son típicos de su intercambio suelen oponerse de manera rotunda al espíritu de lucro, egoísta y calculador que anima la circulación de mercaderías. Por otra parte, mientras que los obsequios vinculan las cosas con las personas e incorporan el flujo de las cosas al flujo de las relaciones sociales, se supone que las mercancías representan la transferencia —libre, en gran medida, de restricciones morales o culturales— de bienes de uno a otro, transferencia que es mediada por el dinero y no por la sociabilidad. El propósito de mi argumentación es demostrar que es una serie simplificada y exagerada de contrastes. Pero por ahora quisiera proponer una cualidad importante que comparten el intercambio de obsequios y el de mercancías.

Mi concepción del espíritu del intercambio de obsequios le debe mucho a Pierre Bourdieu,²⁸ que ha ampliado un aspecto hasta ahora poco destacado del análisis de Mauss referido al don,²⁹ que enfatiza ciertos paralelos estratégicos entre el intercambio de obsequios y prácticas más ostensiblemente económicas. La argumentación de Bourdieu, que pone el acento en la dinámica temporal de obsequiar, hace un penetrante análisis del espíritu en común que subyace tanto al obsequio como a la circulación de mercancías:

Si es verdad que el lapso interpuesto es lo que permite que el obsequio o contraobsequio se vea y se experimente como un acto inaugural de generosidad, sin pasado ni porvenir, es decir, sin cálculo, está claro que al reducir lo politético a lo monotético, el objetivismo destruye la especificidad de todas las prácticas que, como el intercambio de obsequios, tienden a suspender o pretenden suspender la ley del interés. Un contrato racional condensaría en un instante una transacción al extenderla en el tiempo y es por esto que el intercambio de obsequios es, si no el único modo de circulación de mercancías practicado, al menos el único plenamente reconocido en sociedades que, según la expresión de Lukács, niegan el verdadero suelo de su vida y por lo tanto tienen una economía en sí y no para sí.³⁰

Este tratamiento del intercambio de obsequios como forma particular de circulación de mercancías surge de la crítica realizada por Bourdieu no solo de los enfoques objetivistas de la realidad social, sino también del tipo de etnocentrismo, en sí mismo producto histórico del capitalismo, que adopta una definición muy limitada del interés económico.³¹ Bourdieu sugiere que la práctica nunca deja de ajustarse al cálculo económico, incluso cuando presenta una apariencia de desinterés alejándose de la lógica del cálculo interesado (en su sentido más estricto) y poniendo en juego elementos que no son materiales ni fácilmente cuantificables.³²

Acepto esta sugerencia para coincidir, aunque desde un ángulo levemente diferente, con las propuestas de varios autores;³³ todas ellas representan esfuerzos por restaurar la dimensión cultural a sociedades que con demasiada frecuencia son representadas simplemente como economías en gran escala, y restaurar la dimensión de cálculo a sociedades que con demasiada frecuencia son descriptas simplemente como solidarias y en pequeña escala. Parte de la dificultad de un análisis transcultural de las mercancías es que, como en otros temas de la vida social, la antropología es dualista en exceso; nosotros y ellos; materialista y religioso; cosificación de las personas versus personificación de las cosas, intercambio de mercado versus reciprocidad, etc. Estas oposiciones parodian ambos polos y reducen las diversidades humanas de manera artificial. Un síntoma de este problema ha sido una concepción excesivamente positivista de la mercancía como cierto tipo de cosa, limitando así el debate a la decisión sobre qué tipo de cosa. Pero al tratar de comprender qué es lo distintivo del intercambio de mercancías, no tiene sentido distinguirlo claramente del trueque, por una parte, ni del intercambio de objetos, por otra. Como sugiere Simmel,³⁴ es importante ver la dimensión de cálculo en todas estas formas de intercambio, aun si varían en la forma e intensidad de sociabilidad con que se las asocia. Resta ahora caracterizar el intercambio de mercancías desde la óptica de la comparación y el proceso.

Abordemos las mercancías como cosas en una situación determinada, una situación que puede caracterizar cosas de tipos muy diferentes en distintos momentos de su vida social. Esto implica mirar el potencial de mercancía que tienen todas las cosas más que buscar en vano la distinción mágica entre mercancías y otros tipos de cosas. También implica romper con la concepción marxista de la mercancía, dominada por la producción, y centrarnos en su trayectoria total a partir de la producción pasando por el intercambio/distribución y el consumo.

