Neoevolucionismo y ecología cultural...

Neoevolucionismo y ecología cultural. La

obra de Julian Steward y la renovación de la
enseñanza de la antropología en la Argentina

RMA Gastón Julián Gil

CONICET-Universidad Nacional de Mar del Plata. E-mail: gasgil@mdp.edu.ar

Dossier

Resumen
La introducción de la obra del antropólogo norteamericano Julian Haynes Steward (1902-1972) produjo una
parcial renovación de la enseñanza de la antropología en la Argentina desde mediados de la década del cincuenta.
Principalmente en arqueología (y más tarde en lo que comenzaría a llamarse antropología social), el enfoque
materialista, neoevolucionista y ecológico entró en tensión con la corriente histórico-cultural alemana que había
hegemonizado el campo antropológico nacional liderado por el italiano José Imbelloni desde la Universidad de
Buenos Aires. La circulación de estas nuevas ideas -que también provocaron fuertes polémicas en su ámbito de
gestación original- es abordada principalmente a partir de la labor transformadora y revitalizadora de Alberto Rex
González, posgraduado en la Universidad de Columbia y alumno de Steward a fines de los años cuarenta. De este
modo, se propone un análisis de las maneras en que nuevos postulados conceptuales provenientes de una tradición
metropolitana se difundieron en un contexto periférico.

Palabras Clave: Antropología argentina; Neoevolucionismo; Ecología cultural; Universidad

Neo-evolutionism and cultural ecology. The Argentine Renovation of Anthropology Teaching under the influence of
Julian Steward

Abstract
The introduction of the U.S. anthropologist Julian Haynes Steward (1902-1972) to the Argentine courses of
Anthropology in the mid-50´s, launched a process of partial renovation in Argentine anthropology. His materialistic,
neoevolutionist, and ecological scope applied to Archeology and, later, to what would become Social Anthropology,
differed from more established views such as German historical-cultural theory led by Italian anthropologist José
Imbelloni and Austrian archaeologist Oswald Menghin. This paper describes and analyzes the arrival of Steward’s
ideas to some Argentine schools of Anthropology (Córdoba, Litoral/Rosario and La Plata) in the late 40s, by means
of archaeologist Alberto Rex González, a Columbia Ph.D. and one of Steward’s students. In fact, studying Steward’s
diffusion in Argentina may cast some light upon the ways in which concepts and theoretical frameworks born in
metropolitan anthropologies, reach peripheral contexts and are transformed within their new academic homes.

Keywords: Argentine anthropology; Neoevolutionism; Cultural Ecology; University

Encuentros y tensiones teóricas en la antropología
argentina
La circulación local desde la década de 1950 de la
obra del antropólogo norteamericano Julian Haynes
Steward (1902-1972) fue una de las instancias a partir
de la cual la hegemonía de la corriente histórico-cultural
alemana en la Argentina comenzó a ser discutida. Como
consecuencia, se generarían importantes tensiones que
darían lugar al desarrollo de otra concepción de esta
ciencia y en particular de la subdisciplina arqueológica,
pero que también abonarían el terreno para el desarrollo
de la antropología social desde los años sesenta. En su
contexto periférico, la antropología argentina –liderada
hasta mediados del siglo XX por el italiano José Imbelloni
desde la Universidad de Buenos Aires-, reproducía los
Recibido 29-06-2010. Recibido con correcciones 29-09-2010. Aceptado 02-10-2010
patrones historicistas que habían caracterizado una
tradición metropolitana (Cardoso de Oliveira 1995) -la
alemana- que se encontraba en franca retirada en el
escenario antropológico mundial. Esta corriente histórico-
cultural rechazaba, a grandes rasgos, al evolucionismo
y a las antropologías que “han tomado del lenguaje
sociológico algo más que el lenguaje” (Imbelloni 1935:
209), en alusión a la antropología social británica.
Imbelloni fustigaba a la antropología social por nutrirse
de una matriz limitada “por un pensamiento de extrema
relatividad” (Imbelloni 1935: 209). Al confiar en las
fortalezas de una aproximación inductiva y filosófica
frente a la concepción “práctica” y “normativa”,
condenaba aquellos intentos de priorizar “la morfología
interna de una cultura” (Imbelloni 1935: 209) que apenas
reproduce “fórmulas caducas y cambiantes” (Imbelloni

Revista del Museo de Antropología 3: 225-238, 2010 225

/ ISSN 1852-060X (impreso) / ISSN 1852-4826 (electrónico)
Facultad de Filosofía y Humanidades – Universidad Nacional de Córdoba - Argentina
G.Gil
1935: 209) y que persigue la armonía de los componentes
internos. Con la definitiva institucionalización de la
disciplina que se concretó a partir de la creación de las
carreras de grado, en las universidades nacionales de
La Plata y Buenos Aires, estos enfoques difusionistas
dominantes hegemonizaron de igual modo las currículas
y no permitieron la generación de espacios para el
desarrollo de otras concepciones teórico-metodológicas
que caracterizaban los estilos disciplinares de las
tradiciones metropolitanas norteamericana, británica
y francesa. De esa manera, la circulación de autores y
teorías que excedieran el mainstream difusionista fueron
gestándose en espacios marginales de esas carreras, en
otros espacios institucionales y a partir de la labor de
investigación, docencia y formación de recursos humanos
de personajes que, con mayor o menor capacidad de
liderazgo, pudieron construir sus trayectorias académicas,
también con impacto diverso.
Como indica Altamirano para toda América Latina, no es
ninguna novedad que “nuestros países ingresaron con
retraso al mundo moderno y culturalmente continuaron
desempeñando el papel de provincias de las grandes
metrópolis, sobre todo de las europeas, que funcionaban
como focos de creación y prestigio de donde provenían las
ideas y los estilos inspiradores” (Altamirano 2008: 10). Sin
embargo, el modo en que las teorías circulan en un campo
disciplinar desde una tradición metropolitana a otra
periférica merece un análisis detallado. Se trata de una
clase de intercambio internacional que, como “los textos
no importan su contexto con ellos” (Bourdieu, 2000:
161), abre un amplio espacio para una reinterpretación
“en función de la estructura del campo de recepción”
(Bourdieu, 2000: 161). En efecto, las maneras en que
circulan las ideas (en este caso, por ejemplo, como
postulados teóricos) dan cuenta de las apropiaciones
locales de ciertos autores, de sus posiciones en las luchas
de poder dentro de un campo, de la conformación de
liderazgos, del nacimiento de líneas de investigación y el
establecimiento de genealogías académicas, explícitas e
invisibles (Darnell 2001) y “linajes ocultos” (Guber 2006).
Y por supuesto, también se pueden leer – a la luz de
esa circulación de ideas- cómo interactúan las nuevas
perspectivas analíticas con los cambios institucionales,
principalmente en lo que hace a la consolidación de
nuevas redes académicas emergentes con capacidad
de producir alteraciones en el equilibrio de fuerzas
de un determinado campo disciplinar. En relación a
ello, Bourdieu entiende que la estructura del campo
universitario obedece a las relaciones de fuerzas que
existen entre los agentes que dan cuenta de un estado
en un momento temporal determinado. Esos agentes
están dotados de cuotas de poder que “detentan a
título personal y sobre todo a través de las instituciones
de las que forman parte: la posición ocupada en esta
estructura está en el principio de las estrategias que
apuntan a transformarla o a conservarla modificando o
manteniendo la fuerza relativa de los diferentes poderes
226
o, si se prefiere, las equivalencias establecidas entre las
diferentes especies de capital” (Bourdieu 2008:171).
Pero además, las transformaciones globales que se
puedan suscitar en el campo global (por ejemplo el
aumento de la matrícula en un determinado momento
político, el aumento presupuestario para investigación,
fundación de nuevas universidades) se traducen en
cambios morfológicos evidentes que redundan en una
modificación “de la relación de fuerzas entre las facultades
y las disciplinas, y sobre todo, dentro de cada una de ellas,
entre los diferentes grados” (Bourdieu 2008:171-172).
Por ello, se hace necesaria una “historia estructural” del
campo universitario.
Como señalan Darnell y Murray (2004) cuando en los
años sesenta se comenzó a delinear en los Estados Unidos
la especialidad de historia de la antropología, se gestó
“una dialéctica de praxis y reflexividad, una reinvención
continua” (Darnell y Murray 2004: xiii) de la disciplina. En
ese contexto, los mismos autores afirman que se cristalizó
una “retórica de la discontinuidad” que caracteriza a la
antropología norteamericana, a partir de la cual el legado
boasiano se invisibilizó y varias de las nociones centrales
de su obra (el antirracismo, el relativismo cultural, la idea
de pluralidad) se incorporaron al sentido común de la
disciplina, naturalizándose y olvidando quiénes fueron sus
promotores. De ese modo, se plasmarían “genealogías
invisibles” que están encarnadas en las ideas, los
contactos personales y los acuerdos institucionales que
son fundamentales para definir una identidad disciplinaria,
en este caso la antropología norteamericana. Eso le
permitió entonces a las críticas feminista, posmoderna y
poscolonial -principalmente desde sus inquietudes por la
narrativa y el diálogo- proclamar arrogantemente (Darnell
y Murray 2004.) su autonomía y la inexistencia de vínculos
con el pasado. La propia Darnell sostiene además que
si bien los antropólogos suelen situarse en genealogías
exclusivas, sus propias prácticas denotan otro tipo de
influencias y linajes mucho más complejos que los que
conscientemente proclaman (Darnell y Murray 2004).
Julian Steward y la antropología norteamericana
La historia de la antropología norteamericana difícilmente
pueda comprenderse en forma cabal sin considerar en
detalle la figura de Julian Steward (1902-1972), fundador
de lo que él mismo denominó “ecología cultural” y
partidario de -también en sus propios términos- un
evolucionismo multilinear. Steward protagonizó -según
Marvin Harris (1997)- junto con Leslie White (1900-
1975) y el arqueólogo australiano Vere Gordon Childe
(1892-1957), la “restauración nomotética”, orientada
a reconducir los enfoques particularistas que, desde la
descollante labor de Franz Boas y sus discípulos, habían
hegemonizado el campo de la antropología cultural
en los Estados Unidos. Steward concibió un proyecto
intelectual integrador de la disciplina antropológica
que involucraba principalmente a la arqueología y a la

