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“Lo políticamente correcto” como un humanismo

y la misión cristiana.

1. El problema de una libertad absoluta del hombre

“Políticamente correcto” es la exigencia actual de excluir del discurso social toda verdad que
comprometa la libertad indicando a ésta un camino necesario. Es “incorrección” pronunciar una
palabra que remita a un ámbito originario al que el hombre deba gratitud. El lugar para palabras
de este tipo puede seguir siendo el ámbito privado que cada uno se pueda garantizar, si tiene el
poder o el dinero suficiente para hacerlo. Pero como la separación entre lo público y lo privado
no es del todo posible, la conciencia personal se ve más y más estrechada por lo “políticamente
correcto”. De ahí la tendencia de lo “políticamente correcto” a convertirse en pensamiento único
y dominante.
Es un hecho actual la imposición de este modo de pensar. La exclusión de la verdad que
vincula, a la que la libertad debe responder y en la que la libertad encuentra su dignidad
suprema, se ha impuesto a la conciencia moderna y actualmente es ya una evidencia más práctica
que teórica, porque no proviene ya no de un juicio, sino de una forma de mirar la vida humana.
Es una síntesis implícita entre libertad y hombre que excluye la antigua verticalidad de la libertad
como libertad finita que responde a lo infinito. Henri de Lubac, en su obra Le Drame de
l’Humanism athée (1944), ha mostrado que la cultura moderna, basada en la sospecha de que la
existencia de Dios quita al hombre su libertad, ha intentado fundar un amor al hombre sin que
Dios intervenga, más aun, un amor al hombre para el que Dios sería un impedimento. El drama
de este humanismo consiste, como hace ver de Lubac, en que se destruye a sí mismo cuando
excluye a Dios, el verdadero filántropo (cf. Tit 3, 4). En efecto, el humanismo ateo tiene que
sacrificar necesariamente a los hombres concretos por la “humanidad” abstracta, porque, como
dice Chesterton, el amor puede estar de moda hasta que se trata de amar a los hombres
concretos, precisamente también cuando no merecerían ningún amor: «Es verdad que hay algo
burdamente llamado caridad, que indica caridad para con el pobre que se merece algo; pero
caridad con el que se merece algo no es para nada caridad, sino justicia. Es el indigno el que la
necesita, y el ideal de este amor, o bien existe sólo para las virtudes teologales, o no existe en
absoluto»1. Para amar a la humanidad, nos bastamos a nosotros mismos; para amar al prójimo,
más pronto que tarde, necesitamos a Dios.
Pero puesto que el intento teórico del humanismo ateo conllevaba la atribución al
hombre de la libertad absoluta de Dios, al verse el hombre actual, heredero de aquel intento,
situado entre su persona y la proyección de la humanidad como el verdadero absoluto, surge la
necesidad de representar la libertad absoluta como no-intervención de ningún absoluto. Lo
“políticamente correcto” es el reflejo de esta conciencia de ser cada uno última y solitaria
instancia, “más allá de Dios” 2. ¿Qué hay más allá de Dios? ¿Qué es del cogito ergo sum cuando el
filósofo ya no encuentra el camino hacia arriba, hacia a Dios? La humanidad como absoluto, ya
sea humanismo positivo de Marx, el niño sin padre de Nietzsche (autoridad absoluta de lo finito