¿Pero debemos definir la situación de mercancía? Propongo que la situación de mercancía en la vida social de cualquier cosa se defina como la situación en la cual su carácter de intercambiable (pasada, presente o futura) por alguna otra cosa sea su rasgo socialmente relevante. Más aún, la situación de mercancía, así definida, puede dividirse en 1) la fase de mercancía en la vida social de cualquier cosa; 2) la candidatura de mercancía de cualquier cosa, y 3) el contexto de mercancía en el que se puede ubicar cualquier cosa. Cada uno de estos aspectos de aptitud de mercancía requiere una explicación.

La idea de la fase de mercancía en la vida social de una cosa es una manera concisa de plasmar la concepción central de Igor Kopytoff,³⁵ en la cual ciertas cosas se perciben como ingresando al estado de mercancía y saliendo de él. Me propongo ampliar este enfoque biográfico de las cosas en la sección siguiente, pero tengamos en cuenta por ahora que las cosas pueden ingresar al estado de mercancía y salir de él, que tales movimientos pueden ser lentos o rápidos, reversibles o terminales, normativos o divergentes.³⁶ Aunque el aspecto biográfico de algunas cosas (como las reliquias de familia, las estampillas y las antigüedades) puede ser más perceptible que en otras (como las barras de acero, la sal o el azúcar), este componente nunca es por completo irrelevante.

La candidatura a la mercancía de las cosas es un rasgo menos temporal que conceptual y está referido a los estándares y criterios (simbólicos, clasificatorios y morales) que definen la intercambiabilidad de las cosas en cualquier contexto social e histórico. A primera vista, parecería que la mejor manera de glosar este rasgo sería verlo como el marco cultural dentro del cual se clasifican las cosas, y este es el interés central de Kopytoff. No obstante, esta glosa oculta una serie de complejidades. Es verdad que en la mayoría de las sociedades estables sería posible descubrir una estructura taxonómica que define el mundo de las cosas, reuniendo algunas cosas, discriminando entre otras, asignándoles significados y valores a estos agrupamientos y brindando una base para reglas y prácticas que gobiernan la circulación de estos objetos. En cuanto a la economía (es decir, intercambiar), la descripción de las esferas de intercambio de los tiv realizada por Paul Bohannan³⁷ es un claro ejemplo de este tipo de marco para el intercambio. Pero hay dos tipos de situaciones donde los estándares y los criterios que gobiernan el intercambio están tan atenuados que parecen estar casi ausentes. El primero es el caso de las transacciones a través de fronteras culturales, en las cuales solo se acuerda un precio (monetario o no) y un mínimo de convenciones referidas a la transacción.³⁸ El otro es el caso de las transacciones intraculturales en las cuales, a pesar de existir un vasto universo de concepciones compartidas, un intercambio específico está basado en percepciones marcadamente divergentes del valor de los objetos que se están intercambiando. Los mejores ejemplos de tal divergencia intracultural de valores se presentan en situaciones de extrema privación (como las hambrunas o la guerra), cuando se hacen intercambios cuya lógica poco tiene que ver con la correspondencia entre los sacrificios. Un hombre bengalí que entrega a su mujer a la prostitución a cambio de una comida o una mujer turkana que vende piezas fundamentales de sus joyas personales por una semana de comida están llevando a cabo transacciones que pueden considerarse legítimas en circunstancias extremas, pero difícilmente puedan ser vistas como realizadas en el rico marco de valoración compartido entre comprador y vendedor. Otra manera de caracterizar tales situaciones es decir que en contextos como estos el valor y el precio se han desconectado por completo.

Además, como ha señalado Simmel, desde la perspectiva del individuo y su subjetividad, todos los intercambios podrían contener este tipo de discrepancia entre los sacrificios de comprador y vendedor, discrepancias a las que en general no se presta atención porque ambas partes cumplen con un sinnúmero de convenciones sobre el intercambio.³⁹ Podemos hablar, entonces, del marco cultural que define la candidatura de mercancía de las cosas, pero debemos tener en cuenta que algunas situaciones de intercambio, tanto interculturales como intraculturales, se caracterizan por un conjunto menos profundo de estándares de valores compartidos que otras. Por lo tanto, prefiero usar el término regímenes de valor, que no significa que todo acto de intercambio de mercancía implique compartir por completo presupuestos culturales, sino más bien que el grado de coherencia de valor puede ser variable en extremo de una situación a otra y de una mercancía a otra. Un régimen de valores, en este sentido, es consistente con situaciones en las que las partes de un intercambio particular de mercancía comparten los estándares tanto en mayor como en menor medida. Tales regímenes de valor dan cuenta de la constante trascendencia de fronteras culturales por