antropología social, pero también a una antropología
aplicada y de las sociedades complejas, “modernas”, o
“nacionales”, un término que utilizaba corrientemente.
Esa poderosa impronta que dejó en una de las más
importantes tradiciones antropológicas metropolitanas
también se explica a partir de los vínculos y la influencia
que ejerció durante su labor docente en la Universidad
de Columbia. En su relativamente breve paso entre
1946 y 1952 por aquella “torre de marfil” todavía
identificada con la figura de Boas, estudiantes que
luego se transformarían en destacados exponentes de la
antropología norteamericana se nuclearon en torno a su
liderazgo intelectual. Antropólogos de la talla de Eric Wolf,
Sidney Mintz, Roy Rappaport, Morton Fried, John Murra,
Elman Service, Andrew Vayda, Robert Murphy y Robert
Manners encontraron en Steward una atención especial
durante sus seminarios pero sobre todo un enfoque
materialista que contrastaba notoriamente con la escuela
de Cultura y Personalidad que encarnaba la otra figura
polar del departamento: Ruth Benedict. Esos estudiantes
conformaron informalmente el Mundial Upheaval Society
(MUS) denominación irónica de connotaciones artísticas
(upheaval significa trastorno). Según Peace (2008) este
grupo presenta una importancia notoria para entender
la historia de la antropología en los Estados Unidos y
las tensiones sociopolíticas dentro de la academia antes
y después del Macartismo. Los integrantes del MUS,
cuyos vínculos personales y académicos perduraron
en el tiempo, eran mayormente militantes de partidos
de izquierda (aunque Steward siempre se mantuvo
alejado de la política) y rechazaron el relativismo y el
particularismo dominantes en su medio, características
del legado boasiano. De ese modo, abrazaron las posturas
neoevolucionistas y materialistas de autores como el
propio Steward y los mencionados Leslie White y Gordon
Childe, a quienes nunca interpretaron como antagonistas.
Procedían mayormente de los estratos medios y medios-
bajos, y habían accedido a la Universidad de Columbia
gracias al GI Bill, un subsidio que le permitió a los
veteranos de guerra acceder a estudios de postgrado que
de otra manera difícilmente habrían podido concretar.
Una parte importante de los más notables antropólogos
norteamericanos (Clifford Geertz, Marshall Sahlins, entre
otros, además de los mencionados de Columbia) fue
beneficiaria de ese subsidio oficial.
Con la llegada de Steward a Columbia, no pocos
estudiantes –sobre todo los militantes de izquierda- se
vieron atraídos por el apasionamiento en sus clases y la
posibilidad de trabajar con ejemplos contemporáneos
y polémicos, como considerar a la Revolución China
como un caso de cambio evolutivo independiente (Peace
2008). Además, Steward se involucró personalmente
con la formación y el futuro académico de sus tesistas,
muchos de los cuales, por ejemplo, obtendrían plazas de
profesores temporarios en la Universidad de Illinois –su
destino a partir de 1952- cuando escaseaban los puestos
de profesores. El otro de los ejes que parece haber ejercido
227
Neoevolucionismo y ecología cultural...
una notoria influencia fue la importancia que Steward le
estaba empezando a asignar al estudio antropológico
de las sociedades contemporáneas, enfatizando la
especificidad antropológica frente a la sociología en el
estudio de los mundos modernos. Entre aquellos jóvenes
estudiantes de Columbia se encontraba un médico
argentino que sería una figura clave en la renovación del
campo arqueológico nacional desde los años cincuenta
y que tendría una labor relevante como docente en la
formación de muchos futuros antropólogos sociales que
transitaban la universidad argentina en la década del
sesenta: Alberto Rex González.
Rex González y la antropología argentina
De acuerdo con los datos (testimonios y documentos
como programas de materias) con los que se cuenta y
las fuentes indirectas, la tarea docente de Alberto Rex
González (n. 1918) en el marco de sus cátedras, resultó
vital para la difusión de nuevos autores que escapaban
a la lógica dominante de la corriente histórico-cultural
alemana que emanaba desde el Museo Etnográfico
en la Universidad de Buenos Aires. Pero además de
lo meramente formal de sus cátedras, es necesario
destacar la labor de formación plasmada en los grupos de
investigación que se construyeron alrededor suyo y, sobre
todo, en los espacios de cierta informalidad a partir de
su liderazgo carismático, entendido como una dimensión
del poder, traducido bajo “otro nombre de la legitimidad,
producto del reconocimiento, del desconocimiento, de
la creencia «en virtud de la cual las personas que ejercen
autoridad son dotadas de prestigio»” (Bourdieu 2007: 227).
A su regreso de los Estados Unidos, los métodos empleados
por González entraron en tensión con los postulados
aceptados mayoritariamente en el campo antropológico
argentino. Principalmente la utilización sistemática de
la estratigrafía y el empleo “revolucionario” del fechado
radiocarbónico, configuraron “una nueva etapa para la
arqueología en la Argentina” (Pérez Gollán 1998: 18),
que empezaría a incorporar preocupaciones y conceptos
de la corriente histórico-cultural norteamericana
(Politis 2001), como el de área cultural, las tipologías
y las influencias ambientales. Rex González consiguió
realizar en el laboratorio de la Universidad de Yale en
los Estados Unidos el primer fechado radiocarbónico
del país, referido en este caso a las grutas de Intihuasi,
pudiendo establecer así una antigüedad en 6000 A.C.
Este procedimiento posibilitó, a modo de experimento
crucial, construir las primeras cronologías absolutas en la
Argentina, “hito que marca la extinción definitiva de toda
especulación cronológica. La consecuencia más directa
es que no quedó ni el rastro de la certeza de Boman (a
la que muchos adherían con absoluta fe ciega) de que
las poblaciones indígenas del NOA, apenas eran un par
de siglos más antiguas que la invasión europea” (Pérez
Gollán 1998:19). Más tarde, ya como miembro activo de
las distintas comisiones del CONICET, consiguió el apoyo
G.Gil
de este organismo de investigación del estado argentino
creado en 1958 para montar el primer laboratorio en
el país donde se desarrollara la técnica del fechado
radiocarbónico, para la Universidad Nacional de La
Plata. Ello permitió, por ejemplo, aplicar para la región
andina “un modelo diacrónico1 de gran profundidad
histórica para interpretar el desarrollo de las sociedades
indígenas del NOA” (Pérez Gollán 1998: 18). De esa
forma, se comenzó a trabajar sobre cronologías culturales,
principalmente basadas en un modelo de periodización
propuesto por Wendell Bennett (Bennett et al. 1948)
para esa región, pero influenciando notoriamente a
otras áreas culturales, “no sólo por un injerencia directa
en la discusión sobre unas y otras sociedades, sino por
la penetración teórico-metodológica que ejerce sobre
equipos diversos de investigadores que se desempeñan
en todo el país” (Boschin 1998: 12). Sobre estos nuevos
parámetros, los grupos de investigación que se formaron
en torno a la figura de González emprendieron trabajos
de campaña que privilegiaban las labores de excavación
y que además contemplaban la incorporación de
estudiantes y jóvenes graduados inclinados hacia la
antropología social. En relación a ello, como señalan
aquellos jóvenes (dedicados a la arqueología pero también
a la antropología social) que no estaban ligados (ni como
alumnos en instituciones o como parte de sus grupos de
investigación) formalmente a González, lo reconocen
como un referente indiscutible. Así, puede aparecer como
el “maestro dedicado a despejar nuestros interrogantes”
(Boschin 1998: 13), o como quien les mostró “el concepto
de antropología como totalidad pero, por sobre todo,
un ejemplo ético que nunca dejaremos perder y que
deberá orientar toda nuestra tarea profesional” (Ratier
1998: 45). En la misma sintonía, la figura de González
ha sido definida como “el constante recordatorio de que
había otra antropología posible” (Llamazares 1998: 61),
además de considerarlo como “un “atractor pregnante”,
como un “maestro remoto” (Llamazares 1998: 61).
De un modo similar, quienes sí fueron sus alumnos y
optaron por la antropología social, también lo señalan
como un referente central en las inicios de la joven
subdisciplina, en un marco sociohistórico en el que la
“historia fundante es una historia de pequeños grupos,
de personalismos que canalizaron el sentido social del
período” (Ringuelet 1998: 47). De hecho, fue José Cruz,2
discípulo de González, graduado en la carrera de historia
1
Carbonari y Figini (1998) destacan en la obra de González la calidad
de los estudios diacrónicos, contextuales (no tipológicos) como un in-
tento explicativo de los procesos culturales.
2
Cruz dejó su cargo tras la Noche de los Bastones Largos en 1966 y
se radicó en la ciudad venezolana de Mérida. Su lugar fue ocupado
Mario Margulis, un entonces joven contador público y graduado de la
especialización en sociología de la Universidad de Buenos Aires, que
luego establecería una larga y sostenida trayectoria en el campo de las
ciencias sociales argentinas (exilio mexicano mediante durante el Pro-
ceso militar de 1976) que se prolonga hasta la actualidad. Su llegada
a La Plata resultó problemática para aquellos ayudantes alumnos que
completaban la cátedra de Antropología Social, algunos de los cuales
fueron reemplazados en sus funciones docentes en las cátedras, según
relatan los implicados, por diferencias políticas.
228
de la Universidad de Córdoba, quien se hizo cargo de la
cátedra de antropología social, materia optativa del plan
naturalista y arqueológico del Museo de la Universidad
Nacional de Plata.
Ese vínculo entre las subdisciplinas antropológicas se
sostendría en una obra enfocada a mostrar que es
“posible buscar una interpretación integral de la cultura
sin perder por ello el rigor en el nivel más básico de
descripción arqueológica o desatender el desarrollo de
técnicas refinadas de recopilación e interpretación del
material de campo tanto propio como ajeno” (Ceballos
e Hidalgo 1998: 19). Las mismas autoras señalan que
González desarrolló un proyecto “ambicioso” que
giró en torno a tres dimensiones fundamentales: la
relevancia de la investigación empírica; la utilización de
nuevos y más rigurosos métodos y tecnologías; y “la
articulación en explicaciones abarcativas y unificadas
teóricamente” (Ceballos e Hidalgo 1998: 20). Todo ello
en pos de lograr una síntesis entre “una aproximación
descriptiva (clasificaciones, tipologías, seriaciones) y una
aproximación interpretativa o explicativa de escenarios
históricos” (Ceballos e Hidalgo 1998: 20). Precisamente,
uno de los tantos “alumnos informales” de González,
destaca en relación a su afiliación teórica adquirida en
los Estados Unidos que el neoevolucionismo “prestaba
atención a los procesos actuales. La evolución no había
cesado o amenguado y el interés por lo contemporáneo se
extendía a sociedades campesinas o aún urbanas” (Ratier
1998: 49). Del mismo modo, Ratier considera que aquello
que en los años sesenta se denominó antropología
social por sus primeros cultores fue antes que nada una
“actitud hacia el estudio del presente y las pretensiones de
aplicabilidad del conocimiento eran la frontera. En Buenos
Aires dimos en llamar antropología social a aquella que
privilegiaba la problemática actual y aspiraba a intervenir
en la resolución de problemas” (Ratier 1998: 43).
Aunque para muchos arqueólogos no están demasiado
claros los fundamentos neoevolucionistas en gran parte
de los trabajos de González, nunca dejó de afirmar
que su búsqueda analítica fue siempre la “evolución
cultural”. Mientras que, por ejemplo, Márquez Miranda
daba cuenta de una homogeneidad socio-cultural de
las poblaciones de los Valles Calchaquíes a los que se
denominaba “diaguitas” desde la conquista española,
González:
“se esforzó por identificar una pluralidad de
adaptaciones culturales locales en una dinámica
cultural regional más amplia que comprendía
al noroeste argentino inscripta junto con sus
áreas aledañas, señalando que era un craso error
metodológico no sólo atribuir homogeneidad a esas
culturas, sino presuponer la existencia necesaria de
cualquier continuidad cultural entre las poblaciones
prehispánicas y las que hallaron los conquistadores
españoles en el siglo XVI” (ver Soprano en este volumen).