1
Heretics, Rockville 2009, 82.
2
Como editor, Hans Urs von Balthasar era especialmente atento al carácter de representación del título de un
libro, por lo que escogía cuidadosamente no sólo el de sus propias obras, sino también el de las que traducía. En
este caso, Le drame de l’humanisme athée de Henri de Lubac fue intitulado Über Gott hinaus. Tragödie des atheistischen
Humanismus (Johannes Verlag Einsiedeln 1984), es decir, “Más allá de Dios. Tragedia del humanismo ateo”.
1
en lo finito), o el hombre que más allá de la sustancia y la naturaleza humana deviene sujeto
espiritual puro (idealismo alemán), como quiera que se la explique, se retrasa un poco. Y en esta
espera solitaria de nosotros mismos se hace necesario apelar al respeto de lo ab-soluto de la
libertad de cada uno, porque si en cada uno se siente venir la humanidad última, finalmente
madura, mientras no se realice este eschaton hay que evitar que el absoluto en uno ofenda al
absoluto en otro. Se impone entonces “lo políticamente correcto”, el discurso social decente y
adecuado como silencio de todo lo que puede comprometer la libertad.
Ese amor al hombre ha pasado entonces a ser miedo al hombre, miedo a la descalificación
absoluta que el otro humano puede pronunciar sobre mi libertad absoluta. No tienes que estar
de acuerdo conmigo, pero no puedes estar en desacuerdo, porque no hay una instancia superior
que pueda darme o darte la razón, pues la razón es cada uno. La defensa de la libertad que lo
“políticamente correcto” promueve necesita entonces armarse de un aparato legal que multiplica
los códigos y las providencias y las policías especialmente capaces de represión. «Hay algunos
que tienen por virtud decir que “la virtud es necesaria”; pero en el fondo creen sólo que la
policía es necesaria»3, hace decir Nietzsche a su profeta, esta vez con un acierto que, ante los
hechos del crecimiento de aparatos intervención y vigilancia policiales, es innegable. Nuestro
humanismo consiste en respetarnos absolutamente bajo amenaza continua de un mandato judicial
de alejamiento.
El espacio social de lo “políticamente correcto” está caracterizado por la desconfianza. Si
se buscaba el amor al hombre, no hemos podido superar el miedo al homo homini lupus; más bien
este miedo es mayor cuando es absoluta la palabra de cada uno; el otro no me puede aprobar,
porque mi libertad dependería de la suya, pero no puedo evitar temer su desaprobación. La
palabra humana ya no puede ser meramente fraterna porque ya no hay padre, al contrario de lo
que se había creído, que una sociedad sin padre sería finalmente una sociedad de hermanos.
En fin, hemos ganado en capacidad de tolerancia al precio de reducir la convivencia. Y
este equilibrio es máximamente inestable, porque esa reducción y la intolerancia se parecen
mucho.

2. ¿Hasta qué punto hace falta un apocalipsis del alma moderna?

En esta situación, puesto que parecen multiplicarse los lobos para el hombre, lo más práctico
para el espacio público de encuentro entre los hombres sería una nueva presencia de San
Francisco de Asís, que pudiera reconducir al desconfiado y agresivo lobo hasta ser un alegre
compañero de la existencia. Ciertamente uno puede pedir al cielo dos tercios del espíritu del
profeta, y quizás sea la primera respuesta a la pregunta de qué debe hacer el cristiano que tiene
que vivir su fe en este mundo en el que parece que se le estrechan las posibilidades de creer.
Porque la Iglesia no le facilita las cosas frente a las exigencias de lo “políticamente correcto”, con
su pretensión de ser el sacramento que contiene la verdadera fraternidad de todos en la
verdadera pertenencia a Dios (cf. Lumen gentium 1).
Pero precisamente la solución práctica de recurrir a los santos parece ser también la
solución teórica (contemplativa). En modo incisivo, Georges Bernanos ha presentado esta
solución teórico-práctica en el Sermón de un ateo el día de Santa Teresita. En efecto, el predicador
ateo pide a los cristianos que se abstengan de hacer explicaciones de los males del mundo y de