Aquí la noción de área cultural cumplía un papel relevante
en las interpretaciones, descripciones y clasificaciones, ya
que se ponía el énfasis en la relación de las respectivas
poblaciones con su medio ambiente, consideradas
más directas en aquellas culturas de menor desarrollo
(González y Pérez 1972). Ello no excluía, la existencia de
un gran centro de irradiación de civilización: “el “Centro
Nuclear Andino”.
De cualquier manera, mucho tiempo después de su
formación en Columbia, González seguía confiando
en que “la idea de Evolución y la explicación de sus
mecanismos es uno de los objetivos fundamentales
de la ciencia” (González 1998: 364). Así, le adjudicaba
a la complejidad de la cultura la imposibilidad de
haber encontrado todavía explicaciones análogas a
las de evolución biológica. Entonces, abogaba por la
formulación de explicaciones evolutivas de la cultura
que contemplen todos los subsistemas de ese proceso
de cambio constante en el tiempo hacia formas más
complejas. Al considerar al proceso evolutivo de la cultura
como un “hecho incontrovertible” (González 1998: 364)
postulaba la utilización de un enfoque descriptivo (cómo
se desarrolló la evolución) del que deben hacerse cargo
la prehistoria y la arqueología, y el restante explicativo
(por qué ocurrió la evolución) tarea de la antropología
social y cultural (González 1998: 364). De cualquier modo,
González (1974) había insistido en desligar cualquier tipo
de relación mecánica entre el desarrollo tecnológico y sus
aplicaciones prácticas, ya que “los sistemas simbólicos
pueden intervenir y llegar a jugar un rol decisivo. Pero
esto no significa que no exista otro proceso paralelo e
independiente que origine el cambio a partir de inventos
o creaciones cuyo origen sea directamente el de llenar
necesidades prácticas inmediatas” (González 1998:
369). Por consiguiente, “el proceso de Evolución Cultural
estaría basado en la interacción permanente entre los
sistemas simbólicos y los tecnológicos, junto a los bio-
demográficos. Actuando en conjunto como un todo
frente a los procesos ecológicos de adaptación al medio
natural como al cultural” (González 1998: 372).
Steward y las corrientes histórico-culturales
Tanto Steward como White (aunque con diferentes
enfoques) recuperaron en la antropología social los
aportes de los principales autores evolucionistas del
siglo XIX, con particular énfasis en el legado de Lewis
Henry Morgan pero también del británico Edward Tylor.
Aunque ambos estaban influenciados por el marxismo,
discreparon notoriamente en la clase de generalización
que postulaban (de mayor alcance en White), además
de que el trabajo de Steward era bastante más sensible
a los cambios no evolutivos y a las especificidades de
cada cultura. Steward colocó un énfasis marcado en las
determinaciones ecológicas, a diferencia de White que
estaba más interesado en la producción energética de
cada cultura. La adopción de un enfoque neoevolucionista
229
Neoevolucionismo y ecología cultural...
fue sistemática durante toda su trayectoria intelectual
pero se concretó progresivamente, ya que se formó
como antropólogo en un medio en donde primaban los
enfoques histórico-culturales que ponían un énfasis en
los fenómenos de difusión. Tras graduarse en zoología y
geología en la Universidad de Cornell, Steward ingresó
con 23 años en 1925 en la Universidad de California,
Berkeley, cuyo departamento de antropología estaba
conducido por dos de los primeros y más famosos
boasianos: Alfred Kroeber (1876-1960) y Robert
Lowie (1883-1957). Pese a la resistencia que Steward
iría evidenciando con los postulados teóricos de sus
profesores y que eran ampliamente aceptados en el
campo disciplinar de la época en los Estados Unidos, los
trabajos en el marco de su posgrado respetarían a grandes
rasgos el clima de ideas y enfoques dominantes. Kroeber
y Lowie mantenían además estrechos contactos con los
difusionistas alemanes. Uno de sus principales referentes,
Wilhelm Schmidt (1868-1954), pasó un semestre en
Berkeley desarrollando una intensa actividad académica
e interactuó de forma fluida con los estudiantes, inclusive
con el mismo Steward.
Cuando su obra alcanzó la madurez, Steward planteó
explícitamente la contradicción entre las aproximaciones
históricas, particularistas, frente a los planteos “científicos”
que buscan generalizaciones, a los que él adhería. En
sus propias palabras, la ciencia antropológica debería
“intentar clasificar fenómenos en categorías ordenadas,
para reconocer las consistentes interrelaciones entre
ellas, y así establecer leyes o regularidades, y hacer
formulaciones que tengan un valor predictivo” (1972: 3).
De esa manera, consideraba que el concepto de difusión
había impedido la consideración de las relaciones de
causa y efecto en la explicación de la historia cultural. De
acuerdo con Steward, los postulados difusionistas acerca
del origen de los rasgos culturales no alcanzan a explicar
nada, ya que la “difusión se vuelve una causa mecánica e
ininteligible, aunque universal, y es utilizada en contraste
con otras clases de causas para dar cuenta de casi el 90%
de la cultura mundial” (Steward 1972: 182).
Steward abogaba por explicaciones de otro tipo que
revelaran el modo en que se aceptan determinados rasgos
culturales que, en definitiva, constituyen particularismos
que distinguen las sociedades pero obscurecen las
regularidades. Como consecuencia, las regularidades
culturales se pueden formular en diversos niveles, cada
uno de ellos en sus propios términos. A la difusión sólo
le corresponden los aspectos secundarios de la cultura,
y no los del núcleo cultural, es decir “los tipos básicos
de los patrones sociales, económicos y religiosos”
(Steward 1972: 208). De esta manera, concedía que
es posible encontrar fenómenos de difusión incluso
entre hemisferios pero de ningún modo como primera
explicación del desarrollo cultural, que es más bien el
producto de la interrelación funcional de los patrones de
subsistencia y asentamiento, la población, la estructura
G.Gil
social, el trabajo cooperativo, la guerra y la religión.
Todos ellos tienen sus formas distintivas y requieren
formulaciones especiales. De esa manera, Steward
proponía una metodología que fuera capaz de determinar
regularidades de forma, función y procesos que ocurren
transculturalmente entre sociedades que se encuentran
en áreas geográficas diversas.
Steward aclaraba que la ecología cultural no era una teoría
sino un método, el cual consistía en que “las regularidades
transculturales que surgen de procesos adaptativos
similares en condiciones ambientales también similares son
funcionales o sincrónicos por naturaleza” (Steward 1972:
5). Así, suponía que los cambios culturales apuntan a una
mayor complejidad cultural, por lo que el evolucionismo
multilinear es básicamente una metodología que supone
que se producen regularidades significativas en el cambio
cultural y que están determinadas por leyes culturales. De
este modo, Steward era partidario de un evolucionismo
que buscara formas recurrentes, procesos y funciones
antes que esquemas universales omniabarcativos. Las
taxonomías se construyen entonces a partir de las diversas
clases de paralelismos y similitudes que existen en las
diversas culturas pero que se distinguen por su limitada
ocurrencia y especificidad. Así, le interesaban los términos
sociológicos (banda, clan, clase, estado) que se usan para
describir características que se encuentran repetidamente
en culturas que no han tenido contacto probado. Allí
surge la importancia del concepto de tipo cultural
que se diferencia de área cultural en varios aspectos.
En principio, se trata de características seleccionadas
y no de un contenido total de elementos. Lo que se
hace es seleccionar constelaciones especiales de rasgos
causalmente interrelacionados que se encuentren entre
dos o más culturas, pero no necesariamente en todas.
Pero esa selección de características debe realizarse en
función del enfoque y del problema, por lo que cualquier
aspecto de la cultura puede adquirir una importancia
primordial. A diferencia del concepto de tipo cultural,
la noción de área cultural supone ciertas similitudes
conductuales que se dan en regiones con uniformidades
ambientales. La cultura sería entonces una especie de
ajuste a las presiones ambientales particulares, aunque
Steward admitía que “varios patrones diferentes pueden
existir en cualquier área y que diferentes culturas pueden
existir en similares condiciones ambientales” (Steward
1972: 35).
Steward y el estudio de los mundos contemporáneos
A finales de la década del 30, Steward había abandonado
sus estudios sobre los nativos norteamericanos y se
encaminó a organizar estudios enfocados regionalmente
hacia Latinoamérica, estimulado por la inquietud
de generar conocimiento y formulaciones teóricas
universalmente válidas para la comprensión del cambio
cultural. Patterson y Lauria-Perricelli (1999) aseguran
que se inspiró en dos investigaciones a las que ayudó
230
a organizar: el Proyecto Virú Valley (desarrollado por
William Strong, Gordon Willey y Wendell Bennett),
y el Proyecto Yucatán (financiado por la Carnegie
Foundation y liderado por Robert Redfield). Ello coincidió
con un enfoque estratégico de las agencias oficiales
norteamericanas hacia América Latina, acompañado
por el interés de las fundaciones filantrópicas. De hecho,
hacia mediados de la década del 30 comenzaron a ser
financiadas actividades orientadas a ese subcontinente,
tanto por organismos oficiales como el Social Science
Research Council (SSRC) como por las fundaciones
Guggenheim, Carnegie y Rockefeller. Con el ingreso de
los Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, se
intensificaron además los programas de entrenamiento
en lenguas extranjeras, en un marco general en el que las
universidades fueron puestas al servicio de los esfuerzos
bélicos. La Fundación Rockefeller ocupó una posición
clave en el financiamiento de esas actividades desde
1940 -incluso antes de desatarse la guerra- cuando bajo
la tutela de Nelson Rockefeller, el gobierno federal había
creado la Office of the Coordinator of Interamerican
Affairs (OCIAA), la cual proveyó el financiamiento de la
mayor parte de las iniciativas académicas hacia América
Latina (Patterson y Lauria-Perricelli 1999: 221).
Principalmente a partir del proyecto Puerto Rico (1948-
1949), Julian Steward se vinculó de un modo directo con
una antropología de las sociedades complejas, o más bien
de las “sociedades nacionales” como solía denominarlas.
El Proyecto Puerto Rico fue financiado por la Fundación
Rockefeller con la intención declarada de contribuir a la
formulación de planes de desarrollo que favorecieran
la transformación industrial y la estabilización política.
Ello encuadraba perfectamente en las inclinaciones de
Steward hacia cierto desarrollismo, dado que confiaba
en que las sociedades marchaban hacia una sucesión de
formas más complejas y emergentes. Así, planteaba -a
partir también de los hallazgos de Redfield en Yucatán-
que la integración podía producirse con la urbanización
y el abandono de los patrones folk culturales y sociales
pero también con la incorporación al estado nacional de
todas aquellas subculturas especializadas regionalmente
que no se hayan urbanizado completamente y que se han
readaptado antes que transformado. De todos modos,
también concebía que la transición de lo tradicional a lo
moderno produce una serie de conflictos –principalmente
generacionales- entre los patrones de cooperación y
compartición más tempranos y los objetivos de maximizar
el beneficio económico (Clemmer y Myers 1999). En el
estudio de lo contemporáneo Steward se vio atraído por
la oposición folk-urbano de Robert Redfield (1897-1958),
ya que consideraba que las culturas tribales presentaban
características similares a las folk: pequeñas, aisladas,
homogéneas, cerradas, con patrones que giran en
torno al parentesco, orientadas hacia objetivos y valores
e impregnadas “por un supernaturalismo general”
(Steward 1972: 53). Siguiendo también la lógica de
Redfield, consideraba que las sociedades en proceso

de urbanización se caracterizaban por estar altamente
desorganizadas a partir de un rápido cambio que las
llevaba hacia la secularización, la individualización y la
primacía del conocimiento científico.
A diferencia de las sociedades tribales o “primitivas”
caracterizadas por la homogeneidad, el escaso margen
de desviación y el alto nivel de integración, Steward
aseguraba que las sociedades nacionales no pueden
pensarse sobre la base de patrones culturales porque se
carece de esas uniformidades en la conducta individual.
En contraposición, optó por analizar el “carácter nacional”
a partir de los niveles de integración sociocultural, como
un común denominador de la conducta que puede verse
afectado por factores tales como la crianza en el seno
de la familia, las presiones institucionales (principalmente
las escuelas) y los medios de comunicación de masas.
En lo que consideraba una marcada heterogeneidad
de las sociedades modernas, Steward proponía el
concepto de niveles de integración sociocultural como
una herramienta metodológica capaz de dar cuenta
de los diversos grados de complejidad de las culturas,
ya que nos provee “un nuevo marco de referencia y un
nuevo significado al concepto de patrón; y facilita la
comparación transcultural” (Steward 1972: 52). Según
Wolf, el concepto de niveles de integración sociocultural
constituye un intento de “generar una construcción
teórica para entender el microcosmos estudiado en un
contexto más amplio” (2006: 28), y que en el marco de la
idea de evolución emergente, “tuvo por objeto sugerir que
las unidades de la misma clase, cuando se hallan sujetas
a procesos integrativos, podrían dar unidades nuevas
que no solamente incluyeran las del nivel inferior sino
que también mostraran características cualitativamente
diferentes en el nivel superior, emergente” (Wolf 2006:
29). También Wolf señala que Steward “usó el concepto
para rebatir argumentos que trataban a «la comunidad»
como una pequeña reproducción de «la nación», como
si se tratara de fenómenos estructurales cualitativamente
idénticos. Sin embargo, enseguida procedió a erguir un
edificio conceptual en el cual las unidades del nivel familiar
se convertían en partes de un nivel regional, y en que las
unidades del nivel regional se volvían partes del nivel de
la nación” (Wolf 2006: 28-29).
Steward en la antropología argentina
La obra de Steward fue introducida en la Argentina casi
de un modo contemporáneo con sus trabajos y sus textos
estuvieron presentes en las carreras de antropología
de Buenos Aires y La Plata y en carreras de historia
como Rosario y Córdoba. Además, la figura de Steward
gozaba de una presencia relevante en América Latina
debido a sus tareas como editor del Handbook of South
American Indians, gestado en el marco de Bureau of
American Ethnography (BAE) del Instituto Smithsoniano.
El Handbook había sido una idea original de Robert Lowie
pero se desechó en los difíciles tiempos de la depresión
231
Neoevolucionismo y ecología cultural...
económica que siguió al crack de Wall Street en 1929.
Cuando el proyecto se reflotó en 1939 el BAE aprobó el
financiamiento y le encomendó a Steward una tarea que
iba necesitar de un gran esfuerzo colectivo. La edición
del Handbook fue un trabajo de largo aliento para el que
Steward debió realizar diversos viajes a Sudamérica, entre
ellos la Argentina,3 a cuya capital consideró como “un
sumamente animado centro de civilización” (Kerns 2003:
227). Este ambicioso proyecto se encuadró perfectamente
con su idea cada vez más sólida de estudiar en su totalidad
las diferentes culturas humanas, de las más “simples” a las
más “complejas”. Allí, pudo capitalizar provechosamente
la tarea de más de 80 académicos, la mayoría de ellos
arqueólogos y etnógrafos respaldados por trabajos
de campo en las diversas sociedades sudamericanas
consideradas. A partir de su rol de editor, pudo imponer
los formatos de los artículos, instruir a los autores para
que cubrieran las temáticas sobre la base de un orden
y criterio determinados. Como señala Kerns (2003), en
todo el Handbook sobrevuela implícitamente la distinción
analítica entre el núcleo cultural y los rasgos culturales
secundarios. Por eso, el sumario destaca cuestiones tales
como los patrones de asentamiento, la tecnología, la
economía y las formas de organización social y política. Por
el contrario, quedaron relegados aspectos tales como los
ciclos vitales, mitología, religión y folklore. Steward utilizó
una serie de cuatro tipos culturales (“The Marginal Tribes”,
“The Andean Civilizations”, “The Tropical Forest Peoples”
y “The Circum-Caribbean Peoples”) para organizar el
Handbook y presentar de forma ordenada una cantidad
tan grande de información histórica, arqueológica y
etnográfica, basada en el criterio de que los datos se
organizaran que categorías que tuvieran un significado
real e histórico (Patterson y Lauria-Perricelli 1999). Cada
tipo se basó en la interpretación de aspectos tales como
las prácticas económicas, la organización sociopolítica y
las actividades rituales antes que en elementos sociales
o históricos contingentes que producen la diversidad.
Los autores argentinos que participaron del Handbook
fueron Fernando Márquez Miranda (“The Diaguita of
Argentina” y “The Chaco-Santiagueño culture”, en
volumen 2), Salvador Canals Frau (“The Huarpe”, volumen
1 y “Expansion of the Araucanians in Argentina”, volumen
2), Antonio Serrano (“The Charrua” y “The Sambaquís of
the Brazilean Coast”, volumen 1), Eduardo Casanova (“The
cultures of the Puna and the Quebrada de Humahuaca”,
volumen 2), Francisco De Aparicio (“The Comechingón
and their neighbors of the Sierras de Córdoba”, volumen
2), Joaquín Frenguelli (“The present status of theories
concerning the Primitive Man in Argentina”) y José
Imbelloni (“Chefalic Deformations of the Indians in
Aregntina”, volumen 6). Márquez Miranda, que definía
como “monumental” al Handbook, destacaba que a partir
de esa publicación Steward “arriba al establecimiento de
3
. Según sugiere Kerns (2003) uno de los principales problemas que
Steward tuvo con los antropólogos argentinos fue que algunos de
ellos no entregaron sus contribuciones a tiempo.
G.Gil
áreas que participan de las características socio-político-
religiosas, triple basamento que, cuando se logra, puede
dar mejor el cuadro general de las regiones culturales
en esta parte meridional del Continente americano”
(Márquez Miranda 1958: 29). Incluso se refería a Steward
como “mi amigo” (Márquez Miranda 1958: 29), más
allá de que comentara con cierto escepticismo –dada
su adhesión al método histórico-cultural- sobre el
“inesperado retorno hacia el evolucionismo” (Márquez
Miranda 1958: 35) del que realiza un análisis algo
esquemático e incompleto. De todos modos consideraba
que “Steward encara de una manera inédita el problema
del desarrollo cultural. Los autores anteriores –durante
el medio siglo transcurrido- sostienen o demuestran, en
su casi totalidad, la imposibilidad de formular leyes que
esclarezcan el desarrollo de la cultura” (Márquez Miranda
1958: 35).
En la difusión de la obra de Steward ocupó un lugar
privilegiado el arqueólogo Alberto Rex González, quien
-como ya se ha mencionado- formó parte del primer
grupo de alumnos de Steward en Columbia. Su llegada
a esa universidad se vio facilitada gracias al contacto
que el arqueólogo Antonio Serrano4 le proporcionó
con el propio Julian Steward. Los años que González
pasó en esa prestigiosa universidad norteamericana
fueron determinantes en su formación e indirectamente
impactarían con fuerza en la renovación de ideas y prácticas
en el campo antropológico local, tanto los postulados
teóricos que Steward le inculcó a sus alumnos como las
modernas técnicas de investigación arqueológica, que los
estudiantes de Columbia concretaban en la Universidad
de Arizona. Su contacto como estudiante de Steward en
un seminario de etnografía americana resultó, según su
propio relato:
“fundamental porque me hacía ver la importancia de
comparar los distintos pueblos americanos conocidos
por la etnografía y tratar de buscar explicaciones
de tipo cultural; esto para una formación general
más o menos amplia, no dogmática, tratar de
juntar distintas ramas de las ciencias del hombre,
de la antropología, para tener una visión integral
de los pueblos. Creo que en mí eso repercutió
profundamente y hasta ahora. La visión que he
tenido de mi trabajo toda la vida obedece, en buena
parte, a esa formación” (Bianciotti 2005: 171-2).
4
En algunas entrevistas que le realizaron, González no menciona la
labor de intermediación de Serrano y suele explicar su decisión de
emigrar a los Estados Unidos en el consejo que le habría formulado
el antropólogo francés de origen suizo Alfred Métraux (1902-1963),
que había trabajado durante una década en la Universidad de Tu-
cumán (Bianciotti 2005). Los intercambios epistolares durante 1945
entre Steward y Serrano (a quien el norteamericano se refería como
“querido amigo”) muestran que en efecto Serrano lo había recomen-
dado a González para estudiar en Columbia y que el propio Steward
había iniciado gestiones para que se le otorgue una beca. Debo estos
y otros documentos a Mirta Bonnín, directora del Museo de Antrop-
ología de Córdoba.
232
Como recuerdan los alumnos de González durante
la década del sesenta, sus clases tenían a Theory of
Culture Change. The Methodology of Multilinear
Evolution como un eje central, como las otras dos figuras
descollantes de aquella “restauración nomotética”
(Harris 1997), Leslie White y Gordon Childe. Pese a los
debates que Steward mantenía con ellos, sus alumnos
se resistieron sistemáticamente a concebirlos como
verdaderos antagonistas y los consideran como parte
de un “triunvirato” (Peace 2008) verdaderamente
revolucionario en el campo de la antropología. Por
supuesto, esa “revolución” no fue bien acogida por
el campo antropológico local que, liderado por José
Imbelloni y Oswald Menghin,5 rechazaba las corrientes
norteamericana y británica y se aferraba a la teoría
alemana de los Kulturkreise. El mainstream argentino
prefería recostarse sobre una visión humanística (propia
del historicismo alemán) y era incompatible con las
teorías que buscaban leyes y regularidades, como el
neoevolucionismo y, particularmente, la ecología cultural
de Steward.
Por el contrario, el objetivo explícito en la obra de
Imbelloni consistía en “dar una idea general de la relación
entre el hombre y la civilización” (Imbelloni 1935:23), en
el marco de la cual definía cultura como “una entidad
abstracta y potencial del espíritu de una sociedad humana
organizada” (Imbelloni 1935: 33). Para Imbelloni, la
cultura también aparece como “una entidad provista de
vida autónoma, suficiente en relación a las necesidades
humanas, internamente organizada y original en cuanto
a la solución de los problemas de la vida material,
social y mental del hombre” (Imbelloni 1935: 150).
Este proyecto intelectual daba forma a una Etnología
que para desarrollarse como síntesis de las culturas del
mundo necesitaba los materiales de disciplinas como la
Etnografía, la Lingüística, la Arqueología y la Musicología,
entre las más importantes. Incluso aseguraba que “la
Etnología es la ciencia de nuestro siglo, y hacia ella se
orientan todos aquellos que desean penetrar a fondo
las instituciones humanas, por ejemplo, el derecho. O
5
Oswald Menghin nació en Austria (1888-1973) y desde su llegada
a la Argentina en 1948 ejerció una notable influencia en el campo
arqueológico argentino que se mantuvo inalterado por décadas. Los
más firmes cuestionamientos que recibió están vinculados con las
actuaciones políticas en su país natal, por las que fue considerado
prisionero de guerra (liberado luego en 1947) tras la derrota alemana
en la segunda guerra mundial, principalmente por su participación
como Ministro de Cultura y Educación del gobierno pro-nazi de Seyss-
Inquart en 1938. De todos modos, y aunque su compromiso tan directo
con el nazismo fue relativizado (sobre todo por su militancia católica),
Kohl y Pérez Gollán (2002) analizan en detalle su obra e interpretan
la carrera de Menghin como una muestra de los extraordinarios
“peligros de combinar política, religión y prehistoria” (Kohl y Pérez
Gollán 2002: 561). Por ello, la trayectoria académica de Menghin
“ilustra los peligros de enfatizar la relevancia del conocimiento de
un especialista de prehistoria para resolver problemas políticos y
sociales contemporáneos” (Kohl y Pérez Gollán 2002: 562), del mismo
modo que su “rigidez ideológica lo llevó a involucrarse en actividades
políticas censurables y a distorsionar e interpretar tendenciosamente
los registros etnográficos” (Kohl y Pérez Gollán 2002: 562).