3
Also sprach Zarathustra KSA 4, 121. Cit. F. Nietzsche, Antologien. Auswahl H. U. von Balthasar, Johannes Verlag
Einsiedeln, Freiburg 2000, 227.
2
ofrecer las soluciones: «Háganse pronto niños, para que nosotros también lo seamos...
Muchos de ustedes utilizan las verdades del Evangelio como un tema inicial a partir del cual
sacan finalmente una orquestación inspirada en la sabiduría de este mundo. Al pretender
justificar estas verdades [evangélicas] ante los políticos, no temen hacerlas inaccesibles para los
sencillos... Háganse pronto niños... Debo reconocer que [los ateos] no tenemos ninguna
confianza en la capacidad política de ustedes... Cuando los poderosos de la tierra les hagan
preguntas insidiosas sobre un montón de asuntos peligrosos, la guerra moderna, el respeto de
los tratados, la organización capitalista, no tengan vergüenza en confesar que son demasiado
tontos para dar una respuesta y que será el Evangelio quien la dé por ustedes. Entonces la
palabra divina hará quizá el milagro de congregar a los hombres de buena voluntad, pues
fue dicha para ellos»4.
Es una cuestión de fe: no hay solución que los cristianos puedan aportar a la regio
dissimilitudinis del espacio público regido por lo “políticamente correcto”. Si sólo Dios me puede
hacer amar a mi hermano, por lo mismo sólo Dios, sólo lo que Dios ha hecho en Cristo, puede
ser nuestra esperanza. Los males del mundo moderno han de ser analizados y diagnosticados por
parte de los cristianos; lo ha hecho eminentemente Henri de Lubac en el libro citado, pero se ha
guardado de dar una solución a ese drama que no sea la Dostoievski: creer en Jesucristo, a pesar
de todo. No se nos ha pedido remediar la situación que en los espíritus humanos ha inducido la
cultura moderna, se nos ha pedido conservar la fe en medio del mundo no creyente, la fe en que
es Dios el que ha descendido a lo más oscuro de esta regio dissimilitudinis.
Esta situación pone al cristiano entre el saber y el no saber que aporta la salvación de la
cruz: el saber dónde está la salvación y el no saber cómo alcanzará su meta en cada hombre y
cada situación humana. Porque el «logos tou staurou» (1 Cor 1, 18) es revelación del Logos
absoluto de Dios, pero en un signo que el logos de los hombres no puede asimilarse. Por eso,
nos parece, el pensamiento cristiano, que ha de confrontarse con este mundo moderno que teme
la mención de Dios, puede y debe hacer los discernimientos intelectuales necesarios para
desvelar los sofismas y para proponer caminos de salida de una situación finalmente inhumana,
que amenaza con siempre nuevas desgracias. Pero tiene que reconocer un momento ciego, un
momento de no saber y de no poder sino esperar teologalmente que la libertad humana se abra a
la libertad con la que Dios se dona al hombre. Hans Urs von Balthasar ha caracterizado ese
momento de no saber como «der Ernstfall», algo así como el momento decisivo, que se traduce
en la permanente disponibilidad al martirio del bautizado5 (cf. Lumen gentium 42). No hay síntesis
posible entre la salvación en Cristo y la humanidad: es un drama que tiene ahora lugar.
Cualquier intento de síntesis equivaldría a adelantar el juicio de Dios.
Cuando el pensamiento cristiano ha querido adaptarse a la libertad moderna que no
puede ya seguir atada a la verdad, ha tenido que hacerlo sacrificando el momento decisivo, es
decir, negando el carácter decisivo de la fe en Cristo y supeditándola a otro logos. Así han hecho
los defensores de un aggiornamento de la fe al mundo contemporáneo, al que quieren interpretar
como lugar hermenéutico para el cristianismo renovado. El intento puede tener su nobleza, sólo
que no puede llegar a término, porque no se puede eludir el momento en el que no hay
respuesta sino lo que todavía pueda surgir de la cruz de Jesucristo. Por otro lado, desde la crítica
teológica de la modernidad, que hace ver los peligros y la inconsistencia de un acercamiento a la
modernidad sin discernir suficientemente sus prejuicios teológicos, se corre el mismo riesgo