las directrices esenciales de nuestra mente: religión, arte
y filosofía” (Imbelloni 1935: 43). Dentro del proyecto
global de la Etnología, el autor italiano desarrolló el
“neologismo” de Culturología a la que definía como:
“la ciencia que estudia la vida de las Culturas, como
producto de la actividad de las sociedades humanas.
La palabra «vida» comprende ya, claramente, tanto
el concepto de formación y desarrollo, como el de
difusión, predominio y sucesión; en una palabra,
todas las etapas de su proceso histórico. Por otra
parte, en la idea de Cultura están concebidos, en su
totalidad, los elementos patrimoniales del hombre.
Luego, son partes analíticas de la Culturología: la
historia de la economía, de la técnica, de la religión,
del arte, del estado, etc.” (Imbelloni 1935: 182-183).
En definitiva, los postulados teóricos que -aunque
contemplaban los fenómenos de difusión cultural-
prestaban especial atención a los condicionamientos
medioambientales, a la identificación de tipos culturales
y áreas culturales, al desarrollo tecnológico de las
sociedades y que privilegiaban la construcción de
cronologías absolutas, no podían encajar en la propuesta
de Culturología y en las diversas utilizaciones del
difusionismo alemán. De hecho, los primeros trabajos de
González no contienen demasiadas referencias teóricas
que busquen polemizar con el mainstream dominante,
mucho más cuando se trataba de publicaciones gestadas
en los espacios institucionales controlados por Imbelloni.
No por ello, esas producciones se privan de formular
observaciones críticas a las ideas dominantes en el campo
antropológico local, en especial las metodológicas. Por
ejemplo, un artículo publicado en Runa indicaba que:
“No es imposible que algún día podamos vincular
específicamente algunos de los antiguos horizontes
de cazadores de América del Norte con sus similares
de América del Sud y Mesoamérica y elaborar
secuencias válidas de gran amplitud geográfica,
pero debido a la enorme variedad y a la diversidad
tipológica de los instrumentos utilizados habrá
que tener mucha cautela en la valoración de estas
afinidades” (González 1952: 129).
En ese mismo artículo prefiguraba que “la etapa de
investigación inevitable que se nos impone es la de
tratar de hallar y definir los grandes complejos dentro
de las distintas áreas, para lo que se requiere mucha y
cuidadosa labor en el terreno, tarea más que olvidada
entre nosotros” (González 1952: 130).
González se inició en la docencia en la Universidad
Nacional de La Plata en 1949 (Soprano 2006) en la
cátedra de arqueología que estaba a cargo de Enrique
Palavecino.6 Muy poco tiempo después, ya entrada la
6
González identifica a Palavecino, junto con Serrano y Vignati, como
arqueólogos de la vieja guardia que “concentraban su actividad en
233
Neoevolucionismo y ecología cultural...
década del cincuenta, Serrano le ofreció hacerse cargo
de la cátedra de Arqueología Argentina de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad del Litoral en Rosario,7
que él mismo dictaba y que había dejado vacante para
enseñar en la Universidad de Córdoba. Según sus propios
testimonios, González se vio obligado allí a perfeccionar
sus lecturas y ofrecer un panorama teórico más compacto
para sostener ambas cátedras (Bianciotti 2005), lo que
sería sustancial en la formación de futuros arqueólogos
y antropólogos sociales. Desde sus cátedras8 intentó
recalcar “la necesidad de que el arqueólogo se proveyera
de una sólida formación en teoría de la cultura. En
líneas generales enfatizamos, hacia aquella década, las
propuestas formuladas por Gordon Childe” (González
1991-1992: 102).
La influencia de la obra de Steward en la enseñanza de
la antropología argentina puede apreciarse también a
través de la labor de aquellos alumnos y discípulos de
de González que se hicieron cargo de cátedras que él
dictaba o que él mismo promovió. El caso más evidente
tal vez sea el de José Cruz, el discípulo propuesto por
González para dictar las materias de antropología
social/cultural en las instituciones en las que pudo
concretar un mayor peso institucional. Cruz era un
graduado de Historia (con orientación en antropología)
de Córdoba que además había participado en los
trabajos de campaña arqueológicos encabezados por
González, puntualmente en Laguna Blanca (Catamarca).
Cruz enseñaba “Antropología Cultural” en la Facultad
deFilosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de
Córdoba y la misma materia, denominada Antropología
Social (optativa de la carrera de Antropología), en la
Facultad de Ciencias Naturales y Museo de la Universidad
Nacional de La Plata. Como consta en el programa de
1965 de Antropología Cultural en Córdoba, Cruz planificó
una materia con una densa carga de contenidos que
ofrecía un panorama actualizado de la disciplina en la que
predominaban ampliamente los autores norteamericanos.
Y por supuesto, la obra de Steward y otros materialistas,
como White, ocupaba una porción significativa de esos
contenidos. En la primera parte del programa (dividida a su
vez en tres unidades) Cruz planteaba una “aproximación
trabajos de campaña o de etnohistoria” (González 1991-92: 93). Salvo
a Palavecino, los consideraba desactualizados en la moderna teoría
antropológica. Precisamente, Palavecino era uno de los dos profesores
(junto con Ciro René Lafón) que enseñaron a Julian Steward en la ca-
rrera de antropología de la Universidad de Buenos Aires en la década
del sesenta.
7
El Instituto de Antropología de la Universidad Nacional de Litoral fue
creado en 1951 en Rosario y comenzó a funcionar un año más tarde.
Desde su creación fue dirigido por Antonio Serrano, siendo luego re-
emplazado por Alberto Rex González. Garbulsky (2004) señala que la
reforma del plan de estudios de la carrera de historia en 1957 (y que
entró en vigencia en 1959) permitió la creación de una orientación en
antropología, en la que González tuvo una activa participación.
8
Por ejemplo, en la carrera de La Plata, González dictó durante la
década de 1960 en los sucesivos planes materias como Arqueología
Americana (culturas pre-cerámicas)”, “Arqueología Americana (cultu-
ras agro-alfareras)”, Prehistoria General y Arqueología Argentina.
G.Gil
epistemológica” de la disciplina, en la que se advierte
una exposición ecléctica de autores (Schobinger, Evans-
Pritchard, Beals, Kluckhohn, Herskovitz y Haddon) que
no excluía a Imbelloni con su Epítome de Culturología,
lo que completaba un panorama amplio de las distintas
tendencias y subdisciplinas de la ciencia antropológica,