4
Les grands cimetières sous la lune, Librairie Plon, Paris 1938, 332-335.
5
Cf. Cordula oder der Ernstfall, Johannes Verlag Einsiedeln, Triers4 1987.
3
cuando el momento de no-saber no se hace suficientemente presente. John Milbank, por
ejemplo, en su implacable y lúcida crítica de la modernidad, propone en sus Stanton Lectures6 la
metafísica de la participación como como la luz irrenunciable de la razón que puede interpretar
el cristianismo. Milbank es convincente al mostrar, como en otras de sus obras, que la cultura
moderna ha perdido esta luz y por eso no puede sino desnaturalizar el cristianismo, de modo que
la filosofía moderna no es sino mala teología cristiana 7. Es convincente en la presentación de la
metafísica de la participación como el camino de la verdadera trascendencia que puede dar
sentido al pensamiento humano. Sólo que no se puede evitar la impresión de que el esquema
explicativo absorbe demasiado el cristianismo entero al absorber diferencias decisivas entre
Platón, Santo Tomás, sufismo, Nicolás de Cusa: si en todos encontramos fundamentalmente lo
mismo, ¿qué peso real tiene el misterio de Jesucristo? Con esta crítica a la modernidad, ¿no
corremos el riesgo de situarnos de nuevo en el cristianismo de la modernidad, el que prescinde
de Jesucristo?
La crítica a la modernidad descuida entonces lo más delicado, el movimiento más
determinante del espíritu moderno e incurre, seguramente sin quererlo, en la misma reducción
moderna de lo cristiano a proyecto del logos humano, indistinguible entonces del Logos divino.
Porque el momento más determinante de la modernidad es su paso hacia más allá de Jesucristo,
es su postcristianismo, y consiste esencialmente en la reducción de Jesucristo al papel de
Maestro, dejando atrás su carácter de Redentor8. En esta cristología moderna el mirabile
commericum no toca ya el pecado y la justificación, no hay ya representación vicaria de Cristo ni
6
http://theologyphilosophycentre.co.uk/2011/03/12/john-milbanks-stanton-lectures-2011/comment-page-1/
7
Con esta observación no queremos desdeñar una reflexión filosófica de gran alcance. Sólo nos interesa señalar lo
que nos parece la dificultad más importante del pensamiento de Milbank: un déficit cristológico. En una obra
anterior, se expone con más claridad lo que en las Stanton Lectures, nos parece, sigue implícito. Cristo, Verbo
hecho carne, es el centro de toda la referencia de la ontología trinitaria a los hombres y al mundo. Su historia
entre los hombres no es relativizable, por más que se puedan discutir los distintos testimonios evangélicos al nivel
de la historia narrada. Es la metanarratividad eclesial, empezando por Juan y Pablo, de los evangelios, lo que nos
liga a la revelación de Dios; por tanto, es con ella que podemos tener una identificación con Cristo y adquirir el
significado de nuestra existencia según la suya. En este punto Milbank arriesga un interpretación del dogma de
Calcedonia muy original: Cristo, Dios y hombre y verdadero, es persona divina. La no humanidad de su
personalidad es lo que nos hace espacio a nosotros, personas humanas, en su existencia (cf. The Word made Strange.
Theology, Language, Culture. Oxford 1998, 156-157). Consecuencia de este “calcedonismo estricto” es que la
Encarnación debe ser una deducción eclesiológica, lo mismo que la redención, aunque las dos cosas parecen más
bien coincidir (cf. 159). La expiación de Cristo queda convertida en un «pattern» de conducta (cf. ibid.), lo que
justifica Milbank con una muy débil argumentación sobre el hápax reiterado de la Carta a los Hebreos (cf. 161). A
pesar de esta debilidad, hay que reconocer que Milbank señala hacia el catolicismo de la co-expiación de la Iglesia
de un modo mucho más decidido que muchos teólogos católicos y que nos pone delante de la pregunta sobre ese
“co-” eclesial, de ningún modo fácil de definir. Por otra parte, la propuesta de la cruz y de Jesús mismo como
“shape” sin contenido humano distinto de nosotros mismos y de toda la historia humana (cf. 152.156-157), no se
lee aquí en el sentido pelagiano del modelo a imitar, porque el “pattern” es reproducible sólo por una
incorporación a Cristo que es gracia en el sentido más concreto, como ya deja ver el modo de entender la unidad
de las naturalezas en la unidad de la persona divina de Cristo. Resuena un motivo patrístico en todo esto, el del
existir en Cristo en un sentido concretísimo, como unión con el Verbo en sus diversas condiciones históricas
(“divine inverbation” 186). Nuestra existencia se convierte en una interpretación de Cristo, nuestra palabra a Dios
es Él mismo y con ella nuestra acción. Esto pone ya las bases de la centralidad de la eclesiología. La Iglesia da un
contenido humano a Cristo y así su persona es perceptible, y evita el extrincesismo de la cristología. “Jesús” es un
nombre quasi flatus vocis sin nosotros. Esta “primacy of Ecclesiology” (165) es un punto eminente del
“catolicismo” de Milbank. Pero, ¿se debe pagar a costa de la cristología?
8
Cf. la exposición histórica de Karl-Heinz Menke, Jesus ist Gott der Sohn. Denkformen und Brennpunkte der
Christologie, Verlag Fridriech Putset, Regensburg 2008, 286-299.
4
satisfacción por los pecados, y el cristianismo se convierte primero en educación de la
humanidad (como en la Ilustración) y finalmente en saber absoluto (como en el idealismo y el
marxismo).
Nos parece que lo decisivo es la luz que viene de la oscuridad de la cruz, con lo que
implica de no-saber, de imposibilidad de una gnosis total:

En este dogma del cargar la culpa en representación vicaria de los culpables, siempre de nuevo
hace irrefutablemente claro si se está centrado en lo antropológico o realmente en lo
cristológico (en lo teológico). Sin este dogma siempre puede ser explicado todo nuevamente
en la línea del saber como posibilidad del hombre mismo, por cuantas mediaciones históricas
se quieran agregar. El verdadero escándalo –es decir, no poder disolver gnósticamente este
dogma– es señal y advertencia de que la fe real comienza. Porque precisamente con este hecho
comienza y termina el amor divino real, impredecible, inimaginable, pero plenamente
evidente como amor. En última instancia, sólo se puede tener fe en este hecho, porque sólo
éste, en el caso de que tenga lugar, es amor absoluto: amor como lo absoluto, como esencia
inconcebible del Dios totalmente-otro: «Nosotros hemos creído en el amor que Dios nos
tiene» (1 Jn 4, 16)9.

El primado del amor en la revelación cristiana significa que el Logos divino tiene que ser
interpretado como lógica del amor y no como lógica del saber absoluto que disuelve finalmente
el amor como un momento penúltimo de la lógica total. Este primado es el objeto de la fe y de
la esperanza teologales. Por ello, ante el reclamo de lo “políticamente correcto”, que excluye del
discurso social lo absoluto de la verdad que vincula a la libertad humana, el primer recurso del
cristiano es invariablemente el de siempre: permanecer en la fe. Porque la primera «obra» del
cristiano es creer (cf. Jn 6, 29), no dar respuestas a la desestructuración del mundo humano, o
no dar otra respuesta que la de creer en Dios y en Jesucristo, sin poder ver cómo esta fe tenga
alguna repercusión en el mundo, pero sabiendo que, efectivamente, la tiene, pues es la palabra
definitiva de Dios sobre el mundo y el hombre. John Henry Newman lo había dicho en su
famoso Biglietto-speech: «El carácter general de esta gran apostasía es uno y el mismo en todas
partes... Lo lamento profundamente, porque preveo que puede ser la ruina de muchas almas,
pero no tengo temor en absoluto de que realmente pueda hacer algún daño serio a la Palabra de
Dios, a la Santa Iglesia, a nuestro Rey Todopoderoso, al León de la tribu de Judá, Fiel y Veraz, o
a Su Vicario en la tierra... En general, la Iglesia no tiene nada más que hacer que continuar en sus
propios deberes, con confianza y en paz, mantenerse tranquila y ver la salvación de Dios. “Los
humildes poseerán la tierra y gozarán de inmensa paz” (Salmo 37,11)» 10. No se pide a la Iglesia
salvar el mundo, sino entregarse al Salvador del mundo.
Esta primera no-respuesta al problema teológico de lo “políticamente correcto”, sin
embargo, contiene la riqueza de una respuesta mucho más honda y variada, porque la tarea de
siempre, la de creer, abre a la consideración las riquezas de la salvación en Cristo que se refieren
a cada hombre. La universalidad de la salvación en Cristo no es la de un concepto universal que
se aplica a todos los casos, ni la de un espíritu absoluto que ha sido como naturaleza e historia
espíritu objetivo que finalmente se recoge en su propio Logos que ha asumido todos los logoi
sino, por decirlo así, la universalidad horizontal de caso por caso, pecador por pecador.

9
H. U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Johannes Verlag Einsiedeln6 2000, 66-67.
10
http://www.newmanreader.org/works/addresses/file2.html
5
La Iglesia, como sacramento total de la unión de los hombres con Dios y de los hombres
de entre sí, representa la totalidad católica de la salvación divina del hombre. Ella no puede vivir
esta condición suya sino como res et sacramentum, como realidad del Reino de Dios y signo del
mismo, que ha de llegar a todos, sin poder separar las dos cosas y sin poder identificarlas. Lo
“políticamente correcto” consiste en la pretensión de un Reino de Dios transformado en la
libertad absoluta del hombre, sin la sacramentalidad de la Iglesia 11, sin representación alguna,
porque la libertad absoluta de cada uno quedaría anulada como absoluta por cualquier
representación. El cristiano es el único que puede recoger esta aspiración a la libertad
incondicional como algo real, pero sacramentalmente real, como donación consumada del amor
absoluto que libera la libertad humana para el amor absoluto y como promesa de su realización
plena, que aun no alcanzamos a vivir. El vacío de lo “políticamente correcto”, como gratia pura
que no tiene que transformar ninguna natura porque está más allá de ella, aparece así como
debilitamiento de la fe cristiana en la sacramentalidad de la salvación, hasta la disolución de sí
misma. Y pone al cristiano de nuevo ante la tarea de siempre, con el matiz nuevo que describe
Péguy con agudeza única: si a los cristianos del mundo antiguo le correspondió mostrar cómo
actúa la gracia, «nuestro pobre cometido, al contrario y como complemento, es ingrato. No
tiene gracia. Se trata desgraciadamente de mostrar cómo no actúa la gracia» 12.
Es bien sabido que Hans Urs von Balthasar decidió dejar de lado su obra genial de
juventud Apocalipsis del alma alemana, porque el discernimiento allí contenido no estaba del todo
iluminado por el amor cristiano: «Escribí el Apocalipsis del alma alemana con ese encarnizamiento
que se proponía, con energía y a cualquier precio, derribar un mundo desde sus fundamentos. Se
ha necesitado realmente la intervención de Basilea [el encuentro con Adrienne von Speyr], y ante
todo la bondad de San Juan, que todo lo desata, para que en mí la rabia de la voluntad fuera
llevada a la a la indiferencia real»13. ¿No es un ejemplo para todo el discernimiento sobre el alma
moderna?