que implicaba al “problema terminológico”. La línea
epistemológica se continuaba en la segunda unidad, en
donde ya se comienza a advertir una toma de posición
teórica en la elección de los autores y las problemáticas,
como la relación de la antropología con la historia y en
general con las diversas “ciencias del hombre”. El perfil
de la subdisciplina de la antropología cultural se define
con mayor claridad en la tercera unidad (“La practicidad
de la antropología”). En ese segmento del programa ya
se postulan las problemáticas contemporáneas y hasta
se llega a plantear una noción de gran relevancia en la
época (y mucho más todavía en los años venideros),
como la de compromiso.9 Directamente ligado a ello, se
consideraban la antropología aplicada, la problemática del
cambio dirigido y los estudios de desarrollo. Se destacan
en esa parte autores como Sol Tax, Raymond Firth y
George Foster.
La segunda parte del programa (“bolillas”10 4 y 5),
denominada “Aproximación metodológica”, consideraba
los métodos etnográfico, comparativo y genealógico,
además de ocuparse puntualmente de la vinculación
de la antropología con la sociología. En los aspectos
específicamente referidos al método etnográfico se
analizaban problemáticas tales como la “aceptación,
identificación y adaptación”, el “uso de idiomas
indígenas”, el “informante clave” y los “estudios de
áreas culturales”, todas ellas de histórico peso en la
etnografía norteamericana. Ya en esta parte comienzan
a aparecer trabajos de Steward como referencias
centrales, aunque siempre en medio una gran cantidad
de culturalistas norteamericanos, lo que queda muy claro
en la sexta unidad (”La Cultura”) en la que predominan
antropólogos como Kluckhohn, Kroeber, Lowie, Beals
y Herskovitz. Será en la séptima “bolilla” (“Dinámica
e interpretación de la cultura”) cuando pueda notarse
con mayor claridad la influencia de Steward, no sólo
por los textos de lectura obligatoria sino por el enfoque
propuesto, en donde se destacan los integrantes de aquel
mencionado “triunvirato” materialista y neoevolucionista:
Steward, Childe y White. Allí es donde se postula la
9 desde una perspectiva naturalista y empirista. Sus trabajos en el terreno
La noción de compromiso adquirió en los años sesenta una
importancia vital en las representaciones de los cientistas sociales, cada
vez más vinculados con la política, lo que daría una notable relevancia
a la figura del intelectual comprometido, frente al experto del período
desarrollista y al anterior intelectual humanista (Suasnábar 2004; Gil
2010). Anclada en la concepción sartreana, comenzó a ligarse cada
vez más en América Latina con los proyectos revolucionarios a los
que muchos de sus componentes adherían en ciertos casos de forma
explícita, en un contexto en el que “la revolución fue para muchos
ciudadanos y dirigentes una declaración de principios” (Ollier 2005:
10). Guber (2008) se ha ocupado detalladamente de cómo se utilizó
esa categoría en la antropología social argentina.
10
Con ese término aparecen segmentados los contenidos.
234
problemática del cambio cultural, se retoma el concepto
clásico de evolución para luego sí focalizar en las nuevas
formulaciones teóricas sobre ese mismo concepto,
además de considerar especialmente la ecología cultural
y “su aplicación al origen de las primeras culturas
urbanas”. Steward adquiere en esta parte del programa
una significativa importancia, configurándose –dentro
de un grupo de autores relevantes en la disciplina- como
una de las referencias privilegiadas. Las restantes otras
“bolillas” también descansaban sobre el arsenal teórico
de la antropología norteamericana,11 y estaban dedicadas
a la Escuela de Cultura y Personalidad, “La Familia”, “Las
instituciones políticas y económicas”, “La religión en la
sociedad ágrafa” y “La aculturación”.
El programa de la materia que el propio Cruz dictaba
el mismo año en La Plata estaba estructurado sobre
principios similares pero no era exactamente igual.
Constaba de siete unidades y era algo más restringido
y específico de antropología social. Esa asignatura
dictada en La Plata también contenía una proporción
alta de autores antropológicos norteamericanos, aunque
también agregaba algunos referentes de la sociología
de ese país, como Talcott Parsons y Robert Merton.
La primera unidad, de contenido epistemológico, se
posicionaba sobre densas problemáticas disciplinares,
como el objeto de estudio, sus principales categorías de
análisis y retomaba, entre otros aspectos, la noción de
compromiso del antropólogo. También se desarrollaba
en este segmento el contexto histórico del surgimiento
y el desarrollo de la antropología social. Los enfoques
materialistas y neoevolucionistas (Steward, White y
Childe) aparecían en la parte final de la segunda unidad
(“Aproximación Gnoseológica”), denominada “Estructura
y Cultura”. Steward12 volvía ser referenciado en la tercera
unidad (“aproximación metodológica”). Precisamente,
como muestra Soprano (en este volumen) en un análisis
detallado de los programas y la labor institucional de
actores claves en el escenario antropológico platense,
11
Por supuesto, entre las citas dominantes se destacan varios de los
ya nombrados, juntos con otros de gran relevancia en la tradición
norteamericana (Lowie, Kroeber, Linton, Redfield, Mead), pero
también aparecían, siempre en menor cantidad, de otras tradiciones,
como Firth, Malinowski (los británicos más referidos), Frazer (para
la parte de “magia”) y –sobre todo en las primeras unidades- Lévi-
Strauss.
12
Una de las tantas características de la obra de Steward es que nunca
hizo un trabajo de campo intensivo, sino que concretó estadías cortas
estaban enfocados en obtener “información confiable” y nunca le
prestó demasiada atención –tal cual era costumbre en la antropología
norteamericana de su época- a las formas de interacción con los
nativos. Trabajaba prioritariamente con entrevistas a informantes en
el marco de un trabajo intensivo con unas pocas fuentes, aunque con
un énfasis marcado en la observación del paisaje y de los recursos
tecnoambientales. Y además, le preocupaban los patrones de la
conducta y la actividad social directamente observable. Las carencias
analíticas de su trabajo de campo quedarían expuestas más tarde en
el proyecto Puerto Rico, cuando sus estudiantes se vieron obligados a
construir sus herramientas metodológicas durante el mismo proceder
del trabajo de campo. Steward tampoco era demasiado sensible a
considerar las denominaciones emic.