3. Confessio laudis et peccati

Los sacramentos y los dogmas de la Iglesia entraron en conflicto con el cristianismo ilustrado al
retirar éste el amor ya consumado «cuando todavía éramos pecadores» (Rom 5, 8) como núcleo
ardiente de la fe y sustituirlo por un saber ético-práctico o filosófico-teórica, en todo caso
absoluto, no sometido a un Logos superior. Entonces el verdadero tesoro cristiano no es lo que
ha hecho Jesucristo, sino lo que ha enseñado el cristianismo. Se puede ahora ser cristiano sin
Jesucristo, y los ipsissima et concretissima facta Dei in Christo que nos preceden y se nos ofrecen
desbordantemente como vida eterna, no son ya la gracia contenida en los sacramentos; ahora la
gracia coincide sin más con la libertad de cada uno. Según la palabra de Péguy, el cristiano tiene
que mostrar que la gracia no actúa de ese modo, pero sólo puede hacerlo abriendo por la fe su
corazón a las dimensiones totales de la salvación a las que corresponden los sacramentos y los
dogmas. Estos son necesarios para que el espíritu cristiano no empequeñezca subjetivamente las
dimensiones reales del misterio en el que vive.
Para el católico se da hoy una especial amenaza de que también se debilite su percepción
de la sacramentalidad de la salvación cuando, ante la hostilidad del mundo social que prohíbe
11
Así lo ha mostrado Henri de Lubac en La postérité spirituelle de Joachim de Flore.
12
Note Conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne. Œuvres en prose III, Pléyade, Gallimard, Paris 1992,
1317.
13
Erde und Himmel II n. 1579, 196, Johannes Verlag Einsiedeln 1975.
6
hablar de Dios, se refugia en un mundo eclesial que no es el de la sacramentalidad de la Catholica,
sino el de comunidades cristianas autorreferenciales. Si en el mundo espera al cristiano un vacío
social, puede experimentar la necesidad de llenarlo falsamente con Dios. Entonces el mundo,
aunque se siga definiendo como meta del servicio cristiano, en realidad ha quedado lejos.
Aparece una especie de eclesiocentrismo (veterotestamentario) en las comunidades cristianas, las
cuales parecen sentir que la centralidad de Jesucristo no es suficiente. Los fieles se reúnen
entonces no tanto en torno a la obra de Dios consumada en Cristo, para darle el culto debido; o
esto sigue presente como idea abstracta que debe ser “concretada” por la propia comunidad;
ahora la asamblea misma de los fieles se satisface en su aparente solidez e identifica su
crecimiento en número de adeptos con el bien de la Iglesia y el progreso del Reino de Dios. El
grupo o movimiento o asamblea impone suaviter-fortiter su propia “ecclesiastical correctness”, su
lenguaje y sus criterios, perdiendo la capacidad de autocrítica: todos los miembros han de pensar
así, han de decir así, han de sentir así. Se consigue una uniformidad que en algo recuerda el
pensamiento único de lo “políticamente correcto” en el mundo social. El grupo se blinda contra
intervención desde fuera endureciendo las posiciones con una especie de certeza que parece
proceder de la fe, pero que tiene algo del miedo del que no puede exponerse al caos de este
mundo confiando en que sobre dicho caos planea el Espíritu de Dios.
El recurso contra esta decadencia católica es el catolicismo mismo de la sacramentalidad
de la Iglesia. Ésta obliga a vivir la fe y la alabanza de Dios al mismo tiempo como confesión del
pecado, es decir, como contraste entre sacramentum et res, entre lo que se nos da como gracia,
según las medidas objetivas de la obra consumada del Salvador, y lo que vivimos de ella. Porque
hay una falta de fe en nosotros los creyentes que nos envenenaría inevitablemente si no la
confesáramos como pecado. Y aquí, precisamente en esta confesión, el cristiano recoge el miedo
de los hombres alejados de Dios y los abraza como hermanos. (Lo son, aunque no quieran serlo,
como decía el obispo Agustín ante su fracaso pastoral con los díscolos donatistas). Sí, también
nos falta fe y nos escondemos de Dios en las cosas de Dios, como los hombres de la “political
correctness” se esconden del amor absoluto que libera absolutamente en su supuesta libertad
absoluta de la no-palabra determinante.
Pero a nosotros se nos concede confesar en la Iglesia esta terrible falta de fe, esta
dilapidación de bautismos y confirmaciones y comuniones, esta catástrofe sacramental del
matrimonio que conocemos en nuestros días (y siempre). No hay método para corregir la
administración de la gracia. En la confesión del pecado toda “ecclesiastical correctness” cae por
tierra, y queda en pie sólo la verdad de la salvación de Cristo y de la Esposa, siempre en el acto
de empezar a ser fiel a Dios precisamente en la transparencia ante su juicio.
Adrienne von Speyr ha puesto de relieve cómo la Iglesia hace vivir mediante la confesión
y vive de la confesión de sus hijos. Por un lado, ella exige la confesión a los suyos, y «penetrando
en su esfera privada, ella hace aquello que ha visto y aprendido del Señor... Sería grave que la
Iglesia, al administrar los medios de la gracia, se acomodase a los tibios... y no se hiciera sentir
ya nada del origen ardiente, nada del acontecimiento de la institución. En el acontecimiento de
la institución, en la correspondencia personal del Esposo a la Esposa, sólo allí puede hacerse
comprensible lo que es un sacramento y lo que pretende». Por otro lado, en la conversión de los
cristianos la Iglesia se reconoce ella misma como la que ha sido purificada «con el bautismo del
agua y la palabra» (Ef 5, 26), la que ha sido rescatada del pecado para el amor puro: «la Iglesia
debería, cuando escucha en confesión, escuchar también el sonido de su propia confesión al
Señor. Es necesario que en la absolución que ella trasmite reciba también la absolución ella