Cruz ponía un marcado énfasis en la investigación sobre
el terreno, para el cual había planificado en 1965 una serie
de “reuniones de seminario preparatorio para los trabajos
de campaña”, orientados hacia el análisis de comunidades
(como el que había hecho en Laguna Blanca con el
equipo de Rex González), pero también había planificado
ejercicios de etnografía urbana orientados hacia “los
barrios de emergencia”, concebidos para “preparar los
diseños de investigación previos a la labor de campo
que se cumplirán en el período de receso de la actividad
docente”. Lo restante del contenido de la asignatura
(unidades denominadas “partes especiales”) estaba
referido a los estudios de comunidades, los sistemas de
parentesco, la aculturación y la antropología aplicada.
Una instancia que podría haberse transformado en
un punto de inflexión en la enseñanza y práctica de
la antropología social es la materia de ese nombre
(obligatoria para los alumnos de ciencias antropológicas
de la UBA) que dictó en 1962 el destacado antropólogo
norteamericano Ralph Beals, quien se desempeñó como
profesor visitante en el departamento de Sociología. En
aquellos años, merced a los subsidios internacionales
que la gestión encabezada por Gino Germani obtuvo
de fundaciones filantrópicas (Ford y Rockefeller) y de
la UNESCO, fueron muchas las destacadas figuras de
las ciencias sociales metropolitanas (Cicourel, Balan,
Touraine, Silvert, Horowitz, Heintz, entre otros) que
formaron parte del plantel docente de Sociología en la
Facultad de Filosofía y Letras. Un antropólogo que aún
no había iniciado la carrera en 1962 definió a aquella
materia como “una leyenda”13 y no recuerda con precisión
a compañero suyo de los años superiores que la hubiera
cursado. Más allá de la mayor o menor presencia de los
estudiantes de antropología en las clases de Beals, no
se ha detectado vínculo posterior o influencia alguna
declarada por antropólogos locales.14 Beals había sido
compañero de Steward en Berkeley y luego siguieron
teniendo estrechos vínculos personales y profesionales. En
la materia que dictaba en la UBA, Beals apeló a numerosas
referencias de Steward, sobre todo en la segunda parte
13
Comunicación personal.
14
Es importante resaltar que, en los primeros años de la carrera de
ciencias antropológicas, el Museo Etnográfico de Buenos Aires fue el
escenario central de una vida intelectual intensa, a partir de las clases y
conferencias que allí se impartían, pero también por los materiales que
había a disposición, como colecciones, cajas, estantes y documentos
que favorecían un contacto continuo entre profesores y alumnos. Como
espacio propio y claramente separado de las aulas de la facultad, era el
punto de encuentro predilecto y distintivo del ambiente antropológico
porteño (Guber 2006). Aquella “unidad inicial” (Guber 2006) de
profesores y alumnos en “El museo” se manifestaba especialmente
frente a los otros estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras y a los
demás estudiantes de antropología en el resto del país. Inclusive desde
sociología, uno de los estigmas que solía proyectarse sobre la carrera
de antropología era “cueva de fascistas” (Guber 2006). Sin embargo,
luego de una primera etapa de plena identificación de estudiantes y
profesores, aglutinados por el ámbito común y “sagrado” del Museo,
aquellos primeros graduados comenzaron a alejarse de sus maestros a
partir de una serie de enfrentamientos disciplinares y políticos (Guber
y Visacovsky 1999; 2000).
235
Neoevolucionismo y ecología cultural...
del programa, bajo los “ítems” referidos a los “sistemas
ecológicos”, a “las teorías y conceptos evolucionistas”,
a “las culturas pre-neolíticas”, y las “culturas neolíticas
y postneolíticas”. Otros autores citados eran White,
Nadel, Manners, Redfield y Lewis. Uno de los últimos
ítems del segundo y último segmento del programa,
denominado “el estudio de las culturas modernas y el
carácter nacional”, también contaba con referencias
de Steward, además de, por supuesto, Ruth Benedict y
Margaret Mead.
Por supuesto, los canales de difusión que se han
mencionado no pueden presentarse como las únicas
vías de acceso en el campo antropológico argentino
de la obra de un autor descollante en la historia de
la antropología del siglo XX. Sí tal vez fueron las más
evidentes, principalmente a través de las cátedras y la
formación de recursos en investigación de campo. Más
allá del real impacto que el método de la ecología cultural
y sus consiguientes enfoques neoevolucionistas haya
producido entre los diversos actores del campo local,
significó un aporte altamente contrastante con el tipo
de antropología que, a grandes rasgos, se enseñaba y
practicaba en la Argentina.
Conclusiones
La antropología argentina comenzó a experimentar
transformaciones sustanciales en la segunda mitad
del siglo XX, vinculadas con cambios relevantes en la
estructura de funcionamiento de un campo disciplinar que
estaba atravesando su definitiva institucionalización. Pero
esas transformaciones transitaron caminos con ritmos
marcadamente diferentes en las distintas subdisciplinas.
Mientras que la antropología social encontró serios
obstáculos (institucionales, de liderazgos, etc.) para
poder desarrollarse, la arqueología experimentó mayores
posibilidades de “progreso” alternativo a los lineamientos
dominantes impuestos por el Kulturhistorische Methode
en las carreras de las universidades centrales de Buenos
Aires y La Plata. La renovación metodológica y teórica
–no exclusiva por supuesto- que propició el liderazgo
de Alberto Rex González a partir de su formación en
los Estados Unidos impulsó la introducción de nuevos
autores, en especial desde su tarea como formador en
docencia en distintas universidades, pero también en su
papel de “maestro informal” que le reconocen muchos
de sus “discípulos” indirectos. Lo mismo le corresponde
a los grupos de investigación que se formaron alrededor
suyo. Así, la antropología experimentó un flujo de
ideas por distintos canales, ya sea institucionales
o parainstitucionales, que progresivamente fueron
impactando en otros referentes locales del campo
formados en otra matriz disciplinar. De ese modo, en
el marco de la hegemonía que el difusionismo alemán
siguió detentando en los espacios institucionales de
Buenos Aires y La Plata, otros espacios de formación
se continuaron abriendo también con otros referentes
G.Gil
(por ejemplo Augusto Cortazar, Enrique Palavecino, Ciro
Lafón,15 Susana Chertudi) que progresivamente fueron
difundiendo en sus cátedras las nuevas ideas y enfoques
que se imponían en el campo antropológico mundial.
Claramente se ha presentado aquí un relato vinculado con
las estrategias de posicionamiento del propio González y
de sus intérpretes autorizados. El análisis detallado de su
obra, como de las huellas discursivas más puntuales de
sus posicionamientos teóricos requiere una investigación
mucho más detallada y de largo alcance. Por ello, en este
artículo se ha presentado uno de los modos en los que
impactó en la Argentina un clima intelectual preciso que
en un espacio de origen también propició una importante
renovación teórico-metodológica. En ese sentido, Steward
es un autor clave en el desarrollo de la antropología,
tanto en su país como en la Argentina. Su obra, gestada
en un marco culturalista con el que nunca dejó de estar
vinculado, se fue posicionando cada vez hacia posturas
materialistas y neoevolucionistas. Sin embargo, ello no
impidió que muchos de los alumnos que se nuclearon en
torno a su liderazgo y fueron directamente influenciados
por él, desarrollaran importantes trayectorias académicas
en las que incorporaron herramientas analíticas más
propias de la tradición británica, muy firmes en la
Universidad de Chicago, institución en la que además
se formaría Esther Hermitte,16 otro referente importante
en la renovación de la antropología argentina. Allí,
investigadores que participaron del Proyecto Puerto
Rico como Eric Wolf (y algunos otros en instituciones
diferentes, como por ejemplo Sidney Mintz desde Yale)
llevarían adelante trabajos que de algún modo sintetizarían
la tradición británica de trabajo de campo con los
enfoques materialistas y de áreas culturales en los que se
formaron. Precisamente, los estudios sobre campesinado
15
El arqueólogo Ciro Lafón, aunque formado en el marco histórico-
cultural y discípulo orgulloso de Imbelloni, estimuló el desarrollo de la
antropología social en la UBA a la que consideraba un “un signo de
modernización y nacionalización que no implicaba negar las ramas
«clásicas», ni introducir una bandera extra académica, esto es, políti-
ca” (Guber 2007; Visacovsky et al. 1997). Inclusive en los años setenta
se pronunció favorable a “una antropología al servicio del país, de
sus hombres y de sus instituciones” (Lafón 1974: 313). Además de
la condición militante que implicaba proporcionar conocimiento para
“dar testimonio de la situación real en la que estamos viviendo” (Lafón
1974: 313), Lafón aseguraba estar “intentando iniciar una Antropolo-
gía Nacional, no dependiente, empezando por ensayar la elaboración
de nuestro propio modelo. Que es COMPROMETIDO CON NUESTRO
PAÍS” (Lafón 1974: 332).
16
Hermitte regresó de Chicago en 1965 y encontraría serias dificulta-
des para insertarse en la estructura de enseñanza de las universidades
rioplatenses. En la primera parte de 1966 tuvo a su cargo en la carrera
de ciencias antropológicas de la UBA un seminario sobre “etnografía
de los «mayas contemporáneos» con el mismo enfoque estructural-
funcionalista que había aplicado en su tesis doctoral” (Guber 2007:
281). Las posibilidades de esta innovación se cortaron con las renun-
cias masivas en la UBA luego de la Noche de los Bastones Largos a
las que se plegó Hermitte, a partir de lo cual continuaría su labor en
el Centro de Investigaciones Sociales (CIS) del Instituto Di Tella, un
organismo privado que resultó central en el proceso de modernización
cultural que atravesó la Argentina de la época y en el estímulo de la in-
vestigación en ciencias sociales según los parámetros internacionales.
236
latinoamericano se constituirían en referencia ineludible
de los futuros “antropólogos sociales” de fines de los
años sesenta y principios de los años setenta en la
Argentina (Guber y Visacovsky 2000). De ese modo,
el contexto periférico de la antropología argentina
que estaba extremadamente ligado a una tradición
metropolitana en retirada, comenzó a experimentar una
mayor cercanía con otras tradiciones con mayor vigor
en el campo antropológico mundial. Pero ese contacto
fue extremadamente fragmentado (por ejemplo en lo
institucional, lo geográfico) ya que además las sucesivas
interrupciones institucionales cortaron procesos (como
ocurrió en 1966 a partir de la Noche de los Bastones
Largos) de una renovación más incipiente, sobre todo
en el espacio institucional clave de la Universidad de
Buenos Aires (Guber 2007). Esas limitaciones que iban
surgiendo de los avatares de las política nacional se
irían haciendo cada vez más determinantes en la década
del setenta, cuando distintos proyectos académicos y
trayectorias profesionales encontrarían obstáculos todavía
muchos más serios que los que se habían producido con
anterioridad. Pero esa es otra historia.
Mar del Plata, agosto de 2010
Bibliografía
Altamirano, C. 2008. Introducción general. En C.
Altamirano (director) Historia de los intelectuales en
América Latina I. la ciudad letrada, de la conquista al
modernismo: pp. 9-27, Katz, Buenos Aires.
Bennett, Wendell; E.Bleiler y F.Sommer. 1948. Northwest
Argentine Archaeology. Yale University Publications in
Anthropology 38, New Haven.
Bianciotti, A. 2005. Alberto Rex González: la imagen y el
espejo. Arqueología Suramericana 1(2):155-184.
Bourdieu, P. 2000 Intelectuales, política y poder,
Buenos Aires, Eudeba.
Bourdieu, P. 2007. El sentido práctico, Siglo XXI, Buenos
Aires.
Bourdieu, P. 2008. Homo academicus, Siglo XXI, Buenos
Aires.
Boschin, M. T. 1998. Introducción. En AA. VV., Homenaje
a Alberto Rex González. 50 años de aportes al desarrollo
y consolidación de la antropología argentina: pp. 11-15,
Facultad de Filosofía y Letras, UBA, Buenos Aires.
Carbonari, J. y A. Figini. 1998. Quien sabe lo que busca,
interpreta lo que encuentra. Sobre contexto, secuencia
y cronología en la obra de Alberto Rex González. En
AA. VV., Homenaje a Alberto Rex González. 50 años de
aportes al desarrollo y consolidación de la antropología
argentina: pp. 75-81.