7
misma, que se entregue tanto en la escucha de la confesión, en la donación de la absolución, en
el atar y desatar, que se sepa ella misma co-implicada siempre que un cristiano esté implicado»14.
La confesión tiene entonces el carácter de un inicio nuevo en la verdad del amor, un
inicio nuevo para el cristiano y para la Iglesia. Con este horizonte trazado por la sacramentalidad
de la Iglesia, el cristiano puede convivir en este mundo de la “political correctness”, ayudando a
soportar la contradicción de la falsa libertad. Podrá entonces poner en medio de los hombres,
como levadura en la masa, la verdadera libertad absoluta, la del amor de Dios no condicionado
por el rechazo del pecado. Este contacto entre political correctness y ecclesiastical incorrectness, entre
miedo a Dios y desnudez ante Dios, será necesariamente fecundo, sin que el cristiano calcular
prever cuáles serán los frutos.
La confesión hace posible una nueva rectitudo (correctness), ésa de la que es testigo
teológico principal San Anselmo de Canterbury. Porque en la confesión el creyente representa al
hombre que vuelve del alejamiento de Dios. Por eso puede contemplar como cristiano el abismo
y descender a él con la oración. «El lugar desde el que él ora», expone Balthasar sobre Anselmo,
«es la perdición, el infierno como realidad existencial. Él ha sopesado quanto ponderis peccatum. El
hombre sin la gracia que le concede la rectitudo es concebido en un movimiento de alejamiento
de Dios, cae en el sin-fundamento»15. En la visión de este abismo el orante contempla el
descenso del amor divino, y puede ser invocada, precisamente allí, la concordia de la Ciudad de
Dios: Jesucristo y su Madre, Jesucristo y Pedro, Pablo, Juan, Magdalena (Orationes 7-10, 12 y
16). Entonces, «lo último aquí abajo no es mirar, sino ser mirado»16. El cristiano, que no tiene
respuestas para los males de este mundo, se une en la confesión (en el dejarse mirar) a los que se
han alejado de Dios.
Aquí se hace necesario notar que los recursos de la confesión son inagotables porque son
cristológicos: es la reserva escatológica del descendit ad inferos la que puede dejar que la verdadera
rectitudo (correctness) venga de la mirada de Dios sobre el mundo. El misterio del descenso a los
infiernos se nos presenta hoy como un inesperado recurso de la fe en Cristo para el cristiano en
medio de un mundo poco abierto a Dios. Benedicto XVI ha descrito una objetiva aproximación
entre nuestra época y el descenso de Cristo: «En nuestro tiempo, especialmente después de
atravesar el siglo pasado, la humanidad se ha hecho particularmente sensible al misterio del
Sábado Santo. El escondimiento de Dios forma parte de la espiritualidad del hombre
contemporáneo, de manera existencial, casi inconsciente, como un vacío en el corazón que ha
ido haciéndose cada vez mayor»17. Pero esta aproximación no es meramente exterior o
metafórica, porque el descenso es voluntad salvífica y evento salvífico de Dios en Cristo.
Prosigue el Papa Benedicto: «En ese “tiempo más allá del tiempo”, Jesucristo “descendió a los
infiernos”. ¿Qué significa esta expresión? Quiere decir que Dios, hecho hombre, llegó hasta el
punto de entrar en la soledad máxima y absoluta del hombre, a donde no llega ningún rayo de
amor, donde reina el abandono total sin ninguna palabra de consuelo: “los infiernos”. Jesucristo,
permaneciendo en la muerte, cruzó la puerta de esta soledad última para guiarnos también a
nosotros a atravesarla con él... En el reino de la muerte resonó la voz de Dios. Sucedió lo
impensable: es decir, el Amor penetró “en los infiernos”;... y si el amor ha penetrado incluso en
el espacio de la muerte, entonces hasta allí ha llegado la vida» 18