Cardoso de Oliveira, R. 1995. Notas sobre una estilística
da antropología. En R. Cardoso de Oliveira y G. Ruben
(orgs.) Estilos de antropología, Editora da Unicamp,
Campinas.
Ceballos, R. y C. Hidalgo. 1998. Alberto Rex González: la
búsqueda de una interpretación integral de la cultura. En
AA. VV., Homenaje a Alberto Rex González. 50 años de
aportes al desarrollo y consolidación de la antropología
argentina: pp. 19-23.
Clemmer, R. y L. D Myers. 1999. Introduction. En R.
Clemmer; L. D. Myers y M. E. Rudden (eds.) Julian Steward
and the Great Basin. The Making of an Anthropologist:
pp. ix-xxii, University of Utah Press, Salt Lake City.
Darnell, R. 2001. Invisible Genealogies: A History of
Americanist Anthropology, University of Nebraska Press,
Lincoln.
Darnell, R. y S.Murray. 2001. Series editors’s Introduction.
En Invisible Genealogies: A History of Americanist
Anthropology, University of Nebraska Press, Lincoln.
Garbulsky, E. 2004. La Producción del Conocimiento
Antropológico-Social en la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad Nacional del Litoral, entre 1955-
1966. Vínculos y relaciones nacionales. Cuadernos de
Antropología Social, 20: 41-60.
Gil, G. J. 2010. Periferia, militancia revolucionaria y
transformación de la sociedad. Un estilo antropológico
en los sesenta y los setenta en la Argentina. En Gastón
Julián Gil (ed.) Universidad y utopía. Ciencias sociales y
militancia en la Argentina de los 60 y 70: pp. 145-198,
EUDEM, Mar del Plata.
González, A. R. 1952. Antiguo horizonte precerámico en
las Sierras Centrales de la Argentina. Runa, V: 110-133.
González, A. R. 1974. Arte, estructura y arqueología,
Nueva Visión, Buenos Aires.
González, A. R. 1998. El rol de los sistemas simbólicos en
el proceso de evolución cultural. En AA. VV., Homenaje a
Alberto Rex González. 50 años de aportes al desarrollo y
consolidación de la antropología argentina: pp. 363-378.
González, A. R. y Pérez Gollán, J. A. 1972. Argentina
Indígena. Vísperas de la conquista, Paidós, Buenos Aires.
Guber, R. 2006. Linajes ocultos en los orígenes de la
antropología social de Buenos Aires. Avá, 8: 26-55.
Guber, R. 2007. Crisis de presencia, universidad y política
en el nacimiento de la antropología social de Buenos
Aires, Argentina. Revista Colombiana de Antropología,
43: 263-298.
237
Neoevolucionismo y ecología cultural...
Guber, R. 2008 Antropólogos-ciudadanos (comprometidos)
en la Argentina. Las dos caras de la “antropología social”
en 1960-1970. Journal of the World Anthropology
Network, 3: 67-109.
Guber, R. y S. Visacovsky. 1999. Controversias filiales: la
imposibilidad genealógica de la antropología social de
Buenos Aires. Relaciones de la Sociedad Argentina de
Antropología, XXII-XXIII: 25-53.
Guber, R. y S. Visacovsky. 2000. Nación, marginalidad
crítica y el Otro interno en la antropología social argentina
de los 1960s-70s. Desarrollo Económico. Revista de
Ciencias Sociales, 40 (158): 289-316.
Harris, M. 1997. El desarrollo de la teoría antropológica.
Una historia de las teorías de la cultura, Siglo XXI,
México.
Imbelloni, José. 1935. Epítome de Culturología,
Humanior, Buenos Aires.
Kerns, V. 2003. Scenes from the High Desert. Julian
Steward’s Life and Theory, University of Illinois Press,
Urbana and Chicago.
Kohl, P. y J. A. Pérez Gollán. 2002. Religion, Politics, and
Prehistory. Reassessing the Lingering Legacy of Oswald
Menghin. Current Anthropology, 43 (4): 561-586.
Lafón, C. 1974. Un modelo no tradicional para el estudio
del cambio cultural en territorio argentino del siglo XVI
en adelante. Relaciones, 8: 311-337.
Llamazares, A. 1998. Aportes de Alberto Rex González al
estudio del arte precolombino. En AA. VV., Homenaje a
Alberto Rex González. 50 años de aportes al desarrollo
y consolidación de la antropología argentina: pp. 61-73.
Márquez Miranda, F. 1958. Pueblos y culturas de
América, Editorial Nova, Buenos Aires.
Ollier, M. 2005. Golpe o revolución. La violencia
legitimada, Argentina 1966/1973, Eduntref, Buenos Aires.
Patterson, T. y A. Lauria-Perricelli. 2000. Julian Steward
and the Construction of Area-Studies Research in the
United States. En R. Clemmer; L. D. Myers y M. E. Rudden
(eds.) Julian Steward and the Great Basin. The Making of
an Anthropologist. University of Utah Press, Salt Lake City.
Peace, W. 2008. Columbia University and the Mundial
Upheaval Society: A Study in Academic Networking. En
D. Wax (ed.) Anthropology at the Dawn of the Cold War:
pp. 143-165, Pluto Press, London.
Pérez Gollán, J. A. 1981. Presencia de Vere Gordon Childe,
Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
G.Gil
Pérez Gollán, J. A. 1998. La presencia de Alberto Rex
González en la Universidad de Córdoba. Estudios, 10:
17-29.
Politis, G. 2001. On Archaeological Praxis, Gender Bias
and Indigenous Peoples in South America. Journal of
Social Archaeology 1(1): 90–107.
Politis, G. 2005. Los aportes de Guillermo Madrazo a la
arqueología pampeana. Andes 16: 93-117.
Ratier, H. 1998. Alberto Rex González y la Antropología
Social en la Argentina. En AA. VV., Homenaje a Alberto
Rex González. 50 años de aportes al desarrollo y
consolidación de la antropología argentina: pp. 39-46.
Ringuelet, R. 1998. Antropología social y Arqueología. En
AA. VV., Homenaje a Alberto Rex González. 50 años de
aportes al desarrollo y consolidación de la antropología
argentina: pp. 47-60.
238
Soprano, G. 2006. Continuidad y cambio en los estudios
en etnología de poblaciones indígenas contemporáneas
y comunidades folk en la facultad de ciencias naturales
y museo de la Universidad nacional de la Plata. Anuario
de Estudios en Antropología Social, 3: 23-51.
Steward, J. H. 1972. Theory of Culture Change. The
Methodology of Multilinear Evolution, University of
Illinois Press, Urbana and Chicago.
Suasnábar, C. 2004. Universidad e intelectuales.
Educación y política en la Argentina (1955-1976),
FLACSO-Manantial, Buenos Aires.
Visacovsky, S. y R. Guber. 1997. Modernidad y tradición
en el origen de la carrera de Ciencias antropológicas de
la Universidad de Buenos Aires. Redes, 10: 213-257.
Wolf, E. 2006. Europa y la gente sin historia, Fondo de
Cultura Económica, México.