14
Die Beichte, Johannes Verlag Einsiedeln 19822, 97.98.
15
H. U. von Balthasar, Herrlichkeit II 1. Klerikale Stile, Johannes Verlag Einsiedeln3 1984, 258.
16
Id. 263.
17
Discurso en Turín 2 de mayo de 2010.
18
Ibid.
8
Adrienne von Speyr expone explícitamente el desarrollo cristológico del descendit como
posibilitación de la confesión de todos los pecados, también de los grandes pecados de los
cristianos en el olvido de los sacramentos que imprimen carácter y en las misiones cristianas no
cumplidas19. En efecto, si los cristianos hemos desperdiciado la gracia sacramental y la misión
cristiana in Spiritu Sancto, con las terribles consecuencias que esto tiene para el mundo al que está
destinada la salvación, el infierno que merecería sin duda este desperdicio ha sido recorrido por
el amor del Hijo de Dios, abandonado en la extrema “incorrectness”.
Es así como la filiación divina de Jesucristo queda a disposición de los redimidos. En ella
los hombres encuentran finalmente la rectitudo: la aceptación de la libertad absoluta del amor de
Dios como determinación fundamental de la propia libertad. Por eso, el sí del cristiano a la
libertad que Dios libera, frente a la prohibición de todo sí que comprometa (prohibición que
supuestamente libera absolutamente), podrá intentar de nuevo ese diálogo, de otro modo
imposible. Como dicen las palabras de Pablo VI, en la clausura del Concilio Vaticano II, que el
Papa Francisco ha recordado:

El humanismo secular profano finalmente apareció en su terrible estatura y en un cierto


sentido desafió al Concilio. La religión del Dios que se hizo hombre se encontró con la religión
del hombre que se hace Dios. ¿Qué sucedió? ¿Una lucha, una batalla, una condena? Podría
haber sido así, pero no sucedió. La antigua historia del samaritano fue el paradigma de la
espiritualidad del Concilio. Un sentimiento de simpatía sin límites lo impregnó todo20.

19
Cf. Kreuz und Hölle II, Johannes Verlag Einsiedeln 1972, nn. 36-37, 202-210.
20
Pablo VI, Alocución a la última sesión pública del Concilio Vaticano II, 7 de diciembre 1965. Francisco,
homilía del 22 de junio de 2013.
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